Você está na página 1de 16

FIDES REFORMATA 4/2 (1999)

Kierkegaard Lendo Agostinho:


Introduo a um Dilogo Filosfico-Teolgico
Ricardo Quadros Gouva*
Deus ita artifex in magnis, ut minor non sit in parvis.1
I. Sobre Bispos e Hereges
O tema da relao entre os filsofos cristos Sren Kierkegaard e Aurelius Augustinus
tem recebido tratamento bastante espordico e limitado at agora. No h como negar,
todavia, as mltiplas correspondncias e conexes possveis no estudo da relao entre
esses dois autores seminais da filosofia ocidental e da teologia crist. Propomo-nos aqui a
sugerir alguns passos metodolgicos e hermenuticos em direo difcil tarefa da
compreenso deste dilogo filosfico-teolgico e do papel das idias agostinianas na
histria do pensamento ocidental.
O fato de ambos figurarem entre os maiores representantes da tradio de pensadores
interessados em desenvolver uma filosofia notadamente crist, bem como o fato de
figurarem ambos entre os maiores autores da espiritualidade ocidental, tornam o estudo
da leitura kierkegaardiana de Agostinho uma contribuio importante. Agostinho e
Kierkegaard foram homens muito diferentes, vivendo em circunstncias muito diversas,
mas lidaram com as mesmas angstias e enigmas filosficos. Ambos procuraram
trabalhar filosoficamente com os conceitos fundamentais da f crist, conceitos como f,
verdade, amor e o conhecimento de Deus. Tanto Kierkegaard quanto Agostinho tiveram
que lidar arduamente com a relao entre a f crist e a tradio filosfica ocidental.
Agostinho, o bispo, tinha preocupaes prticas com a vida da igreja que queria manter
unificada. Kierkegaard, por outro lado, foi o indivduo por excelncia, apologista da
individualidade humana, eremita na multido, voz clamando no deserto em meio a uma
cristandade desvanecente e uma intelectualidade crist em franca crise desde o
Iluminismo. preciso esclarecer qual o papel das idias agostinianas na obra e no
pensamento de Kierkegaard, procurando-se conseqentemente entender a resposta de
Kierkegaard a Agostinho e tradio agostiniana.
John Wild, em um ensaio de 1962 intitulado Kierkegaard and Contemporary Existentialist
Philosophy,2 afirma que as concepes mais originais do pensamento de Kierkegaard so
provenientes de fontes clssicas e crists, em particular fontes agostinianas. Peter Wust,
um discpulo de Max Scheler, foi possivelmente o primeiro a tratar explicitamente do
assunto por meio de uma comparao entre Confisses e A Doena Mortal, concluindo,
entre outras coisas, a sua nfase comum na interioridade e na relao pessoal com a
verdade como elementos fundamentais da existncia metafsica do indivduo.3 Depois
disso, Carl Weltzer escreveu um ensaio chamado Augustine and the Kierkegaard
Brothers,4 no qual demonstra a partir de fontes autobiogrficas e contemporneas que a
obra de Agostinho teria de fato inspirado no somente a Sren Kierkegaard mas tambm
a seu irmo, o bispo Peter Christian Kierkegaard. Weltzer conseguiu demonstrar, atravs
de uma ampla pesquisa das citaes de Agostinho nas obras de Kierkegaard, que a
avaliao de Kierkegaard sobre o pensamento de Agostinho era, com algumas excees,
quase sempre positiva, e isto em questes de grande interesse para ele. O italiano
Cornelio Fabro, no ensaio S. Agostino e lessistentialismo, busca comparar o que ele

chama de a sntese espiritual de Kierkegaard com a sntese de Agostinho. Mas Fabro


no explora apropriadamente o recurso de uma comparao conceitual. H tambm um
texto de B. Romeyer, La raison et la foi au service de la pense: Kierkegaard devant
Augustin.5 Romeyer ressalta o fidesmo de Kierkegaard, que mais negativo e
aponta para o paradoxo, em contraste com o que ele considera uma viso positiva de
Agostinho sobre o conhecimento da verdade como algo inteiramente aceitvel ao
intelecto. Finalmente, h o estudo feito por Jrgen Pedersen para a Bibliotheca
Kierkegaardiana de Niels Thulstrup,6 que possui grande valor, mas ainda se limita a dar
sugestes de paralelos conceituais e a apontar diferenas e convergncias. Nenhum
desses autores tentou, ainda que superficialmente, ler a obra de Kierkegaard como uma
interpretao responsiva obra de Agostinho, uma leitura que, a meu ver, no s
possvel como recomendvel.
Kierkegaard teve acesso direto, ainda que limitado, obra de Agostinho e fez
comentrios importantes, ainda que espordicos, sobre o grande pensador africano. Ao
contrrio de seu irmo mais velho, Peter Christian Kierkegaard, bispo da igreja estatal
dinamarquesa, Kierkegaard nunca teve Agostinho como seu grande mestre, no
debruando-se sobre sua obra e nem emulando seu pensamento de forma inequvoca e
constante. Muito pelo contrrio, a relao de Kierkegaard, um pensador inegavelmente
repleto de originalidade, com a obra de Agostinho, sempre foi fragmentria e episdica.
Kierkegaard comprou as obras completas de Agostinho em 1843 e o exame in loco dos
livros parece indicar que fez uso das mesmas, ainda que suas referncias a esses livros
sejam raras. Existem cerca de quarenta citaes explcitas de Agostinho nos Papirer
(papis, dirios) e nas Samlede Vrker (obras coletadas ou reunidas). Essas referncias
so, em geral, curtas e de natureza retrica. Em se tratando de temas essenciais do
pensamento agostiniano, como o amor, a verdade, o pecado original, a graa e a
providncia divina, Kierkegaard expressa quase sempre sua concordncia com
Agostinho.7 medida que o tempo foi passando, surgiu de modo gradativo em
Kierkegaard a tendncia de avaliar Agostinho negativamente, a ponto de, nos seus
ltimos anos, poca em que Kierkegaard comea a abraar noes mais excntricas, vir a
considerar Agostinho, apesar de todas as suas virtudes como pensador cristo, mais um
colaborador da decadncia da f crist original.8
II. Reflexes Agostinianas (Do Dirio de um Pensador)
Como j dissemos, h cerca de quarenta comentrios explcitos sobre Agostinho na obra
de Kierkegaard. E j dissemos tambm que, mais importante que estudar esses
comentrios explcitos, comparar o uso e a definio de conceitos fundamentais para
ambos nas obras dos dois autores. Entretanto, o estudo dos comentrios explcitos
primordial para estabelecer o vnculo entre os dois pensadores. O que nos propomos a
fazer neste breve artigo apontar para alguns desses comentrios e estud-los,
procurando demonstrar a natureza do vnculo que une Kierkegaard a Agostinho.
A. Kierkegaard Amando Agostinho Uma Avaliao Positiva
No dia 14 de janeiro de 1837, Kierkegaard escreveu em seu dirio:
H um contraste de importncia primordial entre Agostinho e Pelgio. Aquele destri tudo
para reconstruir. Este dirige-se ao ser humano como ele . No primeiro sistema, portanto,
h trs estgios [estaes; dinam. Stadier] no que se refere ao cristianismo: a criao, a
queda e a conseqente condio de morte e impotncia, e uma nova criao, em que o
ser humano colocado em uma posio na qual ele pode escolher; e ento, se ele

escolher, o cristianismo. O outro sistema apresenta-se ao ser humano como ele (o


cristianismo encaixa-se no mundo). A partir disto pode-se compreender a importncia da
teoria da inspirao para o primeiro sistema. A partir disto pode-se tambm compreender
a relao entre os conflitos sinergista e semipelagiano. A questo parece ser a mesma,
mas o sinergismo tem como pressuposto a nova criao do sistema agostiniano.9
Esta passagem, notadamente teolgica, possui vrias caractersticas interessantes.
Primeiramente, ela denota uma atitude claramente positiva para com Agostinho. Em
segundo lugar, encontramos na passagem, que anterior ao primeiro livro de
Kierkegaard, Af en endnu Levendes Papirer (Dos Papis de Algum que ainda Vive,
1838), muitas das futuras idias fundamentais desse autor em estado seminal.
Examinemos a passagem por partes:
H um contraste de importncia primordial entre Agostinho e Pelgio. Aquele destri tudo
para reconstruir. Este dirige-se ao ser humano como ele .
Estas frases possuem o teor de um elogio a Agostinho. Kierkegaard enxerga alm das
disputas soteriolgicas ou mesmo antropolgicas entre Pelgio e Agostinho e discerne um
problema lgico-metodolgico no pensamento de Pelgio: a falta de uma atitude dialtica
diante dos problemas, atitude que Kierkegaard enxerga em Agostinho. Enquanto
Agostinho executa o destruir e o reconstruir, a anlise e a sntese, Pelgio apenas
especula, assumindo pressupostos debatveis sem debat-los, lembrando, claro, que s
conhecemos o pensamento de Pelgio via Agostinho.
O agostinianismo que Kierkegaard conheceu mais de perto foi a sua verso luterana em
que a nfase era posta no Agostinho anti-pelagiano, oponente da justificao pelas obras,
sendo que o luteranismo juntou a isso a sua oposio justificao pela autoridade
eclesistica e pelo sistema sacramental. O Agostinho protestante aquele cuja principal
proclamao a corrupo humana pelo pecado original e a salvao pela graa
mediante a f a partir dos decretos eternos de Deus (predestinao). Esta uma verso
de Agostinho com a qual pouco a pouco Kierkegaard teria dificuldades. Kierkegaard deixa
claro, em livros como Krlighedens Gjerniger (Obras do Amor, 1847), que est longe do
solafidesmo da ortodoxia luterana, apesar de sua magnfica ode f em Frygt og Bven
(Temor e Tremor, 1843). E apesar da sua clara e insistente confiana no governo divino e
na providncia divina, Kierkegaard condena o que ele entende ser um predestinacionismo
mecanicista e fatalista da ortodoxia calvinista.10 curioso notar ainda que Kierkegaard
rejeita a viso de seus professores (por exemplo, Clausen e Martensen) de que Agostinho
inconsistente no que se refere ao livre-arbtrio e predestinao.11 A suposta
inconsistncia seria fruto de uma atitude dialtica em Agostinho que Kierkegaard
reconhece e segue, uma atitude que ele contrape ao dogmatismo racionalista do
luteranismo e do calvinismo seiscentistas. Kierkegaard veria no predestinacionismo da
ortodoxia calvinista um cristianismo sedentrio, que faz do cristianismo nada mais que
doutrina, passando a ortodoxia a tornar-se defensora de um sistema de doutrinas
calcificado, e terminando por degenerar-se em pura fantasia sistemtica, esquecendo que
a f crist fundamentalmente existencial.12
No primeiro sistema, portanto, h trs estgios [estaes; dinam. Stadier] no que se
refere ao cristianismo: a criao, a queda e a conseqente condio de morte e
impotncia, e uma nova criao...
Kierkegaard encontra trs estgios (ou estdios, momentos, estaes) a formar um

esquema bsico no pensamento de Agostinho, o esquema criao-queda-redeno (i.e.,


nova criao = redeno). Este esquema que Kierkegaard descobre em Agostinho exerce
em sua obra uma funo dialtica semelhante do esquema hegeliano tese-anttesesntese. Kierkegaard sugere que o esquema permite a Agostinho evitar o erro de Pelgio,
de encarar a condio humana no-dialeticamente ou teticamente (de tese), assim
como o esquema de Hegel lhe permitiria escapar do dilema criado pelo confronto entre o
racionalismo iluminista e o romantismo. Curiosamente, Kierkegaard iria depois, errada ou
acertadamente, tornar as coisas confusas ao chamar o hegelianismo de neopelagianismo, uma declarao aparentemente inconsistente com o que ele parece estar
dizendo nessa passagem de 1837. preciso lembrar que, em 1837, Kierkegaard era um
hegeliano de carteirinha, e que gradualmente deixou de s-lo, sendo que seus livros, a
partir de 1843, so claramente anti-hegelianos.
Kierkegaard iria, ento, enxergar os seus prprios estgios antropolgicos (ou estdios,
ou momentos, ou estaes) como notadamente fenomenolgicos e existenciais: o estgio
esttico, o estgio tico e o estgio religioso,13 e conseqentemente criar o seu prprio
esquema esttico-tico-religioso de anlise da condio humana, um esquema paralelo ao
esquema, supostamente agostiniano, de criao-queda-redeno: a criao esttica, a
queda tica e a redeno religiosa. Em contrapartida, poderamos afirmar, sem
grande risco de erro, que o esteticismo, assim como descrito por Kierkegaard, ttico,
a moralidade antittica e a religiosidade sinttica. Eis como Kierkegaard, na sua
sntese particular do agostinianismo com o hegelianismo, vira Hegel de cabea para
baixo, assim como dizem ter feito Karl Marx, ainda que de forma completamente
diferente.
...uma nova criao, em que o ser humano colocado em uma posio na qual ele pode
escolher; e ento, se ele escolher, o cristianismo.
Kierkegaard abraa o esquema criao-queda-redeno que encontra na tradio
agostiniana, mas insiste que o esquema implica em escolha ou resoluo por parte do
indivduo. Isto leva Kierkegaard a enfatizar o ltimo conceito da trade (redeno), onde
tudo, segundo ele, principia a partir de uma perspectiva crist e esta a liberdade
adquirida pelo cristo. esta redeno que, no esquema kierkegaardiano, ganha o nome
de estgio religioso, que proporciona ao cristo (ou ao ser humano religioso) a liberdade
de escolher. s ento que o ser humano, se ele assim escolher, poder tornar-se um
cristo, isto , algum que abraa a proposta terica do cristianismo e que vive a vida
crist, do discipulado cristo, tornando-se em tese um imitador de Cristo.
Kierkegaard insiste, posteriormente, que no tem a inteno de apresentar nenhuma
nova forma de pelagianismo atravs de sua compreenso da relao entre graa e
liberdade.14 Ele concorda com Agostinho que a alma no pode conceder a si mesma a
justia que, uma vez perdida, no mais possui. Recebeu-a quando foi feita criatura
humana e perdeu-a, em conseqncia do pecado. Portanto, recebe a justia, graas
qual pode merecer a felicidade. E a seguir ele afirma que a alma humana aprende
mediante o Mestre interior, que no se pode reerguer seno por gratuita iniciativa de
Deus...15 A concepo kierkegaardiana da f e da vida crist continua a implicar em uma
transcendncia paralela renovatio de Agostinho,16 a plena restaurao da Imago Dei no
ser humano por obra da graa de Deus em Jesus Cristo.
O outro sistema apresenta-se ao ser humano como ele (o cristianismo encaixa-se no
mundo).

Segundo Kierkegaard, Agostinho teria revelado a ingenuidade ttica de Pelgio,


acusando-o de uma espcie de empirismo teolgico. Pelgio teria proposto adaptar o
cristianismo ao mundo, enquanto a proposta agostiniana seria adaptar o mundo ao
cristianismo. discutvel, luz de Cidade de Deus, se Agostinho pensa em adaptao ou
separao. De qualquer forma, como alis j dissemos acima, Kierkegaard viria mais
tarde a acusar o hegelianismo de neo-pelagianismo. Pelgio e Hegel teriam tentado, cada
um sua maneira, a partir de uma perspectiva kierkegaardiana, encontrar um lugar
cmodo para a f crist na sua cosmoviso, adaptando o cristianismo realidade
humana. Kierkegaard era por demais dialtico para aprovar tais projetos, entendendo
sempre o cristianismo como antittico realidade humana, ao mundo, como diz o Novo
Testamento.17 E como Agostinho em Cidade de Deus, Kierkegaard v que o reino de Deus
e a cidade humana so dois mundos distintos em um conflito que perdurar por toda a
temporalidade.
Mas no existiria, ento, a possibilidade de uma redeno para a humanidade? Neste
ponto, precisamente, Kierkegaard e Agostinho divergem. Agostinho um bispo da
catolica, e enxerga uma espcie de salvao grupal por meio da igreja, reafirmando o
pensamento de Cipriano: extra ecclesiam nulla salus. O luterano Kierkegaard, por outro
lado, insiste que a salvao individual, particular, uma responsabilidade pessoal de
cada ser humano coram Deo. Essa redeno pessoal se d por meio de uma escolha
oferecida graciosamente por Deus em Jesus Cristo, uma escolha igualmente pessoal
pela f escolher manter uma relao pessoal com Deus, e conseqentemente, pelo amor
viver uma unio mstica com Deus em Cristo, uma unio da personalidade humana e da
personalidade divina. Esta redeno no apenas a busca de uma vida post-mortem ou
de uma retribuio celestial da justia divina, mas uma redeno de fato da personalidade
humana, que ganha em Deus o poder de auto-conhecer-se e de desenvolver toda a sua
potencialidade.18 apenas por meio de uma relao transparente com Deus que
possvel ao esprito finito encontrar-se a si mesmo e tornar-se quem ele pode ser.19
Kierkegaard viveu uma permanente relao de amor e dio com o pensamento de Hegel
e chega mesmo a chamar o idealismo de filho ilegtimo do cristianismo.20 Entretanto, o
pensamento de Kierkegaard muito dependente dos conceitos da filosofia hegeliana,
como j dissemos. A reao kierkegaardiana contra Hegel d-se no contexto de uma
defesa da f crist. Kierkegaard posiciona-se como um apologista semelhante a
Agostinho, combatendo o que ele via como formas modernas de pelagianismo,
cosmovises que partem do homem em si mesmo.21 O curioso que Kierkegaard
entende que o erro fundamental do pelagianismo no o seu aspecto, digamos,
humanista, mas sim a ausncia da anttese. Enquanto o pelagianismo ingenuamente
ttico, isto , parte do ser humano como ele , o agostinianismo destri para
reconstruir, com o esquema criao-queda-redeno. Kierkegaard, portanto, apesar de
ser um dos grandes crticos do hegelianismo, e de ver o hegelianismo como um neopelagianismo, acaba por fazer uma leitura hegeliana de Agostinho em que o esquema
criao-queda-redeno entendido como uma forma crist do esquema lgico teseanttese-sntese. Kierkegaard revela uma inconsistncia crucial no pensamento de Hegel
ao apontar para o seu pelagianismo, isto , sua desconsiderao daquilo que poderamos
talvez chamar de condio ptomtica do ser humano (do grego ptoma, queda) que
Immanuel Kant chamou de mal radical.22 Hegel teria ignorado o que a tradio
calvinista chama de efeito notico do pecado (do grego nous, mente), isto , o efeito da
queda sobre a capacidade intelectiva do ser humano. Kierkegaard, todavia, no deixar
de usar a lgica hegeliana para encontrar um lugar para a condio ptomtica, isto , a
queda agostiniana, indentificando a queda no esquema criao-queda-redeno com a

anttese do esquema tese-anttese-sntese.


A partir disto pode-se compreender a importncia da teoria da inspirao para o primeiro
sistema.
Kierkegaard reconhece que o pelagianismo independe da revelao de Deus, enquanto
que para o agostinianismo a revelao indispensvel, uma vez que pela revelao que
ficamos sabendo da condio ptomtica do ser humano, ainda que essa condio possa
ser posteriormente verificada fenomenologicamente. Se a revelao indispensvel,
tambm o a inspirao, uma vez que por meio de uma literatura inspirada (no grego
do Novo Testamento, theopneustos = divinamente soprada; 2 Tm 3.16) que conhecemos
a revelao de Deus. Uma vez aceitos como vlidos os conceitos de revelao e de
inspirao, torna-se necessrio concluir que o contedo dessa revelao verdadeiro, ou
mais que isso, a prpria verdade.
Para Kierkegaard, a verdade a substncia da liberdade (como ensina o Novo
Testamento: ...e conhecereis a verdade e a verdade vos libertar - Joo 8.32), cuja
expresso mais genuna a interioridade existencial. Por isso, Kierkegaard insiste que
somente a verdade subjetiva, isto , existencialmente apropriada pelo indivduo livre,
genuinamente verdadeira, verdade coram Deo. Este posicionamento , em certo
sentido, agostiniano, pois pela sujeio verdade que o ser humano encontra a
liberdade da f. A verdade possui como atributo indispensvel, tanto em Agostinho
quanto em Kierkegaard, ser o instrumento da edificao do esprito humano. Kierkegaard
descreve a misso do indivduo para consigo mesmo enquanto esprito humano como a
descoberta e a conquista do seu eu em relacionamento com o poder que o
estabeleceu.23 Assim, Kierkegaard descobre outra vez aquilo que era fundamental no
pensamento de Agostinho: a busca crist de Deus que se d por meio da f (credo ut
intelligam) implica no auto-conhecimento, e a busca crist do auto-conhecimento que se
d por meio da converso e da santificao, implica no conhecimento de Deus (in lumine
tuo videbimus lumen).
A partir disto pode-se tambm compreender a relao entre os conflitos sinergista e
semipelagiano. A questo parece ser a mesma, mas o sinergismo tem como pressuposto
a nova criao do sistema agostiniano.
Nesta passagem encontramos a distino kierkegaardiana entre sinergismo e
semipelagianismo. Segundo Kierkegaard, o sinergismo difere radicalmente do
semipelagianismo medida em que pressupe o esquema criao-queda-redeno de
Agostinho, isto , medida em que pressupe a redeno do indivduo. O indivduo
redimido quer, pode e deve colaborar na obra que o Esprito Santo est executando em
sua vida, uma vez que j est vivendo em unio com Deus por meio de Cristo. J na
concepo semipelagiana, que supostamente no pressupe o esquema criaoqueda~redeno, a colaborao humana na obra do Esprito Santo impossvel, apesar
de ser claramente reivindicada. Por trs dessa afirmao, portanto, est a crescente
insatisfao de Kierkegaard com o solafidesmo luterano que teria, supostamente,
eliminado da vida crist o ensino da Epstola de Tiago de que a f, se no tiver obras,
por si s est morta (Tg 2.17; ver tambm 2.14-26) e de que uma pessoa justificada
por obras, e no por f somente (Tg 2.24). O solafidesmo luterano seria supostamente
contraditrio, pois sua f na f (seminalmente presente no luteranismo desde as
origens, mas manifesto de forma indelvel na teologia bultmanniana) faz da f uma obra
humana, quando ela , na verdade, um dom de Deus. Em outras palavras, ningum pode
ter f se no tiver sido antes alcanado pela graa. Esta a concepo agostiniana

fundamentada no ensino do Novo Testamento: Porque pela graa sois salvos, mediante
a f; e isto no vem de vs, dom de Deus; no de obras, para que ningum se glorie.
Pois somos feitura dele, criados em Cristo Jesus para boas obras, as quais Deus de
antemo preparou para que andssemos nelas (Ef 2.8-10).
B. Kierkegaard Odiando Agostinho Uma Avaliao Negativa
Vejamos agora uma outra passagem interessante dos dirios de Kierkegaard, mas
bastante diferente em tom e teor:
Agostinho, apesar de tudo, causou um dano incalculvel. O sistema de doutrina inteiro,
construdo atravs dos sculos, essencialmente sustenta-se sobre ele. E ele emaranhou
[ou fez confuso com] o conceito de f. Agostinho simplesmente recuperou a definio
platnico-aristotlica, a definio pag de f dos gregos. Assim ele ajudou o cristianismo
mais ou menos da mesma forma como Saxo Grammaticus, segundo a explicao de Peer
Degn, enriqueceu a lngua latina ao criar palavras tais como cavalo pardo [en blakket
Hest], equus blakkatus. Do ponto de vista grego, a f um conceito que pertence
esfera do intelectual (tudo est esplendidamente apresentado na Repblica de Plato,
mas a Retrica de Aristteles tambm digna de nota). Portanto, f est relacionada com
probabilidade e obtemos a progresso f-cincia [ou f-conhecimento]. Do ponto de vista
cristo, a f sente-se em casa na esfera do existencial [Existentielle]. Deus no apareceu
na figura de um professor assistente que tem um punhado de axiomas nos quais
preciso primeiro crer para depois entender. No, a f sente-se em casa e encontra seu
lugar no existencial; no tem nada a ver com o comparativo ou o superlativo da obteno
de conhecimento [ou cincia]. F a expresso que se usa para o relacionamento da
personalidade com a personalidade. A personalidade no uma soma de axiomas nem
uma acessibilidade imediata. Personalidade um dobrar-se-para-dentro-de-si-mesmo,
um clausum, um adyton, um mysterion. Personalidade o l-dentro, razo pela qual a
palavra persona (personare) sugestiva, o l-dentro para o qual um indivduo, sendo
uma personalidade, precisa relacionar-se crendo [literal: crentemente]. Entre
personalidade e personalidade, nenhuma outra forma de relacionamento possvel.
Pense nos dois amantes mais apaixonados que jamais viveram: quer eles sejam ou no,
como dizem, uma s alma em dois corpos, a relao no poder jamais ultrapassar uma
pessoa que cr que a outra a ama. O conceito de f situa-se nesta relao puramente
pessoal entre Deus como personalidade e o crente como personalidade existente. Mas j
no tempo de Agostinho o cristianismo estava demasiadamente tranqilo, tinha o tempo
livre o suficiente para tolerar o surgimento do elemento cientfico ou acadmico com sua
arrogante e mal compreendida importncia. E assim absorvemos a filosofia pag, e isso
, supostamente, o progresso cristo...
Ele acrescenta na margem:
Portanto, a expresso apostlica obedincia da f (i.e., Romanos 1.5) [ou por f ou
que a f; no grego, hypakoen pisteos;] ento a f orientada em direo vontade,
personalidade, e no em direo ao intelecto.24
Essa passagem de 1854, um ano antes da morte de Kierkegaard. Dezessete anos
haviam se passado desde que ele escrevera a passagem analisada acima. Percebemos
aqui, nesta segunda passagem, uma atitude bastante diferente em relao a Agostinho.
Analisemos a passagem por partes:

Agostinho, apesar de tudo, causou um dano incalculvel. O sistema de doutrina inteiro,


construdo atravs dos sculos, essencialmente sustenta-se sobre ele. E ele emaranhou
[ou fez confuso com] o conceito de f.
No se deve pensar que Kierkegaard est, nesta frase, rejeitando a tradio crist. Ao
contrrio, Kierkegaard um rduo defensor dessa tradio. O que ele aqui condena a
objetificao da f, o dogmatismo que transforma a f no ato humano de subscrever um
determinado cdigo doutrinrio. Esta objetificao da f, fruto do escolasticismo
protestante do sculo XVII, teria esvaziado a vida crist de seu carter subjetivo ou
existencial. Kierkegaard condena, portanto, o menosprezo pela apropriao subjetiva do
contedo doutrinrio que fundamenta a prtica do cristianismo e que transforma a unio
mstica com Cristo numa realidade existencial em vez de mera especulao teolgica.
Fundamental a importncia que Kierkegaard v no paradoxo. Para ele, Agostinho
incorreu, em menor escala, no mesmo erro de Hegel: mediar os contrastes fundamentais
da existncia, unificar em forma de sntese e de totalidade os contrastes da realidade
humana, da unidade e da diversidade, da imanncia e da transcendncia, da objetividade
e da subjetividade, da f e da razo. Para Kierkegaard, a unio destes contrrios por
meio de processos especulativos algo irreal. claro que Kierkegaard aqui quem est
incorrendo no mesmo erro de Hegel de considerar-se isento de condicionamento histrico
e ver seu prprio pensamento como algo que subsiste para alm de toda e qualquer
sntese.
Em todo caso, o paradoxo, segundo Kierkegaard, deve ser mantido e estimado como o
veculo pelo qual verificamos os limites da razo e a manifestao da transcendncia.
Quando o esprito humano encontra o paradoxo no momento (ou instante, em dinam.
jeblik), isto , quando o eterno invade a temporalidade, nasce a f que Kierkegaard
chama de paixo feliz. Portanto, o que sustenta a f no a razo, com suas
explicaes especulativas, nem a certeza de uma relao direta com Deus, mas sim uma
insistncia pattico-dialtica da interioridade do esprito humano em face existncia. A
f assim definida permite ao ser humano uma nova relao com a verdade que, assim
como em Agostinho, tambm uma relao com Deus.25 Foi a busca de uma relao
legtima com a verdade que levou Agostinho sua peregrinao filosfica e por fim ao
neoplatonismo e depois ao cristianismo, procurando ento dar metafsica e
epistemologia neoplatnica uma nova forma, uma forma crist. A mesma busca levou
Kierkegaard a corrigir (ele que se dizia um corretivo) o romantismo e o idealismo de
seu prprio tempo, em constante dilogo com a intelectualidade alem, com Lessing,
Jacobi, Goethe, Schleiermacher, Kant, Hegel e Schelling, entre outros.
Agostinho simplesmente recuperou a definio platnico-aristotlica, a definio pag de
f dos gregos. Assim ele ajudou o cristianismo mais ou menos da mesma forma como
Saxo Grammaticus, segundo a explicao de Peer Degn, enriqueceu a lngua latina ao
criar palavras tais como cavalo pardo [en blakket Hest], equus blakkatus. Do ponto de
vista grego, a f um conceito que pertence esfera do intelectual (tudo est
esplendidamente apresentado na Repblica de Plato, mas a Retrica de Aristteles
tambm digna de nota). Portanto, f est relacionada com probabilidade e obtemos a
progresso f-cincia [ou f-conhecimento].
Peer Degn uma das personagens da comdia Erasmus Montanus de L. Holberg, um dos
maiores dramaturgos da histria da literatura dinamarquesa. Nesta pea, Peer Degn faz
um comentrio, supostamente cmico, sobre Saxo Grammaticus,26 sugerindo que este
teria enriquecido grandemente a lngua latina ao latinizar palavras da velha lngua

nrdica, como no exemplo que Kierkegaard oferece. Saxo Grammaticus foi o historiador
oficial do arcebispo Absalo (que tambm era um hbil e influente poltico), no primeiro
grande perodo de florescimento da cultura dinamarquesa (1179-1240). Saxo o
responsvel pela preservao da poesia herica viking de tradio oral, mas ele a
traduziu para o latim e esta literatura viking s existe hoje nesse idioma, transmetrificada
para satisfazer as exigncias da prosdia latina, no livro Gesta Danorum, de Saxo.27 A
obra de Saxo , de certa forma, uma auto-contradio. Escrita para um bispo cristo com
o intuito de instruir os novos cristos da Dinamarca na prtica do cristianismo, ela est
repleta de admirao pelos ideais e os valores pagos, com constantes elogios coragem
e ao preparo atltico.28 Kierkegaard est, portanto, sugerindo que a cristianizao de
idias pags empreendida por Agostinho teria tido um efeito to nefasto quanto a
latinizao de palavras nrdicas, igualmente pags, na poesia de Saxo, e possivelmente a
maneira como Saxo parece reagir ante as virtudes dos pagos ao recontar as suas
glrias, tendo-se deixado levar pela beleza dos atos hericos dos pagos assim como
Agostinho, supostamente, ter-se-ia deixado levar pela beleza dos argumentos dos
filsofos pagos. Mais especificamente, Kierkegaard enxerga em Agostinho uma
compreenso indevida do conceito cristo ou neotestamentrio de f causada pela
absoro da noo grega de f como degrau inferior no caminho do conhecimento.
De fato, no dilogo Repblica (livros 6, 7 e 10), Plato distingue conhecimento (episteme)
e opinio (doxa), sendo que a razo e a compreenso so conhecimento, enquanto que a
conjectura (fundamentada na imaginao) e a f ou crena (fundamentada na percepo)
so meramente opinio. A f ou crena baseada na percepo dos objetos, mas no
consegue chegar ao conceito abstrato do objeto que percebido. Pela percepo
conhecemos apenas o que parece ser; no mundo das constantes transmutaes, apenas
cremos que as aparncias sejam alguma coisa, mas no sabemos ainda o que elas de
fato so. No se trata ainda de conhecimento, mas mera opinio, ainda que verdadeira. A
referncia que Kierkegaard faz Retrica de Aristteles menos bvia. Parece-me que
Kierkegaard est sugerindo que, do ponto de vista grego, a crena que antecede o
conhecimento baseada na probabilidade de uma verdade que, como sugere Aristteles
na Retrica, pode ser defendida por argumentos, pode ser fortalecida pelo carter do
orador que a apresenta, e pode at mesmo ser induzida por meio de recursos emotivos.
Esta crena dos gregos no pode ser igualada f dos cristos como, acusa
Kierkegaard correta ou incorretamente, acontece em Agostinho.
Do ponto de vista cristo, a f sente-se em casa na esfera do existencial [Existentielle].
Deus no apareceu na figura de um professor assistente que tem um punhado de
axiomas nos quais preciso primeiro crer para depois entender. No, a f sente-se em
casa e encontra seu lugar no existencial e no tem nada a ver com o comparativo ou o
superlativo da obteno de conhecimento [ou cincia].
Kierkegaard agora faz uma crtica explcita ao pensamento de Agostinho, fazendo uma
clara referncia ao jargo agostiniano credo ut intelligam,29 uma noo de f que,
segundo Kierkegaard, seria mais grega e pag que crist. A pergunta, ento, passa a ser:
isso de fato acontece em Agostinho? Ser que Agostinho realmente apresenta e defende
o que Kierkegaard chama de progresso f-conhecimento? Kierkegaard conhecia a
interpretao idealista de Agostinho e a sua obliterao da distino agostiniana entre
scientia et sapientia,30 e freqentemente insiste na diferenciao tipicamente agostiniana
entre a sabedoria da finitude e a sabedoria eterna.31 O que Kierkegaard no tolera ver
o conceito de f rebaixado a um degrau da progresso fides-scientia ou mesmo da
progresso fides-sapientia. Isto se d, talvez, porque Kierkegaard praticamente identifica
o conceito de f com o conceito de sabedoria (sapientia), como se fossem dois lados da

mesma moeda. F, para Kierkegaard, no algo que serve como ponto inicial da
caminhada crist ou do pensamento cristo, mas o prprio projeto de vida do cristo: o
cristo aquele que aprende a ter f, e esse aprendizado leva toda uma vida. Como
explica Kierkegaard em Temor e Tremor, a obteno da plenitude da f o final da
jornada, como no caso de Abrao, e no o seu princpio, ainda que seja necessrio ter
alguma f para que a caminhada tenha incio.
Talvez pudssemos imaginar um esquema da f que explicasse a crtica de Kierkegaard a
Agostinho nas seguintes linhas: credo ut intelligam (Agostinho) credo quia absurdum
(Tertuliano) credo quia a Deo cognitus sum (Paulo: Se algum julga conhecer alguma
coisa, com efeito no aprendeu ainda como convm conhecer. Mas se algum ama a
Deus esse conhecido por ele - 1 Co 8.2-3). Credo ut intelligam a tese (a criao);
credo quia absurdum a anttese (a queda) e credo quia a Deo cognitus sum a sntese
(a redeno). Seria preciso partir de Agostinho, a tese, e retornar a Tertuliano, a
anttese, para chegar f neo-testamentria como ela entendida por Kierkegaard, a
sntese. Para Kierkegaard, a verdadeira tradio crist no se perde nas possibilidades
abstratas da metafsica e no se prende ao passado, mas sua realidade e sua
continuidade so existenciais. Kierkegaard elogia e concorda com Agostinho que o
pensador cristo se caracteriza pela sua vida coram Deo, pela sua converso e
determinao. Kierkegaard insiste naquilo que chama de reduplicao, a harmonia
entre pensamento e existncia. Considera-a algo raro, e chega a sugerir que no h um
s filsofo cristo, exceto Agostinho, em quem se verifique tal fenmeno.32
Quando estudamos o corpus kierkegaardianus como um todo e entendemos o que o
prprio Kierkegaard chama de seu projeto literrio, no possvel deixar de enxergar o
tom e o contedo agostiniano. Ao apontar para a complexidade do relacionamento do
indivduo consigo mesmo e com o cosmos e simultaneamente para a relao inerente do
indivduo com a totalidade e com o absoluto, Kierkegaard levado a explicitar conceitos
como subjetividade, paradoxo e sofrimento, dando-lhes dimenso filosfica. Fica a
pergunta se esse trabalho de conceptualizao um avano agostiniano ou um
retrocesso, se implica em uma explorao e atualizao da tradio ou em uma
transformao e at uma rejeio ipso facto da mesma. Uma coisa clara: no fim de sua
vida, em 1854 (data do trecho do dirio que estamos analisando), com o seu projeto
literrio j concludo, Kierkegaard havia chegado convico de que havia rejeitado e
superado a Agostinho, assim como dez anos antes havia pensado ter rejeitado e superado
a Hegel. Isso no quer dizer, todavia, que ele tivesse de fato superado e nem mesmo
rejeitado tanto a Hegel quanto a Agostinho.
F a expresso que se usa para o relacionamento da personalidade com a
personalidade. A personalidade no uma soma de axiomas nem uma acessibilidade
imediata. Personalidade um dobrar-se-para-dentro-de-si-mesmo, um clausum, um
adyton, um mysterion. Personalidade o l-dentro, razo pela qual a palavra persona
(personare) sugestiva, o l-dentro para o qual um indivduo, sendo uma personalidade,
precisa relacionar-se crendo [literal: crentemente]. Entre personalidade e personalidade,
nenhuma outra forma de relacionamento possvel. Pense nos dois amantes mais
apaixonados que jamais viveram: quer eles sejam ou no, como dizem, uma s alma em
dois corpos, a relao no poder jamais ultrapassar uma pessoa que cr que a outra a
ama. O conceito de f situa-se nesta relao puramente pessoal entre Deus como
personalidade e o crente como personalidade existente.
Neste trecho, Kierkegaard pretende contrastar a sua compreenso de f com a
compreenso platnica que ele entende estar fortemente presente em Agostinho.

Kierkegaard j havia dito que a f, do ponto de vista cristo, existencial, e em outras


ocasies havia reconhecido em Agostinho esta mesma existencialidade da f, a
reduplicao, a busca da interioridade. Nessa passagem como um todo, no entanto,
Kierkegaard s enxerga o Agostinho platnico, promiscuindo a f crist original com a
especulao pag. Esquecidos esto o Agostinho dos Solilquios que, em conversa com a
sua razo, declara estar atrs do conhecimento de Deus e da alma, bem como o
Agostinho das Confisses que se prope, em atitude de orao, a repisar todos os seus
passos em busca do auto-conhecimento e do conhecimento de Deus. Para Kierkegaard, a
palavra f significa exatamente a busca de Agostinho nos Solilquios e o auto-exame
coram Deo das Confisses. F o estabelecimento de um relacionamento da persona
exterior que estamos (uma mera mscara, uma aparncia) com a persona interior que
somos (nossa verdadeira natureza: criaturas feitas imagem e semelhana de Deus).
Mas medida que avanamos na intimidade deste relacionamento, que nos dobramos
para dentro de ns mesmos, que adentramos nesse profundo mistrio, nessa cmara
secreta, nesse santo dos santos (em correspondncia com a teologia mstica medieval),
percebemos que h uma simultaneidade no relacionamento com o nosso eu interior e no
relacionamento com Deus. Quanto mais eu me conheo, mais eu conheo a Deus e mais
sou conhecido (ou reconhecido) por ele (1 Co 8.2-3).33
Kierkegaard est dizendo, basicamente, que o relacionamento do homem com Deus um
relacionamento de amor, como o o relacionamento entre os dois amantes de seu
exemplo. No se pode ter certeza do amor, no h garantias que possam ser oferecidas.
preciso ter f no amor do amante, preciso crer que meu amor correspondido,
preciso arriscar, dar um salto e confiar que de fato amor que aquele com quem me
relaciono nutre por mim. Lembremos que o amor, a mais sublime de todas as palavras,
um mistrio incompreensvel para os seres humanos. Lembremos que apenas
analogicamente que podemos falar no amor de Deus, pois este um amor infinito, um
amor no apenas quantitativamente diferente do sentimento que conhecemos, mas
tambm de uma infinita diferena qualitativa.
O ser humano tem medo de amar porque sabe que este amor pode terminar em
sofrimento. Para perder o medo de amar algum, e am-lo com toda a fora do meu ser,
preciso que eu tenha uma confiana plena naquele a quem amo. Por outro lado, sem
amor no h verdadeira abertura, no h genuno relacionamento. Logo, todo
relacionamento genuno depende da f que se deposita na pessoa com quem se
relaciona. por isso que Kierkegaard afirma ser a f a expresso do relacionamento de
uma personalidade com outra personalidade e, numa dimenso bem mais significativa (a
f em si), a expresso do relacionamento do meu eu exterior (minha persona) com meu
eu interior (meu clausum) e, numa dimenso infinitamente mais significativa (a genuna
f em Deus), a expresso do relacionamento da minha personalidade existente com Deus
como personalidade, em quem a minha prpria personalidade subsiste e est
fundamentada.34
Mas j no tempo de Agostinho o cristianismo estava muito demasiadamente tranqilo,
tinha tempo livre o suficiente para tolerar o surgimento do elemento cientfico ou
acadmico com sua arrogante e mal compreendida importncia. E assim absorvemos a
filosofia pag, e isso , supostamente, o progresso cristo...
Tem-se sugerido que nada foi mais nocivo ao cristianismo que sua metamorfose de
religio no imprio para religio do imprio. De fato, nos tempos de Agostinho j no se
planejavam perseguies; construam-se baslicas. Os bispos cristos j no almejavam o
martrio, e sim o servio pblico. A surge o tempo para o lazer de que fala Kierkegaard,

tempo para a reflexo e para a construo de um sistema filosfico-teolgico para o


cristianismo. Kierkegaard, nesta altura de sua vida, v a sntese agostiniana como um
retrocesso. A mim me parece que o Kierkegaard de 1854 est equivocado em sua anlise,
no compreendendo que h tempo de espalhar pedras e h tempo de juntar pedras (Ec
3.5). Mas h uma motivao genuna em Kierkegaard: o anseio de resgatar o aspecto
existencial da f, que, como vimos, um relacionamento pessoal com Deus e no um
sistema de doutrinas ou de axiomas filosficos. Isto implica tambm no resgate do
elemento subjetivo da f, da apropriao e da interiorizao daquilo que se cr com
efeitos prticos na vida diria e na prpria personalidade. E tudo isto implica na adio,
no caldeiro das idias crists, de uma considervel dose de ceticismo que desfaz a iluso
racionalista da certeza objetiva da f, que reduz a f concepo platnica, que
estabelece a progresso f-conhecimento, que desprestigia a f, apesar da nobilssima
posio que ocupa no texto do Novo Testamento. Kierkegaard v a recuperao do que
ele entende como a concepo neotestamentria da f como elemento essencial para a
recuperao do cristianismo que ele considerava sob o risco de desaparecer (ou tendo j
desaparecido) ante o que ele via como foras destrutivas: o Iluminismo, o hegelianismo e
o liberalismo teolgico alemo.
Agostinho, ainda que alguns questionem esta noo notadamente hegeliana, parece ter
de fato executado um trabalho de sntese unindo a herana cultural helenista, em
particular o platonismo, com a nascente f crist. O legado maior de Agostinho talvez
tenha sido justamente ter dado o impulso crucial para o surgimento de uma tradio
filosfica e crist tipicamente ocidental, tendo lidado com questes relacionadas
metafsica grega, teoria do conhecimento, vida devocional crist, vida social, tendo
inclusive sido possivelmente o originador da chamada filosofia da histria com a sua
clebre Cidade de Deus. O pensamento agostiniano tornar-se-ia preponderante por quase
toda a Idade Mdia e continuou enormemente influente nos tempos modernos
(notadamente na chamada reforma protestante) e continua presente at hoje, ainda
que tenha tido que enfrentar a competio da sntese aristotlica de Toms de Aquino a
partir do sculo XIII, a tradio mstica da teologia monstica medieval, e as novas
tradies filosfico-teolgicas a partir de Descartes e mais notadamente aps o
Iluminismo. Dentre estas est a cristianizao do pirronismo que tem incio na obra de
Montaigne e ganha corpo na Frana a partir do trabalho de La Mothe, Le Vayer, Pierre
Bayle, Pierre Jurieu e sobretudo Blaise Pascal. Posteriormente esta tradio chegaria
Europa central, sendo exemplificada por figuras como J. G. Hamann, por alguns aspectos
do movimento romntico, e sobretudo por Sren Kierkegaard.
Quo longe o ceticismo de Kierkegaard o levou de Agostinho? E quo ctico era aquele
que exclamou dubio ergo sum? Estas so perguntas que ainda precisam ser respondidas.
Kierkegaard, sob a mscara (persona) de um ceticismo religioso necessrio como
corretivo em tempos de racionalismo, de certa forma revalida a tradio agostiniana e,
conseqentemente, a filosofia crist, numa poca em que a tendncia era a refutao
direta desta tradio ou sua eliminao por meio de um processo de absoro e
demonstrao da suposta irrelevncia das idias crists. Kierkegaard complementa seu
trabalho intelectual argumentando que o abandono desta tradio poderia significar a
dissoluo da cultura, da vida social e da civilizao europias. Fique aqui claro que
Kierkegaard compreendia que a prpria igreja crist, independentemente da
denominao, havia abandonado a expresso genuna da f crist apresentada no Novo
Testamento. Ele condenou com severidade a igreja de seu tempo, seus bispos, suas
idias, sua atuao como instituio social e, no ltimo ano de sua vida, chegou a afirmar
que freqentar uma igreja crist querer fazer Deus de bobo.35

evidente que Kierkegaard, o cristo individualista desigrejado, e Agostinho, o bispo da


catolica, so pensadores muito distintos. Nota-se em Kierkegaard um movimento do
campo metafsico para o campo existencial e/ou fenomenolgico, e da objetividade para a
subjetividade, em oposio tradio especulativa e essencialista da filosofia moderna,
herdada da filosofia grega. Por outro lado, h importantes semelhanas; por exemplo, o
tesmo trinitariano, a supremacia da vontade, a preocupao com o conceito de tempo.
As palavras de Agostinho sobre o conceito de tempo nas Confisses ainda tm produzido
muitos comentrios. Coincidentemente, uma das principais caractersticas do pensamento
de Kierkegaard a redescoberta do valor da temporalidade. A grandeza do esprito
humano est precisamente no fato de estar inserido no mbito da temporalidade. O
prprio Deus, segundo a f crist, abraou a temporalidade na pessoa de Jesus Cristo.
Para Kierkegaard, a doutrina platnica das formas ou idias uma abstrao morta, uma
concepo negativa da realidade. Ele v o conceito grego de eternidade sem qualquer
relao com o momento (ou instante, no dinam. jeblik, um dos conceitos
fundamentais do pensamento de Kierkegaard), como uma falsidade que ajudou a dar
origem metafsica especulativa vazia e ao esquecimento da existncia humana, e
conseqentemente da ao e da misso humanas, e da constante luta do esprito
humano, que so as manifestaes e os critrios da existncia.36 O prprio conceito de
uma relao imediata do ser humano com Deus diferente em Agostinho e em
Kierkegaard, pois para este a relao implica em conscincia de absoluta alteridade, de
infinita diferena qualitativa, de uma revelao divina que envolve ocultamento e
incognoscibilidade. Seguindo Melanchton, Kierkegaard est certo de que s a obra de
Deus se manifesta diretamente, no o seu ser. Da sua rejeio consistente da teologia
natural e dos argumentos em favor da existncia de Deus. Segundo Kierkegaard, a busca
de uma relao direta com Deus a essncia do paganismo; apenas aps a ruptura
dessa iluso que uma relao verdadeira com Deus possvel. Essa ruptura seria o
primeiro passo em direo a uma genuna interioridade.
Kierkegaard, no entanto, capaz de falar de Deus com a mesma fora de expresso de
Agostinho, com uma firme convico, e abraa junto com Agostinho a relao absoluta
com o incondicional, com o absoluto, com Deus. Existncia, para Kierkegaard (em
contraste com os existencialistas) significa existncia coram Deo ac ad Deum.
Interioridade, para Kierkegaard, busca de Deus e relacionamento com Deus, idias que
expressa em linguagem agostiniana.37 Trata-se de um relacionamento interno com a
verdade que condio para o conhecimento do cosmos criado e sem o qual qualquer
relao com o cosmos permaneceria sem sentido, vazia e contraditria.38 O aparente
enfraquecimento do conceito de Deus que parece verificar-se em Kierkegaard em relao
a Agostinho pode tambm ser compreendido como um fortalecimento do conceito. Para
Kierkegaard, o ser humano capaz de uma relao imediata, mas tambm indireta e
interiorizada (no mediada, nem direta, nem externa) com Deus, de encontrar-se com
Deus no tempo, na esfera do devir, do tornar-se, qual o cosmos e o prprio ser humano
pertencem, a regio dissimilitudinis de Agostinho,39 em humildade, pela f, por meio de um
salto que dado livremente com temor e tremor diante de Deus.
Portanto, a expresso apostlica obedincia da f (i.e., Romanos 1.5) [ou por f ou
que a f; no grego, hypakoen pisteos]; ento a f orientada em direo vontade,
personalidade, e no em direo ao intelecto.
Muito poderia ser feito desta nota rabiscada por Kierkegaard na margem de seu dirio.
Este estudo, no entanto, j se faz demasiadamente longo, e no vamos nos demorar
neste pargrafo em que Kierkegaard deixa clara a sua inteno de privilegiar a concepo
de f neo-testamentria que, segundo seu entendimento, contrasta com a concepo da

tradio teolgica que teve incio em Agostinho. Agostinho e a tradio teolgica que ele
gerou adotaram uma concepo por demais intelectualizada da f, muito objetivizada,
muito despersonalizada, enfim, muito grega, segundo Kierkegaard. A f, no Novo
Testamento, uma expresso da vontade, do desejo, uma escolha, um salto. A f um
impulso pattico-existencial, um ato de amor, sugere Kierkegaard. A f um
relacionamento, uma amizade, uma intimidade, um caso de amor, uma paixo trrida
entre a personalidade existente, o ser humano, e o poder que a estabeleceu, Deus.
A palavra latina obedientia (ou oboedientia) vem da aglutinao ob + audio = dar ouvidos
a, dar crdito a, crer em. A partcula ob possui o sentido de diante de ou por amor de
ou em troca de (o que nos remete idia de troca, de relacionamento). Obedecer
estar diante de quem se ama, ouvir a quem se ama e engajar-se numa troca. A palavra
grega hypakoe vem de hypakouo, da aglutinao hypo + akouo = escutar, dar ouvidos a,
aceitar um convite, mostrar-se favorvel. A partcula hypo significa debaixo ou por
meio de; por causa de ou sob a influncia de ou ainda com, em companhia de.
Obedecer ouvir aquele, estar na companhia daquele, e sob a influncia daquele por
causa de quem e por meio de quem se est ou se existe. Talvez seja isto que Kierkegaard
quer nos dizer, isto , que esta a obedincia de que Paulo fala, a obedincia que, ao
mesmo tempo, a f e fruto da f; obedincia, entendida desta forma, sujeio do
amado ao amante, sujeio pelo amor, em amor, ao amor. Tal forma de obedincia ou
sujeio pattica est refletida no somente na obra de Kierkegaard, como tambm nas
obras de cunho mais pessoal e devocional de Agostinho, ainda que possivelmente ausente
de alguns de seus escritos mais tericos, a exemplo do que Kierkegaard supunha estar
acontencendo com a teologia de cunho racionalista, quer conservadora, quer liberal,
como, por exemplo, a filosofia da religio de Hegel.
____________________
*

O autor professor em tempo integral e coordenador da rea de Teologia e Filosofia


no Centro Presbiteriano de Ps-Graduao Andrew Jumper. licenciado em letras pela
Funeso e formado em teologia pelo Seminrio Presbiteriano do Norte, onde foi professor.
mestre em teologia sistemtica (Th.M., 1994) e doutor em apologtica com nfase em
teologia contempornea (Ph.D., 1998) pelo Westminster Theological Seminary, em
Filadlfia, EUA. Atualmente est se doutorando em filosofia medieval pela Universidade
de So Paulo.
1

Parfrase minha: Deus, que to poderosamente Criador e artstico nas coisas


grandiosas, no pode ser menos Criador e artstico ao lidar com as coisas insignificantes.
Um exemplo de Kierkegaard citando Agostinho. Papirer VIII1 A 317 (1847). Sren
Kierkegaards Journals and Papers (7 vols.), trads. e eds. Howard e Edna Hong
(Bloomington: Indiana University Press, 1967-78), 1:179.
2

Howard A. Johnson e Niels Thulstrup, eds., A Kierkegaard Critique (Nova York:


Harper and Brothers, 1962), 22-38.
3

Ver Jrgen Pedersen, Augustine and Augustinianism, em Kierkegaard and Great


Traditions, Biblitheca Kierkegaardiana 6 (Copenhague: Reitzels, 1981), 55.
4

Festskript til Jens Nrregaard (1947), 305-20.

Archives de Philosophie XVIII (1952), 7-41.

Pedersen, Augustine and Augustinianism, 54-97.

Ver, por exemplo, Papirer X, 4 A 172; XI, 1 A 436; X, 4 A 173; X, 4 A 175-177; e


principalmente X, 4 A 172.
8

Ver, por exemplo, Papirer XI, 1 A 237 e 1 A 371. As crticas ao pensamento de


Agostinho nestas passagens so srias e pertinentes.

Papirer 1 A 101. Sren Kierkegaards Journals and Papers, 1:29.

10

Ver Papirer I A 10; 1 A 19; II A 399; X4 A 180.

11

Ver Jrgen Pedersen, Augustine and Augustinianism, 68-9.

12

Ver Papirer X4 A 180.

13

Ver Sren Kierkegaard, Enten-Eller (Ou-Ou, 1843), 2 vols., e Stadier paa Livets Vei
(Estgios no Caminho da Vida, 1945), 2 vols., em Samlede Vrker II, III, VII, VIII.

14

Ver Kierkegaards Samlede Vrker IV, 342.

15

Agostinho, De Trinitate, XIV, 15, par. 21.

16

Ver Confisses XIII, 12-13, e De Trinitate XIV, 15-19, parags. 21-26.

17

Ver Sren Kierkegaard, Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift (Post-Scriptum NoCientfico Concludente, 1946), Samlede Vrker IX e X.
18

Ver Sren Kierkegaard, Sygdommen til Dden (A Doena Mortal, 1948), Samlede
Vrker XV.
19

Ver Kierkegaards Samlede Vrker XI, 144ss.

20

Papirer II A 31.

21

Ver Kierkegaards Papirer I A 101 (janeiro de 1837).

22

Ver Immanuel Kant, Religion innerhalb der Grenzen der Blossen Vernunft (Religio
dentro dos Limites da Simples Razo, 1793), 15-18.
23

Ver, por exemplo, Kierkegaards Samlede Vrker, XI, 145.

24

Papirer XI1 A 237. Sren Kierkegaards Journals and Papers, 1:180.

25

Ver, por exemplo, Confisses X, 24, 35; De Libero Arbitrio II, 13, 35ss.

26

Ver L. Holberg, Erasmus Montanus, Ato 1, cena 4.

27

Ver P. M. Mitchell, A History of Danish Literature (Copenhague: Gyldendal, 1957),

17ss. Para mais informaes sobre a pea Erasmus Montanus de Holberg, ver pp. 81ss.
28

Ver ibid., 18.

29

Ver, por exemplo, Agostinho, Comentrio do Evangelho de Joo, 27:9 e 29:6.

30

Ver, por exemplo, De Trinitate XIII e XIV. Ver tambm Papirer II C 32.

31

Ver Kierkegaards Samlede Vrker IV, 467; VII, 380ss; VIII, 211ss; X, 48; etc.

32

Kierkegaards Papirer IX A 121. Ver tambm Papirer VIII 1 A 158.

33

Como alis enfatiza Joo Calvino logo no primeiro captulo das Institutas, ainda que
as palavras de Calvino sejam interpretadas de maneira diversa, e no se possa dizer com
absoluta certeza em que sentido sugere Calvino que tal simultaneidade seja verdadeira.

34

Ver Sren Kierkegaard, Sygdommen til Dden (A Doena Mortal) em Samlede


Vrker XV, 65ss.
35

Ver Kierkegaard, Samlede Vrker, Vol. XIX, 34-35. preciso lembrar, no


entanto, que injusto avaliar a obra de Kierkegaard a partir dos anos de maior
excentricidade intelectual (1853-55).
36

Esta idia seria posteriormente explorada com maior cuidado por Martin Heidegger
em Sein und Zeit e outros textos.

37

Ver Kierkegaards Samlede Vrker II, 182, 192, 205.

38

Ver De Trinitate XIII, 19, 24.

39

Ver Confisses VII 10, 16.