Hadot Qu'est-Ce - Que - La - Philosophie - Antique PDF

Pierre Hadot .
Qu'est-ce que
la philosophie
antique?
ffu Oessais
1N
ED
I T
Pierre Hadot
Qu~ est-~e que la philosophie
antIque.
Qu'est-ce que la philosophie antique?

cette question, la tradition universitaire rpond par une .
histoire des doctrines et des systmes - rponse d 'ailleurs trs
tt induite par la volont du christianisme de s'arroger la
sagesse comme l'ascse.
cette question, Pierre Hadot apporte une rponse tout fait
nouvelle : depuis Socrate et Platon, peut-tre mme depuis
les prsocratiques, jusqu'au dbut du christianisme, la philosophie procde toujours d'un choix initial pour un mode de
vie, d'une vision globale de l'univers, d'une dcision volontaire
de vivre le monde avec d'autres, en communaut ou en cole.
De cette conversion de l'individu dcoule le discours philosophique qui dira l'option d'existence comme la reprsentation
du monde.
La philosophie antique n'est donc pas un systme, elle est un
exercice prparatoire la sagesse, elle est un exercice spirituel.
Olga Deineko, Composition suprmatiste.

Muse rgional d'Art, Toula. Droits rservs .
m1
9 782070 327607
tfu essais
ISBN 2-07-032760 -4 A32760
0~ catgo,ie J
COLLECTION
FOLIO/ESSAIS
Pierre Hadot
Ou'est-ce que
la philosophie
antique?
Gallimard
ditions Gallimard, 1995.
Pierre Hadot est depuis 1991 professeur honoraire au Collge de France. Ses recherches se sont concentres tout
d'abord sur les rapports entre hellnisme et christianisme,
puis sur la mystique noplatonicienne et la philosophie d'poque hellnistique. Elles se sont maintenant orientes vers une
description gnrale du phnomne spirituel que reprsente la
philosophie.
A la mmoire d'A.-J. Voelke
Le temps viendra o l'on prfrera pour se

perfectionner en morale et en raison, recourir
aux Mmorables de Xnophon, plutt qu' la
Bible et o l'on se servira de Montaigne et
d'Horace comme de guides sur la voie qui
mne la comprhension du sage et du
mdiateur le plus simple et le plus imprissable de tous, Socrate.
Nietzsche 1
Les anciens philosophes grecs, comme picure, Znon, Socrate, etc., sont rests plus
fidles la vritable Ide du philosophe que
cela ne s'est fait dans les temps modernes.
Quand vas-tu enfin commencer vivre vertueusement, disait Platon un vieillard qui
lui racontait qu'il coutait des leons sur la
vertu. - TI ne s'agit pas de spculer toujours,
mais il faut aussi une bonne fois penser
l'application. Mais aujourd'hui on prend pour
1. Voir les rfrences, p.425.
12
un rveur, celui qui vit d'une manire
conforme ce qu'il enseigne.
Kant
C'est le dsir qui engendre la pense.
Plotin
Quelle place le philosophe tiendra-t-il dans
la cit? Ce sera celle d'un sculpteur d'homme.
Simplicius
Les rsultats de toutes les coles et de
toutes leurs expriences nous reviennent en
lgitime proprit. Nous ne nous ferons pas
scrupule d'adopter une recette stocienne,
sous prtexte que nous avons auparavant tir
profit de recettes picuriennes.
Nietzsche
n est plus important de vouloir faire le bien

que de connatre la vrit.
Ptrarque
Je pense qu'il n'y a personne qui ait rendu
plus mauvais service au genre humain que
ceux qui ont appris la philosophie comme un
mtier mercenaire.
Snque
On ne s'imagine Platon et Aristote qu'avec
de grandes robes de pdants. C'taient des
gens honntes et, comme les autres, riant
avec leurs amis; et, quand ils se sont divertis
faire leurs Lois et leur Politique, ils l'ont fait
13
en se jouant; c'tait la partie la moins philosophe et la moins srieuse de leur vie, la plus
philosophe tait de vivre simplement et tranquillement.
Pascal
Si les thories philosophiques te sduisent,
assieds-toi et retourne-les en toi-mme. Mais
ne t'appelle jamais philosophe et ne souffre
pas qu'un autre te donne ce nom.
pictte
TI y a de nos jours des professeurs de philosophie, mais pas de philosophes.
Thoreau
Sans la vertu, Dieu n'est qu'un mot.
Plotin
Je n'ay rien fait d'aujourd'huy. - Quoy?
avez vous pas vescu? C'est non seulement la
fondamentale mais la plus illustre de vos
occupations.
Montaigne
Le lecteur trouvera la fin de l'ouvrage:
1) une bibliographie se rapportant aux rfrences aux

auteurs antiques qui ont t donnes dans les notes,
2) un choix volontairement restreint d'tudes pouvant
complter, sur certains aspects de la philosophie antique, les
indications bibliographiques qui ont t donnes dans les
notes,
3) une chronologie permettant de situer les uns par rapport
aux autres les philosophes antiques cits dans ce livre.
AVANT-PROPOS
On rflchit assez rarement sur ce qu'est en ellemme la philosophie '. li est effectivement extrmement difficile de la dfinir. Aux tudiants en philosophie, on fait surtout connatre des philosophies. Le
programme d'agrgation leur propose rgulirement,
par exemple, Platon, Aristote, picure, les Stociens,
Plotin, et, aprs les tnbres du Moyen ge, trop
souvent ignores des programmes officiels, Descartes,
Malebranche, Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel, Fichte,
Schelling, Bergson et quelques contemporains. Pour
l'examen, il faudra rdiger une dissertation qui montrera que l'on connat bien les problmes que posent
les thories de tel ou tel auteur. Une autre dissertation
tmoignera de la capacit que l'on a de rflchir sur un
1. Signalons l'ouvrage de G. Deleuze et F. Guattari,
Qu'est-ce que la philosophie?, Paris, 1991, qui est trs loign
dans son esprit et sa mthode du prsent ouvrage, et le petit
livre d'A. Philonenko, Qu'est-ce que la philosophie? Kant et
Fichte, Paris, 1991, qui, d'une manire trs intressante, pose
propos de lettres de Fichte et de Kant le problme de l'essence
de la philosophie. On trouvera dans l'Historisches Worterbuch
der Philosophie, t. 7 (P-Q), Ble, 1989, col. 572-927, un remarquable ensemble d'tudes sur la dfinition de la philosophie
depuis l'Antiquit jusqu' nos jours.
16
Avant-propos
problme qualifi de philosophique , parce qu'il a

t en gnral trait par les philosophes anciens ou
contemporains. En soi, il n'y a rien redire cela.
C'est bien, semble-t-il, en tudiant les philosophies que
l'on peut avoir une ide de la philosophie. Pourtant
l'histoire de la philosophie ne se confond pas avec
l'histoire des philosophies, si l'on entend par philosophies les discours thoriques et les systmes des
philosophes. ct de cette histoire, il y a place en
effet pour une tude des comportements et de la vie
philosophiques.
Le prsent ouvrage voudrait prcisment essayer de
dcrire dans ses traits gnraux et communs le phnomne historique et spirituel que reprsente la philosophie antique. Le lecteur me dira : pourquoi se limiter la philosophie antique, qui est si loin de nous?
J'aurais plusieurs rponses lui faire. Tout d'abord,
c'est un domaine dans lequel j'espre avoir acquis une
certaine comptence. En second lieu, comme le disait
Aristote, pour comprendre les choses, il faut les voir
en train de se dvelopper 1, il faut les prendre leur
naissance. Si nous parlons maintenant de philosophie , c'est parce que les Grecs ont invent le mot philosophia, qui veut dire amour de la sagesse , et c'est
parce que la tradition de la philosophia grecque s'est
transmise au Moyen ge, puis aux Temps Modernes.
TI s'agit donc de ressaisir le phnomne son origine
en prenant bien conscience du fait que la philosophie
est un phnomne historique qui a commenc dans le
temps et a volu jusqu' nos jours.
1. Aristote, Politique, l, 2, 1252 a 24.
Avant-propos
17
J'ai l'intention de montrer dans mon livre la diffrence profonde qui existe entre la reprsentation que
les Anciens se faisaient de la philosophia et la reprsentation que l'on se fait de nos jours, habituellement,
de la philosophie, tout au moins dans l'image qui en
est donne aux tudiants cause des ncessits de
l'enseignement universitaire. lis ont l'impression que
tous les philosophes qu'ils tudient se sont tour tour
vertus inventer, chacun d'une manire originale,
une nouvelle construction systmatique et abstraite,
destine expliquer, d'une manire ou d'une autre,
l'univers, ou tout au moins, s'il s'agit de philosophes
contemporains, qu'ils ont cherch laborer un discours nouveau sur le langage. De ces thories que
l'on pourrait appeler de philosophie gnrale}),
dcoulent, dans presque tous les systmes, des doctrines ou des critiques de la morale qui tirent en quelque sorte les consquences, pour l'homme et pour la
socit, des principes gnraux du systme et invitent
ainsi faire un certain choix de vie, adopter une certaine manire de se comporter. Le problme de savoir
si ce choix de vie sera effectif est tout fait secondaire
et accessoire. Cela n'entre pas dans la perspective du
discours philosophique.
Je pense qu'une telle reprsentation est une erreur si
on l'applique la philosophie de l'Antiquit. Evidemment, il ne s'agit pas de nier l'extraordinaire capacit
des philosophes antiques dvelopper une rflexion
thorique sur les problmes les plus subtils de la thorie de la connaissance ou de la logique ou de la physique. Mais cette activit thorique doit tre situe
dans une perspective diffrente de celle qui correspond la reprsentation courante que l'on se fait de la
philosophie. Tout d'abord, au moins depuis Socrate,
18
Avant-propos
l'option pour un mode de vie ne se situe pas la fin du

processus de l'activit philosophique, comme une
sorte d'appendice accessoire, mais bien au contraire,
l'origine, dans une complexe interaction entre la raction critique d'autres attitudes existentielles, la vision
globale d'une certaine manire de vivre et de voir le
monde, et la dcision volontaire elle-mme; et cette
option dtermine ainsi jusqu' un certain point la doctrine elle-mme et le mode d'enseignement de cette
doctrine. Le discours philosophique prend donc son
origine dans un choix de vie et une option existentielle
et non l'inverse. En second lieu, cette dcision et ce
choix ne se font jamais dans la solitude: il n'y a jamais
ni philosophie ni philosophes en dehors d'un groupe,
d'une communaut, en un mot d'une cole philosophique et, prcisment, une cole philosophique
correspond alors avant tout au choix d'une certaine
manire de vivre, un certain choix de vie, une certaine option existentielle, qui exige de l'individu un
changement total de vie, une conversion de tout l'tre,
finalement un certain dsir d'tre et de vivre d'une
certaine manire. Cette option existentielle implique
son tour une certaine vision du monde, et ce sera la
tche du discours philosophique de rvler et de justifier rationnellement aussi bien cette option existentielle que cette reprsentation du monde. Le discours
philosophique thorique nat donc de cette option
existentielle initiale et il y reconduit, dans la mesure
o, par sa force logique et persuasive, par l'action qu'il
veut exercer sur l'interlocuteur, il incite matres et disciples vivre rellement en conformit avec leur choix
initial, ou bien: il est en quelque sorte la mise en application d'un certain idal de vie.
Avant-propos
19
Je veux dire, donc, que le discours philosophique

doit tre compris dans la perspective du mode de vie
dont il est la fois le moyen et l'expression et, en
consquence, que la philosophie est bien avant tout
une manire de vivre, mais qui est troitement lie au
discours philosophique. Un des thmes fondamentaux
de ce livre sera la distance qlii spare la philosophie de
la sagesse. La philosophie n'est qu'exercice prparatoire la sagesse. Il ne s'agit pas d'opposer d'une part
la philosophie comme un discours philosophique
thorique et d'autre part la sagesse comme le mode de
vie silencieux, qui serait pratiqu partir du moment
o le discours aUrait atteint son achvement et sa perfection; c'est le schma que propose . Weill quand il
crit:
Le philosophe n'est pas sage: il n'a pas (ou n'est pas) la
sagesse, il parle et quand bien mme son discours n'aurait
pour seul btque de se supprimer, n'empche qu'il parlera
jusqu'au moment o il aura abouti et en dehors des instants
parfaits o il aura abouti.
Il y aurait l une situation analogue celle du

Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein, o le
discours philosophique du Tractatus se dpasse finalement dans une sagesse silencieuse 2. La philosophie antique admet bien, d'une manire ou d'une
autre, depuis le Banquet de Platon, que le philosophe
n'est pas sage, mais elle ne se considre pas comme
un pur discours qui s'arrterait au moment o la
1. .Weil, Logique de la philosophie, Paris, 1950, p. 13.
2. Cf. sur ce point Gottfried Gabriel, La logique comme
littrature? De la signification de la forme littraire chez Wittgenstein , Le Nouveau Commerce, 82-83, 1992, p. 84.
20
Avant-propos
sagesse apparatrait, elle est la fois et indissolublement discours et mode de vie, discours et mode de
vie qui tendent vers la sagesse sans jamais
l'atteindre. Mais il est vrai aussi que le discours de
Platon, d'Aristote ou de Plotin s'arrte au seuil de
certaines expriences, qui, si elles ne sont pas la
sagesse, en sont une sorte d'avant-got.
Il ne faudrait pas non plus opposer mode de vie et
discours, comme s'ils correspondaient respectivement la pratique et la thorie. Le discours peut
avoir un aspect pratique, dans la mesure o il tend
produire un effet sur l'auditeur ou le lecteur. Quant
au mode de vie, il peut tre, non pas thorique, videmment, mais thortique, c'est--dire contemplatif.
Pour tre clair, il me faut prciser que j'entends le
mot discours au sens philosophique de pense
discursive exprime dans le langage crit ou oral,
et non pas dans le sens, rpandu de nos jours, de
manire de parler rvlant une attitude (<< discours raciste par exemple). Par ailleurs, je me
refuse confondre langage et fonction cognitive. Je
citerais ce propos les lignes trs clairantes de
J. Ruffi 1:
En fait, l'on peut parfaitement penser et connatre sans
langage et peut-tre, certains gards, connatre mieux. La
pense se reconnat la capacit de dfinir une conduite raisonnable, la facult de reprsentation mentale et d'abstraction. L'animal (capable de distinguer la forme triangulaire,
ou certaines combinaisons d'objets) pense, tout comme le
1. J. Ruffi, De la biologie la culture, Paris, 1976, p. 357.
Avant-propos
21
jeune enfant qui ne parle pas encore ou le sourd-muet qui n'a

pas t duqu [ .. .] L'tude clinique dmontre qu'il ny a pas
de corrlation entre le dveloppement du langage et celui de
l'intelligence: un dficient intellectuel peut bien parler, un
aphasique tre trs intelligent [ .. .] Et chez l'homme normal,
les facults d'laboration paraissent quelquefois plus ou
moins crases par les facults d'expression. Les grandes
dcouvertes semblent se faire indpendamment du langage,
partir de schmas (patterns) labors dans le cerveau.
J'insiste sur ce point parce que nous rencontrerons au cours de ce livre des situations dans lesquelles l'activit philosophique continue s'exercer,
bien que le discours ne puisse pas exprimer cette
activit.
Il ne s'agit pas d'opposer et de sparer d'une part
la philosophie comme mode de vie et d'autre part un
discours philosophique qui serait en quelque sorte
extrieur la philosophie. Bien au contraire, il s'agit
de montrer que le discours philosophique fait partie
du mode de vie. Mais en revanche, il faut
reconnatre que le choix de vie du philosophe dtermine son discours. Cela revient dire que l'on ne
peut considrer les discours philosophiques comme
des ralits qui existeraient en elles-mmes et pour
elles-mmes, et en tudier la structure indpendamment du philosophe qui les a dvelopps. Peut-on
sparer le discours de Socrate de la vie et de la mort
de Socrate?
Une notion apparatra souvent dans les pages qui
suivent, celle d'exercices spirituels 1. Je dsigne par
1. J.-P. Vernant emploie aussi ce terme dans Mythe et pen-
se chez les Grecs, t. l, Paris, 1971, p. 96.
22
Avant-propos
ce terme des pratiques, qui pouvaient tre d'ordre

physique, comme le rgime alimentaire, ou discursif, comme le dialogue et la mditation, ou intuitif, comme la contemplation, mais qui taient toutes
destines oprer une modification et une transformation dans le sujet qui les pratiquait. Le discours du matre de philosophie pouvait d'ailleurs
prendre lui-mme la forme d'un exercice spirituel,
dans la mesure o ce discours tait prsent sous
une forme telle que le disciple, en tant qu'auditeur,
lecteur ou interlocuteur, pouvait progresser spirituellement et se transformer intrieurement.
Notre dmonstration se dveloppera en trois
tapes. La premire consistera retracer l'histoire
des premiers emplois du mot philosophia et
comprendre le sens de la dfinition philosophique
de ce mot par Platon, lorsque, dans le Banquet, il a
dfini la philosophia comme le dsir de la sagesse.
Ensuite, nous essaierons de retrouver les caractristiques des diffrentes philosophies de l'Antiquit
considres dans leur aspect de mode de vie, ce qui
nous conduira finalement tudier les traits communs qui les unissent. Dans un troisime temps,
nous tenterons d'exposer pour quelle raison et dans
quelle mesure la philosophie a t conue partir du
Moyen ge comme une activit purement thorique.
Nous nous demanderons, finalement, s'il est possible de revenir l'idal antique de la philosophie.
Pour justifier nos affirmations, nous nous appuierons beaucoup sur les textes des philosophes
anciens .. Ce sera, je pense, rendre service aux tudiants qui n'ont pas toujours facilement accs aux
sources.
Avant-propos
23
Les rflexions que je prsente au lecteur sont le

fruit de longs travaux consacrs aux philosophes et
la philosophie antiques. Deux livres m'ont beaucoup
influenc au cours de ces recherches. C'est tout
d'abord l'ouvrage intitul Seelenfhrung (Direction
des mes) de P. Rabbow 1, paru en 1954, qui exposait
les diffrentes formes que pouvaient prendre ces
pratiques chez les picuriens et chez les stociens, et
qui avait galement le mrite de marquer la continuit qui existe entre la spiritualit antique et la spiritualit chrtienne, mais en se limitant peut-tre
trop exclusivement aux aspects rhtoriques des exercices spirituels. C'est ensuite l'ouvrage de ma femme,
qui avait crit, avant de me connatre, un livre sur
Snque et la tradition de la direction de conscience
grco-romaine 2, qui replaait l'uvre du philosophe
stocien dans la perspective gnrale de la philosophie antique.
J'ai eu le plaisir de rencontrer deux philosophes,
qui, chacun d'une manire indpendante de moi,
taient intresss eux aussi par ces problmes: le
trs regrett A.-J. Voelke 3, dont les tudes sur la philosophie comme thrapie de l'me ont t publies
rcemment, et mon collgue polonais J. Domanski 4,
1. P. Rabbow, Seelenfhrung, Methodik der Exerzitien in der
Antike, Munich, 1954.
2. Ilsetraut Radot, Seneca und die griechisch-romische Tradition der Seelenleitung, Berlin, 1969 (prsent comme dissertation doctorale en 1965, publi, sans modification, beaucoup
plus tard).
3. A.-J. Voelke, La philosophie comme thrapie de l'me, prface de P. Radot, Fribourg-Paris, 1993.
4. J. Domanski, La philosophie, thorie ou mode de vie. Les
controverses du Moyen ge et du dbut de la Renaissance, prface de P. Radot, Fribourg-Paris, paratre en 1996.
24
Avant-propos
dont l'ouvrage sur la conception de la philosophie au

Moyen ge et la Renaissance va paratre prochainement ; il y montre comment la conception antique
de la philosophie a t occulte, mais seulement partiellement, au Moyen ge et comment elle a revcu
la Renaissance, par. exemple chez Ptrarque et chez
rasme. Par ailleurs, je crois que mon article intitul
Exercices spirituels et philosophie antique , paru
en 1977, a exerc une influence sur l'ide que M.
Foucault se faisait de la culture de soi 1 . J'ai dit
ailleurs les convergences et les divergences qui existaient entre nous 2.
Je dois exprimer de tout cur toute ma reconnaissance ric Vigne qui m'a propos d'crire cet
ouvrage, qui m'en a conseill le plan et qui a eu avec
moi une patience exemplaire. Par ses conseils et ses
crits, ma chre collgue R. Ramayon m'a clair
sur les problmes trs complexes que pose le chamanisme. Qu'elle trouve ici l'expression de ma profonde
gratitude! Mes remerciements trs chaleureux vont
tout spcialement Sylvie Simon, ainsi qu' Gwenalle Aubry, Jeannie Carlier, llsetraut Radot, qui
ont relu cet ouvrage pour en liminer, autant que
possible, les maladresses et les fautes.
1. M. Foucault, Le Souci de soi, Paris, 1984, p. 57.

2. P. Hadot, Rflexions sur la notion de culture de soi ,
Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale, Paris, 9,

10, 11 janvier 1988, Paris, 1989, p.261-269.
PREMIRE PARTIE
LA DFINITION PLATONICIENNE
DU PHILOSOPHE
ET SES ANTCDENTS
1
LA PHILOSOPHIE AVANT
LA PHILOSOPHIE
L'HISTORIA DES PREMIERS PENSEURS
DE LA GRCE
La philosophie avant la philosophie. En effet

les mots de la famille de philosophia n'ont fait leur
apparition qu'au ve sicle avant J.-C. et elle n'a t
dfinie philosophiquement qu'au IV" sicle, par Platon; pourtant Aristote et, avec lui, toute la tradition
de l'histoire de la philosophie considrent comme
des philosophes les premiers penseurs grecs 1 qui
apparurent au dbut du Vie sicle, la priphrie de
la zone d'influence grecque, dans les colonies d'Asie
Mineure, exactement dans la ville de Milet: Thals,
mathmaticien et technicien, l'un des Sept Sages,
clbre pour avoir prdit l'clipse de soleil du
1. On trouvera les fragments de leurs uvres dans Les Pr-
socratiques, d. J.-P. Dumont (cit Dumont dans les notes qui

suivent), Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 1988.
Voir galement, du mme auteur, l'dition qu'il a tablie pour
le public tudiant, Les coles prsocratiques, Paris, Gallimard,
Folio Essais n 152.
28 La dfinition platonicienne du philosophe...
28 mai 585, puis Anaximandre et Anaximne. Ce

mouvement de pense va s'tendre d'autres colonies grecques, cette fois celles de la Sicile et de l'Italie du Sud. C'est ainsi qu'au vt' sicle, Xnophane de
Colophon migre le, que Pythagore, originaire
de l'le de Samos (non loin de Milet), vient se fixer
la fin du VIe sicle Crotone, puis Mtaponte. Peu
peu l'Italie du Sud et la Sicile vont devenir le centre
d'une activit intellectuelle extrmement vivante, par
exemple avec Parmnide et Empdocle.
Tous ces penseurs proposent une explication
rationnelle du monde, et c'est l un tournant dcisif
dans l'histoire de la pense. li existait bien, avant
eux, dans le Proche-Orient, et d'ailleurs aussi dans la
Grce archaque, des cosmogonies, mais elles
taient de type mythique, c'est--dire qu'elles dcrivaient l'histoire du monde comme une lutte entre
des entits personnifies. Elles taient des
genses au sens biblique du livre de la Gense,
livre des gnrations , destin ramener un
peuple au souvenir de ses anctres, et le rattacher
aux forces cosmiques et aux gnrations des dieux.
Cration du monde, cration de l'homme, cration
du peuple, tel est l'objet des cosmogonies. Comme l'a
bien montr G. Naddaf 1, si les premiers penseurs
grecs substituent cette narration mythique une
thorie rationnelle du monde, ils n'en conservent pas
moins le schma ternaire qui structurait les cosmogonies mythiques. lis proposent une thorie de l'origine du monde, de l'homme et de la cit. Cette tho1. G. Naddaf, L'origine et l'volution du concept grec de phusis, Leviston-Queenston-Lampeter, The Edwin Mellen Press,
1992.
La philosophie avant la philosophie
29
rie est rationnelle parce qu'elle cherche expliquer

le monde non pas par une lutte entre des lments,
mais par une lutte entre des ralits physiques et
la prdominance de l'une sur les autres. Cette transformation radicale se rsume d'ailleurs dans le mot
grec phusis, qui, son origine, signifie la fois le
commencement, le droulement et le rsultat du
processus par lequel une chose se constitue. L'objet
de leur dmarche intellectuelle, dmarche qu'ils
appellent enqute 1, historia, c'est la phusis universelle.
Les thories rationnelles, dans toute la tradition
philosophique grecque, seront influences par ce
schma cosmogonique originel. Nous ne donnerons
ici que l'exemple de Platon qui, dans la suite de dialogues intituls le Time, le Critias et l'Hermocrate
(projet, mais que les Lois remplaceront), a voulu
son tour crire un grand trait sur la phusis, dans
toute son extension, depuis l'origine du monde et de
l'homme jusqu' l'origine d'Athnes. Ici encore, nQUs
retrouvons un livre des gnrations qui ramne
les Athniens au souvenir de leur origine et de leurs
anctres pour les enraciner dans l'ordre universel et
l'acte fondateur du Dieu crateur. Platon ne s'en
cache d'ailleurs pas: il propose, dans le Time, ce
qu'il appelle une fable vraisemblable, en introduisant la figure mythique du Dmiurge qui produit le
Monde en regardant le Modle ternel que sont les
Ides 2. Dans le livre X des Lois, Platon ne se
1. Hraclite, Fragment 35, Dumont, p.154; Platon, Phdon,
96 a 7.
2. Cf. P. Hadot, Physique et posie dans le Time de Platon , Revue de Thologie et de Philosophie, 115, 1983, p. 113133; G. Naddaf, L'origine et l'volution... , p. 341-442.
contente plus de proposer un rcit mythique, il veut

fonder sa cosmogonie sur une dmonstration rigoureuse qui s'appuie sur des arguments acceptables
par tous. Dans cet effort rationnel, Platon revient
explicitement la notion de phusis, conue comme
nature-processus par les premiers penseurs
grecs, en insistant pour sa part sur le caractre primordial, originel, de ce processus. Mais, pour Pla~
ton 1, ce qui est primordial et originel, c'est le mouvement et le processus qui s'engendre lui-mme, qui
est automoteur, c'est--dire l'me. Au schma volutionniste se substitue ainsi un schma crationniste :
l'univers ne nat plus de l'automatisme de la phusis
mais de la rationalit de l'me et l'me en tant que
principe premier, antrieur tout, s'identifie ainsi
laphusis.
LA PAIDEIA
On peut parler aussi de philosophie avant la philosophie propos d'un autre courant de la pense
grecque prsocratique: je veux parler des pratiques
et des thories se rapportant une exigence fondamentale de la mentalit grecque, le dsir de former
et d'duquer 2, le souci de ce que les Grecs appelaient
1. Cf. G. Naddaf, L'origine et l'volution... , p.443-535.
2. Sur les dbuts de l'ducation morale chez les Grecs, cf.
1. Hadot, Seneca... , p.1O-38, et, du mme auteur, The Spiritual Guide lO, Classical Mediterranean Spirituality. Egyptian,
Greek, Roman, d. A. H. AIlnstrong, New York, Crossroad,
1986, p. 436-459.
31
la paideia 1. Ds les temps reculs de la Grce homrique, l'ducation des jeunes gens est la grande proccupation de la classe des nobles, de ceux qui possdent l'aret, c'est--dire l'excellence requise par la
noblesse de sang 2, qui deviendra plus tard, chez les
philosophes, la vertu, c'est--dire la noblesse de
l'me. Nous pouvons nous faire une ide de cette
ducation aristocratique grce aux pomes de Thognis, qui sont un recueil de prceptes moraux 3.
Cette ducation est donne par les adultes, dans le
groupe social lui-mme. On s'y exerce acqurir les
qualits: force physique, courage, sens du devoir et
de l'honneur qui conviennent des guerriers, et qui
sont incarnes en de grands anctres divins que l'on
prend pour modles. partir d ve sicle, avec
l'essor de la dmocratie, les cits auront le mme
souci de former les futurs citoyens par les exercices
du corps, gymnastique et musique, et de l'esprit.
Mais la vie dmocratique engendre des luttes pour le
pouvoir: il faut savoir persuader le peuple, lui faire
prendre telle ou telle dcision dans l'assemble. n est
1. Pour la Grce archaque et Athnes jusqu' la fin du v"
sicle, on consultera W. Jaeger, Paideia. La formation de
l'homme grec, Paris, 1964. Il faut souhaiter que soit traduit en
franais le second tome de cet ouvrage, qui traite cette fois de
Socrate et de Platon. et qui a t publi Berlin en 1955. Voir
aussi H.-I. Marrou. Histoire de l'ducation dans l'Antiquit,
Paris. 1950 et le chapitre The Origins of Higher Education at
Athens . dans J. P. Lynch. Aristotle's School. A Study of a
Greek Educational Institution. University of CaliforniaPress,
1972. p. 32-68.
2. Cf. W. Jaeger. Paideia.... p. 29 et suiv. qui montre bien la
diffrence entre l'ducation (de l'aristocrate. conforme l'idal
de sa caste) et la culture (de l'homme tel qu'il devrait tre.
selon la philosophie).
3. Cf. W. Jaeger. Paideia.... p. 236-248.

donc ncessaire, si l'on veut devenir un chef du
peuple, d'acqurir la matrise du langage. C'est ce
besoin que va rpondre le mouvement sophistique.
LES SOPHISTES DU Ve SICLE
Avec l'essor de la dmocratie athnienne au ve sicle, toute cette activit intellectuelle, qui s'tait
rpandue dans les colonies grecques d'Ionie, d'Asie
Mineure et d'Italie du Sud, va venir se fixer
Athnes. Penseurs, professeurs, savants convergent
vers cette cit, important des modes de pense qui y
taient jusqu'alors peu prs inconnus, et qui sont
plus ou moins bien accueillis. Par exemple, le fait
qu'Anaxagore 1, venant d'Ionie, ait t accus
d'athisme et ait d, s'exiler montre bien que l'esprit
de recherche qui s'tait dvelopp dans les colonies
grecques d'Asie Mineure tait profondment insolite
pour les Athniens. Les fameux sophistes du ve
sicle sont souvent, eux aussi, des trangers. Protagoras et Prodicos viennent d'Ionie, Gorgias d'Italie
du Sud. Le mouvement de pense qu'ils reprsentent
apparat la fois comme une continuit et comme
une rupture par rapport ce qui l'a prcd. Continuit dans la mesure o la mthode d'argumentation
de Parmnide, Znon d'le ou Mlissos se retrouve
dans les paradoxes sophistiques, continuit aussi
dans la mesure o les sophistes visent rassembler
1. Sur les conflits entre les philosophes et la cit, cf.
l'ouvrage ancien, mais toujours utile, de P. Decharme, La critique des traditions religieuses chez les Grecs, Paris, 1904.
33
tout le savoir scientifique ou historique accumul

par les penseurs qui leur sont antrieurs. Mais rupture aussi, parce que, d'une part, ils soumettent
une critique radicale ce savoir antrieur, en insistant, chacun leur manire, sur le conflit qui oppose
la nature (Phusis) et les conventions humaines
(nomoi) et parce que, d'autre part, leur activit est
tout spcialement dirige vers la formation de la jeunesse en vue de la russite dans la vie politique. Leur
enseignement rpond un besoin. L'essor de la vie
dmocratique exige que les citoyens, surtout ceux
qui veulent parvenir au pouvoir, possdent une matrise parfaite de la parole. Jusque-l, les jeunes gens
taient forms l'excellence, l'aret, par la sunousia, c'est--dire par la frquentation du monde
adulte 1, sans spcialisation. Les sophistes au
contraire inventent l'ducation en milieu artificiel,
qui restera une des caractristiques de notre civilisation 2. Ce sont des professionnels de l'enseignement,
avant tout des pdagogues, bien qu'il faille
reconnatre la remarquable originalit d'un Protagoras, d'un Gorgias ou d'un Antiphon, par exemple.
Moyennant un salaire, ils enseignent leurs lves
les recettes qui leur permettront de persuader les
auditeurs, de dfendre avec autant d'habilet le pour
et le contre (antilogie). Platon et Aristote leur repro1. Sur la sunousia, cf. Platon, Apologie, 19 e.
2. On trouvera les fragments des sophistes dans Les Prsocratiques (cit p.27, n. 1), p. 981-1178 et dans J.-P. Dumont,
Les Sophistes. Fragments et tmoignages, Paris, 1969. Sur les
sophistes, cf. G. Romeyer-Dherbey, Les Sophistes, Paris, 1985;
J. de Romilly, Les grands sophistes dans l'Athnes de Pricls,
Paris, 1988; G. Naddaf, L'origine et l'volution ... , p.267-338;
J. P. Lynch, Aristotle's School, p.38-46; B. Cassin, L'Effet
sophistique, Paris, 1995.
cheront d'tre des commerants en matire de

savoir, des ngociants en gros et en dtail!. ns
enseignent d'ailleurs non seulement la technique du
discours qui persuade, mais aussi tout ce qui peut
servir atteindre la hauteur de vue qui sduit toujours un auditoire, c'est--dire la culture gnrale, et
il s'agit l aussi bien de science, de gomtrie ou
d'astronomie que d'histoire, de sociologie ou de
thorie du droit. ns ne fondent pas d'colespermanentes, mais ils proposent; moyennant rtribution, des sries de cours, et, pour attirer les auditeurs, ils font leur propre publicit en donnant des
confrences publiques, l'occasion desquelles ils
mettent en valeur leur savoir et leur habilet. Ce sont
des professeurs ambulants, qui font ainsi bnficier
de leur technique non seulement Athnes, mais
encore d'autres cits.
Ainsi l'aret, l'excellence, cette fois conue comme
comptence, qui doit permettre de jouer un rle
dans la cit, peut faire l'objet d'un apprentissage, si
le sujet qui l'apprend a des aptitudes naturelles et s'y
exerce suffisamment.
1. Platon, Sophiste, 222 a-224 d; Aristote, Rfutations sophistiques, 165 a 22.
II
L'APPARITION DE LA NOTION
DE PHILOSOPHER
LE TMOIGNAGE D'HRODOTE
TI est peu prs certain que les prsocratiques du

VIe sicle av. J.-C., Xnophane ou Parmnide par exemple, et mme probablement, malgr
certains tmoignages antiques mais trs discutables,
Pythagore 1 et Hraclite 2, n'ont connu ni l'adjectif
philosophos, ni le verbe philosophein (philosopher),
plus forte raison le mot philosophia. Ces mots
n'apparaissent en effet, selon toute vraisemblance,
VII" et du
1. Opinions divergentes sur ce sujet: R. Joly, Le thme philosophique des genres de vie dans l'Antiquit classique,
Bruxelles, 1956; W. Burkert, Platon oder Pythagoras? Zum
Ursprung des Wortes "Philosophie" , Hermes, t. 88, 1960;
p. 159-177; C. J. de Vogel, Pythagoras and Barly Pythagoreanism, Assen, 1966, p. 15 et 96-102. Je pense avec W. Burkert
que l'anecdote raconte par Hraclide du Pont (cf. Diogne
Larce, 1, 12; Cicron, Tusculanes, V, 8; Jamblique, Vie de
Pythagore, 58) est une projection sur Pythagore de la notion
platonicienne de philosophia.
2. Hraclite, B 35, Dumont, p. 134 et la note de J.-P. Dumont,p. 1236, qui met des doutes sur l'authenticit du mot
philosophe ; de mme Diels-Kranz, Die Vorsokratiker, t. l,
Dublin-Zurich, 1969, p. 159.
36
La dfinition platonicienne du philosophe...
qu'au v" sicle, dans ce sicle de Pricls o

Athnes brille la fois par sa prpondrance politique et par son rayonnement intellectuel, l'poque
de Sophocle, d'Euripide, des sophistes, l'poque
aussi o, par exemple, l'historien Hrodote, originaire d'Asie Mineure, au cours de ses nombreux
voyages, vient vivre dans la clbre cit. Et prcisment, c'est peut-tre dans son uvre que l'on trouve
la premire mention d'une activit philosophique. Hrodote raconte la rencontre lgendaire
de Solon, le lgislateur d'Athnes (vne-VI" sicle), l'un
de ceux que l'on a appels les Sept Sages, avec Crsus, le roi de Lydie. Celui-ci, fier de sa puissance et
de ses richesses, s'adresse Solon en ces termes 1 :
Mon hte athnien, le bruit de ta sagesse (sophis), de tes
voyages, est arriv jusqu' nous. On nous a dit qu'ayant le
got de la sagesse (philosophen), tu as visit beaucoup de
pays, cause de ton dsir de voir.
On entrevoit ici ce que reprsentent alors la

sagesse et la philosophie. Les voyages que Solon a
entrepris n'avaient d'autre but que de connatre,
acqurir une vaste exprience de la ralit et des
hommes, dcouvrir la fois des contres et des
murs diffrentes. On remarquera ce sujet qu'il
semble bien que les prsocratiques aient dsign
leur dmarche intellectuelle comme une historia,
c'est--dire une enqute 2. Une telle exprience peut
faire de celui qui la possde un bon juge dans les
1. Hrodote, Histoires, l, 30.
2. Cf. plus haut, p. 29; si Hraclite parlait effectivement de
philosophes, dans son fr.35 (cf. p.35, n.2), on remarquera
alors qu'il liait philosophie et enqute.
L'apparition de la notion de (( philosopher
37
choses de la vie humaine. C'est pourquoi Crsus va

demander Solon quel est son avis l'homme le
plus heureux. Et celui-ci lui rpondra que nul ne
peut tre dit heureux avant que l'on n'ait vu la fin de
sa vie.
Hrodote rvle donc l'existence d'un mot qui tait
peut-tre dj la mode, mais en tout cas devait le
devenir, dans l'Athnes du ve sicle, l'Athnes de la
dmocratie et des sophistes. D'une manire gnrale, depuis Homre, les mots composs en philoservaient dsigner la disposition de quelqu'un qui
trouve son intrt, son plaisir, sa raison de vivre, se
consacrer telle ou telle activit: philo-posia, par
exemple, c'est le plaisir et l'intrt que l'on prend la
boisson, philo-timia, c'est la propension acqurir
des honneurs, philo-sophia, ce sera donc l'intrt que
l'on prend la sophia 1.
L'ACTIVIT PHILOSOPHIQUE,
FIERT n'ATHNES
Les Athniens du ve sicle taient fiers de cette

activit intellectuelle, de cet intrt pour la science
et la culture qui florissaient dans leur cit. Dans
l'Oraison funbre que Thucydide 2 lui fait prononcer
la mmoire des premiers soldats tombs dans la
1. Sur le mot philosophas, voir aussi E. A. Havelock, Preface
ta Plata, Cambridge, Mass., 1963, p. 280-283; W. Burkert (art.
cit p. 35, n. 1), p. 172.
2. Thucydide, La Guerre du Ploponnse, II, 40, 1.
38
guerre du Ploponnse, Pricls, l'homme d'tat

athnien, fait en ces termes l'loge du mode de vie
que l'on pratique Athnes: Nous cultivons le
beau avec simplicit et nous philosophons sans
manquer de fermet. Les deux verbes employs
sont des composs de philo- : philokalein et philosophein. Ici, notons-le en passant, est implicitement
proclam le triomphe de la dmocratie. Ce ne sont
plus des personnalits d'exception ou des nobles qui
parviennent atteindre l'excellence (aret), mais
tous ks citoyens peuvent atteindre ce but, dans la
mesure o ils aiment la beaut et o ils s'adonnent
l'amour de la sophia. Au dbut du IV" sicle, l'orateur
Isocrate, dans son Pangyrique 1, reprendra le mme
thme: c'est Athnes qui a rvl au monde la philosophie.
Cette activit englobe tout ce qui se rapporte la
culture intellectuelle et gnrale: spculations des
prsocratiques, sciences naissantes, thorie du langage, technique rhtorique, art de persuader. Parfois
elle se rapporte plus prcisment l'art de l'argumentation, si l'on en juge par une allusion du
sophiste Gorgias dans son loge d'Hlne. Celle-ci,
disait-il, n'a pas t responsable de son acte, parce
qu'elle a t conduite agir ainsi ou bien cause de
la volont des dieux, ou bien sous la pression de la
violence, ou encore par la force de la persuasion, ou
enfin par passion. Et il distingue trois formes de persuasion par le langage, dont l'une consiste, dit-il,
dans les joutes de discours philosophiques. Il
s'agit sans doute des discussions publiques dans les1. Isocrate, Pangyrique, 47.
L'apparition de la notion de philosopher
39
quelles les sophistes s'affrontaient pour montrer leur

talent, en opposant leurs discours propos de
thmes qui n'taient pas lis un problme particulier, juridique ou politique, mais qui relevaient de
la culture gnrale.
LA NOTION DE SOPHIA
Les mots philo-sophos et philo-sophein supposent

donc une autre notion, celle de sophia, mais il faut
bien reconnatre qu' cette poque il n'existe pas de
dfinition philosophique de la notion de sophia.
Pour dfinir la sophia, les interprtes modernes
hsitent toujours entre la notion de savoir et celle de
sagesse. Celui qui est sophos est-il celui qui sait
beaucoup de choses, qui a vu beaucoup de choses,
qui a beaucoup voyag, qui a une culture encyclopdique, ou bien est-ce celui qui sait bien se
conduire dans la vie, et qui est dans le bonheur?
Nous aurons le rpter souvent tout au cours de
cet ouvrage, les deux notions sont loin de s'exclure:
le vrai savoir est finalement un savoir-faire, et le vrai
savoir-faire est un savoir faire le bien.
Depuis Homre, les mots sophia et sophos taient
employs dans les contextes les plus divers, propos
de conduites et de dispositions qui, apparemment,
n'avaient rien voir avec celles des philosophes 1 .
i. B. Gladigow, Sophia und Kosmas, Hildesheim, 1965;
G. B. Kerferd, The Image of the Wise Man in Greece in the

Dans l'Iliade, Homre 1 parle du charpentier qui,
grce aux conseils d'Athna, s'y connat en toute
sophia, c'est--dire en tout savoir-faire. D'une
manire analogue, l'hymne homrique A Herms 2,
aprs avoir narr l'invention de la lyre, ajoute que ce
dieu modela lui-mme l'instrument d'une sophia,
autre que l'art de la lyre, savoir la syrinx. Il s'agit
donc ici d'un art, d'un savoir-faire musical.
en juger par ces deux exemples, on peut se
demander lgitimement si, dans le cas du fabricant
de navires comme dans celui du musicien, le mot
sophia ne dsigne pas de prfrence des activits,
des pratiques, qui sont soumises des mesures et
des rgles 3 et qui supposent un enseignement et un
apprentissage, mais qui, par ailleurs, exigent aussi le
concours d'un dieu, une grce divine, qui rvle
l'artisan ou l'artiste les secrets de fabrication et les
aide dans l'exercice de leur art.
De la mme manire sophi est employ par

Solon 4 au VIle sicle av. J.-C., pour dsigner l'activit
potique, qui est le fruit tout la fois d'un long exercice et de l'inspiration des Muses. Cette puissance de
la parole potique, inspire par les Muses et donnant
son sens aux vnements de la vie humaine, apparat
le plus clairement chez Hsiode, au dbut du vue siPeriod before Plato , Images of Man, Mlanges Verbeke, Louvain, 1976, p. 18-28.
1. Iliade, 15,411.
2. Homre, Herms, l, 511.
3. J. Bollack, Une histoire de sophi (c.r. de Gladigow,
voir p. 39, n. 1), Revue des tudes grecques, t. 81, 1968, p. 55!.
4. Solon, lg., l, 52.
41
cleo S'il n'utilise pas littralement le mot sophia, il

exprime avec beaucoup de force le contenu de la
sagesse potique. Tmoignage d'autant plus intressant qu'il met en parallle la sophia du pote et celle
du roi 1. Ce sont les Muses qui inspirent le roi sens.
Les Muses versent sur la langue et les lvres de celui
qu'elles ont choisi une rose suave, un doux miel:
Tous les gens ont les yeux sur lui, quand il rend la justice
en sentences droites. Son langage infaillible sait vite, comme
il faut, apaiser les plus grandes querelles.
Les paroles du pote, elles aussi, changent les

curs:
Un homme porte-t-il le deuil dans son cur novice au
souci et son me se sche-t-elle dans le chagrin? Qu'un
chanteur, servant des Muses, clbre les hauts faits des
hommes d'autrefois ou les dieux bienheureux, habitants de
l'Olympe: vite, il oublie ses dplaisirs ,. de ses chagrins, il ne
se souvient plus; le prsent des desses l'en a t6t dtourn.
Ici apparat dj l'ide, fondamentale dans l'Antiquit, de la valeur psychagogique du discours et de

l'importance capitale de la matrise de la parole 2.
Parole qui opre dans deux registres apparemment
trs diffrents, celui de la discussion juridique et
politique: les rois rendent la justice et apaisent la
querelle, et celui de l'incantation potique: les
potes par leurs chants changent le cur des
1. Hsiode, Thogonie, 80-103.
2. Cf. G. Romeyer-Dherbey, Les Sophistes, p. 45-49; P. Lain
Entralgo, The Therapy of the Word in Classical Antiquity, New
Haven, 1970 (c.r. de F. Kudlien, dans Gnomon, 1973, p.410412).
hommes. Mnmosyn, mre des Muses, est 1' oubli

des malheurs et la trve aux soucis 1 . Dans cette
incantation, on peut dceler la fois une esquisse de
ce que seront plus tard les exercices spirituels philosophiques, qu'ils soient de l'ordre du discours ou de
la contemplation. Car ce n'est pas seulement par la
beaut des chants et des histoires qu'elles racontent,
que les Muses font oublier les malheurs, mais c'est
parce qu'elles font accder le pote et celui qui
l'coute une vision cosmique. Si elles rjouissent
l'esprit puissant de Zeus leur pre 2 , c'est parce
qu'elles lui chantent et lui font voir ce qui est, ce
qui sera, ce qui fut et c'est prcisment ce que va
chanter Hsiode lui-mme dans sa Thogonie. Une
sentence picurienne, que l'on attribue au disciple
d'picure, Mtrodore, dira: Souviens-toi que, n
mortel et avec une vie limite, tu es mont, grce la
science de la nature, jusqu' l'infinit de l'espace et
du temps et que tu as vu ce qui est, ce qui sera et ce
qui fut 3 . Et, avant les picuriens, Platon, dj,
avait dit que l'me, qui appartiennent l'lvation de
la pense et la contemplation de la totalit du temps
et de l'tre, ne considrera pas la mort comme une
chose craindre 4
La sophia peut d'ailleurs aussi dsigner l'habilet
avec laquelle on sait se conduire avec autrui, habilet qui peut aller jusqu' la ruse et la dissimulation.
Par exemple, dans le recueil de sentences codifiant
1. Hsiode, Thogonie, 55 .
. 2. Hsiode, Thogonie, 37.
3. Cf. picure, Lettres, maximes, sentences, traduit et comment par J.-F. Balaud, Paris, 1994, p. 210 (sentence 10).
4. Platon, Rpubl., 486 a.
L'apparition de la notion de philosopher 43

l'ducation aristocratique que Thognis, qui crit au
sicle av. J.-C., adresse Cymos, on trouve ce
conseil! :
VIe
Cyrnos, livre chacun de tes amis un aspect diffrent de

toi-mme. Nuance-toi selon les sentiments de chacun. Un
jour attache-toi l'un et puis sache propos changer de personnage. Car ['habilet (sophi) est meilleure mme qu'une
grande excellence (aret).
On voit donc la richesse et la varit des composantes de la notion de sophia. Elles se retrouvent
dans la reprsentation lgendaire et populaire, puis
historique que l'on s'est faite de la figure des Sept
Sages 2, dont on retrouve la trace dj chez certains
potes du VIe sicle, puis chez Hrodote et chez Platon. Thals de Milet (fin du VII"-VIe sicle) possde
tout d'abord un savoir que nous pourrions qualifier
de scientifique: il prdit l'clipse de soleil du
28 mai 585, affirme que la terre repose sur l'eau;
mais il a galement un savoir technique: on lui attribue le dtournement du cours d'un fleuve; enfin il
fait preuve de clairvoyance politique: il essaie de
sauver les Grecs d'Ionie, en leur proposant de former
une fdration. De Pittacos de Mytilne (VIle sicle)
n'est atteste qu'une activit politique. Solon
d'Athnes (VIle-VIe sicle) est, lui aussi, nous l'avons
vu, un homme politique, dont la lgislation bienfaisante laisse un long souvenir, mais c'est aussi un
pote qui exprime dans ses vers son idal thique et
politique. Chilon de Sparte, Priandre de Corinthe,
1. Thognis, Pomes lgiaques, 1072 et 213.
2. B. Snell, Leben und Meinungen der Sieben Weisen,
Munich, 1952.
Bias de Prine (tous trois du dbut du VIe sicle) sont

galement des hommes politiques, clbres par certaines lois qu'ils avaient dictes ou par leur activit
oratoire et judiciaire. Les indications concernant
Clobule de Lindos sont les plus incertaines: nous
savons seulement qu'on lui attribuait un certain
nombre de pomes. On attribuait ces Sept Sages
des maximes, des mots brefs et mmorables , dit
Platon 1, prononcs par chacun d'eux, lorsque,
s'tant runis Delphes, ils voulurent offrir Apollon, dans son temple, les prmices de leur sagesse et
qu'ils hri consacrrent les inscriptions que tout le
monde rpte: Connais-toi toi-mme , Rien de
trop . Effectivement toute une liste de maximes que
l'on disait tre l'uvre des Sept Sages tait grave
prs du temple de Delphes et l'usage de les inscrire,
pour qu'elles soient lues par tous les passants dans
les diffrentes villes grecques, tait trs rpandu.
C'est ainsi que l'on a dcouvert en 1966 A-Khanoun, la frontire de l'actuel Afghanistan, lors de
fouilles excutes dans une ville d'un ancien
royaume grec, la Bactriane, une stle mutile, qui,
comme l'a montr L. Robert, comportait originellement une srie complte de cent quarante maximes
delphiques. C'est Clarque 2, le disciple d'Aristote,
qui les avait fait graver au nt' sicle ap. J.-C. On voit
ici l'importance que le peuple grec attachait l'ducation morale 3.
partir du VIe sicle une autre composante va
1. Platon, Protagoras, 343 a-ho
2. L. Robert, De Delphes l'Oxus. Inscriptions grecques
nouvelles de la Bactriane , Acadmie des inscriptions et belleslettres, Comptes rendus, 1968, p. 416-457.
.
3. Cf. I. Hadot, The Spiritual Guide , p.441-444.
45
s'ajouter la notion de sophia, avec l'essor des

sciences exactes , la mdecine, l'arithmtique, la
gomtrie, l'astronomie. Il n'y a plus seulement des
experts (sophoi) dans le domaine des arts ou de la
politique, mais aussi dans le domaine scientifique.
Par ailleurs, depuis Thals de Milet, une rflexion de
plus en plus prcise s'est dveloppe dans le
domaine de ce que les Grecs appelaient la phusis,
c'est--dire le phnomne de la croissance des tres
vivants, de l'homme, mais aussi de l'univers,
rflexion qui tait d'ailleurs souvent intimement
mle, comme chez Hraclite par exemple ou surtout chez Dmocrite, des considrations thiques.
Quant aux sophistes, ils seront appels ainsi
cause de leur intention d'enseigner aux jeunes gens
la sophia: Mon mtier, disait l'pitaphe de Thrasymaque, c'est la sophia 1. Pour les sophistes, le mot
sophia signifie en premier lieu un savoir-faire dans
la vie politique, mais il implique aussi toutes les
composantes que nous avons entrevues, notamment
la culture scientifique, au moins dans la mesure o
elle fait partie de la culture gnrale.
1. Thrasymaque, A VIII, Dumont, p.1072.
III
LA FIGURE DE SOCRATE
La figure de Socrate a eu une influence dcisive

sur la dfinition du philosophe que Platon propose dans son dialogue Le Banquet et qui est une
vritable prise de conscience de la situation paradoxale du philosophe au milieu des hommes. C'est
pourquoi nous devrons nous arrter longuement
non pas sur le Socrate historique, difficilement
connaissable, mais sur la figure mythique de Socrate
telle qu'elle a t prsente par la premire gnration de ses disciples.
LA FIGURE DE SOCRATE
On a souvent compar Socrate et Jsus 1. Entre

autres analogies, il est bien vrai qu'ils ont eu une
influence historique immense, alors qu'ils ont exerc
leur activit dans un espace et un temps minuscules
1. Th. Deman, Socrate et Jsus, Paris, 1944. Sur Socrate, cf.
F. Wolff, Socrate, Paris, 1985; E. Martens, Die Sache des
Sokrates, Stuttgart, 1992.
La figure de Socrate
47
par rapport l'histoire du monde: une petite cit ou

un tout petit pays, et qu'ils n'ont eu qu'un trs petit
nombre de disciples. Tous deux n'ont rien crit, mais
nous possdons sur eux des tmoignages
oculaires : sur Socrate, les Mmorables de Xnophon, les dialogues de Platon, sur Jsus, les vangiles; et pourtant, il est trs difficile pour nous de
dfinir avec certitude ce que furent le Jsus historique et le Socrate historique. Aprs leur mort, leurs
disciples l ont fond des coles pour diffuser leur
message, mais cette fois les coles fondes par les
socratiques paraissent beaucoup plus diffrentes
les unes des autres que les christianismes primitifs,
ce qui laisse deviner la complexit de l'attitude
socratique. Socrate a inspir la fois Antisthne, le
fondateur de l'cole cynique, qui prnait la tension
et l'austrit, et qui devait influencer profondment
le stocisme, Aristippe, le fondateur de l'cole de
Cyrne, pour qui l'art de vivre consistait tirer le
meilleur parti possible de la situation qui se prsentait concrtement, qui ne ddaignait don~ pas la
dtente et le plaisir et devait ainsi exercer une
influence considrable sur l'picurisme, mais il a
inspir galement Euclide, le fondateur de l'cole de
Mgare, clbre pour sa dialectique. Un seul de ses
disciples, Platon, a triomph pour l'histoire, soit
parce qu'il a su donner ses dialogues une imprissable valeur littraire, soit plutt parce que l'cole
qu'il avait fonde a survcu pendant des sicles en
sauvant ainsi ses dialogues et en dveloppant, ou
peut-tre en dformant, sa doctrine. En tout cas un
1. Lire dans F. Wolff, Socrate, p.112-128, L'album de
famille , qui caractrise excellemment les diffrents personnages.
point semble commun toutes ces coles: avec elles

apparat le concept, l'ide de philosophie, conue,
nous le verrons, comme un certain discours li un
mode de vie et comme un mode de vie li un certain discours.
Nous aurions peut-tre une tout autre ide de ce
que fut Socrate, si les uvres produites dans toutes
les coles fondes par ses disciples avaient survcu
et, tout spcialement, si toute la littrature des dialogues socratiques, qui mettaient en scne
Socrate dialoguant avec ses interlocuteurs, nous
avait t conserve. li faut bien se rappeler, en tout
cas, que la donne fondamentale des dialogues de
Platon, la mise en scne de dialogues o Socrate
joue, presque toujours, le rle de l'interrogateur,
n'est pas une invention de Platon, mais que ses
fameux dialogues appartiennent un genre, le dialogue socratique , qui tait une vritable mode
chez les disciples de Socrate 1. Le succs de cette
forme littraire laisse entrevoir l'impression extraordinaire que produisit sur ses contemporains et
surtout sur ses disciples la figure de Socrate et la
manire dont il menait ses entretiens avec ses concitoyens. Dans le cas des dialogues socratiques rdigs
par Platon, l'originalit de cette forme littraire
consiste moins dans l'utilisation d'un discours divis
en questions et rponses (car le discours dialectique
existait bien avant Socrate) que dans le rle de personnage central du dialogue qui est assign
Socrate. li en rsulte un rapport trs particulier
1. Aristote, Potique, 1447 b 10. Cf. C. W. Mller, Die Kurzdialoge der Appendix Platonica, Munich, 1975, p.17 et suiv.
49
entre l'auteur et son uvre d'une part, entre l'auteur

et Socrate d'autre part. L'auteur affecte de ne pas
s'engager dans son uvre, puisqu'il se contente
apparemment de reproduire un dbat qui a oppos
des thses adverses: on peut tout au plus supposer
qu'il prfre la thse qu'il fait dfendre par Socrate.
Il prend donc en quelque sorte le masque de Socrate.
Telle est la situation que l'on trouve dans les dialogues de Platon. Jamais le Je de Platon n'y apparat. L'auteur n'intervient mme pas pour dire que
c'est lui qui a compos le dialogue et il ne se met pas
non plus en scne dans la discussion entre les interlocuteurs. Mais videmment il ne prcise pas non
plus ce qui revient Socrate et ce qui revient luimme dans les propos qui sont tenus. Il est donc
souvent extrmement difficile de distinguer dans
certains dialogues la part socratique et la part platonicienne. Socrate apparat ainsi, peu de temps aprs
sa mort, comme une figure mythique. Mais c'est prcisment ce mythe de Socrate qui a marqu d'une
empreinte indlbile toute l'histoire de la philosophie.
LE NON-SAVOIR SOCRATIQUE
ET LA CRITIQUE DU SAVOIR SOPHISTIQUE
Dans son Apologie de Socrate, dans laquelle Platon

reconstitue sa manire le discours que Socrate
pronona devant ses juges lors du procs o il fut
condamn, celui-ci raconte comment l'un de ses
amis, Chrphon l, avait demand l'oracle de
1. Platon, Apol., 20-23.
Delphes s'il y avait quelqu'un de plus sage (sophos)

que Socrate, et l'oracle avait rpondu que nul n'tait
plus sage que Socrate. Ce dernier se demande alors
ce que l'oracle a bien voulu dire et il se lance dans
une longue enqute auprs des gens qui, selon la tradition grecque dont nous avons parl au chapitre
prcdent, possdent la sagesse, c'est--dire le
savoir-faire, hommes d'tat, potes, artisans, pour
dcouvrir quelqu'un de plus sage que lui. Il s'aperoit alors que tous ces gens croient tout savoir alors
qu'ils ne savent rien. Il en conclut alors que s'il est le
plus sage, c'est parce que, pour sa part, il ne croit
pas savoir ce qu'il ne sait pas. Ce que l'oracle a voulu
dire, c'est donc que le plus savant des humains, c'est
celui qui sait qu'il ne vaut rien pour ce qui est du
savoir 1 . Telle sera prcisment la dfinition platonicienne du philosophe dans le dialogue intitul le
Banquet: le philosophe ne sait rien, mais il est
conscient de son non-savoir.
La tche de Socrate, celle qui lui a t confie, dit
l'Apologie, par l'oracle de Delphes, c'est--dire finalement par le dieu Apollon, ce sera donc de faire
prendre conscience aux autres hommes de leur
propre non-savoir, de leur non-sagesse. Pour raliser
cette mission, Socrate va, lui-mme, prendre l'attitude de quelqu'un qui ne sait rien, c'est--dire celle
de la navet. C'est la fameuse ironie socratique:
l'ignorance feinte, l'air candide avec lequel, par
exemple, il a enqut pour savoir si quelqu'un tait
plus savant que lui. Comme dit un personnage de la
Rpublique 2 :
1. Apol., 23 b.
2. Platon, Rpubl., 337 a.
51
Voil bien l'ironie ordinaire de Socrate! Je le savais, moi,

et j'avais prdit la compagnie que tu refuserais de rpondre,
que tu feindrais l'ignorance et que tu ferais tout plutt que de
rpondre, si on te posait une question.
C'est pourquoi, dans les discussions, Socrate est

toujours l'interrogateur: c'est qu'il avoue ne rien
savoir, comme le remarque Aristote 1. Socrate, se
dprciant lui-mme, nous dit Cicron, concdait
plus qu'il ne fallait aux interlocuteurs qu'il voulait
rfuter: ainsi, pensant une chose et en disant une
autre, il prenait plaisir user habituellement de
cette dissimulation que les Grecs appellent "ironie 2". A vrai dire, il ne s'agit pas l d'une attitude
artificielle, d'un parti pris de dissimulation, mais
d'une sorte d'humour qui refuse de prendre totalement au srieux aussi bien les autres que soi-mme,
parce que, prcisment, tout ce qui est humain, et
mme tout ce qui est philosophique, est chose bien
peu assure, dont on ne peut gure s'enorgueillir. La
mission de Socrate est donc de faire prendre
conscience aux hommes de leur non-savoir. Il s'agit
ici d'une rvolution dans la conception du savoir.
Sans doute, Socrate peut s'adresser, et il le faisait
volontiers, aux profanes qui n'ont qu'un savoir
conventionnel, qui n'agissent que sous l'influence de
prjugs sans fondement rflchi, afin de leur mon1. Aristote, Rfut. Sophist., 183 b 8.
2. Cicron, Lucullus, 5, 15. Sur l'ironie socratique, cf.
R. Schaerer, Le mcanisme de l'ironie dans ses rapports avec
la dialectique", Revue de mtaphysique et de morale, t.48,
1941, p. 181-209; V. Janklvitch, L'Ironie, Paris, 1964; voir
aussi G. W. F. Hegel, Leons sur l'histoire de la philosophie,
t. II, Paris, 1971, p. 286 et suiv.
trer que leur prtendu savoir ne repose sur rien.

Mais il s'adresse surtout ceux qui sont persuads
par leur culture de possder le savoir. Jusqu'
Socrate, il y avait eu deux types de personnages de
ce genre: d'une part les aristocrates du savoir, c'est-dire les matres de sagesse ou de vrit, comme
Parmnide, Empdocle ou Hraclite, qui opposaient
leurs thories l'ignorance de la foule, d'autre part,
les dmocrates du savoir, qui prtendaient pouvoir
vendre le savoir tout le monde: on aura reconnu
les sophistes. Pour Socrate, le savoir n'est pas un
ensemble de propositions et de formules que l'on
peut crire, communiquer, ou vendre toutes faites;
comme le montre le dbut du Banquet 1, Socrate
arrive en retard, parce qu'il est rest mditer,
immobile et debout, appliquant son esprit luimme . Aussi lorsqu'il fait son entre dans la salle,
Agathon, qui est l'hte, le prie de venir s'asseoir prs
de lui, afin que, ton contact, dit-il, je puisse faire
mon profit de cette trouvaille de sagesse qui vient de
se prsenter toi . Quel bonheur ce serait, rpond
Socrate, si le savoir tait chose de telle sorte que, de
ce qui est plus plein, il pt couler dans ce qui est le
plus vide. Ce qui veut dire que le savoir n'est pas un
objet fabriqu, un contenu achev, transmissible
directement par l'criture ou par n'importe quel discours.
Quand Socrate prtend qu'il ne sait qu'une seule
chose, savoir qu'il ne sait rien, c'est donc qu'il
refuse la conception traditionnelle du savoir. Sa
mthode philosophique va consister, non pas
1. Banquet, 174 d-175 d.
53
transmettre un savoir, ce qui reviendrait rpondre

aux questions des disciples, mais bien au contraire,
interroger les disciples, parce que lui-mme n'a rien
leur dire, rien leur apprendre, en fait de contenu
thorique de savoir. L'ironie socratique consiste
feindre de vouloir apprendre quelque chose de son
interlocuteur, pour amener celui-ci dcouvrir qu'il
ne connat rien dans le domaine o il prtend tre
savant.
Mais cette critique du savoir, apparemment toute
ngative, a une double signification. D'une part, elle
suppose que le savoir et la vrit, comme nous
l'avons dj entrevu, ne peuvent tre reus tout faits,
mais qu'ils doivent tre engendrs par l'individu luimme. C'est pourquoi Socrate affirme, dans le Thtte, qu'il se contente dans la discussion avec autrui
de jouer le rle d'un accoucheur. Lui-mme ne sait
rien et n'enseigne rien 1, mais se contente de questionner et ce sont ses questions, ses interrogations,
qui aident ses interlocuteurs accoucher de leur
vrit. Une telle image laisse bien entendre que c'est
dans l'me elle-mme que se trouve le savoir et que
c'est l'individu lui-mme de la dcouvrir, lorsqu'il a
dcouvert grce Socrate que son savoir tait vide.
Dans la perspective de sa propre pense, Platon
exprimera mythiquement cette ide en disant que
toute connaissance est rminiscence d'une vision
que l'me a eue dans une existence antrieure. TI faudra apprendre se ressouvenir. Chez Socrate, au
contraire, la perspective est toute diffrente. Les
questions de Socrate ne conduisent pas son inter1. Thtte, 150 d.

locuteur savoir quelque chose, et aboutir des
conclusions, que l'on pourrait formuler sous forme
de propositions sur tel ou tel objet. Le dialogue
socratique aboutit au contraire une aporie,
l'impossibilit de conclure et de formuler un savoir.
Ou plutt, c'est parce que l'interlocuteur dcouvrira
la vanit de son savoir qu'il dcouvrira en mme
temps sa vrit, c'est--dire que, passant du savoir
lui-mme, il commencera se mettre lui-mme en
question. Autrement dit, dans le dialogue socratique , la vraie question qui est en jeu n'est pas ce
dont on parle, mais celui qui parle, comme le dit
Nicias, un personnage de Platon 1 :
Ne sais-tu pas que celui qui approche Socrate de trs prs
et entre en dialogue avec lui, mme s'il a commenc d'abord
parler avec lui de tout autre chose, il ne s'en trouve pas
moins forc d'tre entran en cercle par ce discours, jusqu'
ce qu'il en vienne devoir rendre raison de lui-mme aussi
bien quant la manire dont il a vcu prsentement qu'
celle dont il a vcu son existence passe. Quand on en est
arriv l, Socrate ne vous laisse pas partir avant d'avoir, bien
fond et de la belle manire, soumis tout cela l'preuve de
son contrle [. ..] C'est pour moi une joie de le frquenter. Je
ne vois aucun mal ce qu'on me rappelle que j'ai agi ou que
j'agis d'une manire qui n'est pas bonne. Celui qui ne fuit
pas cela sera ncessairement plus prudent dans le reste de sa
vie.
Socrate amne donc ses interlocuteurs s'examiner, prendre conscience d'eux-mmes. Comme
un taon 2 , Socrate harcle ses interlocuteurs de
questions qui les mettent en question, qui les
1. Lachs, 187 e 6.
2. Apol., 30 e
55
obligent faire attention eux-mmes, prendre

souci d'eux-mmes 1 :
Quoi! cher ami, tu es athnien, citoyen d'une ville qui est
plus grande, plus renomme qu'aucune autre par sa science
et sa puissance, et tu ne rougis pas de donner tes soins ta
fortune, pour l'accrotre le plus possible, ainsi qu' ta rputation et tes honneurs; mais quant ta pense, ta vrit,
ton me, qu'il s'agirait d'amliorer, tu ne t'en soucies pas, tu
n y songes pas!
Il s'agit donc bien moins d'une mise en question

du savoir apparent que l'on croit possder que d'une
mise en question de soi-mme et des valeurs qui
dirigent notre propre vie. Car en fin de compte,
aprs avoir dialogu avec Socrate, son interlocuteur
ne sait plus du tout pourquoi il agit. Il prend
conscience des contradictions de son discours et de
ses propres contradictions internes. Il doute de luimme. Il en vient comme Socrate savoir qu'il ne
sait rien. Mais, ce faisant, il prend de la distance vis-vis de lui-mme, il se ddouble, une partie de luimme s'identifiant dsormais Socrate dans
l'accord mutuel que Socrate exige de son interlocute1.lr chaque tape de la discussion. En lui
s'opre ainsi une prise de conscience de soi; il se
remet lui-mme en question.
Le vrai problme n'est donc pas de savoir ceci ou
cela, mais d'tre de telle ou telle manire 2 :
Je n'ai nul souci de ce dont se soucient la plupart des gens,
1. Apol., 29 d-e.
2. Apol., 36 c.

affaires d'argent, administration des biens, charges de stratge, succs oratoires en public, magistratures, coalitions,
factions politiques. Je me suis engag, non dans cette voie
[. ..] mais dans celle o, chacun de vous en particulier, je
ferai le plus grand des bienfaits n essayant de lui persuader
de se proccuper moins de ce qui est lui que de ce qu'il est,
lui, pour se rendre aussi excellent, aussi raisonnable que
possible.
Cet appel tre , Socrate l'exerce non seulement par ses interrogations, par son ironie, mais
aussi et surtout par sa manire d'tre, par son mode
de vie, par son tre mme.
L'APPEL DE L' INDIVIDU
A L' INDIVIDU
Philosopher, ce n'est plus, comme le veulent les

sophistes, acqurir un savoir, ou un savoir-faire, une
sophia, mais c'est se mettre en question soi-mme,
parce que l'on prouvera le sentiment de ne pas tre
ce que l'on devrait tre. Telle sera la dfinition du
philo-sophe, de l'homme dsireux de la sagesse, dans
le Banquet de Platon. Et ce sentiment lui-mme proviendra du fait que l'on aura rencontr une personnalit, Socrate, qui, par sa seule prsence, oblige
celui qui s'approche de lui se remettre en question.
C'est ce que laisse entendre Alcibiade la fin du
Banquet. C'est dans cet loge de Socrate prononc
par Alcibiade qu'apparat pour la premire fois,
semble-t-il, dans l'histoire, la reprsentation de
l'Individu, chre Kierkegaard, de l'Individu comme
57
personnalit unique et inclassable. Il existe nonnalement, dit Alcibiade 1, diffrents types, dans lesquels
On peut ranger les individus; par exemple, le grand
gnral noble et courageux , comme Achille, aux
temps homriques, comme Brasidas, le chef spartiate, parmi les cOntemporains; ou bien le type
homme d'tat loquent et avis: Nestor, au
temps d'Homre, Pricls, de nos jours. Mais
Socrate est impossible classer. On ne peut le
comparer aucun autre homme, tout au plus aux
Silnes et aux Satyres. li est atopos: trange, extravagant, absurde, inclassable, droutant. Dans le
Thtte, Socrate dira de lui-mme: Je suis totalement droutant (atopos) et je ne cre que de l'aporia
(de la perplexit) 2.
Cette personnalit unique a quelque chose de faseinant, elle exerce Une sorte d'attraction magique.
Ses discours philosophiques mordent le cur
comme Une vipre et provoquent dans l'me, dit
Alcibiade, un tat de possession, un dlire et Une
ivresse philosophiques, c'est--dire un bouleversement total 3 li faut bien insister sur ce point 4.
Socrate agit sur ceux qui l'coutent, d'une manire
irrationnelle, par l'motion qu'il provoque, par
l'amour qu'il inspire. Dans un dialogue crit par un
disciple de Socrate, Eschine de Sphettos, Socrate dit
propos d'Alcibiade que, si lui, Socrate, n'est pas
capable d'enseigner quelque chose d'utile Alcibiade
1. Banquet, 221 cod.
2. Thtte, 149 a.
3. Banquet, 215 cet 218 b.
4. Cf. A.M. Ioppolo, Opinione e scienza, Naples, Bibliopolis,
1986, p. 163.
(ce qui n'a rien d'tonnant puisque Socrate ne sait

rien), il croit nanmoins pouvoir le rendre meilleur,
grce l'amour qu'il prouve pour lui et dans la
mesure o il vit avec lui 1. Dans le Thags, dialogue
faussement attribu Platon, mais crit entre 369 et
345 av. J.-C. 2, donc probablement du vivant de Platon, un disciple dit Socrate que, sans avoir reu
aucun enseignement de Socrate, il n'en progresse
pas moins quand il est dans le mme lieu que lui et
lorsqu'il le touche. L'Alcibiade du Banquet le dit et le
rpte, les incantations de Socrate ont un effet troublant sur lui 3 :
J'tais dans un tel tat qu'il ne me semblait pas possible de
me
vivre en me comportant comme je me comporte [. ..]
contraint m'avouer moi-mme que je ne n'ai pas souci de
moi-mme.
Ce n'est pas que Socrate ~oit plus loquent et plus

brillant que d'.autres. Bien au contraire, dit Alcibiade, la premire impression ses discours
paraissent compltement ridicules 4 :
Il vouS y parle d'nes bts, de forgerons, de cordonniers,
de corroyeurs,. il a toujours l'air de rpter les mmes phrases
sur les mmes sujets.
li semble qu'ici Alcibiade fasse allusion l'argu1. K. Doring, Der Sokrates des Aischines von Sphettos
und die Frage nach dem historischen Sokrates , Hermes,
t. 112, 1984, p. 16-30. Cf. aussi C. W. Mller, Die Kurzdialoge
der Appendix Platonica, Munich, 1975, p. 233, n. 1.
2. Thags, 130 d. Cf. C. W. Mller, op. cit., p. 128, n. 1.
3.Banquet, 215 c-e; 216 a.
4. Banquet, 221 e.
59
mentation habituelle de Socrate, que l'on retrouve

dans les souvenirs sur Socrate, rdigs par Xnophon 1, et qui consiste s'tonner du fait que, pour
apprendre le mtier de cordonnier, ou de charpentier, ou de forgeron ou d'cuyer, on sache o aller
trouver un matre et mme pour dresser un cheval
ou un buf, mais que quand il s'agit de la justice, on
ne sache o aller. Dans le texte de Xnophon, Hippias le sophiste fait alors remarquer Socrate qu'il
rpte toujours les mmes phrases sur les mmes
sujets . Celui-ci l'admet d'autant plus volontiers que
cela lui permet de faire dire son interlocuteur que
lui, Hippias, tout au contraire, s'efforce de dire tou~
jours quelque chose de nouveau, mme s'il s'agit de
la justice. Socrate voudrait bien savoir ce qu'Hippias
peut dire de nouveau sur un sujet qui n devrait pas
changer, mais celui-ci refuse de rpondre avant que
Socrate ne lui ait fait connatre d'abord son opinion
sur la justice :
Il Y a assez longtemps que tu te moques des autres en interrogeant et en rfutant toujours, sans vouloir jamais rendre
de compte personne ni exposer ton opinion.
Et Socrate de rpondre:
Je ne cesse pas de faire voir ce qui me paratt etre juste.
dfaut de la parole, je le fais voir par mes actes.
Ce qui veut dire que c'est finalement l'existence et

la vie de l'homme juste qui dtermine le mieux ce
qu'est la justice.
1. Xnophon, Mmorables, IV, 4, 5.

C'est l'individualit puissante de Socrate qui peut
veiller la conscience l'individualit de ses interlocuteurs. Mais les ractions de ceux-ci sont extrmement diffrentes. Nous avons vu tout l'heure la
joie que Nicias prouvait tre mis en question par
Socrate. Au contraire Alcibiade, pour sa part, essaie
de rsister son influence: il n'prouve que de la
honte devant lui, et, pour chapper cette attraction, il souhaiterait parfois la mort de celui-ci. Autrement dit, Socrate ne peut qu'inviter son interlocuteur s'examiner, se mettre l'preuve. Pour
que s'instaure un dialogue qui conduise l'individu,
comme le disait Nicias, rendre raison de lui-mme
et de sa vie, il faut que celui qui parle avec Socrate
accepte avec Socrate lui-mme de se soumettre aux
exigences du discours rationnel, disons: aux exigences de la raison. Autrement dit, le souci de soi, la
remise en question de soi-mme ne naissent que
dans un dpassement de l'individualit qui se hausse
au niveau de l'universalit, reprsente par le logos
commun aux deux interlocuteurs.
LE SAVOIR DE SOCRATE:
LA VALEUR ABSOLUE
DE L'INTENTION MORALE
Nous entrevoyons donc ce que peut tre, au-del

de son non-savoir, le savoir de Socrate. Socrate dit et
rpte qu'il ne sait rien, qu'il ne peut rien apprendre
aux autres, que les autres doivent penser par euxmmes, dcouvrir leur vrit par eux-mmes. Mais
61
on peut bien se demander, en tout cas, s'il n'y a pas

aussi un savoir que Socrate lui-mme a dcouvert
par lui-mme et en lui-mme. Un passage de l'Apologie 1, dans lequel savoir et non-savoir sont opposs,
nous permet de le conjecturer. Socrate y voque ce
que certains pourraient lui dire: N'as-tu pas honte
d'avoir men un genre de vie qui, aujourd'hui, te met
en danger de mort? Et il formule ainsi ce qu'il leur
rpondrait:
Ce n'est pas parler comme il faut que d'imaginer qu'un
homme de quelque valeur, si petite soit-elle, ait calculer ses
chances de vie ou de mort, au lieu de considrer uniquement, lorsqu'il agit, si ce qu'il fait est juste ou non, s'il se
conduit en homme de bien ou en homme mauvais.
Dans cette perspective, ce qui apparat comme un

non-savoir, c'est la peur de la mort 2:
Qu'est-ce en effet que craindre la mort sinon s'attribuer un
savoir que l'on n'a point? N'est-ce pas s'imaginer qu'on sait
ce qu'on ignore? Car, enfin, personne ne sait ce qu'est la
mort, ni si elle n'est pas par hasard pour l'homme le plus
grand des biens. Et pourtant on la craint, comme si on
savait qu'elle est le plus grand des maux. Comment ne
serait-ce pas l cette ignorance vraiment rprhensible, qui
consiste croire que l'on sait ce qu'on ne sait pas?
Socrate pour sa part sait qu'il ne sait rien sur la

mort, mais, en revanche, il affirme qu'il sait quelque
chose sur un tout autre sujet:
Ce que je sais au contraire, c'est qu'il est mauvais et hon1. Apol., 28 b.
2. Apol., 29 a-b.

teux de commettre l'injustice et de dsobir meilleur que
soi, qu'il soit dieu ou homme. Donc, -jamais je ne craindrai,
jamais je ne fuirai des choses dont je ne sa,is m~me pas si
elles sont bonnes ou mauvaises, en les faisant passer avant
les maux dont je sais qu'ils sont des maux.
n est trs intressant de constater qu'ici le nonsavoir et le savoir portent non pas sur des concepts,
mais sur des valeurs: la valeur de la mort d'u~e part,
la valeur du bien moral et du mal moral d'autre part.
Socrate ne sait rien de la valeur qu'il faut attribuer
la mort, parce qu'elle n'est pas en son pouvoir, parce
que l'exprience de sa propre mort lui chappe par
dfinition. Mais il sait la valeur de l'action moraleet
de l'intention morale, parce qu'elles dpendent de
son choix, de sa dcision, de son engagement; elles
ont donc leur origine en lui-mme. Ici encore le
savoir n'est pas une srie de propositions, une thorie abstraite, mais la certitude d'un choix, d'une
dcision, d'une initiative; le savoir n'est pas un
savoir tout court, mais un savoir-ce-qu'il-faut-prfrer, donc un savoir-vivre. Et c'est ce savoir de la
valeur qui le guidera dans les discussions menes
avec ses interlocuteurs 1 :
Si quelqu'un conteste et prtend dvoir souci de lui-m~me
(alors que ce n'est pas le cas), ne croyez pas que je vais le
ldcher et m'en aller tout de suite: non, je l'interrogerai, je
l'examinerai, je discuterai fond. Alors, s'il me paraft certain
qu'il ne possde pas la vertu, quoi qu'il en dise, je lui reprocherai d'attacher si peu de valeur ce 'qui en a le plus, tant de
valeur ce qui en a le moins.
Ce savoir de la valeur est puis dans l'exprience

1. Apol., 29 e.
63
intrieure de Socrate, dans l'exprience d'un choix

qui l'implique tout entier. Ici encore, il n'y a donc de
savoir que dans une dcouverte personnelle qui vient
de l'intrieur. Cette intriorit est d'ailleurs renforce chez Socrate par la reprsentation de ce daimn,
de cette voix divine, qui, dit-il, parle en lui et le
retient de faire certaines choses. Exprience mystique ou image mythique, il est difficile de le dire,
mais nous pouvons y voir, en tout cas, une sorte de
figure de ce que l'on appellera plus tard la
conscience morale.
Il semble donc que Socrate ait admis implicitement qu'il existait chez tous les hommes un dsir
inn du bien. C'est en ce sens aussi qu'il se prsentait
comme un simple accoucheur, dont le rle se limitait faire dcouvrir ses interlocuteurs leurs possibilits intrieures. On comprend mieux alors la
signification du paradoxe socratique: nul n'est
mchant volontairement 1, ou encore: la vertu est
savoir 2; il veut dire que, si l'homme commet le mal
moral, c'est parce qu'il croit y trouver le bien, et s'il
est vertueux, c'est qu'il sait avec toute son me et
tout son tre o est le vrai bien. Tout le rle du philosophe consistera donc permettre son interlocuteur de raliser , au sens le plus fort du mot,
quel est le vrai bien, quelle est la vraie valeur. Au
fond du savoir socratique, il y a l'amour du bien 3.
1. Socrate, dans Aristote, thique Nicornaque, VII, 3, 1145
b 21-27.
2. Socrate, dans Aristote, thique Eudrne, l, 5, 1216 b
6-8; Xnophon, Mrnorables, III, 9, 5.
3. A.-J. Voelke, L'ide de volont dans le stocisme, Paris,
1973, p. 194, au sujet du prtendu intellectualisme socratique:
Le contenu du savoir socratique, c'est donc, pour

l'essentiel, la valeur absolue de l'intention morale
et la certitude que procure le choix de cette valeur.
videmment, l'expression est moderne. Socrate ne
l'aurait pas employe. Mais elle peut tre utile pour
souligner toute la porte du message socratique. On
peut dire en effet qu'une valeur est absolue pour un
homme lorsqu'il est prt mourir pour cette valeur.
C'est prcisment l'attitude de Socrate, lorsqu'il
s'agit de ce qui est le meilleur , c'est--dire de la
justice, du devoir, de la puret morale. n le rpte
plusieurs foi~ dans l'Apologie 1 : il prfre la mort et
le danger plutt que de renoncer son devoir et sa
mission. Dans le Criton 2, Platon imagine que
Socrate fait parler les lois d'Athnes, qui lui font
comprendre que s'il cherche s'vader et chapper
sa condamnation, il fera tort toute la cit, en
donnant l'exemple de la dsobissance aux lois: il ne
doit pas mettre sa propre vie au-dessus de ce qui est
juste. Et, comme le dit Socrate, dans le Phdon 3 :
Il y aurait longtemps que mes muscles et mes os seraient
du ct de Mgare ou de la Botie, o les aurait ports mon
jugement sur le meilleur , si je ne m'tais pas figur qu'il
tait plus juste et plus beau, au lieu de fuir et de m'vader, de
s'en remettre la Cit de la peine qu'ventuellement elle
dcide d'infliger.
La dialectique socratique unit indissolublement la connaissance du bien et le choix du bien.
1. Apol., 28 b et suiv.
2. Criton, 50 a.
3. Phdon, 98 e.
65
Cette valeur absolue du choix moral apparat aussi

dans une autre perspective, lorsque Socrate 1
dclare: Pour l'homme de bien, il n'y a aucun mal,
ni pendant sa vie, ni une fois qu'il est mort. Cela
signifie que toutes les choses qui paraissent des
maux aux yeux des hommes, la mort, la maladie, la
pauvret, ne sont pas des maux pour lui. ses yeux,
il n'y a qu'un mal, c'est la faute morale, il n'y a qu'un
seul bien, une seule valeur, c'est la volont de faire le
bien, ce qui suppose que l'on ne refuse pas d'examiner sans cesse rigoureusement sa manire de vivre,
afin de voir si elle est toujours dirige et inspire par
cette volont de faire le bien. On peut dire, jusqu'
un certain point, que ce qui intresse Socrate, ce
n'est pas de dfinir ce que peut tre le contenu thorique et objectif de la moralit: ce qu'il faut faire,
mais de savoir si l'on veut rellement et concrtement faire ce que l'on considre comme juste et
bien: comment il faut agir. Dans l'Apologie, Socrate
ne donne aucune raison thorique pour expliquer
pourquoi il s'oblige examiner sa propre vie et la vie
des autres. TI se contente de dire, d'une part, que c'est
la mission qui lui a t confie par le dieu et, d'autre
part, que seule une telle lucidit, une telle rigueur
l'gard de soi-mme peut donner un sens la vie 2 :
Une vie qui ne se met pas elle-mme l'preuve ne mrite
pas d'tre vcue.
Nous rencontrons peut-tre ici, encore confuse et

indistincte, une certaine bauche de l'ide qui sera
dveloppe plus tard, dans une tout autre probl1. Apal., 41 d.
2. Apal., 38 a.
matique, par Kant: la moralit se constitue ellemme dans la puret de l'intention qui dirige
l'action, puret qui consiste prcisment donner
une valeur absolue au bien moral, en renonant
totalement son intrt individuel.
.
Tout donne penser d'ailleurs que ce savoir n'est
jamais acquis. Ce n'est pas seulement les autres,
mais lui-mme, que Socrate rie cesse de mettre
l'preuve. La puret de l'intention morale doit sans
cesse tre renouvele et rtablie. La transformation
de soi n'est jamais dfinitive. Elle exige une perptuelle reconqute.
SOUCI DE SOI, SOUCI DES AUTRES
Parlant de l'tranget de la philosophie, M. Merleau-Ponty 1 disait qu'elle n'est jamais tout fait
dans le monde, et jamais cependant hors du
monde . n en est de mme de l'trange, de l'inclassable Socrate. n n'est, lui aussi, ni dans le monde, ni
hors du monde.
D'une part, il propose, aux yeux de ses concitoyens, un total renversement des valeurs qui leur
parat incomprhensible 2 :
Si je dis que c'est peut-tre le plus grand des biens pour un
1. M. Merleau-Ponty, loge de la philosophie et autres
essais, Paris, 1965, p. 38.
2. Apol., 38 a.
67
homme que de s'entretenir tous les jours soit de la vertu, soit

des autres sujets dont vous m'entendez parler, lorsque je
mets l'preuve les autres et moi-mme, et si j'ajoute qu'une
vie qui ne se met pas elle-mme l'preuve ne mrite pas
d'tre vcue, vous ne me croirez pas.
Ses concitoyens ne peuvent percevoir son invitation remettre en question toutes leurs valeurs,
toute leur manire d'agir, prendre souci d'euxmmes, que comme une rupture radicale avec la vie
quotidienne, avec les habitudes et les conventions de
la vie courante, avec le monde qui leur est familier.
Et d'ailleurs cette invitation prendre souci de soimme, ne serait-ce pas un appel se dtacher de la
cit, venant d'un homme qui serait lui-mme en
quelque sorte hors du monde, atopos, c'est--dire
droutant, inclassable, troublant? Socrate ne
serait-il pas alors le prototype de l'image si rpandue
et, d'ailleurs, finalement si fausse, du philosophe,
qui fuit les difficults de la vie, pour se rfugier dans
sa bonne conscience?
Mais d'autre part le portrait de Socrate, tel qu'il
est dessin par Alcibiade, dans le Banquet de Platon,
et d'ailleurs aussi par Xnophon, nous rvle tout au
contraire un homme qui participe pleinement la
vie de la cit, la vie de la cit telle qu'elle est, un
homme presque ordinaire, quotidien, avec femme et
enfants, qui s'entretient avec tout le monde, dans les
rues, dans les boutiques, dans les gymnases, un bon
vivant qui est capable de boire plus que tout autre
sans tre ivre, un soldat courageux et endurant.
Le souci de soi ne s'oppose donc pas au souci de la
cit. D'une manire tout fait remarquable, dans
68
l'Apologie de Socrate et dans le Criton, ce que Socrate

proclame comme son devoir, comme ce quoi il doit
tout sacrifier, mme sa vie, c'est l'obissance aux lois
de la cit, ces Lois personnifies, qui, dans le Criton, exhortent Socrate ne pas se laisser aller la
tentation de s'vader de la prison et de fuir loin
d'Athnes, en lui faisant comprendre que son salut
goste serait une injustice l'gard d'Athnes. Cette
attitude n'est pas du conformisme, car Xnophon
fait dire Socrate que l'on peut bien obir aux lois
en souhaitant qu'elles changent, comme on sert la
guerre en souhaitant la paix . Merleau-Ponty 1 l'a
bien soulign: Socrate a une manire d'obir qui
est une manire de rsister , il se soumet aux lois
pour prouver, l'intrieur mme de la cit, la vrit
de son attitude philosophique et la valeur absolue de
l'intention morale. Il ne faut donc pas dire avec
Hegel Socrate s'enfuit en lui-mme pour y chercher le juste et le bon , mais, avec Merleau-Ponty 2,
il pensait qu'on ne peut tre juste tout seul, qu'
l'tre tout seul, on cesse de l'tre .
Le souci de soi est donc indissolublement souci de

la cit et souci des autres, comme on le voit par
l'exemple de Socrate lui-mme, dont toute la raison
de vivre est de s'occuper des autres. Il y a chez
Socrate 3 un aspect la fois missionnaire et
populaire que l'on retrouvera d'ailleurs dans certaines philosophies de l'poque hellnistique:
Je suis la disposition du pauvre comme du riche sans
1. M. Merleau-Ponty, op. cit., p. 44.
2. M. Merleau-Ponty, op. cit., p. 48.
3. Apol., 32 b et 31 b.
69
distinction [. ..] Je suis un homme donn la cit par la divinit: demandez-vous donc s'il est humainement possible de
ngliger, comme moi, tous ses intrts personnels [ .. .] depuis
tant d'annes dj, et cela pour s'occuper uniquement de
vous [. ..] en pressant chacun de vous de devenir meilleur.
Ainsi Socrate est-il bien la fois hors du monde et

dans le monde, transcendant les hommes et les
choses par son exigence morale et l'engagement
qu'elle implique, ml aux hommes et aux choses,
parce qu'il ne peut y avoir de vraie philosophie que
dans le quotidien. Et, dans toute l'Antiquit, Socrate
restera ainsi le modle du philosophe idal, dont
l'uvre philosophique n'est autre que sa vie et sa
mort 1. Comme l'crivait Plutarque 2 au dbut du ne
sicle aprs J.-C. :
La plupart des gens s'imaginent que la philosophie
consiste discuter du haut d'une chaire et faire des cours
sur des textes. Mais ce qui chappe totalement ces gens-l,
c'est la philosophie ininterrompue que l'on voit s'exercer
chaque jour d'une manire parfaitement gale elle-mme
[. ..] Socrate ne faisait pas disposer des gradins pour les auditeurs, il ne s'asseyait pas sur une chaire professorale, il
n'avait pas d'horaire rue pour discuter ou se promener avec
ses disciples. Mais c'est en plaisantant parfois avec ceux-ci
ou en buvant ou en allant la guerre ou l'Agora avec eux,
et finalement en allant en prison et en buvant le poison, qu'il
a philosoph. Il fut le premier montrer que, en tout temps
et en tout endroit, dans tout ce qui nous arrive et dans tout
ce que nous faisons, la vie quotidienne donne la possibilit
de philosopher.
1. Cf. A. Dihle, Studien zur griechischen Biographie, 2" d.,
Gottingen, 1970, p. 13-20.
2. Plutarque, Si la politique est l'affaire des vieillards, 26,
796d.
IV
LA DFINITION
DU PHILOSOPHE
DANS LE BANQUET DE PLATON
Nous ne savons pas videmment s'il est arriv que

Socrate, dans ses discussions avec ses interlocuteurs, emploie le mot philosophia. Il est probable,
en tout cas, que si cela s'tait produit, il aurait utilis
ce mot en lui donnant le sens courant l'poque,
c'est--dire qu'il l'aurait employ, comme on le faisait alors, pour dsigner la culture gnrale que les
sophistes et d'autres pouvaient dispenser leurs
lves. C'est ce sens que nous trouvons par exemple
dans les rares emplois du mot philosophia que l'on
rencontre dans les Mmorables, les souvenirs, de
Socrate qu'a runis son disciple Xnophon. Mais il
n'en reste pas moins que c'est sous l'influence de la
personnalit et de l'enseignement de Socrate que
Platon va, dans le Banquet, donner au mot philosophe , et donc aussi au mot philosophie, un
sens nouveau.
La dfinition du philosophe dans le Banquet 71
LE BANQUET DE PLATON
Le Banquet est, avec l'Apologie, un monument littraire lev la mmoire de Socrate, un monument
merveilleusement et habilement construit, comme
Platon savait si bien le faire, en entrelaant avec art
thmes philosophiques et symboles mythiques.
Comme dans l'Apologie, la part thorique y est
rduite au minimum: on n'y trouve que quelques
pages, extrmement importantes d'ailleurs, qui se
rapportent la vision de la Beaut, et l'essentiel est
consacr dcrire le mode de vie de Socrate, qui va
prcisment se rvler comme le modle du philosophe. La dfinition du philosophe l, propose au
cours du dialogue, n'en prendra que plus de sens.
La figure de Socrate domine donc tout le dialogue
prsent comme le rcit d'un certain Aristodme qui
raconte comment Socrate lui demanda de
l'accompagner au banquet donn par le pote Agathon en l'honneur de sa victoire au concours de tragdie. Socrate y arrive d'ailleurs en retard parce qu'il
est rest longtemps plant sur place en poursuivant
ses mditations. Dans la suite de discours que les
participants au banquet vont dvelopper en l'honneur d'Eros, l'intervention de Socrate est elle seule
presque aussi longue que celle de tous les autres oral. Sur les emplois du mot philosophia et des mots apparents chez Platon, cf. M. Dixsaut, Le Naturel philosophe, Paris,
1985.
72
La dfinition platonicienne du philosophe..
teurs runis. Lorsque la fin du banquet arrive Alcibiade, ivre, couronn de fleurs, accompagn d'une
joueuse de flte, ce dernier va faire un long loge de
Socrate en dtaillant tous les aspects de la personnalit de celui-ci. Et, dans les dernires lignes de
l'ouvrage, le personnage de Socrate demeure seul,
lucide et serein, au milieu des convives endormis,
bien qu'il ait bu plus que les autres.
Seuls Agathon, Aristophane et Socrate continuaient rester veills et boire dans une grande coupe qu'ils se passaient de droite gauche. Socrate s'entretenait donc avec eux
[. ..] il les contraignait progressivement reconnaftre qu'il
revient au mme homme d'tre capable de composer comdie
et tragdie [. ..] Ce fut Aristophane qui s'endormit le premier,
puis Agathon, alors qu'il faisait jour dj. Socrate [. ..] se leva
et partit. Il prit le chemin du Lyce et, aprs quelques ablutions, il passa ainsi qu 'ill.'aurait fait une autre fois le reste de
la journe.
Cette fin du dialogue a fait rver les potes. On

songe ici aux vers de Hlderlin 1 sur le sage qui sait
supporter l'intensit du bonheur qu'offre le dieu:
A chacun sa mesure. Lourd est le poids du malheur, plus

lourd encore le bonheur. Il y eut un sage cependant qui sut
demeurer lucide au banquet, de midi jusqu'au cur de la
nuit, et jusqu'aux premires lueurs de l'aube.
C'est avec la mme srnit, remarque Nietzsche 2,
qu'il quitta le banquet, et qu'il sut entrer dans la
mort:
1. Hlderlin, Le Rhin, trad. G. Bianquis, Paris, 1943, p. 391393.
2. Nietzsche, La Naissance de la tragdie, 13.

Il alla la mort avec le calme que lui prte la description
de Platon, lorsque, dernier de tous les convives, il quitte le
banquet aux toutes premires lueurs de l'aube, pour commencer une nouvelle journe, cependant que, derrire lui, sur
les bancs et le sol, les convives ensommeills restent en
arrire rver de Socrate, le vritable rotique. Socrate mourant devint l'idal nouveau, jamais rencontr auparavant, de
l'lite de la jeunesse.
Comme l'a bien montr D. Babut 1, les moindres

dtails ont leur importance dans la construction du
dialogue destin la fois peindre Socrate et
l'idaliser. La compagnie des buveurs s'est trac un
programme qui dtermine la fois la faon dont on
boira et le thme des discours que chacun des participants devra prononcer. Le sujet en sera l'Amour.
Racontant le banquet auquel assista Socrate, le dialogue rapportera donc la manire dont les convives
se sont acquitts de leur tche, dans quel ordre les
discours se sont succd et ce qu'ont dit les diffrents orateurs. Selon D. Babut, les cinq premiers discours, ceux de Phdre, de Pausanias, d'ryximaque,
d'Aristophane et d'Agathon, par une progression dialectique, prparent l'loge de l'Amour par Diotime, la
prtresse de Mantine dont Socrate, lorsque son
tour viendra, citera les propos.
D'un bout l'autre du dialogue, mais surtout dans
le discours de Diotime et dans celui d'Alcibiade, on
s'aperoit que les traits de la figure d'ros et ceux de
1. D. Babut, Peinture et dpassement de la ralit dans le
Banquet de Platon , Revue des tudes anciennes, t.82, 1980,
p.5-29, art. repris dans Parerga, Choix d'articles de D. Babut,
Lyon, 1994, p. 171-196.
la figure de Socrate tendent se confondre. Et finalement, s'ils s'entremlent si troitement, la raison

en est qu'ros et Socrate personnifient, .l'un d'une
manire mythique, l'autre d'une manire historique,
la figure du philosophe. Tel est le sens profond du
dialogue.
ROS, SOCRATE ET LE PHILOSOPHE
L'loge d'ros par Socrate est bien videmment

compos selon la manire proprement socratique.
Cela veut dire que Socrate ne va pas faire, comme les
autres convives, un discours dans lequel il affirmera
que l'Amour a telle ou telle qualit. n ne parlera pas
lui-mme, puisqu'il ne sait rien, mais il fera parler
les autres, et tout d'abord Agathon, celui qui vient de
faire avant lui l'loge de l'Amour et qui, notamment,
vient de dclarer que l'Amour est beau et gracieux.
Socrate commence donc par interroger Agathon
pour lui demander si l'amour est dsir de ce que l'on
possde ou de ce que l'on ne possde pas. S'il faut
admettre que l'amour est dsir de ce qu'on ne possde pas, et si l'amour est dsir de la beaut, ne
faut-il pas en conclure que l'amour ne peut luimme tre beau, puisqu'il ne possde pas la beaut?
Aprs avoir contraint Agathon admettre cette position, Socrate ne va pas pour autant exposer luimme sa thorie de l'Amour, mais il va rapporter ce
que lui a fait comprendre, au sujet de l'Amour, Diotime, la prtresse de Mantine, dans un entretien
qu'il a eu autrefois avec elle. Puisqu'il est relatif
autre chose, et autre chose dont il est priv,

l'Amour ne peut tre un dieu, comme l'ont pens
tort tous les autres convives qui ont fait jusque-l
l'loge de l'Amour; ros n'est qu'un daimn, un tre
intermdiaire entre les dieux et les hommes, entre
les immortels et les mortels 1. n ne s'agit pas l seulement d'une position mdiane entre deux ordres de
ralits opposes, mais d'une situation de mdiateur: le dmon est en rapport avec les dieux et les
hommes, il joue un rle dans les initiations aux mystres, dans les incantations qui gurissent les maux
de l'me et du corps, dans les communications qui
viennent des dieux aux hommes, aussi bien pendant
la veille que pendant le sommeil. Pour mieux lui
faire comprendre cette reprsentation d'ros, Diotime 2 propose Socrate un rcit mythique de la
naissance de ce dmon. Le jour de la naissance
d'Aphrodite, il y eut un banquet chez les dieux. la
fin du repas, Pnia, c'est--dire Pauvret , p'rivation , s'approcha pour mendier. Poros, c'est--dire
Moyen , Richesse , Expdient , tait alors
endormi, enivr de nectar, dans le jardin de Zeus.
Pnia s'tendit prs de lui, afin de remdier sa
propre pauvret en ayant un enfant de lui. C'est ainsi
qu'elle conut l'Amour. Selon Diotime, la nature et le
caractre de l'Amour s'expliquent par cette origine.
N le jour de la naissance d'Aphrodite, il est pris de
la Beaut. Fils de Pnia, il est toujours pauvre,
indigent, mendiant. Fils de Poros, il est inventif et
rus.
1. Banquet, 202 e.
2. Banquet, 203 a et suiv.
La description mythique de Diotime, d'une

manire trs habile et pleine d'humour, s'applique
la fois ros, Socrate et au philosophe. ros
tout d'abord, le besogneux :
Il est toujours pauvre, et il est loin d'tre de1icat et beau,
comme le pensent les gens; au contraire, il est rude, malpropre, va-nu-pieds, sans gte, couchant toujours par terre et
sur la dure, dormant la belle toile sur le pas des portes ou
dans les chemins.
Mais aussi, en digne fils de Poros, cet ros amoureux est un dangereux chasseur :
Il tend des piges aux nobles mes, car il est hardi,
effront, endurant, sans cesse en train de trouver quelque
ruse, dsireux d'tre habile, plein de ressource, philosophant tout au long de sa vie, terrible sorcier, magicien et
sophiste.
Mais la description s'applique Socrate, qui est,

lui aussi, cet amoureux, ce chasseur va-nu-pieds 1.
la fin du dialogue, Alcibiade le dcrira, participant
l'expdition militaire de Potide, en proie au froid de
l'hiver, pieds nus, couvert d'un manteau grossier qui
le protge mal. Au dbut du dialogue, nous apprenons que, pour venir au banquet, Socrate, exceptionnellement, s'est baign et chauss. Les pieds nus
et le vieux manteau de Socrate taient le thme
favori des potes comiques 2. Et le Socrate que dcrit
le comique Aristophane dans ses Nues 3 est un
1. Banquet, 174 a et 203 c-d et 220 b. Cf. V. Janklvitch,
L'Ironie, p. 122-125.
2. Oh en trouvera des exemples dans Diogne Larce, Vie
des philosophes, n, 27-28.

3. Aristophane, Nues, 445 et suiv.
digne fils de Poros: Hardi, beau parleur, effront,

impudent [... ] jamais court de paroles, un vrai
renard. Dans son loge de Socrate, Alcibiade fait
aussi allusion son impudence, et dj avant lui, au
dbut du dialogue, Agathon en avait fait autant 1.
Pour Alcibiade, Socrate est aussi un vritable magicien 2, qui ensorcelle les mes par ses paroles. Quant
la robustesse d'ros, on la retrouve dans le portrait
de Socrate aux armes que trace Alcibiade: il rsiste
au froid, la faim, la peur, tout en tant capable de
supporter aussi bien le vin que les privations 3.
Or ce portrait d'ros-Socrate, c'est en mme
temps le portrait du philosophe, dans la mesure o,
fils de Poros et de Pnia, ros est pauvre et dficient,
mais sait, par son habilet, compenser sa pauvret,
sa privation et sa dficience. Pour Diotime, ros est
donc philo-sophe, parce qu'il est mi-chemin de la
saphia et de l'ignorance. Platon 4 ne dfinit pas ici ce
qu'il entend par sagesse. Il laisse seulement entendre
qu'il s'agit d'un tat transcendant, puisque, proprement parler, seuls, ses yeux, les dieux sont sages 5.
On peut admettre que la sagesse reprsente la perfection du savoir identifi la vertu. Mais, comme
nous l'avons dj dit et comme nous aurons le
redire 6, dans la tradition grecque, le savoir ou
sophia est moins un savoir purement thorique
qu'un savoir-faire, un savoir-vivre, et l'on en
1.
2.
3.
4.
5.
6.
Banquet, 175 e et 221 e.

Banquet, 215 c.
Banquet, 220 a-do
Banquet, 203 e et suiv.
Cf. Phdre, 278 d.
Cf. p. 39 et 412.
78 La dfinition platonicienne du philosophe; ..
reconnatra la trace dans la manire de vivre, non le

savoir thorique, de Socrate philosophe, que Platon
voque prcisment dans le Banquet..
n y a, dit Diotime, deux catgories d'tres qui ne

philosophent pas: les dieux et les sages, parce que,
prcisment, ils sont sages, et les insenss, parce
qu'ils croient tre sages:
Aucun dieu ne philosophe ni ne dsire deventr sage
(sophos), car il l'est; et s'il existe quelque autre sage, celui-l
ne philosophe pas non plus. Par ailleurs, les ignorants ne
philosophent pas et ne dsirent pas devenir sages: car c'est
cela le malheur de l'ignorance que de croire tre beau, bon et
sage, alors qu'on ne l'est pas. Celui qui n'a pas conscience
d'tre priv d'une chose ne dsire pas ce dont il ne croit pas
avoir besoin.
Mais Socrate demande alors: Dans ces conditions, quels sont, Diotime, ceux qui philosophent,
puisque ce ne sont ni les sages, ni les insenss?
Diotime rpond:
Ce sont ceux qui se trouvent au milieu, mi-chemin entre
les deux, et l'Amour est l'un d'entre eux. Car la sagesse est
sans doute l'une des choses .les plus belles. Or l'Amour .est
amour du beau. n est donc ncessaire que l'Amour soit
philo-sophe (amoureux de la sagesse) et, en tant que philosophe, intermdiaire entre le sage et l'insens. La cause en est
sa naissance: son pre est sage (sophos) et inventif, sa mre,
insense et dans l'aporie.
Ici encore, on reconnat donc, sous les traits

d'ros, non pas seulement le philosophe, niais
Socrate qui, apparemment, ne savait rien, comme
les insenss, mais qui, en mme temps, tait
conscient de ne rien savoir: il tait donc diffrent

des insenss, du fait que, conscient de son nonsavoir, il dsirait savoir, mme si, comme nous
l'avons vu 1, sa reprsentation du savoir tait profondment diffrente de la reprsentation traditionnelle. Socrat ou le philosophe est donc ros: priv
de la sagesse, de la beaut, du bien, il dsire, il aime
la sagesse, la beaut, le bien. Il est ros, ce qui veut
dire qu'il est le Dsir, non pas un dsir passif et nostalgique, mais un dsir imptueux, digne de ce
dangereux chasseur qu'est ros.
Rien de plus simple et de plus naturel apparemment que cette position intermdiaire du philosophe. Il est mi-chemin du savoir et de l'ignorance.
On peut penser qu'il lui suffira de pratiquer son activit de philosophe pour dpasser dfinitivement
l'ignorance et atteindre la sagesse. Mais les choses
sont beaucoup plus complexes.
En effet, l'arrire-plan de cette opposition entre
sages, philosophes et insenss, se laisse entrevoir un
schma logique de division des concepts qui est trs
rigoureux et qui n'autorise pas une perspective aussi
optimiste. Diotime a en effet oppos les sages et les
non-sages, ce qui veut dire qu'elle a fait une opposition de contradiction qui n'admet aucun intermdiaire: on est sage ou on ne l'est pas, pas de milieu.
De ce point de vue, on ne peut pas dire que le philosophe soit un intermdiaire entre le sage et le nonsage, car s'il n'est pas sage , il est ncessairement
et dcidment non-sage . Il est donc vou ne
1. Cf. p. 60 et suiv.

jamais atteindre la sagesse. Mais dans les non-sages,
Diotime a introduit une division: il y a ceux qui sont
inconscients de leur non-sagesse, ce sont proprement les insenss, et il y a ceux qui sont conscients
de leur non-sagesse, ce sont les philosophes. Cette
fois, on peut considrer que dans la catgorie des
non-sages, les insenss, inconscients de leur nonsagesse, sont le contraire des sages, et de ce point de
vue, cette fois, c'est--dire selon cette opposition de
contrarit, les philosophes sont intermdiaires entre
les sages et les insenss, dans la mesure o ils sont
des non-sages conscients de leur non-sagesse: ils ne
sont alors ni sages, ni insenss. Cette division est
parallle une autre qui tait trs courante dans
l'cole de Platon, la distinction entre ce qui est
bon et ce qui n'est pas bon . Entre ces deux
termes, il n'y a pas de milieu, parce qu'il s'agit d'une
opposition de contradiction. Mais, dans ce qui n'est
pas bon, on peut distinguer entre ce qui n'est ni -bon
ni mauvais et ce qui est mauvais. Cette fois, l'opposition de contrarit s'tablira entre le bon et le mauvais, et il y aura un intermdiaire entre le bon et le
mauvais, savoir le ni bon ni mauvais 1 . Ces
schmas logiques avaient une trs grande importance dans l'cole de Platon 2. En effet, ils servaient
distinguer les choses qui ne connaissent pas de plus
ou de moins, et celles qui sont susceptibles de degrs
d'intensit. Le sage ou ce qui est bon sont absolus.
lis n'admettent pas de variations: on ne peut pas
tre plus ou moins sage ou plus ou moins bon. Mais
ce qui est intermdiaire, le ni bon ni mauvais , ou
1. Cf. Platon, Lysis, 218 b 1.
2. H.-J. Kramer, Platonismus und hellenistische Philosophie, Berlin, 1971, p.174-175 et 229-230.
le philosophe , est susceptible de plus ou de

moins: le philosophe n'atteindra jamais la sagesse,
mais il peut progresser dans sa direction. La philosophie donc, selon le Banquet, n'est pas la sagesse,
mais un mode de vie et un discours dtermins par
l'ide de sagesse.
Avec le Banquet, l'tymologie du mot philosophia,
le dsir de la sagesse , devient ainsi le
programme mme de la philosophie. On peut dire
qu'avec le Socrate du Banquet, la philosophie prend
dfinitivement dans l'histoire une tonalit la fois
ironique et tragique. Ironique, puisque le vrai philosophe sera toujours celui qui sait qu'il ne sait pas,
qui sait qu'il n'est pas sage, et qui donc n'est ni sage,
ni non-sage, qui n'est sa place ni dans le monde des
insenss ni dans le monde des sages, ni totalement
dans le monde des hommes ni totalement. dans le
monde des dieux, inclassable donc, sans feu ni lieu,
comme ros et Socrate. Tragique aussi, parce que
cet tre bizarre est tortur et dchir par le dsir
d'atteindre cette sagesse qui lui chappe et qu'il
aime. Comme Kierkegaard l, le chrtien qui voulait
tre chrtien, mais qui savait que seul le Christ est
chrtien, le philosophe sait qu'il ne peut atteindre
son modle, et qu'il ne sera jamais totalement ce
qu'il dsire. Platon instaure ainsi une distance insurmontable entre la philosophie et la sagesse. La philosophie se dfinit donc par ce dont elle est prive,
c'est--dire par une norme transcendante qui lui
chappe et pourtant qu'elle possde en elle d'une
l'amour,
1. Kierkegaard, L'Instant, 10, dans uvres compltes,

t. XIX, p.300-301.

certaine manire, selon la clbre formule pascalienne, si platonicienne: Tu ne me chercherais pas,
si tu ne m'avais trouv 1. Plotin 2 dira: Ce qui
serait totalement priv du bien ne chercherait jamais
le bien. C'est pourquoi le Socrate du Banquet apparat la fois comme celui qui prtend n'avoir nulle
sagesse et comme un tre dont on admire la manire
de vivre. Car le philosophe n'est pas seulement un
intermdiaire, mais un mdiateur, comme ros. Il
rvle aux hommes quelque chose du monde des
dieux, du monde de la sagesse. Il est comme ces
figurines de silnes 3 qui, extrieurement, semblent
grotesques et ridicules, mais qui, lorsqu'on les ouvre,
font voir des statues de dieux. C'est ainsi que
Socrate, par sa vie et par ses discours, qui ont un
effet magique et dmonique, oblige Alcibiade se
remettre lui-mme en question et se dire que sa vie
ne mrite pas d'tre vcue, s'il se comporte comme il
fait. Notons-le en passant, la suite de L. Robin 4,
c'est aussi le Banquet lui-mme, c'est--dire l'uvre
littraire que Platon a crite sous ce titre, qui est
semblable Socrate, lui aussi est un silne sculpt,
qui, sous l'ironie et l'humour, dissimule les plus profondes conceptions.
Ce n'est pas seulement la figure d'ros qui est
ainsi dvalorise et dmystifie dans le Banquet, passant du rang de dieu celui de dmon, c'est aussi la
figure du philosophe qui n'est plus l'homme qui
1. Pascal, Penses, 553 Brunschvicg (Classiques Hachette).
2. Plotin, Enn., III, 5 (50), 9, 44; p. 142 Hadot.
3. Banquet, 215 b-c.
4. L. Robin, notice, p. CV, n.2, dans Platon, Le Banquet,
Paris, 1981 (Fe d. 1929).
reoit des sophistes un savoir tout fait, mais

quelqu'un qui a conscience de sa dficience, en
mme temps que du dsir qui est en lui, et qui l'attire
vers le beau et vers le bien.
Le philosophe, qui prend conscience de lui-mme
dans le Banquet, apparat donc, tel le Socrate que
nous avons dcrit plus haut 1, comme n'tant ni tout
fait du monde, ni tout fait hors du monde.
Comme Alcibiade a pu le voir dans l'expdition de
Potide, Socrate a la capacit de rester heureux en
toutes circonstances, de pouvoir, lors de l'expdition
militaire de Potide, profiter de l'abondance quand
elle est l et surpasser alors tous les autres dans l'art
de boire sans tre ivre, et pourtant, lors de la disette,
supporter courageusement la faim et la soif, tre
aussi l'aise lorsqu'il n'y a rien manger que
lorsque survient l'abondance, supporter facilement
le froid, ne rien craindre, montrer un remarquable
courage au combat. li est indiffrent l'gard de
toutes les choses qui sduisent les hommes, beaut
ou richesse ou avantage quelconque, et qui lui
paraissent sans valeur. Mais c'est aussi quelqu'un
qui peut s'absorber totalement dans la mditation,
en se retirant de tout ce qui l'entoure. Pendant
l'expdition de Potide, ses compagnons d'armes
l'ont vu rflchir, debout et immobile, pendant une
journe entire. Et c'est aussi ce qui lui arrive au
dbut du dialogue et qui explique son retard au banquet. Platon veut peut-tre ainsi laisser entendre que
Socrate a t initi par la prtresse de Mantine aux
mystres de l'amour et qu'il a appris voir la vri1. Cf. plus haut, p. 66 et suiv.
table beaut; celui qui a atteint une telle vision

mnera, dit la prtresse de Mantine, la seule vie qui
vaille la peine d'tre vcue et il acquerra de cette
manire l'excellence (aret), la vertu vritable 1. La
philosophie apparat cette fois, nous aurons le
redire 2, comme une exprience de l'amour. Ainsi
Socrate se rvle-t-il comme un tre qui, s'il n'est pas
un dieu, puisqu'il apparat au premier abord comme
un homme ordinaire, est pourtant suprieur aux
hommes: il est bien un daimn, un mlange de divinit et d'humanit; mais un tel mlange ne va pas de
soi, il est ncessairement li une tranget, presque
un dsquilibre, une dissonance interne.
Cette dfinition du philosophe dans le Banquet
aura une importance capitale dans toute l'histoire de
la philosophie. Pour les stociens, par exemple, de la
mme manire que pour Platon, le philosophe est,
par essence, diffrent du sage,. et dans la perspective
de cette opposition de contradiction, le philosophe
ne se distingue pas du commun des mortels. Peu
importe, diront les stociens, que l'on se trouve une
coude ou cinq cents brasses sous l'eau, on n'en est
pas moins noy 3. n y a, en quelque sorte, une diffrence d'essence entre le sage et le non-sage, en ce
sens que c'est seulement le non-sage qui est susceptible de plus ou de moins, alors que le sage correspond une perfection absolue qui n'admet pas de
degrs. Mais le fait que le philosophe soit non-sage
ne veut pas dire qu'il n'y ait pas de diffrence entre le
1. Banquet, 211 d-212 a.
2. Cf. plus bas, p. 112 et suiv.
3. Cicron, Des termes extrmes des biens et des maux,
14,48.
m,
philosophe et les autres hommes. Le philosophe est

conscient de son tat de non-sagesse, il dsire la
sagesse, il essaie de progresser vers la sagesse qui,
pour les stociens, est une sorte d'tat transcendant
que l'on ne peut atteindre que par une mutation
brusque et inattendue. Et d'ailleurs le sage n'existe
pas ou trs rarement. Le philosophe peut progresser
donc, mais toujours l'intrieur de la non-sagesse. li
tend vers la sagesse, mais de manire asymptote,
sans jamais pouvoir la rejoindre.
Les autres coles philosophiques n'auront pas une
doctrine aussi prcise de la distinction entre philosophie et sagesse, mais, d'une manire gnrale, la
sagesse apparatra comme un idal qui guide et
attire le philosophe, et surtout la philosophie sera
considre comme un exercice de la sagesse, donc
comme la pratique d'un mode de vie. Cette ide sera
encore vivante chez Kant 1, et elle est implicite chez
tous les philosophes qui dfinissent tymologiquement la philosophie comme l'amour de la sagesse.
Ce que les philosophes ont le moins retenu du
modle du Socrate du Banquet, c'est son ironie et
son humour, auquel fait cho le Socrate dansant du
Banquet de Xnophon 2. lis se sont traditionnellement privs de ce dont ils auraient eu le plus besoin.
Nietzsche 3 l'a bien ressenti:
Sur le fondateur du christianisme, l'avantage de Socrate
est le sourire qui nuance sa gravit et cette sagesse pleine
d'espiglerie qui fait l'homme le meilleur tat d'dme.
1. Cf. plus bas, p. 399-406.
2. Xnophon, Banquet, II, 17-19.
3. Nietzsche, Humain trop humain. Le voyageur et son
ombre, 86.
ISOCRATE
L'opposition entre philosophie et sagesse se

retrouve d'ailleurs chez l'un des contemporains
de Platon, l'orateur Isocrate. On constate chez
celui-ci, tout d'abord, une volution dans la
conception de la philosophie par rapport
l'poque des sophistes 1 :
La philosophie [. ..] qui nous a donn une fonnation en
vue de l'action, qui a introduit la douceur dans nos rapports
mutuels, qui a distingu les malheurs provoqus par l'ignorance de ceux qui proviennent de la ncessit, qui nous a
enseign viter les premiers et supporter les seconds avec
courage, cette philosophie donc a t rvle par notre cit.
La philosophie est toujours la gloire et la fiert

d'Athnes, mais son contenu a considrablement
chang. Dans la description d'Isocrate, il ne s'agit
plus seulement de culture gnrale et scientifique,
mais d'une formation la vie, qui transforme les
rapports humains et nous arme contre l'adversit.
Mais surtout Isocrate 2 introduit une distinction
capitale entre la sophia (ou epistm) et la philosophia:
Puisqu'il n'est pas dans la nature de l'homme de possder
un savoir (epistm) tel que si nous le possdions nous sau1. Isocrate, Pangyrique, 47.
2. Isocrate, L'change, 271.

rions ce qu'il faut faire et ce qu'il faut dire, je considre
comme sages (sophoi), dans les limites de ce qui reste possible, ceux qui, grce leurs conjectures, peuvent atteindre le
plus souvent la solution la meilleure. Et je considre comme
philosophes (philosophoi) ceux qui s'adonnent aux exercices, grce auxquels ils acquerront le plus vite possible une
telle capacit de jugement.
Isocrate distingue donc tout d'abord une sagesse

idale, l'epistm, conue comme un savoir-faire parfait dans la conduite de la vie, qui se fonderait sur
une capacit de juger totalement infaillible, ensuite
une sagesse pratique (sophia) qui est un savoir-faire
acquis par une solide formation du jugement, qui
permet de pouvoir prendre des dcisions raisonnables, mais conjecturales, dans les situations de
tout genre qui se prsentent, enfin la formation du
jugement elle-mme, qui n'est autre que la philosophie. Il s'agit d'ailleurs d'un autre type de philosophie que celle de Platon. On pourrait parler
d'humanisme au sens classique du mot. Isocrate
est intimement convaincu que l'on peut devenir
meilleur en apprenant bien parler , condition de
traiter des sujets levs, beaux, qui servent l'humanit et touchent l'intrt gnral l . La philosophie
est, ainsi, pour lui, indissolublement, l'art de bien
dire et de bien vivre.
1. I. Hadot, Arts libraux et philosophie dans la pense antique, Paris, 1984, p. 16-18.
DEUXIME PARTIE
LA PHILOSOPHIE
COMME MODE DE VIE
v
PLATON ET L'ACADMIE
Le Banquet de Platon a donc immortalis la figure

de Socrate comme philosophe, c'est--dire comme
l'homme qui cherche, la fois par son discours et
par son mode de vie, s'approcher et faire approcher les autres de cette manire d'tre, de cet tat
ontologique transcendant qu'est la sagesse. La philosophie de Platon, et sa suite toutes les philosophies
de l'Antiquit, mme les plus loignes du platonisme, auront ainsi en commun cette particularit
de lier troitement, dans cette perspective, le discours et le mode de vie philosophiques.
LA PHILOSOPHIE COMME FORME DE VIE

DANS L'ACADMIE DE PLATON
Le projet ducateur
n nous faut encore revenir sur le lien troit qui lie

Socrate et ros, le philosophe et l'amour, dans le
Banquet de Platon. L'amour y apparat, en effet, non
92
La philosophie comme mode de vie
seulement comme le dsir de ce qui est sage et de ce

qui est beau, mais comme le dsir de fcondit, c'est-dire de s'immortaliser en produisant. Autrement
dit, l'amour est crateur et fcond. Il y a deux
fcondits, dit Diotime 1, celle du corps et celle de
l'me. Ceux dont la fcondit rside dans le corps
cherchent s'immortaliser en engendrant des
enfants, ceux dont la fcondit rside dans l'me
cherchent s'immortaliser dans une uvre de
l'intelligence, qu'elle soit littraire ou technique.
Mais la plus haute forme d'intelligence, c'est la matrise de soi et la justice, et elle s'exerce dans l'organisation des cits ou d'autres institutions. Plusieurs
historiens ont vu ici, dans cette mention des institutions , une allusion la fondation par Platon de
son cole, car, ,dans les lignes qui suivent, Platon
ldisse clairement entendre que la fcondit dont il
veut parler est celle d'un ducateur, qui, comme
ros, fils de Poros, est plein de ressource (euporei), pour discourir sur la vertu, pour dire quelles
sortes de choses doit penser l'homme de bien et
quoi il doit s'occuper 2 . Dans le Phdre, Platon parlera d' ensemencer les esprits , de
[. ..] semer des discours qui, eux-mmes, ont en eux une
semence partir de laquelle, en d'autres natures, pousseront
d'autres discours, capables [. ..] de conduire au plus haut
degr de flicit qui soit possible pour un homme 3.
L. Robin 4 a rsum ces thmes platoniciens de la

manire suivante:
1. Banquet, 208 e.
2. Banquet, 209 b-c.
3. PhMre, 277 a.
4. L. Robin, notice, dans: Platon, Le Banquet, Paris, 1981
(1re d. 1929), p. xcn.
Platon et l'Acadmie
93
L'dme fconde ne peut fconder et fructifier que par son

commerce avec une autre dme, dans laquelle auront t
reconnues les qualits ncessaires,. et ce commerce ne peut
s'instituer que par la parole vivante, par l'entretien journalier
qui suppose une vie commune, organise en vue de fins spirituelles et pour un avenir indfini, bref une cole philosophique, telle que Platon avait conu la sienne, dans son
tat prsent et pour la continuit de la tradition.
Nous dcouvrons ainsi un autre aspect capital de

la nouvelle dfinition de la philosophie que propose
Platon dans le Banquet, et qui marquera d'une
manire dfinitive la vie philosophique de l'Antiquit. La philosophie ne peut se raliser que par la
communaut de vie et le dialogue entre matres et
disciples au sein d'une cole. Plusieurs sicles plus
tard, Snque 1 vantera encore l'importance philosophique de la vie en commun:
La parole vivante et la vie en commun te profiteront plus
que le discours crit. C'est une ralit qui te soit prsente
qu'il te faut venir, d'abord parce que les hommes en croient
plus leurs yeux que leurs oreilles, ensuite parce que longue
est la voie des prceptes, courte et infaillible, celle des
exemples. Clanthe {le stocien] n'aurait pas fait revivre son
maUre Znon en sa personne, s'il n'avait t que son auditeur: il a t ml sa vie, il a pntr ses secrtes penses, il
a observ de prs si Znon vivait en conformit sa propre
rgle de vie. Platon et Aristote et cette troupe de sages qui
devait essaimer en sectes opposes ont tir plus de profit des
murs de Socrate que de son enseignement. Si Mtrodore,
Hermarque, Polynus ont t de grands hommes, ce n'est pas
cause des cours d'picure qu'ils ont entendus, mais
cause de la communaut de vie qu'ils ont eue avec lui.
t. Snque, Lettres Lucilius, 6, 6.
94
n est vrai, nous aurons le redire; que Platon n'est

pas le seul, cette poque~ fonder une institution
scolaire consacre l'ducation philosophique.
D'autres disciples de Socrate, Antisthne, Euclide de
Mgare, Aristippe de Cyrne, ou un personnage
comme Isocrate, le feront en mme temps que lui,
mais l'Acadmie de Platon aura un tentissement
considrable aussi bien son poque que pour la
postrit, par la qualit de ses membres et la perfection de son organisation. Dans toute l'histoire, de la
philosophie ultrieure, on retrouvera le souvenir et
l'imitation de cette institution et d,es discussions. et
dbats qui y eurent lieu 1. Acadmie , parce que
les activits de l'cole avaient lieu dans des salles de
runion qui se trouvaient dans un gymnase des environs d'Athnes, appel prcisment l'Acadmie, et
parce que Platon avait acquis, prs de ce gymnase,
une petite proprit dans laquelle les membres de
l'cole pouvaient se runir ou mme vivre en commun 2
Socrate et Pythagore
Les Anciens disaient que l'originalit de Platon
consistait dans le fait qu'il avait ralis en quelque
sorte une synthse entre Socrate, qu'il avait connu
Athnes, et le pythagorisme, qu~il aurait connu lors
1. Cf. l'important ouvrage de H.-J. Kramer, Platonismus
und hellenistische Philosophie, Berlin, 1971.
2. Cf. M.-F. Billot, art. Acadmie , dans Dictionnaire des
philosophes antiques, d. R. Goulet, t. l, Paris, 1994, p.693789.
Platon et l'Acadmie
95
de son premier voyage en Sicile 1. De Socrate, il

aurait reu la mthode du dialogue, l'ironie, l'intrt
port aux problmes de la conduite. de la vie; de
Pythagore, il aurait hrit l'ide d'une formation par
les mathmatiques et d'une application possible de
ces sciences la connaissance de la nature, l'lvation de la pense, l'idal d'une communaut de vie
entre philosophes. TI est indiscutable que Platon a
connu des pythagoriciens: il les met d'ailleurs en
scne dans ses dialogues. Mais, tant donn les
incertitudes de nos connaissances sur le pythagorisme ancien, nous ne pouvons dfinir exactement la
part du pythagorisme dans la formation de Platon.
Une chose est certaine en tout cas, c'est que, dans la
Rpublique 2, Platon fait l'loge de Pythagore en
disant qu'il a t aim parce qu'il a propos aux
hommes et aux gnrations futures une voie, une
rgle de vie, appele pythagorique , qui distingue
des autres hommes ceux qui la pratiquent et qui
existait encore au temps de Platon. Les communauts pythagoriciennes ont jou effectivement un
rle politique important dans les cits de l'Italie du
Sud et de Sicile. On peut penser lgitimement que la
fondation de l'Acadmie a t inspire la fois par le
modle de la forme de vie socratique et par le
modle de la forme de vie pythagoricienne, mme si
nous ne pouvons dfinir avec certitude les caractristiques de ce dernier 3.
1. Par exemple, Dicarque, dans Plutarque, Propos de table,
VIII, 2, 719 a; Cicron, Rpubl., l, 15-16; Des termes
extrmes ... , V, 86-87; Augustin, Cit de Dieu, VIII, 4; Numnius, fr. 24, d. et trad. des Places; Proclus, Commentaire sur le
Time, t. l, 7, 24 Diehl, p. 32, trad. Festugire.
2. Rpubl., 600 b.
3. J. P. Lynch, Aristotle's School, p. 61.
96
L'intention politique
L'intention initiale de Platon est politique: il croit

la possibilit de changer la vie politique par l'ducation philosophique des hommes qui sont influents
dans la cit. Le tmoignage autobiographique que
donne Platon dans la Lettre VII mrite l'attention. n
raconte comment, dans sa jeunesse, il voulait,
comme les autres jeunes gens, s'occuper des affaires
de la cit, comment il dcouvrit alors, par la mort de
Socrate et par son examen des lois et des coutumes,
quel point il tait difficile d'administrer correctement les affaires de la cit, pour reconnatre finalement que toutes les cits existant son poque,
absolument toutes, avaient un mauvais rgime politique. C'est pourquoi, dit-il, je fus irrsistiblement
amen louer la vraie philosophie et proclamer
que, sa lumire seule, on peut reconnatre o est la
justice dans la vie publique et dans la vie prive.
Mais il ne s'agit pas simplement de discourir dans
l'abstrait. Pour Platon sa tche de philosophe
consiste agir. S'il essaie de jouer un rle politique
Syracuse, c'est pour ne pas passer ses propres yeux
pour un beau parleur incapable d'agir 1. Beaucoup d'lves de l'Acadmie ont jou effectivement
un rle politique en diffrentes cits, soit comme
conseillers de souverains, soit comme lgislateurs,
soit comme opposants la tyrannie 2. Les sophistes
1. Lettre VII, 328 b-329 c, trad. Brisson.
2. J. P. Lynch, op. cit., p. 59, n. 32 (bibliographie); M. Isnardi Parente, L'eredit di Platone nell'Accademia antica, Milan,
1989, p. 63 et suiv.
Platon et l'Acadmie
97
avaient prtendu former les jeunes gens la vie politique, Platon veut le faire en les dotant d'un savoir
bien suprieur celui que les sophistes pouvaient
leur fournir, d'un savoir qui, d'une part, sera fond
sur une mthode rationnelle rigoureuse, et qui,
d'autre part, selon la conception socratique, sera
insparable de l'amour du bien et de la transformation intrieure de l'homme. Il ne veut pas seulement
former d'habiles hommes d'tat, mais des hommes.
Pour raliser son intention politique, Platon doit
donc faire un immense dtour, c'est--dire crer une
communaut intellectuelle et spirituelle qui sera
charge de former, en prenant le temps qu'il faudra,
des hommes nouveaux. Dans cet immense dtour,
les intentions politiques risquent d'ailleurs d'tre
oublies, et il n'est peut-tre pas indiffrent
d'entendre Platon dire qu'il faudra forcer les philosophes tre rois 1. Dcrivant la vie dans l'Acadmie
de Platon, Dicarque 2, le disciple d'Aristote, insiste
sur le fait que ses membres vivaient comme une
communaut d'hommes libres et gaux, dans la
mesure o ils aspiraient galement la vertu et la
recherche en commun. Platon ne demandait pas
d'honoraires ses lves, en vertu du principe qu'il
faut donner ce qui est gal ceux qui sont gaux.
Selon les principes politiques platoniciens, il s'agissait d'ailleurs d'une galit gomtrique 3, donnant
chacun selon ses mrites et selon ses besoins. On
entrevoit ici que, persuad que l'homme ne peut
vivre en homme que dans une cit parfaite, Platon
1. Rpubl., 519 d ..
2. K. Gaiser, Philodems Academica, Stuttgart, 1988,
p. 153 et suiv.
3. Lois, VI, 756 e-758 a.
98
voulait, en attendant la ralisation de celle-ci, faire

vivre ses disciples dans les conditions d'une cit
idale et il voulait, dfaut de pouvoir gouverner
une cit, qu'ils puissent gouverner leur propre moi
selon les normes de cette cit idale 1. C'est ce
qu'essaieront de faire, elles aussi, la plupart des
coles philosophiques postrieures 2.
En attendant de se livrer une activit politique,
les membres de l'cole se consacreront une vie
dsintresse d' tude et de pratique spirituelle.
Comme les sophistes donc, mais pour d'autres raisons, Platon cre un milieu ducatif relativement
spar de la cit. Socrate, pour sa part, avait une
autre conception de l'ducation. la diffrence des
sophistes, il considrait que l'ducation devait se
faire, non pas dans un milieu artificiel, mais, comme
c'tait le cas dans l'antique tradition, en se mlant
la vie de la cit. Mais, prcisment, ce qui caractrisait la pdagogie de Socrate, c'est qu'elle accordait
une importance capitale au contact vivant entre. les
hommes, et cette fois Platon partage cette conviction. On retrouve chez Platon cette conception
socratique de l'ducation par le contact vivant et par
l'amour, mais, comme l'a dit Lynch 3, Platon l'a en
quelque sorte institutionnalis dans son cole.
L'ducation se fera au sein d'une communaut, d'un
groupe, d'un cercle d'amis, o rgnera une atmosphre d'amour sublim.
1. Rpubl., 592 b.
2. Cf. B. Frischer, The Sculpted Word. Epicureanism and
Philosophical Recruitment in Ancient Greece, University of
California Press, 1982, p. 63.
3. J. P. Lynch, op. cit., p.63.
Platon et l'Acadmie
99
Formation et recherche dans l'Acadmie

Nous connaissons peu de chose sur le fonctionnement institutionnel de l'Acadmie 1. Comme nous
aurons le redire, il ne faut pas se reprsenter,
comme on l'a fait trop souvent, l'Acadmie, ni, d'ailleurs, les autres coles philosophiques d'Athnes,
comme des associations religieuses, des thiases des
Muses. Leur fondation correspond seulement
l'utilisation du droit d'association en vigueur
Athnes 2. Il y avait, semble-t-il, deux catgories de
membres, d'une part les plus gs, chercheurs et
enseignants, d'autre part les plus jeunes, les tudiants. Ces derniers, par exemple, semblent avoir
jou par leurs votes un rle dcisif dans l'lection de
Xnocrate, le second successeur de Platon. Le premier successeur, Speusippe, aurait t choisi par
Platon lui-mme. Dans l'Antiquit, on regardait
comme significatif le fait que deux femmes, Axiothea et Lastheneia, aient t les lves de Platon et
de Speusippe. Axiothea 3, racontait-on, avait port
sans honte le simple Illanteau des philosophes: ce
qui laisse supposer que les membres de l'Acadmie,
comme d'autres philosophes de l'poque, tenaient
ce costume qui les distinguait des autres hommes.
On peut penser, en juger par les traditions postrieures de l'cole que, en dehors des discussions, des
cours et des travauX scientifiques, certains repas pris
1. Sur ce thme, cf. J. P. Lynch, op. cit., p. 54-63 (et p. 93).
2. Cf. plus bas, p. 156-157.
3. K. Gaiser, Philodems Academica, p. 154.
100
en commun taient prvus par l'organisation de

l'cole 1.
Nous avons parl de membres plus gs, qui
taient associs Platon dans la recherche et dans
l'enseignement. Nous en connaissons un certain
nombre: Speusippe, Xnocrate, mais aussi Eudoxe
de Cnide, Hraclide du Pont, Aristote. Ce dernier,
par exemple, resta dans l'Acadmie pendant vingt
ans, titre de disciple, puis d'enseignant. n s'agit de
philosophes et de savants, notamment d'astronomes
et de mathmaticiens de tout premier rang, comme
Eudoxe et Thtte. Notre reprsentation de l'Acadmie et du rle qu'y jouait Platon serait probablement
trs diffrente si les uvres de Speusippe, de Xnocrate et d'Eudoxe avaient t conserves.
La gomtrie et les autres sciences mathmatiques
jouaient un rle de premier plan dans la formation.
Mais elles ne reprsentaient qu'une premire tape
dans la formation du futur philosophe. Elles taient
pratiques dans l'cole de Platon d'une manire totalement dsintresse, sans aucune considration
d'utilit 2, mais, destines purifier l'esprit des
reprsentations sensibles, elles avaient donc aussi
une finalit thique 3. La gomtrie n'tait pas seulement l'objet d'un enseignement lmentaire, mais
de recherches approfondies. C'est d'ailleurs dans
l'Acadmie que les mathmatiques ont connu leur
vritable naissance. C'est l qu'a t dcouverte
1. Plutarque, Propos de table, VIII, 1, 717 b.
2. Rpubl., 522-534.
3. Rpubl., 526 e; Plutarque, Propos de table, VIII, 718 e-f,
cf. 1. Hadot, Arts libraux... , p. 98.
Platon et l'Acadmie
101
l'axiomatique mathmatique qui formule les prsuppositions des raisonnements: principes, axiomes,
dfinitions, postulats, et met en ordre les thormes
en les dduisant les uns des autres. Tous ces travaux
aboutiront, un demi-sicle plus tard, la rdaction
par Euclide de ses fameux lments 1.
Selon la Rpublique 2, les futurs philosophes ne
devront s'exercer la dialectique que lorsqu'ils
auront acquis une certaine maturit, et ils le feront
pendant Cinq annes, de trente trente-cinq ans.
Nous ne savons pas si Platon appliquait cette rgle
dans son cole. Mais, ncessairement, des exercices
dialectiques avaient leur place dans l'enseignement
de l'Acadmie. La dialectique tait, l'poque de Platon, une technique de discussion soumise des
rgles prcises. Une thse tait pose, c'est--dire
une proposition interrogative du type: la vertu peutelle s'enseigner? Un des deux interlocuteurs attaquait la thse, l'autre la dfendait. Le premier attaquait en interrogeant, c'est--dire en posant au
dfenseur de la thse des questions habilement choisies pour l'obliger des rponses telles qu'il soit
amen admettre la contradictoire de la thse qu'il
voulait dfendre. L'interrogateur n'avait pas luimme de thse. C'est pourquoi Socrate avait coutume de jouer le rle de l'interrogateur, comme le dit
Aristote: Socrate jouait toujours le rle de l'interrogateur et jamais celui du rpondant, car il avouait
ne rien savoir 3. La dialectique n'apprenait pas seul. Cf. F. Lasserre, La naissance des mathmatiques l'poque de Platon, Fribourg-Paris, 1990.
2. Rpubl., 539 d-e
3. Aristote, Rfut. Sophist., 183 b 7.
102
lement attaquer, c'est--dire mener judicieusement des interrogations, mais aussi rpondre en
djouant les piges de l'interrogateur. La discussion
d'une thse sera la forme habituelle de l'enseignement 1, jusqu'au 1er sicle av. J.-C.
La formation la dialectique tait absolument
ncessaire, dans la mesure o les disciples de Platon
taient destins jouer leur rle dans la cit. Dans
une civilisation qui avait pour centre le discours
politique, il fallait former une parfaite matrise de
la parole et du raisonnement. Aux yeux de Platon,
elle tait d'ailleurs dangereuse, car elle risquait de
faire croire aux jeunes gens que l'on pouvait
dfendre ou attaquer n'importe quelle position. C'est
pourquoi la dialectique platonicienne n'est pas un
exercice purement logique. Elle est plutt un exercice spirituel qui exige des interlocuteurs une ascse,
une transformation d'eux-mmes. Il ne s'agit pas
d'une lutte entre deux individus dans lequel le plus
habile imposera son point de vue, mais d'un effort
men en commun par deux interlocuteurs qui
veulent s'accorder avec les exigences rationnelles du
discours sens, du logos. Opposant sa mthode
celle des ristiques contemporains qui pratiquaient
la controverse pour elle-mme, Platon 2 crit:
Lorsque deux amis, comme toi et moi, sont en humeur de
causer, il faut en user d'une manire plus douce et plus dialectique. J'entends par plus dialectique}) que non seule1. Cf. plus bas, p. 164-165 et voir P. Hadot, Philosophie,
Dialectique, Rhtorique dans l'Antiquit , Studia Philosophica, t. 39, 1980, p. 139-166.
2. Mnon, 75 cod.
Platon et l'Acadmie
103
ment on fait des rponses vraies, mais que l'on ne fonde sa

rponse que sur ce que l'interlocuteur reconnaft savoir luimme.
Un vrai dialogue n'est possible que si l'on veut

vraiment dialoguer. Grce cet accord entre interlocuteurs, renouvel chaque tape de la discussion,
ce n'est pas l'un des interlocuteurs qui impose sa
vrit l'autre; bien au contraire, le dialogue leur
apprend se mettre la place de l'autre, donc
dpasser leur propre point de vue. Grce leur effort
sincre, les interlocuteurs dcouvrent par euxmmes, et en eux-mmes, une vrit indpendante
d'eux, dans la mesure o ils se soumettent une
autorit suprieure, le logos. Comme dans toute la
philosophie antique, la philosophie consiste ici dans
le mouvement par lequel l'individu se transcende
dans quelque chose qui le dpasse, pour Platon,
dans le logos, dans le discours qui implique une exigence de rationalit et d'universalit. D'ailleurs ce
logos ne reprsente pas une sorte de savoir absolu; il
s'agit en fait de l'accord qui s'tablit entre des interlocuteurs qui sont amens admettre en commun
certaines positions, accord dans lequel ceux-ci
dpassent leurs points de vue particuliers 1.
Cette thique du dialogue ne se traduisait pas
ncessairement par un perptuel dialogue. Nous
savons par exemple que certains traits d'Aristote,
qui s'opposent d'ailleurs la thorie platonicienne
des ides, sont des manuscrits de prparation aux
1. Cf. E. Heitsch, Erkenntnis und Lebensfhrung, Akademie
der Wissenschaften und der Literatur, Mainz, Stuttgart, 1994,
fasc.9.
104
leons orales qu'Aristote avait faites l'Acadmie; or

ils se prsentent comme un discours continu, sous
forme didactique 1. Mais il semble bien que, selon un
usage qui s'est perptu dans toute l'Antiquit, les
auditeurs pouvaient exprimer leurs opinions aprs
l'expos 2. n yeut certainement bien d'autres exposs
de Speusippe ou d'Eudoxe exprimant chacun des
points de vue trs diffrents. Il y avait donc
recherche en commun, change d'ides et c'tait l
encore une fois, une sorte de dialogue. Platon 3
concevait d'ailleurs la pense comme un dialogue:
Pense et discours, c'est la mme chose, sauf que c'est le
dialogue intrieur et silencieux de l'Ome avec elle-mme que
nous avons appel pense.
Le choix de vie platonicien

C'est donc cette thique du dialogue qui explique
la libert de pense qui, on vient de l'entrevoir,
rgnait dans l'Acadmie. Speusippe, Xnocrate,
Eudoxe ou Aristote professaient des thories qui
n'taient pas du tout en accord avec celles de Platon,
notamment au sujet de la doctrine des Ides, et
mme de la dfinition du bien, puisque nous savons
qu'Eudoxe pensait que le bien suprme tait le plaisir. Ces controverses qui furent intenses entre les
membres de l'cole ont laiss des traces, non seulement dans les dialogues de Platon, ou chez Aristote,
mais dans toute la philosophie hellnistique 4, sinon
1.
2.
3.
4.
J. Dring, Aristoteles, Heidelberg, 1966, p. 9.

Cf. plus bas, p. 240.
Soph., 263 e 4.
Cf. l'ouvrage de H.-J. Krlimer, cit p. 94, n. 1.
Platon et l'Acadmie
105
dans toute l'histoire de la philosophie. Quoi qu'il en

soit, nous pouvons en conclure que l'Acadmie tait
un lieu de libre discussion et qu'il n'y existait pas
d'orthodoxie d'cole, ni de dogmatisme.
S'il en est ainsi, on peut se demander sur quoi
pouvait se fonder l'unit de la communaut. On peut
dire, je pense, que si Platon et les autres enseignants
de l'Acadmie taient en dsaccord sur des points de
doctrine, ils admettaient tous nanmoins des
degrs divers le choix du mode de vie, de la forme de
vie, propos par Platon. Ce choix de vie 'consistait,
semble-t-il, tout d'abord adhrer cette thique du
dialogue, dont nous venons de parler. Il s'agit prcisment, pour reprendre l'expression de J. Mittelstrass 1, d'une forme de vie , qui est pratique par
les interlocuteurs, parce que, dans la mesure o,
dans l'acte du dialogue, ils se posent comme sujets,
mais aussi se dpassent eux-mmes, ils font l'exprience du logos, qui les transcende et, finalement, de
cet amour du Bien, que suppose tout effort de dialogue. Dans cette perspective, l'objet de la discussion
et le contenu doctrinal sont d'importance
secondaire. Ce qui compte, c'est la pratique du dialogue, et la transformation qu'elle apporte. Parfois
mme la fonction du dialogue sera de se heurter
l'aporie et de rvler ainsi les limites du langage,
l'impossibilit o il se trouve parfois de communiquer l'exprience morale et existentielle.
Finalement, il s'agissait surtout, pour reprendre
1. J. Mittelstrass, Versuch ber den sokratischen Dialog , Das Gesprach, d. K. Stiede et R. Warning, Munich,
1984, p.26.
106
l'expression de L. Brisson 1, d' apprendre vivre de

faon philosophique, dans une volont commune
de pratiquer une recherche dsintresse, en opposition voulue au mercantilisme sophistique~. C'est
dj l un choix de vie. Vivre de faon philosophique, c'est surtout se tourner vers la vie intellectuelle et spirituelle, raliser une conversion 3 qui met
enjeu toute l'me , c'est--dire toute la vie morale.
La science ou le savoir ne sont jamais en effet por
Platon une connaissance purement thorique etabstraite, que l'on pourrait mettre toute faite dans
l'me. Lorsque Socrate, nous l'avons vu 4, disait que
la vertu est un savoir, il n'entendait pas, par savoir,
la pure connaissance abstraite du bien, mais une
connaissance qui choisit et qui veut le bien, c'est-dire une disposition intrieure dans laquelle pense,
volont et dsir ne font qu'un. Pour Platon aussi, si
la vertu est science, la science est elle-mme vertu.
On peut donc penser qu'il existait dans l'Acadmie
une commune c()nception de la science, comme formation de l'homme, comme lente et difficile ducation du caractre, comme dveloppement 5 harmonieux de toute la personnalit humaine, finalement
comme mode de vie, destin assurer [... ] une vie
bonne et donc le "salut" de l'me 6.
Aux yeux de Platon, le choix du mode de vie philo1. L. Brisson, Prsupposs et consquences d'une interprtation sotriste de Platon ,Les tudes philosophiques,
1993, nO 4, p.480.
2. Aristote, Mtaph., 1004 b 25.
3. Rpubl., 518 c.
4. Cf. p. 63, n. 2.
5. I. Hadot, Arts libraux... , p. 15.
6. L. Brisson, Prsupposs ... , p.480.
Platon et l'Acadmie
107
saphique tait la chose la plus essentielle. C'est ce

qu'atteste la narration d'Er dans la Rpublique, qui
prsente mythiquement ce choix comme ralis
dans la vie antrieure 1 :
C'est l qu'est tout le risque pour l'homme et c'est justement pour cela que chacun de nous doit laisser de ct toute
autre tude et mettre ses soins rechercher et cultiver celle-l
seule. Peut-tre pourra-t-il dcouvrir et reconnatre l'homme
qui lui communiquera la capacit et la science de discerner
quelle est la vie bonne et quelle est la vie mauvaise, et de
choisir toujours et partout la meilleure, autant qu'il lui sera
possible.
Exercices spirituels
Dans sa Lettre VII, Platon dclare que si l'on

n'adopte pas ce mode de vie, la vie ne vaut pas la
peine d'tre vcue et c'est pourquoi il faut se dcider
sur-le-champ suivre cette voie , cette voie merveilleuse. Ce genre de vie suppose d'ailleurs un
effort considrable, qu'il faut renouveler chaque
jour. C'est par rapport ce genre de vie que se distinguent ceux qui philosophent vraiment de ceux
qui ne philosophent pas vraiment , ces derniers
n'ayant qu'un vernis extrieur d'opinions superficielles 2. Ce genre de vie 3, Platon y fait allusion
lorsqu'il voque la figure de son disciple Dion de
Syracuse. Il consiste faire plus de cas de la vertu
que du plaisir , renoncer aux plaisirs des sens,
1. Rpubl., 618 b.
2. Lettre VII, 340 c-d.
3. Lettre VII, 327 b, 331 d, 336 c.
108
observer aussi un certain rgime alimentaire,

vivre chaque jour de manire devenir le plus possible matre de soi . Comme l'a bien montr P. Rabbow', il semble bien que certaines pratiques spirituelles, dont nous retrouvons la trace dans plusieurs
passages des dialogues, aient t en usage dans
l'Acadmie.
Dans les dernires pages de son dialogue le
Time 2, Platon affirme qu'il est ncessaire d'exercer
la partie supr~eure cle l'me, qui n'est autre que
l'intellect, de telle sorte qu'elle se mette en harmonie
avec l'univers et s'assimile la divinit. Mais il ne
donne pas de dtails sur la manire de pratiquer ces
exercices. C'est dans d'autres dialogues que l'on peut
trouver d'intressantes prcisions.
On pourrait parler de prparation au sommeil , .
lorsque Platon 3 voque les pulsions inconscientes
que nous rvlent les songes, par exemple ces dsirs
terribles et sauvages de viol et de meurtre qui
sont en nous. Pour ne pas avoir de tels rves, il faut
se prparer le soir en s'efforant d'veiller la partie
raisonnable de l'me par des discours intrieurs et
des recherches portant sur des sujets levs, en
s'adonnant la mditation, et en calmant ainsi le
dsir et la colre. On notera par ailleurs que Platon 4
recommande de dormir peu: li ne faut garder du
1. P. Rabbow, Paidagoga. Die Grundlegung der abendlandischen Erziehungskunst in der Sokratik, Gottingen, 1960,
p.l02.
2. Time, 89 d-90 a.
3. Rpubl., 571-572.
4. Lois, VIT, 808 b-c.
Platon et l'Acadmie
109
sommeil que ce qui est utile pour la sant; or cela

n'est .pas beaucoup, une fois que cela en est venu
tre une habitude.
Un autre exercice consiste savoir conserver son
calme dans le malheur, sans se rvolter 1, en utilisant
pour cela des maximes capables de changer nos dispositions intrieures. On se dira ainsi que l'on ne sait
pas ce qui est bon et ce qui est mauvais dans ces
sortes d'accidents, que cela ne sert rien de s'indigner, qu'aucune chose humaine ne mrite qu'on y
attache beaucoup d'importance et que, comme au
jeu de ds, il faut tenir compte des choses telles
qu'elles sont et agir en consquence 2.
La plus clbre pratique est l'exercice de la mort,
auquel Platon fait allusion dans le Phdon, qui
raconte prcisment la mort de Socrate. Socrate y
dclare qu'un homme qui a pass sa vie dans la philosophie a ncessairement du courage pour mourir,
puisque la philosophie n'est rien d'autre qu'un exercice de la mort 3. Et elle est un exercice de la mort,
puisque la mort est la sparation de l'me et du
corps et que le philosophe s'emploie dtacher son
me de son corps. Le corps en effet nous cause mille
tracas, cause des passions qu'il engendre, des
besoins qu'il nous impose. Il faut donc que le philosophe se purifie, c'est--dire qu'il s'efforce de
concentrer et ramasser l'me, de la dlivrer de la dis1. Rpubl., 604 b-c.
2. Sur un exercice du mme genre dans le Criton, cf.
E. Martens, Die Sache des Sokrates, p. 127.
3. Phdon, 64 a. Cf. R. Di Giuseppe, La teoria della morte nel
Fedone platonico, li Mulino, 1993.
110
persion et de la distraction que lui impose le corps.

On songera ici aux longues concentrations de
Socrate sur lui-mme voques dans le Banquet,
pendant lesquelles il reste immobile, sans bouger et
sans manger. Cet exercice est indissolublement
ascse du corps et de la pense, dpouillement des
passions pour accder la puret de l'intelligence.
Le dialogue est, en un certain sens, dj un exercice
de la mort. Car, comme l'a dit R. Schaerer 1, l'indi~
vidualit corporelle cesse d'exister au moment o
elle s'extriorise dans le logos. Ce fut l l'un des
thmes favoris de la pense du regrett R Parain 2 :
Le langage ne se dveloppe que sur la mort des
individus. Dans la perspective du rcit de la mort
de Socrate qu'est le Phdon, on voit ainsi que le je
qui doit mourir se transcende dans un je , dsormais tranger la mort, parce qu'il s'est identifi au
logos et la pense. C'est ce que laisse entendre
Socrate la fin du dialogue 3 :
Mes amis, je n'arrive pas convaincre Criton que je suis,
moi, ce Socrate qui s'entretient avec vous en cet instant
mmeet qui dispose en ordre tous ses arguments. croit que
moi, c'est cet autre qu'il yerra tout l'heure, ce cadavre.
Si dans le Phdon cet exercice est prsent comme

un exercice de la mort, qui prcisment libre l'me
de la crainte de la mort, dans la Rpublique 4 il apparat comme une sorte de vol de l'lne ou de regard
d'en haut port sur la ralit:
1. R. Schaerer, La Question platonicienne, p. 41.
2. B.Parain, Le langage et l'existence , dans le recueil
collectif L'Existence, Paris, 1945, p. 173.
3. Phdon, 115 e.
4. Rpubl., 486 a-b.
Platon et l'Acadmie
111
La petitesse d'esprit est incompatible avec une me qui

doit tendre sans cesse embrasser l'ensemble et l'universalit
du divin et de l'humain [. ..] Mais l'me laquelle appartiennent l'lvation de pense et la contemplation de la totalit du temps et de l'tre, crois-tu qu'elle fasse grand cas de la
vie humaine? Un tel homme ne regardera donc pas la mort
comme une chose craindre .
. Ici encore l'exercice qui consiste changer radicalement de point de vue et embrasser la totalit
de la ralit dans une vision universelle permet de
vaincre la crainte de la mort. La grandeur d'me se
rvlera ainsi comme le fruit de l'universalit de la
pense. Le philosophe dcrit dans le Thtte 1 porte
le mme regard d'en haut sur les choses d'ici-bas. Sa
pense promne partout son vol, dans les astres et
sur la terre. C'est d'ailleurs pourquoi Platon le dcrit
avec humour, comme un tranger gar dans le
monde humain, trop humain, et risquant comme
Thals le sage de tomber dans un puits. Il ignore les
luttes pour les magistratures, les dbats politiques,
les festins agrments de joueuses de flte. Il ne sait
ni plaider au tribunal, ni injurier, ni flatter. Les plus
grandes proprits lui paraissent peu de chose,
habitu qu'il est embrasser du regard la terre
entire . Il se moque de la noblesse, prtendument
assure par de longues gnalogies. Comme l'a bien
vu P. Rabbow 2, il n'y a pas ici une distinction entre
la vie contemplative et la vie active, mais une opposition entre deux modes de vie, le mode de vie du philosophe, qui consiste devenir juste et saint dans
1. Thtte, 173-176.
2. P. Rabbow, Paidagogia ... , p. 273.
112
la clart de l'intelligence , qui est donc la fois

science et vertu, et le mode de vie des non-philosophes; ceux-ci ne sont l'aise dans la cit pervertie
que parce qu'ils se complaisent dans des faux-semblants d'habilet et de sagesse, qui n'aboutissent qu'
la force brutale 1. Ce que veut dire le Thtte, c'est
que si le philosophe parat un tranger ridicule dans
la cit, c'est aux yeux des hommes du commun, que
la cit a corrompus et qui ne reconnaissent pour
valeurs que la ruse, l'habilet et la brutalit.
Dans une certaine mesure, l'thique du dialogue,
qui est, chez Platon, l'exercice spirituel par excellence, est lie une autre dmarche fondamentale,
la sublimation de l'amour. Selon le mythe de la
prexistence des mes, l'me a vu, lorsqu'elle n'tait
pas encore descendue dans le corps, les Formes, les
Normes transcendantes. Tombe dans le monde sensible, elle les a oublies, elle ne peut mme plus les
reconnatre intuitivement dans des images qui se
trouveraient dans le monde sensible. Mais seule la
Forme de la beaut a le privilge d'apparatre encore
dans ces images d'elle-mme que sont les beaux
corps. L'motion amoureuse que l'me ressent
devant tel beau corps est provoque par le ressouvenir inconscient de la vision que l'me a eue de la
beaut transcendante dans son existence antrieure 2. Lorsque l'me prouve le plus humble
amour terrestre, c'est cette beaut transcendante qui
l'attire. Ici nous retrouvons l'tat du philosophe dont
parlait le Banquet, tat d'tranget, de contradiction,
1. Thtte, 176 b-c.
2. Phdre, 249 b et suiv.
Platon et l'Acadmie
113
de dsquilibre intrieur, car celui qui aime est

dchir entre son dsir de s'unir charnellement
l'objet aim et son lan vers la beaut transcendante
qui l'attire travers l'objet aim. Le philosophe
s'efforcera donc de sublimer son amour, en cherchant rendre meilleur l'objet de son amour 1. Son
amour, comme le dit le Banquet 2, lui donnera la
fcondit spirituelle qui se manifestera dans la pratique du discours philosophique. On peut dceler ici
chez Platon la prsence d'un lment irrductible
la rationalit discursive, qui est hrit du socratisme,
le pouvoir ducateur de la prsence amoureuse 3 :
On n'apprend que de qui on aime 4.
Par ailleurs, sous l'effet de l'attraction
inconsciente de la Forme de la beaut, l'exprience
de l'amour, dit Diotime dans le Banquet 5, s'lvera
de la beaut qui est dans les corps celle qui est
dans les mes, puis dans les actions et dans les
sciences, jusqu' la vision soudaine d'une beaut
merveilleuse et ternelle, vision qui est analogue
celle dont l'initi jouit dans les mystres d'leusis,
vision qui dpasse toute nonciation, toute discursivit, mais engendre dans l'me la vertu. La philosophie devient alors l'exprience vcue d'une prsence. De l'exprience de la prsence de l'tre aim,
on s'lve l'exprience d'une prsence transcendante.
1.
2.
3.
4.
5.
Phdre, 253 a.
Banquet, 209 b-c.
Cf. plus haut, p. 57-58.
Goethe, Conversations avec Eckermann, 12 mai 1825.
Banquet, 210-212.
114
Nous disions plus haut que la science, chez Platon, n'est jamais purement thorique: elle est transformation de l'tre, elle est vertu, nous pouvons dire
maintenant qu'elle est aussi affectivit. On pourrait
appliquer Platon la formule de Whitehead l : Le
concept est toujours revtu d'motion. La science,
mme la gomtrie, est une connaissance qui engage
toute l'me, qui est toujours lie ros, au dsir,
l'lan et au choix. La notion de connaissance pure,
c'est--dire de pur entendement, disait encore Whitehead 2, est tout fait trangre la pense de Platon. L'ge des professeurs n'tait pas encore arriv.
LE DISCOURS PHILOSOPHIQUE DE PLATON
Jusqu'ici nous n'avons parl que du dialogue oral,

tel qu'il devait se pratiquer dans l'Acadmie, mais
dont nous ne pouvons nous faire une ide que par
les exemples de dialogues que nous trouvons dans
l'uvre crite de Platon, et, plusieurs fois, pour simplifier, nous les avons cits en employant la formule
... dit Platon. Pourtant cette tournure est trs
inexacte; car, dans son uvre crite, Platon ne dit
rien en son nom propre. Alors qu'avant lui, Xno1. Cit par A. Parmentier, La philosophie de Whitehead et le
problme de Dieu, Paris, 1968, p.222, n. 83: Le concept est
toujours revtu d'motion, c'est--dire d'espoir ou de crainte,
ou de haine, ou d'ardente aspiration ou du plaisir de l'analyse...
2. A. Parmentier, La philosophie de Whitehead ... , p.410,
n.131.
Platon et l'Acadmie
115
phane, Parmnide, Empdocle, les sophistes, Xnophon ne s'taient pas privs de parler la premire
personne, il fait parler des personnages fictifs dans
des situations fictives. Ce n'est que dans la septime
Lettre qu'il fait allusion sa philosophie, en la dcrivant d'ailleurs plutt comme un mode de vie et surtout en dclarant que sur ce qui fait l'objet de ses
proccupations, il n'a rdig aucun ouvrage crit et
qu'il n'yen aura jamais, car il s'agit d'un savoir qui
ne peut absolument pas tre formul comme les
autres savoirs, mais qui jaillit dans l'me, lorsqu'on a
eu une longue familiarit avec l'activit en quoi il
consiste et que l'on y a consacr sa vie 1.
On peut se demander pourquoi Platon a crit des
dialogues. Le discours philosophique parl est en
effet ses yeux bien suprieur au discours philosophique crit. C'est que, dans le discours oral 2, il y
a la prsence concrte d'un tre vivant, un vritable
dialogue, qui lie deux mes, un change, dans lequel
le discours, comme dit Platon, peut rpondre aux
questions qu'on lui pose et se dfendre lui-mme. Le
dialogue est donc personnalis, il s'adresse telle
personne, et correspond ses possibilits et ses
besoins. Comme dans l'agriculture, il faut du temps
pour que la semence germe et se dveloppe, il faut
beaucoup d'entretiens, pour faire natre dans l'me
de l'interlocuteur un savoir, qui, comme nous l'avons
dit, sera identique la vertu. Le dialogue ne transmet pas un savoir tout fait, une information, mais
1. Lettre VII, 341 c.
2. Phdre, 275-277. Comparer avec Politique, 294 c-300 c,
sur les inconvnients de la loi crite et les avantages de la
parole royale.
'
116
l'interlocuteur conquiert son savoir par son effort

propre, il le dcouvre par lui-mme, il pense par luimme. Au contraire, le discours crit ne peut
rpondre aux questions, il est impersonnel, et prtend donner immdiatement un savoir tout fait,
mais qui n'a pas la dimension thique que reprsente une adhsion volontaire. Il n'y a de vrai savoir
que dans le dialogue vivant.
Si, malgr cela, Platon a crit des dialogues, c'est
peut-tre tout d'abord parce qu'il a voulu s'adresser
non seulement aux membres de son cole, mais
des absents et des inconnus. Le discours crit
s'en va rouler de tous cts 1. Les dialogues
peuvent tre considrs comme des ouvrages de propagande, pars de tous les prestiges de l'art littraire,
mais destins convertir la philosophie. Platon les
lisait dans des sances de ces lectures publiques qui
taient dans l'Antiquit des moyens de se faire
connatre. Mais les dialogues partaient aussi loin
d'Athnes. C'est ainsi qu'Axiothea, une femme de
Phlionte, ayant lu l'un des livres de la Rpublique,
vint Athnes pour devenir l'lve de Platon 2, et les
historiens antiques prtendent qu'elle cacha pendant
longtemps qu'elle tait une feInme. Dans une Vie de
Platon 3, qui date de la deuxime moiti du we sicle
av. J.-C., nous trouvons la remarque suivante:
Il a, en composant ses dialogues, exhort une masse de

gens philosopher, mais, d'un autre ct, il a donn occasion beaucoup de philosopher d'une manire superficielle...
1. Phdre, 275 e.
2. Cf. R. Goulet, art. Axiothea , dans R. Goulet, Dictionnaire des philosophes antiques, t. 1, Paris, 1994, p. 69l.
3. K. Gaiser, Philodems Academica, p.148.
Platon et l'Acadmie
117
Mais, pour convertir ce mode de vie qu'est la

philosophie, il faut donner une ide de ce qu'est la
philosophie. Platon choisit cet effet la forme du
dialogue, et cela pour deux motifs. Tout d'abord, le
genre littraire du dialogue socratique , c'est-dire mettant en scne comme interlocuteur principal
Socrate lui-mme, est trs la mode son poque.
Et prcisment le dialogue socratique permet de
mettre en valeur l'thique du dialogue qui est pratique dans l'cole de Platon. On peut d'ailleurs lgitimement supposer que certains dialogues nous
apportent un cho de ce que furent les discussions
l'intrieur de l'Acadmie. On remarquera seulement
que, trs vivant dans les premiers dialogues, le personnage de Socrate tend devenir de plus en plus
abstrait dans des dialogues plus tardifs, pour s'vanouir finalement dans les Lois 1.
Il faut bien reconnatre que cette prsence
ironique et souvent ludique de Socrate rend la lecture des dialogues assez droutante pour le lecteur
moderne, qui voudrait y retrouver le systme
thorique de Platon. cela s'ajoutent les nombreuses incohrences doctrinales que l'on peut dceler lorsqu'on passe d'un dialogue un autre 2. Tous
les historiens sont bien obligs d'admettre finale1. Cf. R. Schaerer, La Question platonicienne, p. 171; J. Mittelstrass, Versuch ber den sokratischen Dialog , p.26,
signale le danger, li cet effacement de la figure de Socrate,
du passage du dialogue au monologue, et de la forme de vie
philosophique la recherche philosophique professionnelle .
2. R. Schaerer, op. ct., p. 67.
118
ment, pour diverses raisons d'ailleurs, que les dialogues ne nous rvlent que trs imparfaitement ce
que pourrait tre la doctrine de Platon, qu'ils sont
en-de de la philosophie platonicienne 1 et
qu'ils ne nous transmettent qu'une image particulirement appauvrie et restreinte de l'activit de
Platon l'Acadmie 2 .
V. Goldschmidt 3, que l'on ne pouvait suspecter de
vouloir minimiser l'aspect systmatique des doctrines, a propos la meilleure explication de ce fait
en disant que les dialogues n'ont pas t crits pour
informer , mais pour former . Telle est, tout
aussi bien, l'intention profonde de la philosophie de
Platon. Sa philosophie ne consiste pas construire
un systme thorique de la ralit et en informer ensuite ses lecteurs, en crivant une suite de
dialogues exposant mthodiquement ce systme,
mais elle consiste former , c'est--dire transformer les individus, en leur faisant exprimenter,
dans l'exemple du dialogue auquel le lecteur a l'illusion d'assister, les exigences de la raison et finalement la norme du bien.
Dans .cette perspective de formation, le rle d.
dialogue crit consiste tout d'abord apprendre
pratiquer prcisment les mthodes de la raison,
mthodes dialectiques et aussi gomtriques, qui
permettront de matriser en tous domaines l'art de la
1. R. Schaerer, op.cit., p. 174: ce sont, comme dit Aristote,
Pot., 1447 b, des uvres mimtiques et potiques.
2. L. Brisson, Prsupposs ... , p. 480.
3. V. Goldschmidt, Les Dialogues de Platon, Paris, 1947,
p.3.
Platon et l'Acadmie
119
mesure et de la dfinition. C'est ce que laisse

entendre Platon, propos de la longue discussion
qu'il a introduite dans le Politique 1 :
Dans les classes o l'on apprend lire, quand on demande
l'lve de quelles lettres est fait tel ou tel mot, ne le fait-on
ainsi chercher que pour l'amener rsoudre un problme
particulier ou bien pour le rendre plus apte rsoudre tous

les problmes possibles de grammaire? - Tous les problmes possibles videmment. - Que dirons-nous alors de
notre enqute au sujet du politique? Est-ce directement
par intrt pour elle que nous nous la sommes impose ou
bien est-ce pour devenir meilleurs dialecticiens sur tous les
sujets possibles? - Ici encore videmment c'est pour devenir
meilleurs dialecticiens sur tous les sujets possibles [...J Trouver la solution du problme pos de la faon la plus aise et
la plus prompte possible ne doit tre qu'une proccupation
secondaire et non une fin premire, si nous en croyons la raison, qui nous prescrit d'accorder bien plutt notre estime et
le tout premier rang la mthode [...J
Ceci n'exclut pas le fait que les dialogues aient

aussi un certain contenu doctrinal 2, puisqu'ils
posent en gnral un problme prcis et en proposent ou tentent d'en proposer une solution. Chacun forme un tout cohrent, mais ils ne sont pas
ncessairement cohrents les uns avec les autres. n
est remarquable que plusieurs dialogues, comme le
Parmnide ou le Sophiste par exemple,. aient pour
objet les conditions de possibilit du dialogue: exactement ils s'efforcent d'expliciter tous les prsuppo1. Politique, 285 c-d.
2. Sur les dialogues de Platon, voir l'excellent rsum de
L. Brisson dans son article Platon , dans L. Jaffro et
M. Labrune, Gradus philosophique, Paris, 1994, p.610-613,
qui m'a inspir pour les pages qui suivent.
120
ss impliqus dans l'thique du vrai dialogue, c'est-dire dans le choix du mode de vie platonicien. Pour
pouvoir s'entendre, mieux encore pour pouvoir
s'entendre en choisissant le bien, il faut bien supposer en effet l'existence de valeurs normatives ,
indpendantes des circonstances, des conventions et
des individus, qui fondent la rationalit et la rectitude du discours 1 :
Imagine que ['on se refuse dterminer pour chaque objet
de discussion une Forme, une Ide dfinie. Alors on ne saura

plus o tourner sa pense, puisqu'on n'a pas voulu que l'Ide
de chaque tre soit toujours la mme. Alors la possibilite
mme de discuter sera anantie.
L'affirmation des Formes est donc inhrente

tout dialogue digne de ce nom. Mais se pose alors le
problme de leur connaissance (elles ne peuvent tre
connues en effet d'une manire sensible), et le problme de leur existence (elles ne peuvent tre des
objets sensibles). Platon sera ainsi amen proposer
sa thorie des formes intelligibles, c'est--dire nonsensibles, et il sera, par consquent, entran dans la
discussion des problmes que posent leur existence
et leurs rapports avec les choses sensibles. Le discours philosophique de Platon se fonde donc dans le
choix voulu de dialoguer, donc dans l'exprience
concrte et vcue du dialogue parl et vivant. Il porte
essentiellement sur l'existence d'objets immuables,
c'est--dire de Formes non sensibles, garantes de la
rectitude du discours et de l'action, et aussi sur
l'existence en l'homme d'une me, qui, plus que le
corps, assure l'identit de l'individu 2. On le constate
1. Parmnide, 135 b.
2. Cf. L. Brisson, Platon , Gradus philosophique, p. 611.
Platon et l'Acadmie
121
d'ailleurs dans la plupart des dialogues, ces Formes

sont surtout les valeurs morales, qui fondent nos
jugements sur les choses de la vie humaine: il s'agit
avant tout de chercher dterminer, dans la vie
de l'individu et de la cit, grce une tude de
la mesure propre chaque chose, cette triade de
valeurs qui apparat d'un bout l'autre des dialogues: ce qui est beau, ce qui est juste, ce qui est
bien '. Le savoir platonicien comme le savoir socratique est avant tout un savoir des valeurs.
R. Schaerer 2 a crit: L'essence du platonisme
est et demeure donc supradiscursive. Il voulait dire
par l que le dialogue platonicien ne dit pas tout, ne
dit pas ce que sont les Normes, ne dit pas ce que sont
les Formes, ni la Raison, ni le Bien, ni la Beaut:
tout cela est inexprimable dans le langage et inaccessible toute dfinition. On l'exprimente ou on le
montre dans le dialogue, mais aussi dans le dsir.
Mais on ne peut rien en dire.
Ce modle socratico-platonicien de la philosophie
a jou un rle capital. Tout au long de l'histoire de la
philosophie antique, nous allons retrouver ces deux
ples de l'activit philosophique que nous venons de
distinguer: d'une part, le choix et la pratique d'un
mode de vie, d'autre part, un discours philosophique, qui, la fois, est une partie intgrante de ce
mode de vie et explicite les prsupposs thoriques
impliqus dans ce mode de vie, un discours philosophique pourtant qui apparat finalement comme
incapable d'exprimer ce qui est l'essentiel - pour
1. Cette triade apparat dans l'Euthyphron, le Criton, le
Thtte, le Politique, le Parmnide, le Phdre, le premier Alcibiade, le Gorgias, la Rpublique, le Time, les Lois, la Lettre VII.
2. R. Schaerer, op. cif., p. 247.
122
Platon, les Formes, le Bien, c'est--dire ce que l'on

exprimente, d'une manire non discursive, dans le
dsir et dans le dialogue.
VI
ARISTOTE ET SON COLE
LA FORME DE VIE THORTIQUE
La reprsentation que l'on se fait habituellement

de la philosophie d'Aristote semble contredire totalement la thse fondamentale que nous dfendons
dans cet ouvrage et selon laquelle la philosophie a
t conue par les anciens comme un mode de vie.
On ne peut nier en effet qu'Aristote affirme fortement que le savoir le plus haut est celui qui est
choisi pour lui-mme, donc apparemment sans
aucun rapport avec le mode de vie de celui qui sait 1.
Pourtant, cette affirmation doit tre replace dans
le cadre gnral de la reprsentation qu'Aristote se
fait des modes de vie et qui se rvle dans le but qu'il
assigne l'cole qu'il fonde. Nous avons vu qu'Aristote avait t membre de l'Acadmie de Platon, pendant vingt ans, ce qui veut dire qu'il avait longtemps
particip au mode de vie platonicien. n est peu vraisemblable que, lorsqu'en 335 il fonda, Athnes, sa
propre cole philosophique, dont l'activit s'exerait
1. Aristote, Mtaphysique, l, 982 a 15.
124
dans le cadre du gymnase appel le Lyce, il n'ait pas

t influenc par le modle de l'Acadmie, mme s'il
dsirait proposer son cole des fins diffrentes de
celles de l'cole de Platon.
On peut dceler l'origine de l'cole d'Aristote,
comme l'origine de l'Acadmie, la mme volont
de crer une institution durable 1. Le choix du successeur d'Aristote se fait par lection et nous savons
aussi que l'un des membres de l'cole tait charg de
l'administration matrielle de l'institution, ce qui
suppose une certaine vie commune 2. Comme dans
l'Acadmie, il y a deux sortes de membres, les
anciens, qui participent l'enseignement, et les
jeunes, et il y a, comme dans l'Acadmie, une certaine galit entre les anciens, par exemple Aristote,
Thophraste, Aristoxne et Dicarque. L'accs
l'cole est galement entirement libre.
Mais il y a une profonde diffrence entre le projet
que vise l'cole d'Aristote et le projet platonicien.
L'cole de Platon a essentiellement une finalit politique, mme si elle est le lieu d'une intense activit
de recherche mathmatique et de discussion philo~
sophique. Platon considre qu'il suffit d'tre philosophe pour pouvoir diriger la cit; ses yeux, il y a
donc unit entre philosophie et politique. Au
contraire, l'cole d'Aristote, comme l'a bien montr
R. Bods 3, ne forme qu' la vie philosophique.
1. J. P. Lynch, Aristotle's School, p. 68-105.
2. Diogne Larce, Vie des philosophes, V, 4.
3. R. Bods, Le Philosophe et la cit. Recherches sur les rapports entre morale et politique dans la pense d'Aristote, Paris,
1982, p. 171; G. Bien, Das Theorie-Praxis Problem und die
politische Philosophie bei Plato und Aristoteles , Philosophisches lahrbuch, t.76, 1968-1969, p. 264-314.
Aristote et son cole
125
L'enseignement pratique et politique s'adressera

un public plus large, des hommes politiques, extrieurs l'cole, mais qui dsirent s'instruire sur la
meilleure manire d'organiser la cit. Aristote distingue en effet entre le bonheur que l'homme peut
trouver dans la vie politique, dans la vie active c'est le bonheur que peut procurer la pratique de la
vertu dans la cit -, et le bonheur philosophique qui
correspond la theoria, c'est--dire un genre de vie
qui est consacr tout entier l'activit de l'esprit 1.
Le bonheur politique et pratique n'est bonheur, aux
yeux d'Aristote, que d'une faon secondaire 2. En
effet, le bonheur philosophique se trouve dans la
vie selon l'esprit 3 , qui se situe dans l'excellence et
la vertu la plus leve de l'homme, correspondant
la partie la plus haute de l'homme, l'esprit, et
soustraite aux inconvnients que comporte la vie
active. Elle n'est pas soumise aux intermittences de
l'action, elle ne produit pas de lassitude. Elle apporte
des plaisirs merveilleux, qui ne sont pas mlangs de
douleur ou d'impuret et qui sont stables et solides.
Ces plaisirs sont d'ailleurs plus grands pour ceux qui
atteignent la vrit et la ralit que pour ceux qui la
cherchent encore. Elle assure l'indpendance
l'gard d'autrui, dans la mesure, prcise Aristote, o
1. Aristote, Politique, VII, 2, 1324 a 30; M.-Ch. Bataillard,
La Structure de la doctrine aristotlicienne des vertus thiques,
thse, Universit de Paris IV-Sorbonne, p.348, qui distingue

au fond trois degrs thiques chez Aristote, 1' homme
moyen , 1' homme beau-et-bon et le contemplatif;
P. Demont, La cit grecque archaque et classique et l'idal de
tranquillit, Paris, 1990, p. 349; G. Rodier, tudes de philosophie grecque, Paris, 1926, p. 215.
2. Aristote, thique Nicomaque, X, 1178 a 9.
3. th. Nicom., X, 1177 a 12-1178 a 6.
126
par ailleurs l'on est assur de l'indpendance

l'gard des choses matrielles. Celui qui se consacre
l'activit de l'esprit ne dpend que de lui seul: son
activit sera peut-tre meilleure s'il a des collaborateurs, mais, plus il est sage, plus il pourra tre seul.
La vie selon l'esprit ne cherche pas un autre rsultat
qu'elle-mme, elle est donc aime pour elle-mme,
elle est elle-mme sa propre fin et, pourrait-on
dire, sa propre rcompense.
La vie selon l'esprit apporte aussi l'absence de
trouble. En pratiquant les vertus morales, on se
trouve impliqu dans la lutte contre les passions,
mais aussi dans beaucoup de soucis matriels: pour
agir dans la cit, il faut se mler aux luttes politiques; pour aider les autres, il faut avoir de l'argent,
pour pratiquer le courage, il faut aller la guerre. Au
contraire la vie philosophique ne peut se vivre que
dans le loisir, dans le dtachement des soucis matriels.
Cette forme de vie reprsente la forme la plus
haute du bonheur humain, mais on peut dire en
mme temps que ce bonheur est surhumain 1 :
L'homme ne vit plus alors en tant qu'homme, mais en tant
qu'il possde quelque chose de divin.
Paradoxe qui correspond l'ide paradoxale et

nigmatique qu'Aristote se fait de l'intellect et de
l'esprit: l'intellect est ce qu'il y a de plus essentiel
dans l'homme et en mme temps, il est quelque
chose de divin qui vient en l'homme, en sorte que
c'est ce qui transcende l'homme qui constitue sa
1. th. Nicom., X, 1177 b 27 et Gnration des animaux, IX,
737 a 9-10.
127
vritable personnalit, comme si l'essence de

l'homme consistait tre au-dessus de lui-mme 1 :
C'est l'esprit qui est notre moi, en tant qu'il reprsente ce
qui dcide et ce qui est le meilleur.
Comme chez Platon, le choix philosophique

conduit donc le moi individuel se dpasser dans un
moi suprieur, se hausser un point de vue universel et transcendant.
En un certain sens, ce paradoxe inhrent la vie
de l'esprit chez Aristote correspond au paradoxe
inhrent la notion de sagesse, oppose la philosophie, dans le Banquet de Platon. La sagesse y tait
dcrite comme un tat divin, de soi inaccessible
l'homme et pourtant le philo-sophe, celui qui aime la
sagesse, la dsirait. Sans doute, Aristote n'affirme
pas que cette vie de l'esprit soit inaccessible, et que
l'on doive se contenter de progresser vers elle, mais il
reconnat que nous ne pouvons l'atteindre que
dans la mesure du possible 2 , c'est--dire en tenant
compte de la distance qui spare l'homme de Dieu
et, dirons-nous, le philosophe du sage; il reconnat
aussi que nous ne pouvons l'atteindre que dans de
rares moments. Quand Aristote 3 veut faire
comprendre ce que peut tre le mode de vie du principe premier, la Pense, laquelle sont suspendus le
monde des astres et le monde de la nature sublunaire,il dclare que
[. ..] son mode de vie est comparable ce qui, pour nous,
1. th. Nicom., X, 1178 a 2.
2. th. Nicom., X, 1177 b 33.
3. Mtaphys., XII, 7, 1072 b 14 et 25.
128
est le meilleur des modes de vie, que nous ne pouvons vivre

que pour peu de temps; car il demeure toujours dans cet tat,
alors que pour nous cela est impossible.
Pour Dieu, l'acte de contemplation est la batitude

souveraine.
Si donc Dieu est perptuellement dans un tat de joie
comparable celui dans lequel il nous arrive parfois de nous
trouver, cela est admirable; et s'il est dans un tat de plus
grande joie encore, cela est encore plus merveilleux.
Ainsi le sommet du bonheur philosophiqe et de

l'activit de l'esprit, c'est--dire la contemplation de
l'Intellect divin, n'est-il accessible l'homme que
dans de rares moments, car c'est le propre de la
condition humaine de ne pas pouvoir tre en acte
d'une manire continue 1. Ce qui suppose que, le
reste du temps, le philosophe doit se contenter de ce
bonheur infrieur, qui consiste chercher. il y a des
degrs divers dans l'activit de theoria.
il apparat donc que, pour Aristote, la philosophie
consiste dans un mode de vie thortique. A ce
sujet, il importe de ne pas confondre thortique
avec thorique. Thorique est un mot qui a
bien une origine grecque, mais qui n'apparat pas
chez Aristote, et qui signifiait, dans un tout autre
registre que philosophique, ce qui se rfre aux
processions. Dans le langage moderne, thorique s'oppose pratique, comme ce qui est
abstrait, spculatif, par opposition ce qui a rapport
avec l'action et le concret. On pourra donc, dans
cette perspective, opposer un discours philoso1. th. Nicom., X, 1175 a 4 et 26.
129
phi que purement thorique une vie philosophique

pratique et vcue. Mais Aristote lui-mme
n'emploie que le mot thortique, et il l'utilise
pour dsigner, d'une part, le mode de connaissance
qui a pour but le savoir pour le savoir et non pas une
fin extrieure lui-mme, et, d'autre part, le mode
de vie qui consiste consacrer sa vie ce mode de
connaissance. En ce dernier sens, thortique ne
s'oppose pas pratique, autrement dit thortique peut s'appliquer une philosophie pratique,
vcue, active, qui apporte le bonheur. Aristote le dit
explicitement 1 :
La vie pratique n'est pas ncessairement dirige vers
autrui, comme le pensent certains, et ce ne sont pas seulement les penses qui visent des rsultats qui seront produits
par l'agir qui sont pratiques , car sont pratiques , bien
plus encore, les activits de l'esprit (theoriai) et les rflexions
qui ont leur fin en elles-mmes et sont dveloppes en vue
d'elles-mmes ...
Dans les lignes qui suivent, Aristote laisse

entendre que le modle de cette action contemplative, c'est Dieu lui-mme et l'univers, qui n'exercent
aucune action tourne vers l'extrieur, mais se
prennent eux-mmes pour objet de leur action. Il
apparat ici, encore une fois, que le modle d'une
connaissance qui ne recherche aucun autre but
qu'elle-mme, c'est l'Intellect divin, la Pense qui se
pense, qui n'a ni d'autre objet ni d'autre fin qu'ellemme, et qui n'est pas intresse autre chose.
Dans cette perspective, la philosophie thortique est en mme temps une thique. De mme
1. Politique, VII, 3, 8, 1325 b.
130
que la praxis vertueuse consiste ne choisir aucune

autre fin que la vertu 1, vouloir tre homme de
bien, sans rechercher aucun autre intrt particulier, de la mme manire, la praxis thortique c'est Aristote lui-mme qui nous engage risquer
cette formule apparemment paradoxale - consiste
ne choisir aucune autre fin que la connaissance, elle
consiste vouloir la connaissance pour elle-mme
sans poursuivre aucun autre intrt particulier et
goste qui serait tranger la connaissance. C'est
une thique du dsintressement et de l'objectivit.
LES DIFFRENTS NIVEAUX

DE LA VIE THORTIQUE
Comment concevoir cette vie selon l'esprit?

Faut-il, avec I. Dring 2, la dfinir comme une vie de
savant? Si l'on considre les activits en honneur
dans l'cole d'Aristote, il est bien vrai que l'on sera
oblig de reconnatre que la vie philosophique s'y
prsente sous les traits de ce que l'on pourrait appeler une grande entreprise scientifique. Aristote se
rvle, dans cette perspective, comme un grand
organisateur de la recherche 3. L'cole d'Aristote se
livre une immense chasse l'information dans
tous les domaines. On rassemble toutes sortes de
1. th. Nicom., VI, 1144 a 18.
2. 1. Dring, Aristoteles, Heidelberg, 1966, p. 472.
3. Cf. W. Jaeger, Aristotle, Oxford University Press, 1967 (1 re
d. 1934), ch. XIII, The Organisation of Research; 1.. Dring,
Aristoteles, p. 524 et suiv.
131
donnes historiques (par exemple la liste des vainqueurs aux jeux Pythiques), sociologiques (les
constitutions des diffrentes cits), psychologiques,
ou philosophiques (les opinions des anciens penseurs). On collecte aussi d'innombrables observations zoologiques ou botaniques. Cette tradition restera en honneur, au cours des ges, dans l'cole
aristotlicienne. Mais ces matriaux ne sont pas destins satisfaire une vaine curiosit. Le chercheur
aristotlicien n'est pas un simple collectionneur de
faits 1. Ceux-ci ne sont rassembls que pour permettre des comparaisons et des analogies, instaurer
une classification des phnomnes, en faire entrevoir les causes, dans une troite collaboration entre
l'observation et le raisonnement, dans laquelle, d'ailleurs, dit Aristote, il faut se fier plus l'observation
des faits qu'aux raisonnements et aux raisonnements
seulement dans la mesure o ils s'accordent avec les
faits observs 2.
n est donc indiscutable que la vie de l'esprit, pour
Aristote, consiste, pour une grande part, observer,
rechercher et rflchir sur ces observations. Mais
cette activit se fait dans un certain esprit, que l'on
pourrait oser dfinir comme une passion presque
religieuse pour la ralit, sous tous ses aspects, qu'ils
soient humbles ou sublimes, parce qu'en toute chose
on trouve une trace du divin. Rien de plus instructif
ce sujet que les premires pages du trait d'Aristote, Sur les parties des animaux 3, dans lequel Aristote prsente la fois les domaines et les motiva1. L. Bourgey, ObselVation et exprience chez Aristote, Paris,
1955, p. 69 et suiv.
2. Gnration des Animaux, 760 b 30.
3. Parties des animaux, 644 b 22 et suiv.
132
tions de la recherche. Aprs avoir distingu, dans les

choses naturelles, entre celles qui, inengendres et
incorruptibles, existent pour toute l'ternit, et celles
qui sont soumises la gnration et la destruction,
Aristote oppose les moyens que nous avons de les
connatre. Pour ce qui est des substances ternelles,
c'est--dire des astres et des sphres clestes, nos
connaissances sont bien minces, malgr le grand
dsir que nous avons de les connatre, alors que,
pour les substances prissables, qui sont notre porte,nous disposons de beaucoup de donnes. Et la
raison pour laquelle Aristote invite se consacrer
l'tude de ces deux domaines de la ralit, c'est le
plaisir que procure leur connaissance 1 :
Les deux tudes ont chacune leur attrait. Pour les tres
ternels, si nous ne les touchons que pour une faible part,
pourtant, en raison de l'excellence de cette connaissance, elle
nous apporte plus de joie qU celle que nous pourrions tirer
des choses qui sont notre porte, de mme que la vision
fugitive et partielle des personnes aimes nous donne plus de
joie que l'observation prcise de beaucoup d'autres choses si
grandes soient-elles. Mais d'un autre ct, pour la certitude
et l'tendue des connaissances, la science des choses terrestres a l'avantage.
Certains, continue Aristote, diront peut-tre que,

pour tudier la nature vivante, il faut s'occuper de
ralits mprisables. Aristote rpond ce scrupule
en voquant encore le plaisir de la contemplation:
vrai dire, certains de ces tres n'offrent pas un aspect
1. Parties des animaux, 644 b 31. Voir, pour ce texte, la traduction et les notes de J.-M. Le Blond, Aristote, philosophe de
la vie, Paris, 1945, p. 116 et suiv.
133
agrable; pourtant la Nature qui les a fabriqus avec art procure des plaisirs inexprimables ceux qui, lorsqu'ils les
contemplent, peuvent connatre les causes et qui sont des
philosophes de race. Et d'ailleurs il serait draisonnable et
absurde que nous trouvions du plaisir contempler les
images de ces tres, parce que nous y saisissons en mme
temps l'art, par exemple du sculpteur ou du peintre qui les a
fabriques, mais que, les examinant en eux-mmes fabriqus
par la Nature, nous n'prouvions pas une joie plus grande
encore de cette contemplation, au moins si nous pouvons en
saisir les causes. Il ne faut donc pas se laisser aller une
rpugnance purile pour l'tude des animaux moins nobles.
Car, en toutes les uvres de la Nature, il y a quelque chose de
merveilleux. Il faut retenir le propos que tint, dit-on, Hraclite des visiteurs trangers qui au moment d'entrer s'arrtrent en le voyant se chauffer devant son fourneau; il les
invita, en effet, entrer sans crainte en leur disant qu'il y a
aussi des dieux dans la cuisine. De mme on doit aborder
sans dgot l'examen de chaque animal avec la conviction
que chacun ralise sa part de nature et de beaut.
On entrevoit dans ce texte les tendances profondes

qui animent la vie selon l'esprit, le mode de vie thortique. Si nous prouvons de la joie connatre
aussi bien les astres que les tres de la nature sublunaire, c'est parce que nous y retrouvons, directement
ou indirectement, une trace de la ralit qui nous
attire d'une manire irrsistible, le principe premier,
qui meut toutes choses, dit Aristote 1, comme l'objet
de son amour meut l'amant. C'est pourquoi les
astres et les sphres clestes, qui sont eux-mmes
des principes d'attraction, nous donnent tant de plaisir quand nous les observons, comme la vision fugitive et imprcise de la personne aime. Quant
1. Mtaphys., XII, 1072 b 4.
134
l'tude de la nature, elle nous procure du plaisir dans

la: mesure o nous y dcouvrons un art divin.
L'artiste ne fait qu'imiter l'art de la nature, et en un
certain sens l'art humain n'est qu'un cas particulier
de l'art fondamental et originel qui est celui de la
nature. C'est pourquoi la beaut naturelle est suprieure toute beaut artistique. Mais, dira-t-on, il y a
des choses repoussantes. Oui, mais ne deviennentelles pas belles pour nous quand l'art les imite 1? Si
nous prenons plaisir voir la reproduction par
l'artiste des choses laides et repoussantes, c'est que
nous admirons l'art av;ec lequell'arliste les a imites.
Notons en passant que c'est prcisment l'poque
hellnistique, qui commence au temps d'Aristote,
que l'art grec devient raliste, reprsentant des sujets
vulgaires, des personnages de classe infrieure ou
des animaux de tout genre 2. Mais, si dans ces
uvres d'art, nous prenons plaisir observer l'habilet de l'artiste, pourquoi ne pas admirer dans la ralit de ses productions l'habilet de la nature,
d'autant plus que c'est de l'intrieur qu'elle fait
crotre les tres vivants, qu'elle est en quelque sorte
un art immanent? Nolis trouverons plaisir tudier
toutes les uvres de la nature si nous cherchons son
intention, la finalit qu'elle a poursuivie dans son
action.
Selon Aristote, nous pressentons donc dans la
nature une prsence divine. C'est le sens de la parole
d'Hraclite qu'il voque. Les trangers qui viennent
visiter le philosophe s'attendent tre reus dans la
1. Potique, 1448 b 10.
2. J. Onians, Art and Thought in the liellenistic Age. The
Greek World View 350-50 Be, Londres, 1979, p. 29: rapport
entre la philosophie d'Aristote et l'art hellnistique.
135
pice principale, dans laquelle se trouve le foyer de

la maison o brle le feu en l'honneur d'Hestia, mais
Hraclite les invite venir jusqu'au pole de la cuisine l, car tout feu est divin. Cela signifie que le sacr
n'est plus dlimit en certains endroits, l'autel d'Hestia par exemple, mais que c'est toute la ralit physique, l'univers tout entier qui est sacr. Les tres les
plus humbles ont leur part de merveilleux, leur part
de divin.
Nous disions, propos de Platon 2, que la connaissance est toujours lie au dsir et l'affectivit. Nous
pouvons le redire au sujet d'Aristote. Ce plaisir que
l'on prouve dans la contemplation des tres, c'est le
plaisir que l'on prouve contempler l'tre aim.
Pour le philosophe, tout tre est beau, parce qu'il
sait le replacer dans la perspective du plan de la
Nature et du mouvement gnral et hirarchis de
tout l'univers vers le principe qui est le suprme
dsirable. Cette troite liaison entre connaissance et
affectivit s'exprime dans la formule de la Mtaphysique 3: Le suprme dsirable et le suprme
intelligible se confondent. nouveau, le mode de
vie thortique rvle sa dimension thique. Si le
philosophe trouve son plaisir dans la connaissance
des tres, c'est qu'il ne dsire rien d'autre finalement
que ce qui le conduit au suprme dsirable. On
pourrait exprimer cette ide en reprenant la
remarque de Kant 4 : Prendre un intrt immdiat
aux beauts de la nature [... ] est toujours l'indice
1. L. Robert, Hraclite son fourneau", dans L. Robert,
Scripta Minora, p.61-73.
2. Cf. p. 112-114.
3. Mtaphys., XII, 1072 a 26 et suiv.
4. Critique du Jugement, 42.
136
d'une me bonne. La raison en est, dit Kant, que

cette me prend plaisir, non seulement la forme de
l'tre naturel, mais son existence, sans l'intervention de l'attrait sensuel ou d'une fin qu'il y rattacherait lui-mme. Le plaisir que l'on prend aux
beauts de la nature est, en quelque sorte, paradoxalement, un intrt dsintress. Dans la perspective aristotlicienne, ce dsintressement correspond au dtachement de soi, par lequel l'individu se
hausse au niveau de l'esprit, de l'intellect, qui est son
vritable moi, et prend conscience de l'attraction
qu'exerce sur lui le principe suprme, suprme dsirable et suprme intelligible.
Peut-on, en dfinitive, dfinir la vie thortique
comme une vie de savant? Je pense, pour ma
part, que la notion de savant, en son sens
moderne, est trop limite pour runir en elles des
activits aussi diverses que la rdaction du catalogue
des vainqueurs aux jeux Pythiques et la rflexion sur
l'tre en tant qu'tre, l'observation des animaux et la
dmonstration de l'existence d'un principe premier
du mouvement de l'univers. n est difficile de considrer comme une activit de savant , une activit
de l'esprit qui, selon Aristote, est analogue, en certains instants privilgis, l'activit du principe premier, qui est Pense de la Pense. Nous avons dj
vu 1 comment Aristote cherche faire comprendre
ce que peut tre la batitude de la pense divine en la
comparant ce qu'prouve, en de rares moments,
l'intellect humain. n semble bien que la batitude de
l'intellect humain parvienne son plus haut point,
lorsque, certains moments, elle pense, dans une
1. Cf. p. 127-128.
137
intuition indivisible, l'indivisibilit de la batitude

divine 1. Il n'y a rien de plus loign de la thorie que
le thortique, c'est--dire la contemplation.
Plutt que d'une vie de savant, il faudrait donc
parler de vie s'exerant la sagesse, de vie
philo-saphique, dans la mesure o la sagesse
reprsente pour Aristote la perfection de la theria.
Pour lui, l'intellect humain est loin de possder cette
perfection, ce n'est qu'en certains moments qu'il s'en
approche. La vie thortique comporte de multiples
niveaux hirarchiss, du plus humble au plus lev,
et d'ailleurs Aristote lui-mme, nous l'avons vu, parlant du bonheur de la theoria, considre que le bonheur de celui qui cherche est infrieur au bonheur
de celui qui sait. L'loge que fait Aristote de la vie
selon l'esprit est la fois la description d'un genre de
vie effectivement pratiqu par lui-mme et par les
membres de son cole, et un programme idal, un
projet, une invitation s'lever par degrs vers un
tat, la sagesse, qui est plutt divin qu'humain 2 :
Dieu seul peut jouir de ce privilge.
1. Mtaphys., XII, 1075 aS. Comme il en est certains
moments pour l'intellect humain, au moins lorsqu'il n'a pas
[conjecture trs probable de Diano dans son dition de la
Mtaphysique, Bari, 1948] pour objet des choses composes
(car ce n'est pas en telle ou telle partie qu'il possde le bien,
mais dans une certaine totalit indivisible qu'il a le bien le plus
haut, qui est diffrent de lui), il en est de mme, pour toute
l'ternit, pour la Pense qui est pense d'elle-mme. Voir
aussi Thophraste, Mtaphysique, 9 b 15, trad. J. Tricot: Ce
qui est peut-tre plus vrai, c'est que la contemplation des Ralits de ce genre se fait au moyen de la raison elle-mme, qui
les saisit immdiatement et entre comme en contact avec elles,
ce qui explique qu'il ne puisse y avoir aucune erreur leur
sujet.
2. Mtaphys., l, 982 b 30.
138
LES LIMITES DU DISCOURS

PHILOSOPHIQUE
Les uvres d'Aristote sont le fruit de l'activit

thortique du philosophe et de son cole. Mais le
discours philosophique aristotlicien droute le lecteur moderne, non seulement par sa concision
souvent dsesprante, mais surtout. par l'incertitude
de sa pense, concernant les points les plus importants de sadoctrine, par exemple la thorie de l'intellect. ail n'y trouve pas un expos exhaustif et
cohrent de thories qui constitueraient les diffrentes parties du systme d'Aristote 1.
Pour expliquer ce phnomne, il faut, tout
d'abord, replacer l'enseignement du philosophe
dans le cadre de l'cole dont il est insparable.
Comme Socrate, comme Platon, ce qu'il veut avant
tout, c'est former des disciples. Son enseignement
oral et son uvre crite s'adressent toujours un
auditoire dtermin. La plupart de ses traits, sauf
peut-tre les traits de morale et de politique, qui
taient sans doute destins un public plus large,
sont l'cho deleons orales qu'il a donnes dans son
cole. Parmi ces ouvrages, beaucoup d'ailleurs ne
forment pas de vritables units, par exemple la
Mtaphysique ou le trait Du ciel, mais sont la runion artificielle d'ecrits correspondant des cours
donns des moments trs diffrents. Ce sont les
1. I. Dring, Aristoteles, p. 29-30.
139
successeurs d'Aristote, et surtout ses commentateurs 1, qui ont opr ces regroupements et qui ont
interprt son uvre, comme si elle tait l'expos
thorique d'un systme d'explication de toute la ralit.
Lorsque Aristote fait un cours, il ne s'agit pas,
comme l'a trs bien dit R.Bods 2 d'un "cours" au
sens moderne du terme, cours auquel assisteraient
des lves proccups de noter la pense du matre,
en vue de Dieu sait quelle tude postrieure . Il ne
s'agit pas d' informer , de transvaser dans l'esprit
des auditeurs un certain contenu thorique, mais
de les former , et il s'agit aussi de mener une
recherche commune: c'est cela la vie thortique.
Aristote attend de ses auditeurs une discussion, une
raction, un jugement, une critique 3. L'enseignement reste toujours fondamentalement un dialogue.
Les textes d'Aristote, tels qu'ils nous sont parvenus,
sont des notes de prparation de cours auxquelles
s'ajoutent des corrections et des modifications
venant d'Aristote lui-mme ou de ses discussions
avec les autres membres de l'cole. Et ces cours sont
destins avant tout familiariser les disciples avec
des mthodes de pense. Aux yeux de Platon, l'exercice du dialogue tait plus important que les rsultats obtenus dans cet exercice. De mme, pour Aristote, la discussion des problmes est finalement plus
formatrice que leur solution. Dans ses cours, il
montre de faon exemplaire par quelle dmarche de
1. R. Bods, Le Philosophe et la cit, p. 26.
2. R. Bods, ibid., p. 162.
3. R. Bods, p. 162, s'appuie pour affirmer cela sur le chapitre initial de l'Ethique Nicomaque, dans lequel l'auditeur
apparat comme un juge, 1094 b 27 et suiv.
140
pense, par quelle mthode, on doit rechercher les

causes des phnomnes dans tous les domaines de la
ralit. Il aime aborder le mme problme sous des
angles diffrents, en partant de diffrents points de
dpart.
Nul plus qu'Aristote n'a t conscient des limites
du discours philosophique, comme instrument de
connaissance 1. Ses limites lui viennent tout d'abord
de la ralit elle-mme. Tout ce qui est simple est
inexprimable dans le langage. La discursivit du langage ne peut exprimer que ce qui est compos, que
ce que l'on peut diviser successivement en partie$.
Mais le langage ne peut rien dire des indivisibles, par
exemple le point dans l'ordre de la quantit; il le
peut tout au plus de manire ngative, en niant leur
contraire. Lorsqu'il s'agit de substances simples,
comme l'Intellect premier, qui est le principe du
mouvement de toutes choses, le discours ne peut
dire son essence, mais seulement dcrire ses effets
ou procder par comparaison avec l'activit de notre
propre intellect. C'est seulement en de rares
moments que l'intellect humain peut se hausser
l'intuition non discursive et instantane de cette ralit, dans la mesure o il peut imiter en quelque
faon l'indivisibilit de l'Intellect divin 2.
Les limites du discours lui viennent aussi de son
incapacit transmettre, par lui seul, son auditeur
1. R. Bods, ibid., p. 187 et suiv.
2. Cf. p. 137, n. 1; cf. P. Aubenque, La "pense du simple
dans la Mtaphysique (Z, 17 et e, 10), dans Etudes sur la Mtaphysique d'Aristote, d. P. Aubenque, Paris, 1979, p.69-80;
Th. de Koninck, La nosis et l'indivisible selon Aristote ,
dans La Naissance de la raison en Grce, Actes du Congrs de
Nice, mai 1987, d. J.-F. Matti, Paris, 1990, p. 215-228.
141
le savoir, plus forte raison la conviction. Le seul

discours ne peut agir sur.l'auditeur, s'il n'y a pas de
collaboration de la part de celui-ci.
Dj dans l'ordre thortique, il ne suffit pas
d'entendre un discours, ni mme de le rpter, pour
savoir, c'est--dire pour accder la vrit et la
ralit. li faut d'abord, pour comprendre le discours,
que l'auditeur ait dj une certaine exprience de ce
dont parle le discours, une certaine familiarit avec
son objet 1. li faut ensuite une lente assimilation,
capable de .crer dans l'me une disposition permanente, un habitus:
Ceux qui ont commenc apprendre enchanent les formules, mais n'en savent pas encore le sens " car il faut
qu'elles soient parties intgrantes de notre nature [mot
mot: qu'elles croissent avec nous]. Or c'est l une chose qui
demande du temps 2.
Comme pour Platon 3, le vrai savoir, aux yeux

d'Aristote, ne nat que d'une longue frquentation
avec les concepts, les mthodes, mais aussi les faits
observs. li faut exprimenter longuement les choses
pour les connatre, pour se familiariser aussi bien
avec les lois gnrales de la nature qu'avec les ncessits rationnelles ou les dmarches de l'intellect.
Sans cet effort personnel, l'auditeur n'assimilera pas
les discours et ceux-ci resteront inutiles pour lui.
Cela est encore plus vrai dans l'ordre pratique,
dans lequel il ne s'agit plus seulement de savoir,
1. th. Nicom., VI, 1142 a 12 58.; cf. R. Bod5, ibid.,
p.190.
2. th. Nicom., VI, 1147 a 21-22.
3. Lettre VII, 341 c.
142
mais de pratiquer et d'exercer la vertu. Les discours

philosophiques ne suffisent pas rendre vertueux 1.
n y a deux catgories d'auditeurs. Les premiers ont
dj des prdispositions naturelles la vertu ou ont
reu une bonne ducation. ceux-l, les discours
moraux peuvent tre utiles: ils les aideront transformer leurs vertus naturelles, ou acquises par
l'habitude, en vertus conscientes et accompagnes
de prudence 2. Dans ce cas, on peut dire, en un certain sens, que l'on ne prche que des convertis. Les
seconds sont esclaves de leurs passions, et dans ce
cas le discours moral n'aura aucune influence sur
eux 3 :
Qui est enclin obir ses passions coutera en vain et
sans profit, puisque aussi bien la fin n'est pas la connaissance mais l'action.
ce genre d'auditeurs, il faudra donc autre chose

que des discours pour les former la vertu:
Il faut travailler longtemps par l'habitude l'me de l'auditeur de{aon ce qu'elle exerce bien ses attraits erses rpulsions, de mme qu'on retourne la terre qui doit nourrir les
semailles.
Ce travail d'ducation, Aristote considre que c'est

la cit de l'effectuer par la contrainte de ses lois et
par la coercition. C'est donc le rle de l'homme politique et du lgislateur d'assurer la vertu de ses con.citoyens, et ainsi leur bonheur, d'une part en organisant une cit o les citoyens pourront effectivement
1. th. Nicom., X, 1179 b 4-5.
2. Cf. M.-Ch. Bataillard (cit plus haut p. 125, n. 1), p. 355-356.
3. Cf. R. Bods, op. cit., p. 185-186.
143
tre duqus de faon devenir vertueux, d'autre

part en assurant au sein de la cit la possibilit du
loisir qui permettra aux philosophes d'accder la
vie thortique. C'est pourquoi Aristote ne songe pas
fonder une morale individuelle sans rapport avec
la cit 1, mais dans l'thique Nicomaque, il
s'adresse aux hommes politiques et aux lgislateurs,
pour former leur jugement, en leur dcrivant les
diffrents aspects de la vertu et du bonheur de
l'homme, afin qu'ils puissent lgifrer de faon
donner aux citoyens la possibilit de pratiquer la vie
vertueuse ou, pour certains privilgis, la vie philosophique. Comme le dit excellemment R. Bods 2,
la finalit des thiques et de la Politique vise un
objectif au-del du savoir; il ne s'agit pas seulement d'exposer dans un discours la vrit sur un
certain nombre de questions particulires , mais
encore, par l, de contribuer la perfection du devenir humain.
Aristote, comme Platon, fonde sur les hommes
politiques son espoir de transformer la cit et les
hommes. Mais Platon considrait que les philosophes doivent tre eux-mmes les hommes politiques qui raliseront cette uvre. Il proposait donc
aux philosophes un choix de vie et une formation
qui eri feraient la fois des contemplatifs et des
hommes d'action, savoir et vertu s'impliquant
mutuellement. Pour Aristote, au contraire, l'activit
du philosophe dans la cit doit se borner former le
jugement des politiques: ceux-ci, de leur ct,
auront agir personnellement, par leur lgislation,
1. Cf. R. Bods, op. cit., p. 225; I. Dring, Aristoteles,
p.435.
2. R. Bods, op. cit., p. 16.
144
pour assurer la vertu morale des citoyens. Le philosophe, pour sa part, choisira une vie consacre la
recherche dsintresse, l'tude et la contemplation, et, il faut bien le reconnatre, indpendante des
tracas de la vie politique. La philosophie est donc,
pour Aristote, comme pour Platon, la fois un mode
de vie et un mode de discours.
VII
LES COLES HELLNISTIQUES
CARACTRISTIQUES GNRALES
La priode hellnistique
Le mot hellnistique dsigne traditionnellement la priode de l'histoire grecque qui s'tend

d'Alexandre le Grand, le Macdonien, jusqu' la
domination romaine, donc de la fin du IV" sicle av.
J.-C. la fin du 1er sicle av. J.-C. Grce l'extraordinaire expdition d'Alexandre, qui va tendre
l'influence grecque depuis l'gypte jusqu' Samarkand et Tachkent et aussi jusqu' l'Indus, s'ouvre
une nouvelle poque de l'histoire du monde. On peut
dire que la Grce commence alors dcouvrir
l'immensit du monde. C'est le dbut d'changes
commerciaux intenses, non seulement avec l'Asie
centrale, mais aussi avec la Chine, l'Afrique, et galement avec l'Ouest de l'Europe. Les traditions, les
religions, les ides, les cultures se mlent, et cette
rencontre marquera d'une empreinte indlbile la
culture de l'Occident. la mort d'Alexandre, ses
gnraux se disputent son immense empire. Ces
146
luttes aboutissent la formation de trois grands

royaumes, rassembls autour de trois capitales:
Pella en Macdoine, qui exerait son autorit sur la
Macdoine et la Grce, Alexandrie en :gypte, et
Antioche en Syrie, o la dynastie des Sleucides
rgne non seulement sur l'Asie Mineure, mais aussi
sur la Babylonie. Il faut y ajouter le royaume de Pergame et le royaume grec de Bactriane qui s'tend
jusqu' l'Indus. On s'accorde considrer comme fin
de la priode hellnistique le suicide de Cloptre,
reine d':gypte, en l'an 30 av. J.-C., aprs la victoire
Actium du futur empereur Auguste. Depuis la fin du
Ille sicle av. J.-C., les Romains taient entrs en
contact avec le monde grec et avaient dcouvert peu
peu la philosophie. Dans notre expos, nous
devrons parfois faire allusion des philosophes qui
vivaient sous l'Empire romain, donc aprs 30 av.
J.-C., parce qu'ils nous font connatre des documents
concernant la philosophie hellnistique. Mais,
comme nous aurons le redire 1, les caractristiques
de la philosophie l'poque impriale sont trs diffrentes de celles de l'poque hellnistique.
On souvent prsent la priode hellnistique de
la philosophie grecque comme une phase de dcadence de la civilisation grecque abtardie par le
contact avec l'Orient. Plusieurs causes peuvent expliquer ce jugement svre: tout d'abord le prjug
classique qui fixe a priori un modle idal de culture
et qui dcide que seule la Grce des prsocratiques,
des tragiques et, la rigueur, de Platon, mrite d'tre
tudie; en second lieu l'ide selon laquelle, avec le
passage du rgime dmocratique au rgime monar1. Cf. plus bas, p. 227 et suiv.
Les coles hellnistiques
147
chique et la fin de la libert politique, la vie publique

des cits grecques se serait teinte. Les philosophes,
abandonnant le grand effort spculatif de Platon et
d'Aristote et l'espoir de former des hommes politiques capables de transformer la cit, se seraient
alors rsigns proposer aux hommes, privs de la
libert politique, un refuge dans la vie intrieure.
Cette reprsentation de l'poque hellnistique, qui
remonte, je crois, au dbut du xxe sicle 1, continue
souvent fausser l'ide que l'on se fait de la philosophie de cette priode.
En fait, il est tout fait erron de se reprsenter
cette poque comme une priode de dcadence.
L'pigraphiste Louis Robert, en tudiant attentivement les inscriptions que l'on retrouve dans les
ruines des villes grecques de l'Antiquit, a bien montr, dans toute son uvre, que toutes ces cits ont
continu avoir sous les monarchies hellnistiques,
comme ensuite dans l'Empire romain, une intense
activit culturelle, politique, religieuse, et mme
athltique. Par ailleurs, les sciences exactes et les
techniques ont connu alors un essor extraordinaire.
Notamment, sous l'influence des Ptolmes, qui
rgnaient Alexandrie, cette ville devint en quelque
sorte le centre vivant de la civilisation hellnistique 2. Organis par Dmtrius de Phalre, fidle
la tradition aristotlicienne qui privilgiait les tudes
1. Notamment G. Murray, Four Stages of Greek Religion,
New York, 1912 (3 e d. 1955), p. 119 et suiv., The Failure of
Nerve . Presque tous les travaux des historiens de la philosophie postrieurs G. Murray (Festugire, Brhier par
exemple) sont entachs de ce prjug.
2. Cf. l'excellent ouvrage de B. Gille, Les Mcaniciens grecs,
Paris, 1980, notamment son chapitre sur l'cole d'Alexandrie,
p. 54 et suiv.
148
scientifiques, le Muse d'Alexandrie tait un haut

lieu de la recherche dans le domaine de toutes les
sciences, de l'astronomie jusqu' la mdecine, et,
dans cette mme ville, la Bibliothque rassemblait
toute la littrature philosophique et scientifique. De
grands savants exeraient l leur activit: le mdecin Hrophile, l'astronome Aristarque de Samos,
par exemple. Il suffira par ailleurs de citer le nom
d'Archimde de Syracuse, la fois mathmaticien et
mcanicien, pour laisser entrevoir l'extraordinaire
activit scientifique qui se dveloppe pendant toute
cette priode.
La prtendue perte de la libert des cits n'a pas
non plus provoqu de diminution de l'activit philosophique. Et d'ailleurs, peut-on dire que le rgime
dmocratique lui tait plus favorable? N'est-ce pas
l'Athnes dmocratique qui intenta des procs
d'impit Anaxagore et Socrate?
Il n'y a pas non plus, dans l'orientation de l'activit
philosophique elle-mme, un changement aussi
radical que l'on voudrait le faire croire. On a dit et
rpt que les philosophes de l'poque hellnistique,
devant leur incapacit d'agir dans la cit, auraient
dvelopp une morale de l'individu, et se seraient
tourns vers l'intriorit. Les choses sont beaucoup
plus complexes. D'une part, s'il est vrai que Platon et
Aristote ont chacun leur manire des proccupations politiques, il n'en reste pas moins que la vie
philosophique est, pour eux, un moyen de se librer
de la corruption politique. La vie selon l'esprit, qui
est le mode de vie de l'cole aristotlicienne, chappe
aux compromissions de la vie dans la cit. Quant
Platon, il a en quelque sorte formul dfinitivement,
pour tous les philosophes de l'Antiquit, l'attitude
149
que doit avoir le philosophe dans une cit corrompue! :

Il reste donc un bien petit nombre de gens qui sont dignes
d'pouser la philosophie [. ..] Or celui qui fait partie de ce
petit nombre et qui a got la douceur et la flicit d'un tel
bien, quand il s'est rendu compte que la multitude est folle,
qu'il ny a pour ainsi dire rien de sens dans la conduite
d'aucun homme politique et qu'il n'est point d'alli avec qui
il puisse se porter au secours de la justice sans s'exposer la
mort, quand, semblable un homme qui est tomb parmi les
btes froces aux fureurs desquelles il refuse de s'associer,
sans pouvoir du reste tenir tte lui seul cette meute sauvage, il est sr de prir avant d'avoir rendu service la cit
ou ses amis, sans profit ni pour lui ni pour les autres,
quand il a fait rflexion sur tout cela, il se tient en repos et ne
s'occupe que de ses propres affaires, et, comme un voyageur
surpris par une tempte s'abrite derrire un mur contre le
tourbillon de poussire et de pluie soulev par le vent, de
mme, en voyant les autres dborder d'injustice, il s'estime
heureux s'il peut passer son existence ici-bas pur d'injustice
et d'impit, et faire sortie de la vie avec une belle esprance,
dans la srnit et la paix de l'me.
Lorsque le philosophe se rend compte qu'il est

totalement impuissant apporter le moindre
remde la corruption de la cit, que peut-il faire
sinon pratiquer la philosophie, seul ou avec
d'autres? C'est malheureusement la situation dans
laquelle se trouvaient presque tous les philosophes
de l'Antiquit 2 par rapport au monde politique,
1. Rpubl., 496 c 5.
2. Cf. 1. Hadot, Tradition stocienne et ides politiques au
temps des Gracques", Revue des tudes latines, t.48, 1970,
p. 146-147; Le problme du noplatonisme alexandrin. Hirocls et Simplicius, Paris, 1978, p. 37.
150
mme Marc Aurle, qui, bien qu'empereur, a lui

aussi exprim son sentiment d'impuissance devant
l'incomprhension et l'inertie de ses sujets 1.
Mais, d'autre part, les philosophes de l'poque hellnistique, mme picuriens 2, ne se dsintresseront
jamais de la politique, jouant souvent le rle de
conseiller des princes ou d'ambassadeur d'une cit,
comme en tmoignent les inscriptions souvent
dcernes en leur honneur. Les philosophes stociens auront un rle important dans l'laboration de
rformes politiques et sociales dans plusieurs tats,
par exemple le stocien Sphairos exerce une forte
influence sur les rois de Sparte, Agis et Clomne, le
stocien Blossius sur le rformateur romain, Tiberius Gracchus 3. Ils s'opposent aussi parfois trs couragyusement aux empereurs romains. D'une
manire gnrale, les philosophes n'ont jamais
renonc l'espoir de changer la socit, au moins
par l'exemple de leur vie.
La vie philosophique fut extrmement vivante
l'poque hellnistique, mais, malheureusement,
nous ne la connaissons que d'une manire imparfaite et nous en aurions une tout autre reprsentation, si toutes les uvres philosophiques qui furent
crites pendant cette priode nous avaient t
conserves. Les crits des philosophes n'taient pas
alors, comme de nos jours, dits des milliers
1. P. Hadot, La Citadelle intrieure. Introduction aux Penses de Marc Aurle, Paris, 1992, p. 308 et suiv.
2. Par exemple Amynias de Samos et Apollophans de Pergame. Voir les notices de B. Puech sur' ces philosophes dans
R. Goulet, Dictionnaire des philosophes antiques, t. l.
3. Cf. l'article d'l. Hadot, Tradition stocienne ... lI, p. 133161.
151
d'exemplaires et largement diffuss. Plusieurs fois

recopis, ce qui tait la source de nombreuses
erreurs (et ce qui oblige les savants modernes un
norme travail critique, lorsqu'ils veulent tudier ces
textes), ils taient parfois, sans doute, vendus chez
des libraires, mais les uvres les plus techniques
taient simplement conserves dans les bibliothques des diffrentes coles philosophiques. Au
cours des sicles, beaucoup de ce prcieux matriel
s'est perdu, notamment Athnes, lors du sac de la
ville par Sylla en mars 86 avant J.-C., mais aussi
Alexandrie, avec les destructions successives de la
Bibliothque. Des milliers d'ouvrages sont ai~si disparus, et les autres cataclysmes qui ont mis fin la
priode hellnistique ont aussi bien ananti des trsors de posie et d'art, dont nous n'entrevoyons
l'existence que par les imitations qu'en ont faites les
Romains. Mais, pour ne citer qu'un seul exemple, le
philosophe Chrysippe, l'un des fondateurs du stocisme, avait crit au moins sept cents traits. Aucun
ne nous a t conserv, seuls quelques rares fragments nous sont parvenus dans les papyri dcouverts Herculanum et grce aux citations qui en ont
t faites par des auteurs de l'poque romaine. Notre
vision de l'histoire de la philosophie est donc irrmdiablement fausse par des contingences historiques~ Nous en aurions peut-tre une reprsentation toute diffrente, si les uvres de Platon et
d'Aristote taient disparues, et si celles des stociens
Znon et Chrysippe avaient t conserves. Quoi
qu'il en soit, c'est grce des auteurs vivant dans le
monde romain, soit au temps de la Rpublique,
comme Cicron, Lucrce et Horace, soit au temps de
l'Empire, comme Snque, Plutarque, pictte,
152
Marc Aurle, que de prcieux renseignements sur la

tradition philosophique hellnistique ont t prservs. C'est pourquoi nous serons amens parfois
citer ces auteurs, bien qu'ils appartiennent une
poque postrieure.
Influences orientales?
L'expdition d'Alexandre a-t-elle eu une influence

sur l'volution de la philosophie grecque? Il est certain qu'elle a favoris le dveloppement scientifique
et technique, grce aux observations gographiques
et ethnologiques qu'elle a permis de raliser. On sait
que l'expdition d'Alexandre a rendu possibles des
rencontres entre sages grecs et sages hindous.
Notamment un philosophe de l'cole d'Abdre,
Anaxarque, et l'lve de celui-ci, Pyrrhon d'lis,
avaient accompagn le conqurant jusqu'en Inde, et
l'on racontait que Pyrrhon, son retour, vcut retir
du monde, parce qu'il avait entendu un Indien dire
Anaxarque qu'il tait incapable d'tre un matre,
puisqu'il frquentait les cours royales 1. Dans ces
contacts, il ne semble pas y avoir eu vritablement
des changes d'ides, des confrontations de thories.
Du moins, nous n'en avons aucune trace vidente.
Mais les Grecs furent impressionns par le mode de
vie 2 de ceux qu'ils appelrent les gymnosophistes , les sages nus . L'historien et philosophe
1. Diogne Larce, Vie des philosophes, IX, 61-63.
2. Cf. C. Muckensturm, Les gymnosophistes taient-ils
des cyniques modles? , Le cynisme ancien et ses prolongements, d. M.-O. Goulet-Caz et R. Goulet, Paris, 1993, p. 225239.
153
Onsicrite, qui participa lui aussi l'expdition et en

crivit un rcit peu de temps aprs la mort
d'Alexandre, rapporta force dtails sur leurs murs,
sur leur suicide par le feu. Les philosophes grecs
eurent l'impression de retrouver chez les gymnosophistes la manire de vivre qu'ils recommandaient
eux-mmes: la vie sans convention, selon la pure
nature, l'indiffrence totale ce que les hommes
considrent comme dsirable ou indsirable, bon ou
mauvais, indiffrence qui conduisait une parfaite
paix intrieure, l'absence de trouble. Dmocrite, le
matre d'Anaxarque, avait lui-mme prn cette
tranquillit d'me 1. Les cyniques affectaient de
mpriser toutes les conventions humaines. Mais ils
dcouvraient chez les gymnosophistes cette attitude
pousse l'extrme. Comme le dira le stocien
Znon 2, probablement propos du suicide du sage
hindou Calanus, qui tait entr en contact avec
Alexandre 3 : Je prfre voir un seul Indien brC
petit feu que d'apprendre abstraitement toutes les
dmonstrations que l'on dveloppe sur la souffrance. Et sans aller jusqu' ces situations dramatiques, ce que les Anciens nous rapportent du mode
de vie de Pyrrhon marque un tel degr d'indiffrence
toutes choses que l'on ne peut s'empcher de penser qu'il s'efforait d'imiter ce qu'il avait vu en Inde.
On remarquera par ailleurs l'extrme subjectivisme
d'Anaxarque 4 qui disait que les tres existants
1. Dmocrite, fr. 191, dans Les Prsocratiques, p. 894.
2. Clment d'Alexandrie, Stromates, II, 20, 125, 1.
3. Cf. C. Muckensturm, art. Calanus , Dictionnaire des
philosophes antiques, t. II, p. 157-160.
4. Sextus Empiricus, Contre les logiciens, l, 87-88; cf.
R. Goulet, art. Anaxarque d'Abdre , Dictionnaire des philosophes antiques, t. l, p. 188-191.
154
n'taient pas plus rels qu'un dcor de thtre et

qu'ils ressemblaient aux images qui apparaissent
ceux qui rvent ou qui sont dans un tat de folie. On
pourrait penser ici quelque source orientale, mais
il ne faut pas oublier que son matre Dmocrite 1,
fondateur de l'cole d'Abdre, opposait dj radicalement la ralit en soi, c'est--dire les atomes, et les
perceptions subjectives des sens. L'expdition
d'Alexandre ne semble donc pas avoir provoqu de
grands remous dans la tradition philosophique. La
philosophie hellnistique correspond en fait un
dveloppement naturel du mouvement intellectuel
qui l'a prcde, elle retrouve souvent des thmes
prsocratiques, mais surtout elle est profondment
marque par l'esprit socratique. C'est peut-tre
l'exprience mme de la rencontre entre les peuples
qui a pu jouer un certain rle dans le dveloppement
de la notion de cosmopolitisme 2, c'est--dire de
l'ide de l'homme comme citoyen du monde.
Les coles philosophiques
Nous avons dj dcrit les modes de vie qui caractrisaient les coles de Platon et d'Aristote. Mais il
nous faut revenir sur ce phnomne trs particulier
que reprsentent les coles philosophiques dans
l'Antiquit et ne pas oublier que les conditions de
1. Dmocrite, fr.9, dans Les Prsocratiques, p. 845.
2. Cf. H.-C. Baldry, The Idea of the Unity of Mankind ,
dans H. Schwabl, H. DiUer, Grecs et Barbares, Entretiens sur
l'Antiquit classique, t. VIII, Fondation Hardt, Genve, 1962,
p.169-204; J. Moles, Le cosmopolitisme cynique , dans Le
cynisme ancien et ses prolongements, p. 259-280.
155
l'enseignement de la philosophie taient alors profondment diffrentes de ce qu'elles sont de nos

jours. L'tudiant moderne ne fait de la philosophie
que parce qu'elle est aU programme de terminale. TI
peut arriver tout au plus qu'tant intress par un
premier contact avec cette discipline, il dsire passer
des examens dans cette matire. En tout cas, c'est le
hasard qui dcidera s'il rencontre un professeur
appartenant 1' cole phnomnologique ou existentialiste ou dconstructionniste ou structuraliste
ou marxiste. Peut-tre adhrera-t-il un jour intellectuellement l'un de ces ismes. Quoi qu'il en soit, il
s'agira d'une adhsion intellectuelle, qui n'engagera
pas sa manire de vivre, sauf peut-tre dans le cas du
marxisme. Pour nous autres modernes, la notion
d'cole philosophique voque uniqement l'ide
d'une tendance doctrinale, d'une position thorique.
TI en va tout autrement dans l'Antiquit. Aucune
obligation universitaire n'oriente le futur philosophe
vers telle ou telle cole, mais c'est en fonction du
mode de vie qui y est pratiqu que le futur philosophe vient assister des leons dans l'institution
scolaire (schol) de son choix 1. moins que, le
hasard le conduisant dans une salle de cours, il ne se
convertisse de manire imprvue telle philosophie
en entendant parler un matre. C'est ce que l'on
racontait de Polmon qui, aprs une nuit de
dbauche, entra le matin par bravade, avec une
bande de ftards, dans l'cole du platonicien Xnocrate et, sduit par le discours de celui-ci, dcida de
1. Sur le vocabulaire grec technique dsignant l'cole
comme institution et comme tendance doctrinale, cf. J. Glucker, Antiochus and the Laie Academy, Gttingen, 1978, p. 159225.
.
156
devenir philosophe et devint plus tard chef de

l'cole: invention difiante sans doute, mais qui
pouvait paratre tout fait vraisemblable 1.
Vers la fin du IV" sicle, presque toute l'activit philosophique se concentre Athnes, dans les quatre
coles fondes respectivement par Platon (l'Acadmie), par Aristote (le Lyce), par picure (le Jardin)
et par Znon (la Stoa). Pendant prs de trois sicles,
ces institutions resteront vivantes. En effet, la diffrence des groupes transitoires qui se formaient
autour des sophistes, elles taient des institutions
permanentes non seulement du vivant de leur fondateur, mais longtemps aprs la mort de celui-ci. Les
diffrents chefs d'cole qui succdent ainsi au fondateur sont choisis le plus souvent par un vote des
membres de l'cole ou dsigns par leur prdcesseur. L'institution repose sur le chef d'cole et civilement l'cole n'a pas de personnalit juridique 2. Le
fait apparat clairement dans ces documents trs
intressants que sont les testaments des philosophes: nous possdons ceux de Platon, d'Aristote,
de Thophraste, de Straton, de Lycon et d'picure 3,
et nous pouvons constater que l'on ne trouve dans
ces textes aucune trace de proprit de l'cole en
tant que telle. Les livres aussi bien que les biens fonciers sont considrs comme les proprits du chef
de l'cole. Il n'est donc pas ncessaire d'imaginer,
comme on l'a fait, que les coles philosophiques,
pour avoir la personnalit juridique, avaient dO.
s'organiser en confrries religieuses consacres aux
Muses. En fait la lgislation athnienne concernant
1. Diogne Larce, Vie des philosophes, IV, 16.
2. Cf. J.-P. Lynch, Aristotle's School, p. 106-134.
3. Diogne Larce, ibid., III, 41; V, 11. 51. 61. 69; X, 16.
157
le droit d'association n'exigeait pas de statut particulier pour les institutions d'enseignement.
L'activit de ces coles s'exerce en gnral dans ces
complexes multiples finalits qu'taient les gymnases: l'Acadmie, le Lyce, ou dans d'autres lieux
publics comme la Stoa Poikil (le Portique), dans
lesquels il tait possible de se runir pour entendre
des confrences ou discuter. L'cole a pris prcisment son nom du lieu de runion.
n y a donc presque toujours, du moins jusqu' la
fin de l'poque hellnistique, concidence entre
l'cole comme tendance doctrinale, l'cole comme
lieu o l'on enseigne, et l'cole comme institution
permanente organise par un fondateur qui est prcisment l'origine du mode de vie pratiqu par
l'cole et de la tendance doctrinale qui lui est lie. La
destruction de la plupart des institutions scolaires
athniennes changera ensuite la situation.
Ces coles sont largement ouvertes au public. La
plupart des philosophes, mais pas tous, mettent leur
point d'honneur enseigner sans recevoir d'honoraires. C'est ce qui les oppose aux sophistes. Les ressources pcuniaires sont personnelles ou proviennent de bienfaiteurs, tel Idomne pour picure.
Les besoins de l'cole taient couverts par une cotisation journalire de deux oboles: deux oboles
taient le salaire d'un esclave qui travaillait la
journe, et suffisaient peine, comme dit Mnandre,
se payer une tisane 1 . En gnral, on distingue,
1. C. Diano, La philosophie du plaisir et la socit des
amis dans C. Diano, Studi e saggi di filosofia antica, Padoue,
197.1, p.368-369. Epicuro, Opere, d. G. Arrighetti, Turin,
1973, p. 443 et 471. Sur l'organisation de l'cole picurienne,
cf. N. W. De Witt, Epicurus and his philosophy, University of
Minnesota Press, 1954 (2 e d., Westport, Connecticut, 1973);
158
parmi ceux qui frquentent l'cole, les simples auditeurs et le groupe des vrais disciples, appels les
familiers , les amis ou les compagnons ,
elix-mmes diviss en jeunes et en anciens. Ces vrais
disciples vivent parfois en commun avec le matre
dans la maison de celui-ci ou prs de celle-ci. On
racontait des disciples de Polmon, cet lve de
Xnocrate dont nous avons parl, qu'ils avaient bti
des huttes pour vivre prs de lui 1. Par ailleurs, on
trouve aussi bien dans l'Acadmie, dans le Lyce que
dans l'cole d'picure, un mme usage, celui de
prendre des repas 'en commun intervalles rguliers. C'est peut-tre pour l'organisation de ces runions qu'il existait dans l'Acadmie et le Lyce une
charge de responsable que tous les membres de
l'cole devaient assumer tour de rle pendant plusieurs jours 2. '
Nous avons moins de dtils sur l'cole stocienne,
fonde vers 300 par Znon de Kition, qui enseignait
dans le Portique appel Stoa Poikil. Les historiens
antiques racontent qu'il avait beaucoup d'lves et
notamment que le roi de Macdoine Antigonos
Gonatas venait l'couter quand il sjournait
Athnes. Comme dans les autres coles, il y a, dans
,l'cole de Znon, une distinction entre les simples
auditeurs et les Vrais disciples, Perse par exemple,
qui habitait dans sa maison et qu:il envoya la cour
d'AntigonosGonat~ 3. L'volution de l'attitude de la
Organization and Procedure in Epicurean Groups , Classical Philology, t.31, 1936, p. 205-211; 1. Hadot, Seneca ... ,
p.48-53.
1. Diogne Larce, op. dt. (cit dsormais D. L.), IV, 19.
2. D. L., V, 4; J. P. Lynch, op. cit., p. 82.
3. D. L., VII, 5-6 et 36.
159
cit d'Athnes l'gard de la philosophie, depuis le

temps o elle condamnait Anaxagore et Socrate, se
marque clairement dans le texte du dcret que les
Athniens promulgurent, en 261 av. J.-C., en l'honneur de Znon, vrai dire sous la pression d'Antigonos Gonatas. Ce dcret 1 honorait Znon d'une
couronne d'or et faisait construire pour lui un tombeau aux frais de la cit. Le motif en tait remarquable:
Attendu que Znon, fils de Mnasas, de Kition, qui de
longues annes a vcu selon la philosophie dans la cit, non
seulement s'est montr homme de bien en toute occasion,
mais en particulier, par ses encouragements la vertu et la
temprance, a excit la conduite la meilleure ceux des
jeunes gens qui venaient se mettre son cole, offrant tous
le modle d'une vie qui s'accordait toujours aux principes
qu'il enseignait.
Ici, on ne loue pas Znon pour ses thories, mais

pour l'ducation qu'il donne la jeunesse, pour le
genre de vie qu'il mne, pour l'accord entre sa vie et
ses discours. Les comdies de l'poque font allusion
sa vie austre 2 :
Un pain, des figues, un peu d'eau. Celui-l philosophe })
une philosophie nouvelle: il enseigne la faim et trouve des
disciples.
On remarquera ici que le mot philosophie

dsigne bien une manire de vivre. L'institution scolaire stocienne est beaucoup moins monolithique
1. Trad. Festugire, dans La Rvlation d'Herms Trismgiste, t. II, Paris, 1949, p. 269 et 292-305.
2. D. L., VII, 27.
160
que l'cole picurienne. Les lieux d'enseignement y

varient, et surtout diffrentes tendances doctrinales
se font jour aprs la mort de Znon; Ariston de
Chios, Clanthe, Chrysippe professent sur beaucoup
de points des opinions diffrentes. Ces oppositions
entre tendances continueront pendant toute la dure
de l'cole stocienne, c'est--dire jusqu'aux ne et me
sicles apr. J.-C. Nous avons trs peu de dtails sur
l'atmosphre qui rgnait dans ces diffrentes coles
stociennes.
Il a donc exist Athnes, peu prs du IV" au le"
sicle, quatre coles de philosophie, qui revtaient,
d'une manire ou d'une autre, une forme institutionnelle et qui avaient d'une manire gnrale des
mthodes analogues d'enseignement. Ce qui ne veut
pas dire qu'il n'y ait pas eu d'cole de philosophie
dans d'autres villes, mais elles n'avaient pas le prestige des coles athniennes. Il faut y ajouter deux
autres courants qui semblent extrmement diffrents des quatre coles, le scepticisme, ou plutt le
pyrrhonisme - car l'ide de scepticisme est un phnomne relativement tardif - et le cynisme. Tous
deux n'ont pas d'organisation scolaire. Tous deux
n'ont pas de dogmes. Mais ce sont deux modes de
vie, le premier propos par Pyrrhon, le second par
Diogne le Cynique, et de ce point de vue, ce sont bel
et bien deux haireseis, deux attitudes de pense et de
vie. Comme l'crira un sceptique d'poque tar-
dive, le mdecin Sextus Empiricus 1 :

Si on dit qu'une cole (hairesis) est une adhsion des
1. Sextus Empiricus, Hypotyposes pyrrhoniennes, l, 16-17,
trad. M.-O. Goulet-Caz, dans Le cynisme est-il une philosophie?)l, Contre Platon, I. Le Platonisme dvoil, d. M. Dixsaut, Paris, 1993, p. 279.
161
dogmes nombreux ayant une cohrence les uns par rapport

aux autres[. ..] nous dirons que le sceptique n'a pas d'cole.
En revanche si l'on dit qu'est une cole (hairesis) un mode
de vie qui suit un certain principe rationnel, conformment
ce qui nous apparat,[. ..] nous disons qu'il a une cole.
Les sceptiques dveloppent d'ailleurs une argumentation pour montrer qu'il faut suspendre son
jugement, refuser son adhsion tout dogme et
trouver ainsi la tranquillit d'me. Les cyniques,
pour leur part, n'argumentent pas et ne donnent
aucun enseignement. C'est leur vie mme qui a, en
elle-mme, son sens et implique toute une doctrine.
Identits et diffrences: priorit
du choix d'un mode de vie
En fait, comme nous l'avons dj entrevu propos

de Socrate, de Platon et d'Aristote, et comm.e nous
allons le revoir propos des coles hellnistiques,
chaque cole se dfinit et se caractrise par un choix
de vie, par une certaine option existentielle. La philosophie est amour et recherche de la sagesse, et la
sagesse est prcisment un certain mode de vie. Le
choix initial, propre chaque cole, est donc le choix
d'un certain type de sagesse.
Avrai dire, premire vue, on pourrait se demander si les conceptions de la sagesse taient tellement
diffrentes d'une cole l'autre. Toutes les coles
hellnistiques paraissent en effet la dfinir peu
prs dans les mmes termes, et tout d'abord comme
un tat de parfaite tranquillit de l'me. Dans cette
perspective, la philosophie apparat comme une thrapeutique des soucis, des angoisses et de la misre
162
humaine, misre provoque par les conventions et

les contraintes sociales, pour les cyniques, par la
recherche des faux plaisirs, pour les picuriens, par
la recherche du plaisir et de l'intrt goste, selon
les stociens, et par les fausses opinions, selon les
sceptiques. Qu'elles revendiquent ou non l'hritage
socratique, toutes les philosophies hellnistiques
admettent avec Socrate que les hommes sont plongs dans la misre, l'angoisse et le mal, parce qu'ils
sont dans l'ignorance: le mal n'est pas dans les
choses, mais dans les jugements de valeur que les
hommes portent sur les choses. Il s'agit donc de soigner les hommes en changeant leurs jugements de
valeur: toutes ces philosophies se veulent thrapeutiques 1. Mais, pour changer ses jugements de valeur,
l'homme doit faire un choix radical: changer toute
sa manire de penser et sa manire d'tre. Ce choix,
c'est la philosophie, c'est grce elle qu'il atteindra
la paix intrieure, la tranquillit de l'me.
Pourtant, derrire ces similitudes apparentes, se
dessinent de profondes diffrences. Il faut distinguer
tout d'abord entre les coles dogmatiques, pour qui
la thrapeutique consiste transformer les jugements de valeur, et les sceptiques, pour qui il s'agit
seulement de les suspendre. Et surtout, si les coles
dogmatiques s'accordent reconnatre que le choix
philosophique fondamental doit correspondre une
tendance inne en l'homme, on peut distinguer,
parmi elles, d'une part, l'picurisme, pour qui c'est la
recherche du plaisir qui motive toute l'activit
humaine, d'autre part, le platonisme, l'aristotlisme,
1. A.-J. Voelke, La philosophie comme thrapie de l'me.
tudes de philosophie hellnistique, Fribourg-Paris, 1993.
163
le stocisme, pour qui, selon la tradition socratique,

l'amour du Bien est l'instinct primordial de l'tre
humain. Mais, malgr cette identit d'intention fondamentale, ces trois coles ne se fondent pas moins
sur des choix existentiels radicalement diffrents les
uns des autres.
Identits et diffrences,'
la mthode d'enseignement
Identits et diffrences se retrouvent dans les

mthodes d'enseignement. Dans les trois coles qui,
nous venons de le dire, se rattachent la tradition
socratique, le platonisme, l'aristotlisme et le stocisme, l'enseignement a toujours, malgr la transformation des conditions politiques, la double finalit qu'il avait l'poque de Platon et d'Aristote:
former, directement ou indirectement, des citoyens,
mieux encore, si possible, des dirigeants politiques,
mais former aussi des philosophes. La formation
la vie dans la cit vise atteindre la matrise de la
parole par de nombreux exercices rhtoriques, et
surtout dialectiques, et puiser dans l'enseignement
du philosophe des principes de science du gouvernement. C'est pourquoi beaucoup d'lves viennent
Athnes, de Grce, du Proche-Orient, d'Afrique et
d'Italie, pour recevoir une formation qui leur permettra ensuite d'exercer une activit politique dans
leur patrie. Ce sera le cas de beaucoup d'hommes
d'Etat romains, comme Cicron par exemple. Ils y
apprennent d'ailleurs non seulement gouverner,
mais se gouverner eux-mmes, puisque la formation philosophique, c'est--dire l'exercice de la
164
sagesse, est destine raliser pleinement l'option

existentielle dont nous avons parl, grce l'assimilation intellectuelle et spirituelle des principes de
pense et de vie qui y sont impliqus. Pour y parvenir, le dialogue vivant et la discussion entre matre et
disciples est indispensable, selon la tradition socratique et platonicienne. Sous l'influence de cette
double finalit, l'enseignement tend prendre toujours une forme dialogique et dialectique, c'est-dire garder toujours, mme dans les exposs
magistraux, l'allure d'un dialogue, d'une succession
de questions et de rponses, ce qui suppose un rapport constant, au moins virtuel, des individus
dtermins qui s'adresse le discours du philosophe. Poser une question, appele thse
la
mort est-elle un mal? , le plaisir est-il le bien
suprme? , par exemple), et la discuter, tel est le
schma fondamental de tout enseignement philosophique cette poque. Cette particularit le distingue radicalement de l'enseignement en honneur
l'poque suivante, c'est--dire l'poque impriale,
partir du 1er et surtout du ne sicle ap. J.-C., o la
tche du matre sera de commenter des textes. Nous
verrons les raisons historiques de ce changement.
Qu'on nous permette pour le moment de citer un
texte de cette poque plus tardive, celle des commentateurs, texte crit au ne sicle ap. J.-C. par l'aristotlicien Alexandre d'Aphrodise l dans son commentaire sur les Topiques d'Aristote et qui dcrit bien la
diffrence entre la discussion des thses, mthode
d'enseignement propre l'poque que nous tu-
1. Alexandre d'Aphrodise, ln Aristotelis Topica comment.,

p.27, 13 Wallies, dans CAG, t. TI, 2, Berlin, 1891.
165
dions, et le commentaire, propre l'poque suivante:

Cette forme de discours [la discussion des thses ) tait
habituelle chez les Anciens, et c'est de cette manire qu'ils
donnaient leurs leons, non pas en commentant des livres
comme c'est le cas maintenant (en effet, cette poque, il ny
avait pas de livres de ce genre), mais, une thse tant pose,
ils argumentaient pour ou contre, pour exercer leur facult
d'inventer des argumentations, en s'appuyant sur des prmisses admises par tout le monde.
L'argumentation dont parle Alexandre est exactement un exercice purement dialectique, au sens aristotlicien du mot. Mais en fait la discussion des
thses peut prendre une forme dialectique ou rhtorique et aussi dogmatique ou aportique. Dans
l'argumentation dialectique, la discussion de la thse
se fait par demandes et rponses, donc dans un dialogue. Par exemple Arcsilas, qui considrait le discours philosophique comme purement critique,
demandait un auditeur de proposer une thse et il
la rfutait en posant des questions qui amenaient
peu peu l'interlocuteur admettre la contradictoire de la thse qu'il avait propose 1. Mais les stociens, bien que dogmatiques, pratiquaient, eux
aussi, dans leur enseignement la mthode dialectique du jeu des questions et des rponses. Cicron
leur reproche en effet de ne pas donner suffisamment de place aux dveloppements oratoires et rhtoriques, seuls capables ses yeux d'mouvoir et de
persuader 2 :
1. Cf. P. Hadot, Philosophie, Dialectique, Rhtorique
dans l'Antiquit", Studia Philosophica, t.39, 1980, p. 147 et
suiv.
2. Cicron, Des termes extrmes ... , IV, 3, 7.
166
Ils vous piquent, comme avec des dards, avec de courtes

interrogations pointues. Mais ceux qui leur rpondent
oui [dans l'argumentation dialectique, celui qui a pos la
thse doit se contenter; de rpondre oui ou non} ne sont pas
transforms dans leur me et s'en vont comme ils taient
venus. C'est que si les penses que les stociens expriment
sont peut-tre vraies et sublimes, elles ne sont pas traites
par eux comme elles devraient l'tre, mais d'une faon quelque peu trique.
L'argumentation pouvait tre aussi rhtorique,

lorsqu'un auditeur posait une question, fournissant
ainsi la thse, c'est--dire le thme de discussion, et
que le matre rpondait par un discours continu et
dvelopp, soit en prouvant successivement le pour
et le contre - il s'agit alors ou d'un pur exercice scolaire, ou d'une volont de montrer l'impossibilit de
toute affirmation dogmatique -, soit en prouvant
ou rfutant la thse, selon qu'elle correspond ou non
sa doctrine - c'est alors un enseignement dogmatique exposant les dogmes de l'cole. Dans la
mesure o il pratiquait l'exercice de la thse ,
donc une mthode pdagogique fonde sur le
schmaqestion-rponse, l'enseignement philosophique ne pouvait consister dvelopper pour ellesmmes des thories, indpendamment des besoins
de l'auditoire, car le discours tait contraint de se
dvelopper dans le champ limit d'une question
pose par un auditeUr dtermin. La dmarche habituelle de la pense consistait donc remonter aux
principes gnraux, logiques ou mtaphysiques,
partir desquels telle question pouvait tre rsolue.
Pourtant, il existait une autre dmarche, celle-l
dductive et systmatique, dans l'picurisme et le
stocisme. Dans l'cole picurienne, d'ailleurs, l'exer-
167
cice technique de la dialectique ne jouait aucun rle.

Les discours philosophiques y prenaient une forme
rsolument dductive, c'est--dire qu'ils partaient
des principes pour aller aux consquences de ces
principes: on le voit par exemple dans la Lettre
Hrodote; et certains de ces discours taient mis la
disposition du disciple sous forme crite, afin que
celui-ci puisse les apprendre par cur. Comme l'a
montr I. Hadot 1, l'enseignement picurien
commence en effet par la lecture et la mmorisation
de brefs rsums de la doctrine d'picure, prsente
sous forme de sentences trs courtes, puis le disciple
prend connaissance de rsums plus dvelopps
comme la Lettre Hrodote, et finalement, s'il le
dsire, il peut aborder le grand ouvrage d'picure
Sur la nature, en trente-sept livres. Mais il doit toujours revenir aux rsums, afin de ne, pas se perdre
dans les dtails et garder toujours prsente l'esprit
l'intuition de la totalit. TI y a donc un va-et-vient
continuel entre l'extension des connaissances et la
concentration sur le noyau essentiel.
Si, nous venons de le voir, les stociens utilisaient
la mthode dialectique dans leur enseignement, il
n'en reste pas moins qu'eux aussi s'efforaient de
prsenter leur doctrine selon un enchanement
rigoureusement systmatique, qui faisait d'ailleurs
l'admiration des anciens, et qu'ils exigeaient galement de leurs disciples qu'ils gardent toujours
prsent l'esprit, par un effort constant de la
mmoire, l'essentiel des dogmes de l'cole.
On voit ici la signification que revt la notion de
1. Cf. 1. Hadot, picure et l'enseignement philosophique
hellnistique et romain , Actes du Vllf Congrs de l'Association
Guillaume Bud, Paris, 1969, p. 347-354.
168
systme. n ne s'agit pas d'une construction conceptuelle qui serait une fin en soi et qui aurait, comme
par hasard, des consquences thiques sur le mode
de vie stocien ou picurien. Le systme a pour finalit de rassembler sous une forme condense les
dogmes fondamentaux, de les lier ensemble par une
argumentation rigoureuse, afin de former un noyau
systmatique trs concentr, parfois mme ramass
en une courte sentence, qui aura ainsi une plus
grande force persuasive, une meilleure efficacit
mnmotechnique. n a donc avant tout une valeur
psychagogique : il est destin produire un effet sur
l'me de l'auditeur ou du lecteur. Cela ne veut pas
dire que ce discours thorique ne rponde pas aux
exigences de la cohrence logique: bien au
contraire, c'est cela qui fait sa force. Mais, exprimant lui-mme un choix de vie, il veut conduire un
choix de vie.
Le lecteur moderne s'tonnera certainement de
l'extraordinaire stabilit des principes mthodologiques ou des dogmes dans la plupart des coles philosophiques de l'Antiquit, du w sicle av. J.-C.
jusqu'au If ou nI" sicle de notre re. C'est prcisment que philosopher, c'est choisir un certain mode
de vie et qu' ce mode de vie, correspondent soit une
mthode critique, comme celle des sceptiques, ou
des acadmiciens, dont nous aurons reparler, soit
des dogmes qui justifient ce mode de vie. Pour les
philosophies dogmatiques, comme l'picurisme ou
le stocisme, le systme, c'est--dire l'ensemble
cohrent des dogmes fondamentaux, est intangible,
puisqu'il est intimement li au mode de vie picurien
ou stocien. Cela ne veut pas dire que toute discussion soit abolie dans ces deux coles; l'cole. sto-
169
cienne notamment s'est fragmente rapidement en

diffrentes tendances. Mais les divergences et les
polmiques laissent subsister l'option originelle et
les dogmes qui l'expriment. Elles ne portent que sur
des points secondaires, par exemple les thories
concernant les phnomnes clestes ou terrestres,
ou le mode de dmonstration et de systmatisation
des dogmes, ou encore les mthodes d'enseignement. Et ces discussions sont rserves aux progressants, ceux qui ont bien assimil les dogmes essentiels 1.
C'est pourquoi les philosophies dogmatiques,
comme l'picurisme et le stocisme, ont un caractre
populaire et missionnaire, parce que, les discussions
techniques et thoriques tant l'affaire des spcialistes, elles peuvent se rsumer pour les dbutants et
les progressants en un petit nombre de formules fortement lies ensemble, qui sont essentiellement des
rgles de vie pratique. Ces philosophies retrouvent
ainsi l'esprit missionnaire et populaire de
Socrate. Alors que le platonisme et l'aristotlisme
sont rservs une lite qui a du loisir pour tudier, rechercher et contempler, l'picurisme et le
stocisme s'adressent tous les hommes, riches ou
pauvres, hommes ou femmes, libres ou esclaves 2.
Quiconque adopte le mode de vie picurien ou stocien, quiconque le met en pratique, sera considr
comme un philosophe, mme s'il ne dveloppe pas,
par crit ou par oral, un discours philosophique. En
un certain sens, le cynisme est, lui aussi, une philo1. Cf. I. Hadot, ibid., p. 351-352.
2. Cf. P. Hadot, Les modles de bonheur proposs par les
philosophies antiques , La Vie spirituelle, t. 147, na 698, 1992,
p.40-41.
170
sophie populaire et missionnaire. Depuis Diogne,

les cyniques taient d'ardents propagandistes,
s'adressant toutes les classes de la socit, prchant d'exemple, pour dnoncer les conventions
sociales et proposer le retour la simplicit de la vie
conforme la nature.
LE CYNISME
On discute pour savoir si Antisthne, disciple de

Socrate, a t le fondateur du mouvement cynique.
On s'accorde en tout cas reconnatre en son disciple Diogne la figure la plus marquante de ce mouvement qui, bien qu'il n'ait jamais revtu un caractre institutionnel, est rest vivant jusqu' la fin de
l'Antiquit.
Le mode de vie cynique 1 s'oppose d'une manire
spectaculaire non seulement celui des non-philosophes, mais mme celui des autres philosophes.
Les autres philosophes, en effet, ne se diffrencient
de leurs concitoyens que dans certaines limites, par
exemple parce qu'ils consacrent leur vie la
recherche scientifique, comme les aristotliciens, ou
parce qu'ils mnent une vie simple et retire, comme
les picuriens. La rupture du cynique avec le monde
est radicale. Ce qu'il rejette en effet, c'est ce que les
1. Recueil de tmoignages dans L. Paquet, Les Cyniques
grecs. Fragments et tmoignages, avant-propos de M.-O. GouletCaz, Paris, 1992. Voir aussi M.-O. Goulet-Caz, L'Ascse
cynique, Paris, 1986, et les Actes du colloque Le cynisme ancien
et ses prolongements (cit p. 152, n. 2).
171
hommes considrent comme les rgles lmentaires,

les conditions indispensables de la vie en socit, la
propret, la tenue, la politesse. Il pratique une impudeur dlibre, se masturbant ou faisant l'amour en
public comme Diogne ou comme Crats et Hipparchia l, il ne s'occupe absolument pas des convenances sociales et de l'opinion, mprise l'argent,
n'hsite pas mendier, ne recherche aucune position stable dans la vie, sans cit 2, sans maison,
priv de patrie, misreux, errant, vivant au jour le
jour , Sa besace ne contient que le strict ncessaire
sa survie. Il ne craint pas les puissants et s'exprime
en tous lieux avec une provocante libert de parole 3
(parrhesia ).
Dans la perspective du problme qui nous intresse, la nature exacte de la philosophie dans le
monde antique, le cynisme nous fournit un exemple
trs rvlateur, puisqu'il reprsente une situationlimite. Un historien 4, dans l'Antiquit, se demandait
si le cynisme pouvait tre appel une cole philosophique, et s'il n'tait pas seulement un mode de
vie. Il est vrai que les cyniques, Diogne, Crats, Hipparchia, n'ont pas donn un enseignement scolaire,
mme s'ils ont pu avoir, ventuellement, une activit
littraire, notamment potique. Ils forment nanmoins une cole, dans la mesure o l'on peut
reconnatre entre les diffrents cyniques un rapport
de .matre disciple 5. Et, dans toute l'Antiquit, on
1. D. L., VI, 46, 69, 97.
2. D. L., VI, 38.
3. D. L., VI, 69.
4. D. L., VI, 103; cf. l'article de M.-O. Goulet-Caz, Le
cynisme est-il une philosophie? , cit p. 160, n. 1.
5. D. L., VI, 36, 75-76, 82-84.
172
s'est accord considrer le cynisme comme une

philosophie, mais comme une philosophie dans
laquelle le discours philosophique tait rduit au
minimum. On retiendra par exemple cette anecdote
symbolique: comme quelqu'un affirmait que le
mouvement n'existe pas, Diogne se contenta de se
lever et de marcher 1. La philosophie cynique est
uniquement un choix de vie, le choix de la libert, ou
de la totale indpendance (autarkeia) l'gard des
besoins inutiles, le refus du luxe et de la vanit
(tuphos). Ce choix implique d'une manire vidente
une certaine conception de la vie, mais celle-ci, probablement dfinie dans les entretiens entre matre et
disciple ou dans les discours publics, n'est jamais
justifie directement dans des traits philosophiques
thoriques. Il y a bien des concepts philosophiques
typiquement cyniques, mais ils ne sont pas utiliss
dans une argumentation logique, ils servent dsigner des attitudes concrtes correspondant au choix
de vie: l'ascse, l'ataraxie (absence de trouble),
l'autarcie (indpendance), l'effort, l'adaptation aux
circonstances, l'impassibilit, la simplicit ou
absence de vanit (atuphia), l'impudeur. Le cynique
choisit son genre de vie, parce qu'il considre que
l'tat de nature (Phusis), tel qu'on peut le reconnatre
dans le comportement de l'animal ou de l'enfant, est
suprieur aux conventions de la civilisation (nomos).
Diogne jette son cuelle et son gobelet en voyant
des enfants qui se passent de ces ustensiles, et il est
confort dans sa manire de vivre en voyant une
souris manger quelques miettes dans l'obscurit.
Cette opposition entre nature et convention avait fait
1. D. L., VI, 38-39.
173
l'objet de longues discussions thoriques l'poque

sophistique, mais pour les cyniques, il ne s'agit plus
de spculations, mais d'une dcision qui engage
toute la vie. Leur philosophie est donc totalement
exercice (askesis) et effort. Car les artifices, les
conventions et commodits de la civilisation, le luxe
et la vanit, amollissent le corps et l'esprit. C'est
pourquoi le genre de vie cynique consistera dans un
entranement presque athltique, mais raisonn,
supporter la faim, la soif, les intempries, afin
d'acqurir la libert, l'indpendance, la force intrieure, l'absence de soucis, la tranquillit d'une me
qui sera capable de s'adapter toutes circonstances 1.
Platon 2 aurait dit de Diogne: C'est Socrate
devenu fou. Authentique ou non, la formule peut
nous faire rflchir. En un certain sens, Socrate
annonait les cyniques. Les potes comiques se
moquaient aussi de l'allure extrieure de Socrate, de
ses pieds nus et de son vieux manteau. Et si, comme
nous l'avons vu, la figure de Socrate se confond dans
le Banquet avec celle de l'ros mendiant, Diogne,
errant sans feu ni lieu avec sa pauvre besace, n'est-il
pas un autre Socrate, figure hroque du philosophe
inclassable et tranger au monde? Un autre Socrate,
qui, lui aussi, se considre comme investi d'une mission, celle de faire rflchir les hommes, de dnoncer, par ses attaques mordantes et par son mode de
vie, les vices et . les erreurs. Son souci de soi est,
indissolublement, un souci des autres. Mais si le
souci de soi socratique, en faisant accder la
1. D. L., VI, 22.
2. D. L., VI, 54.
174
libert intrieure, dissout l'illusion des apparences et

des faux-semblants lis aux conventions sociales, il
garde toujours une certaine urbanit souriante qui
disparat chez Diogne et les cyniques.
PYRRHON
Pyrrhon 1, contemporain de Diogne et

d'Alexandre; et qui avait suivi ce dernier dans son
expdition vers l'Inde et, cette occasion, rencontr
des sages orientaux, peut bien, lui aussi, tre considr comme un Socrate quelque peu extravagant. n
mrite en tout cas de retenir notre attention, car
nous sommes encore une fois en prsence d'un philosophe qui ne se consacre pas; l'enseignement,
bien qu'il puisse trs habilement discuter, qui n'crit
mme pas, qui se contente de vivre et attire ainsi des
disciples qui imitent son mode de vie.
Son comportement est totalement imprvisible.
Parfois il se retire dans une complte solitude, ou
encore il part en voyage sans prvenir personne, prenant alors comme compagnons de route et de
conversation les gens qu'il rencontre par hasard.
Contre toute prudence, il affronte toutes sortes de
risques et de dangers. n continue parler, mme si
ses auditeurs sont partis. Voyant un jour son matre
Anaxarque tomb dans un marais, il passe sans le
secourir, et Anaxarque l'en flicite, vantant son indif1. D. L., IX, 61-70. Recueil des tmoignages dans Pirrone.
Testimonianze, d. F. Decleva Caizzi, Naples, 1981;
M. Conche, Pyrrhon ou l'apparence, Villers-sur-Mer, 1973.
175
frence et son insensibilit. Et, pourtant, la diffrence des cyniques, il semble se comporter d'une
manire toute simple et parfaitement conforme
celle des autres hommes, comme le laisse entendre
un historien antique 1 : Il vivait pieusement avec sa
sur qui tait sage-femme; quelquefois il allait
vendre au march de la volaille et des cochons de lait
et, avec indiffrence, il faisait le mnage; et on dit
aussi qu'il faisait, avec indiffrence, la toilette du
cochon. Notons en passant que cette anecdote
voque, sans qu'il puisse y avoir de rapport historique, ce que Tchouang-tseu rapporte de Lie-tseu,
philosophe chinois: Trois annes durant, il
s'enferma, faisant des besognes mnagres pour sa
femme et servant la nourriture aux cochons, comme
il l'aurait servie des hommes; il se fit indiffrent
tout et il limina tout ornement pour retrouver la
simplicit 2.
Le comportement de Pyrrhon correspond un
choix de vie qui se rsume parfaitement en un mot:
l'indiffrence. Pyrrhon vit dans une parfaite indiffrence l'gard de toutes choses. Il reste donc toujours dans le mme tat 3, c'est--dire qu'il n'prouve
aucune motion, aucun changement de ses dispositions, sous l'influence des choses extrieures; il
n'attache aucune importance au fait d'tre prsent
tel ou tel endroit, de rencontrer telle ou telle perl. D. L., IX, 66.
2. Tchouang-tseu, dans Philosophes taostes, textes traduits
par Liou Kia Hway et B. Grynpas, Paris, 1980, p. 141; dans
Shitao, Les propos sur la peinture du moine Citrouille-amre,
trad. et commentaire de P. Ryckmans, Paris, 1984, P. Ryckmans dfinit par cet exemple, p. 12, la suprme simplicit
taoste qui est pure virtualit et absence de dsirs.
3. D. L., IX, 63.
176
sonne; il ne fait aucune distinction entre ce qui est

considr habituellement comme dangereux ou au
contraire comme inoffensif, entre des tches juges
suprieures ou infrieures, entre ce que l'on appelle
la souffrance ou le plaisir, la vie ou la mort. Car les
jugements que les hommes portent sur la valeur de
telle ou telle chose ne sont fonds que sur des
conventions. En fait il est impossible de savoir si
telle chose est, en soi, bonne ou mauvaise. Et le malheur des hommes en effet vient de ce qu'ils veulent
obtenir ce qu'ils croient tre un bien ou fuir ce qu'ils
croient tre un mal. Si l'on se refuse faire ce genre
de distinctions entre les choses, si l'on s'abstient
d'mettre des jugements de valeur sur elles, et de
prfrer une chose une autre, si l'on se dit: Pas
plus ceci que cela, on sera dans la paix, dans la
tranquillit intrieure, et l'on n'aura plus besoin de
parler sur ces choses. Peu importe ce qu'on fait, du
moment qu'on le fasse avec une disposition intrieure d'indiffrence. La fin de la philosophie de Pyrrhon consiste donc s'tablir dans un tat d'galit
parfaite avec soi-mme, d'indiffrence totale, d'indpendance absolue, de libert intrieure, d'impassibilit, tat qu'il considre comme divin 1. Autrement
dit, pour lui, tout est indiffrent, sauf l'indiffrence
que l'on a pour les choses indiffrentes et qui est
finalement la vertu 2, donc la valeur absolue. Acqu1. Cf. les vers de son disciple Timon dans Sextus Empiricus, Contre les moralistes, 20: La nature du divin et du bien
demeure toujours, partir de laquelle advient l'homme une
vie toujours gale elle-mme. Pyrrhon apparat ici comme
un dogmatique, comme l'ont bien soulign F. Decleva Caizzi,
Pirrone, p. 256-258 et W. Goder, c.r. du livre de F. Decleva
Caizzi, Archiv fr Geschichte der Philosophie, t. 67, 1985, p. 329
et suiv.
2. Cicron, Des termes extrmes ... , II, 13,43 et IV, 16,43.
177
rir une telle indiffrence n'est pas tche facile: il

s'agit, comme le dit Pyrrhon 1, de dpouiller totalement l'homme , c'est--dire se librer totalement du
point de vue humain. Cette formule est peut-tre trs
rvlatrice. Ne veut-elle pas dire qu'en dpouillant
l'homme , le philosophe transforme compltement
sa perception de l'univers, dpassant le point de vue
limit de l'humain trop humain, pour se hausser
une vision d'un point de vue suprieur, vision en
quelque sorte inhumaine, qui rvle la nudit de
l'existence, au-del des oppositions partielles et de
toutes les fausses valeurs que l'homme lui ajoute,
pour atteindre peut-tre un tat de simplicit antrieur toutes les distinctions?
Si l'on choue dans la pratique de ce dpouillement total, il faut s'y exercer par le discours intrieur, c'est--dire se remmorer le principe du pas
plus ceci que cela et les arguments qui peuvent le
justifier. Pyrrhon et ses disciples pratiquaient donc
des mthodes de mditation. On racontait 2 de Pyrrhon lui-mme qu'il cherchait la solitude, et qu'il
dialoguait haute voix avec lui-mme, et quand on
lui demanda pourquoi il se conduisait ainsi, il
rpondit: Je m'exerce tre vertueux. Et l'on
dcrivait ainsi son disciple Philon d'Athnes 3:
Vivant loin des hommes dans la solitude, se parlant lui-mme, sans souci de la gloire et des disputes. Comme celle de Socrate, comme celle des
cyniques, la philosophie de Pyrrhon est donc, avant
tout, une philosophie vcue, un exercice de transformation du mode de vie.
1. D. L., IX, 66.
2. D. L., IX, 63-64.
3. D. L., IX, 69.
178
L'PICURISME
picure 1 (environ 342-271) fonda en 306

Athnes une cole qui resta vivante dans cette ville
au moins jusqu'au ne sicle ap. J.-C. Le pome de
Lucrce, De la nature, ou les gigantesques inscriptions que l'picurien Diogne 2 a fait graver dans la
ville d'Oinoanda une date incertaine (ler sicle
av. J.-C. ou ne sicle ap. J.-C.), pour faire connatre
les crits et la doctrine d'picure ses concitoyens,
tmoignent de la ferveur missionnaire avec laquelle
ses disciples, mme lointains, s'efforaient de diffuser son message.
Une exprience et un choix

Au point de dpart de l'picurisme, il y a une exprience et un choix. Une exprience, celle de la
chair:
Voix de la chair, ne pas avoir faim, ne pas avoir soif ne
pas avoir froid; celui qui dispose de cela, et a l'espoir d'en
1. picure, Lettres, maximes, sentences, introd., trad. et
comm. par J.-F. Balaud, Paris, 1994, cit: Balaud dans les
notes suivantes. Cet ouvrage est une excellente introduction
la connaissance de l'picurisme. Pour le texte grec avec trad.
italienne, voir Epicuro, Opere, d. G. Arrighetti, Turin, 1973,
cit: Arrighetti dans les notes suivantes. .
2. Diogenes of Oinoanda, The Epicurean Inscription, d.
M. F. Smith, Naples, 1992.
179
disposer l'avenir, peut lutter mme avec Zeus pour le bonheur!.
La chair, ici, ce n'est pas une partie anatomique du corps, mais, dans un sens presque phnomnologique et tout nouveau, semble-t-il, en philosophie, le sujet de la douleur et du plaisir,
c'est--dire rindividu. Comme l'a bien montr C.
Diano 2, picure devait parler de souffrance , de
plaisir et de chair , pour exprimer son exprience; car
[. ..] il ny avait pas d'autre moyen d'atteindre et de montrer
du doigt l'homme dans la pure et simple historicit de son
tre dans le monde et de dcouvrir enfin ce que nous appelons individu ", cet individu sans lequel on ne peut parler
de personne humaine [ ...] Car c'est seulement dans la
chair" qui souffre ou s'apaise, que notre moi - notre
dme - merge et se rvle lui-mme et autrui [. ..] Voil
pourquoi les plus grandes uvres de charit [. ..] sont celles
qui ont pour objet la chair, et en assouvissent la faim, et en
tanchent la soif [. ..]
La chair n'est d'ailleurs pas spare de

l'" me , s'il est vrai qu'il n'y a pas de plaisir ou de
souffrance sans que l'on en ait conscience et que
l'tat de la conscience se rpercute son tour dans la
"chair .
Une exprience donc, mais aussi un choix: ce qui
1. picure, Sentences vaticanes, 33, Balaud, p.213. Je
reprends la traduction de J.-F. Balaud en y ajoutant la mention de Zeus, qui, sans doute, est une addition au texte des
man:uscrits, mais me semble justifie par le kan qui prcde
dans le texte grec.
amis , p. 360 (cit p. 157, n. 1).
180
compte avant tout, c'est de dlivrer la chair de sa

souffrance, donc lui permettre d'atteindre le plaisir.
Pour picure, le choix socratique et platonicien en
faveur de l'amour du Bien est une illusion: en ralit
l'individu n'est m que par la recherche de son plaisir et de son intrt. Mais le rle de la philosophie
consistera savoir rechercher d'une manire raisonnable le plaisir, c'est--dire en fait rechercher le
seul plaisir vritable, le pur plaisir d'exister. Car tout
le malheur, toute la peine des hommes, vient de ce
qu'ils ignorent le vritable plaisir. Recherchant le
plaisir, ils sont incapables de l'atteindre, parce qu'ils
ne peuvent se satisfaire de ce qu'ils ont, ou parce
qu'ils recherchent ce qui est hors de leur porte, ou
parce qu'ils gchent ce plaisir en craignant sans
cesse de le perdre. On peut dire en un certain sens
que la souffrance des hommes vient principalement
de leurs opinions vides, donc de leurs mes 1. La
mission de la philosophie, la mission d'picure sera
donc avant tout thrapeutique: il faudra soigner la
maladie de l'me et apprendre l'homme vivre le
plaisir.
L'thique
Le choix fondamental sera justifi tout d'abord

dans un discours thorique sur l'thique qui proposera une dfinition du vritable plaisir et une ascse
des dsirs. Dans cette thorie picurienne du plaisir,
les historiens de la philosophie dclent avec raison
1. Cicron, Des termes extrmes... , l, 18, 57 - 19, 63. Cf.
A.-J. Voelke, La philosophie comme thrapie de l'me... ,
p.59-72, Opinions vides et troubles de l'me .
181
un cho des discussions sur le plaisir qui avaient lieu

dans l'Acadmie de Platon 1 et dont tmoignent le
dialogue de Platon intitul le Philbe et le xe livre de
l'thique Nicomaque d'Aristote. Selon picure, il y
a des plaisirs en mouvement , doux et flatteurs
qui, se propageant dans la chair, provoquent une
excitation violente et phmre. C'est en recherchant
uniquement ces plaisirs que les hommes trouvent
l'insatisfaction et la douleur, parce que ces plaisirs
sont insatiables et que, parvenus un certain degr
d'intensit, ils redeviennent des souffrances. Il faut
totalement distinguer de ces plaisirs mobiles le plaisir stable, le plaisir en repos comme tat d'quilibre . C'est l'tat du corps apais et sans souffrance, qui consiste ne pas avoir faim, ne pas avoir
soif, ne pas avoir froid 2 :
Ce pour quoi nous faisons toutes choses, c'est ne pas souffrir et ne pas tre dans l'effroi; et une fois que cela se ralise
en nous, se dissipe toute la tempte de l'me, puisque le
vivant n'a plus se diriger vers quelque chose, comme si cela
lui manquait, ni en chercher une autre qui permettrait au
bien de l'me et celui du corps d'atteindre leur plnitude:
en effet, c'est ce moment que nous avons besoin d'Un plaisir, lorsque nous souffrons par suite de l'absence du plaisir,'
mais lorsque nous n'en souffrons pas, nous n'avons plus
besoin du plaisir.
Dans cette perspective, le plaisir, comme suppression de la souffrance, est un bien absolu, c'est--dire
qui ne peut crotre, auquel ne peut s'ajouter un nouveau plaisir, de mme qu'un ciel serein n'est pas
1. H.-J. Kramer, Platonismus und hellenistische Philosophie, p. 164-170, 188-211, 216-220.
2. Epicure, Lettre Mnce, 128, Balaud, p. 194.
182
susceptible d'une clart plus vive 1 . Ce plaisir stable

est d'une autre nature que les plaisirs mobiles. n
s'oppose eux comme l'tre au devenir, comme le
dtermin l'indtermin et l'infini, comme le
repos au mouvement, comme ce qui est hors du
temps ce qui est temporel 2. On s'tonnera peuttre de voir attribuer une telle transcendance la
simple suppression de la faim ou de la soif et la
satisfaction des besoins vitaux. Mais on peut penser
que cet tat de suppression de la souffrance du
corps, cet tat d'quilibre, ouvre la conscience un
sentiment global, cnesthsique, de l'existence
propre: tout se passe alors comme si, en supprimant
l'tat d'insatisfaction qui l'absorbait dans la
recherche d'un objet particulier, l'homme tait libre
enfin de pouvoir prendre conscience de quelque
chose d'extraordinaire, qui tait dj prsent en lui
de manire inconsciente, le plaisir de son existence,
de l'identit de la pure existence, pour reprendre
l'expression de C. Diano 3. Cet tat n'est pas sans
analogie avec le bonheur suffisant, parfait et
plein dont parle Rousseau 4 dans Les Rveries du
promeneur solitaire:
De quoi jouit-on dans une pareille situation? De rien
d'extrieur soi, de rien sinon de soi-mme et de sa propre
existence, tant que cet tat dure on se suffit soi-mme
comme Dieu.
1. Snque, Lettres Lucilius, 66, 45. Cf. C. Diano, La philosophie du plaisir et la socit des amis , p. 358.
2. H.-J. Kriimer, op.cit., p. 218.
amis , p. 364.
4. J.-J. Rousseau, Les Rveries... , Paris, G.F., Flammarion,
1978, Cinquime promenade, p. 102.
183
Ajoutons que cet tat de plaisir stable et d'quilibre correspond aussi un tat de tranquillit de
l'me et d'absence de trouble.
La mthode pour atteindre ce plaisir stable
consistera dans une ascse des dsirs. En effet, si les
hommes sont malheureux, c'est qu'ils sont torturs
par des dsirs immenses et creux 1 , la richesse, la
luxure, la domination. L'ascse des dsirs se fondera
sur la distinction entre les dsirs naturels et ncessaires, les dsirs naturels et non ncessaires, et enfin
les dsirs vides, ceux qui ne sont ni naturels, ni
ncessaires 2, distinction qui s'esquissait dj d'ailleurs dans la Rpublique de. Platon 3.
Sont naturels et ncessaires les dsirs dont la
satisfaction dlivre d'une douleur et qui correspondent aux besoins lmentaires, aux exigences
vitales. Sont naturels mais pas ncessaires le dsir
de mets somptueux ou encore le dsir sexuel. Ne
sont ni naturels ni ncessaires, mais produits par
des opinions vides, les dsirs sans limites de la
richesse, de la gloire ou de l'immortalit. Une sentence picurienne rsumera bien cette division des
dsirs 4:
Graces soient rendues la bienheureuse Nature qui a fait
que les choses ncessaires soient faciles atteindre et que les
choses difficiles atteindre ne soient pas ncessaires.
L'ascse des dsirs va donc consister les limiter,

1.
2.
194.
3.
4.
Cicron, Des termes extrmes ... , l, 18, 59.

picure, Lettre Mnce, 127-128, Balaud, p. 116 et
Platon, Rpubl., 558 d.
Arrighetti, p. 567, [240].
184
en supprimant les dsirs qui ne sont ni naturels, ni

ncessaires, en limitant le plus possible ceux qui
sont naturels, mais pas ncessaires, car ceux-ci ne
suppriment pas une souffrance relle, mais ne visent
qu' des variations dans le plaisir et ils peuvent
entraner des passions violentes et dmesures 1.
Cette ascse des plaisirs dterminera donc un certain mode de vie que nous aurons dcrire.
La physique et la canonique
Mais une grave menace pse sur le bonheur de

l'homme. Le plaisir peut-il tre parfait si la crainte
de la mort et des dcisions divines en ce monde et en
l'autre viennent le troubler? Comme le montre
Lucrce 2 avec beaucoup de force, c'est la crainte de
la mort qui est finalement la base de toutes les passions qui rendent les hommes malheureux. C'est
pour gurir l'homme de ces terreurs qu'picure propose son discours thorique concernant la physique.
TI ne faut surtout pas se reprsenter la physique picurienne comme une thorie scientifique, destine
rpondre des interrogations objectives et dsintresses. Les Anciens dj avaient bien not que les
picuriens taient hostiles l'ide d'une science tudie pour elle-mme 3. Bien au contraire la thorie
philosophique n'est ici que l'expression et la consquence du choix de vie originel, un moyen
1. picure, Maximes capitales, XXX, Balaud, p. 204; Porphyre, De l'abstinence, l, 49.
2. Lucrce, De la nature, III, 31 et suiv.
3. Cf. A.-J. Festugire, picure et ses dieux, Paris, 1946,
p.51-52.
185
d'atteindre la paix de l'me et le plaisir pur. picure

le rpte volontiers 1 :
Si nous n'avions pas de trouble cause de nos apprhensions au sujet des phnomnes clestes et de la mort, craignant que cette dernire soit quelque chose pour nous,
cause de notre ignorance des limites de la douleur et des
dsirs, nous n'aurions pas besoin de l'tude de la nature.
On ne peut se librer de la crainte propos des choses les
plus essentielles si l'on ne sait pas exactement quelle est la
nature de l'univers, mais qu'on attribue quelque soupon de
vrit aux rcits mythologiques, en sorte que sans l'tude de
la nature, il n'est pas possible d'obtenir nos plaisirs l'tat
pur.
[. ..] Il ny a pas d'autre fruit tirer de la connaissance des
phnomnes clestes que la paix de l'me et une ferme assurance, comme c'est le but galement de toutes autres
recherches.
Comme il apparat clairement dans la Lettre

Pythocls 2, il y a, pour picure, deux domaines bien
distincts dans la recherche sur les phnomnes physiques. TI y a d'une part le noyau systmatique indiscutable, qui justifie l'option existentielle, par
exemple la reprsentation d'un univers ternel
constitu par les atomes et le vide dans lequel les
dieux n'interviennent pas, d'autre part les recherches
sur des problmes d'importance secondaire, par
exemple sur les phnomnes clestes, mtorologiques, qui ne comportent pas la mme rigueur et
admettent une pluralit d'explications. Dans les deux
1. picure, Maximes capitales, Xl, XIT, et Lettre Pythocls,
85; voir aussi la trad. de J.-F. Balaud, p. 175 et 201, et de
Festugire, picure et ses dieux, p. 53.

2. picure, Lettre Pythocls, 86-87; voir Balaud,
p.l06-111 et 176.
186
domaines, les recherches ne sont menes que pour

assurer la paix de l'me, soit grce aux dogmes fondamentaux qui limineront la crainte des dieux et de
la mort, soit, dans le cas des problmes secondaires,
grce une ou plusieurs explications qui, en montrant que ces phnomnes sont purement physiques,
supprimeront le trouble de l'esprit.
Il s'agit donc de supprimer la crainte des dieux et
de la mort. Pour cela picure, surtout dans les
Lettres Hrodote et Pythocls, va montrer d'une
part que les dieux n'ont rien voir avec la production de l'univers, qu'ils ne se soucient pas de la
conduite du monde et des hommes, et d'autre part
que la mort n'est rien pour nous. Dans ce but,
Epicure propose une explication du moride qui
emprunte beaucoup aux thories naturalistes des
prsocratiques, tout spcialement celle de Dmocrite : le Tout n'a pas besoin d'tre cr par une puissance divine, car il est ternel, puisque l'tre ne peut
venir du non-tre pas plus que le non-tre ne peut
venir de l'tre. Cet univers ternel est constitu par
les corps et l'espace, c'est"-dire le vide, dans lequel
ils se meuvent. Les corps que nous voyons, les corps
des tres vivants, mais aussi les corps de la terre et
des astres, sont constitus par des corps inscables
et immuables, en nombre infini, les atomes, qui,
tombant gale vitesse en ligne droite, par leur
poids, dans le vide infini, se rencontrent et
engendrent des corps composs, ds qu'ils dvient
de manire infime de leur trajectoire. Les corps, et
les mondes, naissent donc, mais aussi se dsagrgent, par suite du. mouvement continuel des
atomes. Dans l'infinit du vide et du temps, il y a une
infinit de mondes qui apparaissent et disparaissent.
Notre univers n'est que l'un d'entre eux. La notion de
187
dviation des atomes a une double finalit: d'une

part, expliquer la formation des corps, qui ne pourraient pas se constituer si les atomes se contentaient
de tomber en ligne droite une gale vitesse 1,
d'autre part, en introduisant le hasard dans la
ncessit , donner un fondement la libert
humaine 2. Ici encore, il apparat clairement que la
physique est labore en fonction du choix de vie
picurien. D'une part, l'homme doit tre matre de
ses dsirs: pour pouvoir atteindre le plaisir stable, il
faut donc qu'il soit libre; mais d'autre part, si son
me et son intellect sont forms d'atomes matriels
mus d'un mouvement toujours prvisible, comment
l'homme pourra-t-il tre libre? La solution va consister prcisment admettre que c'est dans les atomes
mme que se situe un principe de spontanit
interne, qui n'est autre que cette possibilit de dvier
de leur trajectoire, qui donne ainsi un fondement
la libert du vouloir et la rend possible. Comme le
dit Lucrce 3 :
Si l'esprit n'est pas rgi par la ncessit dans tous ses actes,
s'il chappe la domination et n'est pas rduit une totale
passivit, c'est cause de cette lgre dviation des atomes,
en un lieu, en un temps que rien ne dtermine.
Inutile d'ajouter que, depuis l'Antiquit jusqu'

nos jours, cette dviation sans cause, cet abandon du
dterminisme, a toujours fait scandale chez les historiens de la philosophie 4.
1. Cicron, Des termes extrmes... , 1, 6, 18-20.
2. Cicron, Du destin, 9,18; 10,22; 20, 46; De la nature des
dieux, 1, 25, 69. Voir Arrighetti, p. 512-513.
3. Lucrce, De la nature, II, 289-293.
4. Cicron, Des termes extrmes... , 1, 6, 19: Rien n'est plus
honteux pour un physicien que de dire d'un fait qu'il se pro-
188
Ainsi, d'une part, l'homme n'a pas craindre les

dieux, car ils n'exercent aucune action sur le monde
et sur les hommes, et, d'autre part, l'homme n'a pas
non plus craindre la mort, puisque l'me, compose d'atomes, se dsagrge, comme le corps, lors de
la mort et perd toute sensibilit. La mort n'est donc
rien pour nous; tant que nous sommes l nousmmes, la mort n'y est pas et, quand la mort est l,
nous n'y sommes plus 1 , c'est de cette manire que
C. Diano rsume les affirmations de la Lettre Mnce : nous ne sommes plus nous-mmes ds que survient la mort. Pourquoi alors Craindrait-on ce qui n'a
rien voir avec nous?
De cette physique matrialiste dcoule la thorie
de la connaissance (canonique). Tous les objets
matriels mettent des flux de particules qui
viennent frapper nos sens et, par la continuit de ce
fluX, nous donnent l'impression de la solidit, de la
rsistance des corps. A partir des sensations multiples qui nous viennent de corps qui se ressemblent,
par exemple celles qui nous viennent des diffrents
individus humains, se produisent dans l'me des
images et notions gnrales qui nous permettent de
reconnatre les formes et de les identifier, d'autant
plus qu' ces notions sont lis les mots et le langage.
Avec le langage apparat la possibilit de l'erreur.
Pour reconnatre la vrit d'un nonc, il faudra
donc voir s'il est en accord avec ces critres de la
vrit que sont les sensations et les notions gnduit sans cause. D. Sedley, Epicurus' Refutation of Determinism , ~ZH'fE, Studi sull'epicureismo greco e romano
offerti a Marcello Gigante, Contributi, Naples, 1983, p.11-5t.
t. picure, Lettre Mnce, 124-125; Balaud, p. 192;
Diana, p. 362.
189
raIes. La pense pourra aussi, comme disent les picuriens, se projeter en avant: pour saisir ce qui
n'est pas prsent, par exemple, pour affirmer l'existence du vide, qui par dfinition est invisible, mais
dont l'existence est ncessaire pour expliquer celle
du mouvement. Cette projection devra toujours tre
contrle par l'exprience, donc par la sensation 1.
L'difice thorique de la physique n'avait pas pour
seul but de dlivrer l'homme de la crainte des dieux
et de la mort. Elle ouvrait aussi l'accs au plaisir de
la contemplation des dieux. Car les dieux existent, la
connaissance que nous en avons est en effet une
claire vidence, qui se manifeste dans la prnotion
gnrale des dieux qui est prsente dans toute
l'humanit 2. Le raisonnement exige aussi ncessairement qu'il existe une nature suprieure tout et
souverainement parfaite. Les dieux existent donc,
bien qu'ils n'aient aucune action sur le monde, ou
plutt parce qu'ils n'ont aucune action sur le monde,
car c'est la condition mme de leur perfection 3.
Ce qui est bienheureux et immortel n'a pas lui-mme de
tracas et n'en cause personne d'autre, en sorte qu'il n'est
sujet ni aux colres ni la bienveillance: car tout ce qui est
de ce genre ne se trouve que dans ce qui est faible.
C'est l l'une des grandes intuitions d'picure: il

ne se reprsente pas la divinit comme un pouvoir
de crer, de dominer, d'imposer. sa volont des
infrieurs, mais comme la perfection de l'tre
suprme: bonheur, indestructibilit, beaut, plaisir,
1. Balaud, p. 32.
2. picure, Lettre Mnce, 123; Balaud, p. 192.
3. Maximes capitales, l, Balaud, p. 199.
190
tranquillit. Le philosophe trouve dans la reprsentation des dieux la fois le plaisir merveill que l'on
peut prouver en admirant la beaut, et le rconfort
que peut procurer la vision du modle de la sagesse.
Dans cette- perspective, les dieux d'picure sont la
projection et l'incarnation de l'idal de vie picurien.
La vie des dieux consiste jouir de leur propre perfection, du pur plaisir d'exister, sans besoin, sans
trouble, dans la plus douce des socits. Leur beaut
physique n'est autre que la beaut de la figure
humaine 1. On pourrait penser avec quelque raison
que ces dieux idaux ne sont que des reprsentations
imagines par les hommes, et qu'ils ne doivent leur
existence qu'aux hommes. Pourtant, picure semble
bien les concevoir comme des ralits indpendantes, qui se maintiennent ternellement dans
l'tre parce qu'elles savent carter ce qui pourrait les
dtruire et ce qui leur est tranger. Les dieux sont les
amis des sages et les sages sont les amis des dieux.
Pour les sages, le bien le plus haut, c'est de contempler la splendeur des dieux. Ils n'ont rien leur
demander, et pourtant ils les prient, d'une prire de
louange 2: c'est la perfection des dieux que leurs
hommages s'adressent. On a pu parler ce sujet de
pur amour, d'un amour qui n'exige rien en
retour 3.
Avec cette reprsentation des dieux qui ralisent le
mode de vie picurien, la physique devient ainsi une
exhortation pratiquer concrtement l'option initiale dont elle tait l'expression. Elle conduit ainsi
1. A.-J. Festugire, picure et ses dieux, p. 95.
2. A.-J. Festugire, ibid., p. 98.
3. P. Decharme, La critique des traditions religieuses chez les
Grecs, Paris, 1904, p. 257.
191
la paix de l'me et la joie d'tre associ la vie de

contemplation que mnent les dieux eux-mmes. Le
sage, comme les dieux, plonge son regard dans l'infinit des mondes innombrables; l'univers clos se
dilate dans l'infini.
Exercices
Pour parvenir la gurison de l'me et une vie

conforme au choix fondamental, il ne suffit pas
d'avoir pris connaissance du discours philosophique
picurien. Il faut s'exercer continuellement. Tout
d'abord il faut mditer, c'est--dire s'assimiler intimement, prendre conscience intensment des dogmes fondamentaux 1 :
Tous ces enseignements, mdite-les donc jour et nuit et
part toi et aussi avec un compagnon semblable toi. Ainsi tu
n'prouveras de trouble ni en songe ni dans la veille, mais tu
vivras comme un dieu parmi les hommes.
Habitue-toi vivre dans cette pense que la mort n'est rien
pour nous.
La systmatisation des dogmes, leur concentration dans des rsums et des sentences est destine
prcisment les rendre plus persuasifs, plus frappants et plus faciles tenir dans la mmoire, comme
le fameux quadruple remde destin assurer la
sant de l'me, dans lequel se rsume tout l'essentiel
du discours philosophique picurien 2 :
1. picure, Lettre Mnce, 124 et 135; Balaud, p. 192
et 198.
2. Philo dme, dans Papyrus Herculan. 1005, col. IV, 10-14,
texte amlior par M. Gigante, Ricerche Filodemee, Naples,
1983 (2 e d.), p. 260, n. 35 a; Arrighetti, p. 548.
192

Les dieux ne sont pas craindre,
la mort n'est pas redouter,
le bien facile acqurir,
le mal facile supporter.
Mais la lecture des traits dogmatiques d'picure

ou d'autres matres de l'cole peut alimenter aussi la
mditation et imprgner l'me de l'intuition fondamentale.
Surto~t il faut pratiquer la discipline des dsirs, il
faut savoir se contenter de ce qui est facile
atteindre, de ce qui satisfait les besoins fondamentaux de l'tre, et renoncer ce qui est superflu. Formule simple, mais qui ne manque pas d'entraner un
bouleversement radical de la vie: se contenter de
mets simples, de vtements simples, renoncer aux
richesses, aux honneurs, aux charges publiques,
vivre retir.
Ces mditations et cette ascse ne peuvent tre
pratiques dans la solitude. Comme dans l'cole platonicienne, l'amiti est, dans l'cole picurienne, le
moyen, le chemin privilgi, pour parvenir la
transformation de soi-mme. Matres et disciples s'y
entraident troitement pour atteindre la gurison de
leurs mes 1. Dans cette atmosphre d'amiti, picure lui-mme assume le rle d'un directeur de
conscience et, comme Socrate et Platon, il connat
bien le rle thrapeutique de la parole. Cette direction spirituelle n'a de sens que si elle est un rapport
d'individu individu 2 :
1. A.-J. Festugire, op. cit., p.36-70; C. Diano, La philosophie du plaisir et la socit des amis , p. 365-371.
2. Snque, Lettres Lucilius, 7, 11 ; C. Diano, p. 370.
193
Ces choses, ce n'est pas la foule que je les dis, mais toi.
Chacun de nous est un auditoire assez vaste pour l'autre.
n sait notamment que la culpabilit 1 torture la

conscience morale et que l'on peut s'en librer en
avouant ses fautes et en acceptant les rprimandes,
mme si elles provoquent parfois un tat de contrition . L'examen de conscience, la confession, la correction fraternelle sont des exercices indispensables
pour parvenir la gurison de l'me. Nous possdons des fragments d'un crit de l'picurien Philodme intitul Sur la libert de parole. n y traite de l.
confiance et de l'ouverture qui doit rgner entre
matre et disciples et entre les disciples. S'exprimer
librement, c'est, pour le matre, ne pas craindre de
faire des reproches, c'est, pour le disciple, ne pas
hsiter avouer ses fautes ou mme ne pas avoir
peur de faire connatre ses amis leurs propres
fautes. Une des principales activits de l'cole
consistait donc dans un dialogue correcteur et formateur.
La personnalit d'picure y jouait d'ailleurs un
rle de premier plan. picure avait lui-mme pos le
principe 2: Fais tout comme si picure te voyait ,
et les picuriens lui faisaient cho 3: Nous obi1. Cf. S. Sudhaus, Epikur als Beichtvater , Archiv fr
Religionswissenscha{t, 14, 1911, p.647-648; W. Schmid,
Contritio und "Ultima linea rerum" in neuen epikureischen
Texten , Rheinisches Museum, 100, 1957, p. 301-327;
1. Hadot, Seneca... , p. 67.
2. Snque, Lettres Lucilius, 25, 5.
3. Philodemi Peri Parrhesias, d. A. Olivieri, Leipzig, 1914,
p.22; M. Gigante, Philodme, Sur la libert de parole ,
Congrs Bud (cit p. 167, n. 1), p. 196-217.
194
rons picure dont nous avons choisi la forme de

vie. C'est peut-tre pour cela que les picuriens
attachaient tant d'importance aux portraits de leur
fondateur, qui figurent non seulement sur des
tableaux, mais sur des anneaux 1. picure apparaissait ses disciples comme un dieu parmi les
hommes 2 , c'est--dire l'incarnation de la sagesse,
le modle qu'il fallait imiter.
Mais en tout cela il fallait viter l'effort et la tension. Bien au contraire, l'exercice fondamental de
l'picurien consistait dans la dtente, la srnit,
dans l'art de jouir des plaisirs de l'me et des plaisirs
stables du corps.
Plaisir de la connaissance, tout d'abord 3:
Dans l'exercice de la sagesse (la philosophie), le plaisir va
de pair avec la connaissance. Car on ne jouit pas aprs avoir
appris, c'est tout ensemble qu'on apprend et qu'on jouit.
Le plaisir suprme, c'tait de contempler l'infinit

de l'univers et la majest des dieux.
Plaisir de la discussion, comme le dit la lettre
envoye Idomne par picure mourant 4 :
A ces douleurs, j'ai oppos la joie de l'me que j'prouve au

souvenir de nos entretiens philosophiques.
Mais aussi plaisir de l'amiti. Nous avons ce
sujet le tmoignage de Cicron 5 :
1.
2.
3.
4.
41.
5.
C'est le thme du livre de B. Frischer, The Sculpted Word.

picure, Lettre Mnce, 135; Balaud, p. 198.
picure, Sentences vaticanes, 27, Balaud,p. 212.
Arrighetti, p.427 [52], et voir Marc Aurle, Penses, IX,
Cicron, Des termes extrmes ... , l, 20, 65.
195
picure dit de l'amiti que, de toutes les choses que la

sagesse nous procure pour vivre heureux, il ny a rien de
suprieur, de plus fcond, de plus agrable que l'amiti. Et il
ne s'est pas born seulement le dclarer, il l'a confirm dans
sa vie, par ses actes comme par ses murs. Dans la seule
maison d'picure, une toute petite maison, quelle troupe
d'amis rassembls par lui, unis de sentiments par quelle
conspiration d'amour!
Plaisir d'une vie en commun qui ne ddaigne pas

d'ailleurs d'y faire participer les esclaves et les
femmes. Vritable rvolution, qui dnote un changement complet d'atmosphre, par rapport l'homosexualit sublime de l'cole de Platon. Les femmes,
d'ailleurs dj exceptionnellement admises dans
l'cole de Platon, font partie maintenant de la communaut, et, parmi elles, non seulement les femmes
maries, comme Themista, la femme de Leonteus de
Lampsaque, mais aussi des courtisanes, comme
Leontion (la Lionne), que le peintre Theorus reprsentera en train de mditer 1.
Plaisir enfin de prendre conscience de ce qu'il y a
de merveilleux dans l'existence. Savoir tout d'abord
matriser sa pense pour se reprsenter de prfrence les choses agrables, ressusciter le souvenir
des plaisirs du pass et jouir des plaisirs du prsent,
en reconnaissant combien ces plaisirs prsents sont
grands et agrables, choisir dlibrment la dtente
et la srnit, vivre dans une gratitude profonde
envers la nature et la vie qui nous offrent sans cesse,
si nous savons les trouver, le plaisir et la joie.
1. Pline l'Ancien, Histoire naturelle, XXXV, 144 (et 99);
N. W. De Witt, Epicurus... (cit p. 157, n. 1), p. 95-96.
196
La mditation de la mort sert veiller dans l'me

une immense gratitude pour le don merveilleux de
l'existence 1 :
Persuade-toi que chaque jour nouveau qui se lve sera
pour toi le dernier. C'est alors avec gratitude que tu recevras
chaque heure inespre.
Recevoir en reconnaissant toute sa valeur chaque moment
du temps qui vient s'ajouter, comme s'il arrivait par une
chance incroyable.
E. Hoffmann a admirablement dgag l'essence

du choix de vie picurien, lorsqu'il a crit 2 :
L'existence doit d'abord tre considre comme un pur
hasard, pour pouvoir ensuite tre vcue totalement comme
une metVeille unique. Il faut d'abord bien raliser que l'existence, inexorablement, n'a lieu qu'une fois, pour pouvoir
ensuite la fter dans ce qu'elle a d'irremplaable et d'unique.
LE SToCISME
L'cole stocienne a t fonde par Znon 3, la fin

du IV" sicle av. J.-C. Elle prit un nouvel essor vers le
1. Horace, ptres, l, 4, 13; Philodme, Sur la mort, livre IV,
col. 38, 24, cit dans M. Gigante, Ricerche Filodemee, Naples;
1983, p. 181 et p. 215-216.
2. E. Hoffmann, Epikur", dans M. Dessoir, Die Geschichte der Philosophie, t. l, Wiesbaden, 1925, p. 223.
3. Les fragments des stociens ont t runis par H. von
Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, I-IV, Leipzig, 19051924 (rdition Stuttgart, Teubner, 1964). J. Mansfeld prpare
une nouvelle dition des fragments. On trouvera une traduction trs commode d'un certain nombre de textes stociens
197
milieu du me sicle, sous la direction de Chrysippe.

Trs tt, l'cole, tout en gardant une remarquable
unit quant aux dogmes fondamentaux, se scinda en
tendances opposes, qui continurent diviser les
stociens, au cours des sicles 1. Nous sommes mal
renseigns sur l'histoire de l'cole partir du 1er sicle av. J.-C. Il est certain que, jusqu'au ne sicle
ap. J.-C., la doctrine stocienne tait encore florissante dans l'Empire romain: il suffit de citer les
noms de Snque, de Musonius, d'pictte et de
Marc Aurle.
Le choix fondamental
propos de l'picurisme, nous avions parl d'une
exprience, celle de la chair", et d'un choix, celui
du plaisir et de l'intrt individuel, mais transfigur
en plaisir pur d'exister. Il nous faudra aussi parler
d'exprience et de choix, propos du stocisme. Le
choix, c'est fondamentalement celui de Socrate qui,
dans l'Apologie de Socrate crite par Platon 2, dclarait: Pour l'homme de bien, il n'y a pas de mal possible, qu'il soit vivant ou mort." Car l'homme de
bien considre qu'il n'y a de mal que le mal moral et
(Snque, pictte et Marc Aurle, et des tmoignages de Diogne Larce, Cicron et Plutarque sur le stocisme) dans Les
Stociens, d. . Brhier et P.-M. Schuhl, Paris, Gallimard,
Bibliothque de la Pliade, 1964 (cit: Les Stociens dans les
notes suivantes).
1. J.-P. Lynch, Aristotle's School, p.143. 1. Hadot, Tradition stocienne et ides politiques au temps des Gracques",
Revue des tudes latines, t.48, 1971, p.161-178.
2. Apologie, 41 d, voir aussi 30 b et 28 e.
198
qu'il n'y a d bien que le bien moral, c'est--dire ce

que l'on peut bien appeler le devoir ou la vertu; c'est
la valeur suprme pour laquelle il ne faut pas hsiter
affronter la mort. Le choix stocien se situe ainsi
dans la droite ligne du choix socratique et il est diamtralement oppos au choix picurien: le bonheur
ne consiste pas dans le plaisir ou l'intrt individuel,
mais dans l'exigence du bien, dicte par la raison et
transcendant l'individu. Le choix stocien s'oppose
galement au choix platonicien, dans la mesure o il
veut que le bonheur, c'est--dire le bien moral, soit
accessible tous ici-bas.
L'exprience stocienne consiste dans une prise de
conscience aigu de la situation tragique de l'homme
conditionn par le destin. Apparemment nous ne
sommes libres de rien, car il ne dpend absolument
pas de nous d'tre beaux, forts, en bonne sant,
riches, d'prouver le plaisir ou d'chapper la souffrance. Tout cela dpend de causes extrieures
nous. Une ncessit inexorable, indiffrente notre
intrt individuel, brise aspirations et espoirs; nous
sommes livrs sans dfense aux accidents de la vie,
aux revers de la fortune, la maladie, la mort. Tout
dans notre vie nous chappe. Il en rsulte que les
hommes sont dans le malheur, parce qu'ils
cherchent avec passion acqurir des biens qu'ils ne
peuvent obtenir et fuir des maux qui sont pourtant
invitables. Mais il y a une chose, une seule chose,
qui dpend de nous et que rien ne peut nous arracher, c'est la volont de faire le bien, la volont d'agir
conformment la raison. Il y aura donc une opposition radicale entre ce qui dpend de nous, ce qui
peut donc tre bon ou mauvais, parce qu'il est objet
199
de notre dcision, et ce qui ne dpend pas de nous 1,

mais des causes extrieures, du destin, et qui est
donc indiffrent. La volont de faire le bien est la
citadelle intrieure inexpugnable, que chacun peut
difier en lui-mme. C'est l qu'il trouvera la libert,
l'indpendance, l'invulnrabilit, et, valeur minemment stocienne, la cohrence avec soi-mme. On
pourrait tout aussi bien dire que le choix de vie stocien consiste dans la cohrence avec soi-mme.
Snque rsumait cette attitude par la formule: 2
Toujours vouloir la mme chose, toujours refuser
la mme chose , car, expliquait-il, la mme chose
ne peut universellement et constamment plaire que
si elle est moralement droite . Cette cohrence avec
soi est le propre de la raison: tout discours rationnel
ne peut tre que cohrent avec lui-mme; vivre selon
la raison, c'est se soumettre cette obligation de
cohrence. Znon 3 dfinissait ainsi le choix de vie
stocien: Vivre d'une manire cohrente, c'est-dire selon une rgle de vie une et harmonieuse, car
ceux qui vivent dans l'incohrence sont malheureux.
La physique
Le discours philosophique stocien comportait

trois parties, la physique, la logique et l'thique. Le
discours philosophique concernant la physique va
1. pictte, Manuel, 1; Entretiens, l, 1, 7; l, 4, 27; l, 22, 9;
II,5,4.
3. Stoicorum Veterum Fragmenta (cit SVF dans les notes
qui suivent), l, 179.
200
donc justifier le choix de vie dont nous venons de

parler et expliciter la manire d'tre au monde qu'il
implique. Comme chez les picuriens, la physique,
chez les stociens, n'est pas dveloppe pour ellemme, elle a une finalit thique 1 :
La physique n'est enseigne que pour pouvoir enseigner la
distinction qu'il faut tablir au sujet des biens et des maux.
On peut dire tout d'abord que la physique stocienne est indispensable l'thique, parce qu'elle
apprend l'homme reconnatre qu'il y a des choses
qui ne sont pas en son pouvoir, mais qui dpendent
de causes extrieures lui, qui s'enchanent de
manire ncessaire et rationnelle.
Elle a aussi une finalit thique, dans la mesure o
la rationalit de l'action humaine se fonde sur la
rationalit de la Nature. Dans la perspective de la
physique, la volont de cohrence avec soi, qui est
au fond du choix stocien, va apparatre au sein de la
ralit matrielle comme une loi fondamentale, intrieure tout tre et l'ensemble des tres 2.
D'emble, ds le premier instant de son existence, le
vivant est instinctivement accord lui-mme: il
tend se conserver lui-mme et aimer sa propre
existence et tout ce qui peut la conserver. Mais le
monde lui-mme est un seul tre vivant, lui aussi
accord lui-mme, cohrent avec lui-mme, dans
lequel, comme dans une unit systmatique et orga1. SVF, III, 68 (Les Stociens, p. 97).
2. Cicron, Des termes extrmes... , III, 4, 16-22, 75; voir le
commentaire remarquable de ce texte par V. Goldschmidt, Le
Systme stocien et l'ide de temps, Paris, 1977, p. 125-131;
1. Hadot, Seneca ... , p. 73-75.
201
nique, tout a rapport avec tout, tout est dans tout,

tout a besoin de tout.
Le choix de vie stocien postule et exige, la fois,
que l'univers soit rationnel. Serait-il possible qu'il y
ait l'ordre en nous et que le dsordre rgne dans le
Tout 1? La raison humaine qui veut la cohrence
logique et dialectique avec elle-mme et pose la
moralit doit se fonder dans une Raison du Tout
dont elle n'est qu'une parcelle. Vivre conformment
la raison sera donc vivre conformmement la
nature, conformment la Loi universelle, qui meut
de l'intrieur l'volution du monde. Univers rationnel, mais en mme temps totalement matriel, la
Raison stocienne tant identique au Feu hracliten, matriel, ici encore, en raison du choix de vie
stocien, comme l'ont pens G. Rodier et V. Goldschmidt 2, qui expliquent ce matrialisme par le
dsir de rendre le bonheur accessible tous, en ce
monde mme, qui ne s'oppose pas un monde suprieur.
En justifiant rationnellement leurs options radicalement diffrentes, stociens et picuriens proposent donc des physiques radicalement opposes.
Pour les derniers, si les corps sont forms d'agrgats
d'atomes, ils ne forment pas une vritable unit et
l'univers n'est qu'une juxtaposition d'lments qui ne
se fondent pas ensemble: chaque tre est une individualit, en quelque sorte atomise, isole, par rapport aux autres; tout est en dehors de tout et tout
arrive par hasard: dans le vide infini se forment une
1. Marc Aurle, Penses IV, 27 (cit: Marc Aurle dans les
notes suivantes).
2. G. Radier, tudes de philosophie grecque, Paris, 1926,
p. 254-255; V. Goldschmidt, Le Systme stocien... , p. 59, n.7.
202
infinit de mondes. Pour les stociens au contraire

tout est dans tout, les corps sont des touts organiques, le Monde est un tout organique, et tout
arrive par ncessit rationnelle; dans le temps infini,
il n'y a qu'un seul cosmos qui se rpte une infinit
de fois. Deux physiques contraires, et pourtant une
dmarche analogue, car les deux coles essaient de
fonder dans la nature elle-mme la possibilit du
choix existentiel. Les picuriens considraient que la
spontanit des particules atomiques pouvant dvier
de leur trajectoire rendait possible la libert
humaine et l'ascse des dsirs. Les stociens fondent
la raison humaine dans la nature conue comme la
Raison universelle. Mais leur explication de la possibilit de la libert humaine est beaucoup plus
complexe.
Pour expliquer la possibilit de la libert, il ne suffit pas en effet de fonder tout simplement la raison
humaine dans la raison cosmique. Car la raison cosmique correspond une ncessit rigoureuse,
d'autant plus que les stociens se la reprsentent sur
le modle hracliten d'une force, le Feu 1, souffle et
chaleur vitale qui, se mlangeant totalement la
matire, engendre tous les tres, comme une
semence dans laquelle toutes les semences sont
contenues et partir de laquelle elles se dploient.
Accord lui-mme, cohrent avec lui-mme, le cos-
mos, comme raison, se veut ncessairement tel qu'il

est, au point qu'il se rpte en un cycle ternellement
identique, dans lequel le feu se transformant dans
les autres lments revient finalement lui-mme.
Si le cosmos se rpte ternellement identique, c'est
1.
svp, II, 413-421.
203
qu'il est rationnel, c'est qu'il est logique , c'est qu'il

est le seul cosmos la fois possible et ncessaire que
la Raison puisse produire. Elle ne peut en produire
un meilleur ou un pire. Et dans ce cosmos, tout
s'enchane ncessairement" conformment au principe de causalit 1 :
Il ny a pas de mouvement sans cause: s'il en est ainsi,
tout arrive par les causes qui donnent l'impulsion; s'il en est
ainsi, tout arrive par le destin.
Le moindre vnement implique toute la srie des

causes, l'enchanement de tous les vnements antcdents, et finalement tout l'univers. Que l'homme le
veuille ou non, les choses arrivent donc ncessairement comme elles arrivent. La Raison universelle ne
peut agir autrement qu'elle n'agit, prcisment parce
qu'elle est parfaitement rationnelle.
Mais alors comment un choix moral est-il possible? Le prix payer pour que la moralit soit possible, ce sera la libert de choix, c'est--dire en fait la
possibilit pour l'homme, en refusant d'accepter le
destin, de se rvolter contre l'ordre universel et
d'agir ou de penser contre la Raison universelle et
contre la nature, c'est--dire de se sparer de l'univers, de devenir un tranger, un exil de la grande
cit du monde 2 Ce refus ne changera d'ailleurs rien
l'ordre du monde. Selon la formule du stocien
Clanthe, reprise par Snque 3 :
Les destins guident celui qui les accepte, ils tranent celui
qui leur rsiste.
1. SVF, II, 952; Les Stoi'ciens, p. 481.
2. Marc Aurle, VIII, 34.
204
La Raison inclut en effet dans le plan du monde et

fait servir sa russite toutes les rsistances, les
oppositions et les obstacles 1.
Mais, encore une fois, on se demandera comment
cette libert de choix est possible. C'est que la forme
de raison propre l'homme n'est pas cette raison
substantielle, formatrice, immanente immdiatement aux choses, qu'est la Raison universelle, mais
une raison discursive, qui, dans les jugements, dans
les discours qu'elle nonce sur la ralit, a le pouvoir
de donner un sens aux vnements que le destin lui
impose et aux actions qu'elle produit. C'est dans cet
univers de sens que se situent aussi bien les passions
humaines que la moralit. Comme le dit pictte 2 :
Ce ne sont pas les choses [dans leur matrialit] qui nous
troublent, mais les jugements que nous portons sur les
choses [c'est--dire le sens que nous leur donnons].
La thorie de la connaissance
La thorie stocienne de la connaissance a un

double aspect. D'une part, elle affirme que les objets
sensibles marquent de leur empreinte notre facult
de sensation et que nous ne pouvons absolument pas
douter de certaines reprsentations qui portent une
marque d'vidence indiscutable; ce sont ce que l'on
appelle les reprsentations comprhensives ou
objectives. Celles-ci ne dpendent absolument pas de
notre volont. Mais notre discours intrieur nonce
1. Marc Aurle, VIII, 35.
2. pictte, Manuel, 5; Les Stociens, p. 1113.
205
et dcrit le contenu de ces reprsentations et nous

donnons ou non notre assentiment cet nonc.
C'est l que se situe la possibilit de l'erreur et donc
la libert 1. Pour faire comprendre cet aspect subjectif et volontaire de la reprsentation, Chrysippe
prenait la comparaison du cylindre 2. Tout l'enchanement des causes et des vnements, c'est--dire le
destin, peut mettre en mouvement un cylindre, mais
le cylindre n'en roulera pas moins selon sa forme
propre de cylindre. De la mme manire, l'enchanement des causes peut provoquer en nous telle ou
telle sensation en nous donnant ainsi l'occasion
d'noncer un jugement sur cette sensation et
d'accorder ou non notre assentiment ce jugement,
mais cet assentiment, mme s'il a t mis en branle
par le destin, n'en aura pas moins sa forme propre,
indpendante et libre.
Pour mieux comprendre ce que veulent dire les
stociens, on pourra dvelopper un exemple propos
par pictte. Si, en pleine mer, je perois un coup de
tonnerre et les sifflements de la tempte, je ne peux
nier que je peroive ces bruits terrifiants: c'est la
reprsentation comprhensive et objective. Cette
sensation est le rsultat de tout l'enchanement des
causes, donc du destin. Si je me contente de constater intrieurement que, par le destin, je suis
confront une tempte, c'est--dire si mon discours
intrieur correspond exactement la reprsentat~on
objective, je suis dans la vrit. Mais en fait la per1. SVP, II, 91 = Sextus Empiricus, Contre les logiciens, II,
397, traduit dans P. Radot, La Citadelle intrieure, Paris, 1992,
p.124.
2. Cicron, Du destin, 19,43; cf. P. Radot, La Citadelle intrieure, p. 124.
206
ception de ces bruits va sans doute me plonger dans

la terreur, qui est une passion. Sous l'empire de
l'motion, j'en viendrai me dire intrieurement:
Me voici plong dans le malheur, je risque de mourir et la mort est un mal. Si je donne mon assentiment ce discours intrieur provoqu par la terreur,
je serai dans l'erreur, en tant que stocien, puisque
mon option existentielle fondamentale est prcisment qu'il n'y a pas d'autre mal que le mal moral!.
D'une manire gnrale, ilapparait donc que
l'erreur, mais aussi la libert, se situent dans les
jugements de valeur que je porte sur les vnements.
L'attitude morale droite consistera ne reconnatre
comme bon ou mauvais que ce qui est bon ou mauvais moralement et considrer, comme ni bon ni
mauvais, donc indiffrent, ce qui n'est ni bon ni
mauvais moralement.
La thorie morale
On peut dfinir autrement l'opposition entre le

domaine du' moral et le domaine de 1' indiffrent . Sera moral alors, c'est--dire bon ou mauvais, ce qui dpend de nous, sera indiffrent ce qui
ne dpend pas de nous. La seule chose qui dpende
de nous est en effet notre intention morale, le sens
que nous donnons aux vnements. Ce qui ne
dpend pas de nous correspond l'enchanement
ncessaire des causes et des effets, c'est--dire au
destin, au cours de la nature, aux actions des autres
1. Aulu-Gelle, Nuits attiques, XIX, 1, 15-20, traduit dans
P. Hadot, La Citadelle intrieure, p. 120.
207
hommes. Sont ainsi indiffrents la vie et la mort, la

sant et la maladie, le plaisir et la souffrance, la
beaut et la laideur, la force et la faiblesse, la
richesse et la pauvret, la noblesse et la basse naissance, les carrires politiques, parce que tout cela ne
dpend pas de nous. Tout cela doit, en principe,
nous tre indiffrent, c'est--dire que nous ne devons
pas y introduire de diffrences, mais accepter ce qui
arrive comme voulu par le destin 1 :
Ne cherche pas ce que ce qui arrive arrive comme tu le
veux, mais veuille que ce qui arrive arrive comme il arrive, et
tu seras heureux.
Il y a l un renversement total de la manire de

voir les choses. On passe d'une vision humaine
de la ralit, vision dans laquelle nos jugements de
valeur dpendent des conventions sociales ou de nos
passions, une vision naturelle , physique des
choses qui replace chaque vnement dans la perspective de la nature et de la Raison universelle 2.
L'indiffrence stocienne est profondment diffrente de l'indiffrence pyrrhonienne. Pour le pyrrhonien, tout est indiffrent, parce que, au sujet
d'aucune chose, l'on ne peut savoir si elle est bonne
ou mauvaise. Il n'y a qu'une chose qui n'est pas indiffrente, c'est l'indiffrence elle-mme. Pour le
stocien, il y a aussi une seule chose qui n'est pas indiffrente, mais c'est l'intention morale, qui se pose
elle-mme comme bonne et qui engage l'homme se
modifier lui-mme et son attitude l'gard du
1. pictte, Manuel, 8; Les Stociens, p. 1114.
2. Cf. P. Hadot, La Citadelle intrieure, p. 122-123 et p. 180
et suiv.
208
monde. Et l'indiffrence consiste ne pas faire de

diffrence, mais vouloir, aimer mme, d'une
manire gale, tout ce qui est voulu par le destin.
Mais on se demandera alors comment le stocien
va s'orienter dans la vie, si tout est indiffrent en
dehors de l'intention morale. Va-t-il se marier, exercer une activit politique ou un mtier, servir sa
patrie? C'est ici qu'apparat une pice essentielle de
la doctrine morale stocienne: la thorie des
devoirs (non pas du devoir en gnral), ou des
actions appropries 1 . Cette thorie va permettre
la volont bonne de trouver matire exercice,
d'tre guide par un code de conduite pratique, et
d'accorder une valeur relative aux choses indiffrentes, qui sont en principe sans valeur.
Pour fonder cette thorie des devoirs , les stociens vont revenir leur intuition fondamentale,
celle de l'accord instinctif et originel du vivant avec
lui-mme qui exprime la volont profonde de la
nature. Les tres vivants ont une propension originelle se conserver et repousser ce qui menace
leur intgrit. Avec l'apparition de la raison chez
l'homme, l'instinct naturel va devenir choix rflchi
et raisonn; devra tre choisi ce qui rpond aux tendances naturelles: l'amour de la vie, par exemple,
l'amour des enfants, l'amour des concitoyens, fond
sur l'instinct de sociabilit. Se marier, avoir une activit politique, servir sa patrie, toutes ces actions
seront donc appropries la nature humaine et
1. J'emprunte cette traduction I. G. Kidd, Posidonius on
Emotions", dans Problems in Stoicism, d. A. A. Long,
Londres, 1971, p. 201. Sur les actions appropries, cf. 1. Hadot,
Seneca... , p.72-78; V. Goldschmidt, Le Systme stocien,
p. 145-168; P. Hadot, La Citadelle intrieure, p. 204-206.
209
auront une valeur. Ce qui caractrise 1' action

approprie, c'est qu'en partie elle dpend de nous,
puisqu'elle est une action qui suppose une intention
morale, et qu'en partie elle ne dpend pas de nous,
puisque sa russite dpend, non seulement de notre
volont, mais des autres hommes ou des circonstances, des vnements extrieurs, finalement
du destin. Cette thorie des devoirs ou actions
appropries permet au philosophe de s'orienter dans
l'incertitude de la vie quotidienne en proposant des
choix vraisemblables, que notre raison peut approuver sans qu'elle ait jamais la certitude de bien faire.
Ce qui compte en effet, ce n'est pas le rsultat, toujours incertain, ce n'est pas l'efficacit, mais c'est
l'intention de bien faire 1. Le stocien agit toujours
sous rserve , en se disant: Je veux faire ceci, si
le destin le permet. Si le destin ne le permet pas, il
essaiera de russir d'une autre manire, ou il acceptera le destin, en voulant ce qui arrive .
Le stocien agit toujours sous rserve , mais il
agit, il prend part la vie sociale et politique. C'est l
encore un point trs important qui le spare des picuriens, qui se retirent, en principe, de tout ce qui
peut causer du souci. il agit, non pas dans son
propre intrt matriel ou mme spirituel, mais
d'une manire dsintresse, au service de la communaut humaine 2 :
Aucune cole n'a plus de bont et de douceur, aucune n'a
plus d'amour pour les hommes, plus d'attention au bien
commun. La fin qu'elle nous assigne, c'est d'tre utile,
d'aider les autres et d'avoir le souci, non pas seulement de
1. Cf. P. Hadot, La Citadelle intrieure, p. 220-224.
2. Snque, De la clmence, II, 3, 3.
210
soi-mme, mais de tous en gnral et de chacun en particulier.
Les exercices
Par suite de la perte de la plus grande partie des

crits des fondateurs de la secte, Znon et Chrysippe, nous possdons, dans le cas du stocisme,
beaucoup moins de tmoignages sur les exercices
spirituels pratiqus dans l'cole, que dans le cas de
l'picurisme. Les plus intressants, ceux de Cicron,
de Philon d'Alexandrie, de Snque, d'pictte, de
Marc Aurle, sont relativement tardifs, mais ils nous
rvlent, selon toute vraisemblance, une tradition
antrieure, dont on peut entrevoir des traces dans
certains fragments de Chrysippe et mme de Znon.
Il apparat ainsi que dans le stocisme, les parties de
la philosophie ne sont pas seulement des discours
thoriques, mais des thmes d'exercice qui doivent
tre pratiqus concrtement, si l'on veut. vivre en
philosophe.
C'est ainsi que la logique ne se limite pas une
thorie abstraite du raisonnement, ni mme des
exercices scolaires syllogistiques, mais il y aura une
pratique quotidienne de la logique applique aux
problmes de la vie de tous les jours: la logique
apparatra alors comme une matrise du discours
intrieur. Ce sera d'autant plus ncessaire que,
conformment l'intellectualisme socratique, les
stociens considraient que les passions humaines
correspondaient un mauvais usage de ce discours
intrieur, c'est--dire des erreurs de jugement et de
raisonnement. Il faudra donc surveiller le discours
211
intrieur pour voir si un jugement de valeur erron

ne s'y est pas introduit en ajoutant ainsi la reprsentation comprhensive quelque chose d'tranger.
Marc Aurle conseille de se faire une dfinition,
physique en quelque sorte, de l'objet qui se prsente, c'est--dire de l'vnement ou de la chose qui
provoque notre passion 1: Le voir lui-mme tel
qu'il est en son essence, dans sa nudit, et se dire
soi-mme le nom qui lui est propre. En effet, un tel
exercice consiste s'en tenir la ralit telle qu'elle
est, sans y ajouter de jugements de valeur inspirs
par les conventions, les prjugs, ou les passions 2 :
Cette pourpre [impriale], c'est du poil de brebis mouill
du sang d'un coquillage. L'union des sexes, c'est un frottement de ventre avec jaculation dans un spasme d'un liquide
gluant.
Ici l'exercice logique rejoint le domaine de la physique, car une telle dfinition se place au point de
vue de la nature; sans aucune considration subjective et anthropomorphique. C'est que la physique
stocienne, pas plus que la logique, n'est pas seulement une thorie bstraite, mais un thme d'exercice spmtuel.
Pour mettre en pratique la physique, un premier
exercice consister se reconnatre comme partie
du Tout, s'lever la conscience cosmique,
s'immerger dans la totalit du cosmos. On s'efforcera, en mditant la physique stocienne, de voir
toutes choses dans la perspective de la Raison universelle et pour cela on pratiquera l'exercice de
1. Marc Aurle, ID, 11; cf. plus haut, p. 207, n. 2.
2. Marc Aurle, VI, 13.
212
l'imagination qui consiste voir toutes choses par

un regard d'en haut port sur les choses humaines 1.
Dans la mme perspective, on s'exercera voir
chaque instant les choses en train de se mtamorphoser 2 :
Comment toutes choses se transforment les unes dans les
autres, acquiers une mthode pour le contempler: concentre
sans arrt ton attention sur cela et exerce-toi sur ce point.
Observe chaque objet et imagine-toi qu'il est en train de se
dissoudre, qu'il est en pleine transformation, en train de
pourrir et de se dtruire.
Cette vision de l'universelle mtamorphose

conduira ainsi la mditation sur la mort, toujours
imminente, mais que l'on acceptera comme une loi
fondamentale de l'ordre universel. Car, finalement,
la physique, comme exercice spirituel, conduit le
philosophe consentir avec amour aux vnements
voulus par la Raison immanente au cosmos 3.
Il ne faut d'ailleurs pas seulement consentir aux
vnements lorsqu'ils sont arrivs, mais il faut s'y
prparer. Une des pratiques spirituelles stociennes
les plus fameuses consistait dans le pr-exercice
(praemeditatio) des maux , disons, dans l'exercice
prparatoire aux preuves 4. Il s'agissait de se reprsenter l'avance les difficults, les revers de fortune,
1. Cf. plus bas, p. 314-316.
2. Marc Aurle, X, Il et 18.
3. Chrysippe, dans SVF, t. II, 912, parle du consentement
que donnent les sages au Destin; Marc Aurle, III, 16, 3;
VIII,7.
4. Sur cet exercice, cf. 1. Hadot, Seneca... , p. 60-61;
P. Hadot, La Citadelle ... , p. 220-224.
213
les souffrances et la mort. Philon d'Alexandrie 1

disait ce sujet:
Ils ne flchissent pas sous les coups du sort, parce qu'ils en
ont calcul l'avance les attaques, car, parmi les choses qui
arrivent sans qu'on le veuille, mme les plus pnibles sont
allges par la prvision, quand la pense ne rencontre plus
rien d'inattendu dans les vnements, mais mousse la perception, comme s'il s'agissait de choses anciennes et uses.
En fait, cet exercice tait plus complexe que ne

laisse entendre cette description. En le pratiquant, le
philosophe ne veut pas seulement amortir le choc de
la ralit, mais il veut plutt, en se pntrant bien
des principes fondamentaux du stocisme, restaurer
en lui-mme la tranquillit et la paix de l'me. Il ne
faut pas avoir peur de penser l'avance aux vnements que les autres hommes considrent comme
malheureux, il faut mme y penser souvent, pour se
dire, tout d'abord, que des maux futurs ne sont pas
des maux, puisqu'ils ne sont pas prsents, et surtout
que les vnements, comme la maladie, la pauvret
et la mort, que les autres hommes peroivent comme
des maux, ne sont pas des maux, puisqu'ils ne
dpendent pas de nous et ne sont pas de l'ordre de la
moralit. La pense de la mort imminente transformera, elle aussi, de manire radicale la manire
d'agir, en faisant prendre conscience de la valeur
infinie de chaque instant 2: Il faut accomplir
chaque action de la vie comme si c'tait la dernire.
Avec l'exercice de prvision des maux et de la
1. Philon, Des lois spciales, II, 46.
2. Marc Aurle, II, 5, 2.
214
mort. on passe d'ailleurs insensiblement de la physique pratique l'thique pratique. Cette prvision. en effet. est lie intimement l'action telle que
la pratique le philosophe stocien. Quand il agit. il
prvoit les obstacles. rien n'arrive contre son attente.
Son intention morale reste entire. mme si les obstacles surgissent 1.
Nous venons de l'entrevoir. dans une philosophie
pratique. les limites entre les parties de la philosophie sestompent. L'exercice de la dfini1;ion est
la fois logique et physique. la pense de la mort ou
l'exercice de la prvision des difficults. la fois physique et thique. En mlangeant ainsi les parties de
la philosophie. les stociens voulaient probablement
rpondre Ariston de Chios. un stocien de la premire gnration. qui supprimait les parties physique et logique de la philosophie pour ne laisser
subsister que l'thique 2. Pour eux. Ariston avait raj.son de considrer la philosophie comme une pratique. mais les parties logique et physique de la philosophie n'taient pas purement thoriques. elles
correspondaient bien. elles aussi. une philosophie
vcue. La philosophie tait pour eux un acte unique.
qu'il fallait pratiquer chaque instant. dans une
attention (prosoch) sans cesse renouvele soim:qle et au moment prsent. L'attitude fondamentale du stocien. c'est cette attention continuelle. qui
est une tension constante. une conscience. une vigilance de chaque instant. Grce cette attention. le
philosophe est sans cesse parfaitement conscient.
non seulement de ce qu'il fait. mais de ce qu'il pense
1. Cf. P. Hadot. La Citadelle.... p. 216-220.
2. SVP. I. Ariston. 351-352. D. L. VI. 103.
215
- c'est la logique vcue - et de ce qu'il est, c'est-dire de sa place dans le cosmos - c'est la physique
vcue. Cette conscience de soi est tout d'abord une
conscience morale, elle cherche raliser tout instant une purification et une rectification de l'intention, elle veille chaque instant n'admettre aucun
autre motif d'action que la volont de faire le bien.
Mais cette conscience de soi n'est pas seulement une
conscience morale, elle est aussi une conscience cosmique et une conscience rationnelle: l'homme attentif vit sans cesse en prsence. de la Raison universelle
immanente au cosmos, voyant toutes choses dans la
perspective de cette Raison et consentant joyeusement la volont de celle-ci.
cette philosophie pratique, cet exercice, la
fois unique et complexe, de la sagesse, les stociens
opposent le discours thorique philosophique, form
de propositions, qui comprend comme parties distinctes la logique, la physique et l'thique. Ils veulent
dire par l que, lorsque l'on veut enseigner la philosophie et inviter sa pratique, il faut bien discourir,
c'est--dire exposer la thorie physique, la thorie
logique, la thorie thique, dans une suite de propositions. Mais lorsqu'il s'agit de s'exercer la sagesse,
c'est--dire de vivre philosophiquement, tout ce qui a
t nonc sparment dans l'enseignement doit
maintenant tre vcu et pratiqu de manire insparable 1.
1. D. L., VII, 39 et 41. Cf. P. Hadot, Les divisions des parties de la philosophie dans l'Antiquit ", Museum Helveticum,
t.36, 1979, p. 201-223; Philosophie, discours philosophique
et divisions de la philosophie chez les stociens, Revue internationale de philosophie, t.45, 1991, p. 205-219, et La philosophie thique: une thique ou une pratique ", Problmes de
morale antique, d. P. Demont, Facult des Lettres, Universit
216
Pour eux, c'tait en effet la mme raison qui tait

l'uvre dans la nature (et la physique), dans la communaut humaine (et l'thique) et dans la pense
individuelle (et la logique). L'acte unique du philosophe s'exerant la sagesse venait concider avec
l'acte unique de la Raison universelle prsente en
toutes choses et en accord avec elle-mme.
L 'ARISTOTLISME
Les aristotliciens 1 de l'poque hellnistique sont

surtout des savants. Seul Thophraste, le premier
successeur d'Aristote, parat bien tre, comme son
matre, la fois un contemplatif et un organisateur
de la recherche, notamment dans le domaine de
l'histoire naturelle. Par la suite l'cole semble s'tre
spcialise dans la recherche encyclopdique, et surtout dans l'rudition historique et littraire: biographie, ethnologie, caractrologie, dans les
recherches physiques, dans l'laboration de la
logique et dans les exercices rhtoriques, une uvre
immense dont nous n'avons malheureusement
conserv que de maigres fragments. L'astronome
de Picardie, 1993, p. 7-37. Voir les remarques de K. Ierodiakonou, The Stoic Division of Philosophy, Phronesis, t.38,
1993, p. 59-61 qui, me semble-t-il, ne font que confirmer finalement mon interprtation.
1. Les fragments ont t runis par F. Wehrli, Die Schule
des Aristoteles, dix fascicules et deux supplments, Ble, 19441959 et 1974-1978. J. P. Lynch, Aristotle's School, Berkeley,
1972. tude d'ensemble: J. Moreau, Aristote et son cole, Paris,
1962.
217
Aristarque de Samos 1 (Ille sicle av. J.-C.) mit

l'hypothse que le soleil et les toiles taient immobiles et que les plantes et la terre tournaient autour
du soleil, tout en tournant chacune sur leur axe. On
trouve chez Straton de Lampsaque, qui professait
une physique matrialiste, certaines tentatives de
physique exprimentale, notamment propos du
vide. Nous ne possdons que trs peu de tmoignages sur l'thique de modration des passions prne par les aristotliciens de cette poque et sur leur
attitude concernant la conduite de la vie 2.
L'ACADMIE PLATONICIENNE
Vers le milieu du Ille sicle av. J.-C., quand Arcsilas devient chef de l'cole, l'Acadmie platonicienne
ralise une sorte de retour au choix de vie socratique 3. Le discours philosophique redevient essentiellement critique, interrogatif et aportique. C'est
pourquoi d'ailleurs Arcsilas n'crit rien. La
mthode d'enseignement d'Arcsilas consiste rfuter par son argumentation la thse que les auditeurs
sont invits lui proposer 4. Quelle que soit cette
thse, il s'applique dmontrer que la thse oppose
peut aussi bien tre prouve, ce qui montre l'impos1. Cf. R. Goulet, Aristarque de Samos , Dictionnaire des
philosophes antiques, t. 1, p. 356.

2. Sur cette question, cf. I. Hadot, Seneca... , p.40-45.
3. A.-M. loppolo, Opinione e scienza (cit loppolo dans les
notes suivantes), Naples, 1986, p. 44-50; 53-54.
4. Cicron, Des termes extrmes... , II, 1, 1-4.
218
sibilit de faire des affirmations atteignant la certitude et la vrit absolue. n faut donc suspendre tout
jugement, ce qui ne veut pas dire qu'il faut suspendre toute recherche et toute activit critique.
Retour au socratisme donc, puisque Socrate disait
dans l'Apologie que le bien suprme ses yeux tait
de mettre tout .en examen et qu'une vie qui ne
s'adonnerait pas une telle recherche ne mriterait
pas d'tre vcue, le bonheur consistant ainsi danS
cette qute qui ne finit jamais 1. Mais aussi, finalement, retour la dfinition platonicienne de la philosophie, comme conscience de ne rien savoir et
d'tre priv de la sagesse qui n'appartient qu'aux
dieux 2. Aux yeux d'Arcsilas, Platon a bien compris
que les hommes ne peuvent accder au savoir
absolu. Comme Socrate, Arcsilas n'enseigne donc
rien, mais, comme Socrate, il trouble et fascine ses
auditeurs, il les duque, en leur apprenant se librer de leurs prjugs, en dveloppant leur sens critique, en les invitant, comme Socrate, se remettre
en question 3.
On peut toutefois dceler, semble-t-il, une diffrence par rapport au socratisme. Socrate et Arcsilas
dnoncent tous deux le faux savoir, les fausses certitudes.Mais Socrate critiquait les opinions et les prjugs des philosophes, qui taient, pour lui, les
sophistes, et des non-philosophes. Chez Arcsilas, la
critique s'exerce avant tout contre le faux savoir et
les fausses certitudes des philosophes dogmatiques.
1. Platon, Apologie, 23 b, 38 a, 41 b-c.
2. Cf. C. Lvy, La nouvelle Acadmie a-t-elle t antiplatonicienne? , Contre Platon, 1. Le platonisme dvoil,
p. 144-149 et Ioppolo, p. 49.
.
3. Ioppolo, p. 162-165.
219
La philosophie consiste pour lui montrer les

contradictions d'un discours philosophique, comme
celui des stociens et des picuriens, qui prtend
atteindre des certitudes concernant les choses
divines et humaines. La vie morale n'a pas besoin
d'tre fonde sur des principes et justifie par un discours philosophique. Comme Socrate et Platon,
Arcsilas admet en effet qu'il y a dans l'homme un
dsir fondamental et originel du bien et une tendance naturelle agir de manire bonne 1. En se
purifiant de toute opinion, en suspendant totalement son jugement, le philosophe retrouvera donc la
spontanit des tendances naturelles antrieures
toute spculation: si l'on suit ces tendances, auxquelles il est raisonnable de cder 2, l'action morale
sera justifie. Dans l'Antiquit, on s'accordait d'ailleurs reconnatre l'extraordinaire bont d'Arcsilas, la dlicatesse avec laquelle il pratiquait la bienfaisance 3
L'Acadmie, avec les successeurs d'Arcsilas, Carnade et Philon de Larisse, a volu dans le sens du
probabilisme. L'on admit que, si l'on ne pouvait
atteindre le vrai, on pouvait tout au moins atteindre
au vraisemblable, c'est--dire des solutions que
l'on pouvait raisonnablement accepter aussi bien
dans le domaine scientifique que, surtout, dans le
domaine de la pratique morale 4. Cette tendance philosophique a eu une grande influence sur la philosophie moderne grce l'immense succs, la
1.
c-e.
2.
3.
4.
Ioppolo, p. 139, citant Plutarque, Contre Colots, 1122

Ioppolo, p. 135-146.
Snque, Des bienfaits, II, 10, 1.
Ioppolo, p. 203-209.
220
Renaissance et dans les Temps modernes, des

uvres philosophiques de Cicron. On y voit
l'uvre cette philosophie acadmicienne qui laisse
l'individu la libert de choisir, dans chaque cas
concret, l'attitude qu'il juge la meilleure selon les circonstances, mme si elle est inspire par le stocisme
ou l'picurisme ou une autre philosophie, sans lui
imposer a priori une conduite suivre dicte par des
principes fixs d'avance. Cicron 1 vante souvent la
libert de l'acadmicien, qui n'est li par aucun systme:
Nous autres, les acadmiciens, nous vivons au jour le jour
(c'est--dire nous jugeons en fonction des cas particuliers)
[. ..] et c'est pourquoi nous sommes libres.
Nous jouissons d'une plus grande libert, sommes plus
indpendants; notre pouvoir de juger ne connat pas
d'entrave, nous n'avons obir aucune prescription,
aucun ordre, dirais-je presque, nulle obligation ne s'impose
nous de dfendre une cause quelconque.
La philosophie apparat ici essentiellement

comme une activit de choix et de dcision dont
l'individu assume seul la responsabilit 2. C'est lui
qui juge ce qui convient sa manire de vivre dans
les diffrents discours philosophiques qui lui sont
proposs. Les options morales trouvent leur justification en elles-mmes, indpendamment des hypothses mtaphysiques chafaudes par les discours
philosophiques, de mme que la volont humaine
1. Cicron, Tusculanes, V, 11, 33; Lucullus, 3, 7-8.
2. Sur l'clectisme, cf. 1. Hadot, Du bon et du mauvais
usage du terme "clectisme" dans l'histoire de la philosophie
antique , Hermneutique et ontologie, Hommage Pierre
221
est, elle aussi, indpendante des causes extrieures

et trouve sa cause en elle-mme 1.
Dans l'Acadmie d'Arcsilas et de Carnade, dont
Cicron mais aussi des philosophes encore plus tardifs comme Plutarque 2 et Favorinus (ne sicle
ap. J.-C.) sont les adeptes, la distinction entre le discours philosophique et la philosophie elle-mme est
particulirement nette. La philosophie est avant tout
un art de vivre 3. Ou bien, comme le veut Arcsilas,
les discours philosophiques thoriques ne peuvent ni
fonder ni justifier cet art de vivre, et seul un discours
critique peut y introduire, ou bien, comme le
pensent Carnade et Cicron, les discours philosophiques thoriques et dogmatiques ne sont que des
moyens, fragmentaires et passagers, utiliss au
jour le jour , en fonction de leur plus ou moins
grande efficacit dans la pratique concrte de la vie
philosophique.
Aubenque, d. par R. Brague et J.-F. Courtine, Paris, 1990,

p. 147-162. Sur l'clectisme l'poque des Lumires, conu
comme l'attitude qui consiste penser par soi-mme, sans
obir aux autorits ", cf. H. Holzhey, Der Philosoph fur die
Welt? Eine Chimiire der deutschen Aufkliirung? , Esoterik
und Exoterik der Philosophie, d. par H. Holzhey, Ble, 1977,
p.132.
1. Cicron, Du destin, 11, 24-25.
2. Cf. D. Babut, Du scepticisme au dpassement de la raison. Philosophie et foi religieuse chez Plutarque", Parerga.
Choix d'articles de D. Babut, Lyon, 1994, p. 549-581.
3. Plutarque, Propos de table, l, 2, 613 b.
222
LE SCEPTICISME
Avec le scepticisme 1, la distinction entre philosophie et discours philosophique parvient son

point extrme, puisque, comme l'a bien montr A.-J.
Voelke 2 et comme nous allons le redire, le discours
philosophique sceptique aboutit sa propre autosuppression, pour ne laisser la place qu' un mode
de vie, qui se veut d'ailleurs non philosophique.
La philosophie sceptique, c'est--dire le mode de
vie, le choix de vie des sceptiques, est celui de la
paix, de la tranquillit de l'me. Comme tous les
autres philosophes de l'poque hellnistique, le sceptique met, par amour des hommes 3 ,un diagnostic sur les causes du malheur des hommes et
propose un remde cette souffrance, une thrapeutique de gurison 4 :
Celui qui croit qu'une chose est belle ou laide par nature
1. Principale source: l'uvre de Sextus Empiricus. On
trouvera les principaux textes runis dans uvres choisies de
Sextus Empiricus, trad. J. Grenier et G. Goron, Paris, 1948 et
J.-P. Dumont, Les Sceptiques grecs, textes choisis, Paris, 1966
(cit Dumont dans les notes suivantes).
2. A:-J. Voelke, La philosophie comme thrapie de l'me,
p. 107-126.
3. Sextus Empiricus, Hypotyposes, III, 280, Dumont, p. 212.
A.-J. Voelke a rapproch cette philanthropie" de celle des
mdecins antiques, op. cit., p. 109.
4. Sextus Empiricus, Hypotyposes, l, 27-30, Dumont,
p.13-14.
223
ne cesse d'tre inquiet. Que vienne lui manquer ce qu'il

croit tre un bien, il se figure endurer les pires tourments et
se lance la poursuite de ce qu'il croit tre un bien. Le
possde-t-il enfin, que dj le voil plong dans de multiples
inquitudes qu'excite en lui une raison sans mesure, et dans
la crainte d'un revers de fortune, il fait tout pour que ne lui
soit point ravi ce qu'il croit un bienfait. Tandis que celui qui
ne se prononce ni sur ce qui est naturellement bon ni sur ce
qui est naturellement mauvais ne fuit rien et ne se dpense
pas en vaines poursuites. Aussi connat-il la quitude.
En somme il est arriv au sceptique ce qui, dit-on, est
arriv au peintre Apelle. Un jour, peignant un cheval et voulant reprsenter sur son tableau l'cume du cheval, il y
renona, furieux, et jeta sur sa peinture l'ponge avec
laquelle il essuyait ses pinceaux; ce qui eut pour effet de laisser une trace de couleur imitant l'cume du cheval. Les sceptiques, eux aussi, espraient atteindre la quitude en tranchant par le jugement la contradiction entre ce qui nous
apparat et les conceptions de l'esprit, et, n'y parvenant point,
ils suspendirent leur jugement. Par bonheur, la quitude
accompagna la suspension du jugement, comme l'ombre le
corps.
De mme qu'Apelle parvient raliser la perfection de l'art en renonant l'art, le sceptique parvient raliser l'uvre d'art philosophique, c'est-dire la paix de l'me, en renonant la philosophie,
entendue comme discours philosophique.
En fait il faut bien un discours philosophique pour
liminer le discours philosophique. Nous connaissons ce discours philosophique sceptique grce
Sextus Empiricus, un mdecin qui crivait la fin
du ne sicle apr. J.-C., qui nous donne galement de
prcieuses indications sur l'histoire du mouvement
sceptique. Les sceptiques considraient Pyrrhon
comme le modle du mode de vie sceptique. Mais il
semble bien que l'argumentation technique du dis-
224
cours philosophique sceptique n'ait t formule que

beaucoup plus tard, peut-tre seulement au 1er sicle
av. J.-C.: JEnsidme 1 numrait dix types d'arguments justifiant la suspension de tout jugement. Ils
se fondaient sur la diversit et les contradictions
dans les perceptions des sens et dans les croyances:
diversit des coutumes et des pratiques religieuses;
diversit des ractions devant des phnomnes rares
ou au contraire frquents; diversit des perceptions
selon les organes de perception chez les animaux et
chez les hommes, ou selon les circonstances et les
dispositions intrieures des individus, ou encore
selon que l'on considre les choses grande ou
petite chelle, de prs ou de loin, sous tel ou tel
angle; mlange et relation de toutes choses avec
toutes choses, d'o l'impossibilit de les percevoir
l'tat pur; illusions des sens. Un autre sceptique,
Agrippa 2, postrieur JEnsidme, proposait cinq
autres arguments contre les logiciens dogmatiques:
les philosophes se contredisent; pour prouver quelque chose, il est ncessaire d'aller l'infini ou bien
de faire un cercle vicieux, ou de postuler sans fondement des principes indmontrables; enfin tout est
relatif, toutes choses se supposent mutuellement et il
est impossible aussi bien de les connatre dans leur
ensemble que dans leur dtail.
Ce discours philosophique conduit l'poch,
c'est--dire la suspension de l'adhsion aux discours philosophiques dogmatiques, y compris
jusqu'au discours sceptique lui-mme, qui, comme
un purgatif, s'vacue avec les humeurs dont il a pro1. Hypotyposes, l, 36-39, Dumont, p. 49; D. L., IX, 79-88.
2. D. L., IX, 88.
225
voqu l'vacuation '. A.-J. Voelke rapproche avec raison cette attitude de celle de Wittgenstein, rejetant,
comme une chelle devenue inutile, la fin du Tractatus, les propositions du Tractatus, et opposant la
philosophie comme pathologie la philosophie
comme cure 2. Que reste-t-il alors, aprs cette limination du discours philosophique par le discours
philosophique? Un mode de vie, qui sera d'ailleurs
un mode de vie non philosophique. C'est la vie 3 ellemme, c'est--dire la vie de tous les jours, la vie que
mnent tous les hommes, c'est cette vie qui sera la
rgle de vie du sceptique: utiliser tout simplement,
comme les profanes, ses ressources naturelles, ses
sens et son intelligence, se conformer aux coutumes,
aux lois, aux institutions de son pays; suivre ses dispositions et tendances naturelles: manger quand on
a faim, boire quand on a soif. Retour naf la simplicit? Peut-tre, mais d'un philosophe qui n'est rien
moins que naf. Car, persuad qu'il est impossible de
savoir si telle chose ou tel vnement est meilleur
que telle autre chose ou tel autre vnement, le sceptique sera tabli dans la paix de l'me, grce la suspension de tout jugement de valeur sur les choses,
suspension qui diminuera, s'il est amen les subir,
ses douleurs et ses souffrances, en lui vitant d'ajouter la douleur ou au revers de fortune l'ide torturante qu'il s'agit d'un mal. Il se bornera en toute
chose dcrire ce qu'il prouve, ce qui lui apparat,
sans rien ajouter au sujet de ce que sont ou ce que
1. Sextus Empiricus, Hypotyposes, l, 206; II, 188; A.-J.
Voelke, op. cit., p. 123 et suiv.
2. A.-J. Voelke, op. cit., p. 116.
3. Sextus Empiricus, Contre les moralistes, 141-166,
Dumont, p. 206-212.
226
valent les choses; il se contente de dcrire la reprsentation sensible qui est la sienne et d'noncer l'tat
de sa sensibilit, sans y ajouter son avis 1. Comme les
picuriens ou les stociens, le sceptique utilisera
d'ailleurs, pour renouveler tout moment son choix
de vie, de courtes formules frappantes 2, par exemple
pas plus ceci que cela , peut-tre , tout est
indtermin , tout chappe la comprhension ,
tout argument s'oppose un gal argument , je
suspends mon jugement . Le mode de vie sceptique
exige donc lui aussi des exercices de la pense et de
la volont. On peut donc dire que c'est le choix de vie
philosophique d'un mode de vie non philosophique.
1. Hypotyposes, l, 15 et 197, Dumont, p. 12 et 43.

2. Hypotyposes, l, 188-205, Dumont, p.41-48.
VIII
LES COLES PHILOSOPHIQUES
L'POQUE IMPRIALE
CARACTRISTIQUES GNRALES
Les nouvelles coles

Pendant la priode hellnistique et au dbut de la
conqute romaine, les institutions scolaires philosophiques taient, nous l'avons vu, concentres principalement Athnes. Or toutes, sauf celle des picuriens, sont, semble-t-il, disparues la fin de la
Rpublique romaine ou au dbut de l'Empire par
suite d'un ensemble- trs complexe de circonstances
historiques, parmi lesquelles la destruction
d'Athnes par Sylla (87 av. J.-C.) n'est peut-tre pas
la plus importante. partir du 1er sicle av. J.-C., on
voit s'ouvrir des coles philosophiques dans de nombreuses villes de l'Empire romain, notamment en
Asie et surtout Alexaildrie ou Rome 1. TI en est
rsult une transformation profonde des mthodes
d'enseignement de la philosophie. TI n'existe tou1. Cf. J. P. Lynch, AristotZe's SchooZ, p. 154-207; J. Glucker,
Antiochus and the Late Academy, p. 373-379.
228
jours que quatre grandes coles, en prenant bien

cette fois le terme d'cole au sens de tendance doctrinale, le platonisme, l'aristotlisme, le stocisme et
l'picurisme, accompagnes des deux phnomnes
plus complexes que sont le scepticisme et le
cynisme. partir du me et du IV" sicle, stocisme,
picurisme et scepticisme vont d'ailleurs peu peu
presque totalement disparatre pour laisser la place
ce que l'on appelle le noplatonisme qui est, en un
certain sens, une fusion de l'aristotlisme et du platonisme. Cette tendance avait commenc d'ailleurs
s'esquisser ds le dbut du rer sicle, dans l'Acadmie
platonicienne, chez Antiochus d'Ascalon 1. Mais elle
n'a t dfinitivement admise qu' partir du Ille sicle
ap. J.-C., avec Porphyre et ensuite dans le noplatonisme postplotinien 2.
L'enseignement des doctrines philosophiques n'est
plus dispens dans des institutions scolaires qui
avaient gard la continuit avec leur fondateur. Dans
chaque ville importante, il existe des institutions
dans lesquelles on peut apprendre ce qu'est le platonisme ou l'aristotlisme ou le stocisme ou l'picurisme. On assiste l'achvement d'un processus
qui avait commenc s'esquisser ds la fin de l'poque hellnistique: la fonctionnarisation de l'enseignement de la philosophie 3. Le mouvement avait
commenc dans l'Athnes du ne sicle av. J.-C.,
lorsque l'institution officielle de l'phbie athnienne avait mis au programme de son enseigne1. Cicron, Nouveaux livres acadmiques, 4, 15 - 12, 43.
2. Cf. I. Hadot, Le problme du noplatonisme alexandrin.
Hirocls et Simplicius, Paris, 1978, p. 73-76.
3. Cf. 1. Hadot, Arts libraux et philosophie dans la pense
antique, Paris, 1984, p. 215-261.
L'poque impriale
229
ment des leons de philosophes choisis probablement en tant que reprsentants de l'une ou l'autre
des quatre grandes sectes 1. Pour cette participation
un service public, la cit donnait vraisemblablement une rtribution ses philosophes. Quoi qu'il
en soit, un enseignement philosophique municipal
rtribu par les cits tend de plus en plus se gnraliser l'poque impriale. Ce mouvement trouve
son apoge et sa conscration lorsque l'empereur
Marc Aurle fonde en 176 ap. J.-C. quatre chaires
impriales, rtribues par le Trsor imprial, o
seront enseignes les quatre doctrines traditionnelles: platonisme, aristotlisme, picurisme, stOcisme. Les chaires cres par Marc Aurle n'avaient
aucun rapport de continuit avec les anciennes institutions athniennes, mais c'tait, de la part de
l'empereur, une tentative pour faire nouveau
d'Athnes un centre de culture philosophique. Et de
fait les tudiants afflueront nouveau dans l'antique
cit. Il y a une certaine probabilit que la chaire aristotlicienne d'Athnes ait eu, la fin du ne sicle, un
titulaire clbre, le grand commentateur d'Aristote,
Alexandre d'Aphrodise 2.
ct de ces fonctionnaires municipaux ou impriaux, il y aura toujours des professeurs de philosophie privs, qui ouvriront une cole, parfois sans
successeur, dans telle ou telle ville de l'Empire, par
exemple Ammonius Saccas Alexandrie, Plotin
Rome, Jamblique en Syrie. Il faut bien se reprsen1. 1. Hadot, Arts libraux... , p.217-218.
2. R. Goulet et M. Aouad, Alexandros d'Aphrodisias ,
Dictionnaire des philosophes... , t. l, p.125-126; P. Thillet,
Introduction Alexandre d'Aphrodise, Trait du Destin, Paris,
1984, p. XLIX-L.
230
ter que l'cole platonicienne d'Athnes, celle de Plutarque d'Athnes, de Syrianus et de Proclus, du tv<' au
vf sicle, est une institution prive, soutenue par les
subsides de riches paens et qui n'a rien voir avec
la chaire impriale de platonisme fonde par Marc
Aurle 1. Cette cole platonicienne d'Athnes parvient ressusciter artificiellement l'organisation de
l'ancienne Acadmie, rtablir des proprits analogues celle de l'cole de Platon, que se transmettent les scholarques. Ceux-ci s'appellent comme
autrefois les diadoques , les successeurs, et les
membres de l'cole s'efforcent de vivre selon le mode
de vie pythagoricien et platonicien qui tait, pensaient-ils, celui des anciens acadmiciens. Tout cela
est une recration, non la continuation d'une tradition qui aurait t vivante et ininterrompue.
Ce phnomne de dispersion des coles philosophiques a eu des consquences sur l'enseignement
lui-mme. On peut parler sans doute d'une sorte de
dmocratisation, avec les avantages et les risques
qu'une telle situation peut comporter. O que l'on se
trouve dans l'Empire, il n'est plus ncessaire de
voyager trs loin dsormais pour s'initier telle ou
telle philosophie. Mais ces coles multiples ne sont
plus, pour la plupart, en continuit vivante avec les
grands anctres: leurs bibliothques ne contiennent
plus les textes des leons et des discussions des diffrents chefs d'coles qui n'taient communiqus
qu'aux adeptes, et il n'y a plus de chaine ininterrompue des chefs d'cole.
Il va falloir maintenant revenir aux sources.
1. J. P. Lynch, Aristotle's School, p.I77-189. I. Hadot, Le
problme du noplatonisme... , p. 9-10.
L'poque impriale
231
L'enseignement va consister dsormais expliquer

les textes des autorits , par exemple les dialogues
de Platon, les traits d'Aristote, les uvres de Chrysippe et de ses successeurs. Alors qu' l'poque prcdente l'activit scolaire consistait avant tout
former les lves des mthodes de pense et
d'argumentation, et que les membres importants de
l'cole avaient souvent des opinions trs diffrentes,
cette poque l'enseignement d'une orthodoxie
d'cole devient essentiel. La libert de discussion,
qui existera toujours, est beaucoup plus restreinte.
Les raisons de cette transformation sont multiples.
Tout d'abord, les acadmiciens, comme Arcsilas ou
Carnade, et les sceptiques avaient consacr la plus
grande partie de leur enseignement critiquer les
ides, mais aussi, souvent, les textes des coles dogmatiques. La discussion de texte tait donc devenue
une partie de l'enseignement. D'autre part, avec le
recul des sicles, les textes des fondateurs des coles
taient devenus difficiles comprendre pour les
apprentis philosophes, et, surtout, nous aurons le
redire, on se reprsentait dsormais la vrit comme
la fidlit la tradition issue des autorits .
Dans cette atmosphre scolaire et professorale, on
aura souvent tendance se satisfaire d'une connaissance des dogmes des quatre grandes coles, sans se
soucier d'acqurir une vritable formation personnelle. Les apprentis philosophes auront souvent tendance s'intresser plus au perfectionnement de
leur culture gnrale qu'au choix de vie existentiel
que suppose la philosophie. Toutefois, beaucoup de
tmoignages nous laissent entrevoir que la philosophie continue cette poque tre conue comme
un effort de progrs spirituel, comme un moyen de
transformation intrieure.
232
Les mthodes d'enseignement: l're du commentaire

Nous possdons de nombreux tmoignages qui
nous rvlent ce changement radical dans la
manire d'enseigner, qui, semble-t-il, a d commencer dj s'esquisser ds la fin du ne sicle av. J.-C. :
nous savons par exemple que Crassus, un homme
d'tat romain, avait lu Athnes en 110 av. J.-C. le
Gorgias de Platon sous la direction du philosophe
acadmicien Charmadas 1. Il faut d'ailleurs bien prciser que le genre littraire du commentaire philosophique tait trs ancien. Le platonicien Crantor
avait compos, aux environs de 300 av. J.-C., un
commentaire sur le Time de Platon 2. Le changement radical qui s'opre aux environs du 1er sicle
av. J.-C. consiste dans le fait que, dsormais, c'est
l'enseignement mme de la philosophie qui, pour
l'essentiel, prend la forme d'un commentaire de
texte.
Nous avons, ce sujet, un prcieux tmoignage
qui mane d'un crivain latin 3 du If sicle ap. J.-C. Il
nous raconte que le platonicien Taurus, qui enseignait Athnes cette poque, voquait avec nostalgie la discipline qui rgnait dans la communaut
pythagoricienne primitive, et l'opposait l'attitude
des disciples modernes qui, disait-il, voulaient
dcider eux-mmes de l'ordre dans lequel ils apprendront la philosophie :
1.
2.
trad.
3.
Cicron, De l'orateur, l, 11,47.

Cf. Proclus, Commentaire sur le Time, t. l, p. 76, 1 Diehl,
Festugire, t. l, p. 111.
Aulu-Gelle, Nuits attiques, l, 9, 8.
L'poque impriale
233
Celui-ci brle de commencer par le Banquet de Platon

cause de l'orgie d'Alcibiade, celui-l, par le Phdre, cause
du discours de Lysias. nyen a mme qui veulent lire Platon,
non pas pour rendre leur vie meilleure, mais pour orner leur
langue et leur style, non pour devenir plus temprants, mais
pour acqurir plus de charme.
Donc, apprendre la philosophie, c'est, pour les platoniciens, lire Platon, et, ajoutons-le, pour les aristotliciens, c'est lire Aristote, pour les stociens, lire
Chrysippe, pour les picuriens, lire picure. Nous
entrevoyons galement dans cette anecdote que,
dans l'cole de Taurus, si on lit Platon, on le lit selon
un certain ordre, qui correspond au programme
d'enseignement, c'est--dire, en fait, aux tapes du
progrs spirituel. En effet, grce cette lecture, nous
dit Taurus, il s'agit de devenir meilleurs et plus temprants. Cette perspective ne semble d'ailleurs pas
enthousiasmer particulirement les auditeurs.
Beaucoup d'autres tmoignages nous confirment
le fait que le cours de philosophie est dsormais
consacr avant tout la lecture et l'exgse des
textes. Par exemple, les lves d'pictte le stocien
commentent Chrysippe 1. Au cours du noplatonicien Plotin, la leon commence par la lecture des
commentateurs d'Aristote et de Platon, puis Plotin
propose son tour son exgse du texte comment 2.
Dans la priode prcdente, l'enseignement se
situait presque totalement dans la sphre de l'oral. pictte, Manuel, 49; allusions des commentaires de
textes pendant le cours, Entretiens, 1, 10, 8; 1, 26, 13.
2. Porphyre, Vie de Plotin, 14, 10, dans Porphyre, Vie de Plotin, t. II, trad. et comm. par L. Brisson et autres, Paris, 1992,
p. 155, et l'tude de M.-O. Goulet-Caz, t.I, p.262-264.
234
La philosophie comm mode de vie
lit: matre et disciple dialoguaient; le philosophe

parlait, les disciples parlaient et s'exeraient parler. On peut dire qu'en quelque sorte on apprenait
vivre en apprenant parler. Dsormais, on apprend
la philosophie par la lecture des textes, mais il ne
s'agit pas d'une lecture solitaire: les cours de philosophie consistent dans des exercices oraux d'explication de textes crits. Mais, fait trs caractristique,
en leur quasi-totalit, les uvres philosophiques,
surtout partir du me sicle apr. J.-C., sont la mise
par crit, soit par le matre, soit par un disciple, d'un
commentaire oral de texte, ou, tout au moins,
comme beaucoup de traits de Plotin, des dissertations sur des questions poses par le texte de Platon.
Dsormais on ne discute plus des problmes euxmmes, on ne parle plus directement des choses,
mais de ce que Platon ou Aristote ou Chrysipp
disent des problmes et des choses. A la question
Le monde est-il ternel? se substitue la question
exgtique Peut-on admettre que Platon considre
le monde comme ternel, s'il admet un Artisan du
monde dans le Time? . En fait, en traitant cette
question pose sous forme exgtique, on discutera
finalement de la question de fond, en faisant dire
aux textes platoniciens. ou aristotliciens ou autres
ce que l'on voudrait qu'ils disent.
L'essentiel est dsormais de prendre toujours son
point de dpart dans un texte .. M.-D. Chenu 1 a excellemment dfini la scolastique du Moyen ge comme
une forme rationnelle de pense qui s'labore
1. M.-D. Chenu, Introduction l'tude de saint Thomas
d'Aquin, Paris, Vrin, 1954, p. 55.
L'poque impriale
235
consciemment et volontairement partir d'un texte

estim comme faisant autorit. Si l'on accepte
cette dfinition, on peut dire que le discours philosophique, partir du 1er sicle av. J.~C., commence
devenir une scolastique et que la scolastique du
Moyen ge en sera l'hritire. Nous avons dj
entrevu qu' un certain point de vue cette poque
voit la naissance de l're des professeurs.
C'est aussi l're des manuels et des rsums, destins soit servir de base un expos scolaire oral,
soit initier les tudiants et peut-tre le grand public
aux doctrines d'un philosophe. Nous possdons
ainsi, par exemple, un Platon et sa doctrine, uvre
du clbre rhteur latin Apule, un Enseignement des
doctrines de Platon, compos par Alcinoos, un
Rsum (des dogmes des diverses coles), d'Arius
Didyme.
En un certain sens, on peut dire que le discours
philosophique de cette poque, surtout sous la
forme qu'il revt dans le noplatonisme, considre
finalement la vrit comme rvle. D'une part,
comme le pensaient dj les stociens 1, il existe en
tout homme des notions innes, dposes en lui par
la Nature ou la Raison universelles: ces tincelles du
logos permettent une premire connaissance des
vrits fondamentales que le discours philosophique
s'efforcera de dvelopper et d'lever un niveau
scientifique. Mais cette rvlation naturelle
s'ajoutent ce quoi les Grecs ont toujours cru, les
rvlations faites par les dieux certains hommes
inspirs, de prfrence aux origines des diffrents
peuples, qu'il s'agisse de lgislateurs, de potes, et
1. D. L., VII, 53-54.
236
finalement de philosophes comme Pythagore.

Hsiode raconte dans sa Thogonie ce que lui ont dit
les Muses. Aux origines, selon le Time de Platon 1,
Athna a rvl aux premiers Athniens les sciences
divines: la divination, la mdecine. On essaie toujours de remonter aux origines de la tradition, de
Platon Pythagore, de Pythagore Orphe. ct
de ces rvlations il faut tenir compte aussi des
oracles des dieux, proclams de diffrentes manires
dans diffrents sanctuaires, notamment ceux de
Delphes, antique sagesse, mais aussi les oracles plus
rcents comme ceux de Didymes ou de Claros 2. Et
l'on recherche aussi les rvlations qui ont t faites
aux Barbares; aux Juifs, aux gyptiens, aux Assyriens, ou aux habitants de l'Inde. Les Oracles chaldaques semblent avoir t crits et prsents comme
une rvlation au Ile sicle apr. J.-C. Les noplatoniciens les considreront comme une criture sacre.
Plus une doctrine philosophique ou religieuse est
ancienne et plus elle est proche de l'tat primitif de
l'humanit, dans lequel la Raison tait encore prsente en toute sa puret, plus elle est vraie et vnrable. La tradition historique est donc la norme de la
vrit; vrit et tradi1:ion, raison et autorit s'identifient. Un polmiste antichrtien, Celse, intitulera
son ouvrage Le Vrai Logos, en voulant dire par l
Norme ancienne, Vraie Tradition. La
recherche de la vrit ne peut donc consister que
dans l'exgse d'un donn prexistant et rvl. La
1. Time, 24 c.
2. Cf. L. Robert, Trois oracles de la Thosophie et un prophte d'Apollon , Acadmie des inscriptions et belles-lettres,
comptes rendus de l'anne 1968, p. 568-599; Un oracle grav
Oinoanda , ibid., anne 1971, p. 597-619.
L'poque impriale
237
scolastique de cette poque va s'efforcer de concilier

toutes ces autorits, pour en tirer une sorte de systme gnral de philosophie 1.
Le choix de vie
On apprend donc la philosophie en commentant
les textes, et, prcisons-le, en les commentant d'une
manire la fois trs technique et trs allgorique,
mais - et ici nous retrouvons la conception traditionnelle de la philosophie - c'est finalement,
comme disait le philosophe Taurus, pour devenir
meilleurs et plus temprants . Apprendre la philosophie, mme en lisant et commentant les textes,
c'est la fois apprendre un mode de vie et le pratiquer. Considr formellement, en lui-mme, l'exer~
cice du commentaire est dj, autant que l'tait
l'exercice de la dialectique, un exercice formateur,
dans la mesure o il est un exercice de la raison, une
invitation la modestie, un lment de la vie
contemplative. Mais, en outre, le contenu des textes
comments, qu'il s'agisse des textes de Platon ou
d'Aristote ou de Chrysippe ou d'picure, invite une
transformation de la vie. Le stocien pictte 2
reprochera ses lves de n'expliquer les textes que
pour briller et il leur dira : Plutt que de me vanter,
quand on me demande de commenter Chrysippe, je
rougis, si je ne peux pas montrer une conduite qui
ressemble ses enseignements et qui s'accorde avec
eux.
1. Cf. P. Hadot, Thologie, exgse, rvlation, criture
dans la philosophie grecqu , Les Rgles de l'interprtation, d.
par M. Tardieu, Paris, 1987, p. 13-34.
2. Entretiens, III, 21-23; Manuel, 49.
238
Selon Plutarque, Platon et Aristote faisaient

culminer la philosophie dans une poptique,
c'est--dire, comme pour les mystres, dans la rvlation suprme de la ralit transcendante. TI semble
donc bien que, depuis le dbut du Ile sicle apr. J.-C.,
et plusieurs tmoignages nous le prouvent 1, la philosophie ait t conue comme un itinraire spirituel
ascendant, qui correspond une hirarchie des parties de la philosophie. L'thique assure la purification initiale de l'me; la physique rvle que le
monde a une cause transcendante et invite ainsi
rechercher les ralits incorporelles; la mtaphysique ou thologie, appele aussi poptique,
puisqu'elle est, comme dans les mystres, le terme
de l'initiation, apporte finalement la contemplation
de Dieu. Dans la perspective de l'exercice du commeritaire, il faudra, pour parcourir cet itinraire spirituel, lire dans un certain ordre les textes commenter.
Pour ce qui est de Platon, on commenait par les
dialogues moraux, surtout par-l'A[ibiade, qui traite
de la connaissance de soi, et le Phdon, qui invite ~
se dtacher du corps, on continuait par les dialogues
physiques, comme le Time, pour apprendre
dpasser le monde sensible, et l'on s'levait enfin aux
dialogues thologiques, comme le Parmnide ou l
Philbe, pour dcouvrir l'Un et le Bien: C'est pourquoi, lorsque Porphyre, l'~lvede Plotin, dita les
traits de son matre, qui n'taient jusqu'alors accessibles qu'aux disciples confirms, il ne les prsenta
pas selon leur ordre chronologique de parution,
1. Plutarque, Isis et Osiris, 382 d. Cf. P. Hadot, La division
des parties de la philosophie dans l'Antiquit , Museum Helveticum, t.36, 1979, p. 218-221 (bibliogr.).
L'poque impriale
239
mais selon les tapes du progrs spirituel: la premire Ennade, c'est--dire les neuf premiers traits,
rassemble les crits qui ont un caractre thique, les
deuxime et troisime Ennades se rapportent au
monde sensible et ce qui est en lui et correspondent la partie physique, les quatrime, cinquime et sixime Ennades ont pour objet les
choses divines: l'me, l'Intellect et l'Un, elles correspondent l'poptique. Les questions d'exgse platonicienne traites par Plotin dans ces diffrentes
Ennades correspondent assez bien l'ordre de lecture des dialogues de Platon propos dans les coles
platoniciennes. Cette notion de progrs spirituel
signifie que les disciples ne peuvent aborder l'tude
d'un ouvrage que s'ils sont parvenus au niveau intellectuel et spirituel qui leur permettra d'en tirer profit. Certains ouvrages sont rservs aux dbutants,
d'autres aux progressnts. On n'exposera donc pas
dans un ouvrage destin aux dbutants des questions complexes qui sont rserves aux progressants 1.
Par ailleurs chaque commentaire est considr
comme un exercice spirituel, non seulement parce
que la recherche du sens d'un texte exige en fait des
qualits morales de modestie et d'amour de la vrit,
mais aussi parce que la lecture de chaque ouvrage
philosophique doit produire une transformation
dans l'auditeur ou le lecteur du commentaire,
comme l'attestent par exemple les prires finales que
Simplicius, exgte noplatonicien d'Aristote et
d'pictte, a places la fin de certains de ses com1. 1. Hadot, Le problme du noplatonisme ... , p. 160-164; du
mme auteur, Introduction (chap. III) Simplicius, Commentaire sur le Manuel d'pictte, Leyde, 1995.
240
mentaires et qui noncent chaque fois le bienfait spirituel que l'on peut tirer de l'exgse de tel ou tel
crit, par exemple la grandeur d'me, en lisant le
trait Du ciel d'Aristote ou la rectification de la raison, en lisant le Manuel d'pictte.
L'ancienne coutume, qui faisait dialoguer matre
et lves au cours de l'enseignement, et qui existait
aussi bien dans l'cole platonicienne que dans l'cole
aristotlicienne, semble bien s'tre maintenue dans
les coles philosophiques de la fin de l'Antiquit, en
marge de l'exercice principal qui tait le commentaire. Par exemple, le texte que nous appelons les
Entretiens d'pictte n'est rien d'autre que les notes
prises par son lve Arrien pendant les discussions
qui suivaient la leon proprement dite, c'est--dire
qui venaient aprs l'explication de texte. Aulu-Gelle,
dont nous avons parl plus haut, nous raconte par
exemple que son matre, le platonicien Taurus, permettait ses auditeurs, aprs la leon, de lui poser
les questions qu'ils voulaient: il avait lui-mme
demand Taurus si le sage se met en colre et le
philosophe lui avait rpondu longuement 1. Plotin,
lui aussi, nous le savons par son disciple Porphyre,
encourageait ses auditeurs poser des questions, ce
qui occasionnait beaucoup de bavardages, ajoute
Porphyre 2. Or, nous voyons par les Entretiens
d'pictte, et nous entrevoyons dans les crits de
Plotin, que les rponses du matre taient la plupart
du temps destines inciter le disciple changer de
vie ou progresser spirituellement.
1. Aulu-Gelle, Nuits attiques, l, 26, 1-11. Pour pictte, cf.
J. Souilh, Introduction pictte, Entretiens, t. l, Paris, 1948,
p.XXIX.
2. Porphyre, Vie de Plotin, 3, 35.
L'poque impriale
241
D'une manire gnrale, le professeur de philosophie continue, comme dans les sicles prcdents,
non seulement animer le groupe des disciples rassembls autour de lui, qui prennent avec lui en certaines circonstances des repas en commun 1, et
vivent souvent trs prs du matre, mais aussi veiller sur chacun d'entre eux. La communaut de vie
est un des lments les plus importants de la formation. Le professeur ne se contente pas d'enseigner, il
joue le rle d'un vritable directeur de conscience,
qui prend souci des problmes spirituels de ses
lves.
Dans ce contexte, il faut signaler la renaissance
cette poque de la tradition pythagoricienne. Il est
vrai que depuis l'poque de Pythagore il a toujours
exist des communauts se rclamant de lui, qui se
distinguaient du commun des mortels par un certain
genre de vie: les adeptes ne mangeaient pas de
viande, et pratiquaient une vie asctique, dans la
perspective d'avoir un meilleur sort dans la vie
future 2. Leur costume, leur abstinence taient une
des cibles favorites des auteurs comiques 3 :
Ils sont vgtariens, ne boivent que de l'eau
Un ternel manteau o grouille la vermine,
Et la terreur du bain,' personne notre poque
Ne pourrait supporter un semblable rgime.
Le genre de vie de ces pythagoriciens semble bien

avoir consist pratiquer les akusmata, c'est--dire
1. Aulu-Gelle, Nuits attiques, XVII, 8 et VII, 13.
2. W. Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism,
Harvard University Press, 1972, p. 199.
3. Aristophon dans Le Pythagoriste, cit dans Les Prsocratiques, d. J.-P. Dumont, p. 612.
242
un ensemble de maximes qui mlangeaient interdits

alimentaires, tabous, conseils moraux, dfinitions
thoriques et prescriptions rituelles 1. partir des
environs de l're chrtienne, on assiste un renouveau du pythagorisme, analogue celui des autres
coles. Toute une littrature pythagoricienne apocryphe se dveloppe: c'est cette poque que sont
composs les fameux Vers d'or 2. Dans de nombreuses Vies de Pythagore, notamment celles de Porphyre 3 et de Jamblique, on dcrit la vie philosophique idyllique que l'on menait dans l'cole du
matre et la manire dont tait organise la communaut pythagoricienne primitive: le choix des candidats, le noviciat consistant en un silence de plusieurs
annes, la communaut des biens entre les membres
du groupe, leur ascse, mais aussi leur vie contemplative 4. Des communauts pythagoriciennes se
recrent alors, les spculations sur les nombres se
dveloppent et les platoniciens ont tendance considrer, en vertu du principe de la continuit de la tradition de vrit, que le platonisme est le prolongement du pythagorisme.
1. W. Burkert, Lore and Science, p. 150-175.

2. P. C. Van der Horst, Les Vers d'or pythagoriciens, d. avec
un commentaire, Leyde, 1932; M. Meunier, Pythagore, Les
Vers d'or, Hirocls, Commentaire sur les Vers d'or, Paris, 1979.
3. Porphyre, Vie de Pythagore, d. et trad. . des Places,
Paris, 1982; Jamblichos, Pythagoras, d. et trad. alleIIl. M. von
Albrecht, Darmstadt, 1985.
4. Taurus, dans Aulu-Gelle, Nuits attiques; l, 9; cf. A.-J. Festugire, tudes de philosophie grecque, Paris, 1971, p. 437-462 :
Sur le De vita pythagorica de Jamblique .
L'poque impriale
243
PLOTIN ET PORPHYRE
Le choix de vie
Nous venons de parler de la renaissance du pythagorisme. Nous retrouvons ce phnomne en voquant le trait intitul De l'abstinence, que Porphyre,
le disciple de Plotin, avait crit pour ramener Castricius, un autre membre de l'cole, la pratique du
vgtalisme. Porphyre 1.reproche Castricius d'tre
infidle aux lois ancestrales de la philosophie, c'est-dire la philosophie de Pythagore et d'Empdocle,
dont il a t l'adepte: Porphyre veut ici tout simplement dsigner le platonisme conu comme identique la philosophie rvle depuis les origines de
l'humanit. Mais prcisment cette philosophie se
prsente comme un mode de vie qui englobe tous les
aspects de l'existence. Porphyre a parfaitement
conscience du fait que ce mode de vie se distingue
radicalement de celui du reste des hommes. Il ne
s'adresse pas, dit-il 2, aux hommes qui exercent des
mtiers manuels, ni aux athltes, ni aux soldats, ni
aux marins, ni aux orateurs, ni aux politiques ,
mais celui qui a rflchi sur ces questions: Qui sttisje? D'o suis-je venu? O faut-il aller? , et qui s'est fzx,
dans sa nourriture et dans les autres domaines, des principes
diffrents de ceux qui rgissent les autres genres de vie.
1. Porphyre, De l'abstinence, l, 2, 3 et 3, 3.
2. De l'abstinence, l, 27, 1.
244
Le mode de vie que recommande Porphyre 1 et qui

est celui de l'cole de Plotin, consiste, comme c'tait
le cas dans l'cole d'Aristote, vivre selon l'esprit ,
c'est--dire selon la partie la plus haute de nousmmes qui est l'intellect. Platonisme et aristotlisme
fusionnent ici. En mme temps, la perspective d'une
action politique des philosophes, qui existait dans
l'Acadmie et d'ailleurs aussi dans le pythagorisme
primitif, disparat, ou du moins passe au second
plan. La vie selon l'esprit ne se rduit pas une activit purement rationnelle et discursive:
La theria, la contemplation qui nous conduit au bonheur, ne consiste pas en une accumulation de raisonnements ni en une masse de connaissances apprises, ainsi
qu'on pourrait le croire. Elle ne s'difie pas ainsi morceau
par morceau. La quantit des raisonnements ne la fait pas
progresser.
Et Porphyre reprend le thme aristotlicien: il ne

suffit pas d'acqurir des connaissances, mais il faut
que ces connaissances deviennent nature en
nous , qu'elles croissent avec nous 2. Il n'y a
contemplation, dit Porphyre, que lorsque nos
connaissances deviennent en nous vie et
nature . Il retrouve d'ailleurs cette conception
dans le Time 3 qui affirmait que celui qui contemple
doit se rendre semblable ce qu'il contemple et faire
ainsi retour son tat antrieur. C'est par cette assimilation, disait Platon, que l'on atteint le but de la
1. Ibid., l, 29, 1-6.
2. Cf. plus haut, p. 141, n.2.
3. Time, 90 a.
L'poque impriale
245
vie. La contemplation n'est donc pas connaissance

abstraite, mais transformation de soi 1 :
Si le bonheur s'obtenait en enregistrant des discours, il
serait possible d'atteindre cette fin sans avoir le souci de
choisir sa nourriture ou d'accomplir certains actes. Mais
puisqu'il faut changer notre vie actuelle pour une autre vie,
en nous purifiant la fois par des discours et par des
actions, examinons quels discours et quelles actions nous
disposent cette autre vie.
Cette transformation de soi est d'ailleurs, comme

le voulait Aristote 2, un retour au vritable moi, qui
n'est autre que l'esprit en nous, le divin en nous 3:
Le retour ne se fait rien d'autre qu' notre vritable moi
et l'assimilation [mot mot,' la connaturalit, sumphusis]
ne nous assimile rien d'autre qu' notre vritable moi.
Notre vritable moi, c'est l'esprit, et la fin que nous recherchons, c'est vivre selon l'esprit.
Nous retrouvons ici le passage d'un moi infrieur

au moi vritable et transcendant que nous avons
rencontr tout au long de l'histoire de la philosophie
antique.
Porphyre va donc dcrire le mode de vie propre au
philosophe: se dtacher de la sensation, de l'imagination, des passions, ne donner au corps que le strict
ncessaire, se retirer de l'agitation de la foule,
comme l'ont fait les pythagoriciens et les philosophes que Platon 4 dcrit dans le Thtte. La vie
1. Porphyre, De l'abstinence, I, 29, 6.
2. Cf. plus haut, p. 127.
3. De l'abstinence, I, 29, 4.
4. Cf. plus haut, p. 111-112.
246
contemplative implique donc une vie asctique.

Mais cette vie asctique a aussi sa valeur en ellemme: elle est finalement bonne 1 pour la sant
comme en tmoigne l'histoire de la conversion du
disciple de Plotin, Rogatianus, membre du Snat
romain, qui renonce ses fonctions, sa maison,
ses serviteurs, ne se nourrit plus qu'un jour sur deux,
et se gurit ainsi de la maladie de la goutte 2.
Cette ascse sera destine surtout empcher la
partie infrieure de l'me de dtourner vers elle
l'attention qui doit tre oriente vers l'esprit. Car
c'est par la totalit de nous-mmes que nous exerons notre attention 3 . Le mode de vie asctique est
donc destin permettre une discipline de l'attention; qui est tout aussi stricte chez Plotin que chez
les stociens. Comme Porphyre 4 le note dans sa Vie
de Plotin:
Son attention lui-mme ne se relchait jamais, sinon
pendant son sommeil, qu'empchaient d'ailleurs la maigre
chre qu'il faisait (souvent il ne prenait mme pas de pain) et
la continuelle orientation de sa pense vers l'Esprit.
Ce qui n'empche pas Plotin de s'occuper d'autrui.

Il est le tuteur de nombreux enfants que des
membres de l'aristocratie romaine lui confient leur
mort, et il s'occupe de leur ducation et de leurs
biens.
li apparat ici que la vie contemplative n'abolit pas
le souci pour autrui, et que ce souci peut se concilier
1. Plotin, Enn., II, 9 (33), 14, 11.
3. De l'abstinence, l, 41, 5.
4. Vie de Plotin, 8, 20.
L'poque impriale
247
aussi avec la vie selon l'esprit. Tout en tant la disposition de tous 1, jamais il ne relchait, l'tat de
veille, sa tension vers l'Intellect , il tait prsent
tout la fois lui-mme et aux autres . luimme signifie en fait son vritable moi , c'est-dire l'Intellect.
Dans le trait De l'abstinence, Porphyre affirmait
donc que la fin recherche par les philosophes, c'est
vivre selon l'esprit, selon l'intellect, que l'on peut
crire avec une minuscule et une majuscule, parce
qu'il s'agit la fois de notre intelligence et de l'Intelligence divine, laquelle notre intelligence participe.
Mais dans sa Vie de Plotin, nous lisons 2 que
[. ..] la fin et le but taient, pour Plotin, d'tre uni au Dieu
suprme et de s'approcher de lui.
Le Dieu suprme est suprieur l'Intellect, parce

que, comme le dit Porphyre, il est tabli au-dessus
de l'Intellect et de l'intelligible. On pourrait alors
penser qu'il y a deux types de vie contemplative et
deux buts diffrents de la vie. Mais le discours philosophique plotinien nous expliquera cette diffrence
de niveau dans le monde divin et il nous fera
comprendre que les deux buts sont foncirement
identiques. Porphyre prcise que Plotin atteignit ce
but de l'union au Dieu suprme quatre fois,
durant les six ans pendant lesquels il frquenta
l'cole de Plotin et que lui-mme y est parvenu une
fois, dans toute sa vie, alors qu'il a maintenant
soixante-huit ans. Il parle donc d'expriences trs
rares, que l'on peut qualifier de {( mystiques , ou
1. Vie de Plotin, 9, 18 et 8, 19.
2. Vie de Plotin, 23, 7-18.
248
d' unitives. Ces instants privilgis et exceptionnels se dtachent en quelque sorte sur le fond d'une
activit continuellement tourne vers l'Intellect. Si
ces expriences sont rares, elles n'en donnent pas
moins sa tonalit fondamentale au mode de vie plotinien, puisque celui-ci nous apparat maintenant
comme l'attente du surgissement imprvisible de ces
moments privilgis qui donnent tout leur sens la
vie.
Ces expriences, Plotin en fait la description en
plusieurs endroits de ses crits. Nous n'en donnerons qu'un exemple 1 :
Et lorsque l'me a la chance de Le rencontrer, lorsqu'Il
vient elle, mieux encore, lorsqu'Il lui apparat prsent,
lorsqu'elle se dtourne de toute autre prsence, s'tant prpare elle-mme pour tre la plus belle possible et qu'elle est
paroenue ainsi la ressemblance avec Lui (car cette prparation, cette mise en ordre, sont bien connues de ceux qui les
pratiquent), Le voyant soudainement apparatre en elle (car
il n y a plus rien entre eux et ils ne sont plus deux, mais tous
deux sont un; en effet, tu ne peux plus les distinguer aussi
longtemps qu'Il est l: l'image de cela, ce sont les amants et
les aims d'ici-bas qui voudraient bien se fondre ensemble),
alors l'me n'a plus conscience de son corps, ni qu'elle se
trouve en ce corps et elle ne dit plus qu'elle est quelque chose
d'autre que Lui: homme ou animal ou tre ou tout (car
regarder ces choses, ce serait faire de quelque manire une
diffrence, et d'ailleurs elle n'a pas le loisir de se tourner vers
elles et elle ne les dsire pas; mais, aprs L'avoir cherch,
lorsqu'Il est prsent, elle va Sa rencontre et c'est Lui qu'elle
regarde au lieu d'elle-mme et elle n'a pas le loisir de voir qui
elle est, elle qui regarde), alors certes elle n'changerait
1. Plotin, Enn., VI, 7 (38), 34, 9-37; voir les notes et le commentaire dans P. Hadot, Plotin, Trait 38, Paris, 1988.
L'poque impriale
249
aucune de toutes les autres choses contre Lui, mme si on

lui donnait le ciel tout entier, car elle sait qu'il ny a rien qui
soit plus prcieux et meilleur que Lui (car elle ne peut courir
plus haut, et toutes les autres choses, mme si elles sont en
haut, sont pour elle une descente), en sorte qu' ce
moment-l il lui est donn de juger et de connatre parfaitement que c'est Lui qu'elle dsirait, et d'affirmer qu'il n y a
rien de prfrable Lui (car l, aucune tromperie n'est possible: o trouverait-on plus vraiment le vrai? Ce qu'elle dit
donc: C'est Lui! , c'est plus tard aussi qu'elle le prononce,
maintenant c'est son silence qui le dit, et, remplie de joie, elle
ne se trompe pas, prcisment parce qu'elle est remplie de joie
et elle ne le dit pas cause d'un plaisir qui lui chatouillerait
le corps, mais parce qu'elle est devenue ce qu'elle tait autrefois quand elle tait heureuse) [. ..] S'il arrivait que toutes
choses, autour d'elle, fussent dtruites, ce serait tout fait ce
qu'elle veut, pourvu seulement qu'elle soit avec Lui: si
grande est la joie laquelle elle est parvenue.
Il y a ici une tonalit et une atmosphre qui sont

relativement nouvelles dans l'histoire de la philosophie antique. Ici le discours philosophique ne sert
plus qu' montrer sans l'exprimer ce qui le dpasse,
c'est--dire une exprience dans laquelle tout discours s'anantit, dans laquelle aussi il n'y a plus de
conscience du soi individuel, mais seulement un
sentiment de joie et de prsence. Mais cette exprience s'inscrit nanmoins dans une tradition qui
remonte au moins au Banquet de Platon 1, qui parle
de la vision soudaine d' une beaut d'une nature
merveilleuse , qui n'est autre que le Beau en luimme, vision que Platon assimile celle qui apparat aux yeux de l'initi dans les mystres d'leusis.
Et d'ailleurs si l'exprience mystique s'est appele
1. Banquet, 210 e 4.
250
mystique , c'est cause des mystres , c'est-dire des visions secrtes d'leusis, qui se prsentaient, elles aussi, comme une vision soudaine. Une
telle vision, dit Platon, est le point de la vie o la vie
vaut la peine d'tre vcue, et si l'amour pour la
beaut humaine peut nous mettre hors de nousmmes, quelle ne sera pas la puissance de l'amour
provoqu par une telle Beaut 1? On retrouve des
traces de cette tradition chez Philon d'Alexandrie 2,
par exemple dans ce texte o le caractre passager
de l'exprience est fortement marqu:
Lorsque l'intellect de l'homme est possd par l'amour

divin, lorsqu'il tend de tous ses efforts pour parvenir
jusqu'au sanctuaire le plus secret, lorsqu'il se porte en avant
de tout son lan et de tout son zle, entran par Dieu, il
oublie tout, il s'oublie lui-mme, il ne se souvient que de
Dieu et est suspendu lui [. ..] Mais lorsque l'enthousiasme
tombe et que le dsir se relche de sa ferveur, il redevient
homme, en s'loignant des choses divines, rencontrant alors
les choses humaines qui sont aux aguets dans le vestibule du
temple.
n ne faut pas oublier d'ailleurs qu'une telle tendance n'est pas trangre l'aristotlisme, dans la
mesure o c'est dans la contemplation, qui a pour
objet suprme la Pense de la Pense, que rside le
bonheur de l'homme. Si nous ne parlons pas ici du
grand commentateur d'Aristote que fut Alexandre
d'Aphrodise, parce que nous ne savons que trs peu
de chose sur ce que furent sa vie et son enseigne1. Banquet, 211 d-e.
2. Philon, Des songes, II, 232.
L'poque impriale
251
ment, il n'en reste pas moins que l'on 1 a pu parler

son sujet d'un aristotlisme mystique, propos de la
reprsentation qu'Alexandre se fait de l'union de
notre intellect avec l'Intellect divin.
Avec l'exprience mystique, nous sommes ici en
prsence d'un autre aspect de la vie philosophique,
non plus la dcision, l'option pour un mode de vie,
mais, au-del de tout discours, l'exprience indicible
qui envahit l'individu et bouleverse toute la
conscience du moi, par un sentiment de prsence
inexprimable.
Les niveaux du moi et les limites
du discours philosophique
On peut extraire des cinquante-quatre traits de

Plotin une thorie qui explique la gense de la ralit
partir d'une unit primordiale, l'Un ou le Bien, par
l'apparition de niveaux de ralit de plus en plus
infrieurs et entachs de multiplicit: l'Intellect,
puis l'me, puis les choses sensibles. En fait, comme
Aristote et Platon, Plotin n'a pas crit pour exposer
un systme, mais pour rsoudre des questions particulires, poses par les auditeurs propos de son
enseignement 2. Ce qui ne signifie pas que Plotin
n'ait pas une vision unifie de la ralit, mais ses
uvres sont des crits de circonstance. Pour une
certaine part aussi, elles ont pour but d'exhorter en
invitant l'auditeur ou le lecteur prendre une cer1. Ph. Merlan, Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness, Problems of the Soul in the Neoaristotelian and Neoplatonic Tradition, La Haye, 1963, p. 35 et suiv.
2. Porphyre, Vie de Plotin, 4, 11 et 5, 5.
252
taine attitude, adopter un certain mode de vie. Car

le discours philosophique de Plotin, tous les
niveaux de la ralit, ne fait que conduire une
ascse et une exprience intrieures qui sont la
vraie connaissance, par laquelle le philosophe s'lve
vers la ralit suprme en atteignant progressivement des niveaux de plus en plus levs et de plus en
plus intrieurs de la conscience de soi. Plotin
reprend le vieil adage 1 Seul le semblable connat le
semblable . Mais cela signifie pour lui que c'est seulement en devenant spirituellement semblable la
ralit qu'on veut connatre que l'on peut la saisir.
La philosophie de Plotin rvle d'ailleurs ainsi
l'esprit du platonisme, c'est--dire l'indissoluble
unit du savoir et de la vertu: il n'y a de savoir que
dans et par la progression existentielle dans la direction du Bien.
La premire tape de l'ascension, c'est la prise de
conscience par l'me raisonnable du fait qu'elle ne se
confond pas avec l'me irrationnelle, qui, charge
d'animer le corps, est trouble par les plaisirs et les
peines qui rsultent de la vie dans le corps. Le discours philosophique peut exposer des arguments sur
la distinction entre me raisonnable et me irrationnelle, mais ce qui importe, ce n'est pas de parvenir la conclusion qu'il y a une me raisonnable,
mais c'est de vivre soi-mme en me raisonnable. Le
discours philosophique peut s'efforcer de penser
l'me 2 en la considrant l'tat pur, parce que
toute addition une chose est un obstacle la
connaissance de la chose . Mais seule l'ascse perl. Empdocle B 109; Dmocrite B 164, Les Prsocratiques,
Dumont, p. 417 et 887.
2. Ennades (abrg en: Enn.), IV, 7 (2), 10, 27 et suiv.
L'poque impriale
253
met au moi de se connatre effectivement comme

me spare de ce qui n'est pas elle, c'est--dire de
devenir concrtement et consciemment ce qu'il tait
sans le savoir 1: Retranche et examine-toil
Enlve ce qui est superflu [... ] ne cesse pas de
sculpter ta propre statue. Pour cela, il faut soimme se sparer de ce qui s'est ajout l'me raisonnable et se voir alors tel que l'on est devenu.
Mais ni le discours philosophique ni l'itinraire
intrieur ne peuvent s'arrter l'me raisonnable. Le
discours philosophique est contraint d'admettre,
comme l'avait fait Aristote, que l'me ne peut raisonner et penser s'il n'y a avant elle une Pense substantielle qui fonde la possibilit de raisonner et de
connatre. De cette pense, de cet Intellect transcendant, l'me reconnat les traces en elle, sous la forme
des principes qui lui permettent de raisonner 2. La
vie selon l'Esprit, chez Plotin, comme chez Aristote,
se situe des niveaux hirarchiss. Elle commence
au niveau de l'me raisonnable claire par l'Intellect et consiste alors dans l'activit des raisonnements philosophiques et la pratique des vertus, guide par la raison. Mais, si la rflexion philosophique
la conduit vers l'Intellect, il y aura, ici encore, deux
voies d'accs cette ralit: d'une part, le discours
philosophique, d'autre part, l'exprience intrieure.
TI y aura donc, comme le dit Plotin, deux formes de
connaissance de soi: d'une part, une connaissance
de soi comme me raisonnable dpendant de l'Intellect, mais restant au plan de la raison, et, d'autre
part, une connaissance de soi comme devenant soi1. Enn., IV, 7 (2), 10, 30 et l, 6 (1), 9, 7.
2. Enn., V, 3 (49), 4, 14 et suiv.
254
mme l'Intellect. Plotin la dcrit de la manire suivante:

Alors se connaftre soi-mme, c'est se connaftre non plus
comme un homme, mais comme devenu totalement autre,
en s'tant arrach soi-mme en haut, pour n'entrafner que le
meilleur de l'me 1.
Le moi dcouvre alors que ce qu'il y a de plus lev

dans l'me est Intellect et 'Esprit et qu'elle vit
constamment, d'Une manire inconsc:iente, de la vie
de l'Intellect. Et prcisment, comme l'avait dit Aristote 2, et comme le redisait Porphyre, le but de la vie,
c'est cette vie selon l'Esprit , cette vie selon
l'Intellect . Il faut donc prendre conscience de cette
activit inconsciente, il faut tourner l'attention vers
cette transcendance qui s'ouvre au moi 3 :
Il en est ici comme d'un homme qui serait dans l'attente
d'une voix qu'il dsire entendre; il carterait tous les autres
sons, il tendrait l'oreille vers le son qu'il prfre pour savoir
s'il s'approche; de la mme manire, il nous faut laisser de
ct les bruits qui viennent du monde sensible, moins de
ncessit, pour garder la puissance de conscience de l'me
pure et prte entendre les sons qui viennent d'en haut.
Nous parvenons ici un premier degr de l'exprience mystique, car il y a l un dpassement de

l'activit propre l'me raisonnable, un devenirautre, un arrachement vers le haut. Le moi,
aprs s'tre identifi l'me raisoImable,s'identifie
maintenant l'Intellect, devient Intellect.. M:ais com1. Enn., V, 3 (49), 4, 10.
2. Cf. plus haut, p. 125-128.
3. Enn., V, 1 (10), 12, 14.
L'poque impriale
255
ment se reprsenter ce que veut dire devenir Intellect ? Plotin conoit l'Intellect sur le modle de la
Pense aristotlicienne, c'est--dire comme une
connaissance de soi parfaitement adquate et transparente. En mme temps, il considre que l'Intellect
contient en lui-mme toutes les Formes, toutes les
Ides, ce qui veut dire que chaque Forme est l'Intellect, ce qui veut dire, puisque l'Intellect est la totalit
des Formes qui se pense elle-mme, que chaque
Forme est, sa manire, en tant qu'Ide de
l'Homme, ou Ide du Cheval, la totalit des Formes:
dans l'Intellect, tout est intrieur tout. Devenir
Intellect, c'est donc se penser dans la perspective
de la totalit, c'est se penser, non plus comme individu, mais comme pense de la totalit; non pas en
dtaillant cette totalit, mais au contraire en en
prouvant la concentration, l'intriorit, l'accord
profond 1. Il faut voir l'Esprit comme notre propre
moi dit Plotin 2. Devenir Intellect, c'est donc,
finalement, parvenir un tat du moi dans lequel il
atteint cette intriorit, ce recueillement sur soimme, cette transparence soi-mme qui caractrisent l'Intellect, symboliss par l'ide d'une lumire
qui se verrait elle-mme et par elle-mme 3. Devenir Intellect, c'est donc atteindre un tat de parfaite transparence dans la relation soi-mme, en
retranchant prcisment l'aspect individuel du moi,
li une me et un corps, pour ne laisser subsister
que l'intriorit pure de la pense elle-mme 4 :
1. Cf. P. Hadot, Introduction Plotin, Trait 38, Paris,
1988, p. 31-43.
2. Enn., V, 8 (31), 10, 40.
3. Enn., V, 3 (49), 8, 22; cf. . Brhier, La Philosophie de
Plotin, Paris, 1982, p. 98.
4. Enn., V, 3 (49),4,29.
256
On est devenu soi-mme Intellect, quand, retranchant de

soi les autres choses, on regarde l'Intellect par cet Intellect,
on se regarde soi-mme par soi-mme.
Devenir un individu dtermin, c'est se sparer du

Tout en s'ajoutant une diffrence qui, dit Plotin 1, est
une ngation. En retranchant toutes les diffrences
individuelles et donc sa propre individualit, on
redevient le Tout. Devenir Intellect, c'est donc se voir
soi-mme et toutes choses dans la perspective totalisante de l'Esprit divin.
Arriv ce point, le moi n'est pourtant pas au
terme de son ascension. Selon l'image plotinienne,
l'Intellect dans lequel nous sommes plongs est
comme une vague 2 qui, en se gonflant, nous soulve
vers une nouvelle vision.
Ici encore le discours philosophique peut dmontrer qu'au-del de l'Uni-totalit que reprsente
l'Intellect et qui n'est qu'une unit drive, il faut
ncessairement admettre une unit absolue et premire 3. Mais le discours philosophique parvient
ainsi sa limite, car il ne peut exprimer ce qu'est
l'Unit absolue, puisque parler, c'est rattacher des
complments ou des attributs des sujets par l'intermdiaire de verbes; or l'Un ne peut avoir de complments ou d'attributs, tant absolument un. De lui, on
ne peut donc dire que ce qu'il n'est pas. Et si nous
paraissons lui attribuer des prdicats positifs, en
disant par exemple: L'Un est cause de tout , nous
1. Enn., VI, 5 (23), 12, 20.
2. Enn., VI, 7 (38), 36, 19.
3. Enn., VI, 9 (9), 1-4, voir la traduction dans P. Radot, Plotin, Trait 9, Paris, 1994.
L'poque impriale
257
ne disons pas ce qu'il est en lui-mme, mais ce que

nous sommes par rapport lui, c'est--dire que nous
sommes ses effets. Autrement dit, croyant parler de
lui, nous ne parlons que de nous 1. Le relatif que
nous sommes est toujours relatif lui-mme et ne
peut atteindre l'absolu.
Le seul accs que nous ayons cette ralit transcendante, c'est l'exprience non discursive, l'exprience unitive. L'exprience de l'Intellect correspondait un tat du moi, dans lequel celui-ci parvenait
l'intriorit et la transparence parfaite avec luimme. L'exprience de l'Un correspond un nouvel
tat du moi, dans lequel celui-ci, pourrait-on dire, se
perd et se retrouve. Il se perd, puisqu'il prouve
l'impression de n'tre plus lui-mme 2, ni luimme, mais d'tre la possession d'un autre. Mais, en
mme temps, cet tat d'annihilation de l'identit personnelle est peru 3 comme un panouisssement de
soi , comme une intensification de soi . En
retranchant toutes choses 4 , on ne trouve plus
ce niveau la Totalit, mais la Prsence qui est au
fond de toutes choses et de soi, antrieure toute
dtermination et individuation.
En fait, cette exprience est indicible et, en la
dcrivant, Plotin ne peut rien dire sur l'Un, il ne
dcrit que l'tat subjectif de celui qui l'prouve.
Pourtant cette exprience est ce qui conduit rellement l'Un. Plotin distingue trs nettement ici entre
l'enseignement discursif et l'exprience non discursive. La thologie, qui ne peut tre que dis1.
2.
3.
4.
Enn.,
Enn.,
Enn.,
Enn.,
VI, 9 (9), 3, 37-54.

VI, 9 (9), 10, 15 et 11, 11.
VI, 9 (9), Il, 22.
V, 3 (49),17,37.
258
cursive, nous procure un enseignement, une instruction au sujet du Bien et de l'Un, mais ce qui nous
mne l'Un, c'est la vertu, la purification de l'me,
l'effort pour vivre de la vie de l'Esprit. L'enseignement est comme un poteau indicateur qui nous dit
dans quelle direction il faut aller, mais pour parvenir
l'Un, il faut marcher effectivement, sur une route
o l'on s'en va seul vers le Seuil.
Et pourtant le discours philosophique peut rapparatre pour expliquer comment cette exprience
de l'Un est possible. Si le moi peut atteindre l'Un,
c'est prcisment parce qu'il vit de la vie de l'Esprit.
Car il y a dans l'Esprit, dans l'Intellect, deux
niveaux: d'une part, le niveau de l'Intellect pensant,
qui correspond l'tat de l'Intellect compltement
constitu, se pensant lui-mme comme totalit des
Formes, et d'autre part, le niveau de l'Intellect naissant, qui n'est pas encore Intellect, qui ne pense pas
encore, mais mane de l'Un comme un rayonnement
et se trouve ainsi en contact immdiat avec lui. Par
suite de ce toucher de l'Un, nous dit Plotin, l'Esprit
est pris d'amour , ivre de nectar , il s'panouit dans la jouissance 2 . Devenir l'Intellect pensant, c'tait dj pour le moi une exprience mystique. Mais devenir l'Intellect aimant, c'est s'lever
une exprience mystique suprieure, c'est venir se
situer ce point d'origine o toutes choses manent
du Bien et qui n'est autre que l'Intellect naissant; on
peut se reprsenter imaginativement un point situ
sur un rayon qui parviendrait venir concider avec
le point o le rayon mane du centre: ce point de
1. Enn., VI, 7 (38), 36, 6-10; VI, 9 (9), 4, 11-16.
2. Enn., VI, 7 (38), 35, 19-33, voir le commentaire dans
P. Hadot, Plotin, Trait 38, p. 37-43 et p. 343-345.
L'poque impriale
259
naissance du rayon est infiniment prs du centre, et

pourtant infiniment spar, parce qu'il n'est pas le
centre, mais un point d'manation 1. Tel est le rapport du relatif l'absolu.
Les rapports qui existent chez Plotin entre le discours philosophique et l'option existentielle sont
bien rsums dans cette phrase de Plotin, dirige
contre les gnostiques 2 :
Quand on dit Dieu sans pratiquer rellement la vertu,
n'est qu'un mot.
Dieu
Seule l'exprience morale ou mystique peut donner un contenu au discours philosophique.
LE NOPLATONISME POSTPLOTINIEN
ET LA THURGIE
Le discours philosophique et la volont

d'harmonisation entre les traditions
Le noplatonisme postrieur Plotin, reprsent
surtout par Jamblique, Syrianus, Proclus et Damascius, pourrait paratre au premier abord comme un
dveloppement du systme hirarchique de Plotin.
Mais, en fait, il se caractrise, nous l'avons dit, par
un gigantesque effort de synthse entre les lments
les plus disparates de la tradition philosophique et
religieuse de toute l'Antiquit. Conformment une
1. Cf. P. Hadot, Plotin, Trait 9, p. 37-44.
2. Enn., II, 9 (34), 15, 39-40.
260
longue tradition, le platonisme s'y identifie au pythagorisme; par ailleurs, l'aristotlisme s'y trouve
rconcili avec le platonisme, dans la mesure o les
crits d'Aristote, d'ailleurs interprts dans un sens
platonicien, reprsentent une premire tape dans le
cursus gnral de l'enseignement platonicien, qui
consiste dans l'explication d'un certain nombre de
traits d'Aristote 1, puis de dialogues de Platon 2, en
fonction des tapes du progrs spirituel.
Mais l'harmonisation ne s'arrte pas l. On
cherche galement accorder entre elles la tradition
philosophique et ces traditions rvles par les dieux
que sont les crits orphiques et les Oracles chaldaques. Il s'agit ainsi de systmatiser tout le donn
rvl, l'orphisme, le pythagorisme, le chaldasme,
avec la tradition philosophique, pythagoricienne et
platonicienne.
On arrive de cette manire ce qui peut nous
paratre comme des jongleries invraisemblables. Les
noplatoniciens sont capables de retrouver les diffrentes classes de dieux des Oracles chaldaques
dans chacune des articulations de l'argumentation
dialectique qui se rapporte aux fameuses hypothses
sur l'Un dveloppes dans le Parmnide de Platon.
Par ailleurs des hirarchies de notions tires artificiellement des dialogues de Platon en viennent correspondre terme terme avec des hirarchies d'enti1. Sur l'harmonisation entre Platon et Aristote, cf. 1. Hadot,
Aristote dans l'enseignement philosophique noplatoni-
cien , Revue de thologie et de philosophie, t. 124, 1992, p. 407425; sur la reprsentation que se faisaient les commentateurs
noplatoniciens de l'uvre d'Aristote, cf. 1. Hadot,Simplicius,
Commentaire sur les Catgories, fasc. l, Leyde, 1990, p. 63-107.
2. Cf. A.-J. Festugire, tudes de philosophie grecque,
p.535-550, L'ordre de lecture des dialogues de Platon aux
VO-Vle sicles.
L'poque impriale
261
ts orphiques et chaldaques. Ainsi les rvlations

chaldaques et orphiques pntrent-elles dans le discours philosophique noplatonicien. li ne faudrait
d'ailleurs pas s'imaginer pour autant que le discours
philosophique noplatonicien n'est qu'un fatras
confus. En fait, toute scolastique est un effort rationnel d'exgse et de systmatisation. Elle oblige
l'esprit une gymnastique intellectuelle qui est finalement formatrice et qui dveloppe la capacit d'analyser les concepts et la rigueur logique: on ne peut
qu'admirer la tentative de Proclus cherchant exposer more geometrico les tapes de la procession des
tres dans ses lments de thologie. Les commentaires de Proclus sur Platon sont de remarquables
monuments d'exgse. Et, pour prendre un autre
exemple, les rflexions de Damascius sur les apories
qui sont impliques dans la notion de Principe de
tout atteignent une grande profondeur. li n'est
pas tonnant que le systme de Proclus ait eu une
influence capitale dans toute l'histoire de la pense
occidentale, surtout la Renaissance et l'poque
du romantisme allemand.
C'est surtout l'exgse des textes d'Aristote et de
Platon qu'a t consacre l'activit des noplatoniciens postrieurs Plotin. Un certain nombre de
leurs commentaires sur Aristote seront traduits en
latin et joueront un rle considrable dans l'interprtation que l'on proposera de ce philosophe au
Moyen ge.
Le mode de vie
Pour les noplatoniciens postrieurs, comme pour

Plotin, le discours philosophique est troitement li
262
des pratiques concrtes et un mode de vie. Mais,

pour Plotin, la vie selon l'Esprit consistait dans une
vie philosophique, c'est--dire dans l'ascse et l'exprience morale et mystique. li en va tout autrement
pour les noplatoniciens postrieurs. lis conservent
sans doute la pratique philosophique de l'ascse et
de la vertu l, mais considrent comme galement
importante ou mme, apparemment dans le cas
de Jamblique, plus importante encore ce qu'ils
appellent la pratique thurgique. Le mot thurgie n'apparat qu'au n" sicle de notre re; il
parat avoir t cr par l'auteur ou les auteurs des
Oracles chaldaques, pour dsigner des rites capables
de purifier l'me et son vhicule immdiat, le
corps astral, afin de lui permettre de contempler_les
dieux 2. Ces rites comportaient des ablutions, des
sacrifices, des invocations utilisant des mots rituels
souvent incomprhensibles. Ce qui diffrencie la
thurgie de la lIlagie, c'est qu'elle ne prtend pas forcer les dieux, mais au contraire qu'elle se soumet
leur volont en accomplissant les rites qu'ils sont
censs avoir eux-mmes fixs. Ce n:est pas la philosophie thorique, dit Jamblique 3 , mais des rites que
nous ne comprenons pas qui seuls peuvent oprer
notre union avec les dieux. Ce n'est pas par une acti1. Cf. par exemple R. Masullo, TI Tema degli "Esercizi
Spirituali" nella Vita [sidori di Damasdo , dans Talariskos.
Studia Graeca Antonio Garzya sexagenario a discipulis ablata,
Naples, 1987, p. 225-242.
2. Cf. H. Lewy, Chaldaean Oracles and Theurgy, 2e d., Paris,
1978 (une 3e d. est en prparation); H.-D. Saffrey, Rech~rches
sur le noplatonisme aprs Plotin, Paris, 1990, p.33-94;
P. Hadot, Thologie, exgse, ... , p. 26-29.
3. Jamblique, Les Mystres d'gypte, Paris, 1966, d. . des
Places, II, 11, p. 96.
L'poque impriale
263
vit de pense que nous pouvons les raliser, car

sans cela leur efficacit dpendrait de nous. Ce sont
les dieux qui ont l'initiative et qui ont choisi les
signes matriels, les sacrements , pourrait-on dire,
qui attirent les dieux et permettent le contact avec le
divin, et la vision des formes divines. On est donc ici
en prsence d'une sorte de doctrine de la grce salvatrice. Dans cette conception, l'ide d'une union mystique ne disparat pas, mais elle est comprise dans la
perspective gnrale de la thurgie. Comme les
autres dieux, le Dieu suprme peut se manifester lui
aussi ventuellement l'me dans l'exprience mystique 1, par l'intermdiaire de ce que Proclus appelle
1' un de l'me , c'est--dire de la partie suprme et
transcendante de l'me; cet un de l'me correspondrait alors en quelque sorte au signe, qui, dans la
pratique thurgique ordinaire, attire les dieux dans
l'me.
Cette invasion du platonisme par la thurgie est
pour nous trs nigmatique. Il est difficile de
comprendre pourquoi le noplatonisme de la fin de
l'Antiquit a introduit les pratiques thurgiques dans
la pratique philosophique. Comme l'a bien soulign
H.-D. Saffrey 2, cette attitude peut s'expliquer par la
reprsentation que les noplatoniciens postrieurs
se font de la place de l'homme par rapport au divin.
Alors que Plotin considrait que l'me humaine est
1. Cf. A. Sheppard, Proclus' Attitude to Theurgy , Classical Quarterly, t.32, 1982, p.212-224; H.-D. Saffrey, From
lamblichus to Proclus and Damascius , Classical Mediterranean Spirituality, d. par A. H. Armstrong, New York, 1986,
p.250-265.
2. H.-D. Saffrey, Recherches sur le noplatonisme aprs Plotin, p. 54-56.
264
toujours en contact inconscient avec l'Intellect et le

monde spirituel, les noplatoniciens postrieurs
considrent que l'me, parce qu'elle est tombe dans
le corps, a besoin de passer par des rites matriels et
sensibles pour pouvoir remonter vers le divin. Il y a
l, en somme, une dmarche analogue celle du
christianisme, selon lequel il faut l'homme, corrompu par le pch originel, la mdiation du Logos
incarn et des signes sensibles, les sacrements, pour
pouvoir entrer en contact avec Dieu. Pour les deux
mouvements spirituels qui dominent la fin de l'Antiquit et s'opposent l'un l'autre, le noplatonisme et
le christianisme, l'homme ne peut se sauver par ses
propres forces, et il a besoin d'une initiative divine.
IX
PHILOSOPHIE ET DISCOURS
PHILOSOPHIQUE
LA PHILOSOPHIE ET L'AMBIGUT
DU DISCOURS PHILOSOPHIQUE
Les stociens distinguaient la philosophie, c'est-dire la pratique vcue des vertus qu'taient pour eux
la logique, la physique et l'thique 1, et le discours
selon la philosophie , c'est--dire l'enseignement
thorique de la philosophie, lui-mme divis en
thorie de la physique, thorie de la logique et thorie de l'thique. Cette distinction, qui a un sens trs
prcis dans le systme stocien, peut tre utilise
d'une manire plus gnrale pour dcrire le phnomne de la philosophie dans l'Antiquit. Nous
avons reconnu, tout au long de notre enqute, d'une
part l'existence d'une vie philosophique, plus prcisment d'un mode de vie, que l'on peut caractriser
comme philosophique et qui s'oppose radicalement
au mode de vie des non-philosophes, d'autre part
l'existence d'un discours philosophique qui justifie,
motive et influence ce choix de vie.
1. Cicron, Des termes extrmes ... , III, 72; Diogne Larce
(abrg: D. L.), VII, 39 et 41, cf. plus haut, p. 210-216.
266
Philosophie et discours philosophiques se prsentent ainsi la fois comme incommensurables et

insparables.
Incommensurables, tout d'abord, parce que, pour
les Anciens, on est philosophe non pas en fonction
de l'originalit ou de l'abondance du discours philosophique que l'on a invent ou dvelopp, mais en
fonction de la manire dont on vit. Il s'agit avant
tout de devenir meilleur. Et le discours n'est philosophique que s'il se transforme en mode de vie. Cela
est vrai pour la tradition platonicienne et aristotlicienne pour qui la vie philosophique culmine dans la
vie selon l'esprit. Mais cela est tout aussi vrai pour
les cyniques, pour qui le discours philosophique se
rduit au minimum, parfois quelques gestes; les
cyniques n'en sont pas moins considrs comme des
philosophes, et mme comme des modles de philosophie. On peut prendre un autre exemple: l'homme
d'Etat romain, Caton 1 d'Utique, qui s'opposa la
dictature de Csar et termina sa vie par un suicide
fameux, a t admir par la postrit comme un philosophe, et mme comme l'un des rares sages stociens qui aient exist: c'est que dans son activit
politique, il pratiqua avec une rigueur exemplaire les
vertus stociennes. Il en va de mme pour d'autres
horrimes d'tat romains, comme Rutilius Rufus et
Quintus Mucius Screvola Pontifex, qui pratiqurent
la lettre le stocisme, montrant un dsintressement exemplaire dans l'administration des provinces, ou tant les seuls prendre au srieux les
prescriptions des lois dictes contre le luxe, se
1. Snque, De la constance du sage, 7,1; De la providence,
II,9.
Philosophie et discours philosophique
267
dfendant devant les tribunaux sans faire appel aux

ressources rhtoriques, mais dans un style stocien 1.
On peut aussi voquer l'empereur Marc Aurle,
appel officiellement le philosophe de son vivant,
alors que l'on ignorait pourtant qu'il avait crit les
Penses et qu'il ne pouvait donc apparatre comme
un thoricien 2. Philosophe lui aussi, bien qu'il n'ait
pas enseign, ce snateur Rogatianus 3, disciple de
Plotin, dont nous avons parl plus haut, qui, le jour
mme o il devait prendre ses fonctions de prteur,
renona ses charges politiques et ses richesses.
Vie philosophique et discours philosophique sont
incommensurables surtout parce qu'ils sont d'ordre
totalement htrogne. Ce qui fait l'essentiel de la
vie philosophique, le choix existentiel d'un certain
mode de vie, l'exprience de certains tats, de certaines dispositions intrieures, chappe totalement
l'expression du discours philosophique. Ceci apparat le plus clairement dans l'exprience platonicienne de l'amour, peut-tre mme dans l'intuition
aristotlicienne des substances simples, et surtout
dans l'exprience unitive plotinienne, totalement
indicible dans sa spcificit, puisque celui qui en
parle, lorsque l'exprience est termine, ne se situe
plus au mme niveau psychique que lorsqu'il vivait
l'exprience. Mais cela est vrai aussi de l'exprience
de la vie picurienne ou stocienne ou cynique.
L'exprience vcue du plaisir pur, ou de la cohrence
1. Cf. 1. Hadot, Tradition stocienne et ides politiques au
temps des Gracques , Revue des tudes latines, t.48, 1970,
p.174-178.
2. Cf. P. Hadot, La Citadelle intrieure, Paris, 1992, p. 16 et
p.31.
268
avec soi-mme et avec la Nature, est d'un tout autre

ordre que le discours qui la prescrit ou la dcrit de
l'extrieur. Ces expriences ne sont pas de l'ordre du
discours et des propositions.
Incommensurables donc, mais aussi insparables.
Pas de discours qui mrite d'tre appel philosophique, s'il est spar de la vie philosophique, pas de
vie philosophique, si elle n'est troitement lie au
discours philosophique. C'est l d'ailleurs que rside
le danger inhrent la vie philosophique: l'ambigut du discours philosophique.
Toutes les coles ont dnonc en effet le danger
que court le philosophe, s'il s'imagine que son discours philosophique peut se suffire lui-mme sans
tre en accord avec la vie philosophique. Elles ont
constamment attaqu, pour reprendre les termes du
platonicien Polmon 1, ceux qui cherchent se faire
admirer par leur habilet dans l'argumentation syllogistique, mais se contredisent dans la conduite de
leur vie, ou, comme le dit une sentence picurienne 2, ceux qui dveloppent des discours vides,
ceux qui, comme le dit le stocien pictte 3, dissertent sur l'art de vivre en hommes, au lieu de vivre
eux-mmes en hommes, qui font, selon l'expression
de Snque, de l'amour de la sagesse (philosophia)
un amour de la parole (philologia) 4. Traditionnellement, ceux qui dveloppent un discours apparemment philosophique, sans chercher mettre leur vie
1. D. L., IV, 18.
2. Dans Porphyre, Lettre Marcella, 31.
3. pictte, Entretiens, III, 21, 4-6.
4. Snque, Lettres Lucilius, 128,23. Cf. J. Ppin, Philologos/Philosophas", dans Porphyre, La Vie de Plotin, t. II,
p.477-501 (cit p. 233, n.2).
269
en rapport avec leur discours et sans que leur discours mane de leur exprience et de leur vie, sont
appels des sophistes par les philosophes, depuis
Platon et Aristote 1 jusqu' Plutarque, qui dclare
qu'une fois que ces sophistes se sont levs de leurs
chaires, et ont pos leurs livres et leurs manuels, ils
ne sont pas meilleurs que les autres hommes dans
les actes rels de la vie 2 .
l'inverse, la vie philosophique ne peut se passer
du discours philosophique, condition que ce discours soit inspir et anim par elle. n est une partie
intgrante de cette vie. On peut considrer le rapport
entre vie philosophique et discours philosophique de
trois manires diffrentes, qui sont d'ailleurs troitement lies. Tout d'abord, le discours justifie le choix
de vie et en dveloppe toutes les implications: on
pourrait dire qu'en une sorte de causalit rciproque, le choix de vie dtermine le discours, et le
discours dtermine le choix de vie en le justifiant
thoriquement. En second lieu, pour pouvoir vivre
philosophiquement, il faut exercer une action sur
soicmme et sur les autres, et le discours philosophique, s'il est vraiment l'expression d'une option
existentielle, est, dans cette perspective, un moyen
indispensable. Enfin, le discours philosophique est
une des formes mme de l'exercice du mode de vie
philosophique, sous la forme du dialogue avec
autrui ou avec soi-mme.
Tout d'abord, le discours philosophique justifie
thoriquement le choix de vie. Nous l'avons constat
d'un bout l'autre de l'histoire de la philosophie
1. Cf. plus haut, p. 33-34
2. Plutarque, Comment couter, 43 f.
270
La philosophie comme mode. de vie
antique: pour fonder la rationalit de leur choix de

vie, les philosophes doivent recourir un discours
visant lui-mme, autant que faire se peut, une
rationalit rigoureuse. Qu'il s'agisse, chez Platon, du
choix du Bien, ou, chez les picuriens, du choix du
plaisir pur, ou, chez les stociens, du choix de l'intention morale, ou, chez Aristote et Plotin, du choix de
la vie selon l'Intellect, il faudra chaque fois dgager
avec prcision les prsupposs, les implications, les
consquences d'une telle attitude, par exemple,
comme nous l'avons vu pour le stocisme ou l'picurisme, rechercher, dans la perspective de. l'option
existentielle, la place de l'homme dans le monde et
laborer ainsi une physique (couronne ou non
d'une thologie), dfinir aussi les rapports de
l'homme avec ses semblables et laborer ainsi une
thique, dfinir enfin les rgles mmes du raisonnement utilises dans la physique et l'thique; et
laborer ainsi une logique et une thorie de la
connaissance.. Il faudra donc utiliser un langage
technique, parler des atomes, ou des incorporels, ou
des Ides, ou de l'tre ou de l'Un, ou des rgles
logiques de la discussion. Mme pour le choix de vie
cynique, dans lequel le discours philosophique est
trs rduit, on peut dceler l'arrire-plan une
rflexion sur les rapports entre la convention et
la nature. Un effort de conceptualisation et de
systmatisation plus ou moins grand est reconnaissable d'un bout l'autre de la philosophie antique.
En second lieu, le discours est un moyen privilgi
grce auquel le philosophe peut agir sur lui-mme et
sur les autres, car, s'il est l'expression d'une option
existentielle de celui qui le tient, il a toujours, directement ou indirectement, une fonction formatrice,
271
ducatrice, psychagogique, thrapeutique. Il est toujours destin produire un effet, crer dans l'me
un habitus, provoquer une transformation du moi.
C'est ce rle crateur que Plutarque fait allusion
quand il crit 1 :
Le discours philosophique ne sculpte pas des statues

immobiles, mais, tout ce qu'il touche, il veut le rendre actif,
efficace et vivant, il inspire des lans moteurs, des jugements
gnrateurs d'actes utiles, des choix en faveur du bien [. ..]
Dans cette perspective, on peut le dfinir comme
un exercice spirituel, c'est--dire comme une pratique destine oprer un changement radical de
l'tre.
Cette transformation du moi, les diffrents types
de discours philosophiques s'efforceront de la raliser de diffrentes manires. C'est ainsi que le discours purement thorique et dogmatique, rduit,
pourrait-on dire, lui-mme, peut dj l'oprer en
quelque sorte par la seule force de l'vidence. Par
exemple, par leur forme systmatique rigoureuse,
par les traits attirants de la forme de vie qu'ils proposent de la figure du sage qu'elles dessinent, les
thories picurienne et stocienne contraignent en
quelque sorte faire le choix de vie qu'elles
impliquent.
Mais elles peuvent encore augmenter leur vigueur
persuasive en se concentrant en des rsums trs
denses, mieux encore, en de courtes maximes frappantes, comme le quadruple remde des picuriens.
C'est pourquoi stociens et picuriens conseillent
1. Plutarque, Le philosophe doit surtout s'entretenir avec les
grands, 776 c-d.
272
leurs disciples de se remmorer jour et nuit, non

seulement mentalement, mais par crit, ces dogmes
fondamentaux. C'est dans cette perspective qu'il faut
comprendre l'exercice que constituent les Penses de
Marc Aurle. Dans cet ouvrage, l'empereur-philosophe formule pour lui-mme les dogmes du stocisme. Mais il ne s'agit pas d'un rsum ou d'un aidemmoire qu'il suffirait de relire; il ne s'agit pas de
formules mathmatiques, reues une fois pour
toutes et destines tre appliques mcaniquement. Car il ne s'agit pas de rsoudre des problmes
thoriques et abstraits, mais de se remettre nouveau dans des dispositions telles que l'on se sente
oblig de vivre en stocien. Il ne suffit donc pas de
relire des mots , mais il faut, toujours de nouveau,
formuler de manire frappante des maximes qui
invitent l'action; ce qui compte, c'est l'acte d'crire,
de se parler soi-mme 1. D'une manire gnrale,
on peut dire que l'avantage de la structure systmatique des thories stocienne et picurienne, c'est
que les raffinements doctrinaux peuvent tre rservs aux spcialistes, mais que l'essentiel de la doctrine est accessible un public plus large: il y a l
une analogie avec le christianisme, dans lequel, si les
discussions sont rserves aux thologiens, le catchisme suffit au peuple chrtien. Ces philosophies
peuvent donc, comme nous l'avons dit, devenir
populaires . Elles sont missionnaires .
Il existe un tout autre type de discours, apparemment eux aussi d'ordre thorique, ce sont ceux qui
prennent la forme de l'interrogation, de la
recherche, de l'aporie mme, ceux donc qui ne pro1. P. Hadot, La Citadelle intrieure, p. 64-66.
273
posent ni dogmes, ni systme, mais obligent les disciples un effort personnel, un exercice actif. De
tels discours tendent eux aussi produire une aptitude, un habitus dans l'me de l'interlocuteur et le
conduire un choix de vie dtermin.
Dans le dialogue de type socratique, dans lequel le
matre affecte de ne rien savoir et de ne rien
apprendre son interlocuteur, ce dernier est finalement lui-mme mis en question: il doit rendre raison de lui-mme et de la manire dont il vit et dont il
a vcu. Les interrogations socratiques l'engagent
donc prendre souci de lui-mme et par consquent
changer de vie.
Le dialogue platonicien, par exemple le Sophiste
ou le Philbe, est un exercice plus intellectuel, mais,
il faut le reconnatre, il est avant tout un exercice .
Nous l'avons vu, il n'a pas pour but principal et
unique de rsoudre le problme pos, mais de
rendre meilleur dialecticien . Et, prcisment,
tre meilleur dialecticien, ce n'est pas seulement tre
habile inventer ou dnoncer des arguties de raisonnement, mais c'est tout d'abord savoir dialoguer,
avec toutes les exigences que cela comporte:
reconnatre la prsence et les droits de l'interlocuteur, fonder sa rponse sur ce que l'interlocuteur
reconnat savoir lui-mme, se mettre donc en accord
avec lui chaque tape de la discussion; c'est surtout se soumettre aux exigences et aux normes de la
raison, de la recherche de la vrit, et finalement
reconnatre la valeur absolue du Bien. C'est donc
sortirde son point de vue individuel pour s'lever
un point de vue universel, s'efforcer de voir les
choses dans la perspective du Tout et du Bien, transformer ainsi sa vision du monde et sa propre attitude intrieure.
274
Le discours philosophique peut d'ailleurs prendre

aussi la forme d'un expos continu, d'un discours
d'exhortation ou de consolation dans lequel toutes
les ressources de la rhtorique seront mises en
uvre pour provoquer la transformation de l'me.
Enfin, troisime aspect des rapports entre philosophie et discours philosophique, le discours philosophique est une des formes mmes de l'exercice du
mode de vie philosophique. Nous venons de l'entrevoir, le dialogue fait partie intgrante du mode de
vie platonicien. La vie dans l'Acadmie implique un
constant change intellectuel et spirituel dans le dialogue, mais aussi dans la recherche scientifique.
Cette communaut de philosophes est aussi une
communaut de savants qui pratiquent les mathmatiques ou l'astronomie et la rflexion politique.
Plus encore que l'cole platonicienne, l'cole aristotlicienne est une communaut de savants. Le
choix de vie aristotlicien, c'est en effet de vivre
selon l'Intellect , c'est--dire de trouver le sens de sa
vie et son plaisir dans la recherche, c'est donc finalement de mener une vie de savant et de contemplatif,
entreprendre des recherches, souvent collectives, sur
tous les aspects de la ralit humaine et cosmique.
Le discours philosophique et scientifique, qui, pour
Aristote, ne peut pas tre seulement dialogique, est
donc, pour lui aussi, un lment essentiel de la vie
selon l'esprit. Activit de savant qui peut d'ailleurs se
dpasser dans une intuition mystique, lorsque
l'intellect humain entre en contact dans un toucher
non discursif avec l'Intellect divin.
On retrouverait, dans d'autres coles, cette communaut de recherche, de discussion, de souci de soi
et des autres, de correction mutuelle, aussi bien,
275
comme nous l'avons vu, dans l'amiti picurienne

que dans la direction de conscience stocienne ou
noplatonicienne.
On reconnatra aussi un exercice du mode de vie
philosophique dans le discours de mditation, qui
est en quelque sorte un dialogue du philosophe seul
en face de lui-mme, que nous avons dj rencontr
plus haut. Le dialogue avec soi-mme est un usage
rpandu dans toute l'Antiquit. On sait par exemple
que Pyrrhon tonnait ses concitoyens parce qu'il
parlait voix haute avec lui-mme 1, et que le stocien Clanthe se faisait des reproches de la mme
manire. La mditation silencieuse peut se pratiquer
debout et immobile - c'est la manire de Socrate-,
ou en se promenant, comme le disent le pote
Horace 2: T'en vas-tu silencieux, petits pas travers les bois salubres, ayant en tte toutes les penses dignes d'un sage et d'un homme de bien? et le
stocien pictte 3: Va te promener seul, converse
avec toi-mme. La mditation fait partie d'un
ensemble de pratiques, qui ne sont d'ailleurs pas
toutes de)'ordre du discours, mais qui sont toujours
le tmoignage de l'engagement personnel du philosophe et, pour lui, un moyen de se transformer et de
s'influencer lui-mme. Ce sont ces exercices spirituels que nous allons maintenant voquer.
1. D. L., IX, 64 et VII, 171.

2. Horace, ptres, l, 4, 4-5.
3. pictte, Entretiens, III, 14, 1.
276
LES EXERCICES SPIRITUELS
Tout au long de notre enqute, nous avons rencontr dans toutes les coles, mme chez les sceptiques, des exercices (askesis, melet), c'est--dire
des pratiques volontaires et personnelles destines
oprer une transformation du moi. Elles sont inhrentes au mode de vie philosophique. Je voudrais
maintenant essayer de dgager les tendances communes que l'on peut dceler dans les pratiques des
diffrentes coles.
Prhistoire
Il n'y a jamais de commencement absolu dans

l'histoire de la pense. On peut donc supposer qu'il a
exist une prhistoire des exercices spirituels chez
les penseurs prsocratiques et dans la Grce
archaque. Malheureusement tout ce que nous
connaissons des prsocratiques est extrmement
lacunaire, les tmoignages sont extrmement tardifs
et les fragments qui nous ont t conservs sont trs
difficiles interprter, parce que nous ne pouvons
pas toujours saisir avec certitude le sens des mots
employs. Par exemple, Empdocle 1 parle de la
manire suivante d'un personnage hors du commun
qui est peut-tre Pythagore:
1. Les Prsocratiques, Empdocle, B CXXIX, Dumont,
p.428.
277
Parmi eux vivait un homme d'un savoir extraordinaire,

qui avait su acqurir une grande richesse de penses (prapidn), puissant en toutes sortes d'uvres. Car lorsqu'il faisait
un grand effort en ses penses (prapidessin) il voyait facilement chacune des choses qui s'taient passes en dix ou
vingt vies d'hommes.
On a voulu voir ici une allusion aux exercices de

mmoire pratiqus par Pythagore 1, et nous allons y
revenir, mais nous pouvons retenir pour le moment
que cette remmoration se fait par un grand effort
en ses penses. Le mot prapides, employ deux fois
dans ce texte, signifie originellement le diaphragme,
dont la tension peut arrter la respiration et, de
manire figure, la rflexion, la pense. Comme le
mot cur en franais, il a, la fois, une signification physiologique et psychologique. J.-P.Vernant 2,
la suite de L. Gernet 3, considre donc que le texte
d'Empdocle fait allusion un exercice spirituel
de remmoration, consistant en des techniques de
contrle du souffle respiratoire, par le diaphragme,
qui devaient permettre l'me de se concentrer pour
se librer du corps et voyager dans l'au-del. Mais
peut-on admettre que le mot prapides, lorsqu'il s'agit
de l'effort de remmoration, ait un sens physiologique, si deux lignes avant il dsigne les rflexions et
les penses et qu'il semble donc bien avoir un sens
psychologique? Dans un autre texte d'Empdocle 4 :
1. J.-P. Vernant, Mythe et pense chez les Grecs, Paris, 1971,
t. l, p. 114.
2. J.-P. Vernant, ibid., p. 114 et p. 95-96.
3. L. Gernet, Anthropologie de la Grce antique, Paris, 1982,
p.252.
4. B CXXXII, Dumont, p. 429.
278
Heureux celui qui a acquis une grande richesse de penses

(prapidn) divines, malheureux celui qui garde sur les dieux
une opinion de tnbres,
on retrouve le mme sens psychologique de

prapides, confirm d'ailleurs par l'opposition de ce
terme un terme signifiant opinion. L'affirmation, dans ce contexte, de l'existence de techniques
de contrle du souffle s'appuie donc, en fait, uniquement sur l'ambigut du mot prapides; or rien ne
prouve que le mot dsigne le diaphragme dans cette
phrase d'Empdocle.
Je ne veux pas dire ici qu'il n'ait pas exist des
techniques de contrle du souffle dans la tradition
philosophique grecque. La conception de l'me
comme un souffle 1 suffirait le faire supposer. Et il
se pourrait que l'exercice platonicien, qui consiste
concentrer l'me ordinairement disperse dans
toutes les parties du corps 2, soit comprendre dans
cette perspective. n est frappant aussi de constater
que, dans les rcits se rapportant la mort des philosophes, par exemple celle de deux cyniques, Diogne
et Mtrocls 3, on parle souvent de personnages qui
auraient mis fin leurs jours en retenant leur
souffle, ce qui laisse supposer que des pratiques de
ce genre taient voques dans les traditions biographiques. Mais je veux seulement donner ici un
exemple parmi d'autres des incertitudes et des difficults qui psent sur toutes les reconstructions et
hypothses qui ont trait aux prsocratiques et la
Grce archaque.
1. J.-P .. Vernant, op. cit., t. II, p; 111.
2. Cf. plus haut, p. 109-110.
3. D. L., VI, 76 et 95.
279
J.-P. Vernant 1 ajoute que ces techniques de

contrle du souffle sont replacer dans la tradition
chamanistique . Le chamanisme 2 est un phnomne social qui est li fondamentalement aux civilisations de la chasse; il n'est rest phnomne central
dans la socit qu'en Sibrie et en Amrique du Sud,
mais il s'est adapt et ml d'autres cultures et religions des dates plus ou moins recules, le substrat
tant rest plus visible en Scandinavie ou en Indonsie. Il est centr sur la figure du chamane, un personnage qui sait par une action rituelle entrer en
contact avec le monde des esprits des animaux ou
des hommes, vivants ou morts, pour assurer la
chance la chasse ou dans l'levage ou la gurison
des mes des vivants ou des morts. Depuis
K. Meuli 3, et E. R. Dodds 4, on a voulu voir dans le
chamanisme l'origine des reprsentations des philosophes grecs sur l'me, sur la sparation de l'me et
du corps, l'origine aussi des techniques de concentration spirituelle, des reprsentations de voyages de
l'me hors du corps, et depuis M. Eliade 5, l'origine
galement des techniques de l'extase. Je serais, pour
ma part, extrmement rticent sur ce genre d'explication, pour deux raisons principales.
1. J.-P. Vernant, op.cit., t. l, p. 96 et t. II, p. 111.
2. R. N. Hamayon, La chasse l'me. Esquisse d'une thorie
du chamanisme sibrien, Paris, Socit d'ethnologie, 1990.
Dans les lignes qui suivent, j'utilise l'expos sur le chamanisme
prsent par R. N. Hamayon, Le chamanisme sibrien:
rflexion sur un mdium", La Recherche, n 275, avril 1995,
p.416-422.
3. K. Meuli, Scylhica", Hermes, t. 70,1935, p. 137 et suiv.
4. E. R. Dodds, Les Grecs et l'irrationnel, Paris, Aubier,
1965, p. 135-174.
5. M. Eliade, Le chamanisme et les techniques archaques de
l'extase, Paris, 1968 (Ire d. 1951).
280
Tout d'abord, mme si l'on admettait cette prhistoire chamanique, il n'en resterait pas moins que les
exercices spirituels qui nous intressent n'ont plus
rien voir avec les rituels chamaniques et rpondent
au contraire un rigoureux besoin de contrle
rationnel, besoin qui merge pour nous avec les premiers penseurs de la Grce, et avec les sophistes et
Socrate. Un comparatisme trop troit risque donc de
fausser la reprsentation que l'on se fait de la philosophie grecque.
En second lieu, il me semble que les historiens de
la philosophie se font du chamanisme une reprsentation fortement idalise et spiritualise, ce qui permet de voir du chamanisme partout. Peut-on vraiment, par exemple, parler de Socrate, en disant avec
H. Joly 1:
Que Socrate ait t le dernier shaman et le premier philosophe fait partie dsormais des vrits anthropologiquement
admises.
Que veut dire vrits anthropologiquement

admises? Peut-on dire vraiment d'ailleurs qu'il ait
t le premier philosophe? Et que veut dire ici le
mot chamane? Signifie-t-il que, conformment
ce qui fait l'essence du chamanisme, c'est--dire,
dans la perspective de la chasse et de la pche,
l'alliance entre les mes humaines et les esprits animaux, conus sur le modle matrimonial, Socrate a
une pouse rituelle, qui serait un esprit fminin du
monde nourricier: fille d'esprit donneur de gibier,
appel esprit de la fort, fille d'esprit aquatique, don1. H. Joly, Le Renversement platonicien, Paris, Vrin, 1974,
p.67-69.
281
neur de poisson? S'est-il animalis, le temps du

rituel, par son accoutrement et son comportement?
Est-ce qu'il bondit et brame, telle mle qui repousse
ses rivaux et se prpare s'accoupler avec sa
femelle? Je fais allusion ici une description de
l'activit du chamane donne rcemment par ma
collgue R. N. Hamayon 1. Elle a aussi, me semblet-il, remarquablement mis en lumire l'ambigut
qui est inhrente l'usage du terme de transe proche
de celui d'extase, pour regrouper l'ensemble des
conduites corporelles chamaniques 2. On se contente
de dire que le chamane est en transe, sans dcrire
le dtail de ses gestes. Mais ce qui importe en fait,
c'est prcisment le dtail des ces gestes corporels:
trembler ou bondir n'expriment pas le mme type de
relation et s'adressent des types d'esprits diffrents 3:
Le symbolisme d'alliance avec des esprits animaux, du fait
qu'il implique l'animalisation rituelle du chamane, suffit
rendre compte des bizarreries de son comportement. Il permet de faire l'conomie des questions sur sa nature normale
ou pathologique et sur le caractre artificiel ou spontan de
sa conduite. Nul besoin de faire appel un psychisme particulier, ni un conditionnement physique. Le chamane communique avec les mouvements de son corps avec les esprits
animaux, comme le font entre elles des espces diffrentes
sans langage commun. En bondissant comme en s'tendant
inerte, il n'est ni hors de lui ni vanoui ni hystrique ni cata1. R. N. Hamayon, Le chamanisme sibrien ... , p.418419.
2. R. N. Hamayon, De la porte des concepts de "transe,
extase [... dans l'tude du chamanisme , tudes mongoles et
sibriennes, t.25, 1994.
3. R. N. Hamayon, Le chamanisme sibrien... , p.419.
282
leptique : il joue son r61e. Il ne s'agit pas pour lui d'atteindre

un tat ou de vivre une exprience comme le veulent. certaines interprtations occidentales, mais de raliser l'action
attendue par les siens. Il ny a donc pas lieu de faire appel au
vocabulaire de la transe, de ['extase, ou des tats altrs de la
conscience, vocabulaire ambigu puisqu'il implique, entre
tat physique, tat psychique et acte symbolique, un lien que
rien ne prouve.
Pour pouvoir pa.rler de Socrate comme d'un chamane, il faut, me semble-t-il, liminer de la notion
de chamane tout ce qui lui donne sa spcificit. Pour
Il Joly 1, le fait que Socrate se tenait l'cart et
demeurait immobile pour mditer, le fait qu'il
appliquait son esprit lui-mme 2 , prouve qu'il
recourait des techniques fort connues du
contrle du souffle. Fort connues me semble
bien exagr, supposes ou possibles serait
plus exact, comme nous l'avons vu. Je pense pour
ma part que, si l'on veut mditer tranquillement, il
faut bien se tenir immobile et silencieux et que cette
conduite n'a rien voir avec la retraite du chamane. Dodds parle ce sujet d'une retraite religieuse, priode d'entranement rigoureux dans la
solitude et le jene et qui peut inclure un changement psychologique de sexe. Aprs cette priode,
l'me du chamane peut quitter son corps, voyager au
loin, dans le monde des esprits. Mais les ralits sont
beaucoup plus complexes, tant toujours lies un
certain rapport rituel avec les esprits animaux ou les
mes des morts. Eliade et Dodds se reprsentent le
chamanisme comme le pouvoir qu'a un individu de
1. H. Joly, op. cit., p. 69.
2. Banquet, 174 d.
283
modifier comme il le veut les rapports de son me et

de son corps, alors qu'il s'agit plutt de l'art de pratiquer une certaine conduite symbolique, en rapport
avec certaines situations concrtes. Et, pour ce qui
est de la retraite du chamane, je cite ici encore
R. N. Hamayon 1 :
L'alliance avec un esprit animal fonde l'aspect sauvage et
spontan de la conduite rituelle du chamane. Elle fonde
aussi les conduites informelles qui engagent sa carrire:
fugues, refus de viande, somnolence, etc. Manifestes la
pubert, ces conduites sont censes exprimer l'entre en
contact avec les esprits animaux et constituer une preuve de
virilit.
On ne voit gure en tout cela le rapport avec le

comportement de Socrate. Dodds a voulu voir aussi
des traces de chamanisme dans les histoires que l'on
racontait sur des personnages comme Abaris, Ariste de Proconnse, Hermotime de Clazomnes ou
pimnide, qui auraient voyag hors de leur corps.
La description que donne un crivain tardif, de la
seconde moiti du Ile sicle ap. J.-C., donc neuf sicles aprs Ariste, de l'aventure de celui-ci, pouvait
d'ailleurs paratre confirmer la reprsentation idalise que l'on se faisait habituellement du chamanisme 2 :
Gisant sur le sol, respirant peine, son me abandonnant
son corps errait comme un oiseau et voyait tout ce qui se
trouvait sous elle, la terre, la mer, les fleuves, les villes, les
murs et les passions des hommes, les natures de tout genre.
1. R. N. Hamayon, Le chamanisme sibrien ... '" p. 419.
2. Maxime de Tyr, Discours, XVI, 2, p.60 Dbner, dans
Theophrasti Characteres ... , d. F. Dbner, Paris, Didot, 1877.
284
Puis, rentrant dans son corps et le faisant relever, s'en servant nouveau comme d'un instrument, elle raconta ce
qu'elle avait vu et entendu.
J. D. P. Bolton 1 a montr par une tude minutieuse que c'tait en fait sous l'influence d'un des disciples de Platon, Hraclide du Pont, intress ce
genre de phnomnes, que l'histoire d'Ariste avait
t interprte de cette manire. Mais, selon Bolton,
tout donne penser qu'Ariste, qui vivait au vne sicle av. J.-c., a rellement fait un voyage d'exploration dans le Sud de l'actuelle Russie et dans les
steppes de l'Asie, et qu' son retour il a crit un
pome intitul Arimaspea qui racontait son aventure. Il semble bien donc que, dans le cas d'Ariste, il
n'y eut aucun voyage psychique, mais un authentique voyage terrestre. Absent pendant six ans, on
l'avait cru mort. On a donc pens que c'tait son me
qui avait fait ce voyage dans un tat de mort apparente. On voit ici encore l'incertitude qui pse sur ce
genre d'interprtations chamanistiques.
Il est possible qu'on puisse dceler des traces de
chamanisme dans certains aspects religieux et
rituels de la Grce archaque, mais il faut sans doute
observer la plus extrme prudence lorsqu'il est question d'interprter par le chamanisme les figures et
les pratiques de ces sages, d'Ariste Pythagore, qui
auraient possd la matrise de leur me, grce
une discipline de vie asctique. Il semble que, dans
ce domaine, il soit tout fait lgitime d'hsiter. C'est
ce que fait d'ailleurs J.-P. Vernant quand il crit,
propos de personnages comme Abaris ou Ariste 2 :
1. J. D. P. Bolton, Aristeas of Proconnesus, Oxford, 1962.
2. J.-P. Vernant, Mythe et pense chez les Grecs, t. l, p. 114;
t.lI, p. 110, n.44.
285
Pour notre part, plus qu'avec les faits de shamanisme,

nous senans tents d'tablir un rapprochement avec les
techniques de type Yoga.
Nous pouvons revenir maintenant au texte

d'Empdocle dont nous tions partis. Il nous laisse
entrevoir deux faits bien connus par ailleurs, tout
d'abord que Pythagore croyait aux rincarnations,
ensuite qu'il avait le pouvoir de se remmorer ses
existences antrieures. On disait qu'il avait le souvenir d'avoir t Euphorbe 1, fils de Panthoos, que
Mnlas tua pendant la guerre de Troie. Les Anciens
racontaient aussi que les pythagoriciens pratiquaient, le matin ou le soir, des exercices de remmoration, par lesquels ils se rappelaient tous les vnements du jour ou de la veille 2. On a pens que ces
exercices taient destins finalement permettre de
se remettre en mmoire les vies antrieures 3. Cette
interprtation ne peut s'appuyer que sur un seul
tmoignage trs tardif, celui de Hirocls, un crivain du v" sicle ap. J.-C., commentateur d'un apocryphe nopythagoricien, les Vers d'or, o l'on
trouve, entre autres, des conseils au sujet de la pratique de l'examen de conscience. Hirocls, aprs
avoir montr l'importance morale de cette pratique,
ajoute 4:
Cette ressouvenance de la vie quotidienne devient un exer1. Porphyre, Vie de Pythagore, 45. W. Burkert, Lore and
Science ... , p. 139-141.
2. Jamblique, Vie de Pythagore, 164-165.
3. J.-P. Vernant, Mythe et pense ... , t. l, p. 111.
4. M. Meunier, Pythagore, Les Vers d'or, Hirocls, Commentaire sur les Vers d'or, vers XL-XLIV, p. 226.
286
cice propre nous remmorer ce que nous avons fait dans

nos vies antrieures et nous donner ainsi le sentiment de
notre immortalit.
On remarquera pourtant que deux tmoins antrieurs, Diodore de Sicile 1 et Cicron, lorsqu'ils
voquent la pratique pythagoricienne de la remmoration des vnements de la journe prcdente et
des jours antrieurs, ne parlent que d'exercices destins intensifier les capacits de la mmoire.
Pour Porphyre 2, il s'agit plutt d'un examen de
conscience, puisqu'il faut se rendre des comptes
soi-mme au sujet des actions passes et aussi prvoir comment l'on agira dans le futur.
Nous possdons beaucoup de descriptions de la
vie dans l'cole de Pythagore. Malheureusement,
elles sont souvent une projection de l'idal de vie
philosophique propre des coles bien postrieures
au pythagorisme. On ne peut donc pas s'y fier pour
reconstruire le modle de vie pythagoricien. Nous
savons que Platon 3 faisait l'loge de ce mode de vie
dans la Rpublique. Mais il ne nous donne pas de
dtails sur son contenu. Tout ce que nous pouvons
dire avec certitude, c'est tout d'abord que les pythagoriciens, du temps de Pythagore et aprs lui, ont
exerc une influence politique sur plusieurs cits du
Sud de l'Italie, fournissant ainsi un modle l'ide
platonicienne d'une cit organise et gouverne par
des philosophes 4. Ce que nous pouvons dire aussi,
1. Diodore de Sicile, Bibliothque historique, X, 5, 1; Cicron, De la vieillesse, 11, 38.
2. Porphyre, Vie de Pythagore, 40.
3. Platon, Rpubl., 600 a-b.
4. Cf. W. Burkert, Lore and Science... , p. 109-120 et p. 192208.
287
c'est qu'aprs l'chec de cette activit politique, il a

exist, aussi bien dans le sud de l'Italie que dans le
reste de la Grce, des communauts pythagoriciennes qui menaient une vie asctique, dont nous
avons parl plus haut 1.
Nous savons trs peu de choses aussi sur les pratiques spirituelles qui pouvaient tre en usage chez
d'autres prsocratiques. On peut seulement noter
que, pour traiter d'un de leurs thmes favoris, la
tranquillit de l'me, des philosophes comme
Snque et Plutarque 2 feront allusion un ouvrage
de Dmocrite consacr l'euthumia, c'est--dire la
bonne disposition de l'me, qui quivaut la joie.
Selon Snque, il la recherchait dans un tat d'quilibre de l'me. On peut y parvenir en sachant adapter son action ce que l'on est capable de faire. La
joie correspond donc la connaissance de soi. Il
s'agit de s'occuper de ses affaires. Une action sur
soi-mme est donc possible. Il est remarquable galement qu'un abondant recueil de sentences morales
ait t mis sous le nom de Dmocrite 3. Par ailleurs,
il avait crit aussi un ouvrage intitul Tritogeneia,
qui est un des surnoms de la desse Athna, identifie par lui la sagesse ou prudence, et il dfinissait
cette sagesse comme l'art de bien raisonner, de bien
parler et de faire ce qu'il faut faire 4.
1. Cf. plus haut, p. 241-242.
2. Snque, De la tranquillit de l'me, 2, 3; Plutarque, De la
tranquillit de l'me, 465 c; Diogne Larce, IX, 45; cf.
1. Hadot, Seneca ... , p. 135 et suiv.; P. Demont, La cit grecque
archaque et classique et l'idal de tranquillit, Paris, 1990,
p.271.
3. Dmocrite, B XXXV et suiv., Les Prsocratiques,
Dumont, p. 862-873.
4. Dmocrite, B II, Les Prsocratiques, Dumont, p. 836.
288
Parmi les sophistes, Antiphon 1 prsente l'intrt

tout particulier d'avoir propos une thrapeutique
qui consistait soigner les chagrins et les peines par
la parole. Nous ne savons pas comment il l'exerait,
mais nous pouvons trouver dans les fragments de
ses uvres qui nous ont t conservs de prcieuses
indications sur sa connaissance de la psychologie
humaine. Nous n'en signalerons ici que quelques
exemples. Il sait par exemple que l'on ne peut devenir sage sans avoir soi-mme exprimentce qui est
honteux ou mauvais, c'est--dire sans avoir remport une victoire sur soi-mme. Il sait aussi que
celui qui, voulant faire du mal son prochain, ne le
fait pas tout de suite, par crainte de ne pas russir ou
de voir surgir des consquences dsagrables, finit
souvent par renoncer son projet 2. Cela signifie que
la prudence consiste rflchir, prendre du recul
par rapport l'action. On entrevoit ainsi le rle que
joue la r:l;1exion dans la conduite de la vie. Par ailleurs, Antiphon avait la rputation d'tre un remarquable interprte des rves. On retiendra cette
remarque sur l'unicit et le srieux de la vie 3 :
Il y a des gens qui ne vivent pas la vie prsente: c'est tout
comme s'ils se prparaient, en y consacrant toute leur
ardeur, vivre on ne sait quelle autre vie, mais pas celle-ci, et
1. Antiphon le Sophiste, A VI-VII, Les Prsocratiques,
Dumont, p.1094-1095. Cf. G. Romeyer-Dherbey, Les
Sophistes, Paris, 1985, p. 110-115; M. Narcy, Antiphon le
Sophiste , Dictionnaire des philosophes antiques, t. l, p.225244; W. D. Furley, Antiphon der Sophist. Ein Sophist aIs
Psychotherapeut? , Rheinisches Museum, t.l35, 1992, p. 198216; P. Demont, La cit grecque archaque... , p. 253-255.
2. Antiphon, B LVIII-LIX, Dumont, p. 1114.
3. Antiphon, B Lill et LIl, Dumont, p. 1112.
289
pendant qu'ils font cela, le temps s'en va et il est perdu. On

ne peut pas remettre en jeu la vie comme un d qu'on
relance.
On croirait entendre dj picure ou Snque

dire: Pendant que l'on attend de vivre, la vie
passe.
On devine ainsi par ces quelques exemples qu'il a
exist toute une prhistoire du mode de vie philosophique et des pratiques qui lui sont lies 1. Mais
tant donn la pauvret des fragments qui nous ont
t conservs et la difficult de les interprter,
dcrire avec prcision ces pratiques demanderait,
nous venons de l'entrevoir, une trs longue tude.
Exercices du corps et exercices de l'me

Bien que beaucoup de textes y fassent allusion, il
n'existe aucun trait systmatique codifiant d'une
manire exhaustive une thorie etune technique de
l'exercice (askesis) philosophique. On peut supposer
que ces pratiques faisaient avant tout partie d'un
enseignement oral et qu'elles taient lies l'usage
de la direction spirituelle. On remarquera seulement
qu'il a exist des traits Sur l'exercice qui sont maintenant perdus. Nous ne possdons sous ce titre
qu'un petit trait du stocien Musonius Rufus 2.
Aprs avoir affirm que ceux qui entreprennent de
1. Sur cette prhistoire, cf. 1. Hadot, The Spiritual
Guide", Classical Mediterranean Spirituality, New York, 1986,
p. 436-444; du mme auteur, Seneca ... , p. 10 et suiv.
2. Dans A.-J. Festugire, Deux prdicateurs de l'Antiquit:
Tls et Musonius, Paris, Vrin, 1978, p. 69-71.
290
philosopher ont besoin de s'exercer, il distingue des

exercices propres l'me et des exercices communs
l'me et au corps. Les premiers consisteront d'une
part avoir toujours sa disposition, donc
mditer, les dmonstrations qui tablissent les
dogmes fondamentaux qui rgissent l'action, galement se reprsenter les choses dans une autre
perspective, d'autre part ne vouloir et rechercher
que les vrais biens, entendons: la puret de l'intention morale. Nous pratiquerons les exercices communs l'me et au corps si nous nous accoutumons au froid, au chaud, la soif, la faim, la
frugalit de la nourriture, la duret de la couche,
l'abstinence des choses agrables, au support des
choses pnibles . Le corps deviendra ainsi impassible la douleur et dispos l'action, mais l'me
elle-mme, grce ses exercices, se fortifiera, en
devenant courageuse et temprante.
Ces remarques de Musonius sont prcieuses parce
qu'elles nous laissent entrevoir que la reprsentation
d'un exercice philosophique s'enracine dans l'idal
de l'athltisme et de la pratique habituelle de la
culture physique dans les gymnases. De mme que,
par des exercices corporels rpts, l'athlte donne
son corps une force et une forme nouvelles, de
mme, par les exercices philosophiques, le philosophe dveloppe sa force d'me, et se transforme luimme. L'analogie pouvait paratre d'autant plus vidente que c'tait prcisment dans le gymnasion,
c'est--dire dans le lieu o se pratiquaient les exercices physiques, que se donnaient souvent aussi les
. leons de philosophie 1. Exercice du corps et exer1. J. Delorme, Gymnasiol1, Paris, 1960, p. 316 et suiv., et
p.466.
291
cice de l'me concourent faonner l'homme vritable, libre, fort et indpendant.

Nous avons donn de nombreux exemples de ces
pratique~ propos des diffrentes coles. Il nous
faut maintenant montrer la parent profonde que
l'on peut dceler entre ces exercices et reconnatre
qu'ils se ramnent finalement deux mouvements
de prise de conscience de soi, opposs et complmentaires: l'un de concentration, l'autre de dilatation du moi. Ce qui unifie ces pratiques, c'est la vise
d'un mme idal: la figure du sage, que, malgr
d'apparentes diffrences, les diverses coles se reprsentent avec beaucoup de traits communs.
Le rapport soi et la concentration du moi

L'ASCSE
Presque toutes les coles proposent des exercices

d'ascse (le mot grec askesis signifie prcisment
exercice ) et de matrise de soi: il y a l'ascse platonicienne, qui consiste renoncer aux plaisirs des
sens, pratiquer un certain rgime alimentaire,
allant parfois, sous l'influence du nopythagorisme,
jusqu' l'abstinence de la viande des animaux, ascse
qui est destine affaiblir le corps par des jenes et
des veilles, pour mieux vivre de la vie de l'esprit; il y
a l'ascse cynique, pratique aussi par certains stociens, qui fait supporter la faim, le froid, les injures,
supprimer tout luxe, tout confort, tous les artifices
de la civilisation, pour acqurir l'endurance et
conqurir l'indpendance; il y a l'ascse pyrrhonienne, qui s'applique considrer toutes choses
comme indiffrentes, puisque l'on ne peut dire si
292
elles sont bonnes ou mauvaises; il y a celle des picuriens, qui limitent leurs dsirs, pour accder au
plaisir pur; il y a celle des stociens, redressant leurs
jugements sur les objets en reconnaissant qu'il ne
faut pas s'attacher aux choses indiffrentes. Elles
supposent toutes un certain ddoublement, par
lequel le moi refuse de se confondre avec ses dsirs
et ses apptits, prend de la distance par rapport aux
objets de ses convoitises et prend conscience de son
pouvoir de s'en dtacher. Il s'lve ainsi d'un point
de vue partial et partiel une perspective universelle, qu'elle soit celle de la nature ou de l'esprit.
LE MOI, LE PRSENT ET LA MORT
Les exercices spirituels correspondent presque

toujours ce mouvement par lequel le moi se
concentre en lui-mme, en dcouvrant qu'il n'est pas
ce qu'il croyait tre, qu'il ne se confond pas avec les
objets auxquels il s'tait attach.
La pense de la mort joue ici un rle dcisif. Nous
avons vu comment Platon dfinissait la philosophie
comme un exercice de la mort, dans la mesure o, la
mort tant une sparation de l'me et du corps, le
philosophe se sparait spirituellement du corps.
Dans la perspective platonicienne, nous sommes
ainsi ramens l'ascse qui consiste dcouvrir le
moi pur, et dpasser le moi goste repli sur son
individualit, en le sparant de tout ce qui s'est attach lui et quoi il s'est attach, et qui l'empche de
prendre conscience de lui-mme, comme le dieu
marin Glaucos, couvert de coquillages, d'algues et de
cailloux, dont parle Platon 1. La prise de conscience
1. Rpubl., 611 d.
293
est bien un acte d'ascse et de dtachement, comme

il apparat aussi chez Plotin, qui conseille au moi de
se sparer de ce qui lui est tranger 1 :
Si tu ne vois pas encore ta propre beaut, fais comme le
statue qui doit devenir belle: il enlve ceci, il
gratte cela, il rend tel endroit lisse, il nettoie tel autre, jusqu'
ce qu'il fasse apparatre le beau visage dans la statue. De la
mme manire, toi aussi, enlve tout ce qui est superflu,
redresse ce qui est oblique, purifiant tout ce qui est tnereux
pour le rendre brillant, et ne cesse de sculpter ta propre statue
jusqu' ce que brille en toi la clart divine de la vertu.
sculp~eur d'une
L'exercice dont nous venons de parler se retrouve

tout aussi bien chez les stociens, par exemple chez
Marc Aurle 2. Il s'exhorte lui-mme sparer de
lui-mme , c'est--dire, dit-il, de sa pense , ce
que les autres font ou disent, ce qu'il a lui-mme fait
ou dit dans le pass, sparer aussi de son moi
toutes les choses futures qui peuvent l'inquiter, son
corps et mme l'me qui anime le corps, les vnements qui proviennent de l'enchanement des causes
universelles, c'est--dire du destin, les choses qui se
sont attaches lui, parce qu'il s'est attach elles,
et il se promet ainsi, s'il se spare d~ temps pass et
du futur et s'il vit dans le prsent, d'atteindre un
tat de tranquillit et de srnit.
Dans cet exercice, le moi est totalement circonscrit dans le prsent, il s'exerce vivre seulement
ce qu'il vit, c'est--dire le prsent: il se spare de
ce qu'il a fait et dit dans le pass, et de ce qu'il vivra
dans le futur. On ne vit que le prsent, cet infini1. Plotin, Enn. l, 6 (1), 9, 7 et suiv.
2. Marc Aurle, Penses, XII, 3,1 et suiv. Cf. P. Hadot, La
Citadelle intrieure, p. 130 et suiv. et p. 148-154.
294
ment petit, dit Marc Aurle 1, le reste ou bien est dj

vcu ou bien est incertain. Le pass ne me
concerne plus, le futur ne me concerne pas encore 2.
Nous retrouvons ici l'opposition stocienne entre ce
qui dpend de nous et ce qui ne dpend pas de nous.
Ce qui dpend de nous, c'est le prsent, lieu de
l'action, de la dcision, de la libert; ce qui ne
dpend pas de nous, c'est le pass et le fut~r auxquels nous ne pouvons rien. Le pass. et le futur ne
peuvent reprsenter pour nous que des peines ou des
plaisirs imaginaires 3.
TI faut bien comprendre cet exercice de la concentration sur le prsent et ne pas s'imaginer que le stocien ne se souvient de rien et ne pense jamais au
futur. Ce qu'il refuse, ce n'est pas la pense du futur
et du pass, mais les passions qu'elle peut entraner,
les vaines esprances, les vains regrets. Le stocien se
veut homme d'action, et, pour vivre, pour agir, il
faut faire des projets et il faut tenir compte du pass
pour prvoir ses actions. Mais prcisment, puisque
il n'y a d'action que prsente, c'est seulement en
fonction de cette action, dans la mesure o cette
pense peut avoir quelque utilit pour l'action, qu'il
faut penser au pass et l'avenir. C'est donc le choix,
la dcision,!'action elle-mme qui dlimite l'paisseur du prsent. Les stociens distinguaient deux
manires de dfinir le prsent. La premire consistait le comprendre comme la limite entre le pass
et le futur. De ce point de vue, il n'y a jamais de
temps prsent, tant donn que le temps est divisible
l'infini. Mais il s'agit l d'une division abstraite,
1. Penses, III, 10, 1.
3. Marc Aurle, Penses, VIII, 36 et XII, 1.
295
d'ordre mathmatique, le prsent se rduit alors

un instant infinitsimal. La seconde manire de
concevoir le prsent consistait le dfinir par rapport la conscience humaine: il reprsentait alors
une certaine paisseur, une certaine dure, correspondant l'attention de la conscience vcue 1. C'est
de ce prsent vcu qu'il s'agit lorsqu'on parle de
concentration sur le prsent.
La conscience de soi n'est rien d'autre que. la
conscience d'un moi agissant et vivant dans le
moment prsent. Marc Aurle, par exemple, ne cesse
de le rpter: il faut que je concentre mon attention
sur ce que je pense en ce moment, sur ce que je fais
en ce moment, sur ce qui m'arrive en ce moment, de
faon voir les choses telles qu'elles se prsentent
moi en ce moment, de faon redresser mon intention dans l'action que je suis en train de faire, en ne
voulant faire que ce qui sert la communaut
humaine, de faon accepter, comme voulu par le
destin, ce qui m'arrive en ce moment et ne dpend
pas de moi 2.
Cet exercice de la conscience de soi se ramne
ainsi un exercice d'attention 3 soi-mme (prosoch) et de vigilance, qui suppose que l'on renouvelle,
chaque instant, le choix de vie, c'est--dire la
puret de l'intention, la conformit de la volont de
l'individu la volont de la Nature universelle, et
que l'on ait prsents l'esprit les principes et les
rgles de vie qui l'expriment. Il faut que le philosophe soit, chaque instant, parfaitement conscient
de ce qu'il est et de ce qu'il fait.
1. Cf. P. Hadot, La Citadelle intrieure, p. 152.
2. Marc Aurle, Penses, VII, 54.
3. Cf. pictte, Entretiens, N, 12.
296
Cette concentration sur le moment prsent suppose, elle aussi, comme la conscience de soi platonicienne, un exercice de la mort . La pense de la
possibilit de la mort donne en effet son prix et son
srieux tout moment et toute action de la vie 1 :
Agir, parler, penser toujours, comme quelqu'un qui peut
sur l'heure sortir de la vie.
.
Accomplis chaque action de ta vie comme si c'tait la dernire, en te tenant loign de toute lgret.
Ce qui apporte la perfection de la manire de vivre, c'est de
passer chaque jour de la vie comme si c'tait le dernier [. ..]
Que la mort soit devant tes yeux chaque jour et tu n'auras
jamais aucune pense basse ni aucun dsir excessif.
Dans cette perspective, celui qui applique toute

son attention et toute sa conscience au prsent
considrera qu'il a tout dans le moment prsent,
parce qu'il a, dans ce moment, la fois la valeur
absolue de l'existence et la valeur absolue de l'intention morale. Il n'a rien dsirer au-del. Toute la
dure d'une vie et toute l'ternit ne pourront lui
apporter plus de bonheur 2 : Si on a la sagesse pour
un instant, on ne le cdera pas en bonheur celui
qui la possde pendant toute l'ternit. Le bonheur
est tout entier bonheur, comme un cercle reste un
cercle, qu'il soit petit ou qu'il soit immense 3. la
diffrence du spectacle de danse ou de la pice de
1. Marc Aurle, Penses, II, 11; II, 5, 2; VII, 69; pictte,
Manuel, 21; Snque, Lettres, 93, 6; 101,7.
2. Chrysippe, dans Plutarque, Des notions communes
contre les stociens, 1062 a, dans Les Stociens, d. . Brhier,
p.140.
3. Snque, Lettres, 74, 27; cf. J. Kristeva, Les Samouras,
Paris, 1990, p. 380: Le cercle parfait, qu'il soit grand ou
petit, est heureux parce qu'il est juste.
297
thtre, inachevs si on les interrompt, l'action

morale est tout entire parfaite chaque moment l,
Un tel moment prsent quivaut donc toute une
vie. On peut dire, propos de lui: j'ai ralis ma vie,
j'ai eu tout ce que je pouvais attendre de la vie. Je
peux donc mourir 2 :
Au moment d'aller dormir, disons dans la joie et l'allgresse: J'ai vcu, j'ai parcouru la carrire que m'avait assign la fortune. Si un dieu nous donne un lendemain par
surcrot, recevons-le avec allgresse. Il est pleinement heureux, il a la tranquille possession de lui-mme, celui qui
attend le lendemain sans inquitude. Quiconque s'est dit :
J'ai vcu se lve chaque jour pour un bnfice inespr.
Hte-toi de vivre et considre chaque jour comme une vie
acheve [ ...] Celui pour qui, chaque jour, sa vie a t
complte, possde la paix de l'me.
On voit ainsi comment cet exercice conduit

regarder le temps et la vie d'une manire totalement
diffrente, et aboutit une vritable transfiguration
du prsent. Il est d'autant plus intressant de constater que, dans cette dmarche spirituelle, picurisme
et stocisme se rejoignent sur plus d'un point.
Dans l'picurisme 3, il y a aussi une concentration
sur soi et une prise de conscience de soi qui est lie
une ascse, cette ascse qui consiste limiter ses
dsirs aux dsirs naturels et ncessaires qui assurent
la chair, c'est--dire l'individu, un plaisir stable.
1. Marc Aurle, Penses, XI, 1, 1.
2. Snque, Lettres, 12,9; 101, 10.
3. Sur le prsent, dans le stocisme et l'picurisme, cf.
P. Hadot, Le prsent seul est notre bonheur", Diogne,
n 133, janvier-mars 1986, p. 58-81.
298
Aristote 1 avait dit: Sentir qu'on vit est un plaisir.

Mais vivre, c'est prcisment sentir. Il faudrait donc
dire: Sentir qu'on sent est un plaisir. Il y a pour
picure une sorte de prise de conscience par luimme de l'tre sentant, qui est prcisment le plaisir
philosophique, le plaisir pur d'exister.
Mais, pour atteindre cette conscience de soi, il
faut encore une fois sparer le moi de ce qui lui est
tranger, c'est--dire non pas des passions provoques par le corps, mais des passions provoques
par les dsirs vains de l'me. Et nous retrouvons ici
encore la concentration sur le prsent, car si nous
nous laissons entraner et troubler par l'attente et
l'esprance du futur, c'est que l'me pense au pass
et au futur 2, parce qu'elle n'a pas retranch les
dsirs qui ne sont ni naturels ni ncessaires, par
exemple la poursuite des richesses et des honneurs
qui ne peuvent tre satisfaits que par un long effort,
aussi pnible qu'incertain 3 :
Les insenss vivent dans l'attente des biens futurs.
Sachant qu'ils sont incertains, ils sont consums d'anxit et
de crainte. Et, plus tard - c'est le pire deleurs tourments-,
ils s'aperoivent que c'est inutilement qu'ils se sont passionns pour l'argent ou le pouvoir ou la gloire. Car ils n'ont
retir aucun plaisir de toutes ces choses dont l'espoir les
avait enflamms et pour la conqute desquels ils avaient si
pniblement travaill.
La vie de l'insens est ingrate et inquite. Elle se rue tout
entire vers le futur.

Pour ce qui est du pass, les picuriens admettent
1. thique Nicomaque, IX, 1170 b 1.
2. D. L., X, 137; cf. J.-F. Balaud, picure, p. 135.
3. Cicron, Des termes extrmes ... , l, 18, 60; Snque,
Lettres, 15, 9.
299
bien qu'il peut procurer un plaisir stable, mais dans

la mesure o on le ractualise 1 . C'est ainsi
qu'picure 2 crit que ses douleurs physiques sont
attnues par le souvenir des raisonnements philosophiques discuts avec ses disciples, ce qui peut
signifier d'ailleurs non seulement que le souvenir du
plaisir pass lui procure un plaisir prsent, mais que
les raisonnements philosophiques qu'il se remmore
lui permettent aussi de surmonter sa souffrance.
Comme pour les stociens, l'exercice spirituel fondamental consiste, pour les picuriens, se concentrer sur le prsent, c'est--dire sur la conscience du
moi dans le prsent, et viter de projeter ses dsirs
sur le futur. Le prsent suffit au bonheur parce qu'il
permet de satisfaire les dsirs les plus simples et les
plus ncessaires, ceux qui donnent un plaisir stable.
C'est l un des thmes favoris du pote Horace 3 :
Que l'me, heureuse dans le prsent, refuse de s'inquiter
de ce qui viendra ensuite.
Le prsent, songe le bien disposer, d'un esprit serein.
Tout le reste est emport comme un fleuve.
Comme pour les stociens, cet exercice est d'ailleurs li troitement la pense de la mort. C'est elle
qui donne son prix chaque instant et chaque jour
de la vie. C'est pourquoi il faut vivre chaque moment
comme s'il tait le dernier 4 :
Pendant que nous parlons, le temps jaloux a fui, cueille
donc l'aujourd'hui, sans te fier demain!
1. Cf. J.-F. Balaud, picure, p. 135.
2. D. L., X, 22; cf. Balaud, p. 128.
3. Horace, Odes, II, 16, 35 et III, 29, 33.
4. Horace, Odes, 1,11,7; ptres, l, 4,13.
300
Persuade-toi que chaque nouveau jour qui se lve sera

pour toi le dernier. Alors c'est avec gratitude que tu recevras
chaque heure inespre.
Avec gratitude , parce que chaque instant apparat, dans la perspective de la mort, comme un don
merveilleux, comme une grce inespre, dans son
unicit 1:
Recevoir, en en reconnaissant toute la valeur, chaque

moment du temps qui s'ajoute, comme arrivant par une
chance merveilleuse et incroyable.
li faut prendre conscience de cette splendeur de

l'existence 2; la plupart des hommes en sont
inconscients et se consument en vains dsirs, qui
leur cachent la vie elle-mme. Snque le stocien 3
avait dit: Tandis que l'on attend de vivre, la vie
passe. li semblait ainsi faire cho cette sentence
picurienne 4 :
On ne nat qu'une fois, deux fois cela n'est pas permis. Il
est donc ncessaire que nous ne soyons plus pour toute
l'ternit, mais, toi, qui n'es pas matre du lendemain, tu
remets encore demain la joie. La vie pourtant se consume
en vain dans ces dlais et chacun de nous meurt sans avoir
jamais got la paix.
Comme le stocien, l'picurien trouve la perfection

1. Philodme, De la mort, 37, 20, dans M. Gigante, Ricerche
Filodemee, Naples, 1983, p. 181 et 215-216.
2. Sur la paix fonde sur l'identit de l'tre, de l'tre-soi, de
l'ipsit et du se sentir exister, cf. la belle page de M. Hulin,
La Mystique sauvage, p. 237.
3. Snque, IR-ttres, l, 1-3
4. Sentences vaticanes, 14, dans J.-F. Balaud, picure,
p.21O.
301
dans le moment prsent. Pour lui, le plaisir du

moment prsent n'a pas besoin de durer pour tre
parfait. Un seul instant de plaisir est aussi parfait
qu'une ternit de plaisir 1. picure est ici l'hritier
de la thorie aristotlicienne du plaisir 2. Pour Aristote, de mme que l'acte de la vue est complet et
achev, dans sa spcificit, chaque moment de sa
dure, de mme le plaisir est chaque moment spcifiquement achev. Le plaisir n'est pas un mouvement qui se droulerait dans le temps, il ne dpend
pas de la dure. C'est une ralit en soi qui ne se
situe pas dans la catgorie du temps. Du plaisir picurien, comme de la vertu stocienne, on peut dire
que leur quantit et leur dure ne changent rien
leur essence: un cercle est un cercle qu'il soit
immense ou minuscule. C'est pourquoi esprer du
futur une augmentation du plaisir, c'est ignorer la
nature mme du plaisir. Car il n'y a de vrai plaisir
stable et apaisant que pour celui qui sait se limiter
ce qu'il peut atteindre dans le moment prsent, sans
se laisser entraner par l'illimitation draisonnable
des dsirs. Vertu stocienne et plaisir picurien sont
ainsi parfaits et achevs chaque moment. Comme
le stocien, l'picurien peut donc dire avec Horace 3 :
Matre de soi et heureux est celui qui peut dire
chaque jour: ''J'ai vcu." J'ai vcu , parce que
j'ai connu l'intemporalit du plaisir, la perfection et
la valeur absolue du plaisir stable, j'ai vcu, aussi,
1. Maximes capitales, XIX, Balaud, p.202; Cicron, Des
termes extrmes ... , 1,19,63; II, 27, 87.
2. Aristote, th. Nicom., X, 3, 1174 a 17 et suiv. Cf.
H.-J. Kriimer, Platonismus und hellenistische Philosophie,
Berlin, 1971, p. 188 et suiv.
3. Horace, Odes, III, 29, 42.
302
parce que j'ai pris conscience de l'intemporalit de

l'tre. Rien ne pourra empcher, en effet, que j'aie
t dans l'tre, que j'aie accd au plaisir de me sen~
tir exister 1. La mditation picurienne de la mort est
destine la fois faire prendre conscience de la
valeur absolue de l'existence et du nant de la mort,
donner l'amour de la vie et supprimer la crainte
de la mort 2: C'est une seule et mme chose que
l'exercice du bien vivre et l'exercice du bien mourir. Bien mourir, c'est comprendre que la mort, en
tant que non-tre, n'est rien pour nous, mais c'est
aussi se rjouir chaque instant d'avoir accd
l'tre et savoir que la mort ne peut diminuer en rien
la plnitude du plaisir d'tre. Comme l'a bien not C.
Diano, derrire l'ide selon laquelle la mort n'est rien
pour moi, il y a une intuition ontologique profonde:
l'tre n'est pas le non-tre, il n'y a pas de passage de
l'tre au nant. Wittgenstein 3 pensera-t-il picure
lorsqu'il crira:
La mort n'est pas un vnement de la vie. On n'prouve
pas la mort. Si l'on entend par ternit non pas une dure
temporelle infinie, mais l'intemporalit, alors celui-l vit ternellement qui vit dans le prsent.
On entrevoit ici que Spinoza 4 avait tort, en un certain sens, d'opposer la mditation de la mort la
mditation de la vie. Elles sont en effet insparables
l'une de l'autre, elles sont foncirement identiques,
1. C. Diana, La philosophie du plaisir et la socit des
amis dans C. Diana, Studi e saggi di filosofia antica, Padoue,
1973, p. 364.
.
2. Epicure, Lettre Mnce, 126, Balaud, p. 193.
3. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 6.4311.
4. Spinoza, thique, IV, proposition 67.
303
et elles sont, toutes deux, la condition indispensable

de la prise de conscience de soi. De ce point de vue
aussi, on aurait tort d'opposer radicalement l'exercice de la mort chez Platon, d'une part, et chez les
stociens et picuriens, d'autre part. Car, de part et
d'autre, dans cet exercice, il s'agit toujours finalement, grce la pense de la mort, d'une prise de
conscience de soi, puisque, d'une manire ou d'une
autre, le moi qui pense sa mort se pense dans
l'intemporalit de l'esprit ou dans l'intemporalit de
l'tre. On peut donc dire qu'en un certain sens, un
des exercices philosophiques les plus fondamentaux
est l'exercice de la mort.
CONCENTRATION SUR SOI ET EXAMEN DE CONSCIENCE
Dans la perspective de la philosophie vcue, que

nous sommes en train d'exposer, prendre conscience
de soi est un acte essentiellement thique, grce
auquel se transforme la manire d'tre, de vivre et de
voir les choses. Avoir conscience de soi, c'est donc
avoir conscience de l'tat moral dans lequel on se
trouve. C'est ce que la tradition de la spiritualit
chrtienne appelle l'examen de conscience, pratique
trs rpandue dans les coles philosophiques de
l'Antiquit 1. Cette pratique s'enracine d'abord dans
le simple fait que le commencement de la philosophie, dans toutes les coles, est la prise de
conscience de l'tat d'alination, de dispersion, de
malheur, dans lequel on se trouve, avant de se
convertir la philosophie. Au principe picurien 2 :
1. Cf. H. Jaeger, L'examen de conscience dans les religions non chrtiennes et avant le christianisme , Numen, t. 6,
1959, p. 175-233 et Dictionnaire de spiritualit, IV, 2, 1961, col.
1792-1794; J. Hadot, Seneca... , p. 66-71.
2. Snque, Lettres, 28, 9; citant un texte picurien.
304
La connaissance de la faute est le commencement

du salut, rpond le principe stocien 1 : Le point
de dpart de la philosophie [ ... ] c'est la conscience de
sa propre faiblesse. Mais il ne s'agit pas seulement
de penser ses fautes, il s'agit aussi de constater les
progrs que l'on accomplit.
Pour ce qui est des stociens, nous savons que le
fondateur de l'cole, Znon, recommandait au philosophe d'examiner ses rves, pour se rendre compte
des progrs de l'me, ce qui laisse supposer donc
une pratique de l'examen de conscience 2 :
Il pensait que chacun pouvait, grce ses songes, prendre

conscience des progrs qu'il faisait. Ces progrs sont rels si
l'on ne se voit plus en rve vaincu par quelque passion honteuse, ou bien consentant quelque chose de mauvais ou
d'injuste ou mme le commettant, mais si les facults de
reprsentation et d'affectivit de l'me, dtendues par la raison, resplendissent comme en un ocan diaphane de srnit
que nuls flots ne viennent troubler.
Platon 3, nous l'avons vu, avait dj constat que

les rves permettent de dceler l'tat de l'me. Le
thme rapparatra dans la spiritualit chrtienne 4.
Bien qu'il ne soit pas attest explicitement dans
des textes, on peut lgitimement supposer que l'examen de conscience tait pratiqu dans l'cole picurienne, car il est presque insparable de la confes1. pictte, Entretiens, II, 11, 1.
2. Plutarque, Comment on peut s'apercevoir qu'on progresse
dans la vertu, 82 f.
3. Rpubl., 571 d.
4. vagre le Pontique, Trait pratique du moine, 54-56;
cf. F. Refoul, Rves et vie spirituelle d'aprs vagre le Pontique", dans Supplment de la Vie Spirituelle, t.59, 1961,
p.470-516.
305
sion et de la correction fraternelle qui y taient en

honneur.
On en trouve aussi la trace au ne sicle av. J.-C.
dans la Lettre d'Ariste 1, qui affirme que c'est un
devoir du bon roi de faire noter tous ses faits et
gestes de la journe, afin de corriger ce qu'il a pu
faire de mal.
Aux environs de l're chrtienne, le nopythagoris me reprend dans un sens moral les exercices de
mmoire que pratiquaient les anciens pythagoriciens, comme on le voit dans les Vers d'or 2 :
Ne laisse le sommeil tomber sur tes yeux las
Avant d'avoir pes tous les actes du jour:
En quoi ai-je failli? Qu'ai-je fait, quel devoir ai-je omis?
Commence par l et poursuis l'examen; aprs quoi
Blme ce qui est mal fait, du bien rjouis-toi.
Ce passage des Vers d'or sera souvent cit ou voqu, par la suite, l'appui de la pratique de l'examen
de conscience, par des stociens comme pictte,
par un philosophe indpendant comme Galien, et
surtout par des noplatoniciens, comme Porphyre et
Jamblique dcrivant la vie des communauts pythagoriciennes comme le modle idal de la vie philosophique. Le mdecin Galien 3, indpendant de toute
1. Lettre d'Ariste, 298; cf. 1. Hadot, Seneca ... , p. 68-69. TI
s'agit d'un texte d'origine juive du ne sicle av. J.-C., mais qui a
t influenc par la philosophie grecque.
2. Porphyre, Vie de Pythagore, 40. pictte, Entretiens, III,
10, 3 (trad. Souilh).
3. Galien, Du diagnostic et du traitement des passions
propres de l'me de chacun, dans Galien, L'me et ses passions,
d. et trad. V. Barras, T. Birchler, A.-F. Morand, Paris, 1995,
p.23.
306
cole philosophique, soucieux de soigner non seulement les corps mais aussi les mes, liait l'examen de
conscience la direction spirituelle. Il conseillait en
effet de se faire avertir de ses fautes par un homme
g et expriment, et ensuite de s'examiner soimme, matin et soir.
Snque 1 affirme que lui-mme pratique cet exercice et qu'il suit en cela l'exemple d'un philosophe
d'inspiration nopythagoricienne, Sextius, qui vivait
au temps d'Auguste:
Il faut appeler chaque jour l'me la reddition des
comptes. C'est ce que faisait Sextius: la journe coule, une
fois retir dans sa chambre pour le repos de la nuit, il interrogeait son me: De quel mal t'es-tu gurie aujourd'hui?
Quel vice as-tu combattu? En quoi es-tu meilleure? . Est-il
rien de plus beau que de scruter toute une journe? Quel
sommeil suit cet examen de soi-mme, qu'il est tranquille,
profond et libre, quand l'esprit a t lou ou averti, quand il
s'est fait l'observateur et le juge secret de ses propres murs!
J'use de ce pouvoir et chaque jour je plaide ma cause devant
moi-mme. Quand on a enlev le flambeau et que ma femme,
, dj habitue ma manire d'agir, s'est tue, j'examine toute
ma journe et je mesure mes faits et dits; je ne cache rien, je
ne me passe rien.
Snque dveloppe ailleurs cette comparaison

avec la procdure judiciaire 2: Fais fonction
d'accusateur de toi-mme, puis de juge, en dernier
lieu d'avocat. On voit apparatre ici la notion de ce
tribunal intrieur de la conscience, que l'on re1. Snque, De la colre, III, 36,1-3; P. Rabbow, Seelenfhrung... (cit p. 23, n. 1), p. 180-181.
2. Snque, Lettres, 28, 10.
307
trouvera entre autres chez Hirocls 1 commentant

les Vers d'or pythagoriciens, ce tribunal intrieur
dont parlera Kant 2 en observant ce propos que,
dans cette situation de juge de lui-mme, le moi se
ddouble en un moi intelligible, qui se donne luimme sa propre loi, en se plaant un point de vue
universel, et un moi sensible et individuel. Nous
retrouvons ici encore le ddoublement impliqu
dans l'ascse et dans la prise de conscience de soi. Le
moi vient s'identifier ici avec la Raison impartiale et
objective.
On peut supposer que l'examen tait parfois pratiqu par crit, lorsqu'on voit pictte 3 conseiller
d'observer exactement la frquence des manquements, de noter par exemple, si l'on se met en colre
tous les jours ou tous les deux, trois ou quatre
jours 4.
Mais l'examen de conscience ne se perd pas habituellement dans ces minuties. Bien au contraire, il
est beaucoup moins un bilan, positif ou ngatif, de
l'tat de l'me, qu'un moyen de rtablir la conscience
de soi, l'attention soi, le pouvoir de la raison. On le
constate par exemple chez Marc Aurle 5 qui
s'exhorte lui-mme se prparer aux difficults qu'il
rencontrera avec les autres hommes et se rappelle
1. Hirocls, In Aureum [. ..] Carmen Commentarius, XIX,
(40-44), d. F. W. Kohler, Stuttgart, 1974, p. 80, 20; Commentaire sur les Vers d'or, p. 222, trad. M. Meunier.
2. Kant, Mtaphysique des murs, II. Premiers Principes
mtaphysiques de la doctrine de la vertu, l, 1, 13, trad.
A. Renaut, Paris, 1994, t. II, p. 295.
3. pictte, Entretiens, II, 18, 12.
4. 1. Hadot, Seneca ... , p.70; P. Rabbow, Seelenfhrung....
p.182.
5. Marc Aurle, Penses, II, 1.
308
les rgles de vie fondamentales qui rgissent les rapports avec autrui. De la mme manire Galien 1
recommande, au moment du lever, avant d'entreprendre les actions de la journe, de se demander s'il
vaut mieux vivre dans l'esclavage des passions ou au
contraire utiliser le raisonnement en toutes choses.
pictte 2, lui aussi, conseille de s'examiner le matin
pour se rappeler non seulement les progrs que l'on
doit faire, mais les principes qui doivent guider
l'action:
Le matin, aussitt lev, demande-toi,' Que me reste-t-il
faire pour acqurir l'impassibilit et l'absence de trouble?
Qui suis-je? Un corps? Une fortune? Une rputation? Rien
de tout cela. Mais quoi? Je suis un tre raisonnable? . Alors
qu'exige-t-on d'un tel tre? Repasse en esprit tes actions,'
Qu'ai-je nglig de ce qui conduit au bonheur? Qu'ai-je fait
de contraire l'amiti, aux obligations de socit, aux qualits du cur? Quel devoir ai-je omis en ces matires?
On entrevoit mme des perspectives encore plus

vastes, lorsque pictte 3, exhortant le philosophe
savoir vivre seul avec soi-mme, lui donne l'exemple
de Zeus, qui, lorsqu'il est seul aprs la conflagration
priodique de l'univers, et avant le dbut d'une nouvelle priode cosmique, se repose en lui-mme,
rflchit la nature de son propre gouvernement et
s'entretient de penses dignes de lui . Ainsi continue pictte:
Nous aussi, nous devons converser avec nous-mmes,
savoir nous passer des autres, ne pas nous trouver embarras1. Galien, Du diagnostic ... , p. 19.
2. pictte, Entretiens, IV, 6, 34.
3. pictte, Entretiens, III, 13, 6.
309
ss par la manire d'occuper notre vie, nous devons rflchir

sur le gouvernement divin, sur nos rapports avec le reste du
monde, considrer quelle a t jusqu'ici notre attitude vis-vis des vnements, quelle elle est maintenant, quelles sont
les choses qui nous affligent, comment aussi on pourrait y
remdier, comment on pourrait les extirper.
Ici l'examen de conscience apparat comme une

partie d'un exercice beaucoup plus vaste qui est celui
de la mditation. Le mouvement de concentration
sur soi et d'attention soi apparat troitement li
un mouvement inverse, celui de dilatation et
d'expansion par lequel le moi se replace dans la perspective du Tout, de son rapport avec le reste du
monde et avec le destin qui se manifeste dans les
vnements.
Le rapport au cosmos et l'expansion du moi

L'EXPANSION DU MOI DANS LE COSMOS
Nous avions vu comment l'un des exercices spirituels recommands par Platon consistait en une
sorte de dilatation du moi dans la totalit du rel.
L'me devait tendre sans cesse embrasser
l'ensemble et l'universalit du divin et de l'humain ,
la contemplation de la totalit du temps et de
l'tre 1 . Ainsi l'me s'tend-elle en quelque sorte
dans l'immensit, elle s'lve dans les hauteurs et
1. Rpub., 486 a. Sur ce thme, cf. P. Hadot, La terre vue
d'en haut et le voyage cosmique", dans J. Schneider et
Monique Lger-Orine, Frontires et conqute spatiale. La philosophie l'preuve, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht,
1988, p. 31-40.
310
gouverne le monde entier 1 , tandis que le corps

reste seul habiter la cit:
Sa pense, pour qui toutes les affaires humaines ne sont
que mesquineries et nant, dont elle ne tient pas compte, promne partout son vol, sondant ce qui est sous terre, mesurant ce qui est sur terre, tudiant la marche des astres sur la
vote qui domine le ciel, explorant en totalit toute la nature
de chacune de ces ralits, sans jamais redescendre ce qui
est immdiatement proche 2.
La contemplation aristotlicienne de la nature,

allant du regard amoureux port vers les astres au
plaisir merveilleux que procurent les uvres de la
Nature, provoque, elle aussi, la mme lvation de
pense.
Il y a galement une expansion du moi dans le cosmos chez les picuriens; elle procure la volupt de se
plonger dans l'infini. Le monde que nous voyons
n'est pour l'picurien qu'un des mondes innombrables qui s'tendent dans l'espace infini et le temps
infini 3:
C'est dans des espaces innombrables, infinis, que l'esprit
prend son essor et s'tend pour les parcourir dans toutes les
directions en sorte qu'il ne voit jamais aucune borne, aucune
limite laquelle il puisse s'arrter.
Puisque l'espace s'tend l'infini au-del des murailles de
ce monde, l'esprit cherche savoir ce qui se trouve dans cette
immensit o il peut plonger ses regards aussi loin qu'il veut,
et o il peut s'envoler d'un essor libre et spontan.
Les murailles du monde s'envolent. Je vois dans le vide
1. Phdre, 246 b-c.
2. Thtte, 173 e.
3. Cicron, De la nature des dieux, l, 21, 54; Lucrce, De la

nature, II, 1044-1047 et III, 16 et 30.
311
immense natre les choses [...] La terre ne m'empche pas de

distinguer tout ce qui, sous mes pieds, s'accomplit dans les
profondeurs du vide. A ce spectacle, je me sens saisi d'un
frisson de plaisir divin.
Notons-le en passant, quoi qu'en pensent certains

historiens, il n'a pas fallu attendre Copernic pour
que les murailles du monde s'envolent et pour
que l'on passe du monde clos l'univers infini 1 .
Comme la conscience de l'existence, la contemplation picurienne de la nature est une lvation
l'intemporalit, comme le dit une sentence picurienne 2:
Souviens-toi que, n mortel, et ayant reu une vie limite,
tu t'es pourtant lev, par la science de la nature, jusqu'
l'ternit et que tu as vu l'infinit des choses, celles qui
seront, et celles qui sont.
Chez les stociens, il y a aussi un exercice de

l'expansion du moi et cette expansion se fait, galement, dans l'infini, mais non plus dans l'infini des
univers innombrables, car pour eux le monde est fini
et unique, mais dans l'infinit du temps, au sein de
laquelle se rpte ternellement le mme droulement d'vnements qui constitue le monde. Le moi
se plonge dans la totalit du monde, dont il prouve
avec joie qu'il est une partie intgrante 3 :
Dis-nous plutt combien il est naturel l'homme de
1. Pour reprendre le titre du livre d'A. Koyr, Du monde
clos l'univers infini, Paris, 1973.
2. Sentences vaticanes, 10, Balaud, p. 210.
3. Snque, Lettres, 102, 21; Questions naturelles, 1; Prologue, 12; Marc Aurle, Penses, XI, 1,3; VII, 47,1; X, 17.
312
dployer sa pense dans l'infini. L'me humaine est chose

grande et noble. Elle n'admet de limites que celles qui lui
sont communes avec Dieu mme [ .. .] Sa patrie, c'est ce qui
enserre par son mouvement circulaire le ciel et le monde [ .. .]
L'me atteint la plnitude et l'achvement du bonheur que
peut atteindre la condition humaine lorsqu'elle gagne les
hauteurs et parvient jusqu' l'intrieur du sein de la nature
[. ..] elle se plat planer au milieu des astres [. ..] Arrive lhaut, elle sy alimente et grandit: libre de ses entraves, elle
revient son origine.
L'me parcourt le monde entier et le vide qui ['entoure et sa
forme et elle s'tend dans l'infinit du temps infini et elle
embrasse et conoit la renaissance priodique de l'univers.
Embrasser du regard les courses des astres comme s'ils
t'emportaient dans leurs rvolutions et constamment penser
les transformations des lments les uns dans les autres. De
telles reprsentations purifient de la souillure de la vie terrestre.
Constamment imaginer la totalit du monde et la totalit
de la ralit.
Dans la tradition platonicienne, o domine le souvenir de la Rpublique, du Phdre et du Thtte, le

vol de l'me dans les espaces cosmiques est un
thme trs frquent 1 :
Aspirant une vie de paix et de srnit, ils contemplent la
nature et tout ce qui se trouve en elle [. ..] ils accompagnent
par la pense la lune, le soleil, les volutions des autres astres
errants ou rLXeS,' leurs corps restent sur terre sans doute,
mais ils donnent des ailes leurs mes, pour que, s'levant
dans l'ther, elles observent les puissances qui sy trouvent,
comme il convient des hommes qui sont devenus citoyens
du monde.
L'astronome Ptolme, chez qui l'on rencontre des

1. Philon d'Alexandrie, De specialibus legibus, II, 45.
313
chos des doctrines platonicienne, stocienne et aristotlicienne, exprime lui aussi, dans une pigramme
qui lui est attribue avec quelque vraisemblance,
l'impression qu'il prouve d'tre associ la vie
divine, lorsqu'il s'envole par la pense dans les
espaces clestes 1 :
Je le sais, je suis mortel et ne dure qu'un jour. Mais quand
j'accompagne, dans leur course circulaire, les rangs presss
des astres, mes pieds ne touchent plus terre, je vais auprs de
Zeus lui-mme me rassasier d'ambroisie comme les dieux.
Dans toutes les coles qui le pratiquent, cet exercice de la pense et de l'imagination consiste finalement, pour le philosophe, prendre conscience de
son tre dans le Tout, comme point minuscule et de
faible dure, mais capable de se dilater dans le
champ immense de l'espace infini, et de saisir en
une seule intuition la totalit de la ralit. Le moi
prouvera ainsi un double sentiment, celui de sa
petitesse, en voyant son individualit corporelle perdue dans l'infini de l'espace et du temps, celui de sa
grandeur en prouvant son pouvoir d'embrasser la
totalit des choses 2. On peut dire aussi qu'il s'agit l
d'un exercice de dtachement, de distanciation, destin nous apprendre voir les choses avec impartialit et objectivit. C'est ce que les modernes appeleront le point de vue de Sirius. Renan 3 crira en
1880 :
Quand on se place au point de vue du systme solaire, nos
1. Traduction A.-J. Festugire, La Rvlation d'Herms Trismgiste, t. l, Paris, 1944, p. 317; Anthologie palatine, IX, 577.
2. Cf. P. Hadot, La Citadelle intrieure, p. 195-198.
3. E. Renan, uvres compltes, t. II, Paris, 1948, p. 1037.
314
rvolutions ont peine l'amplitude de mouvements d'atome.

Du point de vue de Sirius, c'est encore moins.
Inutile de dire que cette vision rationnelle et universelle n'a rien voir avec la prtendue transe du
chamane.
LE REGARD n'EN HAUT
Des hauteurs o il s'lve par la pense, le philosophe porte d'en haut un regard sur la terre et sur les
hommes et il les juge leur juste valeur. Comme dit
un texte de philosophie chinoise 1: Il voit les
choses dans la lumire du Ciel. La vision de la totalit de l'tre et du temps, dont parle la Rpublique de
Platon, conduit mpriser la mort. Et, dans le Thtte, pour le philosophe qui parcourt toute l'tendue
du rel, toutes les affaires humaines sont mesquinerie et nant et il trouve bien petites les possessions
des hommes, lui qui est habitu 2 embrasser du
regard la terre entire .
Ce thme se retrouve dans le fameux Songe de Scipion, dans lequel Cicron raconte comment Scipion
milien a vu apparatre en songe son aeul Scipion
l'Africain. Transport alors dans la Voie lacte, d'o
il contempl tout l'univers, il voit d'en haut la terre
qui lui parat comme un point, en sorte qu'ila honte
des petites dimensions de l'Empire romain. Son
aeul lui fait remarquer l'existence des vastes tendues dsertiques, pour lui faire sentir combien est
1. Fong Yeou-Lan, Prcis de philosophie chinoise, Paris,

1952, p. 128.
2. Thtte, 174 e.
315
minuscule l'espace o peut s'tendre la renomme

laquell on attache tant de prix 1.
Sous l'influence d'une source nopythagoricienne,
Ovide 2, la fin de ses Mtamorphoses, met ces
paroles dans la bouche de Pythagore :
Je veux prendre mon chemin au milieu des astres levs, je
veux abandonner la terre, ce sjour inerte, je veux me faire
porter par les nues [. ..] de l-haut je verrai les hommes errant
l'aventure et tremblant de peur, faute de raison, l'ide de
la mort.
Les picuriens et les stociens recommandent

l.ussi cette attitude. Du haut des rgions sereines,
Lucrce 3 abaisse ses regards sur les hommes, et il
les voit errer de toutes parts et chercher au hasard
le chemin de la vie . Pour Snque 4, l'me du philosophe, transporte au milieu des astres, jette du haut
du ciel un regard sur la terre, qui lui apparat
cornille un point. Elle se moque alors du luxe des
riches. Les guerres pour les frontires que les
hommes mettent entre eux lui paraissent ridicules,
et les armes qui envahissent les territoires ne sont
que des fourmis qui s'vertuent sur un troit espace.
C'est aussi ce que pense le cynique Mnippe dans
le brillant rcit de Lucien intitul Icaromnippe,
lorsque, parvenu dans la lune, il voit les hommes se
quereller stupidement pour les limites d'un pays et
les riches s'enorgueillir de leurs terres, qui, dit-il, ne
sont pas plus grandes qu'un atome d'picure. Lui
1. Cicron, Rpublique, VI, 9, 9. Voir A.-J. Festugire, La
Rvlation d'Herms Trismgiste, t. II, Paris, 1944, p. 441-459.
2. Ovide, Mtamorphoses, XV,147 et suiv.
3. Lucrce, De la nature, II, 8.
4. Snque, Questions naturelles, l, Prologue, 7-10.
316
aussi, voyant d'en haut les hommes, les compare

des fourmis. Dans une autre uvre, intitule Charon, le passeur des morts Charon regarde d'une hauteur vertigineuse la vie des hommes sur la terre et la
folie de leurs actions, si on les examine en pensant
que les hommes vont bientt mourir.
Prcisment, il n'est pas indiffrent que cet observateur soit le passeur des morts. Regarder d'en haut,
c'est regarder les choses dans la perspective de la
mort. Dans les deux cas, c'est regarder les choses
avec dtachement, distance, recul, objectivit, telles
qu'elles sont en elles-mmes, en les replaant dans
l'immensit de l'univers, dans la totalit de la nature,
sans leur ajouter les faux prestiges que leur prtent
nos passions et les conventions humaines. Le regard
d'en haut change nos jugements de valeur sur les
choses. Le luxe, le pouvoir, la guerre, les frontires,
les soucis de la vie quotidienne deviennent ridicules.
On le voit, la prise de conscience de soi, que ce soit
dans le mouvement de concentration vers soi ou
dans le mouvement d'expansion vers le Tout,
requiert toujours l'exercice de la mort, qui est, en
quelque sorte, depuis Platon, l'essence mme de la
philosophie.
LA PHYSIQUE COMME EXERCICE SPIRITUEL
Nous avons dj parl de l'exercice spirituel de la

physique 1. L'expression sonne trangement nos
oreilles modernes. Mais pourtant elle correspond
bien la reprsentation que l'on s'est faite traditionnellement de la physique dans la philosophie
antique, au moins partir de Platon.
317
D'une manire gnrale, la physique antique ne

prtend pas proposer un systme de la nature qui
soit totalement rigoureux en tous ces dtails. n y a
indiscutablement des principes gnraux d'explication, par exemple l'opposition entre le choix du meilleur et la ncessit, dans le Time, ou le vide et les
atomes, chez picure; il y a aussi une vision globale
de l'univers. Mais pour les explications de phnomnes particuliers, le philosophe antique ne prtend
pas atteindre la certitude; il se contente de proposer plusieurs ou une seule explication vraisemblable
ou raisonnable, qui satisfont l'esprit et lui procurent
du plaisir. propos des mtaux, Platon fait cette
remarque 1:
Et de mme, pour les autres varits (de mtaux), il ne
serait nullement compliqu d'en discourir en recherchant ce
type de rcit qu'est le mythe vraisemblable; ce type de rcit
donne tout homme qui, par manire de relche, laissant de
c6t les discours relatifs aux ralits qui toujours sont, et
considrant le vraisemblable qui s'attache au devenir, got1te
un plaisir sans remords, la possibilit de mettre dans sa vie
un moment de rcration modre et raisonnable.
Ici, comme toujours, il faut tenir compte de l'ironie platonicienne, qui affecte de ne pas prendre au
srieux ce qui lui tient cur, mais il n'en reste pas
moins que Platon considre que les choses naturelles, produites par les dieux, chappent finalement
notre connaissance. D'une manire gnrale, on
peut dire que les crits de l'Antiquit qui se rapportent la physique ne sont pas des traits dans
1. Time, 59 c-d. Cf. J. Mittelstrass, Die Rettung der Phanomene, Berlin, 1962, p. 110.
318
lesquels, une fois pour toutes, serait expose une

thorie dfinitive et systmatique des phnomnes
physiques examins pour eux-mmes. Leur finalit
est ailleurs. li s'agit soit d'apprendre traiter les problmes d'une manire mthodique, comme c'est le
cas pour Aristote, soit de se consacrer ce qu'picure appelle l'exercice (energma) continu de la
science de la nature (physiologia) , exercice, dit-il i ,
qui apporte au plus haut point la srnit en cette
vie , soit d'lever l'esprit par la contemplation de la
nature.
Cet exercice a donc une finalit morale, dont la
coloration est diffrente sans doute dans les diverses
coles, mais qui est toujours reconnue. Cela .est dj
vrai dans le Time. Platon 2 y invite l'me humaine
imiter, dans le mouvement de ses p~nses, l'me du
monde et atteindre ainsi le but de la vie humaine.
Pour Aristote, la pratique de la recherche apporte la
joie l'me et lui fait atteindre aussi le bonheur
suprme de la vie : souvent le philosophe n'atteindra
que le vraisemblable, l'eulogon, ce qui n'est que satisfaisant pour l'esprit, mais lui procure ainsi une joie 3.
Pour picure, l'exercice de la science de la nattire
dlivre de la crainte des dieux et de la peur de la
mort.
C'est dans un texte de Cicron, inspir par la philosophie de la Nouvelle Acadmie, que l'on trouvera
peut-tre la meilleure description d la physique
conue comme exercice spirituel. En bon disciple
d'Arcsilas et de Carnade, il commence par
reprendre les rflexions platoniciennes sur les incer1. picure, Lettre Hrodote, 36, Balaud, p. Isi.
2. Time, 90 a.
3. J.-M. Le Blond, Aristote, philosophe de la vie, Paris, 1944,
p.71.
319
titudes lies la connaissance de la nature, et

notamment sur les difficults de l'observation et de
l'exprimentation. Mais les recherches physiques
n'en ont pas moins une finalit morale 1 :
J ne pense pas qu'il faille renoncer ces questions des

physiciens. L'observation et la contemplation de la nature est
une sorte d'aliment naturel pour les mes et les esprits. Nous
nous redressons, nous nous dilatons [je lis latioresj, nous
regardons d'en haut les choses humaines et, contemplant les
choses suprieures et clestes, nous mprisons nos choses
humaines, comme mesquines et troites. La recherche des
choses qui sont les plus grandes et en mme temps les plus
obscures nous apporte du plaisir: si, dans cette recherche,
quelque chose de vraisemblable se prsente nous, notre
esprit est rempli d'un noble plaisir humain.
Au dbut de ses Questions naturelles, Snque 2,
lui aussi, voit dans l'lvation de l'me la principale
justification de la physique:
Contempler ces choses, les tudier, sy consacrer, s'y absorber, n'est-ce pas dpasser la condition mortelle et avoir accs
une condition suprieure? Quel profit, me dis-tu, pourras-tu tirer de tes tudes? S'il ny en a pas d'autre, certainement celui-l: je saurai que tout est petit, lorsque l'on a pris
la mesure de Dieu.
D'ailleurs, accompagne ou non d'un effort

d'explication rationnelle, la contemplation de la
nature a une signification existentielle. C'est le plus
grand bonheur sur terre, selon le pote Mnandre 3,
peut-tre influenc par picure:
1. Cicron, Lucullus, 41, 127.
2. Snque, Questions naturelles, l, Pral. 17.
3. Traduction de A.-J. Festugire, La Rvlation d'Herms
Trismgiste, t. II, p. 165 et 169.
320
Le plus grand bonheur, mes yeux [. ..] avant de retourner

bien vite l d'o nous vnmes, c'est d'avoir contempl sans
trouble ces tres augustes: le soleil qui brille sur tous, les
astres, l'eau, les nuages, le feu. Qu'on vive cent ans ou peu
d'annes, toujours ce mme spectacle s'offre nos yeux et
jamais on n'en verra un autre qui soit plus digne d'hommage.
Il s'agit ici d'une tradition constante dans la philosophie antique: ce qui donne sens et valeur la vie
humaine, c'est la contemplation de la Nature, et c'est
grce cette contemplation que chaque jour est une
fte pour l'homme de bien 1.
C'est dans le stocisme que l'exercice de la physique prend toute sa valeur. Plus que tout autre en
effet, le stocien a conscience d'tre chaque instant
en contact avec l'univers entier. C'est que, dans
chaque vnement prsent, l'univers entier est impliqu 2 :
Quoi qu'il t'arrive, cela tait prpar d'avance pour toi, de
toute ternit, et l'entrelacement des causes a depuis toujours
tress ensemble ta substance et la rencontre de cet vnement.
Cet vnement qui vient ta rencontre, il t'est arriv, il t'a
t coordonn, il a t mis en rapport avec toi, ayant t fil
avec toi ds le commencement, partir des causes les plus
anciennes.
Tout vnement qui vient ta rencontre a t li avec toi
par le destin et a t fil avec toi partir du Tout depuis le
commencement.
Ainsi, la concentration du moi sur le prsent et la

1. Plutarque, De la tranquillit de l'me, 477 c-e.
2. Marc Aurle, Penses, X, 5; V, 8,12; IV, 26.
321
dilatation du moi dans le cosmos se ralisent en un

seul instant. Comme le dit Snque 1 :
Il jouit du prsent sans dpendre de ce qui n'est pas encore
[. ..] Il est sans esprance et sans dsir, il ne s'lance pas vers
un but problmatique, car il est satisfait de ce qu'il possde.
Et il n'est pas satisfait de peu de chose, car ce qu'il possde,
c'est l'univers [. ..] Comme Dieu, il dit: Tout est moi.
Donc, tout moment, en rencontrant chaque vnement, je suis en rapport avec tout le droulement
pass et futur de l'univers. Et le choix de vie stocien
consiste prcisment dire oui l'Univers dans
sa totalit, donc vouloir que ce qui arrive arrive
comme il arrive. Marc Aurle 2 dit l'univers:
J'aime avec toi! Or c'est la physique qui fait
comprendre que tout est dans tout et que, comme
disait Chrysippe 3, une seule goutte de vin peut se
mlanger la mer entire et s'tendre au monde
entier. Le consentement au destin et l'Univers,
renouvel l'occasion de chaque vnement, est
donc la physique pratique et vcue. Cet exercice
consiste mettre la raison individuelle en accord
avec la Nature, qui est la Raison universelle, c'est-dire s'galer au Tout, se plonger dans le Tout 4,
n'tre plus homme, mais Nature. Cette tendance au dpouillement de l'homme est constante
dans les coles les plus diverses, depuis Pyrrhon,
qui, nous l'avons vu, disait qu'il tait difficile de
dpouiller l'homme, jusqu' Aristote, pour qui la vie
l. Snque, Des bienfaits, VII, 2, 5 et 3, 3.
2. Marc Aurle, Penses, X, 2l.
3. Plutarque, Des notions communes, 37, 1078 e, dans Les
Stociens, d. . Brhier, p. 169.
322
selon l'esprit est surhumaine, et jusqu' Plotin l,

pour qui, dans l'exprience mystique, on n'est plus
homme.
Le rapport autrui
Tout au long de notre prsentation des diffrentes

coles philosophiques, nous avons rencontr le problme des rapports du philosophe avec les autres
hommes, son rle dans la cit, sa vie avec les autres
membres de l'cole. Ici encore il existe de remarquables .constantes dans la pratique de la philosophie. On reconnatra d'abord l'importance capitale
de la direction spirituelle 2. Celle-ci comporte deux
aspects, d'une part, l'action d'ducation morale en
gnral, d'autre part, le rapport qui lie individuellement un matre un disciple. Sous ces deux aspects,
la philosophie antique est direction spirituelle.
Comme le dira Simplicius 3, tout la fin de l'histoire
de la pense antique:
Quelle place le philosophe tiendra-t-il dans la cit? Ce sera
celle d'un sculpteur d'homme et d'un artisan qui fabrique des
citoyens loyaux et dignes. Il n'aura donc pas d'autre mtier
que de se purifier lui-mme et de purifier les autres pour
vivre la vie conforme la nature qui convient l'homme,' il
sera le pre commun et le pdagogue de tous les citoyens,
leur rformateur, leur conseiller et leur protecteur, s'offrant
1. Plotin, Enn., V, 3 (49), 4, 10 et VI, 7 (38), 34,
2. 1. Hadot, The Spiritwil Guide , Classical
nean Spirituality. Egyptian, Greek, Roman, d. A.
trong, New York, 1986, p. 436-459.
3. Simplicius, Commentaire sur le Manuel
XXXII, ligne 154, d. 1. Hadot, Leyde, Brill, 1995.
16-17.
MediterraH. Arms-
d'pictte,
323
tous pour cooprer l'accomplissement de tout bien, se

rjouissant avec ceux qui ont du bonheur, compatissant
avec ceux qui sont affligs et les consolant.
En ce qui concerne l'ducation morale gnrale,

nous l'avons dj entrevu, la philosophie a pris le
relais de la cit. La cit grecque, comme l'a bien
montr 1. Hadot 1, se proccupait tout spcialement
de la formation thique des citoyens, comme
l'atteste, entre autres, l'usage d'riger dans les villes
des stles sur lesquelles taient graves les maximes
de la sagesse delphique. Chaque cole philosophique
a voulu reprendre sa ma.nire cette mission ducatrice, soit, comme chez les platoniciens et les aristotliciens, en agissant sur les lgislateurs et les gouvernants, considrs comme les ducateurs de la
cit, soit, comme chezles stociens, les picuriens ou
les cyniques, en essayant de convertir les individus,
par une propagande missionnaire qui s'adressait
tous les hommes, sans distinction de sexe ou de
condition sociale.
La direction spirituelle se prsente donc comme
une mthode d'ducation individuelle. Elle a une
double fin. Il s'agit tout d'abord de permettre au disciple de prendre conscience de lui-mme, c'est--dire
de ses dfauts et de ses progrs. C'tait, selon Marc
Aurle, le rle qu'avait jou dans sa vie le stocien
Junius Rusticus 2: Avoir eu l'ide du besoin que
j'avais de redresser mon tat moral et d'en prendre
soin. Il s'agit ensuite d'aider le disciple faire les
choix particuliers raisonnables, dans la vie de tous
les jours. Raisonnables, c'est--dire vraisemblable1. I. Hadot, The Spiritual Guide , p. 441-444.
2. Marc Aurle, Penses, l, 7, 1.
324
ment bons, car la plupart des coles s'accordent

reconnatre que, lorsqu'il s'agit de dcider des
actions qui ne dpendent pas entirement de nous,
naviguer, faire la guerre, se marier, avoir des
enfants, nous ne pouvons attendre d'avoir la certitude pour agir et nous devons faire des choix selon
des probabilits. Un conseiller est alors souvent
indispensable.
P. Rabbow et 1. Hadot 1 ont trs bien analys les
mthodes et les formes de la direction spirituelle
individuelle dont la pratique est atteste dans
presque toutes les coles philosophique. Tel qu'il
noUs apparat dans les Dialogues de Platon ou dans
les Mmorables de Xnophon, Socrate peut tre
considr comme le type mme du directeur spirituel qui, par ses discours et sa manire d'tre, provoque une morsure oU un choc dans l'me de celui
qui il s'adresse et l'oblige ainsi remettre en question sa propre vie. On peut aussi qualifier du mme
terme l'influence que Platon exerce sur Dion de
Syracuse et les conseils moraux et politiques qu'il lui
donne. La tradition rapporte d'ailleurs que Platon
tait attentif au caractre particulier de chacun de
ses disciples. Il aurait dit propos d'Aristote 2 :
({ Pour lui, j'ai besoin d'un frein , et propos de
Xnocrate: ({ Pour celui-ci, j'ai besoin d'un peron.
Et il rptait constamment Xnocrate, qui tait
toujours svre et grave: ({ Fais donc un sacrifice
aux Grces.
Platon prsente d'ailleurs lui-mme, dans la Lettre
1. P. Rabbow, Seelenfhrung, p. 260-279; 1. Hadot, The
Spiritual Guide ", p. 444-459.
2. D. L., IV, 6.
325
VII, les principes qui doivent rgir aussi bien la

direction spirituelle que l'action politique 1 :
Quand on donne des conseils un homme malade et qui
suit un mauvais rgime, la premire chose faire pour le
ramener la sant est de changer son mode de vie.
Il faut un changement de vie pour pouvoir tre

soign. celui qui accepte ce changement de vie, on
peut donner des conseils:
Voil donc l'tat d'esprit qui est le mien quand quelqu'un
vient me demander conseil sur un des points les plus importants de sa vie, par exemple sur la possession de richesses ou
le soin donner au corps ou l'me; si sa vie de tous les
jours me semble avoir pris une certaine tournure ou s'il
parat tre d'accord pour obir mes conseils sur ce pourquoi il me consulte, je mets tout mon zle le conseiller et ne
m'arrte qu'aprs m'tre religieusement acquitt de ma tche.
On retrouve ici le principe de l'thique du dialogue: on ne peut dialoguer qu'avec quelqu'un qui
veut sincrement dialoguer. On ne cherchera donc
pas contraindre celui qui refuse de changer de
mode de vie. Il ne faut ni l'irriter ni le flatter, ni lui
faire de vains reproches ni l'aider dans la satisfaction de dsirs que l'on rprouve. Et cela est vrai aussi
pour la cit qui refuse de changer de mode de vie. Le
philosophe pourra dire qu'il rprouve la dpravation
de la cit, si cela peut avoir quelque utilit. Mais qu'il
n'use pas de violence !
Quand il n'est pas possible d'assurer l'avnement d'un
meilleur rgime politique sans bannir et sans gorger des
1. Lettre VII, 330 c - 331 a, trad. Brisson, p. 176-177.
326
hommes, il vaut mieux rester tranquille et prier pour son

bien personnel et celui de la cit.
Au sujet des cyniques, nous connaissons un certain nombre d'anecdotes dans lesquelles le matre
prouve tel ou tel disciple en l'humiliant ou en le
rprimandant 1. De l'cole d'picure, nous avons de
prcieux tmoignages sur la pratique de la direction
spirituelle, notamment sous forme pistolaire. La
pratique de la direction spirituelle faisait mme,
dans l'cole d'picure, l'objet d'un enseignement,
comme l'atteste le trait de Philodme 2 Sur la libert
de parole, tir des leons donnes sur le sujet par
l'picurien Znon 3. Le franc-parler du matre y
apparat comme un art qui est dfini comme alatoire (stochastique), dans la mesure o il doit tenir
compte des moments et des circonstances. Le matre
devra donc s'attendre des checs, essayer et ressayer de redresser la conduite du disciple en compatissant ses difficults. Mais il faut pour cela que le
disciple n'hsite pas avouer ses difficults et ses
erreurs et qu'il parle avec une libert absolue.
Comme on le voit, la tradition picurienne reconnat
la valeur thrapeutique de la parole. En retour le
matre doit couter avec sympathie, sans moquerie
ni malveillance. En rponse la confession du
disciple, le matre devra, lui aussi, parler librement
pour admonester le disciple en lui faisant
1. Cf. l'attitude de Crats l'gard de son disciple Znon,
dans L. Paquet, Les Cyniques grecs, Paris, 1992, p. 166.
2. Sur ce trait, cf. M. Gigante, Philodme. Sur la libert
de parole", Association Guillaume Bud, Actes du VIlle
Congrs (1968), Paris, 1970, p. 196-220 et Ricerche Pilodemee,
Naples, 2e d., 1983, p. 55-113.
3. P. Rabbow, Seelenfhrung... , p. 269-270.
327
comprendre la vritable finalit de ces rprimandes.

picure, note Philodme, n'avait pas hsit faire
des reproches assez vifs dans une lettre adresse
son disciple Apollonids. Il faut que l'admonestation
soit sereine, sans manquer la bienveillance. On
notera que Philodme ajoute aussi que le philosophe
ne doit pas craindre d'adresser des reproches aux
hommes politiques.
Dans l'cole d'picure, nous avons un exemple de
direction spirituelle dans la lettre que l'un des disciples d'picure, Mtrodore l, crit au jeune Pythods:
Tu me dis que l'aiguillon de la chair te porte abuser des
plaisirs de l'amour. Si tu n'enfreins pas les lois et ne troubles
d'aucune faon les bonnes murs tablies, si tu ne gnes
aucun de tes voisins, si tu n'puises pas tes forces et ne prodigues pas ta fortune, livre-toi sans scrupule ton inclination. Cependant il est impossible de ne pas tre arrt par
l'une au moins de ces barrires: les plaisirs de l'amour n'ont
jamais profit personne, c'est beaucoup quand ils ne
nuisent pas.
Nous savons peu de chose sur la direction de

conscience dans l'ancien stocisme. Nous pouvons
en tout cas supposer que les traits stociens de
casuistique qu'avaient crits Antipater de Tarse et
Diogne de Babylone, et dont nous retrouvons la
trace dans le trait Des. devoirs de Cicron, rsumaient une longue exprience de direction de
conscience. Quoi qu'il en soit, l'histoire du stocisme
nous prsente plusieurs figures de directeurs d'me:
1. Trad. Festugire, dans picure et ses dieux, p.40; Sentences vaticanes, LI, Balaud, p. 216.
328
Snque, dans ses Lettres Lucilius, Musonius

Rufus dans ses crits, pictte dans les Entretiens
rapports par Arrien. La direction spirituelle de
Snque est trs littraire. D'un bout l'autre de ses
lettres, les formules frappantes, les images, les sonorits mmes sont choisies dessein. Mais les observations psychologiques et la description des exercices stociens y sont aussi trs prcieuses. Tout
donne penser que le matre stocien de Marc
Aurle, Junius Rusticus, fut pour lui un directeur de
conscience, contre lequel le futur empereur s'irrita
souvent, sans doute cause du franc-parler de ce
philosophe.
Dans la Vie de Plotin crite par Porphyre, et dans
d'autres Vies de philosophes de la fin de l'Antiquit,
beaucoup d'anecdotes laissent entrevoir des pratiques de direction spirituelle. Par exemple, on y
trouve cette clbre histoire de Plotin conseillant de
voyager Porphyre 1, hant par des penses de suicide. Nous connaissons aussi, par ailleurs, un dtail
intressant sur la manire dont Aidsius, un philosophe qui enseignait Pergame au IV" sicle, corrigeait l'arrogance de ses lves 2:
Aidsius avait une manire d'tre affable et proche du
peuple. Aprs les joutes dialectiques, il sortait se promener
dans Pergame avec ses disciples les plus distingus. Il voulait
que ses disciples aient dans l'me un sentiment d'harmonie
et de responsabilit l'gard du genre humain; lorsqu'il
voyait qu'ils taient insultants et hautains cause de
2. Eunape, Vie des philosophes et des sophistes, p. 57, 10-18
Giangrande; voir R. Goulet, Aidsius de Cappadoce, dans
R. Goulet, Dictionnaire des philosophes antiques, t. l, p. 74.
329
l'orgueil qu'ils tiraient de leurs opinions, il faisait tomber

leurs ailes, non pas dans la mer, mais sur la terre et au sein
de la vie humaine. S'il rencontrait une vendeuse de lgumes,
il y prenait plaisir, il s'arrtait pour discuter avec elle sur les
prix, sur l'argent qu'elle gagnait, sur la production des
lgumes. Il agissait de mme faon avec un tisserand, un forgeron, un charpentier.
Un texte de Plutarque 1 rsumera opportunment

tout ce que nous venons de laisser entrevoir sur le
phnomne de la direction de conscience dans les
coles philosophiques et la libert de parole qui y
tait en honneur. Dans le cas, dit-il, o celui qui
vient couter un philosophe est troubl par une
chose particulire, si une passion le presse, qui a
besoin d'tre rprime, une souffrance qui a besoin
d'tre apaise, dans ce cas il faut la produire aux
yeux de tout le monde et la soigner.
Si un coup de colre, un accs de superstition, un dsaccord aigu avec notre entourage, ou un dsir passionn produit par l'amour, faisant vibrer des fibres de notre cur qui
n'ont encore jamais vibr, ajoute au trouble de nos penses,
il ne faut pas essayer de parler d'autre chose avec le matre
pour viter d'tre blm, mais c'est prcisment les discours
qui traitent de ces passions qu'il faut couter pendant les
leons et, la leon finie, il faut aller trouver en particulier les
matres en leur posant des questions supplmentaires. Il faut
viter de faire l'inverse, l'image de la plupart des gens: ils
apprcient les philosophes et les admirent quand ceux-ci
parlent d'autres sujets, mais si le philosophe, laissant les
autres de ct, leur parle en particulier, avec franchise, des
choses qui sont pour eux importantes et les leur rappelle, ils
le supportent mal et ils le trouvent indiscrets.
La plupart des gens, continue Plutarque, ne consi1. Plutarque, Comment couter, 43 d.
330
drent les philosophes que comme des sophistes,

qui, ds qu'ils se sont levs de chaire et qu'ils ont
pos leurs livres et leurs manuels d'initiations, sont
irifrieurs aux autres hommes dans les actes rels
de la vie , mais il en va tout autrement du mode de
vie des vrais philosophes.
Les philosophies antiques ont donc dvelopp
toutes sortes de pratiques de thrapie de l'me,
s'exerant par le moyen de diffrentes formes de discours, qu'il s'agisse de l'exhortation, de la rprimande, de la consolation, ou de l'instruction. On
savait en Grce depuis Homre et Hsiode qu'il tait
possible de modifier les dcisions et les dispositions
intrieures des hommes en choisissant habilement
des paroles capables de persuader 1. C'est dans cette
tradition qu' l'poque des sophistes se cOllstitueront les rgles de l'art rhtorique. La direction spirituelle philosophique, et d'ailleurs aussi les exercices
spirituels par lesquels l'individu s'efforce de
s'influencer et de se modifier lui-mme, utiliseront
bien des procds rhtoriques pour provoquer la
conversion et oprer la conviction.
Surtout, l'usage de la direction spirituelle et la thrapie des mes conduiront les philosophies antiques
une grande connaissance du cur humain ,de
ses motivations, conscientes ou inconscientes, de ses
intentions profondes, pures ou impures. Le Phdre
de Platon avait laiss entrevoir, mais sans entrer
dans les dtails, la possibilit d'une rhtorique qui
saurait adapter ses genres de discours aux diffrentes sortes d'mes. Il y avait d'ailleurs l tout un
1. Cf. J. de Romilly, Patience mon cur! L'Essor de la
psychologie dans la littrature grecque classique, Paris, 1984.
331
programme de direction de conscience. Le livre II de

la Rhtorique d'Aristote ralise en partie ce projet en
dcrivant tout ce qu'il faut connatre des dispositions de l'auditeur, par exemple les influences
qu'exercent sur lui les passions, l'tat social ou l'ge.
Trs importantes aussi sont les descriptions des vertus et des vices dans les diffrentes thiques d'Aristote, o elles sont destines clairer le lgislateur
sur la manire de gouverner les hommes. Nous
avons vu que le trait picurien Sur la libert de
parole tudiait avec prcision les sentiments qui
naissent dans l'individu l'occasion des remontrances, de l'aveu et de la culpabilit. On trouve chez
l'picurien Lucrce et le stocien Snque une
remarquable description des tortures que l'me
humaine sait s'infliger: Chacun cherche se fuir
soi-mme [ ... ] mais on reste attach malgr soi ce
moi qu'on dteste 1 , de cet ennui qui va jusqu' la
nause et qui fait dire: Jusqu' quand les mmes
choses 2? , ou encore de l'hsitation se convertir
la philosophie que Snque dcrit dans le prologue
de son trait Sur la tranquillit de l'me, en faisant
parler son ami Srnus se confessant en quelque
sorte Snque 3 :
En m'observant attentivement, j'ai dcouvert en moi certains dfauts trs apparents et que je pouvais toucher du
doigt, d'autres qui se dissimulent dans des rgions profondes, d'autres enfin qui ne sont pas continuels, mais reparaissent seulement par intervalles [. ..] La disposition o je
me surprends le plus souvent (car pourquoi ne me confesse1. Lucrce, De la nature, III, 1068.
3. Snque, De la tranquillit de l'me, l, 1.
332
rais-je pas toi comme un mdecin!}, c'est de n'tre ni

franchement dlivr de mes craintes et de mes rpugnances
d'autrefois, ni derechef sous leur empire.
Srnus analyse longuement tous les aspects de

son irrsolution, ses hsitations entre la vie simple et
la vie de luxe, entre la vie active au service des
hommes et le loisir qui apporte la tranquillit, entre
le dsir de s'immortaliser dans une uvre littraire
et la volont de n'crire que pour son utilit morale.
On trouverait aussi de trs intressantes observations dans le long commentaire que le noplatonicien Simplicius a consacr au Manuel d'pictte.
Cette pratique traditionnelle de la direction de
conscience a conduit mieux comprendre tout ce
qu'exige la puret de l'action morale. Nous prendrons pour exemple les Penses de Marc Aurle, o
l'on trouve une description idale de la manire dont
il faut pratiquer l'action sur autrui. On ne peut
qu'admirer par exemple l'extrme dlicatesse avec
laquelle Marc Aurle dfinit l'attitude qu'il faut avoir
pour agir sur la conscience d'autrui, la bienveillance
qu'il faut tmoigner celui qui a commis une faute,
comment il faut s'adresser lui 1,
sans l'humilier, sans lui faire sentir qu'on le supporte, mais
avec franchise et bont [. ..] avec douceur, sans ironie, sans
humilier, mais avec affection, avec un cur exempt d'amertume, ni comme on le ferait dans une cole, ni pour se faire
admirer de quelqu'un s'il assistait l'entretien, mais vraiment seul seul, mme si d'autres sont prsents.
1. Marc Aurle, Penses, XI, 13,2 et XI, 18, 18; cf. P. Hadot,
La Citadelle intrieure, p.241.
333
Marc Aurle entrevoit ici, semble-t-il, que la douceur est chose si dlicate, que mme vouloir tre
doux serait cesser d'tre doux, parce que tout artifice
et toute affectation dtruisent la douceur. D'ailleurs
on n'agit efficacement sur les autres que lorsqu'on
ne cherche pas agir sur eux, que lorsqu'on vite
toute violence, mme spirituelle, qui serait faite ou
soi-mme ou aux autres. C'est cette pure douceur,
c'est cette dlicatesse, qui ont le pouvoir de faire
changer d'avis, de convertir, de transformer les
autres. Et, de mme, lorsqu'on voudra faire du bien
autrui, l'intention de bien faire ne sera vritablement pure que si elle est spontane et inconsciente
d'elle-mme. Le parfait bienfaiteur est celui qui ne
sait pas ce qu'il a fait 1 : Il faut tre de ceux qui font
le bien inconsciemment. On arrive ici au suprme
paradoxe: un vouloir tellement fort qu'il se supprime comme vouloir, une habitude qui devient
nature et spontanit. En mme temps, il apparat
que la perfection du rapport autrui culmine dans le
respect et l'amour des autres. Pour toutes les coles
d'ailleurs, ce qui motive profondment leur choix de
vie, comme leur discours, c'est l'amour des hommes.
C'est cet amour qui inspire aussi bien le Socrate de
l'Apologie ou de l'Euthyphron 2 de Platon que la propagande picurienne ou stocienne, et mme le discours sceptique 3.
1. Marc Aurle, V, 6, 3.
2. Platon, Euthyphron, 3 d 6.
3. Sextus Empiricus, Hypotyposes pyrrhoniennes, III, 280;
Dumont, Les Sceptiques, p. 212.
334
LE SAGE
La figure du sage et le choix de vie
La sagesse est considre dans toute l'Antiquit

comme un mode d'tre, comme un tat dans lequel
l'homme est de manire radicalement diffrente des
autres hommes, dans lequel il est une sorte de surhomme. Si la philosophie est l'activit par laquelle le
philosophe s'exerce la sagesse, cet exercice consistera ncessairement non pas seulement parler et
discourir d'une certaine manire, mais tre, agir et
voir le monde d'une certaine manire. Si donc la philosophie n'est pas seulement un discours, mais un
choix de vie, une option existentielle et un exercice
vcu, c'est parce qu'elle est dsir de la sagesse. Il est
vrai que, dans la notion de sagesse, est incluse l'ide
d'un savoir parfait. Pourtant, comme nous l'avons vu
propos de Platon et d'Aristote, ce savoir ne consiste
pas dans la possession d'informations sur la ralit,
mais il est lui aussi un mode de vie qui correspond
l'activit la plus haute que l'homme puisse exercer et
il est troitement li l'excellence, la vertu de
l'me.
Dans chaque cole, la figure du sage est donc la
norme transcendante qui dtermine le mode de vie
du philosophe. Et l'on doit constater que, dans la
description de cette norme, il y a, au-del des diffrences qui apparaissent dans les diverses coles,
des accords profonds, des tendances communes que
335
l'on peut dceler. Nous retrouvons ici le mme phnomne que nous avions dcrit propos des exercices spirituels.
Tout d'abord, le sage reste identique lui-mme,
dans une parfaite galit d'me, c'est--dire heureux,
quelles que soient les circonstances. Ainsi Socrate,
dans le Banquet de Platon, garde-t-illes mmes dispositions, qu'il soit oblig de supporter la faim et le
froid ou, au contraire, qu'il se trouve dans l'abondance. Il sait avec la mme aisance s'abstenir et jouir
des choses. On disait d'Aristippe 1, un des disciples
de Socrate, qu'il s'adaptait toutes les situations,
sachant jouir de ce qui se prsentait et ne pas souffrir de l'absence des biens qui lui manquaient. Quant
Pyrrhon, il restait toujours dans le mme tat intrieur, ce qui veut dire que, si les circonstances extrieures venaient changer, il ne modifiait en rien ses
rsolutions et ses dispositions. La cohrence avec soi
et la permanence dans l'identit caractrisent aussi
le sage stocien, car la sagesse consiste toujours
vouloir et toujours ne pas vouloir la mme chose.
C'est prcisment que le sage trouve son bonheur
en lui-mme et qu'il est donc indpendant (autarks)
par ra.pportaux circonstances et aux choses extrieures, comme Socrate qui, selon les Mmorables de
Xnophon, vivait en se suffisant lui-mme, sans
s'embarrasser de choses superflues. C'est l'une des
caractristiques du sage selon Platon 2, qui fait dire
Socrate: S'il est un homme qui se suffit luimme pour tre heureux, c'est bien le sage, et il est
celui de tous les hommes qui a le moins besoin
1. Diogne Larce, II, 66.
2. Rpubl., 387 cl 12.
336
d'autrui. Et selon Aristote 1, le sage mne la vie

contemplative, parce qu'elle n'a pas besoin de choses
extrieures pour s'exercer et que le sage trouve ainsi
en elle le bonheur et la parfaite indpendance. Ne
dpendre que de soi, se suffire soi-mme, en rduisant au maximum ses besoins, c'est tout spcialement l'idal des philosophes cyniques. Les picuriens, pour leur part, y parviennent en limitant et
matrisant leurs dsirs; ils ne sont plus alors dpendants du besoin. Quant aux stociens, ils prfrent
dire que c'est la vertu qui suffit elle seule au bonheur.
Si le sage reste toujours identique lui-mme et
s'il se suffit lui-mme, c'est, au moins pour Pyrrhon, pour les cyniques et pour les stociens, parce
que les choses extrieures ne peuvent le troubler,
parce qu'il considre qu'elles ne sont ni bonnes ni
mauvaises, parce que, pour des raisons diverses, il
refuse de porter sur elles un jugement de valeur et
qu'il les dclare donc indiffrentes. Pour Pyrrhon,
par exemple, tout est indiffrent, parce que nous
sommes incapables de savoir si les choses sont
bonnes ou mauvaises; nous ne pouvons donc pas
faire de diffrence entre elles. Pour les stociens,
toutes les choses qui ne dpendent pas de nous sont
indiffrentes; il n'y a qu'une seule chose qui dpende
de nous et ne soit pas indiffrente, c'est le bien
moral, c'est--dire l'intention de faire le bien parce
que c'est le bien. Par elles-mmes, toutes les autres
choses ne sont ni bonnes ni mauvaises, mais il
dpend de nous d'en user de manire bonne ou mauvaise, par exemple des richesses ou de la pauvret,
1. Aristote, th. Nicom., X, 1177 a 27.
337
de la sant ou de la maladie. Leur valeur dpend

donc de l'usage souverain qu'en fait le sage. L'indiffrence du sage n'est pas un dsintrt l'gard de
tout, mais une conversion de l'intrt et de l'attention vers quelque chose d'autre que ce qui accapare
l'attention et le souci des autres hommes. Pour le
sage stocien par exemple, on peut dire qu' partir
du moment o il a dcouvert que les choses indiffrentes ne dpendent pas de sa volont, mais de la
volont de la Nature universelle, elles prennent pour
lui un intrt infini, il les accepte avec amour, mais
toutes avec un gal amour, il les trouve belles, mais
toutes avec la mme admiration. Il dit oui l'univers tout entier et chacune de ses parties, chacun
de ses vnements, mme si cette partie ou cet vnement paraissent pnibles ou rpugnants. On retrouve d'ailleurs ici l'attitude d'Aristote l'gard de
la Nature: il ne faut pas avoir une aversion purile
pour telle ou telle ralit produite par la Nature, car,
comme le disait Hraclite, mme dans la cuisine il y
a des dieux. Cette indiffrence du sage correspond
une transformation totale du rapport au monde.
galit d'me, absence de besoin, indiffrence aux
choses indiffrentes: ces qualits du sage fondent sa
tranquillit d'me et son absence de trouble. L'origine des troubles de l'me peut d'ailleurs tre trs
diverse. Aux yeux de Platon, c'est le corps, par ses
dsirs et ses passions, qui apporte le dsordre et
l'inquitude dans l'me. Mais il y a aussi les soucis
de la vie prive et surtout de la vie politique. Xnocrate 1 aurait dit que la philosophie a t invente
1. Xnocrate, fr. 4, Heinze (R. Heinze, Xenocrates, Darstellung der Lehre und Sammlung der Fragmente, Leipzig, 1892).
338
pour faire cesser le trouble que produisent les soucis . La vie contemplative aristotlicienne, loigne
de l'affairement de la politique et des incertitudes de
l'action, apportera la srnit. Selon picure, ce sont
les vaines terreurs au sujet de la mort et des dieux
qui inquitent les hommes, mais aussi les dsirs
dsordonns et l'engagement dans les affaires de la
cit. Pour le sage qui saura limiter ses dsirs et son
action, qui saura supprimer ses douleurs, la srnit
de l'me, ainsi acquise, permettra de vivre sur cette
terre comme un dieu parmi les hommes . Pyrrhon
trouvait la paix en refusant de dcider si les choses
sont bonnes ou mauvaises. Et pour les sceptiques, la
tranquillit intrieure suivait comme une ombre
la suspension du jugement, c'est--dire le refus de
porter des jugements de valeur sur les choses. Selon
les stociens enfin, le sage sait concilier l'efficacit
dans l'action et la srnit intrieure, parce que,
dans l'incertitude de la russite, il agit toujours en
consentant au destin et en veillant garder une
intention pure.
La figure du sage apparat donc comme une sorte
de noyau de libert indomptable et inexpugnable
qlle dcrit bien le fameux texte d'Horace 1 :
L'homme juste et fenne en sa rsolution, ni la furie des
citoyens ordonnant le mal, ni le visage d'un tyran qui
menace n'branlent et n'entament son esprit, non plus que
l'Auster, chef turbulent de l'orageuse Adriatique, non plus
que la grande main de Jupiter foudroyant; que le monde se
rompe et s'croule, ses dbris le frapperont sans l'effrayer.
Nous retrouvons dans la figure du sage le double

1. Horace, Odes, III, 3, 1-8.
339
mouvement que nous avions dcel propos des

exercices de la sagesse. Le sage prend conscience de
lui-mme, comme d'un moi qui peut, par son pouvoir sur ses jugements, en les dirigeant ou les suspendant, assurer sa parfaite libert intrieure et son
indpendance l'gard' de toutes choses. Mais cette
libert intrieure n'est pas une libert arbitraire, elle
n'est inexpugnable t inattaquable que si elle se situe
et se dpasse donc dans la perspective de la nature
ou de l'esprit, ou, tout au moins dans le cas des sceptiques, de la raison critique.
Le' discours philosophique sur le sage
La figure du sage joue donc un rle dcisif dans' le

choix de vie philosophique. Mais elle s'offre au philosophe comme un idal dcrit par le discours philosophique plutt que comme un modle incarn dans
un personnage vivant. Les stociens disaient que le
sage est extrmement rare, il y en a trs peu, peuttre un, peut-tre pas du tout. Ici presque toutes les
autres coles sont peu prs du mme avis, sauf les
picuriens qui n'hsitent pas vnrer picure
comme le' sage par excellence. Le seul sage universellement reconnu par les autres coles est Socrate,
ce sage droutant qui ne sait pas qu'il est sage. Mais
il arrive videmment que tel ou tel philosophe se
plaise considrer comme un sage parfait l'un de
ses matres ou quelque figure fameuse du pass.
C'est ce qui arrive Snque, lorsqu'il parle par
exemple de Sextius ou de Caton. C'est ce qui arrive
aussi aux auteurs de vies de philosophes, Porphyre
par exemple lorsqu'il parle de Plotin.
340
Les historiens de la philosophie n'ont peut-tre

pas assez soulign la place considrable que tenait
dans l'enseignement de la philosophie antique le discours qui consistait dcrire le sage. Il s'agissait
d'ailleurs moins de tracer les traits des figures
concrtes de sages ou de philosophes particulirement remarquables - c'tait l le rle des vies de
philosophes - que de dfinir le comportement idal
du sage. Que ferait le sage dans telle ou telle circonstance? C'tait d'ailleurs souvent le moyen,
dans les diffrentes coles,de dcrire, sous une
forme idale, les particularits du mode de vie qui
leur tait propre.
Les stociens donnaient une grande place dans
leur enseignement la discussion des thses sur
les paradoxes du sage. Non seulement ils dmontraient que le sage est le seul tre infaillible, impeccable, impassible, heureux, libre, beau et riche, mais
qu'il est aussi le seul tre vritablement et excellemment homme d'tat, lgislateur, gnral, pote
et roi. Ce qui veut dire que le sage est, par l'exercice
parfait de la raison, le seul capable d'exercer toutes
ces fonctions 1.
On a attach beaucoup d'importance ces paradoxes, en les considrant comme typiquement stociens, mais il semble bien qu'ils correspondaient
des thmes d'exercices purement scolaires, qui existaient peut-tre dj l'poque des sophistes, mais
qui semblent bien, en tout cas, avoir t pratiqus
dans l'Acadmie de Platon. Ces sujets, pendant les
cours, taient discuts sous forme de thse , c'est-dire de questions sur lesquelles on peut argumen1. . Brhier, Chrysippe, p. 216-218.
341
ter. C'est ainsi que Xnocrate 1 avait une fois fait

cours sur la thse: Seul le sage est un bon gnraI. Eudamidas, un roi de Sparte, tait venu ce
jour-l l'Acadmie couter Xnocrate. Le Spartiate,
avec beaucoup de bon sens, dit aprs la leon: Le
discours est admirable, mais le discoureur peu crdible, car il n'a jamais entendu le son des trompettes , mettant ainsi le doigt sur le danger de ces
exercices dans lesquels on discute abstraitement de
thories sur la sagesse sans la pratiquer effectivement. On peut supposer aussi une allusion ce
genre d'exercice dans la prire finale du Phdre de
Platon, dans laquelle Socrate souhaite d'tre
convaincu que le sage est riche. Tout au long de
l'histoire de la philosophie antique, on retrouve ce
genre de questions sur le sage: le sage peut-il tre
aim? Peut-il se mler des affaires politiques? Se
met-il en colre?
Il y a pourtant un paradoxe stocien qui est beaucoup plus significatif, c'est celui qui affirme qu'on ne
devient pas sage peu peu, mais par une transformation instantane 2. La sagesse, nous l'avons vu,
n'est pas susceptible de plus ou de moins. C'est pourqoi le passage de la non-sagesse la sagesse ne
peut se faire par un progrs, mais par une mutation
brusque.
Ce paradoxe nous met sur la voie d'un autre paradoxe qui se retrouve, cette fois, dans toutes les
coles: si le sage reprsente un mode d'tre diffrent
du mode d'tre du commun des mortels, ne peut-on
1. Xnocrate, dans Plutarque, Apophtegmes lacaniens,
220d.
2. SVP, III, 221 et 539-542; Plutarque, Comment s'apercevoir qu'on progresse... , 75 c.
342
pas dire que la figure du sage 1 tend se rapprocher

de celle de Dieu ou des dieux? Ce mouvement peut
s'observer le plus clairement dans l'picurisme.
D'une part, aux yeux d'picure 2, le sage vit comme
un dieu parmi les hommes . Et, d'autre part, les
dieux d'picure, c'est--dire les dieux de la tradition,
les dieux de l'Olympe, mais rinterprts par picure, vivent comme des sages. Dous de forme
humaine, ils vivent dans ce que les picuriens
appellent les intermondes, dans les espaces vides
entre les mondes, chappant ainsi la corruption
inhrente au mouvement des atomes. Comme le
sage, ils sont plongs dans une parfaite srnit,
n'tant mls en aucune manire la cration et
l'administration du monde 3:
La nature divine jouit ncessairement d'une dure ternelle
dans la paix la plus profonde et elle est spare et loigne de
nos soucis. Exempte de toute douleur et de tous prils, forte
d'elle-mme et de ses propres ressources, n'ayant aucun
besoin de notre aide, cette nature n'est pas sduite par les
bienfaits ni touche par la colre.
Cette conception de la divinit tait destine, nous

l'avons vu, supprimer dans l'homme la crainte des
dieux. C'est dans le choix de vie picurien que se fondait la ncessit de donner, dans le discours philosophique, une explication matrialiste de la gense
de l'univers, afin de persuader l'me que les dieux ne
s'occupent pas du monde. Mais il nous apparat
1. Cf. P. Hadot, La figure du sage dans l'Antiquit grcolatine , dans G Gadoffre, Les Sagesses du monde, Paris, 1991,
p.9-26.
2. picure, Lettre Mnce, 135, Balaud, p. 198.
3. Lucrce, De la nature, II, 646; voir aussi Balaud, p. 114.
343
maintenant que cette reprsentation avait aussi pour

but de proposer le divin comme idal de sagesse,
dans la mesure o l'essence du divin consistait, pour
elle, dans la srnit, l'absence de soucis, le plaisir et
la joie. En quelque sorte, les dieux sont des sages
immortels et les sages des dieux mortels. Pour les
sages, les dieux sont des amis et des gaux. Le sage
trouve sa joie dans la prsence des dieux 1 :
Il admire la nature et la condition des dieux, il s'efforce de
s'en rapprocher, il aspire pour ainsi dire la toucher, vivre
avec elle, et il nomme les sages amis des dieux Cet les dieux
amis des sages.
Les dieux ne s'occupent pas des choses humaines:

le sage n'invoquera donc pas les dieux pour en obtenir quelque bienfait, mais il trouvera son bonheur
contempler leur srnit, leur perfection et s'associer leur joie.
Le sage, selon Aristote, se consacre l'exercice de
la pense et la vie de l'esprit. Ici encore le divin est
le modle du sage. Car, comme le remarque Aristote,
la condition humaine rend fragile et intermittente
cette activit de l'esprit, disperse dans le temps et
expose l'erreur et l'oubli. Mais on peut se reprsenter, en passant la limite, un esprit dont la pense s'exercerait parfaitement et continuellement
dans un ternel prsent. Sa pense se penserait ainsi
elle-mme, en un acte ternel. Elle connatrait ternellement ce bonheur et ce plaisir que l'esprit
humain ne connat qu' de rares moments. C'est prcisment la description qu'Aristote donne de Dieu,
1. Trad. Festugire, dans picure et ses dieux, p.98 (texte
de Philodme, De dis, III, p. 16, 14 Diels).
344
comme premier moteur, cause finale de l'univers. Le

sage vit ainsi d'une manire intermittente ce que
Dieu vit d'une manire continue. Ce faisant, il vit
d'une vie qui dpasse la condition humaine et qui
pourtant correspond ce qu'il y a de plus essentiel
dans l'homme: la vie de l'esprit.
Les rapports entre l'ide de Dieu et l'ide du sage
sont moins clairs chez Platon, probablement parce
que l'ide du divin chez Platon se prsente sous une
forme extrmement complexe et hirarchise. Le
divin est une ralit diffuse, qui comprend des
entits situes des niveaux divers, comme le Bien,
les Ides, l'Intellect divin, la figure mythique de
l'Artisan, du Dmiurge du monde, et enfin l'me du
monde. Mais dans la perspective qui nous occupe,
Platon a nonc en tout cas un principe fondamental. Aller dans la direction oppose au mal, donc
aller dans la direction de la sagesse, c'est s'assimiler Dieu, dans la mesure du possible: or on s'assimile en devenant juste et saint dans la clart de
l'esprit 1 . La divinit apparat donc ici comme le
modle de la perfection morale et intellectuelle de
l'homme. Par ailleurs, d'une manire gnrale, Platon prsente Dieu ou les dieux comme dous de qualits morales qui pourraient tre celles d'un sage. Il
est vridique, sage et bon; il n'a aucune envie et il est
toujours dsireux de produire ce qu'il y a de meilleur.
Le rapport entre le sage et Dieu se situe chez Plotin a deux niveaux. Tout d'abord l'Intellect divin,
dans son rapport de pense, d'identit et d'activit
avec lui-mme, possde, confondues avec son
1. Thtte, 176 b.
345
essence, les quatre vertus: la pense ou prudence, la

justice, la force et la temprance, qui dans cet tat,
sont les modles transcendants de la sagesse, et il vit
d'une vie 1 souverainement sage, exempte de faute
et d'erreur . Mais puisque l'me selon Plotin se
hausse parfois, de rares moments, dans l'exprience mystique, un niveau suprieur l'Intellect,
on retrouve aussi dans la description de l'Un ou du
Bien des traits du sage: l'absolue indpendance,
l'absence de besoin, l'identit avec soi-mme. n y a
donc, trs clairement, chez lui une projection de la
figure du sage sur la reprsentation du divin.
C'est probablement parce que la figure du sage et
la figure de Dieu y sont identifies que les philosophies de Platon, de Plotin, d'Aristote et d'picure
se reprsentent Dieu plutt comme une force
d'attraction que comme une force cratrice. Dieu est
le modle que les tres cherchent imiter et la
Valeur qui oriente leurs choix. Ainsi que le remarque
B. Frischer, le sage et les dieux picuriens sont des
moteurs immobiles, comme le Dieu d'Aristote: ils
attirent les autres, en leur transmettant leurs
images 2.
Le sage des stociens connat le mme bonheur
que la Raison universelle personnifie allgoriquement par Zeus, parce que dieux et hommes ont la
mme raison, parfaite chez les dieux, perfectible
chez les hommes 3, et que prcisment le sage a
atteint la perfection de la raison, en faisant concider
sa raison avec la Raison divine, sa volont avec la
volont divine. Les vertus de Dieu ne sont pas suprieures celles du sage.
1. Enn., V, 3 (49), 17, 1.
2. B. Frischer, The Sculpted Ward, p. 83.
3. Snque, Lettres, 92, 27; SVF, III, 245-252.
346
La thologie des philosophes grecs est, peut-on

dire, une thologie du sage, contre laquelle Nietzsche 1 a protest:
loignons la suprme bont du concept de Dieu: elle est
indigne d'un dieu. loignons de mme la suprme sagesse c'est la vanit des philosophes qui s'est rendue coupable de
cette extravagance d'un dieu monstre de sagesse: il devait
leur ressembler autant que possible. Non, Dieu, la suprme
puissance - a suffit! D'elle dcoule tout, d'elle dcoule le
monde.
Toute-puissance ou bont? Nous ne discuterons

pas de ce problme, mais il nous faut affirmer fortement que, contrairement ce que semble laisser
entendre Nietzsche, l'idal du sage n'a rien voir
avec une morale thique classique ou bourgeoise , mais qu'il correspond plutt, pour
reprendre l'expression de Nietzsche, un renversement total des valeurs reues et conventionnelles, se
prsentant d'ailleurs sous les formes les plus
diverses, comme nous avons pu l'observer propos
des diffrentes coles philosophiques.
Il suffira, pour en donner un nouvel exemple,
d'voquer la description de l'tat naturel , c'est-dire non corrompu, de la socit que Znon le stocien donnait dans sa Rpublique. Elle avait quelque
chose de scandaleux, prcisment parce qu'il la pr-
sentait comme la vie d'une communaut de sages. Il

n'y avait qu'une seule patrie, le monde lui-mme; il
n'y avait pas de lois, puisque la raison du sage suffit
lui prescrire ce qu'il doit faire; pas de tribunaux,
1. Nietzsche, Fragments posthumes, Automne 1887, 10 [90],
uvres philosophiques compltes, t. XIII, Paris, 1976, p. 151.
347
puisqu'il ne commet pas de fautes; pas de temples,

puisque les dieux n'en ont pas besoin et que c'est un
non-sens de tenir pour sacrs des ouvrages faits de
main d'homme; pas d'argent, pas de lois sur le
mariage, mais la libert de s'unir avec qui l'on veut,
mme d'une manire incestueuse; pas de lois sur la
spulture des morts.
La contemplation du monde et du sage
B. Grthuysen 1 a bien insist sur un aspect trs

particulier de la figure du sage antique, son rapport
au cosmos:
La conscience qu'il a du monde est quelque chose de particulier au sage. Seul le sage ne cesse d'avoir le tout
constamment prsent l'esprit, n'oublie jamais le monde,
pense et agit, par rapport au cosmos [. ..] Le sage fait partie
du monde, il est cosmique. Il ne se laisse pas dtourner du
monde, dtacher de l'ensemble cosmique [. ..] Le type du sage
et la reprsentation du monde forment en quelque sorte un
ensemble indissoluble.
Nous l'avons vu, la conscience de soi est insparable d'une expansion dans le tout et d'un mouvement par lequel le moi se replace dans une totalit
qui l'englobe, mais qui, loin de l'emprisonner, lui
permettra de s'tendre dans un espace et un temps
infinis 2: Tu t'ouvriras un vaste champ libre en
embrassant par la pense l'univers tout entier. L
1. B. Grthuysen, Anthropologie philosophique, Paris,
1952, p. 80.
2. Marc Aurle, Penses, IX, 32.
348
encore, la figure du sage invite une transformation

totale de la perception du monde.
Il existe un texte remarquable de Snque o sont
associes la contemplation du monde et la contemplation du sage 1 :
Pour ma part, j'ai l'habitude de prendre beaucoup de
temps contempler la sagesse,' je la regarde avec la mme
stupfaction avec laquelle, d'autres moment:'), je regarde le
monde, ce monde qu'il m'arrive bien des fois de regarder
comme si je le voyais pour la premire fois.
Nous retrouvons ici deux exercices spirituels, l'un

que nous connaissons bien: la contemplation du
monde, l'autre que nous venons seulement d'entrevoir: la contemplation de la figure du sage. en
juger par le contexte, la figure que Snque
contemple, c'est celle de Sextius : En te rvlant les
grandeurs de la vie heureuse, il ne t'tera pas l'espoir
d'y atteindre. Notation absolument capitale: pour
contempler la sagesse, comme pour contempler le
monde, il faut se faire un regard neuf. Un nouvel
aspect du rapport du philosophe au temps nous
apparat ici. Il ne s'agit pas seulement de percevoir et
de vivre chaque moment du temps comme s'il tait
le dernier, il faut aussi le percevoir comme si c'tait
le premier, dans toute l'tranget stupfiante de son
surgissement. Comme le dit l'picurien Lucrce 2 :
Si tous ces objets surgissaient brusquement aux regards
des mortels, que pourrait-on trouver de plus merveilleux que
1. Snque, Lettres, 64, 6. Cf. P. Hadot, Le Sage et le
monde , dans Le Temps de la rflexion, X, 1989, p. 175-188.
2. Lucrce, De la nature, II, 1023 et suiv.
349
cet ensemble et dont l'imagination des hommes et moins

os concevoir l'existence?
Tout donne ici penser que Snque s'exerait

retrouver la navet du regard lorsqu'il contemplait
le monde, moins que l'on n'ait ici l'expression fugitive d'une sorte d'exprience spontane de mystique sauvage , pour reprendre l'expression de M.
Hulin 1.
Ce qui explique cette intime liaison entre la
contemplation du monde et la contemplation du
sage, c'est encore une fois l'ide du caractre sacr,
c'est--dire surhumain, presque inhumain, de la
sagesse. Comme le dit ailleurs Snque, dans la profondeur d'une futaie antique, dans la solitude sauvage, la source des grands fleuves, devant l'insondable profondeur des lacs aux eaux sombres, l'me
prouve le sentiment de la prsence du sacr. Mais il
l'prouve tout aussi bien en admirant le sage 2 :
Et si tu vois un homme que le pril n'effraie point, que les
passions n'ont point touch, qui, heureux dans l'adversit,
paisible au milieu des temptes, voit de haut les hommes, et
voit les dieux son niveau, tu ne seras pas pntr de vnratian? [ .. .] En chaque homme de bien, un dieu habite. Quel
est-il? Nulle certitude; mais c'est un dieu.
Contempler le monde et contempler la sagesse,

c'est finalement philosopher, c'est en effet oprer
une transformation intrieure, une mutation de la
vision, qui me permette de reconnatre la fois deux
choses auxquelles on prte rarement attention, la
1. M. Hulin, La Mystique sauvage, Paris, 1993.
2. Snque, Lettres, 41, 3-4. Cf. I. Hadot, Seneca ... , p. 94.
350
. La philosophie comme mode de vie
splendeur du monde et la splendeur de la norme

qu'est le sage 1: Le ciel toil au-dessus de moi et la
loi morale en moi.
CONCLUSION
li est facile d'ironiser sur cet idal du sage quasiment inaccessible et que le philosophe ne parvient
pas atteindre. Les modernes ne s'en sont pas privs
et n'ont pas manqu de parler d'irralisme nostalgique et conscient de sa chimre 2 ; les Anciens,
avec le satiriste Lucien 3, se sont gausss du malheureux qui, ayant pass toute sa vie dans les efforts
et les veilles, n'est toujours pas parvenu la sagesse.
Ainsi parle le gros bon sens, qui n'a pas compris
toute la porte de la dfinition du philosophe
comme non-sage dans le Banquet de Platon, dfinition qui, pourtant, permettra Kant 4 de
comprendre le vrai statut du philosophe. li est facile
de se moquer. On a le droit de le faire si les philosophes se sont contents. de bavarder sur l'idal d~
sage. Mais s'ils ont pris la dcision, lourde de srieux
et de consquences, de s'exercer effectivement la
sagesse, ils mritent notre respect, mme si leurs
progrs ont t minimes. li s'agit de savoir, pour
1. Kant, Critique de la raison pratique, trad. Gibelin, Paris,
1983, p. 175.
2. P. Veyne, Snque, Entretiens, Lettres Lucilius, Introduction, p. ex.
3. Lucien, Hermotime, chap. 77.
4. Cf. plus bas, p. 399-406.
351
reprendre la formule dont J. Bouveresse 1 se sert

pour exprimer une ide de Wittgenstein, quel prix
personnel ils ont eu payer pour avoir le droit de
parler de leur effort vers la sagesse.
Malgr mes rticences contre l'utilisation du
comparatisme en philosophie, je voulais terminer ce
chapitre en soulignant quel point la description,
inspire par le bouddhisme, que M. Hulin a donne
des racines existentielles de l'exprience mystique
me paraissait proche des caractristiques de l'idal
du sage antique, tant les ressemblances entre les
deux recherches spirituelles m'avaient paru frappantes. Mais quel ne fut pas mon tonnement, en
relisant le Chrysippe d'. Brhier 2, de rencontrer
une dmarche analogue celle que je voulais faire!
Aprs avoir crit:
.
Cette conception d'un sage suprieur l'humanit, exempt
de fautes et de malheurs, n'est pas cette poque particulire
aux stociens, et c'est mme, depuis les cyniques [ il aurait
pu dire d'ailleurs: depuis Socrate et Platon J, une conception commune toutes les coles,
il cite en note cette description bouddhiste du

sage:
Victorieux, connaissant et comprenant tout, dcharg du
poids de l'vnement et de l'existence, sans aucun besoin,
tel est celui que l'on peut glorifier comme sage [' .. J Le voyageur solitaire ne s'inquite ni de la louange ni du blme [ .. .]
conducteur des autres, et non conduit par les autres, tel est
celui que l'on peut clbrer comme sage.
1. J. Bouveresse, Wittgenstein, la rime et la raison. Paris,
1973, p. 74, cf. plus bas, p. 391.
2. Chrysippe, p. 219, n. 1 (Brhier cite Sutta Nipata, trad.
Oldenberg, Deutsche Rundschau, janvier 1910).
352
Or c'est prcisment cette ide du dpt du fardeau qui avait attir mon attention dans la description de M. Hulin et m'avait sembl prsenter une
certaine analogie avec l'exprience spirituelle qui
inspire la figure idale du sage antique. M. Hulin 1
montre en effet que, dans la premire des quatre
nobles vrits du bouddhisme, Tout est souffrance, le mot souffrance signifie moins la souffrance que l'alternance des peines et des joies, leur
inextricable mlange, leur constraste, leur mutuel
conditionnement. Le fardeau, c'est cette opposition que l'affirmation de l'individualit referme sur
soi instaure entre l'agrable et le dsagrable, entre
le bon-pour-moi et le mauvais-pour-moi, et
qui oblige l'homme prendre toujours souci de ses
intrts. Derrire cette opposition, on peroit la permanence d'une sourde insatisfaction toujours
renaissante qui est, pourrait-on dire, une angoisse
existentielle. Et prcisment, pour se librer de cette
insatisfaction, il faut oser dposer le fardeau :
Ainsi tendus et affairs dans la poursuite de nos intrts
mondains, nous n'avons pas la moindre ide de l'immense
soulagement que reprsenterait le dpt du fardeau, c'est-dire le renoncement nous affirmer tout prix contre l'ordre
du monde et aux dpens d'autrui.
1. M. Hulin, La Mystique sauvage, p. 243 et p. 238-242.
TROISIME PARTIE
RUPTURE ET CONTINUIT.
LE MOYEN GE ET LES
TEMPS MODERNES
x
LE CHRISTIANISME COMME
PHILOSOPHIE RVLE
LE CHRISTIANISME SE DFINISSANT
COMME PHILOSOPHIE
ses origines, le christianisme, tel qu'il se prsente dans la parole de Jsus, annonce l'imminence
de la fin du monde et l'avnement du royaume de
Dieu, un message tout fait tranger la mentalit
grecque et aux perspectives de la philosophie,
puisqu'il s'inscrit dans l'univers de pense du
judasme, qu'il bouleverse sans doute, mais en en
conservant certaines notions fondamentales. Rien,
apparemment, ne pouvait laisser prvoir qu'un
sicle aprs la mort du Christ, certains chrtiens prsenteraient le christianisme non seulement comme
une philosophie, c'est--dire un phnomne de
culture grecque, mais mme comme la philosophie,
la philosophie ternelle. Pourtant, il ne faut pas
oublier qu'il existait en fait depuis longtemps des
rapports entre le judasme et la philosophie grecque,
l'exemple le plus fameux tant Philon d'Alexandrie,
philosophe juif contemporain de l're chrtienne.
Dans cette tradition, la notion d'un intermdiaire
356
Rupture et continuit...
entre Dieu et le Monde appel Sophia ou Logos

jouait un rle central. Le Logos tait pour elle la
Parole cratrice (Dieu dit: Que la lumire soit)
mais aussi rvlatrice de Dieu. C'est dans cette perspective qu'il faut comprendre le fameux prologue de
l'vangile de Jean:
Au commencement [ou Dans le Principe ", c'est--dire
en Dieu, comme le comprenaient certains exgtes], tait le
Logos, et le Logos tait prs de Dieu et le Logos tait Dieu [. ..]
Tout a t fait par lui et sans lui rien n'a t fait. Ce qui a t
fait en lui tait vie et la vie tait la lumire des hommes [. ..]
Et le Logos s'est fait chair et il a sjourn parmi nous et nous
avons contempl sa gloire, la gloire que, Fils unique, il tient
de son Pre.
C'est cause de l'ambigut du mot Logos qu'une

philosophie chrtienne a t possible. Depuis Hraclite, la notion de Logos tait un concept central de
la philosophie grecque, dans la mesure mme o il
pouvait signifier tout aussi bien parole , discours et raison . Tout spcialement, les stociens
se reprsentaient que le Logos, conu comme force
rationnelle, tait immanent au monde, la nature
humaine et chaque individu. C'est pourquoi, identifiant Jsus, le Logos ternel et le Fils de Dieu, le
prologue de l'vangile de Jean permettait de prsenter le christianisme comme une philosophie. La
Parole substantielle de Dieu pouvait tre conue
comme Raison crant le monde et guidant la pense
humaine. Le noplatonicien Amlius 1, disciple de
Plotin, considrait d'ailleurs ce prologue comme un
texte philosophique lorsqu'il crivait:
1. Amlius, dans Eusbe, Prparation vanglique, Xl, 19.
Le christianisme comme philosophie rvle 357

Et c'tait donc l le Logos, grce auquel toutes les choses
engendres ont t produites, alors qu'il est lui-mme toujours, comme l'a dit Hraclite 1, et dont le Barbare [=Jean
l'vangliste] dit qu'il est (( auprs de Dieu et qu'il est
Dieu , tabli dans le rang et la dignit du principe, que (( par
lui absolument tout a t produit , (( qu'en lui ce qui a t
fait avait la nature de vivant, de vie et d'tre qu'il tombe
dans les corps et que, revtant la chair, il prend l'apparence
d'homme, mais de telle sorte qu'en mme temps il montre sa
grandeur, et que, libr, nouveau il est divinis, il est Dieu,
tel qu'il tait avant de tomber dans le monde des corps et de
descendre dans la chair et dans l'homme.
Pour Amlius 2, Jean l'vangliste, qu'il appelle le

Barbare, a dcrit dans son prologue l'me du
Monde, qui est divine et pourtant mle d'une certaine manire au corps. Peu importe d'ailleurs
l'interprtation propose par Amlius, ce qui nous
intresse ici c'est la parent, reconnue par le philosophe noplatonicien, entre le vocabulaire de l'vangliste et le vocabulaire propre la philosophie.
Ds le ne sicle ap. J.-C. les crivains chrtiens, que
l'on appelle les apologistes parce qu'ils se sont efforcs de prsenter le christianisme sous une forme
comprhensible au monde grco-romain, ont utilis
la notion de Logos pour dfinir le christianisme
comme la philosophie. Les philosophes grecs,
disent-ils, n'ont possd jusqu'ici que des parcelles
du Logos 3, c'est--dire des lments du Discours
1. Hraclite, B 1, Les Prsocratiques, trad. Dumont, p. 145.
2. Cf. L. Brisson, (( Amlius. Sa vie, son uvre, sa doctrine,
son style Aufstieg und Niedergang der romischen Welt, d. W.
Haase et H. Temporini, II, vol. 36. 2, p. 840-843.
3. Justin, Apologie II, 8, 1 et 13, 3 (cf. A. Wartelle, Saint Justin, Apologies, intr., texte, trad. et comm., Paris, 1987).
358
vrai et de la Raison parfaite, mais les chrtiens sont

en possession du Logos, c'est--dire du Discours vrai
et de la Raison parfaite incarne en Jsus-Christ. Si
philosopher, c'est vivre conformment la Raison,
les chrtiens sont philosophes, puisqu'ils vivent
conformment au Logos divin 1. Cette transformation du christianisme en philosophie va s'accentuer
encore Alexandrie, au Ille sicle, avec Clment
d'Alexandrie 2, pour qui le christianisme, qui est la
rvlation complte du Logos, est la vraie philosophie, celle qui nous enseigne nous conduire de
faon ressembler Dieu et accepter le plan divin
comme principe directeur de toute notre ducation .
De la mme manire que la philosophie grecque,
la philosophie chrtienne va donc se prsenter la
fois comme un discours et comme un mode de vie.
l'poque de la naissance du christianisme, au 1er et au
ne sicle, le discours philosophique, de manire prpondrante, avait pris dans chaque cole, nous
l'avons vu, la forme d'une exgse des textes des fondateurs. Le discours de la philosophie chrtienne
sera, lui aussi et tout naturellement, exgtique, et
les coles d'exgse de l'Ancien et du Nouveau Testament, comme celles que le matre de Clment
d'Alexandrie ou encore Origne lui-mme avaient
ouvertes Alexandrie, offriront un type d'enseigne1. Justin, Apal., l, 46, 3-4.
2. Clment, Stromates, l, 11, 52, 3 (trad. Mondsert, Cerf,
collection Sources chrtiennes, abrg SC dans les notes suivantes).Voir aussi le texte intressant de Grgoire le Thaumaturge, Remerciement Origne, qui dcrit l'cole d'Origne
comme une cole philosophique traditionnelle, avec l'amour
entre matre et disciple, les exercices dialectiques, mais aussi
la soumission de la philosophie la thologie chrtienne.
ment tout fait analogue celui des coles philosophiquescontemporaines. De mme que les platoniciens proposaient un cursus de lecture des
dialogues de Platon correspondant aux tapes du
progrs spirituel, des chrtiens, comme Origne,
feront lire dans l'ordre leurs disciples le livre
biblique des Proverbes, puis l'Ecclsiaste, puis le Cantique des Cantiques, qui correspondent respectivement selon Origne l'thique, qui donne une purification pralable, la physique, qui apprend
dpasser les choses sensibles, et l'poptique ou
thologie, qui conduit l'union Dieu 1. On entrevoit d'ailleurs ici que la lecture des textes est, comme
chez les philosophes de cette poque, une lecture
spirituelle, qui est en troite relation avec le progrs de l'me. La notion philosophique de progrs
spirituel constitue l'armature mme de la formation
et de l'enseignement chrtiens. Comme le discours
philosophique antique pour le mode de vie philosophique, le discours philosophique chrtien est un
moyen de raliser le mode de vie chrtien.
On dira peut-tre, et avec raison, qu'il y a quand
mme une diffrence, car l'exgse chrtienne est
une exgse de textes sacrs et la philosophie chrtienne se fonde sur une rvlation: le Logos est prcisment la rvlation et la manifestation de Dieu.
La thologie chrtienne s'est constitue peu peu
dans les controverses dogmatiques, toujours fondes
sur l'exgse de l'Ancien et du Nouveau Testament.
1. Origne, Commentaire sur le Cantique des Cantiques, Prologue, 3, 1-23, d. et trad. L. Brzard, H. Crouzel et M. Borret,
Paris, SC, 1991, t. l, p. 128-143; cf. I. Hadot, Introduction
Simplicius, Commentaire sur les Catgories, fasc. l, Leyde,
1990, p. 36-44.
360
Mais il existait bel et bien, dans la philosophie

grecque, toute une tradition de thologie systmatique, inaugure par le Time et par le xe livre des
Lois de Platon, dveloppe dans le livre XII de la
Mtaphysique d'Aristote, tradition qui distinguait les
diffrentes sources de rvlation, les modes d'action
et les diffrents degrs de la ralit divine, et qui
intgrera toutes sortes de rvlations l'poque du
noplatonisme postrieur. La philosophie grecque
pouvait, mme de ce point de vue, servir de modle
la philosophie chrtienne 1.
Mais si certains chrtiens peuvent prsenter le
christianisme comme une philosophie, comme la
philosophie, ce n'est pas tellement parce que le
christianisme propose une exgse et une thologie
analogues !' exgse et la thologie paennes, mais
c'est parce qu'il est un style de vie et un mode d'tre
et que la philosophie antique tait elle-mme un
style de vie et un mode d'tre. Comme l'a bien not
Dom Jean Leclercq 2: Dans le Moyen ge monastique, aussi bien que dans l'Antiquit, philosophia
dsigne non pas une thorie ou une manire de
connatre mais une sagesse vcue, une manire de
vivre selon la raison , c'est--dire selon le Logos. La
philosophie chrtienne consiste prcisment vivre
selon le Logos, c'est--dire selon la raison, tel point
que, selon Justin 3, ceux qui avant le Christ ont
1. Cf. P. Hadot, Thologie, exgse, rvlation, criture
dans la philosophie grecque", Les Rgles de l'interprtation, d.
par M. Tardieu, Paris, 1987, p. 13-34.
2. J. Leclercq, Pour l'histoire de l'expression "philosophie
chrtienne" ", Mlanges de science religieuse, t. 9, 1952, p. 221226.
3. Justin, Apologie, l, 46, 3 Wartelle.

men une vie accompagne de raison (logos) sont
des chrtiens, eussent-ils pass pour athes, tels
Socrate, Hraclite et leurs semblables .
Avec cette assimilation du christianisme une
philosophie, on voit apparatre dans le christianisme
des pratiques, des exercices spirituels, qui taient
propres la philosophie profane. Par exemple, Clment d'Alexandrie 1 pourra crire ceci :
Il est ncessaire que la loi divine inspire la crainte, afin
que le philosophe acquire et conserve la tranquillit d'me
(amerimnia), grce la prudence (eulabeia) et l'attention
(prosoch) soi-mme.
Dans cette phrase, on entrevoit tout l'univers de

pense de la philosophie antique. La loi divine, c'est
la fois le Logos des philosophes et le Logos chrtien; elle inspire la circonspection dans l'action, la
prudence, l'attention soi-mme, c'est--dire l'attitude fondamentale du stocien, qui procurent la
tranquillit de l'me, disposition intrieure que
toutes les coles recherchent. Ou encore, chez Origne 2, on retrouve l'exercice trs philosophique de
l'examen de conscience, lorsque, commentant le
Cantique des Cantiques: Si tu ne te connais pas,
la plus belle des femmes, il l'interprte comme
l'invitation pour l'me s'examiner attentivement.
L'me doit faire porter son examen sur ses sentiments et ses actions. Se propose-t-elle le bien?
Cherche-t-elle les diffrentes vertus? Est-elle en pro1. Clment d'Alexandrie, Stromates, II, 20, 120, 1 Mandsert (SC).
2. Origne, Commentaire sur le Cantique des Cantiques, II,
5, 7, t. l, p. 359, Brzard, Crouzel et Barret.
362
grs? A"t-elle par exemple totalement rprim la

passion de la colre, de la tristesse, de la crainte ou
de l'amour de la gloire? Quelle est sa manire de
donner et recevoir, de juger de la vrit?
Parmi les Pres de l'glise du IV" sicle, ceux qui se
situent dans la tradition de Clment d'Alexandrie et
d'Origne, par exemple, Basile de Csare, Grgoire
de Nazianze, Grgoire de Nysse, vagre le Pontique,
en un certain sens Athanase d'Alexandrie, et des
moines plus tardifs, comme Dorothe de Gaza qui
crit au VIe sicle, n'ont pas manqu d'interprter
dans le sens de la philosophie chrtienne le phnomne du monachisme qui se dveloppe partir
du dbut du Iv" sicle en gypte et en Syrie. C'est
alors que certains chrtiens commencent vouloir
atteindre la perfection chrtienne par une pratique
hroque des conseils vangliques et l'imitation de
la vie du Christ, en se retirant dans les dserts et en
menant une vie voue totalement une ascse rigoureuse et la mditation. Il ne s'agissait pas de gens
cultivs,et ils ne pensaient absolument pas un rapport quelconque avec la philosophie. Leurs modles,
ils les ont trouvs dans l'Ancien et le Nouveau Testament, peut-tre aussi - cela n'est pas exclure a
priori - dans les exemples de l'asctisme bouddhiste
Ou manichen 1. Il faut aussi se rappeler que dj,
l'poque de Philon et de Jsus, il existait des communauts d'asctes contemplatifs, comme les Thrapeutes, que dcrit Philon d'Alexandrie 2 dans son
1. J. Gribomont, Monasticism and Asceticism", dans
Christian Spirituality, d. par M. McGinn, J. Meyendorff et
J. Leclercq, New York, Crossroad, 1986, p. 91.
2. Cf. l'introduction de F. Daumas Philon d'Alexandrie, De
vita contemplativa, Paris (SC), 1963, notamment, p. 31.

trait De la vie contemplative et qu'il appelle d'ailleurs des philosophes, ou encore comme la secte
juive de Qumrn. Mais pour les tenants de la philosophie chrtienne , qui vont d'ailleurs eux-mmes
pratiquer le monachisme ~ c'est le mouvement que
L. Bouyer 1 appelle le monachisme savant -, la
philosophie va prcisment dsormais dsigner
le mode de vie monastique comme perfection de la
vie chrtienne, mais cette philosophie continuera
tre lie troitement ces catgories profanes que
sont la paix de l'me, l'absence de passions 2, la vie
conforme la nature et la raison 3 . Comme la
philosophie profane, la vie monastique va se prsenter alors comme la pratique d'exercices spirituels 4
dont certains seront spcifiquement chrtiens, mais
dont beaucoup seront hrits de la philosophie profane.
On retrouvera ainsi l'attention soi-mme qui
tait l'attitude fondamentale des stociens, et d'ailleurs des noplatoniciens 5. C'est pour Athanase
1. L. Bouyer, La Spiritualit du Nouveau Testament et des
Pres, Paris, 1960, p. 400-472.
2. Nombreux exemples dans Grgoire de Nazianze, Lettres,
t. I-II, d. P. Gallay, Paris, Belles Lettres, 1964-1967, t. l, p. 39,
60, 71, 74, 114; t. II, p.14, 85. Cf. H. Hunger, Die Hochsprachliche profane Literaturder Byzantiner, t. l, Munich, 1978,
p. 4-10 (abondante bibliographie); A.- M. Malingrey, Philosophia, Paris, 1961.
3. Athanase, Vie d'Antoine, 14, 4, d. G. J. M. Bartelink,
Paris, SC, 1994, p. 175 et 20,56, p. 189-191; vagre, Trait pratique du moine, d. A. et Cl. Guillaumont, Paris, 1971, SC, 86,
p.677.
4. Rufin, Historia Monachorum, 7 et 29, Patrologia latina,
21,410 d et 453 d. Cf. J. Leclercq, Exercices spirituels , Dictionnaire de spiritualit, Paris, t. IV, col. 1902-1908.
5. Cf. plus haut, p. 214 et 246.
364
d'Alexandrie 1 la dfinition mme de l'attitude

monastique. Racontant, dans sa Vie d'Antoine, comment Antoine se convertit la vie monastique, il se
contente de dire qu'il se mit faire attention luimme, et il rapportera ces mots d'Antoine adresss,
le jour de sa mort, ses disciples:
Vivez comme si vous deviez mourir chaque jour, en faisant attention vous-mmes et en vous souvenant de mes
exhortations.
Grgoire de Nazianze 2 parlera plutt de concentration en soi-mme . Attention soi, concentration

sur le prsent, pense de la mort seront
constamment lies ensemble dans la tradition
monastique, comme dans la philosophie profane.
Antoine conseille par exemple ses disciples de se
rveiller en pensant qu'ils n'atteindront peut-tre pas
le soir, et de s'endormir en pensant qu'ils ne se
rveilleront pas, et Dorothe de Gaza avertit les siens
en disant 3:
Faisons attention nous-mmes, frres, soyons vigilants,
tant que nous avons le temps [. ..] Depuis le dbut de notre
entretien, nous avons dpens deux ou trois heures et nous
nous sommes rapprochs de la mort, mais nous voyons sans
frayeur que nous perdons le temps.
Il est bien vident que cette attention soi-mme

est en fait une conversion, une orientation vers la
partie suprieure de soi. Cela apparat trs claire1. Athanase, Vie d'Antoine, 3, 1, p. 137 et 91, 3, p. 369.
2. Grgoire de Nazianze, Lettres, t. II, p. 45 (Lettre 153).
3. Athanase, Vie d'Antoine, 19,3, p. 187; Dorothe de Gaza,
uvres spirituelles, 114, 1-15 (SC).
ment dans un sermon de Basile de Csare, qui

prend pour thme un texte biblique 1 : Fais attention, pour qu'il n'y ait pas cache dans ton cur une
parole d'injustice. Dans le commentaire de Basile,
on va retrouver tous les thmes du stocisme et du
platonisme. Faire attention soi-mme, c'est veiller
en nous les principes rationnels de pense et
d'action que Dieu a dposs dans notre me, c'est
veiller sur nous-mmes, c'est--dire sur notre esprit
et notre me, et non pas sur ce qui est ntre, c'est-dire notre corps et nos biens, c'est veiller aussi sur la
beaut de notre me, en examinant notre conscience
et en nous connaissant nous-mmes. Nous redresserons ainsi les jugements que nous portons sur nousmmes, en reconnaissant la fois notre vraie pauvret et notre vraie richesse, les splendeurs que nous
offre le cosmos, notre corps, la terre, le ciel, les
astres, et surtout la destine de l'me 2.
L'attention soi-mme suppose la pratique de
l'examen de conscience, que d'ailleurs le clbre
moine Antoine conseillait ses disciples de pratiquer par crit 3: Que chacun note par crit les
actions et les mouvements de son me, comme s'il
devait les faire connatre aux autres. Prcieuse
notation psychologique: la valeur thrapeutique de
1. Deutronome, 15, 9.
2. Basile de Csare, In illud attende tibi ipsi, Patrologia
graeca 31, col. 197-217; d. critique de S.Y. Rudberg, Acta Universitatis Stockholmensis, Studia Graeca Stockholmensia, t.2,
Stockholm, 1962.
3. Athanase, Vie d'Antoine, 55, 9, p.285. Cf. M. Foucault,
L'criture de soi ", Corps crit, n 5, p. 3-23 et mes remarques
sur ce texte de Foucault, dans Rflexions sur la notion de
"culture de soi"", dans Michel Foucault philosophe, Paris,
1989, p. 264-266.
366
l'examen de conscience sera plus grande si celui-ci

est extrioris grce l'criture. Nous aurions honte
de commettre des fautes en public, l'criture nous
donnera l'impression d'tre en public: Que l'criture tienne donc la place de l'il d'autrui. Quoi
qu'il en soit, l'exercice de l'examen de conscience
doit tre trs frquent et trs rgulier. Dorothe de
Gaza 1 recommandait de s'examiner toutes les six
heures, mais aussi de faire un bilan plus gnral de
l'tat de l'me, chaque semaine, chaque mois,
chaque anne.
L'attention soi-mme et la vigilance supposent
aussi, nous l'avons vu, des exercices de la pense: il
s'agit de mditer, de se remmorer, d'avoir
constamment sous la main les principes d'action,
rsums, autant que possible, en de courtes sentences. C'est ce besoin que rpondent dans la littrature monastique les Apophtegmes et ce que l'on
appelle les Kephalaia. Les Apophtegmes 2 sont,
comme d'ailleurs ceux des philosophes profanes
qu'avait rassembls Diogne Larce, des paroles
clbres et frappantes, prononces par des matres
spirituels, dans une circonstance dtermine. Les
Kephalaia (points capitaux) sont des collections de
sentences relativement courtes, groupes la plupart
du temps en centuries. La mditation des exemples
et des sentences devra, comme dans la philosophie
profane, tre constante. picure et pictte recommandaient qu'on s'y adonne de jour et de nuit. Doro1. Dorothe de Gaza, uvres spirituelles, d. L. Regnault et
J. de Prville, Paris, SC, 1963, 111,13 et 117, 7, p.353 et
p.365.
2. Cf. Les Apophtegmes des Pres, collection systmatique,
chap. I-IX, introd., texte, trad. et notes par J.-C. Guy, Paris, SC,
1993.
the de Gaza 1, lui aussi, conseille de mditer sans

cesse, afin d'avoir sous la main les principes d'action
au moment opportun, et l'on pourra profiter de
tous les vnements , c'est--dire reconnatre ce
qu'il faut faire devant chaque vnement.
L'attention soi-mme se traduit par une matrise, un contrle de soi, qui ne peut s'obtenir que
par l'habitude et la persvrance dans les pratiques
asctiques, destines raliser le triomphe de la raison sur les passions, pouss jusqu' leur extirpation
radicale. Il s'agit d'appliquer ici toute une thrapeutique des passions. Le chemin qui mne cet affranchissement total (apatheia) passe par le dtachement
(aprospatheia) des objets, c'est--dire le retranchement progressif des dsirs qui ont pour objet les
choses indiffrentes. Comme le stocien pictte,
mais aussi comme le platonicien Plutarque qui avait
crit des traits conseillant des exercices de matrise
de la curiosit et du bavardage, Dorothe de Gaza
recommande de commencer par s'habituer retrancher de petites choses, une vaine curiosit, une
parole inutile, pour se prparer peu peu de plus
grands sacrifices 2. Pour Dorothe de Gaza, grce
de telles pratiques, c'est la volont goste, la volont
propre, la volont qui cherche son plaisir dans les
objets, qui sera peu peu retranche 3 :
De la sorte, il parvient enfin n'avoir plus de volont
propre, mais quoi qu'il arrive, cela le contente, comme si cela
venait de lui.
1. Dorothe de Gaza, 60, 27-30.
2. Dorothe de Gaza, 20, 1-33, et pictte, Entretiens, l,
18, 18 et Manuel, 12, 2.
3. Dorothe de Gaza, 20, 28 et 187, 14-16.
368
Celui qui n'a pas de volont propre fait toujours ce qu'il

veut, tout ce qui arrive le satisfait et il se trouve faire
constamment sa volont lui, car il ne veut pas que les
choses soient comme il les veut, mais il veut qu'elles soient
telles qu'elles sont.
On reconnat l l'cho de la clbre huitime sentence du Manuel d'pictte:

Ne cherche pas ce que ce qui arrive arrive comme tu le
veux, mais veuille que ce qui arrive arrive comme il arrive, et
tu seras heureux.
Comme le stocien, le moine veut donc chaque

moment prsent tel qu'il est.
Selon un autre conseil de la philosophie traditionnelle 1, les commenants s'efforceront de
combattre une passion, par exemple la luxure, par
une passion qui lui est oppose, par exemple le souci
de la bonne rputation, avant de pouvoir combattre
directement cette passion en pratiquant la vertu qui
est oppose 2.
Ce sont plutt des conceptions platoniciennes et
noplatoniciennes qui exercent leur influence chez
vagre 3 le Pontique, qui avait t le disciple de Grgoire de Nazianze, par exemple lorsqu'il utilise la tripartition platonicienne de l'me pour dfinir l'tat
de vertu:
L'me raisonnable agit selon la nature quand sa partie
dsirante (epithumtikon) dsire la vertu, quand sa partie
combattante (thumikon) combat pour la vertu, et quand sa
1. Cicron, Tusculanes, IV, 75.
2. vagre, Trait pratique, 58 (SC).
3. vagre, Trait pratique, 86.

partie raisonnable (logistikon) parvient la contemplation
des tres.
L'ascse est souvent conue aussi, d'une manire

platonicienne, comme une sparation du corps et de
l'me, qui est la condition pralable la vision de
Dieu. Le thme apparat dj chez Clment d'Alexandrie 1, pour qui la relle pit envers Dieu consiste
se sparer sans retour du corps et de ses passions:
voil pourquoi peut-tre la philosophie est appele
juste titre "exercice de la mort" par Socrate . Car il
faut renoncer utiliser les sens pour pouvoir
connatre les vraies ralits. Grgoire de Nazianze
reproche un ami malade de gmir de sa souffrance
comme d'une chose irrmdiable et il l'exhorte
ainsi 2:
Il faut au contraire que tu philosophes [c'est--dire que tu
t'exerces vivre en philosophe] dans ta souffrance, c'est au
plus haut point le moment de purifier ta pense, de te rvler
suprieur aux liens qui te lient [c'est--dire au corps], de voir
dans ta maladie une pdagogie" qui te conduit ce qui est
utile pour toi, c'est--dire mpriser le corps et les choses
corporelles et tout ce qui s'coule, et qui est source de trouble
et prissable, afin que tu puisses appartenir tout entier la
partie qui est en haut, [. ..] faisant de cette vie d'ici-bas c'est ce que dit Platon - un exercice de la mort, librant
ainsi ton me, autant que faire se peut, soit du corps (sma),
soit du tombeau (sma) - pour parler comme Platon. Si tu
philosophes de cette manire [ ...] tu apprendras beaucoup
philosopher dans leur souffrance.
Quant au disciple de Grgoire, vagre le Pontique,

1. Clment d'Alexandrie, Stromates, V, 11, 67, 1, d. A. Le
Boulluec, Paris, SC, 1981, p. 137.
2. Grgoire de Nazianze, Lettres, XXXI, t. l, p. 39.
370
c'est dans des termes Clairement noplatoniciens

qu'il reprend le mme thme 1 :
Sparer le corps de l'me n'appartient qu' Celui qui les a
unis; mais sparer l'me du corps appartient prcisment
celui qui tend la vertu. Car nos Pres appellent l'anachorse
{la vie monastique] exercice de la mort et fuite du corps.
Porphyre avait crit 2 :

Ce que la nature a li, elle le dlie, mais ce que l'me a li,
c'est l'me qui le dlie. La nature a li le corps dans l'me,
l'me s'est lie elle-mme dans le corps: donc la nature dlie
le corps de l'me, mais l'me se dlie elle-mme du corps.
Il opposait ainsi le lien naturel du corps l'me,

qui le fait vivre, au lien affectif qui attache l'me au
corps, lien affectif qui peut tre si troit que l'me
s'identifie au corps et ne se soucie que des satisfactions du corps. Selon vagre, la mort laquelle
s'exerce ce philosophe qu'est le moine, c'est donc la
totale extirpation des passions qui lient l'me au
corps, afin d'atteindre le parfait dtachement du
corps que procure l'apatheia, l'absence de passions.
CHRISTIANISME ET PHILOSOPHIE ANTIQUE
Si les chrtiens ont pu reprendre le mot grec philosophia, pour dsigner cette perfection de la vie chr1. vagre, Trait pratique, 52, voir dans SC le commentaire d'A. et C. Guillaumont.
2. Porphyre, Sententiae, c. 8 et 9.

tienne qu'est le monachisme, c'est que le mot philosophia d'signait bien un mode de vie, en sorte qu'en
reprenant le mot, les philosophes chrtiens ont
t amens introduire dans le christianisme des
pratiques et des attitudes hrites de la philosophie
profane. Il ne faut pas s'en tonner: vie philosophique profane et vie monastique avaient finalement
beaucoup d'analogies. Sans doute, le philosophe
antique ne se retire pas dans le dsert, ni dans un
clotre, bien au contraire il vit dans le monde, dans
lequel il exerce mme parfois une activit politique.
Mais, s'il est vraiment un philosophe, il a d se
convertir, faire profession de philosophe, il a fait un
choix de vie, qui l'oblige transformer toute sa vie
dans le monde, et qui en un certain sens le spare du
monde. Il entre dans une communaut, sous la
direction d'un matre spirituel, dans laquelle il sera
conduit vnrer le fondateur de l'cole, participer
souvent des repas communs avec les membres de
l'cole; il va examiner sa conscience, peut-tre
mme confesser ses fautes, comme c'tait l'usage,
semble-t-il, dans l'cole picurienne, mener une vie
asctique, renoncer tout confort et toute
richesse, s'il est un cynique, suivre un rgime vgtarien, s'il appartient une cole pythagoricienne et
s'il est noplatonicien, se consacrer la contemplation, rechercher l'union mystique.
Le christianisme est indiscutablement un mode de
vie. Qu'il se soit prsent comme une philosophie ne
pose donc aucun problme. Mais, en faisant cela, il a
adopt certaines valeurs et certaines pratiques
propres la philosophie antique. tait-ce lgitime?
Cette volution correspondait-elle l'esprit originel
du christianisme? cette question complexe, nous
372
ne pouvons gure donner une rponse certaine et

exhaustive, parce qu'il faudrait tout d'abord dfinir
d'une manire rigoureuse ce qu'a t le christianisme primitif, et cela dpasse nos comptences et
l'objet de ce livre. Nous voudrions seulement noter
quelques points qui nous semblent essentiels.
Tout d'abord, et c'est le plus important, il ne faut
pas oublier que, si la spiritualit chrtienne a
emprunt la philosophie antique certains exercices
spirituels, ceux-ci trouvent leur place dans un plus
vaste ensemble de pratiques spcifiquement chrtiennes. Toute la vie monastique suppose toujours le
secours de la grce de Dieu, et aussi une disposition
fondamentale d'humilit, qui se manifeste souvent
dans des attitudes corporelles qui marquent la soumission et la culpabilit, comme la prostration
devant les autres moines. Le renoncement la
volont propre se ralise par une obissance absolue
aux ordres du suprieur. L'exercice de la mort est li
au souvenir de la mort du Christ, l'ascse est comprise comme une participation sa Passion. De
mme c'est le Christ que le moine voit dans chaque
homme 1: Tu n'as pas honte de te mettre en colre
et de mal parler ton frre! Ne sais-tu donc pas qu'il
est le Christ et que c'est au Christ que tu fais de la
peine? }) La pratique des vertus prend alors un tout
autre sens.
Par ailleurs, les philosophes chrtiens}) ont cherch christianiser l'emploi qu'ils faisaient de thmes
philosophiques profanes, en essayant de donner
l'impression que les exercices qu'ils conseillaient
taient dj recommands par l'Ancien ou le Nou1. Dorothe de Gaza, Vie de Dosithe, 6.

veau Testament. Par exemple, si le Deutronome
emploie l'expression faites attention , Basile en
conclut que ce livre biblique conseille l'exercice philosophique de 1' attention soi-mme . Cette
attention soi-mme sera appele aussi garde du
cur , cause d'un texte des Proverbes 1: Pardessus tout, garde ton cur. Si l'on trouve dans la
Ile ptre aux Corinthiens 2 l'exhortation prouvezvous vous-mmes, on y verra une invitation l'examen de conscience et dans la Ire ptre aux Corinthiens, les mots 3 Je meurs chaque jour, le modle
de l'exercice de la mort. Toutefois il est bien vident
que ces allusions des textes scripturaires ne
peuvent empcher que les philosophes chrtiens
dcrivent, comme nous l'avons vu, les exercices spirituels dont ils parlent en utilisant le vocabulaire et
les concepts de la philosophie profane. Les allusions
des textes bibliques ne se fondent souvent que sur
une interprtation allgorique, qui consiste finalement donner aux textes le sens que l'on dsire leur
donner, sans tenir compte de l'intention de l'auteur.
Beaucoup de philosophes modernes utilisent d'ailleurs en fait ce mode d'interprtation pour expliquer
les textes de l'Antiquit. Quoi qu'il en soit, c'est par
ce procd que des Pres de l'glise ont pu, par
exemple, interprter des expressions vangliques
telles que royaume des cieux ou royaume de
Dieu comme dsignant des parties de la philosophie. C'est ce que l'on trouve dans les premires
1. Proverbes, 4, 23; Athanase, Vie d'Antoine, 21, 2, p. 193.
2. Paul, ne ptre aux Corinthiens, 13, 5; Athanase, Vie
d'Antoine, 55, 6, p. 283.
3. Paul, Ire ptre aux Corinthiens, 15, 31; Athanase, Vie
d'Antoine, 19, 2, p. 187.
374
lignes du Trait pratique d'vagre le Pontique. Il

commence par crire 1 :
Le christianisme est la doctrine du Christ, notre Sauveur;
elle se compose de la pratique, de la physique et de la thologie.
Nous reconnaissons l, numres selon leur

ordre, les trois parties de la philosophie en honneur
dans l'cole platonicienne au moins depuis Plutarque 2, qui correspondaient trois tapes du progrs spirituel. On est donc assez tonn d'apprendre
que le Christ a propos une pratique, une physique,
une thologie. videmment, on pourrait admettre
la rigueur que l'on peut reconnatre ces trois parties
de la philosophie dans les conseils moraux et les
enseignements sur la fin du monde et sur Dieu.
Mais on est encore plus tonn lorsque vagre
dfinit plus prcisment les trois parties de la philosophie. Il apparat en effet que pour lui la physique,
c'est le royaume des cieux et la thologie le royaume
de Dieu 3. Nous avons alors la surprise de rencontrer
ici la notion vanglique de rgne de Dieu qui tait
dsign par deux expressions synonymes: le
royaume des cieux et le royaume de Dieu. Cette
notion provenait du judasme, o elle correspondait
la perspective future d'un rgne de Dieu et de sa
Loi sur tous les peuples de la terre. Dans le message
de Jsus, le royaume est la fois prsent et
imminent, puisqu'il commence se raliser selon
l'esprit, et non selon la lettre, par la conversion, la
1. vagre, Trait pratique, 1.
2. Cf. plus haut, p. 238 et 359.
3. vagre, op. cit., 2-3.

pnitence, l'amour du prochain, l'accomplissement
de la volont de Dieu. Identifier la notion de
royaume de Dieu ou de royaume des cieux des parties de la philosophie, la physique et la thologie,
c'est donc vraiment donner ces notions un sens
totalement inattendu. Sous l'influence d'Origne
d'ailleurs, les notions vangliques de royaume des
cieux et de royaume de Dieu sont distingues l'une
de l'autre par vagre. Le royaume des cieux et le
royaume de Dieu deviennent deux tats de l'me ou
deux tapes du progrs spirituel. Aprs la pratique,
purification pralable grce laquelle il commence
acqurir l'impassibilit (apatheia) l'gard des passions, le progressant peut aborder la physique, la
contemplation des natures (phuseis), c'est--dire
des tres crs par Dieu, visibles et invisibles. C'est
en tant que crs que le progressant les
contemple, c'est--dire dans leur rapport Dieu.
Avec cette contemplation s'affermit l'impassibilit.
C'est ce qu'vagre appelle le royaume des cieux.
Allant encore au-del, le progressant atteindra alors
le royaume de Dieu, c'est--dire la contemplation
du mystre de Dieu en sa Trinit. Ce sera l'tape de
la thologie. Cette interprtation des termes
royaume des cieux et royaume de Dieu n'est
d'ailleurs pas propre vagre. Dj esquisse depuis
Clment d'Alexandrie et Origne, on la retrouve
abondamment atteste chez des crivains postrieurs 1.
Dans les annes qui suivirent sa conversion,
Augustin d'Hippone a, dans son livre Sur la vraie reli1. Origne, De oratione, 25, voir la note d'A. et C. Guillaumont dans vagre, Trait pratique, 1. II, p. 499-503 (SC).
376
gion, confront platonisme et christianisme. ses

yeux l'essentiel des doctrines platoniciennes et
l'essentiel des doctrines chrtiennes se recouvrent.
La logique platonicienne apprend reconnatre que
les images sensibles ont rempli notre me d'erreurs
et de fausses opinions et qu'il faut gurir notre me
de cette maladie, afin qu'elle puisse dcouvrir la ralit divine. La physique nous enseigne que toutes les
choses naissent, meurent et s'coulent, n'ayant
d'existence que grce l'tre vritable de Dieu qui les
a faonnes. Se dtournant donc des choses sensibles, l'me pourra fixer son regard sur la Forme
immuable qui donne forme toutes choses et sur la
Beaut toujours gale et en tout semblable ellemme, que l'espace ne divise ni le temps ne transforme . L'thique fera dcouvrir que seule l'me
rationnelle et intellectuelle est capable de jouir de la
contemplation de l'ternit de Dieu et d'y trouver la
vie ternelle!. Telle est pour Augustin l'essence du
platonisme, telle est aussi l'essence du christianisme,
comme l'affirme Augustin en citant un certain
nombre de passages du Nouveau Testament, opposant le monde visible et le monde invisible, la chair
et l'esprit. Mais, dira-t-on, quelle est alors la diffrence entre le christianisme et la philosophie platonicienne? Pour Augustin, elle consiste dans le fait
que le platonisme n'a pu convertir les masses et les
dtourner des choses terrestres pour les orienter
vers les choses spirituelles, alors que, depuis la
venue du Christ, des hommes de toute condition ont
adopt ce mode de vie et on assiste une vritable
1. Augustin, De vera religione, III, 3 (Bibliothque augustinienne, uvres de saint Augustin, 8, 1re srie: Opuscules. VIII.
La Foi chrtienne, d. et trad. Pegon, Paris, 1951).

transformation de l'humanit. Si Platon revenait sur
terre, il dirait: Voil ce que je n'ai pas os prcher
aux foules. Si les mes, aveugles par les souillures corporelles ont pu, sans le secours des discussions philosophiques , rentrer en elles-mmes
et regarder vers leur patrie, c'est que Dieu a, dans
l'Incarnation, abaiss jusqu'au corps humain l'autorit de la Raison divine 1. Dans cette perspective
augustinienne, le christianisme a bien le mme
contenu que le platonisme: il s'agit de se dtourner
du monde sensible pour pouvoir contempler Dieu et
la ralit spirituelle, mais seul le christianisme a pu
faire adopter ce mode de vie par les masses populaires. Nietzsche 2 aurait pu s'appuyer sur Augustin
pour justifier sa formule: Le christianisme est un
platonisme pour le peuple.
Il faut donc bien reconnatre que, sous l'influence
de la philosophie antique, certaines valeurs qui
n'taient que trs secondaires, sinon inexistantes,
dans le christianisme, sont venues se placer au premier rang. l'ide vanglique de l'irruption du
rgne de Dieu se substitua l'idal philosophique
d'une union Dieu, d'une dification, atteinte par
l'ascse et la contemplation. Parfois la vie chrtienne
devient moins la vie d'un homme que celle d'une
me, elle devient une vie selon la raison, analogue
celle des philosophes profanes, et mme, plus spcialement encore, une vie selon l'Esprit, analogue
celle des platoniciens: il s'agira alors de fuir le corps
pour se tourner vers une ralit intelligible et transcendante, et, si possible, l'atteindre dans une exp1. Augustin, De vera religione, IV, 7.
2. Nietzsche, Par-del le bien et le mal, prface.
378
rience mystique. En tout cas, l'attention soi, la

recherche de l'impassibilit, de la paix de l'me, de
l'absence de souci, et tout spcialement la fuite du
corps, sont devenus des objectifs primordiaux de la
vie spirituelle. Dorothe de Gaza 1 n'hsitera pas
affirmer que la paix de l'me est si importante qu'il
faut, si cela est ncessaire, renoncer ce que l'on
entreprend pour ne pas la perdre. C'est de cette spiritualit, marque fortement par le mode de vie des
coles philosophiques antiques, qu'a hrit le mode
de vie chrtien du Moyen ge et des Temps
modernes.
1. Dorothe de Gaza, 58-60.
XI
DISPARITIONS
ET RAPPARITIONS
DE LA CONCEPTION ANTIQUE
DE LA PHILOSOPHIE
Si la philosophie antique liait si troitement discours philosophique et forme de vie, comment se

fait-il qu'aujourd'hui, dans l'enseignement habituel
de l'histoire de la philosophie, la philosophie soit
prsente avant tout comme un discours, qu'il
s'agisse d'un discours thorique et systmatique ou
d'un discours critique, sans rapport direct en tout
cas avec la manire de vivre du philosophe?
ENCORE UNE FOIS: CHRISTIANISME

ET PHILOSOPHIE
La raison de cette transformation est avant tout

d'ordre historique. Elle est due l'essor du christianisme. En effet le christianisme, nous venons de le
voir, s'est prsent trs tt comme une philosophie
au sens antique du mot, c'est--dire comme un mode
et un choix de vie impliquant un certain discours, le
choix de la vie selon le Christ. Dans ce mode de vie
chrtien et d'ailleurs aussi dans le discours chrtien,
380
beaucoup d'lments de la philosophie traditionnelle

grco-romaine ont t absorbs et intgrs. Mais,
peu peu, pour des raisons que nous allons exposer,
s'est ralis, au sein du christianisme, tout spcialement au Moyen ge, un divorce entre le mode de vie
et le discours philosophique. Certains modes de vie
philosophiques propres aux diffrentes coles de
l'Antiquit ont disparu totalement, par exemple l'picurisme; les autres, comme le stocisme ou le platonisme, ont t absorbs par le mode de vie chrtien.
S'il est vrai que, jusqu' un certain point, le mode de
vie monastique s'est appel philosophie au
Moyen ge 1, il n'en reste pas moins que ce mode de
vie, bien qu'intgrant des exercices spirituels
propres aux philosophies antiques, s'est trouv
spar du discours philosophique auquel il tait li
auparavant. Seuls ont donc subsist les discours philosophiques de certaines coles antiques, surtout
ceux du platonisme et de l'aristotlisme; mais, spars des modes de vie qui les inspiraient, ils ont t
ramens au rang d'un simple matriel conceptuel
utilisable dans les controverses thologiques. La
philosophie , mise au service de la thologie,
n'tait plus dsormais qu'un discours thorique, et
lorsque la philosophie moderne conquerra son autonomie, au XVIIe sicle, et surtout au XVIIIe sicle, elle
aura toujours tendance se limiter ce point de vue.
J'ai bien dit elle aura tendance , car, en fait,
comme nous aurons le redire, la conception originelle et authentique de la philosophie grcoromaine ne sera jamais totalement oublie.
Grce aux travaux de J. Domariski 2, j'ai pu corri1. Cf. plus haut, p. 360.
2. J. Domariski, La philosophie, thorie ou mode de vie ... ,
Fribourg-Paris, paratre en 1996.
Disparitions et rapparitions...
381
ger la prsentation trop brve et inexacte que j'avais

propose de ce processus de thorisation de la
philosophie dans des tudes antrieures 1. Je continue sans doute penser que ce phnomne est intimement li aux rapports entre philosophie et christianisme, notamment tels qu'ils se dfinissent dans
les universits mdivales. Mais, par ailleurs, je dois
reconnatre que la redcouverte de la philosophie
comme mode de vie n'est pas aussi tardive que je
l'avais affirm, et qu'il faut bien admettre qu'elle a
commenc s'esquisser, elle aussi, dans les universits mdivales. En revanche, il faut apporter bien
des nuances et des prcisions dans la description de
cette redcouverte de la philosophie comme mode
de vie.
LA PHILOSOPHIE COMME SERVANTE

DE LA THOLOGIE
crivant dans les dernires annes du XVIe sicle

ses Disputationes Metaphysicae, ouvrage qui exercera une influence considrable sur beaucoup de
philosophes depuis le XVIIe jusqu'au XIXe sicle,
l'auteur scolastique F. Suarez 2 dclare :
1. P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique,
Paris, 3 d., p. 56-57 et 222-225.
2. Fr. Smirez, Disputationes Metaphysicae, dans Opera
omnia, Vivs, 1861, t. XXV, Ratio et discursus totius operis,
cit par . Gilson, L'Esprit de la philosophie mdivale, Paris,
1944, p. 414, o l'on trouvera un recueil de textes sur la notion
de philosophie chrtienne.
382
Dans cette uvre, je me mets dans le rle d'un philosophe,

en ayant bien prsent l'esprit que" notre philosophie doit
tre une philosophie chrtienne, et la servante de la divine
thologie.
Pour Suarez, une philosophie chrtienne est

celle qui ne contredit pas les dogmes du christianisme et qui est chrtienne dans la mesure o elle
peut tre utilise dans l'lucidation des problmes
thologiques. Cela ne veut pas dire que cette philosophie soit spcifiquement chrtienne dans les doctrines qu'elle professe. Bien au contraire, il s'agit
pour l'essentiel de la philosophie aristotlicienne
telle qu'elle avait t assimile et adapte au christianisme dans la scolastique du XIIIe sicle.
Cette reprsentation de la philosophie, servante,
esclave mme, d'une thologie ou sagesse suprieure, avait en fait une longue histoire 1. Ds le
dbut de notre re, on la trouve chez Philon
d'Alexandrie 2, qui avait propos un schma gnral
de la formation et du progrs spirituels. La premire
1. On trouvera une histoire de la notion dans B. Baudoux,
Ancilla Theologiae", Antonianum, t.12, 1937,
p. 293-326; . Gilson, La servante de la thologie", dans
Etudes de philosophie mdivale, Strasbourg, 1921, p.30-50.
Voir aussi les remarques d'A. Cantin, dans son introduction
P. Damien, Lettre sur la Toute-Puissance divine, Paris, SC,
Philosophia
1972, p. 251, n. 3.
2. Cf. 1. Hadot, Arts libraux et philosophie dans la pense
antique, p. 282-287; M. Alexandre, introduction Philon
d'Alexandrie, De congressu eruditionis gratia, dans uvres de
Philon d'Alexandrie, 16, Paris, 1967, p. 27-96. Voir aussi H. A.
Wolfson, Philo, Foundations of religious Philosophy in
Judaism, Christianity and Islam, Cambridge, Mass., 1947,
p.156-157.
383
tape en tait, selon le programme de la Rpublique

de Platon, l'tude du cycle des sciences, comme la
gomtrie, la musique, mais aussi la grammaire et la
rhtorique. Commentant le livre de la Gense, Philon
identifie ces sciences Agar, l'esclave gyptienne
laquelle Abraham doit s'unir avant d'accder
l'union avec Sara, son pouse 1. Le cycle des sciences
doit donc tre conu comme l'esclave de la philosophie. Mais la philosophie doit, son tour, tre
considre comme l'esclave de la sagesse, la sagesse,
ou vraie philosophie, tant pour Philon la Parole de
Dieu rvle par Mose 2. Les Pres de l'glise,
comme Clment d'Alexandrie et surtout Origne,
reprendront ce rapport de proportion tabli par Philon entre le cycle des sciences et la philosophie
grecque d'une part, et la philosophie grecque et la
philosophie mosaque d'autre part, en remplaant
videmment la philosophie de Mose par la philosophie du Christ 3.
Mais il faut bien se reprsenter que la philosophie
grecque. dont il est question ici, c'est la philosophie
grecque rduite au discours philosophique. Le christianisme s'tait prsent, lui-mme, nous l'avons vu,
comme une philosophie, c'est--dire comme un
mode de vie, comme le seul mode de vie valable.
Mais en face de ce mode de vie chrtien, teint parfois de nuances empruntes la philosophie profane, demeuraient les discours philosophiques des
1. Philon d'Alexandrie, De congressu, 11; cf. I. Hadot,
p.282.
2. Philon, De congressu, 79-80; cf. I. Hadot, p.284,
M. Alexandre, p. 71-72.
3. Voir les textes de Clment et d'Origne dans
M. Alexandre, p. 83-97 et 1. Hadot, p. 287-289.
384
diffrentes coles, ou, plus exactement, le discours

philosophique du noplatonisme, puisque partir
du IIIe sicle aprs J.-C. le noplatonisme est, en tant
que synthse de l'aristotlisme et du platonisme, la
seule cole philosophique qui subsiste. C'est ce discours philosophique noplatonicien que les Pres de
l'glise, la suite de Clment d'Alexandrie et d'Origne, vont utiliser pour dvelopper leur thologie.
De ce point de vue, la philosophie sera donc, ds
l'Antiquit chrtienne, la servante de la thologie,
une servante qui apportera son savoir-faire, mais qui
devra aussi s'adapter aux exigences de sa matresse.
Il y aura ainsi une contamination. Dans la Trinit, le
Pre revtira bien des traits du premier Dieu noplatonicien, le Fils sera conu sur le modle du second
Dieu de Numnius ou de l'Intellect plotinien. Mais
l'volution des controverses thologiques conduira
la reprsentation d'une Trinit consubstantielle. La
logique et l'ontologie aristotliciennes, que le noplatonisme avait intgres, fourniront les concepts
indispensables pour formuler les dogmes de la Trinit et de l'Incarnation, en permettant de distinguer
nature, essence, substance, hypostase. Et en retour,
par l'effet des raffinements des discussions thologiques, l'ontologie aristotlicienne s'affinera et se
prcisera.
Selon Philon et Origne, les arts libraux taient
une propdeutique la philosophie grecque, et la
philosophie grecque une propdeutique la philosophie rvle. Mais peu peu, les tapes prparatoires ont eu tendance se fondre entre elles. Par
. exemple, lorsque Augustin d'Hippone dans son De
doctrina christiana numre les connaissancs profanes qui sont ncessaires l'exgte chrtien, il met
385
pratiquement sur le mme plan, d'une part, les arts

libraux, comme les mathmatiques, la dialectique,
et, d'autre part, la philosophie 1. On retrouve ce
nivellement au dbut du Moyen ge, par exemple
l'poque carolingienne, chez Alcuin 2.
Du IXe au XIIe sicle, la philosophie grecque, grce
certaines uvres de Platon, d'Aristote, de Porphyre,
connues par l'intermdiaire des traductions et des
commentaires raliss la fin de l'Antiquit par
Boce, Macrobe, Martianus Capella, va continuer,
comme au temps des Pres de l'glise, tre utilise
dans les discussions thologiques, mais elles serviront aussi laborer une reprsentation du monde.
Le platonisme de l'cole de Chartres est un phnomne bien connu 3. Pendant cette priode, les arts
libraux feront partie du cycle des tudes dans les
coles monastiques et cathdrales 4.
partir du XIIIe sicle, deux faits nouveaux vont
avoir une grande influence sur l'volution de la pense du Moyen ge. Il s'agit, d'une part, de l'apparition des universits, d'autre part, de la large diffusion des traductions d'Aristote. Le phnomne de la
constitution des universits correspond l'essor des
villes et un dclin des coles monastiques qui,
1. Augustin, De doctrina christiana, 40, 60 (Bibliothque
augustinienne, uvres de saint Augustin, Il, 1re srie: Opuscules. XI. Le Magistre chrtien, d. et trad. Combs et Farges,
Paris, 1949, p. 331).
2. Alcuin, Epistulae, 280, dans Monumenta Germanjae
Historica, Epistulae, vol. IV, p. 437, 27-31 Dmmler; cf.
J. Domanski, La philosophie, thorie ou mode de vie... , chap. II.
3. Cf. . Jeauneau, Lectio Philosophorum ", Recherches
sur l'cole de Chartres, Amsterdam, 1972.
4. Cf. Ph. Delhaye, Enseignement et morale au XII' sicle, Fribourg-Paris, 1988, p.1-58.
386
comme le dit M.-D. Chenu 1 prparaient sans

ambition le jeune moine la lecture de la Bible et au
service divin . L'universit qui est la fois, au sein
de la cit, la corporation intellectuelle des tudiants
et des matres et, dans l'glise, un corps dpendant
de l'autorit ecclsiastique, organise un cursus scolaire, une anne universitaire, des leons, des exercices de discussion, des examens. L'enseignement
est regroup en deux Facults, la Facult des arts, o
l'on enseigne en principe les arts libraux, et la
Facult de thologie. C'est galement au XIIIe sicle
que l'on dcouvre une grande partie de l'uvre
d'Aristote et de ses commentateurs grecs et arabes,
grce des traductions latines de textes arabes et
grecs. La philosophie d'Aristote, entendons le discours philosophique d'Aristote, va donc jouer un
rle capital dans les deux Facults. Les thologiens
utiliseront la dialectique d'Aristote, maisa}lssi sa
thorie de la connaissance et sa physique qui oppose
forme et matire, pour rpondre aux problmes que
posaient la raison les dogmes chrtiens. Dans la
Facult des arts, l'enseignement de la philosophie
d'Aristote, c'est--dire le commentaire des uvres
dialectiques, physiques et thiques, de celui que l'on
a appel le Philosophe , va se substituer en trs
grande partie l'enseignement des arts libraux 2. La
philosophie va s'identifier ainsi avec l'aristotlisme,
et l'activit, le mtier du professeur de philosophie
consistera commenter les uvres d'Aristote,
1. M.-D. Chenu, Introduction l'tude de saint Thomas
d'Aquin, Paris, 1954, p. 16.
2. Cf. J. Domanski,Laphilosophie, thorie ou mode de vie .. ,
chap. II (avec la bibliographie dtaille dans la note 17 de ce
chapitre II).
387
rsoudre les problmes d'interprtation qu'elles

posent. On a appel cette philosophie (et aussi cette
thologie) de professeur et de commentateur la
scolastique .En soi, comme nous l'avons vu', la
scolastique n'est que l'hritire de la mthode philosophique en honneur la fin de l'Antiquit, de mme
que les exercices scolaires de la lectio et de la disputatio ne font que prolonger les mthodes d'enseignement et d'exercice en honneur dans les coles de
l'Antiquit 2.
LES ARTISTES DE LA RAISON
J'emprunte l'expression artiste de la raison

Kant 3, qui dsigne par cette formule les philosophes
qui ne s'intressent qu' la pure spculation. Cette
reprsentation d'une philosophie rduite son
contenu conceptuel a survcu jusqu' nos jours: on
la rencontre quotidiennement, aussi bien dans les
cours de l'universit que dans les manuels scolaires
de tout niveau. On pourrait dire que c'est la reprsentation classique, scolaire, universitaire, de la philosophie. Inconsciemment ou consciemment, nos
2. Cf. P. Hadot, La Prhistoire des genres littraires philosophiques mdivaux dans l'Antiquit", Les Genres littraires
dans les sources thologiques et philosophiques mdivales,
Actes du colloque international de Louvain-la-Neuve, 1981,
Louvain-la-Neuve, 1982, p. 1-9.
3. Kant, Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues et
Pacaud, Paris, 1944 (nouv. d. 1986), p. 562; Logique, trad.
Guillermit, Paris, 1966 (nouv. d. 1989), p. 24.
388
universits sont toujours hritires de 1' cole ,

c'est--dire de la tradition scolastique.
L' cole d'ailleurs continue tre vivante
jusqu'en notre xxe sicle, dans la mesure o le thomisme a t traditionnellement recommand aux
universits catholiques par les papes du XIXe et du
xxe sicle. Et, prcisment, l'on peut constater que
les tenants de la philosophie no-scolastique ou thomiste ont continu, comme au Moyen ge, considrer la philosophie comme une dmarche purement thorique. C'est pourquoi, par exemple, dans le
dbat consacr au problme de la possibilit et de la
signification d'une philosophie chrtienne qui fut
soulev aux environs de 1930, jamais, ma connaissance, le problme de la philosophie comme mode
de vie n'a t pos. Un philosophe no-scolastique
comme . Gilson le formulait en termes purement
thoriques: le christianisme a-t-il ou non introduit
dans la tradition philosophique de nouveaux
concepts et une nouvelle problmatique 1? Avec la
clart d'esprit qui le caractrisait, il voyait l'essentiel
du problme lorsqu'il crivait: La position philosophique la plus favorable n'est pas celle du philosophe mais celle du chrtien , la grande supriorit
du christianisme consistant en ce qu'il n'tait pas
une simple connaissance abstraite de la vrit,
mais une mthode efficace de salut . Sans doute,
reconnaissait-il, la philosophie tait la fois science
et vie dans l'Antiquit. Mais, aux yeux du christianisme, message de salut, la philosophie antique n'a
plus reprsent qu'une pure spculation, alors que le
christianisme est une doctrine qui apporte en
1. . Gilson, L'Esprit de la philosophie mdivale, p. 1-38.
389
mme temps tous les moyens de sa propre mise en

pratique 1 : on ne peut pas affirmer plus clairement
que la philosophie moderne en est venue se considrer elle-mme comme une science thorique,
parce que la dimension existentielle de la philosophie n'avait plus de sens dans la perspective du
christianisme qui tait la fois doctrine et vie.
Mais il n'y a pas seulement 1' cole , c'est--dire
la tradition de la thologie scolastique, il y a aussi les
coles, non pas les communauts philosophiques de
l'Antiquit, mais les universits, qui, malgr la diversit de leurs fondations et de leurs fonctionnements,
n'en sont pas moins les hritires de l'universit
mdivale. Et de mme que dans l'Antiquit, il y
avait une troite interaction entre la structure
sociale des institutions philosophiques et la conception qu'elles se font de la philosophie, de mme il y a
eu, depuis le Moyen ge aussi, une sorte de causalit
rciproque entre la structure des institutions universitaires et les reprsentations qu'elles se sont faites
de la nature de la philosophie.
C'est ce que laisse entrevoir d'ailleurs un texte de
Hegel, cit par M. Abensour et P.-J. Labarrire 2
dans leur excellente introduction au pamphlet de
Schopenhauer, intitul Contre la philosophie universitaire. Dans ce texte, Hegel rappelle que la philosophie n'est plus
[. ..] comme chez les Grecs, exerce comme un art priv,
1. . Gilson, op. cit. p.25.
2. M. Abensour et P.-J. Labarrire, prface Schopenhauer, Contre la philosophie universitaire, Paris, 1994, p.9.
Toute cette prface est importante dans la perspective des
ides que nous dveloppons ici.
390
mais qu'elle a une existence officielle qui concerne donc le

public, qu'elle est principalement ou exclusivement au service de l'tat.
Il faut bien reconnatre qu'il y a une opposition

radicale entre l'cole philosophique antique, qui
s'adresse chaque individu pour le transformer dans
la totalit de sa personnalit, et l'universit, qui a
pour mission de dcerner des diplmes, correspondant un certain niveau de savoir objectivable. videmment, la perspective hglienne d'une universit
au service de l'tat ne peut tre gnralise. Mais il
faut bien reconnatre qu'il n'y a d'universit que par
l'initiative d'une autorit suprieure, que ce soit
l'tat ou les diverses communauts religieuses,
catholiques ou luthriennes ou calvinistes ou anglicanes. La philosophie universitaire se trouve donc
toujours dans la situation o elle tait au Moyen
ge, c'est--dire qu'elle est toujours servante, parfois
de la thologie, dans les universits dans lesquelles il
se trouve que la Facult de philosophie n'est qu'une
Facult infrieure la Facult de thologie, parfois
de la science, toujours, en tout cas, des impratifs de
l'organisation gnrale de l'enseignement ou, l'poque contemporaine, de la recherche scientifique. Le
choix des professeurs, des matires, des examens,
est toujours soumis des critres objectifs , politiques ou financiers, trop souvent, malheureusement, trangers la philosophie.
cela, il faut ajouter que l'institution universitaire
conduit faire du professeur de philosophie un
fonctionnaire dont le mtier consiste, en grande partie, former d'autres fonctionnaires; il ne s'agit plus,
comme dans l'Antiquit, de former au mtier
d'homme, mais de former au mtier de clerc ou de
391
professeur, c'est--dire de spcialiste, de thoricien,

dtenteur d'un certain savoir, plus ou moins sotrique 1. Mais ce savoir ne met plus en jeu toute la vie,
comme le voulait la philosophie antique.
J. Bouveresse 2 a d'ailleurs admirablement analys, propos des ides de Wittgenstein sur la carrire de professeur de philosophie, le risque de perdition intellectuelle et morale qui guette le
professeur :
Il n y a en un sens pas de servitude plus intolrable que
celle qui contraint un homme avoir par profession une opinion dans des cas o il ne possde pas forcment le moindre
titre pour cela. Et ce qui est en question ici, du point de vue
de Wittgenstein, n'est pas du tout le savoir du philosophe,
c'est--dire le stock de connaissances thoriques dont il dispose, mais le prix personnel qu'il a eu payer pour ce qu'il
croit pouvoir penser et dire [. ..] Une philosophie ne peut tre
en fin de compte autre chose que l'expression d'une exprience humaine exemplaire [. ..]
Par ailleurs la domination de l'idalisme sur toute

la philosophie universitaire, depuis Hegel jusqu'
l'avnement de l'existentialisme, ensuite la vogue du
structuralisme, ont contribu largement rpandre
l'ide selon laquelle il n'y a de vraie philosophie que
thorique et systmatique.
Telles sont, me semble-t-il, les raisons historiques
qui ont amen concevoir la philosophie comme
une pure thorie.
1. Cf. les pages que J. Bouveresse, dans son livre Wittgenstein, la rime et la raison, Paris, 1973, p.73-75, consacre au
mtier de professeur de philosophie.

2. J. Bouveresse, Wittgenstein, la rime et la raison, p. 74.
392
LA PERMANENCE DE LA CONCEPTION
DE LA PHILOSOPHIE
COMME MODE DE VIE
Pourtant, cette transformation n'est pas aussi

radicale qu'il pourrait paratre. On peut constater
dans l'histoire de la philosophie occidentale une certaine permanence, une certaine survie de la conception antique. Parfois au sein mme de l'institution
universitaire, plus souvent en raction contre elle et
dans des milieux qui lui taient trangers, comme
certaines communauts religieuses ou profanes,
quelquefois aussi de manire solitaire, certains philosophes, depuis le Moyen ge jusqu' nos jours,
sont rests fidles la dimension existentielle et
vitale de la philosophie antique.
Nous avions dit plus haut que les matres de la
Facult des arts avaient pu, grce aux traductions
d'Aristote, faites sur le grec ou sur l'arabe, lire
l'uvre quasi complte d'un philosophe de l'Antiquit. Et il est tout fait significatif qu'ils aient redcouvert, grce ces textes, que la philosophie n'est
pas seulement un discours, mais un mode de vie 1.
Le fait est d'autant plus intressant qu'il s'agit prcisment d'Aristote, le philosophe considr communment comme un pur thoricien. Mais les commentateurs d'Aristote ont vu avec beaucoup de
1. Cf. J. Domanski, La philosophie, thorie ou mode de vie...
chap. Il et ID.
393
perspicacit que, pour le ({ Philosophe , l'essentiel

de la philosophie, c'tait prcisment de se consacrer la vie de recherche, la vie de contemplation,
et surtout l'effort d'assimilation l'Intellect divin.
C'est ainsi que, reprenant les fameuses affirmations
d'Aristote la fin de son xe livre de l'thique
Nicomaque, Boce de Dacie 1 considre que la fin de
l'homme et son bonheur consistent vivre selon la
partie la plus haute de son tre, c'est--dire selon
l'intelligence, destine contempler la vrit. Une
telle vie est conforme l'ordre de la nature, qui a
subordonn les puissances infrieures aux puissances suprieures. Seul le philosophe, qui voue sa
vie la spculation de la vrit, vit donc selon la
nature, et il mne une vie trs dlectable. A ce texte
fait cho la dclaration d'Aubry de Reims 2:
Quand on sait qu'on est pa11lenu au terme, il ny a plus
qu' le savourer et y goter le plaisir. C'est cela qu'on appelle
la sagesse, cette saveur qu'on a su trouver peut tre aime
pour elle-mme; c'est l la philosophie, c'est l qu'il faut
s'arrter.
On retrouvera des attitudes analogues chez Dante

et chez Matre Eckhardt 3. Ce courant de pense va
donc accorder, comme l'crit J. Domanski 4, ({ la
1. Boce de Dacie, De summo bono, trad. dans Philosophes
mdivaux. Anthologie de textes philosophiques (xIIf-XIII' sicle)
s.d. R. Imbach et M.-H. Mlard, Paris, 1986, p. 158-166.
2. Aubry de Reims, cit par A. de Libera, Penser au Moyen
Age, Paris, 1991, p. 147.
3. Cf. A. de Libera, Penser au Moyen Age, p. 317-347, surtout, p. 344-347.
4. Cf. J. Domanski, La philosophie, thorie ou mode de vie... ,
chap. III.
394
philosophie une autonomie complte, sans la considrer comme une simple propdeutique la doctrine chrtienne .
Au xW sicle, Ptrarque 1 rejettera l'ide d'une
thique thorique et descriptive, en constatant que le
fait de lire et de commenter les traits d'Aristote sur
ce sjet ne l'a pas rendu meilleur. C'est pourquoi il
refuse d'appeler philosophes les professeurs
assis dans une chaire, et il rserve ce nom ceux
qui confirment par leurs actes ce qu'ils enseignent 2.
Surtout il a cette formule d'une importance capitale
dans la perspective qui nous occupe 3: Il est plus
important de vouloir le bien que de connatre la
vrit. On retrouve la mme attitude chez rasme,
lorsqu'il affirme maintes reprises qu'il n'y a de philosophe que celui qui vit de manire philosophique,
comme l'ont fait Socrate, Diogne le Cynique, pictte, mais aussi Jean-Baptiste, le Christ et les
aptres 4. Il faut d'ailleurs prciser que, lorsque
Ptrarque ou rasme parlent de vie philosophique,
ils pensent, comme certains Pres de l'glise et certains moines, une vie philosophique chrtienne, en
admettant d'ailleurs, comme on vient de le voir, que
1. Ptrarque, De sui ipsius et multorum ignorantia, dans
Petrarca, Prose, d. G. Martellotti, Milan, 1955, p.744. Pour
tout ce qui suit, cf. J. Domanski, chap. IV.
2. Ptrarque, De vita solitaria, II, 7, Prose, p. 524-526.
Comme le remarque J. Domanski (chap. IV, n. 5), l'expression
les professeurs assis dans la chaire vient de Snque, De la
brivet de la vie, X, 1.
3. Ptrarque, De sui ipsius et multorum ignorantia, dans
Prose, p. 746-748: Satius est autem bonum velle quam
verum nosse.
4. rasme, Adagia, 2201 (3, 3, 1), dans Opera omnia, Amsterdam, 1969, II, 5, p. 162, 25 - 166,' 18. Cf. J. Domanski,
chap. IV. n. 44.
395
les philosophes paens ont pu raliser aussi l'idal du

philosophe.
la Renaissance, on assistera un renouveau non
seulement des tendances doctrinales, mais des attitudes concrtes de la philosophie antique: l'picurisme, le stocisme, le platonisme, le scepticisme.
Dans les Essais de Montaigne, par exemple, on voit
le philosophe essayer de pratiquer les diffrents
modes de vie proposs par la philosophie antique 1 :
Mon mestier et mon art, c'est vivre. Son itinraire spirituel va ainsi le mener du stocisme de
Snque au probabilisme de Plutarque 2, en passant
par le scepticisme, pour aboutir finalement et dfinitivement l'picurisme 3:
Je n'ay rien faict d'aujourd'huy. - Quoy? avez vous pas
vescu? C'est non seulement la fondamentale, mais la plus
illustre de vos occupations [. ..] Nostre grand et glorieux chefd'uvre, c'est vivre propos. C'est une absolue perfection et
comme divine, de savoyr jouyr loiallement de son estre.
M. Foucault 4 voulait faire commencer Descartes, et non au Moyen ge, la thortisation de

la philosophie. Comme je l'ai dj dit ailleurs, si je
suis d'accord avec lui lorsqu'il dit: Avant Descartes
un sujet ne pouvait avoir accs la vrit moins de
1. Montaigne, Essais, II, 6, d. Thibaudet, Paris, Gallimard,
Bibliothque de la Pliade, 1962, p. 359.
2. Cf. D. Babut, Du scepticisme au dpassement de la raison. Philosophie et foi religieuse chez Plutarque", Parerga.
Choix d'articles de D. Bahut, Lyon, 1994, p. 549-581.
3. Essais, III, 13, p. 1088 et 1096. Cf. H. Friedrich, Montaigne, Paris, 1949, p. 337.
4. H. Dreyfus et P. Rabinow, Michel Foucault, Un parcours
philosophique, Paris, 1984, p. 345-346.
396
raliser d'abord sur lui un certain travail qui le rendait susceptible de connatre la vrit - il suffira
de rappeler ce que j'ai dit plus haut 1 propos d'Aristote et de Porphyre -, je me spare de lui, lorsqu'il
ajoute que, selon Descartes pour accder la
vrit, il suffit que je sois n'importe quel sujet
capable de voir ce qui est vident [ ... ] l'vidence s'est
substitue l'ascse . Je pense, en effet, que,
lorsque Descartes choisit de donner l'un de ses
ouvrages le titre de Mditations, il sait trs bien que
le mot dans la tradition de la spiritualit antique et
chrtienne dsigne un exercice de l'me. Chaque
Mditation est effectivement un exercice spirituel,
c'est--dire prcisment un travail de soi sur soi,
qu'il faut avoir achev pour passer l'tape suivante.
Comme l'a montr trs finement le romancier et philosophe M. Butor 2, ces exercices sont d'ailleurs prsents avec beaucoup d'habilet littraire. Car si
Descartes parle la premire personne, s'il voque
mme le feu devant lequel il est assis, la robe de
chambre dont il est vtu, le papier qui est devant lui,
et s'il dcrit les sentiments dans lesquels il se trouve,
il veut en fait que ce soit son lecteur qui parcoure les
tapes de l'volution' intrieure qu'il dcrit: autrement dit, le Je employ dans les Mditations est
en fait un Tu qui s'adresse au lecteur. Nous retrouvons l le mouvement si frquent dans l'Antiquit,
par lequel on passe du moi individuel un moi lev
au plan de l'universalit. Chaque Mditation ne traite
que d'un sujet, par exemple le doute mthodique
1. Cf. p. 141 et 244.
2. M. Butor, L'usage des pronoms personnels dans le
roman , dans Problmes de la prsonne, sous la direction
d'!. Meyerson, Paris-La Haye, 1973, p. 288-290.
397
dans la premire Mditation, la dcouverte du moi

comme ralit pensante dans la seconde. C'est pour
que le lecteur puisse bien assimiler l'exercice pratiqu dans chaque Mditation. Aristote avait dit: Il
faut du temps pour que ce que nous apprenons
devienne notre nature. )} Descartes, pour sa part, sait
lui aussi qu'il faut une longue mditation , pour
faire entrer dans la mmoire la nouvelle conscience
de soi, ainsi conquise. Il dit propos du doute
mthodique 1 :
Je n'ai pu me dispenser de lui donner une Mditation tout
entire; et je voudrais que les lecteurs n'employassent pas
seulement le peu de temps qu'il faut pour la lire, mais quelques mois ou du moins quelques semaines, considrer les
choses dont elle traite, auparavant que de passer outre.
Et, pour le moyen de prendre conscience du moi

comme ralit pensante:
Ille faut examiner souvent et le considrer longtemps [. ..]
ce qui m'a sembl une cause assez juste pour ne point traiter
d'autre matire en la seconde Mditation.
La troisime Mditation, elle aussi, se prsente

dans ses premires lignes comme un exercice spirituel trs platonicien, puisqu'il s'agit de se sparer
radicalement de la connaissance sensible:
Je fermerai maintenant mes yeux, je boucherai mes
oreilles, j'effacerai mme de ma pense toutes les images des
choses corporelles [. ..] et ainsi, m'entretenant seulement avec
1. Descartes, Rponses aux Secondes Objections (contre les ...
Mditations), dans Ch. Adam et P. Tannery, Descartes, uvres,
t. IX, p. 103-104.
398
moi-mme et considrant mon intrieur, je tcherai de me

rendre peu peu plus connu et plus familier moi-mme.
D'une manire plus gnrale, il ne me semble pas

que l'vidence cartsienne soit accessible
n'importe quel sujet. Il est impossible en effet de ne
pas reconnatre la dfinition stocienne de la reprsentation adquate ou comprhensive, dans les
lignes du Discours de la Mthode 1 qui voquent le
prcepte de l'vidence :
Le premier tait de ne recevoir jamais aucune chose pour
vraie que je ne la connusse videmment tre telle, c'est--dire
d'viter soigneusement la prcipitation et la prvention et de
ne comprendre rien de plus en mes jugements que ce qui se
prsenterait si clairement et si distinctement mon esprit
que je n'eusse aucune occasion de le mettre en doute.
C'est exactement la discipline stocienne de

l'assentiment 2, et, comme dans le stocisme, elle
n'est pas accessible indiffremment n'importe quel
esprit, car elle exige, elle aussi, une ascse et un
effort qui consiste viter la prcipitation
(aproptsia, propeteia). On ne mesure pas toujours
assez quel point la conception antique de la philosophie est toujours prsente chez Descartes, par
1. Descartes, Discours de la Mthode, seconde partie, texte
et comm. par . Gilson, Paris, 1939, p. 18, 15 Gilson.
2. Cf. SVP, II, 130-131; Diogne Larce, VII, 46-48, trad.
dans Les Stociens, d. Brhier, p. 31-32. L'absence de prcipitation dans le jugement est une vertu stocienne, Descartes ne
l'a probablement pas trouve chez saint Thomas, comme le
voudrait Gilson, Discours de la Mthode, p. 198, mais plutt
chez des stociens modernes (Gilson lui-mme, p.481, cite
Guillaume du Vair, La Philosophie morale des Stoques, d. de
1603, p. 55) ou anciens (dans Diogne Larce par exemple).
399
exemple dans les Lettres la princesse Elisabeth, qui

sont d'ailleurs, jusqu' un certain point, des lettres
de direction spirituelle.
Pour Kant, l'antique dfinition de la philosophie
comme philo-sophia, dsir, amour, exercice de la
sagesse, est toujours valable. La philosophie, dit-il,
est la doctrine et l'exercice de la sagesse (pas
simple science) 1 et il connat la distance qui spare
la philosophie de la sagesse:
L'homme n'est pas en possession de la sagesse. Il tend seulement elle et peut avoir seulement de ['amour pour elle, et
cela est dj assez mritoire.
La philosophie est pour l'homme effort vers la

sagesse qui reste toujours inaccompli 2. Tout l'difice
technique de la philosophie critique kantienne n'a de
sens que dans la perspective de la sagesse, ou plutt
du sage, car Kant a toujours tendance se reprsenter la sagesse sous la figure du sage, norme idale,
qui n'est jamais incarne dans un homme, mais
selon laquelle le philosophe essaie de vivre. Kant 3
appelle galement ce modle du sage l'Ide du philosophe.
Un philosophe correspondant ce modle n'existe pas, pas
plus qu'un vrai chrtien n'existe rellement. Tous deux sont
des modles [. ..] Le modle doit servir de norme [. ..] Le philosophe" n'est qu'une ide. Peut-tre pourrons-nous jeter un
1. Kant, Opus postumum, trad. F. Marty, Paris, 1986,
p.245 et 246.
2. Opus postumum, p. 262.
3. Kant, Vorlesungen ber die philosophische Encyclopiidie,
dans Kants gesammelte Schriften, XXIX, Berlin (Akademie),
1980, p. 8.
400
regard vers lui, l'imiter en quelques points, mais nous ne

l'atteindrons jamais totalement.
Ici Kant se situe dans la tradition du Socrate du

Banquet, disant que la seule chose qu'il sait, c'est
qu'il n'est pas sage, qu'il n'a pas encore atteint le
modle idal du sage. Et ce socratisme annonce dj
celui de Kierkegaard disant qu'il n'est chrtien que
dans la mesure o il sait qu'il n'est pas chrtien:
L'Ide de la sagesse doit tre le fondement de la philosophie, comme l'Ide de saintet le fondement du christianisme. 1
Kant utilise d'ailleurs aussi bien l'expression

Ide de la sagesse que l'expression Ide de la
philosophie ou du philosophe, puisque en fait
l'idal qu'est la sagesse est prcisment l'idal que
poursuit le philosophe 2 :
Certains anciens philosophes se sont approchs du modle
du vrai philosophe, Rousseau galement; seulement ils ne
l'ont pas atteint. Peut-tre beaucoup croiront que nous possdons dj la doctrine de la sagesse, et que nous ne devrions
pas la considrer comme une simple Ide, puisque nous possdons tant de livres, remplis de prescriptions qui nous
disent comment nous devons agir. Seulement, ce sont, pour
la plupart, des propositions tautologiques et des exigences
que l'on ne peut supporter d'entendre, car elles ne nous
montrent aucun moyen d'y parvenir.
Et Kant continue en voquant la philosophie antique 3 :

1. Kant, Vorlesungen ... , p. 8.
2. Kant, ibid., p. 8
3. Kant, ibid., p. 9.
401
Une Ide cache de la philosophie a depuis longtemps t

prsente parmi les hommes. Mais soit ils ne l'ont pas comprise, soit ils l'ont considre comme une contribution
l'rudition. Si nous prenons les anciens philosophes grecs,
comme picure, Znon, Socrate, etc., nous dcouvrons que
l'objet principal de leur science a t la destination de
l'homme et les moyens de l'atteindre. Ils sont donc rests
beaucoup plus fidles l'Ide vraie du philosophe, que cela
n'est arriv dans les temps modernes, o l'on ne rencontre le
philosophe que comme artiste de la raison.
Et aprs avoir dcrit l'enseignement et surtout la

vie de Socrate, d'picure, de Diogne, Kant prcise
bien que les Anciens exigeaient de leurs philosophes
qu'ils vivent comme ils enseignaient 1 :
Quand vas-tu enfin commencer vivre vertueusement,
disait Platon un vieillard qui lui racontait qu'il coutait des
leons sur la vertu. - Il ne s'agit pas de spculer toujours,
mais il faut aussi une bonne fois penser l'exercice effectif.
Mais aujourd'hui on prend pour un rveur celui qui vit
d'une manire conforme ce qu'il enseigne.
Tant que, sur cette terre, le sage, parfait en son

mode de vie et dans sa connaissance, ne sera pas
ralis, il n'y aura pas de philosophie. C'est celui-l
seul, le matre dans l'idal, que nous devrions appeler le philosophe, mais [ ... ] il ne se trouve nulle
part 2. La philosophie, au sens propre du terme,
n'existe donc pas encore et n'existera peut-tre
jamais. Seul est possible le philosopher, c'est--dire
1. Kant, ibid., p. 12.
2. Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues et Pacaud,
p.562.
402
un exercice de la raison guid par l'ide que l'on se

fait du matre dans l'idal 1 .
Il y a en fait deux ides, deux reprsentations possibles, de la philosophie, l'une que Kant 2 appelle le
concept de la philosophie scolaire, l'autre qu'il
nomme le concept de la philosophie du monde .
Dans son concept scolaire ou scolastique, la philosophie n'est que pure spculation, elle ne vise qu'
tre systmatique, elle ne vise que la perfection
logique de la connaissance. Celui qui s'en tient la
conception scolastique de la philosophie est, nous
dit Kant 3, un artiste de la raison, c'est--dire un philodoxe, cet ami de l'opinion, dont parle Platon 4,
celui qui s'intresse la multitude des choses belles,
mais sans voir la beaut-en-soi, la multitude des
choses justes, mais sans voir la justice-en-soi. Ce qui
revient dire qu'il n'est finalement pas parfaitement
systmatique, parce qu'il ne voit pas l'unit de l'intrt universellement humain qui anime l'ensemble de
l'effort philosophique 5. En effet, pour Kant, la
conception scolaire de la philosophie reste au niveau
de la pure thorie, et seule la conception de la philosophie du monde se place dans la perspective du
sens dernier de la philosophie, et peut rellement
unifier la philosophie.
Conception de la philosophie du monde?
1. Critique de la raison pure, p. 561-562; cf. Critique de la
raison pratique, trad. J. Gibelin et . Gilson, Paris, 1983,
p.123.
2. Kant, ibid., p. 562.
3. Kant, ibid., p. 562; Logique, trad. Guillermit, Paris, 1966
(nouv. d. 1989), p.24.
4. Rpubl., 480 a 6.
5. . Weil, Problmes kantiens, Paris, 1990, p. 37, n. 17.
403
Kant 1 parle aussi de conception cosmique ou

cosmopolite . L'expression est, pour nous, droutante. Il faut la replacer dans le contexte du XVIIIe sicle, le Sicle des lumires. Le mot cosmique ici
ne se rapporte pas au monde physique, mais au
monde humain, c'est--dire l'homme, vivant dans
le monde des hommes. L'opposition entre philosophie de l'cole et philosophie du monde 2 existait
dj avant Kant, par exemple chez J. G. Sulzer
(1759), pour qui la philosophie du monde consistait dans l'exprience des hommes et la sagesse qui
en rsulte. Cette distinction correspondait la tendance gnrale du Sicle des lumires faire sortir
la philosophie du cercle clos et fig de l'cole, pour
la rendre accessible et utile tout homme. Il nous
faut d'ailleurs insister sur cette caractristique de la
philosophie du XVIIIe sicle, qui tend runir nouveau, comme dans l'Antiquit, discours philosophique et manire de vivre. Mais la notion kantienne
de .philosophie cosmique est plus profonde que la
philosophie du monde, ou populaire, la mode au
XVIIIe sicle. Carla philosophie cosmique se rfre
finalement la sagesse, incarne dans le sage idal.
Ce qui a toujours fond la notion de philo-sophie
(c'est--dire de recherche de la sagesse), c'est, dit
Kant 3, l'ide d'une philosophie cosmique, d'une
philosophie du monde (et non l'ide d'une philo1. Logique, p. 25. Sur le concept cosmique de la philosophie, cf. J. Ralph Lindgren, Kant's Conceptus Cosmicus )l,
Dialogue,t. 1, 1963-1964, p. 280-300.
2. Cf. H. Holzhey, Der Philosoph fr die Welt - eine
Chimare der deutschen Aufklarung)l, dans H. Holzhey et
W. C. Zimmerli, Esoterik und Exoterik der Philosophie, BleStuttgart, 1977, p. 117-138, spcialement p. 133.
3. Kant, Critique de la raison pure, p. 562.
404
sophie scolastique), ({ surtout quand on la personnifiait, pour ainsi dire, et qu'on se la reprsentait
comme un modle du philosophe, existant dans
l'idal ; ce qui revient dire qu'on la voyait dans la
figure du sage: ({ En ce sens, c'est trop orgueilleux
de s'appeler soi-mme un philosophe et de prtendre
tre arriv galer le modle qui n'existe que dans
l'idal. Ce philosophe idal, ce sage, serait le
({ lgislateur de la raison, c'est--dire celui qui se
donnerait lui-mme sa propre loi qui est la loi de la
raison. Si le Sage idal ne peut se trouver nulle part,
du moins ({ l'Ide de sa lgislation se rencontre partout dans toute raison humaine, ce qui laisse
entendre que c'est la lumire de l'Ide du sage idal
que notre raison formule les impratifs qui dirigent
l'action humaine 1. Dans l'impratif catgorique 2
({ Agis uniquement d'aprs la maxime qui fait que tu
peux vouloir en mme temps qu'elle devienne une loi
universelle , le moi se ralise et se dpasse en s'universalisant. L'impratif doit tre inconditionn,
c'est--dire ne se fonder sur aucun intrt particulier, mais au contraire dterminer l'individu
n'agir que dans la perspective de l'universel. Nous
retrouvons l'un des thmes fondamentaux du mode
de vie propre la philosophie antique.
Le lecteur continuera sans doute se demander
pourquoi Kant a appel prcisment ({ concept de
philosophie cosmique ce programme philosophique domin par l'ide de sagesse. Mais peut-tre
comprendra-t-il mieux la raison de cette dnomination en lisant cette dfinition kantienne de l'ide de
1. . Weil, Problmes kantiens, p. 34.
2. Kant, Fondements de la mtaphysique des murs, trad.
v. Delbos et A. Philonenko, Paris, 1987, p. 94.
405
philosophie cosmique 1: On appelle conception

cosmique de la philosophie celle qui intresse
chaque homme , c'est--dire, puisque le monde
(cosmos) dont il est question ici est le monde
humain, celle qui intresse tout le monde . Ce qui
intresse tout le monde, ou plutt ce qui devrait intresser tout le monde, ce n'est prcisment rien
d'autre que la sagesse: l'tat normal, naturel, quotidien, des hommes devrait tre la sagesse, mais ils ne
parviennent pas l'atteindre. C'tait l l'une des
ides fondamentales de la philosophie antique. Ce
qui revient dire que ce qui intresse chaque
homme, ce n'est pas seulement la question de la
critique kantienne Que puis-je savoir? , mais ce
sont surtout les questions Que dois-je faire? ,
Que m'est-il permis d'esprer? , Qu'est-ce que
l'homme? , qui sont les questions fondamentales de
la philosophie 2.
Cette ide de l'intrt, d'intrt de la raison, est
trs importante, car elle est lie l'ide d'un primat
de la raison pratique par rapport la raison thorique, puisque, dit Kant 3,
[. ..] tout intrt est finalement pratique et [. ..] mme celui
de la raison spculative n'est que conditionn et n'est
complet que dans l'usage pratique.
La philosophie kantienne ne s'adresse en fait qu'

ceux qui prouvent cet intrt pratique pour le bien
moral, qui sont dous d'un sentiment moral, qui
1. Kant, Critique de la raison pure, p. 562, note.
2. Kant, Logique, p. 25; Critique de la raison pure, p. 543.
3. Kant, Critique de la raison pratique, trad. J. Gibelin et
. Gilson, Paris, 1983, p. 136.
406
optent pour une fin suprme, pour un souverain

bien. Il est remarquable d'ailleurs que, dans la Critique de la facult de juger, cet intrt pour le bien
moral et ce sentiment moral apparaissent comme la
condition pralable de l'intrt que l'on peut prouver pour la beaut de la nature 1 :
Cet intrt immdiat pour le beau de la nature n'est pas
effectivement commun, mais seulement propre ceux dont
la manire de penser est dj forme au bien ou tout particulirement dispose recevoir cette formation.
Le discours thorique de Kant est donc, la fois

de sa part et de la part de ceux qui il s'adresse, li
une dcision, qui est un acte de foi conduisant au
choix d'un certain mode de vie, inspir, en dernire
analyse, par le modle du sage. On entrevoit ainsi
quel point Kant a subi l'influence de la conception
antique de la philosophie. On peut reconnatre, d'ailleurs, dans 1' asctique thique qu'il propose la
fin de sa Mtaphysique des murs 2, un expos des
rgles de l'exercice de la vertu qui s'efforce de
rconcilier la srnit picurienne et la tension du
devoir stocien.
Pour dcrire dans toute son ampleur l'histoire de
la rception de la philosophie antique dans la philosophie depuis le Moyen ge jusqu' l'poque
contemporaine, il faudrait un gros volume. Je me
suis content de poser quelques jalons: Montaigne,
Descartes, Kant. Il y aurait bien d'autres noms vo1. Critique de la facult de juger, 42, trad. A. Philonenko,
Paris, 1968, p. 133.
2. Mtaphysique des murs, II. Doctrine de la vertu, II, 53,

trad. A. Renaut, Paris, 1994, p. 363-365.
407
quer: ceux de penseurs aussi divers que Rousseau,

Shaftesbury 1, Schopenhauer, Emerson, Thoreau,
Kierkegaard, Marx, Nietzsche, W. James, Bergson,
Wittgenstein, Merleau-Ponty et d'autres encore, qui,
tous, d'une manire ou d'une autre, influencs par le
modle de la philosophie antique, ont conu la philosophie comme une activit concrte et pratique et
comme une transformation de la manire de vivre
ou de percevoir le monde.
1. Cf. Shaftesbury, Exercices, trad. et prs. par L. Jaffro,

Paris, 1993; il s'agit d'exercices spirituels selon pictte et
Marc Aurle.
XII
QUESTIONS ET PERSPECTIVES
Parvenu la fin de son ouvrage, l'auteur entrevoit

tout ce qu'il n'a pas dit et les questions que le lecteur
aimerait lui poser. Si, par exemple, nous avons prsent la thorisation de la philosophie comme le
rsultat de la rencontre entre le christianisme et la
philosophie, n'aurait-il pas t souhaitable de faire
une tude d'ensemble sur les rapports entre philosophie et religion, dans l'Antiquit aussi bien que
dans le monde moderne? Dans l'Antiquit, le philosophe rencontre la religion dans la vie sociale, avec
le culte officiel, et dans la vie culturelle, avec les
uvres d'art et la littrature. Mais il la vit philosophiquement, il la transforme en philosophie. Si
picure recommande la participation aux ftes de la
cit et mme la prire, c'est afin de permettre au philosophe picurien de contempler les dieux tels que la
thorie picurienne de la nature les conoit. Mme
les noplatoniciens tardifs qui pratiquent la thurgie
l'intgrent dans un progrs spirituel essentiellement
philosophique, pour s'lever finalement un Dieu
transcendant et inconnaissable qui est totalement
tranger la religion traditionnelle. S'ils
construisent une thologie rationnelle qui fait cor-
Questions et perspectives
409
respondre aux dieux de la religion officielle des entits philosophiques, cette thologie n'a plus beaucoup de rapport avec les croyances antiques qu'ils
veulent dfendre contre le christianisme. Le mode
de vie philosophique, dans l'Antiquit; n'entre pas en
concurrence avec la religion, parce que la religion
n'est pas alors un mode de vie qui englobe toute
l'existence et toute la vie intrieure, comme c'est le
cas dans le christianisme. C'est plutt le discours
philosophique, comme dans le cas d'Anaxagore et de
Socrate, qui peut se heurter aux ides sur les dieux,
reues dans la cit.
Les rapports entre philosophie et christianisme
sont beaucoup plus complexes, ainsi que nous
l'avons entrevu, et il faudrait une longue tude pour
les dfinir. En effet, on peut dire que presque toutes
les philosophies, depuis le Moyen ge, ont subi
l'influence du christianisme. D'une part, leur discours philosophique se dveloppe dans un rapport
troit avec le christianisme, soit pour justifier, directement ou indirectement, la doctrine chrtienne, soit
pour la combattre. Sur ce point, on ne peut
qu'approuver les remarques d'. Gilson 1, montrant
comment la philosophie de Descartes, de Malebranche, de Leibniz, se situent finalement dans la
problmatique chrtienne. Il aurait pu ajouter aussi
celle de Kant 2, mais il faut reconnatre qu'en assimilant la foi chrtienne la foi morale, Kant transforme plutt le christianisme en philosophie. Et, par
1. . Gilson, L'Esprit de la philosophie mdivale, p. 11-16.
G. Bugault, L'Inde pense-t-elle?, Paris, 1994, p. 25-26; M. Merleau-Ponty, loge de la philosophie et autres essais, p.201.
2. S. Zac, Kant, les stociens et le christianisme , Revue
de mtaphysique et de morale, 1972, p.137-165.
410
ailleurs, le mode de vie philosophique, depuis le

Moyen ge, en passant par Ptrarque et rasme, ou
les stociens et picuriens chrtiens, jusqu' l'existentialisme chrtien de G. Marcel, s'est longtemps
identifi au mode de vie chrtien, au point d'ailleurs
que l'on peut dceler, mme dans les attitudes existentielles des philosophes contemporains, des traces
du christianisme 1, ce qui en soi n'a rien d'tonnant,
tant donn la force de cette tradition qui a imprgn toute la mentalit occidentale. Il faudrait donc
une longue rflexion pour dfinir plus profondment
les rapports entre philosophie et religion.
Je pense qu'il sera utile aussi de prciser brivement la reprsentation que je me fais de la philosophie. radmets parfaitement que, aussi bien dans
l'Antiquit que de nos jours, la philosophie soit une
activit thorique et conceptualisante Mais je
pense aussi que, dans l'Antiquit, c'est le choix que le
philosophe fait d'un mode de vie qui conditionne et
dtermine les tendances fondamentales de son discours philosophique et je crois, finalement, que cela
est vrai pour toute philosophie. Je ne veux pas dire
videmment que la philosophie soit dtermine par
un choix aveugle et arbitraire, mais je veux dire plutt qu'il y a un primat de la raison pratique sur la
raison thorique: la rflexion philosophique est
motive et dirige par ce qui intresse la raison,
comme le disait Kant, c'est--dire par le choix d'un
mode de vie. Je dirais avec Plotin 2: C'est le dsir
qui engendre la pense. Mais il y a une sorte
1. R. Rochlitz, Esthtique de l'existence , dans Michel
Foucault philosophe, p. 290, parlant d'un hritage chrtien et
humaniste scularis .
2. Plotin, Enn., V, 6 (24), S, 9.
411
d'interaction ou de causalit rciproque entre

volont et intelligence, entre ce que le philosophe
veut profondment, ce qui l'intresse au sens le plus
fort du terme, c'est--dire la rponse la question
comment vivre? , et ce qu'il essaie d'lucider et
d'claircir par la rflexion. Volont et rflexion sont
insparables. Dans les philosophies modernes ou
contemporaines, cette interaction existe aussi quelquefois et l'on peut, jusqu' un certain point, expliquer les discours philosophiques par les choix existentiels qui les motivent. Par exemple, comme on le
sait par une lettre 1 de Wittgenstein, le Tractatus
logico-philosophicus, qui se prsente apparemment
comme une thorie de la proposition, et qui l'est
d'ailleurs effectivement, n'en est pas moins fondamentalement un livre d'thique, dans lequel ce qui
est de l'thique n'est pas dit, mais montr. La thorie de la proposition est labore pour justifier ce
silence concernant l'thique, qui est prvu et voulu
ds le dbut du livre. Ce qui motive le Tractatus, c'est
en effet la volont de conduire le lecteur un certain
mode de vie, une certaine attitude, qui est d'ailleurs
tout fait analogue aux options existentielles de la
philosophie antique 2, Vivre dans le prsent , sans
rien regretter ni redouter ni esprer 3. Comme nous
l'avons dj dit, beaucoup de philosophes modernes
et contemporains sont rests, pour reprendre
1. G. Gabriel, La logique comme littrature? De la signification de la forme littraire chez Wittgenstein". Le Nouveau
Commerce. cahier 82/83. printemps 1992. p.77 (le nom de
l'auteur est faussement imprim: Gabriel Gottfried au lieu de
Gottfried Gabriel).
2. Tractatus .... 6. 4311.
3. Cf. les excellentes explications de J. Bouveresse. Wittgenstein. la rime et la raison. Paris. 1973. p. 89 et p. 21-81.
412
l'expression de Kant, fidles l'Ide de la philosophie '. Et finalement, c'est plutt l'enseignement
scolaire de la philosophie et surtout de l'histoire de
la philosophie qui a toujours eu tendance insister
sur l'aspect thorique, abstrait et conceptuel de la
philosophie.
C'est pourquoi il est ncessaire d'insister sur certains impratifs mthodologiques. Pour comprendre
les uvres philosophiques de l'Antiquit, il faudra
tenir compte des conditions particulires de la vie
philosophique cette poque, y dceler l'intention
profonde du philosophe, qui est, non pas de dvelopper un discours qui aurait sa fin en lui-mme, mais
d'agir sur les mes. En fait, toute assertion devra
tre comprise dans la perspective de l'effet qu'elle
vise produire dans l'me de l'auditeur ou du lecteur. Il s'agit parfois de convertir ou de consoler ou
de gurir ou d'exhorter, mais il s'agit, toujours et
surtout, non pas de communiquer un savoir tout
fait, mais de former, c'est--dire d'apprendre un
savoir-faire, de dvelopper un habitus, une capacit
nouvelle de juger et de critiquer, et de transformer,
c'est--dire de changer la manire de vivre et de voir
le monde. On ne s'tonnera plus alors de trouver par
exemple chez Platon, ou chez Aristote, ou chez Plotin, des apories dans lesquelles la pense semble
s'enfermer, des reprises et des rptitions, des incohrences apparentes, si l'on se souvient qu'elles sont
destines non pas communiquer un savoir, mais
former et exercer.
Le rapport entre l'uvre et son destinataire aura
une importance capitale. Le contenu de l'crit est en
1. Cf. plus haut, p. 399 et suiv.
413
effet partiellement dtermin par la ncessit de

s'adapter aux capacits spirituelles des destinataires.
Par ailleurs, il ne faudra jamais oublier de situer les
uvres des philosophes antiques dans la perspective
de la vie de l'cole laquelle ils appartiennent. Elles
sont presque toujours en relation directe ou indirecte avec l'enseignement. Par exemple, les traits
d'Aristote sont, pour une grande part, des prparations l'enseignement oral, les traits de Plotin, des
chos des difficults souleves pendant les cours.
Enfin, la plupart des uvres, philosophiques ou non
philosophiques, de l'Antiquit, taient en troite
relation avec l'oralit, puisqu'elles taient destines
tre lues haute voix, souvent lors de sances de lecture publique. Cette troite liaison de l'crit et de la
parole peut expliquer certaines particularits droutantes des crits philosophiques.
Le lecteur voudra aussi, sans doute, me demander
si je pense que la conception antique de la philosophie peut encore tre vivante aujourd'hui. Je crois
avoir dj rpondu en partie cette question, en laissant entrevoir comment beaucoup de philosophes de
l'poque moderne, de Montaigne jusqu' nos jours,
n'ont pas considr la philosophie comme un simple
discours thorique, mais comme une pratique, une
ascse et une transformation de soi 1. Cette conception est donc toujours actuelle et peut toujours
tre ractualise 2. Pour ma part, je poserais la ques1. Cf. plus haut, p. 392-407.
2. Cf. par exemple de nombreux travaux parus ou
paratre de Arnold I. Davidson, notamment Ethics as Ascetics; Foucault, the History of Ethics, and Ancient Thought ,
dans Foucault and the Writing of History, d. J. Goldstein,
Oxford, 1994, p. 63-80; voir aussi H. Hutter, Philosophy as
Self-Transformation ", Historical Reflections, vol. 16, nOS 2 et
414
tion autrement. Ne serait-il pas urgent de redcouvrir la notion antique du philosophe, ce philosophe vivant et choisissant, sans qui la notion de
philosophie n'aurait pas de sens? Ne pourrait-on pas
dfinir le philosophe, non pas comme un professeur
ou un crivain qui dveloppe un discours philosophique, mais, selon la reprsentation qui tait
constante dans l'Antiquit, comme J.lIl homme qui
mne une vie philosophique? Ne faudrait-il pas rviser l'usage habituel du mot philosophe, que l'on
n'applique d'habitude qu'au thoricien, pour l'accorder aussi celui qui pratique la philosophie, de
mme que le chrtien peut pratiquer le christianisme sans tre thorticien et thologien? Faudrat-il attendre d'avoir soi-mme construit un systme
philosophique pour vivre philosophiquement? Ce
qui ne veut pas dire qu'il ne faudra pas rflchir sur
sa propre exprience et sur celle des phiiosophes
antrieurs ou contemporains.
Mais qu'est-ce que vivre en philosophe? Qu'est-ce
que la pratique de la philosophie? Dans le prsent
ouvrage, j'ai voulu montrer, entre autres choses, que
la pratique philosophique tait relativement indpendante du discours philosophique. Le mme exercice spirituel peut tre justifi par des discours philosophiques extrmement diffrents, qui viennent
aprs coup pour dcrire et justifier des expriences
dont la densit existentielle chappe finalement
3,1989, p. 171-198; R. Imbach, La philosophie comme exercice spirituel , Critique, n 454, p. 275-283 ; J.-L. Solre, Philosophie et amour de la sagesse: entre les Anciens et nous,
l'Inde , Inde, Europe, Postrnodernit, colloque de Cret 1991,
sous la direction de J. Poulain... , Paris, 1993, p. 149-198;
J. Schlanger, Gestes de philosophes, Paris, 1994. .
415
tout effort de thorisation et de systmatisation. Par

exemple, les stociens et les picuriens ont invit
leurs disciples, pour des raisons diverses et presque
opposes, vivre dans la conscience de l'imminence
de la mort et concentrer leur attention sur le
moment prsent en se librant de l'inquitude du
futur et du poids du pass. Mais celui qui pratique
cet exercice de la concentration voit l'univers avec
des yeux nouveaux, comme s'il le voyait pour la premire et la dernire fois: il dcouvre, dans la jouissance du prsent, le mystre et la splendeur de l'existence, du surgissement du monde, et en mme
temps, il atteint la srnit en prouvant quel
point sont relatives les choses qui provoquent le
trouble et l'inquitude. De la mme manire galement, stociens, picuriens et platoniciens invitent,
pour des raisons diffrentes, leurs disciples se
hausser une perspective cosmique, se plonger
dans l'immensit de l'espace et du temps, et transformer ainsi leur vision du monde.
Vue de cette manire, la pratique de la philosophie
dpasse donc les oppositions des philosophies particulires. Elle est essentiellement un effort pour
prendre conscience de nous-mmes, de notre treau-monde, de notre tre-avec-autrui, un effort aussi
pour rapprendre voir le monde , comme disait
Merleau-Ponty 1, pour atteindre aussi une vision
universelle, grce laquelle nous pourrons nous
mettre la place des autres et dpasser notre propre
partialit.
Il existe un texte de G. Friedmann 2 que j'ai
1. M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception,
Paris, 1945, p. XVI.
2. G. Friedmann, La Puissance et la Sagesse, Paris, 1970,
p.359.
416
souvent cit dans d'autres ouvrages, parce qu'il me

semble capital, dans la mesure o il montre comment un homme contemporain, engag dans la lutte
politique, reconnat qu'il peut et doit vivre en philosophe:
Prendre son vol chaque jour! Au moins un moment
qui peut etre bref, pourvu qu'il soit intense. Chaque jour un
exercice spirituel - seul ou en compagnie d'un homme
qui lui aussi veut s'amliorer.
Exercices spirituels. Sortir de la dure. S'efforcer de
dpouiller tes propres passions, les vanits, le prurit de bruit
autour de ton nom (qui, de temps autre, te dmange
comme un mal chronique). Fuir la mdisance. Dpouiller la
piti et la haine. Aimer tous les hommes libres. S'terniser en
se dpassant.
Cet effort sur soi est ncessaire, cette ambition - juste.
Nombreux sont ceux qui s'absorbent entirement dans la
politique militante, dans la prparation de la Rvolution
sociale. Rares, trs rares, ceux qui, pour prparer la Rvolution, veulent s'en rendre dignes.
Mais le philosophe de l'Antiquit, pour pratiquer

la philosophie, vivait en relations plus ou moins
troites avec un groupe de philosophes, ou, tout au
moins, recevait d'une tradition philosophique ses
rgles de vie. Sa tche en tait facilite, mme si
vivre effectivement selon ces rgles de vie exigeait un
dur effort. Maintenant, il n'y a plus d'coles, il n'y a
plus de dogmes. Le philosophe est seul. Comment trouvera-t-il son chemin?
Il le trouvera comme beaucoup d'autres l'ont
trouv avant lui, comme Montaigne, ou Goethe, ou
Nietzsche, qui, eux aussi, ont t seuls, et qui ont
choisi comme modles, selon les circonstances ou
417
leurs besoins profonds, les modes de vie de la philosophie antique. Nietzsche 1 crivait par exemple:
En ce qui concerne la praxis, je considre les diffrentes
coles morales comme des laboratoires exprimentaux dans
lesquels un nombre considrable de recettes de l'art de vivre
ont t pratiques fond et penses jusqu'au bout,' les
rsultats de toutes les coles et de toutes leurs expriences
nous reviennent en lgitime proprit. Nous ne nous ferons
pas scrupule d'adopter une recette stocienne, sous prtexte
que nus avons auparavant tir profit de recettes picuriennes.
C'est effectivement une longue expenence vcue

pendant des sicles, et de longues discussions autour
de ces expriences, qui donnent leur valeur aux
modles antiques. Utiliser successivement ou alternativement le modle stocien et le modle picurien
sera par exemple chez Nietzsche, donc, mais aussi
chez Montaigne, chez Goethe 2, chez Kant 3, chez
Wittgenstein 4, chez Jaspers 5, un moyen d'atteindre
un certain quilibre dans la vie. Mais d'autres
modles encore pourront tout aussi bien inspirer et
guider la pratique philosophique.
1. Nietzsche, Fragments posthumes, automne 1881, 15 [59],
dans Nietzsche, uvres philosophiques compltes, t. V, Paris,
Gallimard, 1982, p. 530.
2. Goethe, Entretien avec Falk , dans F. von Biedermann, Goethes Gesprache, Leipzig, 1910, t. IV, p. 469.
3. Cf. plus haut, p.406.
4. Tractatus ... , 6. 4311, o l'on trouve une allusion la
reprsentation picurienne de la mort et la conception stocienne du prsent.
5. K. Jaspers, Epikur , dans Weltbewohner und Weimarianer, Festschrift E. Beutler, 1960, p. 132-133.
418
On me demandera cette fois comment l'on peut

expliquer que, malgr les sicles et l'volution du
monde, ces modles antiques puissent toujours tre
ractualiss. C'est tout d'abord, comme le disait
Nietzsche, parce que les coles antiques sont des
sortes de laboratoires d'exprimentation, grce auxquels nous pouvons comparer les consquences des
diffrents types d'exprience spirituelle qu'elles proposent. De ce point de vue, la pluralit des coles
antiques est prcieuse. Les modles qu'elles nous
proposent ne peuvent d'ailleurs tre ractualiss que
si on les ramne leur essence, leur signification
profonde, en les dtachant de leurs lments caducs,
cosmologiques ou mythiques et en dgageant les
positions fondamentales que les coles elles-mmes
considraient comme essentielles. On peut aller plus
loin. Je pense en effet que ces modles correspondent, comme je l'ai dit ailleurs 1, des attitudes
permanentes et fondamentales qui s'imposent tout
tre humain, lorsqu'il cherche la sagesse. J'voquais
dans ce contexte l'existence d'une sorte de stocisme
universel, que l'on ne trouve pas seulement en
Occident, mais galement en Chine par exemple,
comme l'a montr J. Gernet 2. Je l'ai dj dit, j'ai t
longtemps hostile la philosophie compare, parce
que je pensais qu'elle pouvait crer des confusions et
des rapprochements arbitraires. Mais il me semble
maintenant en lisant les travaux des mes collgues,
1. P. Hadot, La Citadelle intrieure, p. 330-333.

2. J. Gernet, Chine et christianisme, Paris, 2e d. 1991,
p. 191; La sagesse chez Wang-Fou-tche, philosophe chinois
du xvne sicle , dans Les Sagesses du monde, colloque s.d.
G. Gadoffre, Paris, 1991, p. 103-104.
419
G. Bugault 1, R-P. Droit 2, M. Hulin 3, J.-L. Solre 4,

qu'il y a rellement de troublantes analogies entre
les 'attitudes philosophiques de l'Antiquit et de
l'Orient, analogies qui d'ailleurs ne peuvent s'expliquer par des influences historiques, mais qui, en
tout cas, permettent peut-tre de mieux comprendre
tout ce qui peut tre impliqu dans les attitudes philosophiques qui s'clairent ainsi les unes par les
autres. Les moyens qui nous permettent de parvenir
la paix intrieure et la communion avec les
autres hommes ou avec l'univers ne sont pas illimits. Peut-tre faut-il dire que les choix de vie que
nous avons dcrits, ceux de Socrate, de Pyrrhon,
d'picure, des stociens, des cyniques, des sceptiques, correspondent des sortes de modles
constants et universels qui se retrouvent sous des
formes propres chaque civilisation dans les diffrentes aires culturelles de l'humanit. C'est pour
cette raison que j'ai voqu plus haut 5 un texte
bouddhiste et aussi un dveloppement de M. Hulin,
inspir par le' bouddhisme, parce que je pensais
qu'ils pouvaient nous aider mieux formuler
l'essence du sage grec. Il est trs intressant de
constater que dans la Grce, l'Inde et la Chine, une
des voies qui mnent la sagesse consiste dans
l'indiffrence, c'est--dire dans le refus d'attribuer
1. G. Bugault, L'Inde pense-t-elle?, Paris, 1994.
2. R.-P. Droit, L'Oubli de l'Inde, Paris, 1989.
3. M. Hulin, La Mystique sauvage, Paris, 1993.
4. J.-L. Salre, cit p.413, n.2, et, du mme auteur,
L'Orient de la pense)l, Les Cahiers de philosophie, n 14,
1992, p . .5-42.
5. Cf. plus haut, p. 351-352.
420
aux choses des diffrences de valeur qui exprimeraient le point de vue de l'individu, goste, partial et
limit, le point de vue de la {( grenouille au fond de
son puits ou de la {( mouche vinaigre au fond
d'une cuve , dont parle Tchouang-tseu 1:
Je ne connaissais du Tao que ce que peut connatre de
l'univers une mouche vinaigre prise dans une cuve. Si le
matre n'avait pas soulev mon couvercle, j'aurais toujours
ignor l'univers en son intgralit grandiose.
Ce dsintressement et cette indiffrence

ramnent ainsi un tat originel: la quitude, la
paix, qui, au fond de nous, existe antrieurement
l'affirmation de notre individualit contre le monde
et contre autrui, antrieurement donc cet gosme
et cet gocentrisme qui nous sparent de l'univers et
nous entranent inexorablement dans la poursuite
inquite des plaisirs et dans la crainte perptuelle
des peines.
Des exercices spirituels comme {( vivre dans le
prsent ou {( voir les choses d'en haut se retrouvent aussi bien chez Goethe 2, chez Nietzsche 3 ou
1. Tchouang-tseu, XVII, La crue d'automne, et XXI, T'ien
Tseu-Fang, traduction Liou Kia-Hway, dans Philosophes
taostes, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 1980,
p. 202 et 244.
2. Cf. P. Hadot, "Le prsent seul est notre bonheur." La
valeur de l'instant prsent chez Goethe et dans la philosophie
antique", Diogne, n 133, 1986, p. 58-81; et, du mme auteur,
La terre vue d'en haut et le voyage cosmique. Le point de vue
du pote, du philosophe et de l'historien", Frontires et
conqute spatiales, Dordrecht-Londres, 1988, p. 31-39.
3. Tout ce qui est ncessaire, vu d'en haut et dans l'optique
d'une conomie de l'ensemble, est galement l'utile en soi. Il ne
faut pas seulement le supporter, il faut l'aimer", Nietzsche,
421
chez Wittgenstein 1. Ils sont tout fait accessibles au

philosophe, au sens o nous l'entendons. l'espre
revenir sur ces thmes dans des ouvrages ultrieurs.
D'une manire plus gnrale, il me semble avoir
laiss entendre que, comme le dit J.-L. Solre 2 :
Les Anciens taient peut-tre plus proches de
l'Orient que nous, ce que veut dire aussi un auteur
chinois moderne 3 lorsqu'il crit: Les philosophes
chinois taient tous des Socrates des degrs divers.
En la personne du philosophe, savoir et vertu taient
insparables. Sa philosophie rclamait d'tre vcue
par lui; il en tait lui-mme le vhicule. Vivre en
accord avec ses convictions philosophiques faisait
partie de sa philosophie. Le philosophe , l'amoureux de la sagesse, au sens o nous l'entendons,
pourra donc chercher aussi des modles de vie dans
les philosophies orientales, et ceux-ci ne seront pas
tellement loigns des modles antiques.
Ce philosophe sera d'ailleurs expos bien des
risques. Le premier serait de se satisfaire du discours philosophique. Il y a un abme entre les belles
sentences et la dcision relle de changer de vie,
entre les mots et la prise de conscience effective ou
la transformation relle de soi-mme. Il semble bien
d'ailleurs que la raison la plus profonde de la thorisation de la philosophie soit cette tendance en
quelque sorte connaturelle au philosophe et qui le
porte se satisfaire du discours, de l'architecture
Nietzsche contre Wagner, pilogue, l, Paris, Gallimard, uvres
philosophiques compltes, t. VIII, p. 275.
1. Tractatus ... , 6. 4311 et 6. 45.
2. J.-L. Solre, ibid., p. 198.
3. Kin (Yue-Lin), dans Fong (Yeou-Lan), Prcis d'histoire de
la philosophie chinoise, p. 31.
422
conceptuelle qu'il construit ou reconstruit ou

admire. On rencontre toujours d'un bout l'autre de
l'histoire de la philosophie antique, dans presque
toutes les coles, les mmes avertissements au sujet
du danger que court le philosophe, s'il s'imagine que
son discours philosophique peut se suffire luimme sans tre li une vie philosophique. Danger
perptuel que Platon prouvait dj quand il crivait, pour justifier sa dcision de venir Syracuse 1 :
Je craignais de passer mes propres yeux pour un beau
parleur, incapable de s'attaquer rsolument une ation.
Un autre danger, le pire de tous, serait de croire

qu'il est possible de se passer de la rflexion philosophique. Il faut que le mode de vie philosophique se
justifie dans un discours philosophique rationnel et
motiv. Ce discours est insparable du mode de vie.
Notamment, il faudra une rflexion critique sur les
discours philosophiques antiques, modernes ou
orientaux, qui justifient tel ou tel mode de vie. Il faudra donc s'efforcer d'expliciter les raisons pour lesquelles on agit de telle ou telle manire et rflchir
sur sa propre exprience et celle des autres. Sans
cette rflexion, la vie philosophique risque de tomber dans la banalit, ou la fadeur, ou les bons sentiments, ou l'aberration. Sans doute, on ne peut pas
attendre d'avoir crit soi-mme la Critique de la raison pure pour vivre en philosophe. Mais il n'en reste
pas moins que vivre en philosophe, c'est prcisment
aussi rflchir, raisonner, conceptualiser. d'une
manire rigoureuse et technique. penser par soi1. Platon, Lettres, VII, 328 c. trad. L. Brisson, p. 173.
423
mme, comme disait Kant. La vie philosophique

est une recherche qui ne s'arrte jamais 1.
Enfin, il ne faudra jamais oublier, malgr les clichs tenaces qui tranent toujours dans les manuels,
que la vie philosophique antique a toujours t intimement lie au souci des autres et que cette exigence est inhrente la vie philosophique, tout spcialement lorsqu'elle est vcue dans le monde
contemporain. Comme le dit G. Friedmann 2 :
Un sage moderne (s'il existait) ne se dtournerait pas
aujourd'hui - comme l'ont fait tant d'esthtes avec dgot
- du cloaque des hommes.
Mais, disant cela, il retrouvait, et nous avec lui, les

problmes presque insolubles des rapports du philosophe antique avec la cit. Car le philosophe engag
risque toujours de se laisser emporter par les haines
et les passions politiques. C'est pourquoi, aux yeux
de G. Fnedmann, il s'agissait, pour essayer de soulager le sort des hommes, de concentrer ses forces
sur des groupes restreints, et mme des individus , et sur l'effort spirituel (la mutation de quelques-uns)) qui finira, pensait-il, par se diffuser et
rayonner. Le philosophe prouve cruellement sa
solitude et son impuissance dans un monde dchir
entre deux inconsciences: celle que provoque l'idoltrie de l'argent et celle qui rsulte de la misre et de
la souffrance de milliards d'tres humains. Dans de
telles conditions, le philosophe, dcidment, ne
pourra jamais atteindre la srnit absolue du
1. Cf. R.-P. Droit, Philosophie de printemps
Le Monde des livres, 21 avril 1995, p. IX.
2. G. Friedmann, La Puissance... , p. 360.
dans
424
sage. Philosopher, ce sera donc aussi souffrir de cet

isolement et de cette impuissance. Mais la philosophie antique nous apprend aussi ne pas nous
rsigner, mais continuer agir raisonnablement et
nous efforcer de vivre selon la norme qu'est l'Ide
de sagesse, quoi qu'il arrive, et mme si notre action
nous parat bien limite. Comme le disait Marc
Aurle 1:
N'espre pas la Rpublique de Platon, mais sois content si
une petite chose progresse, et rflchis au fait que ce qui
rsulte de cette petite chose n'est prcisment pas une petite
chose!
1. Marc Aurle, Penses, IX, 29, 5; cf. P. Hadot, La Citadelle

intrieure, p. 321-325.
BIBLIOGRAPHIE
RFRENCES DES TEXTES CITS

EN PIGRAPHE
Nietzsche, Humain, trop humain. Le voyageur et son ombre,

86, dans Nietzsche, uvres philosophiques compltes,
t. ID, 2, Paris, Gallimard, p. 200.
Kant, Vorlesungen ber die philosophische Encyclopiidie, dans
Kants gesammelte Schriften, XXIX, Berlin, Akademie, 1980,
p.8 et 12.
Plotin, Ennades, V, 6 (24), 5, 9.
Simplicius, Commentaire sur le Manuel d'pictte, introduction, texte grec et apparat critique, par I. Hadot, Leyde, Brill,
1995, XXIII, ligne 163.
Nietzsche, Fragments posthumes. Automne 1881,15 [59], dans
Nietzsche, uvres philosophiques compltes, t.V, p. 530.
Ptrarque, De sui ipsius et multorum ignorantia, dans Prose, a
cura di G. Martellotti ... , Milan, 1955, p. 746-748.
Snque, Lettres Lucilius, 108, 36.
Pascal, Penses, 331 Brunschvicg (Classiques Hachette).
pictte, Entretiens, ID, 21, 23.
Thoreau, Walden, d. et trad. G. Landr-Augier, Paris, 1967,
p.89.
Plotin, Ennades, II, 9 (33), 15, 39.
Montaigne, Essais, ID, 13, Paris, Gallimard, Pliade, 1962,
p.l088.
Bibliographie
426
II
CITATIONS DES TEXTES ANCIENS

Les rfrences exactes aux citations de textes anciens sont
en gnral donnes dans les notes. Toutefois, pour les auteurs
trs classiques , comme Aristote ou Platon, je n'ai pas
donn de rfrences des ditions ou des traductions particulires, me contentant de reproduire les rfrences usuelles
qui figurent en marge de toutes les ditions, par exemple, pour
Platon: Banquet, 208 e, ou encore les divisions par livres, chapitres et paragraphes, utilises habituellement pour citer des
auteurs comme Cicron ou pictte. Pour complter ces indications succinctes donnes en note, les prcisions qui suivent
sont destines aider le lecteur qui voudrait aller voir luimme les textes, en lui fournissant des renseignements sur les
collections de textes anciens que j'ai utilises.
Abrviations
BL
Collection des Universits de France, Paris, Les Belles

Lettres.
CAG
Commentaria in Aristotelem Graeca, Berlin.
GF
Collection Garnier Flammarion, Paris, Flammarion.
Pliade Bibliothque de la Pliade, Paris, Gallimard.
LCL
Loeb Classical Library, Cambridge (Mass.)-Londres.
SC
Sources chrtiennes, Paris, ditions du Cerf.
Stoicorum Veterum Fragmenta, d. H. von Arnim, I-IV,
SVP
Leipzig, 1905-1924, rd. Stuttgart, Teubner, 1964.
ARISTE : voir LETTRE D'ARlSTE.
ARISTOPHANE, Les Nues, dans Aristophane, t. l, texte de V. Coulon, trad. par H. Van Daele, BL, 1960.
ARISTOTE: les traductions cites sont empruntes, parfois en les
modifiant, soit la traduction complte par J. Tricot dans la
Bibliothque des textes philosophiques, Paris, Vrin, 19511970, soit aux traductions qui se trouvent dans BL, ou dans
GF.
Bibliographie
427
AUGUSTIN, La Cit de Dieu, livres I-XXII, trad. Combs, dans:

Bibliothque augustinienne, uvres de saint Augustin,
na 33-37, Turnhout, Brepols, 1959-1960.
AULU-GELLE, Nuits attiques, d. et trad. R. Marache, livres I-XV,
BL, 1967-1989.
CICRON: les traductions cites sont empruntes, parfois en la
modifiant, la traduction presque complte dans BL,
notamment Des termes extrmes des biens et des maux. Quelques traits sont traduits dans la collection GF, notamment
les Nouveaux livres acadmiques et le Lucullus, dans le
volume Cicron, De la divination, etc., trad. Ch. Appuhn, GF,
1937 (rditions).
CLMENT D'ALEXANDRIE, Stromates, I-II (trad.C. Mondsert), V
(trad. A. Le Boulluec), SC, 1954-1981.
-Le Pdagogue, I-III (trad. M. HarI, Cl. Mondsert, Ch. Matray, introd. et notes d'H.-I. Marrou), SC, 1960-1970.
DIODORE DE SICILE, Bibliothque historique : texte grec et traduction anglaise par diffrents auteurs sous le titre Diodorus
Siculus, t. I-XII, dans LCL, 1933-1967; dition et traduction
en cours, livres l, III, XII, XV, XVII-XIX, dans BL, 19721993.
DIOGNE LA1lRCE (cit: D. 1.), Vies, doctrines et sentences des
philosophes illustres; en gnral, les traductions que j'ai donnes sont originales. Il existe une traduction complte (peu
satisfaisante) dans GF; une nouvelle dition et une nouvelle
traduction sont en prparation; traduction anglaise avec
texte grec par R. D. Hicks, dans LCL n O I84-185, 1925 (rditions).
PICTTE, Entretiens, livres I-IV, texte tabli et traduit par
J. Souilh, BL, 1948-1965; voir aussi la traduction de
V. Goldschmidt, dans Les Stociens, par . Brhier et
P.-M. Schuhl, Pliade, 1964; Manuel, trad. J. Ppin, dans Les
Stociens, Pliade, 1964.
EUSBE DE CSARE, Prparation vanglique, livre Xl, d. . des
Places, trad. G. Favrelle, Paris, SC, 1982.
VAGRE LE PONTIQUE, Trait pratique du Moine, texte grec eL
trad. par A. et Cl. Guillaumont, SC, 1971; Le gnostique, texte
grec et trad. par A. et Cl. Guillaumont, SC, 1989.
HRODOTE, Histoires, livre l, texte et trad. Ph. E. Legrand, BL,
1970
428
Bibliographie
HSIODE, Thogonie, Les Travaux et les Jours, d. et trad. par

P. Mazon, BL, 1928 (rditions).
HOMRE, Iliade, Chants I-XXIV, t. I-IV, d. et trad. P. Mazon,
BL 1937 (rditions); Odysse, chants I-XXIV, t. I-III, d. et
trad. V. Brard, BL, 1924 (rditions); Hymnes homriques:
Homre, Hymnes, d. et trad. par J. Humbert, BL, 1936 (rditions) ..
HORACE: les traductions cites sont empruntes, parfois en la
modifiant, la traduction complte des uvres du pote
tablie par F. Villeneuve dans BL, 1929-1934 (rditions).
ISOCRATE, Discours, t. I-IV, d. et trad. par G. Matthieu et
. Brmond, BL, 1962.
JAMBLIQUE, Vie de Pythagore, trad. allemande: Iamblichos,
Pythagoras, herausg., bersetzt und eingeleitet von M. von
Albrecht, Darmstadt, 1985.
LETTRE D'ARlSTE, d. et trad. A. Pelletier, SC 89, 1962.
LUCRCE, De la nature, texte tabli et traduit par A. Ernout,
t. I-II, BL, 1924 (rditions); voir aussi Lucrce, De rerum
natura, commentaire exgtique et critique par Alfred
Emout et Lon Robin, BL, 1925-1926; Lucrce, De la nature,
traduit du latin par J. Kany-Turpin, Paris, Aubier, 1993.
MARC AURLE: j'ai donn ma propre traduction des Penses,
dont on trouvera le texte grec dans BL, d. Trannoy, 1924
(rditions), et surtout dans l'dition de J. Dalfen, Leipzig,
Teubner, 1972, 2e d. 1987.
NUMNIUS, Fragments, d. et trad. par . des Places, BL, 1973.
OVIDE, Mtamorphoses, d. et trad. par G. Lafaye, BL, 19281930 (rditions).
PHILON D'ALEXANDRIE : les traductions cites sont empruntes,
parfois en la modifiant, la traduction complte, accompagne du texte grec, ralise par diffrents auteurs, dans Les
uvres de Philon d'Alexandrie, publies par R. Arnaldez,
Cl. Mondsert, J. Pouilloux, Paris, ditions du Cerf, 19621992.
PLATON: les traductions cites sont empruntes, parfois en les
modifiant, soit la traduction complte de BL et de la
Pliade, soit aux nouvelles traductions publies dans GF.
PLINE L'ANCIEN, Histoire naturelle, XXXV, d. et trad. J. M. Croisille, BL, 1985.
Bibliographie
429
PLOTIN, Ennades, d. et trad. par . Brhier, BL, 1924-1938;

pour Enn. III, 5; VI, 7; VI, 9 (respectivement traits 50, 38 et
9), j'ai emprunt mes citations aux trois volumes parus de la
collection Les crits de Plotin, sous la direction de P. Hadot,
Paris, Cerf, 1988-1994.
PLUTARQUE : les traductions cites sont empruntes soit la
traduction trs avance des Vies et des uvres morales qui
se trouve en BL, soit aux traductions des traits antistociens, qui sont rassembls, avec les textes d'autres auteurs,
dans la Bibliothque de la Pliade, sous le titre Les Stociens.
Voir aussi pour les traits antistociens, la traduction
anglaise de H. Cherniss, dans LBL, nO 470, 1976.
PORPHYRE, De l'abstinence, livres I-IV, d. et trad. J. Bouffartigue, M. Patillon et A. Segonds, BL, 1979-1995; Vie de
Pythagore, Lettre Marcella, d. et trad, . des Places, BL,
1982. Sententiae, d. du texte grec par E. Lambertz, Leipzig,
Teubner, 1975; une traduction franaise va paratre trs
prochainement.
PROCLUS, Commentaire sur le Time, trad. Festugire, t. I-V,
Paris, Vrin, 1966-1968.
SNQUE: les traductions cites sont empruntes, parfois en la
modifiant, la traduction complte dans BL, 1929-1961 (rditions); voir aussi Snque, Entretiens, Lettres Lucilius,
Paris, R. Laffont (Bouquins), 1993, rvis par P. Veyne.
SEXTUS EMPIRICUS: il n'existe pas en franais de traduction
complte de l'ensemble de l'uvre. J'ai emprunt certaines
traductions J.-P. Dumont, Les Sceptiques grecs, textes choisis, Paris, PUF, 1966, voir aussi uvres choisies de Sextus
Empiricus, trad. J. Grenier et G. Goron, Paris, Aubier, 1948;
trad. anglaise par RG. Bury, dans LBL, n 273, 291 et 311,
1935-1936 (rditions).
SOLON, lgie aux Muses, texte grec dans E. Diehl, Anthologia
Lyrica Graeca, Leipzig, Teubner, 1953, p. 20.
THUCYDIDE, La guerre du Ploponnse, livres I-VII, d. et trad.
J. de Romilly, BL, 1968-1970.
XNOPHON, Banquet, d. et trad. par F. allier, BL, 1961 (rditions); Mmorables, dans Xnophon, uvres compltes,
t. III, GF, 1967 (rditions).
430
Bibliographie
III
CHOIX D'TUDES CONCF,RNANT

CERTAINS ASPECTS DE LA
PHILOSOPHIE ANTIQUE
En plus des ouvrages cits dans les notes du livre, on pourra

consulter le choix suivant, volontairement trs restreint, de
travaux susceptibles d'apporter des complments d'information au sujet des thmes traits dans ce livre:
Archiv fr Begriffsgeschichte, t, II, 1982, p. 166-230 (Hommage
Jacob Lanz, artides en langue allemande consacrs la
notion de philosophe).
.
D. BABUT, La religion des philosophes grecs, de Thals aux Stoi'ciens, Paris, 1974.
P. BOYANc, Lucrce et l'picurisme, Paris, 1963.
V. BRoCHARD, Les sceptiques grecs, Paris, 2 e d. 1932, rimpression 1959.
A. DAVIDSON, Introduction : Pierre Hadot, Philosophy as a
Way of Life, Oxford-Cambridge (Mass.), 1995, p. 1-45.
M. DETIENNE, Les maUres de vrit dans la Grce archai'que,
Paris, 1967 (aspects religieux et intellectuels de la pense
prsocratique).
J.-P. DUMONT, lments d'histoire de la philosophie antique,
Paris, 1993.
P. FRIEDLANDER, Plato, l, An Introduction, Princeton, 1973.
P. HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, 3e
d.,1993.
.
-Philosophy as a Way of Life, voir : A. Davidson..
- La philosophie hellnistique dans J. Russ (dir.), Histoire
de la philosophie. Les penses fondatrices, Paris, 1993.
- TI y a de nos jours des professeurs de philosophie, mais
pas de phi1osophes~ .. ", L'Herne. Henry D. Thoreau, Paris,
1994, p. 188-193.
- merveillements", dans La Bibliothque imaginaire du
Collge de France, d. par F. Gaussen, Paris, 1990, p.121128.
Bibliographie
431
J. HERSCH, L'tonnement philosophique. Une histoire de la philosophie, Paris, 1981, 2 e d. 1993.

B.-L. HuMANS JR., A~KH~. Notes on Bpictetus Bducational
System, Assen, 1959.
H.-G. INGENKAMP, Plutarchs Schriften ber die Heilung der Seele,
Gottingen, 1971.
W. JORDAN, Ancient Concepts of Philosophy, Londres-New York,
1990.
D. KIMMICH, Bpikureische Aufkliirungen. Philosophische und
poetische Konzepte der Selbstsorge, Darmstadt, 1993.
M.-L. LAKMANN, Der Platoniker Tauros in der Darstellung des
Aulus Gellius, Leyde, 1995.
M.C. NussBAuM, The Therapy of Desire. Theory and Practice in
Hellenistic Bthics, Princeton, 1994.
J. PERRET, Le bonheur du sage , Hommages Henry Bardon,
collection Latomus, t. 187, Bruxelles, 1985, p.291-298.
J.A. PHILIP, Pythagoras and Barly Pythagoreanism, Phoenix,
suppl., vol. VII, University of Toronto Press, 1966, p. 159162 (critique de l'interprtation chamanistique).
J. PIGEAUD, La maladie de l'me. tude sur la relation de l'me et
du corps dans la tradition mdico-philosophique antique,
Paris, 1981.
Plato's Apology of Socrates. A Literary and Philosophical Study
with a Running Commentary, edited and completed from the
papers of the late E. de Strycker, Leyde, 1994.
M.-D. RrCHARD, L'enseignement oral de Platon. Une nouvelle
interprtation du platonisme, prface de P. Hadot, Paris,
1986 (traduction de textes et bibliographie sur les thories
concernant l'enseignement oral de Platon).
J. C. THOM, The Pythagorean Golden Verses with Introduction
and Commentary, Leyde, 1995 (texte, trad., comm. des Vers
d'or pythagoriciens).
A. C. VAN GEYTENBEECK, Musonius Rufus and Greek Diatribes,
Assen, 1963.
W. WIELAND, Platon und die Formen des Wissens, Gottingen,
198i (Platon n'enseigne pas un savoir, mais un savoir-faire).
CHRONOLOGIE
Le signe indique que la date propose est approximative: c'est trs souvent le cas pour la priode d'activit et d'enseignement des philosophes; j'ai choisi en gnral des dates qui
correspondent ce que l'on appelait dans l'Antiquit l'akm,
c'est--dire le moment o le personnage en question atteint la
maturit ou le sommet de son activit et de sa renomme.
On trouvera de prcieux dtails bio-bibliographiques sur les
diffrents philosophes dans R. Goulet, Dictionnaire des philosophes antiques, l, Abammon Axiothea, II, Bablyca Dyscolius, Paris, 1994.
AVANT JSUS-CHRIST
850-750 Composition des pomes homriques.
700?
HSIODE.
650? Voyage d'AruSTE DE PROCONNSE vers l'Asie centrale et
composition de son pome Arimaspea.
640
PIMNIDE fait un sacrifice expiatoire Athnes.
600-550 Dans les colonies grecques d'Asie Mineure, apparition des premiers penseurs: THALs DE MILET, qui
prdit l'clipse de soleil du 28 mai 585, ANAxIMANDRE, ANAXIMNE.
600
Figures, la la fois historiques et lgendaires, des
SEPT SAGES: SOLON, PITTAKOS DE MYTILNE, CHILON DE
SPARTE, BIAS DE PRINE, PRIANDRE DE CORINTHE, CLoBULE DE LINDOS.
594
SOLON, homme d'tat et pote athnien, considr
ensuite comme l'un des Sept Sages.
Chronologie
560 ?
540 ?
540 ?
532
S04
500
490-429
470
460
450ss
4S0ss
4S0
440
435
432
432/431
431-416
430
423
399
399?
390
389-388
433
ABARIS, personnage mis en relation avec Pythagore

par les traditions pythagoricienne et platonicienne.
XNOPHANE DE COLOPHON migre de Colophon, colonie
grecque d'Asie Mineure, et rejoint le, colonie
grecque d'Italie du Sud.
THOGNIS, pote lgiaque: morale aristocratique.
PYTHAGORE. Originaire de l'le de Samos, il migre
dans les colonies grecques d'Italie du Sud, Crotone,
puis Mtaponte. On disait de Pythagore qu'il tait
une rincarnation du philosophe (lgendaire) HERMOTIME DE CLAZOMNES.
'HRACLITE D'PHSE (colonie grecque d'Asie Mineure).
Enseignements du BOUDDHA, de CONFUCIUS.
Dates de la naissance et de la mort de l'homme d'tat
athnien Pricls.
ANAXAGORE DE CLAZOMNES.
EMPDOCLE D'AGRIGENTE.
PARMNIDE D'LE; ZNON D'LE; MLISSOS DE SAMOS.
Essor du mouvement sophistique: PROTAGORAS, GORGIAS, PRODICOS, HIPPIAS, THRASYMAQUE, ANTIPHON, CRITIAS.
Hrodote, historien.
DMOCRITE D'ABDRE.
Enseignement de SOCRATE Athnes.
Procs d'impit Athnes contre ANAXAGORE, qui doit
s'exiler.
Bataille de Potide laquelle participe SOCRATE.
ALCIBIADE, homme politique athnien, disciple de
Socrate.
Rdaction de l'uvre historique de Thucydide.
Reprsentation de la pice d'Aristophane, les Nues,
qui ridiculise l'enseignement de SOCRATE.
Procs d'impit Athnes contre SOCRATE qui est
condamn mort.
ANTISTHNE, ARISTIPPE DE CYRNE, EUCLIDE DE MGARE,
disciples de Socrate, fondent leurs propres coles.
ISOCRATE ouvre une cole Athnes o il enseigne la
philosophie comme culture gnrale.
Premier voyage de PLATON en Italie du Sud et en
Sicile. Rencontre de DION DE SYRACUSE.
434
Chronologie
388/387 PLATON fonde son cole Athnes au gymnase appel

Acadmie. Principaux membres de l'Acadmie:
EUDOXE, HRACLIDE, XNOCRATE, SPEUSIPPE, ARISTOTE,
THTTE; deux femmes: AxroTHEA, LASTHENEIA.
370-301 TCHOUANG-TSEU, philosophe chinois, qui prsente LIETSEU comme son matre.
.
367-365 EUDOXE DE CNIDE remplace Platon la tte de l'Acadmie pendant son deuxime voyage en Sicile, auprs
de Denys II de Syracuse.
361-360 HERACLIDE DU PONT remplace Platon la tte de l'Acadmie pendant son troisime voyage en Sicile.
360ss DIOGNE LE CYNIQUE, qui a t le disciple d'ANTISTHNE.
360? ESCHINE (AIscHIN$.S) DE SPHETTOS, disciple de Socrate,
enseigne Athnes et compose des dialogues qui
mettent en scne Socrate.
350 ? XNOPHON, disciple de Socrate; crit ses souvenirs
(Mmorables) sur Socrate.
349/348 Mort de PLATON. SPEUSIPPE lui succde la tte de
l'cole.
339/338 lection de XNOCRATE, comme scholarque de l'Acadmie, successeur de Speusippe.
Priode hellnistique
336
335
Avnement d'Alexandre le Grand, roi de Macdoine.

ARISTOTE fonde Athnes sa propre cole. Membres
importants de son cole: THOPHRASTE, ARISTOXNE,
DICARQUE, CLARQUE (on a retrouv des documents
pigraphiques qui attestent l'existence d'un voyage
de ce dernier dans une cit grecque qui existait
l'endroit de l'actuel A Khanoum en Afghanistan).
Expdition d'Alexandre en Perse et en Inde. Y
334
prennent part ANAXARQUE D'ABDRE, disciple de
Dmocrite, PYRRHON, ONSICRITE.
328ss Premire gnration des disciples de Diogne le
Cynique: MONIME, ONSICRITE, CRATS, HIPPARCHIA,
MTROCLS, MNIPPE, MNDME.
326-323 Le sage indien CALANUS rencontre les Grecs lors du
sjour d'Alexandre Taxila et se suicide peu de
temps avant la mort d'Alexandre.
Chronologie
435
323
Mort d'Alexandre Babylone. Suit une priode de

troubles qui accompagne la formation des diffrentes monarchies hellnistiques.
322
Mort d'ARISTOTE. THOPHRASTE lui succde.
321
Mnandre, pote comique, peut-tre influenc par
picure.
320
Activit philosophique de PYRRHON D'LIS. TI a pour
disciples PHILON D'ATHNES et TIMON D'ATHNES.
312
Mort de Xnocrate. POLMON lui succde la tte de
l'Acadmie.
PICURE fonde son cole Athnes. Premiers dis306
ciples: HRODOTE, PYTHOCLS, HERMARQUE, MTRODORE, POLYNUS, LEONTEUS DE LAMPSAQUE, THEMISTA,
LEONTION, COLOTS, APOLLONIDS. Ami : IDOMNE.
301
ZNON DE CITTIUM fonde l'cole stocienne
Athnes. Premiers disciples: PERSE, ARISTON DE
CHIOS, CLANTHE D'Assos.
lments d'EUCLIDE (D'ALEXANDRIE).
300
CRANTOR, scholarque de l'Acadmie.
300
29S
Fondation Alexandrie, par Ptolme l, d'un centre
d'tudes scientifiques appel le Muse, laquelle
est associ DMTRIUS DE PHALRE, un aristotlicien,
et o enseignent par exemple, la fin du me sicle,
l'astronome ARISTARQUE DE SAMOS et le mdecin
Hrophile.
287/286 STRATON DE LAMPSAQUE succde Thophraste comme
scholarque de l'cole pripatticienne.
283-239 Antigonos Gonatas, roi de Macdoine, favorise les
philosophes, notamment stociens (CLANTHE).
276-241 ARcsILAs, scholarque de l'Acadmie, donne l'cole
une. orientation critique .
268
LYCON succde STRATON DE LAMPSAQUE comme scholarque de l'cole pripatticienne.
262
CLANTHE, chef de l'cole stocienne, la mort de
Znon.
23S
Le stocien SPHAIROS, disciple de Znon et de
Clanthe, conseiller du roi de Sparte Clomne
et probablement de son prdcesseur Agis IV, leur
inspire des rformes sociales.
230
CHRYSIPPE, chef de l'cole stocienne, la mort de
Clanthe.
436
212
Chronologie
ARCHIMDE DE SYRACUSE, astronome, mathmaticien et

ingnieur, est tu par les soldats romains lors du
sige de Syracuse.
164
CARNADE, scholarque de l'Acadmie.
155
Ambassade envoye Rome par les Athniens, pour
obtenir que la ville d'Athnes soit exempte d'une
forte amende. Elle comprend trois philosophes:
l'acadmicien CARNADE, l'aristotlicien CRITOLAOS,
le stocien DIOGNE DE BABYLONE.
ANTIPATER (ou ANTIPATROS) DE TARSE, chef de l'cole
150
stocienne.
149-146 Soumission Rome de la Macdoine et de la Grce.
144
Le stocien PANTIUS admis dans le cercle des Scipions. n succde en 129 Antipater la tte de
l'cole stocienne.
133
BLOSSIUS, stocien, disciple d'Antipater, inspire
Rome les rformes sociales de Tiberius Gracchus,
et peut-tre aussi Pergame la rvolte d'Aristonicos, qui veut la libration de tous les esclaves et
l'galit de tous les citoyens.
1l0
PHILON DE LARrsSE et CHARMADAS enseignent l'Acadmie.
106-43 CICRON, homme d'tat romain, dont les traits philosophiques sont inspirs, pour leur plus grande part,
par 1' Acadmie de son temps (Carnade, Philon
de Larisse, Charmadas, Antiochus d'Ascalon).
QUINTUS MUCIUS SCiEVOLA PONTIFEX, RUTILIUS RuFUs,
99
hommes d'tat romains, stociens.
97-55 LUCRCE, picurien, auteur du pome De rerum
natura.
95-46 CATON D'UTIQUE, homme d'tat romain et philosophe
stocien.
Athnes prise par les Romains. Pillage de la ville par
87
les troupes de Sylla.
ANTIOCHUS D'ASCALON ouvre sa propre cole Athnes;
79
il s'oppose l'attitude critique que l'Acadmie
avait adopte depuis Arcsilas jusqu' Philon de
Larisse.
Diverses manifestations d'un renouveau du pythago60
risme.
SO ?
ApOLLOPHANS DE PERGAME, philosophe picurien.
Chronologie
50
49
44
43
35
30
30?
7
437
.PHILODME DE GADARA, philosophe picurien, ami de

Calpurnius Pison (qui tait le beau-pre de Jules
Csar). Un grand nombre de ses crits ont t retrouvs dans la villa des Papyrus Herculanum.
DIODORE DE SICILE, historien.
Assassinat de Jules Csar.
JUNIUS BRUTUS, homme politique romain, assassin de
Csar, assiste Athnes aux leons du platonicien
THOMNESTE (dernier philosophe, enseignant
Athnes, tre appel acadmique, c'est--dire
critique). Les institutions scolaires fondes par
Platon, Aristote et Znon disparaissent dans les
dernires annes de la Rpublique romaine. Seule
subsiste l'institution fonde par picure. De nouvelles coles, reprenant l'hritage doctrinal de Platon, Aristote et Znon, s'ouvrent dans d'autres villes
et Athnes mme.
EUDORE D'ALEXANDRIE, philosophe platonicien.
Bataille d'Actium; mort de Cloptre, dernire reine
d'gypte. Fin de l'poque hellnistique.
Inscription picurienne grave par les soins de DIOGNE D'OINOANDA dans sa ville natale (date aussi,
par certains savants, du ne sicle ap. J.-C.)
AMyNIAS DE SAMOS, philosophe picurien.
APRS JSUS-CHRIST
L'Empire romain
27
Octave reoit du Snat l'imperium et le titre

d'Auguste. Fin de la Rpublique romaine et dbut
de l'Empire. cette poque, floraison de la littrature latine: Horace, Ovide. ARIus DIDYME, conseiller
d'Auguste et auteur d'un manuel doxographique
sur les dogmes des diffrentes coles philosophiques. SIDcrIUS, pre et fils, philosophes romains,
influencs par le stocisme et le pythagorisme, qui
exercrent une grande influence sur la pense de
Snque.
Chronologie
438
Crucifixion de Jsus de Nazareth Jrusalem.

PmLON D'ALEXANDRIE, platonicien, un des crivains les
plus importants du judasme hellnistique. Exercera une forte influence sur la philosophie chrtienne.
48-65
SNQUE, philosophe stocien, prcepteur, puis
conseiller de l'empereur Nron. Aprs 62, se
consacre uniquement l'activit philosophique. En
65, contraint au suicide par l'empereur.
60
AMMONIUS, platonicien, enseigne Athnes. PLUTARQUE
DE CHRONE est son auditeur.
93-94 Expulsion de Rome de tous les philosophes par
l'empereur Domitien. Chass de Rome, le stocien
PICTTE, lve de MUSONIUS RUFus, fonde une cole
Nicopolis, sur la cte grecque de l'Adriatique.
96
Avnement de l'empereur Nerva.
100ss PLUTARQUE DE CHRONE, platonicien, de tendance
critique .
120
Dbut de l'activit littraire des Apologistes chrtiens,
notamment JUSTIN, ATHNAGORE, THOPHILE D'ANTIOCHE, qui prsentent le christianisme comme une
philosophie.
129-200 Vie de GALIEN DE PERGAME, mdecin et philosophe.
133
BASILIDE, premier gnostique historiquement reprable , donne son enseignement Alexandrie.
140
VALENTIN, le gnostique, enseigne Rome pendant le
rgne d'Antonin le Pieux.
140
FAVORINUS D'ARLES, platonicien de tendance critique .
146
CALVISIUS TAURUS, platonicien, enseigne Athnes.
AULU-GELLE est son lve.
147
CLAUDE PTOLME, astronome, mathmaticien, go29/30
40
graphe.
150
150?
150?
150?
155
ApULE DE MADAURE, platonicien.

NUMNIUS et CRONIUS, platoniciens.
ALCINOOS, platonicien, auteur d'un rsum du platonisme (Didaskalikos).
ALBINOS, platonicien, auteur d'une Introduction aux
dialogues de Platon, enseigne Smyrne.
MAXIME DE TYR, rhteur et philosophe platonicien.
Chronologie
439
160
LUCIEN, crivain satirique, influenc par le cynisme.
161-180 Rgne de l'empereur MARC AURLE, stocien, trs
influenc par PICTTE.
176
Marc Aurle fonde Athnes des chaires de philosophie pour les quatre principales sectes: platonicienne, aristotlicienne, stocienne et picurienne,
rtribues sur les fonds impriaux.
ArTIca s, philosophe platonicien. Enseigne Athnes
176
dans la chaire fonde par Marc Aurle.
Composition des Nuits attiques d'AuLU-GELLE.
177
CELSE, philosophe platonicien, polmiste antichr177
tien.
180ss
Alexandrie et Csare de Palestine deviennent des
centres d'enseignement de la philosophie chrtienne: PANTNE, CLMENT D'ALEXANDRIE, ORIGNE,
GRGOIRE LE THAUMATURGE, EUSBE DE CSARE.
190
SEXTUS EMPIRICUS, mdecin, philosophe sceptique,
grce qui nous connaissons les arguments des
sceptiques antrieurs, JENSIDME (milieu du 1er S.
av. J.-C. ?) et AGRIPPA (difficile dater).
ALEXANDRE D'ApHRODISE enseigne la philosophie aristo198
tlicienne Athnes (?) et publie de nombreux
commentaires des uvres d'Aristote.
DIOGNE LARCE, auteur d'un ouvrage intitul Vies,
200
doctrines et sentences des philosophes illustres.
244-270 PLOTIN, lve d'AMMONIUS SACCAS, fonde Rome une
cole platonicienne (= noplatonicienne). Il a pour
disciples PORPHYRE, AMLIUS, CASTRICIUS, ROGATIANUS.
Dans certains de ses crits on trouve des discussions avec les gnostiques.
Dbut du monachisme chrtien. ANTOINE se retire au
300
dsert. ATHANASE D'ALEXANDRIE crira sa vie en 356.
L'Empire chrtien
312-313 Conversion au christianisme de l'empereur Constantin qui promulgue l'dit de Milan assurant la tolrance de l'exercice du culte chrtien.
313
JAMBLIQUE fonde une cole platonicienne (= noplatonicienne) en Syrie, probablement Apame. Il a
440
361-363
360ss
375ss
386-430
400ss
529
529
540
Chronologie
fortement influenc le noplatonisme postrieur par
l'importance qu'il donne la tradition pythagoricienne et aux pratiques thurgiques. TI crit de nombreux commentaires sur Platon et Aristote. Il eut
pour disciples, entre autres, AIDSIOS DE CAPPADOCE et
THODORE D'AsIN.
Le rgne de JULIEN L'EMPEREUR, philosophe noplatonicien, lve de MAxIME D'PHSE (dans la tradition de
Jamblique), donne lieu une raction contre le
christianisme, inspire par le noplatonisme.
Essor du monachisme savant : BASILE DE CSARE,
GRGOIRE DE NAZIANZE, GRGOIRE DE NYSSE, VAGRE LE
PONTIQUE.
PLUTARQUE D'ATHNES : naissance de l'cole platonicienne (= noplatonicienne) d'Athnes.
Activit littraire d'AUGUSTIN.
Essor de l'enseignement noplatonicien Athnes et
Alexandrie (coles prives): SYRIANUS, PROCLUS,
DAMAscIUs, HrROCLS, HERMIAS, AMMONIUS, SIMPUCIUS, OLYMPIODORE. On ne peut pas observer de diffrences doctrinales importantes entre les noplatoniciens qui enseignent aux v" et Vie sicles
Athnes et ceux qui, comme HIRoCLS, HERMIAS,
AMMONIUS, OLYMPIODORE, enseignent Alexandrie.
Nombreux commentaires sur Platon et Aristote,
rdigs entre autres par Syrianus, Proclus, Hermias, Ammonius, Olympiodore, Philopon, Simplicius. Le noplatonisme est un foyer de rsistance
au christianisme.
L'empereur Justinien interdit aux paens d'enseigner.
Les philosophes noplatoniciens, Damascius, Simplicius et Priscien quittent Athnes pour se rfugier
en Perse. Aprs le trait de paix conclu entre Chosros et Justinien, ils s'installent Carrhae, en territoire byzantin, mais sous influence perse, et ils y
continuent leur enseignement.
Le noplatonicien JEAN PHILOPON se convertit au christianisme vraisemblablement cause des mesures
d'interdiction d'enseignement imposes aux paens
par Justinien.
DOROTHE DE GAZA, crivain monastique.
INDEX DES NOMS PROPRES
L'astrisque* signifie que le

personnage figure dans la
chronologie.
ABARIS* : 283, 433.
ABENsoUR (M.) : 389.
JENSIDME* : 224, 439.
AGIs* : 150, 435.
AGRIPPA* : 224, 439.
AIDSIUS (ou: Aidesios): 328,
440.
ALBINos* : 438.
ALcmIADE*: 56-58, 72-77, 82,
433.
ALCINoos* : 235, 438.
ALExANDRE D'APHRODISE*: 164165, 229, 250-251, 439.
ALEXANDRE LE GRAND*: 145,
152-154,174,434,435.
ALExANDRE (M.) : 382.
AMLIUS* : 356-357, 439.
AMMONIUS D'ALEXANDRIE*: 440.
AMMONIUS D'ATHNES* : 438.
AMMONIUS SACCAS* : 228, 439.
AMYNIAS DE SAMOS*: 150,437.
ANAXAGORE*: 32, 148, 159,
409,433.
ANAXARQUE*: 152-153, 174,
434.
ANAXIMANDRE* : 28, 432.

ANAXIMNE* : 28, 432.
ANTIGONOS GONATAS*:
158-
159,435.
ANTIOCHUS D'AsCALON*:
228,
436.
ANTIPATER DE TARSE*:
327,
436.
ANnPHON* :
33, 287-288, 433.

94, 170, 433,
ANTISTHNE*:
434.
ANTOINE* : 364, 365, 439.
ANTONIN LE PIEUX* : 438.
AOUAD (M.) : 229.
APELLE: 223.
APHRODITE: 75.
APOLLON: 50.
APOLLONIDS* : 327,
435.
ApOLLOPHANS DE PERGAME*:
150,436.
235, 438.
ARCSILAS*: 165, 217-221,
231, 318, 435,436.
ARCHIMDE DE SYRACUSE* : 148,
436.
ARISTARQUE DE SAMOS*: 148,
217,435.
APULE* :
442
Index des noms propre.>
ARISTE DE PROCONNSE*:
283,
432.
ARISTIPPE DE C"YRNE* :
47, 93,
335,433.
ARISToN DE CHIOS*:
160, 214,
435.
ARISTONICOS* : 436.
ARISTOPHANE*: 72, 76, 433.
ARISToPHON : 241.
ARISTOTE*: 12, 15, 20, 27, 33,
34, 44, 48, 51, 63, 93, 100104, 106, 123-144, 147,
148, 151, 154, 156, 161,
181, 231, 233, 237-240,
244-245,250,253-254,260261, 269-270, 298, 301,
318, 321, 324, 330-331,
334-337, 343, 345, 360,
392-397, 412, 413, 434,
435, 437, 439, 440.
ARISTOXNE* : 434.
ARIus DIDYME* : 235, 437.
ARNIM (H. von) : 196.
ARRIEN: 240, 328.
ARRrGHETTI (G.): 178.
ATHANASE D'Ar.EXANDRIE* : 362365, 373, 439.
ATHNA: 40, 236, 287.
ATIffiNAGORE* : 438.
ATTIcos* : 439.
AUBENQUE (P.): 140.
AUBRY DE REIMS: 393.
AUGtJSTE* : 146, 437.
AUGUSTIN* : 95, 375-377, 440.
AULU-GELLE*: 206, 232, 240242, 438, 439.
AxrOTHEA* : 99, 116, 434.
BABUT (D.) : 73,
BALAUD (J.-F.) :
299,342.
221, 395.
178-194,298-
BALDRY (H.-C.) : 154.

BASILE DE CSARE* : 362,
365,
373,440.
BASILIDE* : 438.
BATAILLARD (M.-Ch.):
125,
142.
BAUDOUX (B.) : 382.
BERGSON (H.) :15, 407.
BIAS DE PRINE* : 43, 432.
BIEN (G.): 124.
BILLOT (M.F.) : 94.
BLOSSIUS*: 150, 436.
BODS (R.) : 124, 139-143.
BOCE: 385.
BOCE DE DACIE: 393.
BOLLACK (J.) : 40.
BOLTON (J. D. P.) : 284.
BOUDDHA* :433.
BOURGEY (L.) : 131.
BOUVERESSE (J.): 351, 391,
411.
BoUYER (L.) : 363.
BRHIER (.): 147,
197, 255,
340, 351.
BRISSON
(L.): 106, 118-120,
357.
BRUTUS (JuNIUsj*: 437.
BUGAULT (G.): 409, 419.
BURKERT (W.): 35, 37,
241-
242,286.
BUTOR (M.) :
396.
CALANDS*: 153, 434.

CANTIN (A.) : 382.
CARNADE*: 219, 221,
231,
318,436.
CASSIN (B.) : 33.
CASTRICIUS* : 243, 439.
CATON D'UTIQUE*: 266,
436.
339,
Index des noms propres

CELSE* : 236,
CHARMADAS* :
439.
232, 436.
CHARON: 316.
CHENU (M.-D.) : 234, 386.
CHILON DE SPARTE*: 43, 432.
CHOSROllS* : 440.
CHRYSIPPE*: 151, 160, 197,
205, 210, 212, 231-233,

237,296,321,435.
CICRON* : 35, 51, 84, 95, 151,
163, 165, 176, 180, 183,
187, 194, 197, 200, 205,
217, 219-221, 228, 232,
265, 286, 298, 310, 314315, 318-319, 327, 368,
436.
CLANTHE* : 93, 160, 203, 275,
435.
CLARQUE* : 44, 434.
CLMENT D'ALEXANDRIE*: 153,
358, 361, 362, 369, 375,
439.
CLOBULE DE LINDos* : 44, 432
CLOPTRE*: 146,437.
CLOMNE* : 150, 435.
COLOTS* : 435.
CONFUCIUS* : 433.
CONSTANTIN* : 439.
COPERNIC: 311.
CRANTOR* : 232, 435.
CRASSUS*: 232.
CRATS LE CYNIQUE* : 171, 326,
434.
CRsus: 36.
CRITIAs* : 433.
CRITOLAOS* : 436.
CRONIUS* : 438.
CYRNos: 43.
DAMASCIUS* :
259, 261, 440.
443
DANTE: 393.
DAuMAs (F.) : 362.
DAVIDSON (A. 1.) : 413.
DECHARME (P.) : 32, 190.
DECLEVA CAIZZI (F.): 176.
DE KONINCK (Th.): 140.
DELEUZE (G.): 15.
DELORME (J.) : 290.
DEMAN (Th.): 46.

DMTRlUS DE PHALRE*:
147,
435.
45, 97, 153-154,
287, 433, 434.
DEMONT (P.) : 125, 287, 288.
DENYS II DE SYRACUSE: 434.
DESCARTES (R.): 15, 395-399,
408.
DE WITT (N.W.): 157, 195.
DIANO (C.): 138, 157, 179,
182, 192, 302.
DICARQUE* : 95, 97, 124, 434.
DI GIUSEPPE (R.) : 109.
DIHLE (A.) : 69.
DIODORE DE SICILE*: 286, 437.
DIOGNE DE BABYLONE*: 327,
436.
DIOGNE D'OINOANDA*: 178,
437.
DIOGNE LAllRCE* : 35, 76, 152,
156, 158-159, 171-177, 197,
214-215, 235, 268, 275,
278, 287, 298-299, 324,
335, 366, 439.
DIOGNE LE CYNIQUE*: 160,
170-174, 278, 394, 401,
434.
DION DE SYRACUSE*: 107,324,
433.
DIOTIME: 74-80.
DIXSAUT (M.): 71.
DMOCRITE* :
444
DODDS (E.) : 279, 282.

DOMANsKI (J.): 23, 380-386,
392, 393-394.
DOMITIEN* : 438.
DORING (K.) : 58.
362, 364368, 372, 378, 440.

DREYFUS (H.) : 395.
DROIT (R.-P.): 419, 423.
DUMONT (J.-P.): 27, 33, 35,
222.
DRING (1.) : 104, 130, 138.
DOROTHE DE GAZA* :
ECKHARDT (Matre) : 393.

ELIADE (M.): 279, 282.
LISABETH (Princesse) : 399.
EMERSON (R.W.) : 407.
EMPDOCLE* : 28, 52, 115,243,
276-278, 285, 433.

NSIDME : voir .t'Ensidme.
13, 151, 197, 199,

204, 207, 233, 237, 240,
268, 275, 295-296, 304,
305, 308, 328, 366-368,
394,407,438,439.
PICURE* : 11, 15, 42, 93, 156157, 167, 178-196, 233,
237, 289, 299-303, 311,
317-319,326-327,338,342,
345, 366, 401, 419, 435,
437.
PIMNIDE* : 283, 432.
RASME: 394, 410.
ROS: 71-82, 91-92.
ESCHINE DE SPHETTOS*: 57,
434.
EUCLIDE D'ALEXANDRIE*: 101,
435 ..
EUCLIDE DE MGARE*: 47, 94,
433.
PICTTE*:
EUDAMIDAS: 341.
EUDORE D'ALEXANDRIE* : 437.
EUDOXE DE CNIDE*: 100, 104,
434.
EUNAPE DE SARDES: 328.
EUPHORBE: 285.
EUSBE DE CSARE*:
356,
439.
304,
362-363, 368, 369-370, 374375,440.
VAGRE LE PONTIQUE*:
FAVORINUS D'ARLES* : 221,

FESTUGIRE (A.-J.): 147,
438.
184,
190, 192, 242, 260, 289,
315, 343.
FICHTE: 15.
FONG (Yeou-Lan) : 314, 421.
FOUCAULT (M.) : 24, 365, 395396.
FRIEDMANN (G.): 415, 423.
FRIEDRICH (H.) : 395.
FRISCHER (B.) : 98, 194, 345.
FURLEY (W. D.) : 288.
GABRIEL (G.) :
19, 411.
GAISER (K.) : 97, 99, 116.

GALIEN*: 305, 308, 438.
GERNET (J.) : 418.
GERNET (L.) : 277.
GIGANTE (M.):
191, 193, 196,
300,326.
GILLE
(B.): 147.
381-382, 388389, 398, 409.

GLADIGOW (B.) : 39.
GLAUCOS : 292.
GLUCKER (J.): 155,227.
GOETHE (J. W.): 113,416-417,
420.
GILSON (.):

(V.): 118, 200,
201,208.
GORGIAS* : 32, 33, 38, 433.
GORLER (W.) : 176.
GORON (G.): 221.
GOULET (R.): 116, 153, 216,
229,328.
GOULET-CAZ (M.-O.): 160,
170,171,233.
GRACCHUS (TIBERIUS)*: 150,
436.
GRGOIRE DE NAZIANzE*: 362364, 368, 440.
GRGOIRE DE NYSSE* : 362.
GOLDSCHMIDT
GRGOIRE LE THAUMATURGE:
358,439.
GRENIER (J.) : 221.
GRIBOMONT (J.) : 362.
GRTHUYSEN (B.) : 347.
GUATTARI: 15.
(1.): 23, 30, 44, 87,

100, 106, 167, 169, 193,
197, 208, 210, 217, 220,
228-230, 239, 260, 267,
287, 289, 303, 322-324,
359, 382-383.
MAnOT (P.) : 23, 29, 102, 165,
169, 205-210, 214, 215,
237, 238, 248, 255, 262,
267, 272, 293, 295, 297,
309, 313, 342, 348, 360,
365, 381, 418, 420.
HAMAYON (R. N.) : 279-283.
HAVELOcK (E. A.) : 37.
HEGEL (G. W. F.) : 15,51,389,
391.
HEITSCH (E.) : 103.
HRACLIDE DU PONT*: 100,
434.
HADOT
445
29, 35, 36, 45,

52, 357, 361, 433.
HERMARQUE* : 93, 435.
HERMIAS* : 440.
HRACLITE*:
HERMOTIME DE CLAZOMNES*:
283,433.
HRODOTE*, historien:
36, 43,
433.
HRODOTE*, disciple d'picure: 435.
HROPIDLE*: 148,435.
HSIODE*: 40-42, 236, 330,
432.
HIRocLS*: 285, 307, 440.
HIPPARCHIA*: 171,434.
HIPPIAS* : 59, 433.
HOFFMANN (E.): 196.
HOLDERLIN (F.) : 72.
HOLZHEY (H.) : 221, 403.
HOMRE* : 39, 330.
HORACE*: 11, 151, 196, 275,
299, 301, 338, 437.

(M.): 300, 349, 351352,419.
HUNGER (H.) : 363.
HUTTER (H.): 413.
HULIN
IDoMNE*: 157,435.
RODIAKONOU (K.): 216.
IMBACH (R.) : 414.
loppoLO (A. M.): 57, 217-219.
ISNARDI PARENTE (M.): 96.
ISOCRATE* : 38, 86-87, 94,433.
JAEGER (H.) : 303.
JAEGER (W.): 31, 130.
JAMBLIQUE*: 35, 242,
259,
262,305,439,440.
JAMES (W.) : 407.
JANKLVITCH (V.) : 51, 76.
446
JASPERS (K.) : 417.

JEAN-BAPTISTE: 394.
JEAN L'VANGUSTE : 357.
JSUS-CHRIST* : 46-47,81,355,
LINDGREN (J. Ralph) : 403.

LIE-TSEU*: 175, 434.
LUCIEN* : 315, 350, 439.
LUCRcE*: 151, 178, 184, 187,
358, 362, 372, 376, 379,

394,438.
JOLY (H.) : 280, 282.
JOLY (R.): 35.
JULES CSAR*: 266, 437.
JUUEN* : 440.
JUSTIN* : 357-358, 360, 438.
JUSTINIEN* : 440.
310, 315, 331, 342, 348,

436.
LYCON*: 156, 435.
LYNCH (J.P.): 31, 33, 95-99,
124,197,216,227,230.
KANT: 11-12, 15, 66, 85, 135,
MANSFELD
350,399-406,410-412,417,
423.
KERFERD (B.) : 39.
KIDD (1. G.) : 208.
KIERKEGAARD (S.): 81, 400,
407.
KIN (Yue-Lin) : 421.
KOYR (A.): 311.
KRAMER (H.-J.): 80, 94, 104,
181, 301.
KRIsTEVA (J.) : 296.
KUDuEN (F.) : 41.
LABARR:RE (P.-J.) : 389.
I.Am-ENTRALGO (P.): 41.
LASSERRE (F.) : 101.
LASTHENEIA* : 99, 434.
LE BLOND (J.-M.): 132, 318.
LECLERCQ (J.) : 360, 363.
LEIBNIZ: 15.
LEONTEUS
DE
LAMPSAQUE*:
195,435.
LEONTION*: 195,435.
I.VY (C.) : 218.
LEWY (H.) : 262.
LmERA (A. de) : 393.
MACROBE: 385.
MALEBRANCHE: 15.
MAUNGREY (.-M.):
363.
(J.): 196.
MARC AURLE: 152, 197, 201,
203-204,209,211-213,229,
230, 267, 271, 293~297,
320-321,323,327,332-333,
347,407,424,439.
MARCEL (G.): 410.
MARRou (H.-I.) : 31.
MARTENS (E.) : 46, 109.
MARTIANUS CAPELLA:. 385.
MARX (K.) : 407.
MASULLO (R.) : 262.
MAXIME D'PHSE: 440.
MAXIME DE TYR* : 283, 438.
MEUSSOS* : 32, 433.
MNANDRE*: 319, 435.
MNDME* :434.
MNIPPE*: 315, 434.
MERLAN (Ph.): 251.
MERLEAU-PONTY (M.): 66-68,
407, 409, 415.
MTROCLS* : 278, 434.
MTRODORE*: 42, 93, 327,
435.
MEuu (K.) : 279.
MEUNIER (M.) : 242.
MITTELSTRASS (J.): 105, 117,
317.

MNMOSYN : 42.
MOLES (J.) : 154.
MONIME* : 434.
MONTAIGNE: 11, 13,
PNIA: 75.
PPIN (J.) : 268.
PRIANDRE DE CORINTHE*:
395, 408,
413, 416-417.
MOREAU (J.) : 216.
MUCIUS SCAEVOLA PONTIFEX
(Quintus)* : 266, 436.
MUCKENSTURM (C.) : 152, 153.
MLLER (C. W.) : 48, 58.
MURRAY (G.) : 147.
MUSEs: 40-42, 99, 236.
MusoNIUs RUFUS*: 197, 289-
290, 328, 438.

NADDAF (G.) : 28-30, 33.
NARCY (M.) : 288.
NRON* : 438.
NERVA*: 438.
NIETZSCHE (F.): 11-12,
85,
346, 377, 407, 416-418,
420.
NUMNIUS* : 95, 438.
OLYMPIODORE* : 440.
ONSICRITE*: 153, 434.
ONIANS (J.) : 134.
ORIGNE* : 358, 359, 361,
362,
375,439.
ORPHE: 236.
OVIDE*: 315, 437.
PANTIUS* : 436.
PANTNE* : 439.
PAQUET (L.) : 170.
PARAIN (B.) : 110.
PARMNIDE*: 28, 32,
447
51, 115,
433.
PARMENTIER (A.) : 114.
PASCAL (B.): 13, 82.
43,
432.
PRICLS* : 36, 433.
PERSE*: 158, 435.
PTRARQUE: 12,394,410.
PHILODME*: 191, 193,300,
326, 327, 343, 437.

213,
250, 312, 355, 362, 382,
438.
PHILON D'ATHNES*: 177,435.
PHILON DE LARISSE*: 219, 436.
PHILONENKO (A.): 15.
PHILOPON (Jean)* : 440.
PISON (CALPURNIUS)*: 437.
PITTAKOS DE MYTILNE*: 43,
432.
PLATON*: 11, 15, 19-20, 22,
27-30, 33-34, 42-44, 47-58,
61-68, 70-87, 91-122, 156,
161, 163, 173, 181, 183,
197,218-219,230-239,244245, 249-250, 260, 261,
269-270, 273-274, 286, 292,
303, 304, 309, 314, 316318,324-325,330,334-337,
341, 344-345, 350, 359,
360, 412, 422, 433, 434,
437,440.
PUNE L'ANcIEN: 195.
PLOTIN*: 12, 13, 15, 20, 82,
233-234, 238-240, 243-259,
262, 267, 270, 293, 322,
327, 344-345, 410, 412,
413,439.
PLUTARQU D'ATHNES*: 230,
440.
PLUTARQUE DE CHRONE*: 69,
PHILON D'ALEXANDRIE*:
448
95,100,151, 197,219,221,
238, 269, 271, 287, 296,
304, 320-321, 329, 341,
367, 374, 395, 438.
POLMON*: 155, 158, 268,
435.
POLYNUS* : 93, 435.
POROS: 75.
PORPHYRE*: 228, 233, 238,
240, 242-247, 251, 254,
267-268, 285, 286, 305,
328, 370, 396, 439.
PRISCIEN* : 440.
PROCLUS*: 95, 230, 232, 259,
261,440.
PRODICOS* : 32, 433.
PROTAGORAS* : 32, 33, 433.
PTOLME 1* : 435.
PTOLME (CLAUDE)*: 312313,438.
PYRRHON D'LIS*: 152-153,
160, 174-177, 223, 275,
321, 335, 419, 434, 435.
PYTHAGORE*: 28, 35, 94-95,
235-236, 241-243, 276-277,
285-287, 315, 433.
PYTHOCLS* : 327, 435.
23, 108, 111,
306, 324, 326.
RABINOW (P.) : 395.
REFOUL (F.) : 304.
RENAN (E.) : 313.
ROBERT (L.): 43, 135, 147,
236.
ROBIN (L.) : 82, 92.
ROCHLITZ (R.) : 419.
RODIER (G.) : 125, 201.
ROGATIANUS* : 246, 267, 439.
ROMEYER-DHERBEY (G.): 33,
41,288.
RABBOW (P.):
ROMILLY
(J. de) : 33, 330.

(J.-J.): 182, 400
ROUSSEAU
409.
RUFFI
(J.) : 20.
363.
(Junius) : 323, 327.
RUTILIUS RUFUS* : 266, 436.
RYCKMANS (P.) : 175.
RUFIN:
RUSTICUS
(H.-D.) : 262, 263.

(R.) : 51, 110, 117118, 121.
SCHELLING (F. W. J.) : 15.
SCHLANGER (J.) : 414.
SCHMID (W.) : 193.
SCHOPENHAUER (A.) : 389, 407.
SCHUHL (P. M.) : 197.
SCIPION MILIEN: 314.
SCIPION L'AFRICAIN: 314.
SEDLEY (D.) : 188.
SNQUE*: 12, 93, 151, 181,
192-193, 197, 199, 203,
219, 266, 268, 287, 289,
294, 296-298, 300, 303,
306, 311, 315, 319, 321,
327-328, 331, 339, 345,
348-349, 395,437,438.
SRNUS: 331.
SEXTIUS* : 306, 339, 348, 437.
SEXTUS EMPIRICUS*: 153, 160,
176, 205, 221-225, 333,
437,439.
SHAFTESBURY (A. A. C.) : 407.
SHEPPARD (A.) : 263.
SHITAO: 175.
SIMPLICIUS* :12, 239, 322, 332,
440.
SMITH (F.): 178.
SNELL CB.) : 43.
SOCRATE*: 11, 17,46-69,
SAFFREY
SCHAERER

70-84, 91, 93-95, 98, 101,
106, 109-110, 113, 117,
138, 148, 159, 161-162,
169, 173, 174, 197-198,
217-219,273,275,280-283,
324, 333, 335, 341, 361,
400, 401, 410, 419, 420,
433,434.
SOLRE (J.-L.) : 414, 419, 421.
SOLON*:36,40,43,432.
SOUILH (J.) : 240.
SPEUSIPPE* : 99, 100, 104,434.
SPHAIRos* : 150, 435.
SPINOZA (B.): 15,302.
STRATON DE LAMPSAQUE*: 156,
217,435.
SUAREZ (Fr.) : 381-382.
SUDHAUS (S.) : 193.
SULZER (J. G.) : 403.
SYLLA* : 151, 227, 436.
SYRlANus* : 230, 259, 440.
TAURUS (CALVISIUS)* : 232-233,
237, 240, 438.
TCHOUANG-TSEU*: 175, 420,
434.
1'HALs DE MILET* : 27, 43, 45,
111,432.
THTTE*: 100, 434.
THEMISTA*: 195,435.
THODORE D'ASIN* : 440.
THOGNIS*: 31, 43, 433.
THOMNESTE* : 437.
THOPIULE D'ANnOCHE* : 438.
THOPHRASTE* : 156, 216, 434,
435.
THEORUS: 195.
TIULLET (P.) : 229.
THOMAS D'AQUIN: 398.
THOREAU (H.D.) : 13, 407.
449
THRASYMAQUE* : 45, 433.

THUCYDIDE*: 37, 433.
TIMON D'ATHNES*: 176,435.
VAIR (Guillaume du) : 398.
VALENTIN* : 438.
VAN DER HORST (P.C.): 242.
VERNANT (J.-P) : 21, 277-285.
VEYNE (P.) : 350.
VOELKE (A.-J.): 21, 63, 162,
180,222,225.
VOGEL (C. J. de) : 35.
WARTELLE (A.) : 357.
WEHRLI (F.): 216.
WEIL (.): 19,402,404.
WIUTEHEAD (A. N.): 114.
WITTGENSTEIN (L.): 19, 225,
302, 351, 391, 407, 411,
417,421.
WOLFF (F.) : 46-47.
WOLFSON (H. A.) : 382.
XNOCRATE*: 99, 100, 104,
158, 324, 337, 341, 434,
435.
XNOPHANE* : 28, 35, 59, 114,
433.
XNOPHON*: 11, 47, 59, 63,
68, 70, 85, 115, 324, 434.
ZAC (S.) : 409.
ZNON DE CITTIUM*: 93, 151,
153, 156-159, 196, 199,
304, 326, 346-347, 401,
435,437.
ZNON D'LE* : 11, 32,433.
INDEX DES CONCEPTS
absence de trouble (4taraxia):

126, 183.
actions appropries: 208, 209.
allgorie: 373.
amiti: 192, 195.
amour: 57,218,258, 267;
-sublim: 98,112-113;
pur-: 190;
- de l'humanit: 222, 328,
333.
aret : voir vertu.
art : - et nature: 134.
artistes de la raison: 387-391,
402.
.
arts libraux: 34, 383-385.
ascse: 173,246,253,262,291,
293,297,362,396,406;
-des dsirs: 183, 192;
- pythagoricienne: 241-242,
287,291;
-chrtienne: 372-373.
askesis : voir ascse, exercices.
assentiment: 204, 398.
assimilation: 252-259, voir
aussi temps.
atopos : voir inclassable.
attention soi-mme (prosoch) : 214-215, 246, 295, 361,
364-367.
autarkeia : voir indpendance.

beaut: 113.
bien: dsir et amour du - : 63,
105,219;
-moral: 197.
bonheur: 335-336;
- sUrhumain: 126.
chair: 178-179.
chamanisme: 279-285, 314.
choix de vie: 18, 106-107, 120,
161-163, 168, 172, 175, 180,
197, 202, 237-251, 267, 295,
334-339,410-411.
cit: 68, 97-98, 102, 143, 147,
323,325;
- pervertie: 96, 98, 112,
149,325.
cohrence: 197-208.
confession: 193.
conscience: - de soi: 214-215,
292-303,339,415;
-morale: 63,214,303;
-cosmique: 215,313,415.
contemplation: 128;
-de la nature: 131-135,
194, 319-320, 348-349;
- du sage: 348-349.
Index des concepts

convention (nomos) : 33;
rupture avec les conventions: 170-174.
conversion: 106, 156.
corps: 109,290,337, 369, 377378.
cosmogonies: 28-30.
culture gnrale: 34, 70, 231.
daimn : 63, 75, 84.

dfinition physique: 207, 711,
214.
dpt du fardeau: 351-352.
dsintressement: 130, 136.
dsir: 74-85, 121, 135, 183,
184, 192;
-du bien: 63, 219.
dtachement: 367.
devoirs: voir actions appropries.
dialectique: 101-103, 164-165.
dialogue: - socratique: 48,
117,273;
- et masque: 49;
-crit: 116-122;
dialogues de Platon: 238239,273;
thique du - : 60, 103-106,
110, 112, 117, 120, 273, 325;
- entre matre et disciples:
164,240;
-avec soi: 104, 177,275.
Dieu, force d'attraction: 345.
dieux: 186, 189, 192, 194,263264.
direction de conscience: 192,
241, 322-333.
discours philosophique: 18-20,
172, 180, 215, 221, 265-275,
358,379,380,384,414,421;
limites du - : 20-21, 105,
121, 138-141,251-259,267;
451
autosuppression du - : 220,
224-225.
dogmes: 272.
douceur: 332.
clectisme: 229.
coles: 91-104, 123-125, 154158, 227-242, 387-390.
criture: 114-115, 167, 412413.
ducation: 31, 33, 92, 106, 142,
323.
galit: 97;
-d'me: 83,175,197,335.
tranget: 66, 112.
tre: 302.
euthumia: voir tranquillit de
l'me.
vidence: 396.
examen de conscience: 193,
285-286, 305-309, 361, 365366.
exgse: voir textes (explication de-).
exercices: - du corps: 31,
173,290;
-spirituels: 21-22, 42, 102,
107-114, 191-196, 210-216,
239, 271, 276-333, 361-370,
396-399, 416.
existence: unicit de 1'-: 196,
288,300 ..
exprience: - mystique: 247251, 254-259, 267, 345, 349.
femmes: 99, 116, 169, 195,
323.
fonctionnaires: 228-229.
formation: 118, 139;
- d'un habitus: 141, 271,
273, 412.
forme de vie: 105.
452
Index des concepts
grandeur d'me: 42, 111,240,

319.
gratitude: 183, 196, 300.
grenouille au fond du puits:
420.
homme (dpouillement de
1'-): 177, 321-322.
humain (point de vue): 177,
207,321.
humaine (communaut) : 209.
incantations: 58, 77.
incertitude de l'action: 209,
323-324.
inclassable (= atopos): 57,66,
81.
indpendance (= autarkeia):
125,335.
indicible: 113, 121, 257.
indiffrence: 109, 153-154,
175-177, 206-208, 336-337,
420.
indiffrents: 206-208, 291-292.
individu: 56-60, 192-193.
infini: 310-311.
intellect: 108, 244, 247, 253256, 274, 393.
intellectualisme socratique:
63.
intemporalit: 302-303, 311.
intention morale: 60-66, 214;
puret de 1'-: 66, 290, 295,
332, 336, 338.
intrt: - dsintress: 135136;
-de la raison: 405, 411;
- pour tout homme: 405;
- se rapportant la beaut
de la nature: 406.
interprtation des uvres philosophiques: 412-413
interrogation: 51, 53, 101-102.

ironie: 50, 85,117.
Je: 49, 110,114, 396.

libert: - de choix: 187, 202203, 219-221;
- de parole (parrhesia): 193,
326-328;
- de discussion: 104-105;
ce qui dpend de nous: 198,
206,294;
- intrieure: 338.
logos : 60, 102-105, 110.
Logos, hypostase: 356-359.
matrise de soi: 108, 367.
matrise du discours: 31-34,
41.
manuels: 235.
mathmatiques: 34, 45, 95,
100.
maximes: 44, 109, 225, 271.
mditation: 83, 108, 191, 275.
mmoire: 277, 285, 397.
mtamorphose: 212 ..
mission: 65, 169, 173, 180,
272,323.
mode de vie: 69, 85, 106, 111,
115, 159, 197-199, 221, 225226, 243-244, 261-264, 274275,334,358,360,371,380,
392, 393-407, 409-410.
moi: - mise en question de
soi: 54-55, 60, 273;
passage du - individuel un
- suprieur: 103, 105, 127,
136, 245, 255, 292;
niveaux du - : 251-259;
concentration du - : 291309,339;
1
dilatation du - : 309-333,
339:
Index des concepts

ddoublement du - : 55,
110,303,305;
intensification du - : 257;
voir aussi conscience.
mort: crainte de la - : 42, 61,
184, 192;
exercice de la - : 109-111,
212-213, 292-303, 316, 364,
369-370,415;
la - n'est rien pour nous:
188, 302-303;
- de Socrate: 69;
-du Christ: 372.
nature (Phusis): 29-30, 131136;
- et convention: 33, 172.
non-savoir: 49-56.
norme vivante: 59, 349.
objectivit: 130.
oralit: 114-115, 138,289,412413.
Orient (philosophies de 1'):
152-154, 174-175, 314, 351352,418-420.
paideia : 30-32.
paix: voir tranquillit.
parrhesia: voir libert de
parole.
penser par soi-mme: 53, 60,
63, 116,220,422.
perfection dans le prsent:
296-302.
philosophe: 266,414;
situation paradoxale du - ;
46,77-85.
philosophie: parties de la - :
197, 210-216, 238-239, 265,
374-376;
- servante de la thologie:
380-387, 390;
453
- chrtienne: 355-378, 382,

388, 394-395;
- monastique: 360, 363,
371,380;
- scolaire: 402;
- cosmique: 402-405;
- et traditions religieuses:
32, 148, 159,408-409;
-etla cit: 68,148;
- et amour: 58, 84, 92;
voir choix de vie, mode de
vie.
phusis: 29, 45.
physique, exercice spirituel:
211-212,215,316-322.
plaisir: 125, 132-134, 179, 194195;
-stable: 180-182,299;
- d'exister: 180-182, 190,
298, 301.
platonisme pour le peuple:
377.
politique: 33-34, 96-98, 124125, 142-143, 149-150, 244,
287, 325, 327, 337-338, 416,
423.
prcipitation (absence de):
398.
pr exercice des maux: 212214.
prsence soi, aux autres: 113,
247.
prsent: concentration sur le
- : 293-303;
vivre dans le - : 411, 415,
420.
professeur: 69, 114, 386, 390391,394.
progrs spirituel: 81, 85, 231,
238-239, 359.
prosoch: voir attention soimme.
454
Index des concepts
psychagogie: 41-42, 57-58,

168.
psychologie: 330-332.
quotidien: 67, 69.
raison: 215-216.
rationalit: 201-203;
voir aussi logos.
recherche scientifique: 99-101,
130-131, 139, 147-148, 185186,216-217,274.
rformes sociales: 150.
regardd'enhaut: 110-111,177,
212,283,314-316,319,420.
regard naf: 348-349, 415.
reprsentation objective (ou
comprhensive): 204-206,
398.
rsums: 167, 191,235,271.
retour ternel: 202.
rve: 108, 288, 304.
rvlation: 235-237, 260, 359360.
rhtorique: 166, 274, 330.
royaume de Dieu: 374-375.
sage: 78-81, 291, 334-352;
-comme idal: 334-339,
343,350,399-405,424;
paradoxes du - : 340-341 ;
-et Dieu: 341-346;
-ami des dieux: 190,343;
contemplation du - : 348.
sagesse (sophia): 19,39-45,50,
71. 127, 161, 218, 399-405.
savoir: 52,115;
- de la valeur: 60-66, 121;
-et vertu: 77, 106, 252,
421;
- absolu: 103, 218.
savoir-faire: 39-45, 77.
science: 84;
-et affectivit: 114.
scolastique: 234-235, 261. 387389.
sens: - donn au monde:
204;
-de la vie: 65, 107.
sentences: 44, 167, 191. 366.
srnit: voir tranquillit.
simplicit taoste: 175.
Sirius (point de vue de): 314.
sommeil: 108-109.
sophia: voir sagesse.
sophistes: 32-34, 52, 97-98,
106, 157, 269, 287, 330.
souci d'autrui: 67, 173, 246,
422-423.
souci de soi: 67, 173.
souffle: techniques de contrle
du - : 277-279.
suspension du jugement (epoch): 217-219, 224, 338.
systme: 117-118, 138, 167169, 185 191.
temps et assimilation: 115,
141,244-245,397.
textes: explication d~ - : 231237, 260, 358-360, 386-387.
thologie: 360.
thortique: - ne se confond
pas avec thorique: 20,
128;
-ne s'oppose pas pratique : 129.
theria: 125, 128, 137, 244.
thrapeutique: 161-162, 192,
222, 224, 288, 330.
thse: 101, 164-166,340.
thurgie: 262-264.
Tout: se reconnatre comme
partie du - : 211, 313, 321,
347.
tranquillit (ou paix) de l'me:
Index des concepts

153, 183-185, 213, 222-226,
287, 293, 297, 337-338, 415,
420.
tribunal intrieur: 306-307.
universel (point de vue): 42,
111, 127,207, 211, 215, 273,
292, 305, 307, 314-316, 404,
415,420.
universits: 385-387, 389-391.
valeur: 62, 64-65, 120-121;
renversement des valeurs:
67
ju~ements de - : 162, 176,
206, 211, 225, 336.
<
455
vertu: 31-34, 63, 106, 112-114,

125-126, 130, 142-143, 176,
198, 258-259, 262, 264, 301,
345,368,372,406;
- et savoir: 63, 106, 252.
vie: - en commun (sunousia) :
33,93,98,158,241;
- selon l'esprit: 125, 130137, 244-245, 262, 274, 344,
377,393;
srieux de la - : 288.
vol de l'me: 110-111,283,312.
volont individuelle: - et
volont de la Nature: 203,
212, 215, 295, 321, 337, 345.
Avant-propos
15
PREMIRE PARTIE:
LA DFINITION PLATONICIENNE
DU PHILOSOPHE
ET SES ANTCDENTS
1. LA PHILOSOPHIE AVANT LA PHILOSOPHIE
27
L'historia des premiers penseurs de la Grce

La paideia
Les sophistes du if sicle
27
30
32
II. L'APPARITION DE LA NOTION DE PHILOSOPHER
35
Le tmoignage d'Hrodote
L'activit philosophique, fiert d'Athnes
La notion de sophia
35
37
39
III. LA FIGURE DE SOCRATE
46
Le non-savoir socratique et la critique du savoir
sophistique
L'appel de 1' individu 1' individu
46
49
56
Table
458
Le savoir de Socrate: la valeur absolue

de l'intention morale
Souci de soi, souci des autres
60
66
IV. LA DFINITION DU PHILOSOPHE DANS LE BANQUET

DE PLATON
70
Le Banquet de Platon
ros, Socrate et le philosophe
Isocrate
71
74
86
DEUXIME PARTIE :
LA PHILOSOPHIE COMME
MODE DE VIE
V. PLATON ET L'ACADMIE
91
La philosophie comme forme de vie dans

l'Acadmie de Platon
Le projet ducateur
Socrate et Pythagore
L'intention politique
Formation et recherche dans l'Acadmie
Le choix de vie platonicien
Exercices spirituels
Le discours philosophique de Platon
91
91
94
96
99
104
107
114
VI. ARISTOTE ET SON COLE
123
La forme de vie thortique

Les diffrents niveaux de la vie thortique
Les limites du discours philosophique
123
130
138
VII. LES COLES HELLNISTIQUES
145
Caractristiques gnrales
La priode hellnistique
Influences orientales?
145
145
152
Table
Les coles philosophiques
Identits et diffrences: priorit du choix d'un
mode de vie
Identits et diffrences: la mthode
d'enseignement
Le cynisme
Pyrrhon
L'picurisme
Une exprience et un choix
L'thique
La physique et la canonique
Exercices
Le stocisme
Le choix fondamental
La physique
La thorie de la connaissance
La thorie morale
Les exercices
L'aristotlisme
L'Acadmie platonicienne
Le scepticisme
VIII. LES COLES PHILOSOPHIQUES
L'POQUE IMPRIALE
Caractristiques gnrales
Les nouvelles coles
Les mthodes d'enseignement: l're du
commentaire
Le choix de vie
Plotin et Porphyre
Le choix de vie
Les niveaux du moi et les limites du discours
philosophique
Le noplatonisme postplotinien et la thurgie
459
154
161
163
170
174
178
178
180
184
191
196
197
199
204
206
210
216
217
222
227
227
227
232
237
243
243
251
259
460
Table
Le discours philosophique et la volont

d'harmonisation entre les traditions
Le mode de vie
259
261
IX. PHILOSOPHIE ET DISCOURS PHILOSOPHIQUE
265
La philosophie et l'ambigut du discours

philosophique
Les exercices spirituels
Prhistoire
Exercices du corps et exercices de l'me
Le rapport soi et la concentration du moi
L'ascse
Le moi, le prsent et la mort
Concentration S(A.r soi et examen de conscience
Le rapport au cosmos et l'expansion du moi
L'expansion du moi dans le cosmos
Le regard d'en haut
La physique comme exercice spirituel
Le rapport autrui
Le sage
La figure du sage et le choix de vie
Le discours philosophique sur le sage
La contemplation du monde et du sage
Conclusion
265
276
276
289
291
291
292
303
309
309
314
316
322
334
334
339
347
350
TROISIME PARTIE:
RUPTURE ET CONTINUIT.
LE MOYEN GE
ET LES TEMPS MODERNES
x.
LE CHRISTIANISME COMME PHILOSOPHIE RVLE
355
Le christianisme se dfinissant comme philosophie

Christianisme et philosophie antique
355
370
Table
XI. DISPARITIONS ET RAPPARITIONS DE LA
CONCEPTION ANTIQUE DE LA PHILOSOPHIE
Encore une fois: christianisme et philosophie

La philosophie Comme servante de la thologie
Les artistes de la raison
La permanence de la conception de la philosophie
comme mode de vie
461
379
379
381
387
392
XII. QUESTIONS ET PERSPECTIVES
408
Bibliographie
Chronologie
Index des concepts
425
432
441
450
DU MME AUTEUR
SAINT AMBROISE, APOLOGIE DE Dl\. VID (d.), ditions du

Cerf, 1977.
LEON INAUGURALE FAITE LE 18 FVRIER 1983: HISTOIRE DE LA PENSE HELLNISTIQUE ET
ROMAINE, Collge de France, 1983.
PLOTIN, CRITS. TRAIT 38 (VI, 7), ditions du Cerf, 1988.
PLOTIN OU LA SIMPLICIT DU REGARD, Institut d'tudes
augustiniennes, 1989.
PLOTIN, CRITS. TRAIT 50 (III, 5), ditions du Cerf, 1990.
LA CITADELLE INTRIEURE. INTRODUCTION AUX
PENSES DE MARC AURLE, ditions Fayard,. 1992.
EXERCICES SPIRITUELS ET PHILOSOPHIE ANTIQUE,
Institut d'tudes augustiniennes, 3" d., 1993.
PLOTIN, CRITS. TRAIT 9 (VI, 9), dition~ du Cerf, 1994.
Composition Euronumrique
et impression Bussire Camedan Imprimeries
Saint-Amand (Cher), le 27 deembre 1995.
Dpt lgal: dcembre 1995.
1er dpt lgal dans la collection: octobre 1995.
Numro d'imprimeur: 1/2939.
ISBN 2-07-032760-4.1Imprim en France.
75850

Hadot Qu'est-Ce - Que - La - Philosophie - Antique PDF

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Hadot Qu'est-Ce - Que - La - Philosophie - Antique PDF

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Pierre Hadot .

Qu'est-ce que la philosophie antique?

Olga Deineko, Composition suprmatiste.

ditions Gallimard, 1995.

A la mmoire d'A.-J. Voelke

Le temps viendra o l'on prfrera pour se

1. Voir les rfrences, p.425.

n est plus important de vouloir faire le bien

Le lecteur trouvera la fin de l'ouvrage:

1) une bibliographie se rapportant aux rfrences aux

problme qualifi de philosophique , parce qu'il a

l'option pour un mode de vie ne se situe pas la fin du

Je veux dire, donc, que le discours philosophique

Il y aurait l une situation analogue celle du

jeune enfant qui ne parle pas encore ou le sourd-muet qui n'a

se chez les Grecs, t. l, Paris, 1971, p. 96.

ce terme des pratiques, qui pouvaient tre d'ordre

Les rflexions que je prsente au lecteur sont le

dont l'ouvrage sur la conception de la philosophie au

1. M. Foucault, Le Souci de soi, Paris, 1984, p. 57.

Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale, Paris, 9,

L'HISTORIA DES PREMIERS PENSEURS

La philosophie avant la philosophie. En effet

1. On trouvera les fragments de leurs uvres dans Les Pr-

socratiques, d. J.-P. Dumont (cit Dumont dans les notes qui

28 La dfinition platonicienne du philosophe...

28 mai 585, puis Anaximandre et Anaximne. Ce

La philosophie avant la philosophie

rie est rationnelle parce qu'elle cherche expliquer

30 La dfinition platonicienne du philosophe...

contente plus de proposer un rcit mythique, il veut

La philosophie avant la philosophie

32 La dfinition platonicienne du philosophe...

LES SOPHISTES DU Ve SICLE

La philosophie avant la philosophie

tout le savoir scientifique ou historique accumul

34 La dfinition platonicienne du philosophe...

cheront d'tre des commerants en matire de

1. Platon, Sophiste, 222 a-224 d; Aristote, Rfutations sophistiques, 165 a 22.

TI est peu prs certain que les prsocratiques du

La dfinition platonicienne du philosophe...

qu'au v" sicle, dans ce sicle de Pricls o

On entrevoit ici ce que reprsentent alors la

L'apparition de la notion de (( philosopher

choses de la vie humaine. C'est pourquoi Crsus va

Les Athniens du ve sicle taient fiers de cette

La dfinition platonicienne du philosophe...

guerre du Ploponnse, Pricls, l'homme d'tat

L'apparition de la notion de philosopher

quelles les sophistes s'affrontaient pour montrer leur

Les mots philo-sophos et philo-sophein supposent

40 La dfinition platonicienne du philosophe...

De la mme manire sophi est employ par

L'apparition de la notion de philosopher

cleo S'il n'utilise pas littralement le mot sophia, il

Les paroles du pote, elles aussi, changent les

Ici apparat dj l'ide, fondamentale dans l'Antiquit, de la valeur psychagogique du discours et de

42 La dfinition platonicienne du philosophe...

hommes. Mnmosyn, mre des Muses, est 1' oubli

L'apparition de la notion de philosopher 43

Cyrnos, livre chacun de tes amis un aspect diffrent de

44 La dfinition platonicienne du philosophe...

Bias de Prine (tous trois du dbut du VIe sicle) sont