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ROQUE SPENCER MACIEL DE BARROS

Bibliografia e estudos crticos

Centro de Documentao do Pensamento Brasileiro


Salvador
2009

SUMRIO
Pg.
APRESENTAO - Leonardo Pr ota ...............................................................
NOTA BIOGRFICA E BIBLIOGRAFIA ......................................................

I O signif icado da obra O fenm eno totalitrio para


a f ilosof ia brasileira - Antonio Pai m ........................................................
II- Apresentao do l ivro pelo aut or Roque Spencer Maciel de Barros
III - Discusso de O f enm eno totalitrio ........................................................
1.O homem e a totalidade -Antonio Frederico Zancanaro
2.Minha leitura parcial de O fenmeno t otalitrio Tiago Ado Lara
3.O fenmeno tot alitrio e o mundo grego Gilda Nacia Maciel de Barros
4.Comentrio J oaqui m J os de Moraes Neto
5.A prevalncia de uma das di menses de pessoa humana e
a questo do totalitarismo J os Maurcio de Car valho

APRESENTAO
No ano de 1989, o Departamento de Filosofia da Universidade Estadual de
Londrina (UEL) deu incio organizao, a cada dois anos, do ENCONTRO
NAC IONAL DE PROFESSORES E PESQUISADORES DA FILOSOFIA
BRASILEIRA. Sempre no ms de setembro, a cada dois anos, a iniciativa durou
mais de uma dcada.
Desde o II ENCONTRO, que teve lugar em setembro de 1991, o primeiro dia era
dedicado ao estudo da obra de pensador brasileiro contemporneo, instado a
comparecer e a apresentar pessoalmente o texto, de sua autoria, selecionado para
debate, ou mesmo o conjunto da obra. Nesse II ENCONTRO ocupamo-nos do livro
O fenmeno totalitrio, de Roque Spencer Maciel de Barros (1927/1999).
Roque Spencer, como geralmente o chamvamos, inclua-se entre os principais
educadores brasileiros contemporneos. Sua carreira acadmica tinha lugar na
Faculdade de Educao da USP, da qual foi inclusive diretor. Nessa condio
integrou o grupo que concebeu a Reforma Universitria de 1968, da qual resultou a
extino das ctedras e adoo do modelo norte-americano dos Departamentos. A
maneira como entendia o papel da Universidade acha-se documentado no s no
ensejo da mencionada reforma como nos diversos documentos que dedicou ao tema.
A par disto, interessou-se vivamente pela filosofia brasileira e deixou marcas
relevantes no modo como vinha sendo estudada.
Sendo objetivo dos ENCONTROS balancear a pesquisa e o estudo da filosofia
brasileira, o interesse de O fenmeno totalitrio advinha da circunstncia de que
inseria a proposio de que, a adequada compreenso da pessoa humana requeria
que se levasse em conta a dimenso totalitria, entendida do ponto de vista
acadmico, isto , anterior a qualquer avaliao valorativa. Ora, essa busca de
compreenso da pessoa humana consistia precisamente numa das questes centrais
da meditao filosfica nacional. Desse ngulo, o acerto da nossa escolha poder
ser verificado a partir dos textos que o CDPB, em boa hora, coloca ao alcance de
pblico mais amplo.
Londrina, outubro de 2009.
Leonardo Prota

NOTA BIOGRFICA
Renomado estudioso de problemas educativos e de filosofia poltica, nasceu em Bariri, Estado de So
Paulo, em 1927. Licenciado em filosofia pela Universidade de So Paulo (USP) em 1949; doutor em
educao e livre docente de Histria e Filosofia da Educao, tornou-se professor titular de Histria e
Filosofia da Educao da Faculdade de Educao da referida Universidade. Membro do grupo de trabalho da
reforma universitria brasileira (1968), foi diretor da Faculdade de Educao e membro da comisso editorial
da USP. Ativo colaborador do Instituto Brasileiro de Filosofia, ocupava posio destacada na filosofia
brasileira contempornea.
Faleceu repentinamente , na capital paulista, em 8 de maio de 1999, aos 72 anos de idade,

BIBLIOGRAFIA
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A significao educativa do romantismo brasileiro: Gonalves de Magalhes. So Paulo : Grijalbo,
1973. 266 p.
Gorbachevismo:

hipteses

conjeturas.

So

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Convvio,

1988.

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CARVALHO, Jos Mauricio de. A prevalncia de uma das dimenses da pessoa humana e a questo do
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______. Histria da filosofia brasileira : balano e perspectivas. Londrina : UEL, 1997. p. 125-133.
______. Contribuio contempornea histria da filosofia brasileira Balano e perspectivas. Londrina :
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complementares histria das idias filosficas no Brasil, v. 7).

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(Estudos

______. Roque Spencer Maciel de Barros. In: A filosofia brasileira contempornea.


Estudos complementares Histria das Idias Filosficas no Brasil
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PENNA, J. O. de Meira. Estudos liberais. Jornal da Tarde, So Paulo, 23 nov. 1992.

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DA
FILOSOFIA
BRASILEIRA,
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1. A SI GNIFICAO DA OBRA O FENMENO TOTATLITRIO PARA A


FILOSOFIA BRASILEIRA
Antonio Paim

O interesse de O Fenmeno Totalitrio para a Filosofia Brasileira advm do fato de que


neste livro Roque Spencer Maciel de Barros suscita a hiptese de que a totalidade seria
uma di menso constitutiva do homem. A Filosofia Brasileira tem se fixado na temtica
do homem de uma for ma a bem di zer obsess iva. Imaginou-se durante muito tempo, que a
liberdade poderia es gotar a sua compreenso. Subsequentemente, preferiu-se focali zar a
conscincia correlacionada sua prpria cri ao, isto , tratou-se de privilegiar o poder
criativo da conscinci a. Em ambos os ciclos falou-se com certa insistncia de di menses
da pessoa humana, t endo presente que o homem tem uma dimenso racional, outra
religiosa, ainda outra poltica e mes mo a di menso inconscient e. Admitiu-se que tai s
di menses disputariam uma certa hegemonia, como se poderia verificar naqueles
perodos histricos em que prevaleceu uma ou outra. Mas nunca se sups que o empenho
hegemnico pudesse i ndicar uma di menso mais profunda e radical, como o faz Roque
Spencer.
Segundo Lalande, o sentido pri miti vo da pal avra di menso est rel acionado Geometria
e Fsica, correspondente grandeza real que deter mina a gr andeza de uma figura
mensurvel. O ter mo encontrou aplicao filosfica sendo freqente a referncia s
di menses da liberdade. Abbagnano entende que, nessa lti ma acepo, desi gna uma
direo ou patamar em relao ao qual se pos sa efetuar uma investi gao. neste sentido
que Roque Spencer fala em di menso constitutiva.
O estudo do totalitaris mo no o escopo principal do autor, embora tenha sido a partir
do abundante material, propiciado pelos que se lanaram sua caracterizao, que se
tornou poss vel for mular uma hiptese e bem caracteri zar o obj eto da pesquisa. O
totalitarismo apenas a traduo poltica do fenmeno totalitrio. O estudo do pri meir o
no tem inteno avaliativa, embora a condio de liberais no per mitiria qualquer

dvida quanto noss a opo pela liberdade. Na palavra do autor: "No se trata de
for mular qualquer j uzo de valor sobre o totalitarismo, mas de reconhecer suas ra zes e
sua legiti midade em funo da constituio ntica do homem. De tentar, enfi m,
compreend-lo. Optar contra ele ou a seu favor (e a opo a seu f avor si gnifica, de fato,
a opo pelo fi m das opes) depende de uma deciso pessoal, que escapa ao quadro da
anlise ntica. O que esta tenta fazer, nos ter mos hipotticos em que a propomos,
esclarecer, com base no fenmeno totalitrio, o efetivo si gnificado do totalitarismo, sem
j ulg-lo. ( O Fenmeno Totalitrio, Belo Hori zonte, Itatiaia/EDUSP, 1990, pg. 721).
Buscando transitar das anlises do totalitarismo para o que denomina de fenmeno
totalitrio, Roque Spencer proclama que as situaes de liberdade que seriam traos
tnues no grupo histrico da humanidade. Deixando de lado as nuances que per mitem
estabelecer distines, sem querer negar sua pertinncia ou r elevncia nas anlises
circunstanciais delimi tadas, pode-se di zer que o lti mo (o totalitarismo) seria uma
exacerbao do despotismo (que no Orient e deita razes nos comeos do tempo sem
sofrer maiores abalos) ou do autoritaris mo presente histria do Ocidente. Se tomar mos
a Revoluo Gloriosa de 1688 como marco privilegiado, o sistema representati vo tem
aproxi madamente trs sculos. E qual a sua vitria ao final des se perodo? Dando um
balano na situao mundial do ngulo considerado, Arend Lij lphart registra que, em
1980, existiam apenas 21 naes que haviam mantido por lar go perodo regi mes onde os
direitos polticos, notadamente a participao em eleies livres e o respeito s
liberdades indi viduais eram estritamente observados (Democracies, Yale Uni versit y,
1984), circunscrevendo-se Europa Ocident al, Austrlia, Canad, Estados Unidos, Israel ,
J apo e Nova Zelndi a. Tomando perodo histrico menos dilat ado, para abranger, na
Europa, Espanha, Port ugal, Grcia e Turquia, e critrios mais flexveis a fi m de agregar
alguns estados da Amrica Central e Caribe, bem como Colmbia, Equador e Venezuela,
na Amrica do Sul e, no Oriente, India e Sri Lanka, na frica, Ni gria e Nova Guin,
chegava-s e, naquele ano, a apenas 37% da populao mundial. No h sistema
democrtico entre os rabes, no Oriente Mdio; na extrema maioria do continente
asitico como na frica, para no falar do Leste Europeu que, somente a partir de 1990,
ensaiava al guns passos naquela direo. Des te modo, quanto tentamos des vendar o ser do
homem, s uas estruturas mais profundas (ou sua di menso constitutiva) o que sobressai

o medo liberdade. Experi mentada e vi vida, a liberdade torna-se aterradora. Na viso do


autor:
O homem li vre um ser geral mente insatisfeito, sej a em relao ao que ou ao que tem,
sej a em relao realidade exterior a si prprio, realidade que ele quereria ideal (mas o
que pode ser o ideal ? H milhares de respostas di versas, que fluem das diferentes
liberdades que so os homens) e que o contr aria. Razes ticas ou razoes completamente
estranhas tica convertem a vida humana em al go insatisfatrio. O homem li vre,
entregue a si mes mo, conhece um terror (fobos) que no si mples mente o terror ani mal,
mas o do ser desampar ado, que perdeu o seu abrigo no " Ser Protetor". Conhece tambm a
compaixo (leos) por que, ame ou no o "outro", reconhece a comunidade metafsica que
h entre os destinos humanos . E, possudo do terror e da compaixo, decide, mes mo
sabendo que o resultado dessa deciso al eatrio e que sua liberdade ser es magada
pelas conseqncias de algo exterior a ele --moira ou tvch--, ist o , na sua for ma mai s
desenvol vida, apurada e consciente, a liberdade des vela o horizonte trgico do humano.
Insatisfatria ou trgi ca, a vida humana --pensa o homem-- deve ser mudada. precis o
criar o "homem novo" livre da incompletitude, da misria, da alienao, da tragdia. O
que ele no quer reconhecer que todos esses elementos, que ele cr negati vos , so fruto
da liberdade. Para que o "homem novo" se li vre dessa car ga, preciso que ele se li vre da
liberdade. preciso que os homens sej am i guais, mas i guais mes mo, isto ,
intercambiveis, porque a diferena, autoreconhecida, filha da liberdade, est na raiz do
conflito, da insatisfao, de toda a car ga miservel que o homem quer abandonar para
recuperar o abrigo que possua no s eio do " Ser Protetor". preci so eli minar a liberdade
em proveito da totalidade, o indi vduo em favor do grupo, Que no mais haj a "eus", mas
to somente "ns" ou j que a existncia, mes mo ani mal, sempr e um "recorte corporal"
individuali zado, que o "eu" sej a mera aparncia do "ns", uma espcie de r go
subordinado no qual este --sempre e soment e este-- se manifeste". (ed. cit., pgs. 719720).
A grande massa de estudos dedicados traduo poltica do fenmeno totalitrio per mi te
vislumbrar al guns traos mais caractersticos deste lti mo.
O entendi mento do homem como totalidade conduz inexoravel mente ao empenho em prol
de sua realizao no plano social. Roque Spencer fala de Esparta como uma resposta

experincia da liberdade. Mas aqui possvel pensar tambm na persistncia com que
Plato tentou realizar o seu proj eto em Siracusa.
A pri meira e talvez a mais crucial questo que a busca do que se poder denominar de
sociedade total suscit ar inevitavel mente a da igualdade. O entendi mento do homem
como uma totalidade incompat vel com o reconheci mento da profunda e radical
desigualdade que marca os indi vduos si ngulares. Confir mam-se,desde logo, duas
possibilidades: a utpica e a realista. A primeira acalentar a iluso de produzir o
homem novo, na for ma pela qual foi expressa na tradio milenarista do Ocidente, em
que se inserem as di versas propostas socialistas. A segunda reconhece e proclama uma
hierarquia, sendo Plato o iniciador dessa linhagem, que Roque Spencer batiza de
realista.
Outro aspecto relevant e seria a do auto-reconheci mento na s ociedade total. A experincia
da totalidade no seria completa se fosse recusada. Roque Spencer discute se a aceitao
daquela sociedade teri a inevitavel mente que ser i mposta pelo terror. Rej eita essa soluo.
Pelo menos teoricamente seria incompatvel com a descoberta da totalidade como
di menso constituti va bsica do homem. Essa di menso acalenta a crena na
possibilidade de um de estado beatitude e plena felicidade interior, no como momento
fugaz mas como estado per manente.
A considerao do homem como totalidade obriga-nos ainda a repensar a questo da
liberdade. Ter sido a experincia da liberdade poltica que ensej ou a emer gncia da
totalidade como di menso constitutiva do homem. Mas alm daquela liberdade que se
poderia denominar de exterior, o homem est dotado do que Roque Spencer entende ser
"a liberdade como transcendncia em relao ao dado, auto-conscincia, afirmao do
"eu", deciso, responsabilidade e risco". Esse dado interior da l iberdade ter que ser
ultrapassado. A sociedade total no ter uma existncia histrica no sentido prprio do
termo, como i mprevisi bilidade.
Roque Spencer suscita a questo de saber se um tipo ideal como o fenmeno totalitrio
tem o valor heurstico, isto , se per mite aprofundar a compreenso que temos da pessoa
humana. Creio que a resposta a esta per gunt a acha-se indissoluvelmente associada a esta
outra: a hiptese de que o reconheci mento do prprio homem como ser distinto da
natureza vincula-se noo de queda, de pecado ori ginal, da existncia de um estado
originrio perfeito de que fica uma eterna nostalgia. Louvando-s e das investi gaes da

Eliade, Roque Spencer lembra que essa noo de perda de uma uni dade pri mordial no
exclusiva do Ocidente, encontrando-se i gualmente em ciclos anteriores. A deciso de
empreender a aventur a da liberdade situar-se-ia no que J aspers denominou de tempo
axial (entre 800 e 200 antes de Cristo). O totalitarismo em ger al, sem especificaes,
seria "uma deliberada regresso ao arcadis mo por inter mdio da organi zao poltica"
(pg. 23). Deste modo, a descoberta do fenmeno totalitrio como uma di menso
constitutiva da pessoa humana solidria da hiptese de que h crena latente num
paraso originrio.
Inaugura a hiptese de Roque Spencer uma nova etapa na considerao da pessoa humana
pela Filosofioa Brasileira? provvel que si m. O fato de que se tenha decidido por
discuti -la neste II ENCONTRO um indcio eloquente.

II.APRESENTAO DO LIVRO PELO AUTOR


Roque Spencer Maciel de Barros

Introduo
O professor Antonio Pai m abriu este encontro falando sobre o significado de "O
Fenmeno Totalitrio" para a Filosofia Brasileira. Como autor do livro, no me cabe
dizer se ele tem - ou ter, pois no mundo da cultura, s me parece real mente
significativo o "longo prazo" - essa i mportncia que ele lhe atribui para a filosofia e para
a filosofia no Brasil . Creio que, de uma perspecti va histrica, essa i mportncia
discutvel - pelo menos isso que minha tendncia autocrtica me aconselha a pensar e
a expressar. O que eu real mente sei, cont udo, que, para mi m, esse li vro tem uma
significao especial, sej a pelo que ele representa em anos de estudos e reflexo, que
for mam uma parcela bem considervel de mi nha prpria vida, s ej a porque ele uma
espcie de teste da minha "intuio ori ginria ou i magem" para usar uma expresso de

Ber gson no ensaio L'intuition philosophique (La pense et le mouvant), que gosto de
lembrar e que voltarei a falar, aplicada ao campo da poltica que , e no nosso sculo
especial mente foi um campo pri vilegiado para o estudo do homem nas suas mais variadas
manifestaes. Em funo desse si gnificado que o livro tem par a mi m, creio que devo,
preliminar mente, esforar -me para situ-lo dentro do contexto das minhas idias e de
mi nha vida. A outros caber, se lhes aprouver e considerarem r elevante, falar de uma
eventual "significao obj etiva" do li vro, do que representa ou pode representar - se
que todos os li vros e t odas as reali zaes humanas, uma vez que ultrapassem a pessoa de
seus autores. Uma vez publicado, o li vro deixa de pertencer ao seu autor e tem a sua
prpria historia, mais ou menos curta, mais ou menos ingl ria: ele, nesse " mundo 3"
popperiano, um documento obj etivo, um el emento entre outros que a se encontram.
1 - medida, contudo, que seu autor chamado a falar dele, a perspectiva no pode
deixar de ser, de alguma for ma, diferente: claro que, publicada a obra, seu autor to
pouco dono dela quanto qualquer outro - e o que di z sobre ela , tanto quanto o que os
outros possam di zer, uma for ma de interpret ao. No mxi mo, ser uma interpretao at
certo ponto pri vilegiada, pois que, ao menos durante a sua gestao, o li vro vi veu apenas
com ele, ali mentando-se de sua sei va. isso que j ustifica as consi deraes que vou fazer
sobre "O Fenmeno Totalitrio", procurando abarcar nelas o tema que me foi proposto, o
de "O homem e a total idade".
2 - Procurarei rastrear , entre as minhas idi as e convices , a ori gem mais remota dess e
livro - e tal vez de todos os meus li vros -, no que tm de mais s ignificativo para mi m,
utilizando, inicial mente, um trecho de um ensaio indito, intitulado Recordao de
Herclito, que dever integrar a terceira parte de um li vro de ensaios filosficos que
estou concluindo, com o ttulo de Razo e r acionalidade. Refiro-me, nesse trecho, a um
perodo da minha adolescncia, em que procurava mer gulhar no pensamento heracltico,
em funo de um trabalho de filosofia feito durante o meu terceiro ano colegial clssico,
em 1945. Passo, pois, imediatamente, a ess e trecho: "So as minhas reflexes, minhas
experincias, meus sentimentos, em sntese, o meu vi ver dessa poca, posto, tanto quant o
possvel, em linguagem de homem maduro, em parte sobrevi vente de mi m mes mo e,
naturalmente, com a correo e o disciplinamento do entusias mo j uvenil capaz de

desequilibrar e tornar canhestro qualquer trabalho - que procuro apreender, no texto que
se segue, texto em que procuro, de al gum modo, reencont rar os meus anos de
aprendizagem, por int er mdio da meditao sobre Herclito. Um Herclito que tal vez
sej a eu mes mo, procura dos meus caminhos na existncia, em relao a mtodos de
pensar e trabalhar, mas, principal mente, em face do prprio mi strio do existir." Meu
modo de ver o homem e o mundo, des contados os perenes problemas e dvi das
existenciais que acos sam o homem, e de for ma especial o adolescente (ao menos o
adolescente ocidental) , na sua descoberta de si, meu modo de ver - difcil precis-l o
hoj e - tal vez esti vesse por demais i mpregnado pela marca do tempo, com as
perplexidades despert adas pela segunda guerra mundial, apenas ter minada. Ness e
contexto, mais do que as teorias e as solues dos presocrticos, o que me chamava
principalmente neles a ateno era a sua postura diante da vida e do cos mos, eu diria
hoj e a sua "postura sentimental" na existncia e diante dela. O que eu, ento, falta de
expresso mais adequada, denominava "pos io emoti va" e que me parecia uma chave
vital para compreender a Filosofia, decodificando-a, como poderia hoj e dizer , em
esperanas, sonhos, frustraes, tristezas, alegrias, temores e outros senti mentos que
deixam marcas profundas no ente humano. Herclito parecia-me simbolizar , em face da
hiertica negao parnondica do fluxo e do movi mento - e portant o, do envelheci mento,
da decadncia e da morte - negao que me parecia envol ver o filsofo de Elia num halo
de plenitude, sobrepondo a eternidade ao tempo, Herclito si mbolizava para mi m a
angstia diante do fluir das coisas que, inexoravel mente, nos conduz para al guma parte
que no sabemos qual sej a, sem que nos sej a concedido, sequer banhar mo-nos duas vezes
nas guas do mes mo ri o".
Deixando de lado minha interpretao j uvenil de Herclito, quero referir -me a uma
experincia que no posso, entretanto, deixar de ligar a ela, "experincia entre
sentimental e mental, que marcou minha for ma de conceber o mundo e, especial mente
(uso essa expresso do ttulo de um ensaio de Max Scheler), o posto do homem no
cos mos. Foi pouco depois de concluir o cur so colegial e de prest ar o vestibular para o
curso de Filosofia, portanto com minhas reflexes heracliteanas bem vi vas e presentes.
Com uns ami gos , esperava o resultado do exame vestibular num stio de Caieiras, local
rstico em que a natureza falava ainda muito mais do que a ci vilizao. Era um fi m de
tarde, uma tarde de vero, e eu, sozinho, vagueava por uma trilha aberta em meio de um

grande ar voredo, que s e esparramava naturalmente, sem ser dominado por al gum trabalho
humano que o disciplinasse e lhe desse a f or ma de um bosque cultivado. Creio que a
tive aquela minha int uio ori ginal de que fala Ber gson e qual me referi h pouco,
intuio que no pri vati va dos grandes filsofos, mas, creio eu, de todos aqueles que,
medida de s uas foras, se dedicam taref a de filosofar. De repente, no esplendor da
tarde de vero, eu me senti uma parte nfi ma de uma i mensa natureza que me tragava e
com a qual eu respirava e vi va compartilhando a i manncia de todas as coisas na unidade
de uma coisa nica. Mas, ao mes mo tempo, de for ma amb gua, eu, ser consciente que
tinha diante de mi m o espetculo de um mundo que me parecia vi rgem e como que vist o
pela pri meira vez, s entia-me emer gir dessa unidade e separ ar -me dela de for ma
irreparvel: i manente a ela, eu a transcendia; entre mi m e el a era necessrio uma
mediao, que se esboava j no meu senti mento do mundo e que s e clarificava no ato de
pensar a prpria situao que eu experi mentava. No se tratava, de for ma al guma, de
algo como corpo e alma, mas de uma unidade que, ao fazer -se consciente, como que me
duplicava. Era o meu ser ntegro, corpo e pensamento, que, i manente ao mundo, ao
mes mo tempo o trans cendia - e, nessa transcendncia, que me revelava o meu estar no
mundo sem me confundir com ele, sem ser o mundo, eu sentia o i menso abis mo da
liberdade como al go que brotava do si mples fato de ser eu diante do cos mos e de saber
que o era. Talvez me faltassem essas palavras com que descrevo agora essa intuio
originria (brotando espontaneamente de mi m e no apreendida em al gum li vro) - e nem
sei se as que agora di go so conta dessa sit uao. O que sei que ali eu definia, creio
que para sempre, a mi nha viso do posto do homem no cos mos.
Muito prxi mo dessa "intuio original", conservo ainda, entre os meus poemas de
adolescncia e de j uventude, um texto, refundido h muito tempo, de um poema escrito
em sete de maro de 1946, poucos dias aps essa experincia sentimental e mental, e que
dei o nome de Ensai o de interpretao de liberdade e que no posso deixar aqui de
transcrever, no pelo s eu reduzido valor pot ico, mas em funo do significado que, para
mi m conser vou:
"Emer ges lentamente do uni verso
para transcendendo, te fazeres homem.
Trazes nos olhos uma tragdia mal des vendada

que te separa do mundo ventre, opaco e neut ro.


Emparedado na tua liberdade,
ests irremediavel mente s no centro do uni verso.
E carregars tua solido e teu abis mo,
lcido e livre,
at a queda no todo indiferente. S li vre,
espera do gozo a dis soluo na morte".
Pois bem: creio que mi nhas leituras dos f ragmentos de Hercli to e minhas reflexes
sobre eles - alm daquilo que eu pudera ler sobre ele - de al guma maneira influram, sem
de for ma al guma deter min-la, nessa viso (e no senti mento que levava a ela) que me
tomara, de for ma integral, naquela tarde de vero em Caieiras: perante a plenitude da
natureza, espcie de s er envol vente, opaco e mudo - Ser par mendico aci ma das iluses e
das aparncias - os meus olhos de ente li mitado, capaz no s de s entir e de pensar, mas
de apreender o mutvel e o precrio, afir mavam o ser cambiante e efmero, ao mes mo
tempo filho e pai do t empo, nele elaborando a sua prpria vida consciente, "s li vre,
espera do gozo da di ssoluo na morte". Certamente isso no correspondia - e desde
aquela poca eu tinha plena conscincia disso - expresso for mal da filosofia
heracltica, tal como poss vel reconstru -la conj ecturalmente - e quo conj ecturalmente!
- por meio dos fragmentos e testemunhos que nos restaram. Mas, creio que, em grande
parte, o meu senti mento correspondia a al go aparentado como a emoo heracltica, ao
sentido profundo da existncia em que se movia o seu filosofar e que levava o filsofo,
alis, a tentar super-l o ou tal vez, dizendo melhor, dom-lo.
3 - Essa intuio conti nuou e continua a pers eguir -me. Creio que dela esto i mpregnados,
ainda que talvez ela no surj a aos olhos do leitor que dela no tenha conheci mento, nos
trabalhos que dediquei histria das idias no Brasil, desde a pr imeira verso de meu
livro sobre Pereira Barreto, intitulada A evoluo do pens amento de Pereira Barreto e o
seu significado pedaggico, de 1955 (reelaborado na edio de 1967, com o ttulo
simplificado A
evoluo do pensament o de Pereira Barret o), passando por A
ilustrao brasileira e a idia de universidade, 1959, reedio em 1986, e por A
significao educativa do romantismo brasileiro: Gonalves de Magalhes. claro,

tratando-se de obras com temas es pecficos, a partir de mi nuciosas investi gaes


histricas, que essa intuio, em tais li vros, est como que latente, embora, mais de uma
vez, venha tona ao tratar, incidental mente, dos problemas da viso histrica. Devo,
desde logo, ressaltar que, aderindo a uma postura liberal des de os meus tempos de
estudante uni versitrio, em 1946, quando cursava o meu pri meiro ano de Filosofia - e
nisso fugindo regra da j uventude de meu tempo, atrada pelas vises totalizadoras e
unitrias do homem e da histria, lembrando que, ento, a "viso da moda" era a
marxista e o caminho poltico o socialismo ou o comunis mo - eu no podia aceitar
qualquer "Filosofia da Histria", que ti vesse a pretenso de i mpor uma lei inexorvel ao
dever humano - e o pr evisse. A "filosofia da liberdade" - e o pluralismo a ela inerente apareciam-me como a mola da cultura e o es pecfico do homem: o futuro, para mi m, era,
como ainda o , al go aberto, em que o acaso e a circunstncia tei mam em r efutar as
previses fechadas e em mostrar, pela indeter minao, o grau de li berdade que o homem
conserva: no que o homem no sej a, em certo sentido, "deter minado". Como per guntava
Rousseau no Emlio - esse Rousseau em que a paixo da i gualdade acabou por engolir ,
pelo menos nos seus livros, o senti mento profundo da liberdade - como per guntava
Rousseau, "por ventura no serei livre porque no posso ser outro que eu?"". Sou, pois,
deter minado, circunstanciado, com uma car ga gentica prvia, submer gido no meu tempo
e no meu lugar, mas, ao mes mo tempo, sei que possibilidades se abrem diante de mi m e
que eu posso fazer ou no fazer, seguir por aqui ou por ali. E, mais do que isso, tenho
plena conscincia de que sempre poderia ter escolhido diferentemente do que o fi z - e se
me per mitem ainda citar esse amb guo Rousseau, amante da liberdade e um dos
inventores de um sistema totalitrio, a exper incia de remorso, do que poderia ter feito e
que no fi z, especifi ca e exclusi vamente humana, a mais patente revelao dessa
liberdade, que onticamente, se manifesta na autoconscincia, fonte de obj etivao e da
mediao, e, eticamente, per mite que falemos da existncia de uma " vida moral" como
algo mais do que seguir ou no regras e cost umes e que se manifesta, usemos a expresso
que ser ve de ttulo ao belo livro de Frederic Rauch, como "experincia moral".
4 - Voltemos, contudo histria. Certament e eu no endosso hoj e, sem meros distinguos
e correes, o que escrevi na pri meira verso de meu li vro sobre Pereira Barreto (edio
em multitilite, p.p. 11/2) mas record-lo aqui d uma idia dessa averso que tinha pelo

pensamento totalista ou totalitrio: "Qualquer filosofia da his tria ou da cultura escrevamos em 1955 - se aj usta aos dados histricos. Podemos perfeitamente explicar o
positivis mo pelo mar xis mo como com o mes mo direito e verossi milhana, podemos
explicar o marxis mo pelo positivis mo. Apenas, em ambos os casos , mutilamos o obj eto a
ser explicado. Fazemos de uma doutrina a 'verdade', como se pudssemos atingir um
suposto noumeno hist rico, e, das demais, s imples aparncias enganosas, explicveis por
intermdio da 'doutrina verdadeira'. Recus amo-nos, com isso, a compreender que as
conscincias temporais de pocas di ver sas e de homens diferentes 'produzem'
diferentemente os acontecimentos". E conti nuava, acerca dessas diferentes explicaes
que os homens e as pocas do de si mes mos : "podemos afir mar que tais explicaes so
produtos de crenas s ubj etivas, mas preciso conceder que os homens e os povos agem
em funo das s uas cr enas e convices e no em funo das nossas". E ainda: "Buscar
as 'causas ', as leis morfolgicas do s uceder histrico tratar o passado como presente, o
'outro' como 'ns '. Essa 'naturalizao' da histria, por mais til que nos sej a, s
possvel quando viol entamos o que parece ser seu fundamento, sua condio de
possibilidade: o cart er temporal da consci ncia, que cria a histria, que transfor ma um
aconteci mento em sucesso histrico ao i mpor -lhe a sua for ma de pensar, as suas
categorias explicati vas" etc. Completo esse exame retrospectivo, lendo passagens muito
mais prxi mas de mi nha for ma atual de pensar, tomadas a outros livros, a pri meira, uma
nota da minha reedio do Pereira Barreto (nota 6 da p. 15) e, a segunda, de / A
ilustrao brasileira/ (2 edio, pp. 200/202). completando-as com o que disse na
autocrtica que fiz des te ltimo li vro (/Suplemento Cultura/, de " O Estado de So Paulo",
de 14 de maro de 1987, n 352).
Cito agora, a referida nota do li vro sobre Pereira Barreto:
"Nada mais falso do que i maginar noss os homens do passado, os romnticos ou os
bacharis ilustrados, como seres di vorciados de uma hipottica realidade histrica que
teriam vi vido sem compreender, repetindo alienadamente o que ento na Europa se di zi a,
espera de que a sociologia atual (repetindo por sua vez, idias europias e norteamericanas) viessem desvendar a significao profunda da real idade que no teriam
percebido. Na verdade, estes homens do passado, em diferentes momentos, buscam to

somente compreender a nossa realidade, modelando a sua compreenso pelos


instrumentos intelectuais forj ados por povos mais 'adiantados ', como hoj e continua a ser
feito e como no poderia deixar de s-lo. No nos cabe per guntar s e sua compreenso era
falsa ou verdadeira em funo de um esquema qualquer em que porventura acreditemos e
ao qual atribuamos a virtude semi mgica de traduzir a realidade noumenal, em si, da
histria, pela revelao de uma totalidade inexistente/ cabe-nos to somente, se assi m
nos podemos expressar, /compreender a compreenso/ que da realidade tiveram e que a
"sua" realidade, da mes ma for ma que a nossa compreenso de reali dade nossa realidade".
Em A ilustrao bras ileira e a idia de universidade, procurando explicar o xito e a
aceitao da filosofia positivista da histria nos di versos crculos de nossa
intelectualidade, escrevamos:
" a filosofia positivista da histria, todavi a, a que mais empol ga nossa intelectualidade.
Cientificistas independentes e mes mo velhos liberais, sem nenhum outro compromiss o
com a doutrina de Comte, fazem-se entusiastas da lei dos trs estados. J assinalamos
que a crena nessa lei o que aproxi ma os positivistas heterodoxos; ela, ainda, que
aproxi ma, destes , homens que esto longe do positi vis mo. Um velho liberal como Ri o
branco, por exemplo, com pequenas modi ficaes de menor i mportncia, repete o
pensamento comtista: "Se a Filosofia da Histria - di z - j pode merecer inteiro crdito
nas leis gerais que atribui marcha da ci vilizao no mundo, o es prito humano move-s e
em uma rbita cuj as combinaes se renovam na mes ma ordem. Desde a antiguidade
grega, at a era crist , a ci vili zao se tem desenhado, ao principio, como reli giosa,
depois, e sucessi vamente, como potica, filosfica e cientfica".
Rui Barbosa, que muito devia a Comte, mais incisi vo; em nome da sociologia
cientfica ele afirma que as concepes t eolgicas constituem uma fase atrasada, um
perodo inferior na hi stria das sociedades: o pri meiro desses trs estados sucessi vos e
necessrios, cuj o termo final o estado positivo, em que o homem, compreendendo a sua
verdadeira posio no universo, comea a ver claramente a explicao razovel da ordem,
de que faz parte, nas leis imutveis do mundo vis vel, nas leis resultantes das
propriedades i manentes s coisas. E para no ir mais longe, lembremos apenas que a
Tribuna Liber al, r go do partido do mes mo nome, em 1880, em nome da lei dos trs

estados apontava o par tido liberal como o legti mo representante da conscincia nacional ,
j que o pas atravessaria ento o estado met afsico.
No , contudo, apenas ao seu carter ecumnico que a lei dos tr s estados deve o seu
xito no Brasil: a pr pria apresentao dos tipos de mentalidade representativos do
perodo, que vi mos f azendo, deve induzir o leitor, cremos ns , a apreender o moti vo
principal desse xito. que a lei dos trs estados se adequa com perfeio realidade
mental do pas, pelo menos como a compr eendiam os homens de ento e que so os
nicos j uzes para quem queremos apelar. A escolha dos tipos representativos que
fizemos no obra do acaso ou de um mtodo arbitrrio; ele resulta da compreenso que
os ilustradores ti veram de si prprios, de sua poca, de seus ali ados e adversrios, ela
expri me a autoconscincia histrica da ilust rao brasileira. No impusemos, /de fora/,
um esquema poca estudada, mas procuramos encontrar o es quema explicativo dos
homens dessa poca, as coordenadas de suas conscincias enquanto centros produtores de
sua prpria histria.
Assi m, podemos di zer que a lei dos trs estados deve o seu xito entre os cientificistas,
na sua grande maioria, e entre um gr ande nmero de velhos liberais, sua
correspondncia com a realidade. claro que se trata da realidade compreendida pel os
homens de ento, mas o que si gnifica realidade seno isso? No de uma absurda
realidade em si da his tria que nos ocupamos, mas da realidade f enomenal, a nica com
sentido, que sempre realidade em funo de uma conscincia, instrumento adequado
para a explicao da realidade mental da poca, a lei dos trs estados, por outro lado
correspondendo ao ideal uni versalista da i lustrao brasileira, preenchia as condies
necessrias de xito. Da o ter sido ela, ent re os outros instrumentos que o positivis mo
oferecia para a obra de renovao nacional, indisputavel mente o principal. Da ter sido
ela ponto de encontro da intelectualidade progressista do fi m do i mprio".
Para completar, relembramos o que se escreveu no arti go antes mencionado, em que nos
referamos aos aspectos metodolgicos de A i lustrao brasileira, pondo em relevo o que
est expresso na concluso da pri meira parte do li vro:
"Oponho a uma histria que chamaria de " fenomnica" a uma historia noumnica (para
usar as expresses kantianas, em outro contexto). Essa historia em si, noumenal, no

apenas a dos filsofos da historia (ou metafsicos da historia), mas , inconscientemente, a


de muitssimos histori adores, das idias e dos fatos, que vi vem em busca da "totalidade
histrica" ou que, pior, esto certos de que j a encontraram mes mo quando escrevem
uma si mples monografia. Assi m tenho conscincia plena de que constru ,
deliberadamente, uma tipologia em f uno de uma ptica deter minada dos representantes
do cientis mo naturali sta, liberais ou no. Se essa ptica fosse mudada, centrada, por
exemplo, nos ultramontanos, a prpria apresentao das mentalidades seria outra - quem
sabe apenas suas e no trs. E ela seria to legti ma e verdadeira quanto a outra: elas se
superpem e no se integram numa 'totalidade' que pod3e ser um i deal da razo pura mas
que no corresponde ao mundo real, em que o choque das liberdades i mpede a totali zao.
No existe e no pode existir - estou convicto disso - "totalidade histrica", nem
deter minao complet a do mundo histrico".
pretenso de encont rar a totalidade histrica poder -se-ia ainda opor a certeira obj eo
de Leibni z, adaptando-a, para lembrar que " necessrio que a razo suficiente ou lti ma
(de uma srie) estej a fora da sequencia ou srie dos por menor es das contingncias",
como se di z na propos io 37 da Monadologia. Ns, ainda que no fossemos os criadores
da histria, somos, de qualquer modo, meros membros da srie histrica e, nessas
condies, como poderamos dar a /razo da srie/, que se encontraria fora dela? Essa
razo, se existisse, ser ia a Totalidade ou o Absoluto, que explicaria a motivao e a ao
de cada parte ou de cada membro. Mas, se tal membro - o caso do homem - dispe de
uma mar gem de liberdade, se a indeter minao e o acaso surgem j no nvel da prpria
natureza, como falar da totalidade, a no s er como um ideal da razo ou, como s e ver
mais adiante, como uma espcie de soma de todas as partes que, modificando-se,
modificam i gual mente, a todo instante,a prpria soma? Um todo pode ser mais do que a
soma das partes, mas no pode independer delas e de suas modificaes prprias. E,
nesse sentido, a liberdade pe um li mite infranquevel totalidade, se antepe a ela e s
a sua completa supres so poderia propiciar a realizao daquela que, pela ausncia total
de percepo dela, est aria fora do hori zonte humano.
5 - Essa antinomia entre liberdade e t otalidade, como dois polos radicais, mas
rescindindo ambos , como aspirao ao menos, no ente humano, cria a sua irredutvel

ambi guidade, a sua di viso interior. Essa antinomia era assi m for mulada no prefcio da
Introduo Filosofi a Liberal/ que, no plano poltico, procurava estudar um dos polos
da oposio - a "filos ofia da liberdade". Dedicado filosofia liberal, este livro trata,
fundamental mente, da antinomia entre a liberdade e a totalidade. Nesse sentido, ele ,
para mi m, uma espcie de compromisso fi losfico. Um compromiss o com o li vro que
quero ainda um dia es crever, com aquele tt ulo ou outro equi valente, em que o problema
sej a enfrentado em toda a sua complexidade, com as suas i mplicaes antropolgicas,
epistemolgicas, ticas e pedaggicas". O Fenmeno Totalitrio no ainda ess e li vro
que eu, provavel mente nunca virei a escrever, tal a complexidade dos problemas que
envol ve e que no me sinto com f oras para enfrentar. , entretanto, uma fatia desse
livro, como o era a Filosofia liberal (em que, alis, os rudi mentos da minha interpretao
do totalitarismo j estavam presentes), mais complexo, porque, pelo menos em al gumas
de suas partes, especialmente na Introduo e nas Conclus es, alm de em outros trechos
esparsos, enfrentar o problema do "fenmeno totalitrio" que transcende de muito a
poltica e do qual o totalitarismo me parece uma manifestao. Manifestao privilegiada,
verdade, pois que a poltica, especial ment e a poltica totalitria, pelo que esta tem de
absorvente de todos os recantos, ainda os mais recnditos, da conscincia humana, tem
um alcance i menso em nossas vidas.
6 - Voltemos, agora, ao tema propriamente dito desta exposio: O homem e a totalidade.
Tal tema pode ser encarado de duas for mas diferentes: a) o homem como totalidade,
aspecto em que insistiu o professor Antoni o Pai m, tema que envolve, a nosso ver , os
aspectos contrastantes que caracterizam a situao de ambi gidade do ente humano,
situao que consiste no pertencer e no ultrapassar o mundo que est, na sua si multnea
imanncia e transcendncia, no "chamado" do todo e na ruptura com ele por meio da
individuali zao. Sendo i mportante ressaltar que, em nosso entender, essa transcendncia
no o pe fora do mundo, mas, no tempo, diante dele e no seu interior, de acordo com um
pensar i manentista de que no nos apar tamos: ela (transcendncia) revela a sua
peculiaridade em face de todo e qualquer outro ente. O homem nos aparece, em t al
contexto, como uma krisis (ruptura), um ent e dividido - e so essas krisis e essa diviso
que o caracterizam es pecificamente: se a diviso cessasse, como acontece na morte, o
ente humano si mples mente no existiria mais como tal. As duas foras, a que o astral,

centripetamente, para o mundo a que ele no pode deixar de pertencer - e a que,


centrifugamente, leva-o a afir mar perante el e (isto , os chamados opostos da totalidade
e da liberdade) constituem o homem inteiro, o homem todo: trata-se, ento, do homem
como totalidade. Decorre desse exame, contudo, um segundo sentido: b) o homem
perante a totalidade j que s o estar perante ela, dela separando-s e e atingindo-a apenas
indiretamente, graas a uma mediao, poss vel pela linguagem, que condio solidria
de sua autoconscinci a e de sua liberdade ntica, faz dele, efeti vamente, um ente humano.
7 - Se este exame correto, podemos dizer que o "fenmeno de liberdade" e o
"fenmeno" totalitrio (do qual o totalitarismo to somente a expresso poltica) so
dois polos em funo dos quais o ente humano aparece (de phanomai = aparecer) a si
mes mo e ao outro, desde que se detenha para examinar a sua pos io no mundo, tarefa
que, quer parecer -nos, seria a inicial de uma ntica, ter mo que preferimos a antropologia
filosfica, pela multivocidade deste, e a ontologia, construo que nos parece, de
antemo, condenada ao malogro (cf.O fenmeno totalitrio, p. 44, nota 1).
8 - Postas estas premi ssas, e sem discutir quais e quantos so os fenmenos ou os temas
mais reveladores da si tuao ntica fundamental (e lembrando, de resto, que tal situao
pode tambm ser examinada " microscopicamente", a partir de "totalidades" menores, que
representem ou si mbolizem o Absoluto ou o Todo), e de oposies especficas a elas nosso interesse consist e, partindo da hiptese genrica for mulada a partir da descrio da
"posio do homem no mundo", em testar, por inter mdio de di versos ensaios
independentes entre si , al guns aspectos ou temas fundamentais da existncia que, embora
no a venham, obviamente iluminar em sua t otalidade (o que est f ora do alcance, at por
definio, de nossos propsitos e na concepo em que eles se baseiam) per mitam
contudo, averi guar a plausibilidade da hiptese central aventada.
Para ressaltar aquela antinomia entre totalidade e liberdade, escolhemos trs fenmenos
ou temas, de certo modo pri vilegiados, poi s neles parece-nos que o homem j oga a sua
vida e o seu destino. So fenmenos, temas ou situaes carregados do mxi mo de sei va
vital, pois acabam por dizer respeito no a aspectos parciais da vida humana (que
tambm podem e devem ser estudados em funo da hiptes e geral), mas a sua

integridade. No sero, certamente, os ni cos, mas si m aqueles que a ns falam mai s


perto e pelos quais nos interessamos mais agudamente.
De um deles dispensamo-nos de di zer qualquer coisa, j que o livro aqui debatido del e
trata com relativa mincia: o totalitarismo, expresso poltica do fenmeno totalitrio.
9 - Os outros so o romantis mo, que se cristaliza numa filosofia e na literatura mas que ,
antes de tudo, uma for ma histrica do reconheci mento pelo homem de sua situao no
mundo, especial mente esclarecedora de sua ambi gidade fundamental. A outra o
fenmeno trgico, confrontao radical do homem com o seu destino (sem atribuir a esta
palavra qualquer conotao deter minista ou presa ao "fatalismo vulgar") e que encontra a
sua expresso literria na /tragdia, tal vez o gnero mais revelador, em toda a literatura,
daquilo que constitui o que mais especfico do homem. Da filos ofia romntica, na sua
tenso fundamental entre a totalidade, trat amos sumariamente em nossa Introduo
Filosofia Liberal (especialmente p.p. 84/ 96), da qual pedi mos per misso para citar
alguns trechos que do uma idia geral do que queremos di zer.
O pensamento romntico se constri como uma tenso entre a singularidade e a
totalidade; entre o que nico e insubstituvel e, o que o mes mo, o todo de que cada
singular no seno uma espcie de condensao. essa tenso, alis, que anuncia o
romantis mo na sua int egridade e no seu drama. De fato, a filosof ia romntica, mais do
que qualquer outra, a filosofia da tenso entre o singular e o todo, entre a liberdade e a
totalidade, numa busca per manente e difcil de equilbrio que a todo instante se rompe,
numa dialtica desesperada que quer conser var ntegros os contrrios, que quer absor ver
o infinito, a natureza inteira numa rosa ou num beij o. Que afir ma o indi vidual e o nega
no uni versal, mas que, na busca deste, no quer abrir mo daquele. Essa filosofia da
tenso espiritual alcana a sua pri meira expr esso plenamente cons ciente da Doutrina da
Cincia do pri meiro Fichte e a biografia intelectual de Fichte , ela prpria, a historia
dessa tenso, de suas r upturas e desequilbri os.
Fichte o mais legt imo herdeiro espiritual de Rousseau e de Kant, como eles, um
apaixonado da liberdade, como eles ciente do papel pri mordial da vontade como
constituinte bsica do "eu"; em Fichte como que ressoa a afirmao famosa do Fausto
goetheano: "no princpio era a ao" (pri meir a parte, cena III). Nele, o logos grego como
que se converte na Tat alem e a prpria "substancialidade" do eu no produto de sua

atividade. Rousseau e Kant haviam elaborado uma concepo do homem apoiada antes de
tudo na tica: Fichte transporta a concepo moral do homem ao prprio mundo. O
segredo do cos mos um segredo tico. O no eu - natureza, obj eto - posto pelo prprio
eu, ao tomar este conscincia de si mes mo, como um obstculo a ser progressi vamente
superado e eli minado numa tarefa infinita.
No nossa inteno enredar -nos nas fili granas da artificiosa dialtica fichteana, que
iria marcar irremediavel mente a pedante e obscura filosofia do idealis mo alemo.
Queremos to somente, para alm da arquitetura gtica da construo de Fichte, captar o
sopro vital que a ani ma, a inspirao prof unda que lhe d sentido. O homem kantiano,
enquanto suj eito transcendental, or gani za o dado sens vel graas ao sistema categorial a
priori, por inter mdio dos esquemas da i maginao produtora. A natureza uma obra sua,
mas, para alm da nat ureza produzida pelo conheci mento, h a inquietante presena da
"coisa em si", do noumenon i mpenetrvel para a inteligncia, fechado para o conhecer. O
"eu" kantiano produz a natureza como um si stema de leis; no produz o contedo que tai s
leis organi zam e regulam. O "eu" fichteano leva a s ua soberania muito alm do que
admitiria Kant: o no-eu obra sua. No h - usemos uma expresso de Niet zsche
utilizada em relao a Kant - um mundo verdade, situado atrs das aparncias: o
/noumenon, que tanto preocupara os pri mei ros comentadores e intrpretes de Kant, no
pode ter lugar no mundo da /Doutrina da Cincia.
Mas a produo do no-eu - do mundo, se quiserem - pelo eu tem sentido eminentemente
moral: no fundo, a prpria cincia natural, em Fichte, depende da tica. O mundo , j o
dissemos, produzido para ser negado, para exaltar a fora do eu, para empenh-lo, para
per mitir que ele se realize integral mente pela progressi va superao do obstculo.
Provavel mente nunca se afirmou a liberdade com tal vi gor, nunca ela foi concebida de
for ma to radical. O eu se pe a si mes mo e pe o no-eu: a at ividade - que i mplica,
precisamente o eu e a conscincia - logicamente anterior substncia e dela
independente.
Mas afinal, de que "eu" se trata? Tratar-se- do ser finito e temporal, do homem concreto?
dele que se predica essa liberdade radical, essa potncia criador a, essa fora prometia
que, at ento, ningum ousara atribuir -lhe a tal ponto? O pensamento fichteano est
longe de ser preciso a esse respeito. Acusado de ates mo, o filsofo se defende
vi gorosamente. Mas, nesse caso, o "eu" no se identificar em ltima instncia, com a

prpria di vindade? Ora o "ativis mo" e o " voluntaris mo di vinos" (que, alis, no iro
aparecer nos mes mos termos na posterior "teologia" fichteana) no so assi m to novos :
Duns Scott os afir mar a, Descartes por eles argumentara com fora e lucidez. A posio
de Fichte , no mni mo, dbia. Tudo revela, porm, que, a princpio, do eu humano que
ele parte. Mas posterior mente - e as dificuldades lgicas para sus tentar essa posio no
devem ser desprezadas - o eu se vai convertendo no em uma mera "conscincia" abstrata
(como iria s-lo depois sob a for ma da "conscincia cientfica" da Escola de Marbur go),
mas na prpria di vindade. A finita tarefa tica que consiste em s uperar o obstculo do
mundo, em "espiritualiz-l o", no ser propriamente do homem; a humanidade se
converte num r go vis vel da di vindade: atravs dela que Deus se realiza, mas a
realizao como que a transcende. E, com essa postura, a liberdade humana, apesar da
radical afirmao do i ncio, perde-se inteiramente. H uma liberdade radical, mas esta
exclusivamente di vina. E a radicalidade mes ma da liberdade di vina praticamente anula a
liberdade do homem. O homem se dissol ve na humanidade, a tarefa pessoal s e converte
em uma " miss o" i mpessoal. A totalidade abs orve a liberdade. A hi storia humana perde o
seu carter de /aventura e passa a correr sobre os trilhos de um cami nho pr-traado, que
o filsofo quer deduzir /a priori. Herder sonhara com uma provi dncia di vina e estava
vido do todo. Mas, com o seu sens o do singular e do efmero, no cometia o pecado da
"hybris", no s e abalanava a enfrentar o gr ande segredo da histor ia, oculto aos humanos.
Fichte, antes de Hegel e de certa for ma, com mais ousadia, desaf ia a esfinge do tempo e
acredita estar de poss e do eni gma. Mais do que os Discursos Nao Alem, obra se
assim podemos di zer, de filosofia poltico-pedaggica da histria dominada pela idia da
"misso do povo al emo", so Os Car acteres da idade Contempornea, "lies
populares" do filsofo que melhor des vendam essa tarefa di vina, consubstanciada na
filosofia a priori da hi storia. Para alm de toda experincia, o filsofo dever "descrever
a priori a totalidade do tempo e de todas as suas poss veis pocas " - o que pressupe a
captao do "plano do uni verso". Segundo esse plano, "o fi m da vida da Humanidade
sobre a terra de or gani zar nesta vida todas as relaes humanas com liberdade, de
acordo com a razo". E a partir desse plano e desse fim, Fichte estabelece dedutivamente
cinco pocas da histria. No podemos aqui acompanhar a deduo fichteana ou entrar
nos por menores de sua descrio de cada poca humana: a si mples designao das pocas
ou idades, entretanto, d a idia da marcha da humanidade, da tarefa que se realiza na

historia. Assi m, temos o estado da inocncia da espcie humana, depois o estado do


pecado incipiente, em terceiro lugar o es tado da acabada pecami nosidade, a seguir o
da j ustificao incipiente e, final mente, a quinta poca, a da acabada j ustificao e
salvao. Mais do que uma filosofia, uma verdadeira teol ogia da historia, uma
escatologia que nos conduz ao reino da Razo e da Liberdade. Mas essa liberdade,
absorvida pela totalidade, j no a do indivduo. O indi vduo mes mo engolido pelo
universal. A tenso romntica se sustenta um momento para romper -se a seguir. A
afirmao da liberdade radical acaba na negao radical da liberdade e no triunfo da
totalidade. O eu indi vidual devorado pela " atividade ori ginria". (p.p. 86/89) .
No captulo dedicado ao problema da Totalidade, em seu excelente livro s obre o
Romantis mo Alemo e as Cincias Natur ais, escreve Alexandre Gode-Von Aes ch,
falando do problema da conscincia entre os romnticos; "a conscincia parece ser o
resultado de uma catstrofe trgica. Sucumbi mos a ela em virtude da depravao do pai
de nossa raa. Pode s er que a sabedoria de nossa al ma aguente t al estado de coisas e o
aceite como um casti go j usto, porm desej amos a redeno. A queda na indi vidualizao
no pode perdurar para sempre (...) A al ma de Hlderlin renunciou ao pri vilgio da
conscincia racional. Schopenhauer concebeu a indi viduali zao como um colapso da
vontade e suportou o castigo at o final. O mdico romntico Ringseis sabia que toda a
enfer midade se deve ao pecado ori ginal da individuali zao por meio da conscincia". A
tenso entre o indi vidual e o uni versal, entr e a liberdade e a totalidade, se desfaz sempr e
pela absoro do pri meiro ter mo no segundo. A verdade que, para o romntico, como
no verso de Hlderlin, "o mundo vi ve sempr e em sua totalidade" (O nico, in lti mos
Hinos). A conscincia finitude, li mitao, i mperfeio a ser superada. O "eu" o
princpio geral da Fi nitude - di z-nos o Schelling do ens aio de 1804 sobre Filosofia e
Religio - e a "finitude em si um casti go, uma conseqncia no livre, mas necessria,
fatal, da queda". E ainda, como se explica no mes mo texto, como "o grande fi m do
universo e de s ua historia no outro que o da perfeita conciliao com o Absoluto, da
perfeita fuso com ele", como "o escpo final da historia consiste no aniquilamento das
conseqncias da queda" preciso apagar o nosso eu, reabsorv-lo na totalidade,
supri mir a transcendncia da liberdade.
Tudo isso nos conduz a uma viso mstico-reli giosa do uni ver so, enquanto entrega e
supresso do eu. E es ta viso no uma construo da razo crt ica: produto de uma

intuio. "Ter religio - escreve Schleier macher - aprender intuitivamente o uni vesro"
(Discurso sobre a Religio, 1799, Segundo Discurso). Numa pgina de rara beleza,
descrevendo ess a intuio ainda no dissociada do senti mento, es se instante misterioso,
nota Schleier macher que "ele fugiti vo e transparente como o pri meiro eflvio
perfumado que o or valho exala para saudar as flores em seu des pertar; ele e pudico e
delicadamente terno como um beij o vir ginal , sagrado e fecundo como um abrao nupcial;
no como eles; eles so esse instante. Com uma rapidez prodi giosa, um fenmeno, uma
circunstncia cresce at tornar -se uma i magem do Uni verso. Enquanto esta figura amada
e sempre procurada toma for ma, minha al ma voa diante dela e eu a tomo em meus braos
no como uma sombra, mas como o prprio ser sagrado. Repouso sobre o seio do mundo
infinito. Neste instante, sou sua al ma, porque sinto suas foras e sua vida infinita como
mi nhas; neste instante ela meu corpo, por que penetro seus ms culos e seus membros
como meus e s eus ner vos mais nti mos se movem como os meus prprios". A reli gio,
essa participao total no sagrado, essa entrega, no pressupe necessariamente um deus:
"uma reli gio sem Deus pode ser melhor do que outra com Deus". Ela senti mento e
intuio - Schleier macher muito mais um f enomenlogo do sentimento reli gioso do que
um telogo a ser vio desta ou daquela religio. A religio de Schl eiermacher a religio
romntica da totalidade, aci ma e para alm dos deuses. "Ensaiai renunciar vossa vida por
amor do Uni verso. Es forai -vos por aniquilar j e aqui vossa individualidade para vi ver
no Uno e no Todo". Aproveitemos "a nica ocasio que se nos oferece para ultrapassar a
humanidade, a que oferecida pela morte". Morte de certa forma total, porque essa
religio da totalidade no nos promete a i mortalidade pessoal: "No seio mes mo do finito
tornar -se um s com infinito, ser eterno em um instante, eis a i mortalidade da religio".
Por mais variados que sej am seus temas e orientaes, os romnti cos alemes. Novalis
ou Hlderlin, Schelling ou Schleier macher , para falar apenas de alguns, giravam em
torno da religio da totalidade. A filosofia do romantis mo comea por uma avaliao do
eu individual, ser livr e e artfice da historia, como no pri meiro Fichte. E caminha do
voluntaris mo para o t otalismo, angustiada pela dor da indi vidualizapo e buscando a
identidade entre a nat ureza e o esprito, a f uso de ambos na inefabilidade do Todo. O
prprio "individualis mo" romntico - a teori a do artista genial, por exemplo que arrranca
de si um mundo, s enhor daquele pri meiro fichteana liberdade radical - se vai
convertendo, cada vez mais, na teoria de um ser que genial na medida exata que

expressa, como o poet a, a totalidade. De cri ador ele se converte em r go. Como escreve
Hlderlin, "outra cois a est em j ogo, confiada aos cuidados e ao servio dos poetas. Do
altssimo somente somos intrpretes (...) O Gnio criador, o Es prito divino apossou-se
de ns" ... (Vocao do Poeta. in Odes e Hinos).
Em uma palavra, de filosofia da liberdade o romantis mo, medida que se desenvol ve por
uma espcie de dialti ca interna - e isto j no prprio Fichte, como o vi mos - se convert e,
paulatinamente, numa religio da totalidade. E essa situao no se modificar sequer na
sntese hegeliana - que busca precisament e resol ver as tenses sempre presentes na
filosofia romntica, di sciplinar, com uma nova escolstica, as cont radies, resol vendose mediante a dialtica progressiva. E isso compreens vel: na verdade, os dois polos da
tenso - liberdade e totalidade - se excluem e a conciliao sempre uma falsa
conciliao: ela pressupe uma capitulao.
A filosofia romntica quer ser uma filosofia da liberdade e, ao mes mo tempo, uma
filosofia da totalidade. Se-lo-, mas em dois momentos di versos ou, na melhor das
hipteses, em autores diferentes ou em obras distintas do mes mo autor. De qualquer
for ma, sempre difci l, para o pensador romntico, escapar seduo do todo, religio
da totalidade, mantendo-se fiel ao anelo concreto da liberdade, ao "liberalismo" como
concepo do mundo, Fichte no o consegui u. Conseguiram-no, contudo, em grande part e
ao menos , as fi guras mais expressi vas da filosofia liberal romntica - um Benj ami n
Constant, um Alexis de Tocqueville, o j ovem Wilhel m Von Humboldt, medida que h
nele um forte sopro romntico." (p.p. 92/96).

10 - Quanto tragdia, pedi mos vnia par a recorrer (resumindo alguns pass os) a um
pequeno ensaio indito, intitulado Nota s obre o rei dipo e a tragdia grega, que
tambm integra o nos so j citado li vro Raz o e racionalidade, que deveremos concluir
ainda no corrente ano.
"A essncia do trgico, se que podemos encontrar um denomi nador comum entre as
suas mltiplas for mas de expresso, tanto na vida quanto na literatura, no mundo anti go
quanto no moderno, parece-nos estar no es petculo da liberdade es magada, da vontade
lcida e livre, mas i mpotente para realizar o seu desgnio, para converter em realidade o

seu proj eto, obstada no seu caminho por poderosas foras exteriores, sej a as de um cego
destino, sej am as resultantes de decises alheia que cobem nossa ao. Se no houvesse
os terrveis obstculos , no haveria tragdia, como tragdia no existiria sem a vi gorosa
afirmao da liberdade, final mente vencida. Talvez por essa razo, o naturalis mo tenha
sido sempre incapaz de produzir uma ver dadeira tragdia, com a sua estreita viso
'cientfica' da condio humana. Parece-nos que a tragdia autntica se encontra
intimamente li gada ao problema da indi vi dualizao, como Ni etzsche o mostra nas
pginas mais lcidas de A origem da tragdia. Sero precisamente a indi viduali zao e
os problemas que ela envol ve que iro caracterizar a tragdia tica, distinguindo-a das
for mas pri miti vas, sej am estas ori ginrias do culto de Dionsio, s ej am elas derivadas do
culto dos mortos ou dos heris. Essa tragdia pri mitiva, ainda em estado lar var, sem
atingir real mente as di menses do que vir ia a ser o trgico, er a apenas cro. Tespis
introduziu nesse canto coral um ator; squilo usou um segundo ator e Sfocles,
finalmente, utili zou um terceiro (cf. Digenes Laertius, Vidas, Li vro III, traduo
francesa j citada, Garnier, tomo I, p. 158. Ver tambm Aristteles, Potica, IV, 1449 a
15). Os personagens i ndividuali zados foram crescendo de importncia no espetculo, ao
mes mo tempo que decrescia o papel do cro: basta comparar, para perceb-lo com toda a
sua si gnificao, as Suplicantes de squilo com uma tragdia qualquer de Eurpedes . E
essa crescente i mport ncia dos personagens , em detri mento do cro, assinala Cassirer ,
mostra a crescente significao da indi vidualidade, do des gnio pessoal e livre (cf.
Philosophie des formes symboliques , trad. francesa, Les ditions de Manuit, tomo II,
1972, p. 233).
Examinando as tragdias gregas , especial mente as de Sfocles, em quem o gner o
encontra a sua plena maturao, com o propsito de apreender no seu cerne o que h de
ser o trgico, no apenas como o concebe o poeta, mas na sua generalidade, o que nos
impe viso e sensibilidade a luta per manente, inglria, mas herica do homem,
mostrado na sua singularidade, contra o dest ino que o pretende tragar, destino que uma
espcie de mscara s ob a qual se apresenta algo ainda mais profundo, o poder abissal da
indiferenciao, de uma totalidade abrangente que se ope a esse/escndalo que a
conscincia humana, s uporte da liberdade e perturbao da ordem cega de um mundo que
no admite a existnci a de algo ou de al gum que o desafie e se l he oponha, as pirando a
ser por sua prpria conta, dono de si ainda que por um fugaz instante.

A tragdia o moment o pri vilegiado de uma rebeldia - e a rebeldia pressupe a liberdade


contra a ordem unitri a, sej a esta a cega moira ou, como provavel mente o Eurpedes , a
da no menos cega tyche. E a rebeldia, que revela o valor, em ltima instncia intil, do
ente humano singular, acaba nor mal mente es magada: o es magamento do heri que se
rebela - Aj ax, Ant gona, Electra, dipo - a sua derrota, si gni fica, no fundo, a sua
reabsoro numa ordem superior, pela submisso ou pela morte, independentemente de
sua culpa ou de sua inocncia.
Mas o essencial no a queda ou a morte do heri, no o desfecho, mas si m a tenso
da luta, da oposio aos poderes, durante a qual o carter se revel a e a personalidade se
impe. , cremo-lo, nesse quadro amplo que a tragdia grega - e qualquer tragdi a,
antiga ou moderna, digna dess e nome - pode ser vista como uma r epresentao si mblica
da condio humana, na sua lucidez e na s ua precariedade, dbil luz a acender -se um
instante na i mpenetrabilidade infinita do universo e de seu mistri o.
Esta exposio procur ou to somente, examinando a questo proposta O homem e a
totalidade - situar o livro O fenmeno totalitrio num contexto que o extravasa.
Ademais, procurou-se deixar patente que nos sa preocupao ao escrev-lo (o que, alis,
dito claramente no li vro, embora a temti ca a tratada tenda a obscurec-lo) no era
primordial mente poltica, mas antropolgica ou, como preferi mos di zer, para evitar
confuses com uma palavra de variados si gnificados, ntica. O poltico , a, matria de
reflexo e, embora matria privilegiada, est posta a ser vio de um exame do "posto do
homem no cos mos", de sua situao no mundo, esse mundo do qual ele, fazendo
necessariamente parte, emer ge como um lampej o, bruxoleia como uma vela e ao qual ,
apagando-se, retorna. E o que, a nosso ver, vale tambm para todos os homens, para a
humanidade, essa aventura da conscincia e da liberdade irremediavel mente condenada
ao malogro da finitude.
Sfocles, num verso da Ant gona ( v. 335), de que a professora Gilda Nacia ir fazer a
exagese em sua expos io, disse que "de tantas coisas fascinantes, a grande maravilha
o homem" . Este, no entanto, como no verso pindrico da 8 Ptica, no seno "o sonho
de uma s ombra" - ou a "sombra de um sonho". Reconhecer essa situao, tambm
amb gua, que ope o maravilhoso ao nfi mo, e ser capaz de acei t-la "apesar de tudo" ,
como os grandes per sonagens de Sfocles , sem entregar -se pura e si mples mente
desesperana, mas com aquele oti mis mo trgico de que fala Niets che, sabedoria - "e a

sabedoria - ensina-nos squilo no Agamnom ( v. 180) - o preo da dor". Porque,


mes mo que no houvesse esperana, restaria a lucidez, restaria o conheci mento. E, como
disse Karl J aspers, num misto de humildade e orgulho, "quando no h mais esperana,
resta o saber".
Nota:
O autor empregou nest e texto, confor me lhe parecerem exi gir diferentes contextos, sej a a
primeira pessoa do singular, sej a a primeira pessoa do plural, quando no a
"neutralidade" de terceira pessoa do si ngular. Essas variaes so propositais e
representam um esforo de adequao ao que se di z em passagens de diferente alcance.

III. DISCUSSO DE O fenm eno totalitrio


1.O HOMEM E A TO TALIDADE
Antonio Frederico Zancanaro
(Uni versidade Estadual de Londrina)
Por inter mdio do programa desta manh, coube-me a honra e a enor me respons abilidade
de tecer um comentr io em torno da conferncia do ilustre Professor Roque Spencer
Maciel de Barros.
Quem sou eu para obj etar ao texto exposto! Todos quantos ti verem a oportunidade de ler
a obra do ilustre mestre, O Fenmeno Totalitrio e acompanharam a linha de raciocnio
que perpassou a conf erncia que acabamos de ouvir, creio que s e aperceberam de uma
dupla lio nelas cont idas: uma, expressa no ingente esforo de pesquisa, que resultou
num alentado volume de quase 750 pginas, das quais ouvi mos apenas um pequeno relato,
e que poder passar a falsa idia de que relativamente fcil produzir um discurso sobre
ou a partir do homem, sobretudo, quando se levou mais de uma dezena de anos
pesquisando sobre o assunto. Que ningum s e engane.
Outra, a nos alertar para o fato de que, por mais que se tente dizer o "ser" do homem
continuar sendo uma empreitada extremamente difcil responder indagao
fundamental da pesqui sa: afinal "o homem, que ele?".
Indi vidual e s ocial, imanente e transcendente, singular e plural, complexo, amb guo,
dividido, so adj etivaes que voltam sempre de novo ao longo do discurso do expositor,
como se quisesse nos assegurar que, nenhuma definio do homem, por mais atraente que
possa parecer aos nossos gostos subj etivos, consegue abarc-lo em suas mltiplas
di menses. Foge o homem a qualquer def inio que, qual camisa-de-fora, pretenda
esgot-lo em uma nica compreenso. Nenhum sistema poltico, econmico, tico, social,
religioso ou de qualquer outro gnero consegue di z-lo em sua intimi dade mais profunda.
O homem ser sempre maior do que aquilo que dele o discurso pos sa afirmar.
Por essa razo, o professor Roque Spencer no pretende fazer uma ontologia do ente
humano, mas uma ntica. Imagina que esta consegue revelar mais e melhor a
ambi guidade constitut iva deste ser nico do mbito da natureza. Adota, para isso, uma

metodologia que se esfora por exorci zar conceitos e pr-conceitos ideolgicos,


deixando a realidade humana falar por si mes ma. Ela que se most re, sem interferncias.
Ela que di ga quem o homem , por aquil o que ele apresenta e pelo modo como s e
apresenta. Deixa que ele se revele. Quem ? O que procura? Como procura? E, ao
surpreend-lo tirando o vu de s ua inti midade, o discurso no pode ser apressado, sob
pena de induzir o esprito a confundir o "logos" com o "ser". O empenho do
conferencista parece que consistiu basicamente nisso: surpreender num discurso coerent e
aquele modo de ser.
Fica claro, pois, tanto na obra, quanto na conferncia do Professor Roque Spencer, que o
pesquisados precisa buscar com denodo o desenvol vi mento de uma postura intelectual
que venha marcada pela prudncia e liber dade de es prito frente s manifestaes do
humano. H que di z-l as, si m! H que histor i-las, si m! H que analis-las, si m! H que
interpret-las, si m! M as, h que levar em conta, sempre, que o homem mais do que s e
possa dele afir mar. Seu ser no se es gota em nenhuma modulao discursiva. As
pretensiosas definies do passado remoto e presente produziram modelos de ordem
econmica, poltica e social dados a i gnor ar aquela pluralidade de facetas, tornando o
homem prisioneiro, quando no, escravo de vontades fundadas em pressupostos
totalitrios.
Mas, por definio, enfatiza o eminente Pr ofessor, o Fenmeno Totalitrio radica no
mago do homem, fazendo parte de seus arqutipos mais nti mos. De resto, as suas
construes so mera conseqncia: a ordem reli giosa, poltica, econmica, social, etc...
aquele af em or ganizar o saber, com suas construes l gicas, antropolgicas,
metodolgicas, epistemolgicas, ticas e outras, enquanto criaes deste ente amb guo,
j podem nascer viciadas, dependendo do grau de submisso do discurso aos arqutipos
ansiosos de totalidade. Uma fora misteriosa e indi z vel i mpulsiona o homem a dominar
a terra do mundo circundante. Aquele i mper ativo natural, posto na boca do criador, pelo
autor do mito bblico, expressa bem a pretenso dominadora que brota do mago do seu
ser como uma tendncia indomvel. No h metodologia capaz de medir e dominar num
discurso lgico, aquel as foras. E, com bas e no tipo de homem que se conhece, parece
pouco provvel, em algum momento da histria, possa algum criar mecanis mos de
controle que submet a aqueles arqutipos ao domnio, sem novamente incorrer na

for mulao de esquemas e modelos totalitrios. O que confir maria, mais uma vez, a tese
inicial do professor Roque Spencer: O fenmeno totalitrio radica no mago do homem.
Se tal a condio humana: seria o homem um proj eto que no deu certo? Ou os nossos
proj etos a seu respeito sero ili mitada e indelevel mente frgeis e amb guos?
No seu empenho or ganizati vo do mundo, o que o homem tem feit o foi tentati vamente i r
supri mindo a ambi gui dade constitutiva do ente humano: ora pri vil egiando a liberdade do
"eu", ora privilegiando a totalidade do "ns "; ora i mer gindo na sua condio biolgica e
propondo-se a tudo explicar a partir dela, ora alienando-se numa transcendncia que mal
consegue aquilatar.
Se o modo humano de existir a ambi gui dade, h que se buscar uma resposta numa
epistemologia que consiga carregar aquela dinmica constituti va do homem. Mas, di zer,
por exemplo, que o homem um ser in fieri no es gota a questo. O problema da
ambi guidade ori ginria permanece como elemento compli cador de qualquer
epistemologia.
Por quais parmetros aproxi mar -se, ento, do homem, se qualquer um que se elej a, j
estaria condenado desde o princpio a tornar -se insuficiente para diz-l o em sua
integridade? Se o totalitarismo consiste nesse empenho pretensioso de eli minar a
ambi guidade natural, quer pela supresso do "eu", quer pela supresso do "ns"; se o
homem um ser ambguo que se move nos limites da i manncia e da transcendncia;
estaria ele condenado a ter que comer indefinidamente do fruto proibido da busca do
conheci mento e a ter que convi ver com a m conscincia de pr oduzir sempre modelos
provisrios, sem j amais conseguir di zer sati sfatoriamente o seu ser em questo? Seria o
homem um proj eto que no deu certo? Ou o esforo em construir proj etos explicativos
estar fadado o crcul o vicioso de gratificar -se a si mes mo, mas sem a perspectiva de
soluo do problema?

2. MINHA LEITURA (PARCIAL) DE O fenm eno totalitrio


Tiago Ado Lara
(Uni versidade Federal de Uberlndia).
1. Ler O fenmeno tot alitrio entrar em uma biblioteca especial izada, cuj o fichrio nos
infor ma no apenas de: autor, ttulo da obra, local de publicao, editora e data, dos
livros que a esto, mas infor ma-nos tambm, de maneira rica, do contedo de cada
volume. Di zendo de outra maneira, o li vro de Roque Spencer ant es de tudo, embora no
s, uma vi gorosa recenso de inmeras leituras que ele fez, ao l ongo de muitos anos.
Coloca-nos em contato com os textos - e textos quer dizer tecidos - de poderos os
analistas do que ele chama O FENMENO TOTALIT RIO. Dessa maneira, Roque
Spencer vai tambm i ntroduzir -nos na leitura deste texto. Tarefa gi gante, diante da qual
somos anes.
Foi -nos proposta a lei tura dos 3 captulos i niciais da obra. Na i mpossibilidade real de
faz-lo bem, preferi ler duas vezes os dois primeiros captulos; o que me levou leitura
sumria do terceiro captulo. Li ainda, por i nj unes outras que no as do compromisso
assumido com o noss o encontro, os nmer os I e II da segunda parte, intitulados: O
PENSAMENTO POLTICO DE KANT e LAMMENAIS E A " IGREJ A DO POVO"
(apndice sobre a Teol ogia da Libertao).
O que vou, portanto, aqui apresentar est condicionado pelas contingncias das minhas
limitaes pessoais, mas tambm pelo fato de no ter tido acess o ainda totalidade da
obra de Roque Spencer.

2. Fenmeno totalitrio, segundo Roque Spencer, no deve ser i gual a totalitarismo, em


sentido puramente poltico. Sobretudo se poltica se restringir a uma di menso particular
da vida humana, ao lado de tantas outras. Aproxi ma-se a expresso, pelo lado do
conceito fenmeno, das obras de T. de Chardin: O fenmeno humano e de Hegel:
Fenologia do es prito. Fenmeno totalitrio expressa, quer me par ecer, uma tentati va de

captar a revelao (todo fenmeno um aparecer revelador) de determinada realizao


histrica do ser humano, que tornou poss vel no mundo moderno, mas que pode ter se
esboado em tempos antigos; que se dis tingue de autoritarismo ou ditadura; que,
sobretudo, se radica na prpria estrutura do ser humano ou, como prefere dizer Roque
Spencer, sem medo de ser chamado de antiquado, na prpria es sncia amb gua do ser
humano. Si gnifica isso di zer? O fenmeno t otalitrio uma possi bilidade de ser, que s e
abriu com a prpria emer gncia do ser humano. Trata-se, pois, de uma reflexo de cunho
filosfico - antropolgico.
3. Como aproxi mar -s e de maneira inteli gvel - pois se trata de um processo de
esclarecimento (fenmenologia) - do fenmeno totalitrio? Roque Spencer inicia seu
estudo inquirindo sobre as ori gens do totalitarismo, o captulo I.
Analisa ele as origens do totalitaris mo moderno, com os autores que l e comenta; os
quais compara; com as quais por vezes concorda; dos quais discorda tambm. Mas no
esse o problema que mais o preocupa. Tant o que, no fi m do captulo, conclui di zendo
de talvez sej am muitos os cami nhos que levam ao totalitarismo e que cada autor, que
tenta explicar suas origens, atinge um pouco da verdade. O que mais interessa, no
entanto, a Roque Spencer a compreenso do fenmeno totalitrio, e essa h de advi r
muito mais da anlis e da estrutura da ordem totalitria. Nos captulos II e III Roque
Spencer instaura esse processo de compreenso, com a mes ma met odologia: l os grandes
analistas, ou melhor, l o fenmeno total itrio, atravs da lei tura desses analistas,
fazendo assi m a prpri a leitura do fenmeno.
Nova caminhada, port anto, entre autores e textos e, com isso, Roque Spencer vai tecendo
um texto que resulta numa anlise - ao menos na parte que me foi possvel estudar - do
totalitarismo sovitico, o qual, com linguagem escolstica, passa a ser o princeps
analogatum de todo totalitarismo realizado historicamente. Sua obr a fica sendo para usar
uma expresso de Edgar Morin, por ele citado, uma tentativa de compreender a Unio
Sovitica.
4. O resultado de toda essa cami nhada est resumido nas pginas 351-359, conclusi vas
no captulo III.

Diz Roque Spencer:


"No longo exame cr tico que empreendemos das teorias relaci onadas com a ordem
totalitria, vrias concluses ficaram i mpl citas ou foram sendo explicitadas no balano
que demos de cada uma delas. Apesar di sso, acreditamos i mportante ressaltar duas
ordens de concluses, em dois n veis difer entes: a pri meira, de contedo sociolgico,
mas evidente e superfcie; a segunda, de contedo "ntico", menos vis vel, que di z
respeito ao prprio ser do homem."
Do ponto de vista s ociolgico, como tantos autores assinalar am, a mais marcante
caracterstica do totalitarismo, ao menos "visto do alto", o da for mao de uma
burocracia, que desempenha o papel de uma "nova classe", na expr esso de Dj ilas. Ou, se
atentarmos para as peculiaridades do partido nico totalitrio, de uma "nova ordem" que,
incrustada no prprio ncleo do Estado, se estende sobre este, arregi mentando no s eu
seio, em diferentes setores, membr os que, embora subordinados ao partido e a seu
aparelho, desfrutam t ambm, ainda que sem o mes mo poder, dos privilgios que a
burocracia partidria central estabelece, constituindo a Nomenkl atura, que a obra de
Vollenski descreveu com mincia. Podemos encontrar antecedentes para essa burocracia
privilegiada nos regimes despticos, como, por exemplo, os do Egito e da China,
confor me se vem mos trando desde as anli ses de Max Weber s de Karl Wittfogel. A
nova burocracia, entr etanto, tem um carter peculiar, que est j ustamente no fato de
nascer e desenvol ver -se a partir da tomada do poder por um tipo de or gani zao - o
Partido totalitrio, "legiti mado" por uma ideologia - que o des potis mo no conheceu (p.
351).
E do ponto de vista mais profundo, daquele ponto de vista metafsico que liga o
fenmeno totalitrio prpria condio humana e que se h de examinar no plano da
"ntica"?
Parece-me que se pode resumir o pensamento de Roque Spencer afirmando que o
totalitarismo o li mit e possvel da negao do prprio aparecer do fenmeno humano,
enquanto esse supe uma brecha na tot alidade cs mica, em favor das diferenas
(conscincia e liberdade), as quais constituem as indi vidualidades ou subj etividades. O
totalitarismo um ret orno (ou tentativa de retorno total) s origens, proj etadas, contudo,

para um futuro absol uto, que vir inevitavel mente, aps a mediao da ciso que a
historia possibilitou; retorno que se consumi r pela rei merso no todo.
Esse totalitarismo est em ger me em toda i nterpretao do real, que carreie a pretenso
de compreenso da tot alidade como um absol uto. que no fundo faz a ideologia.
5. Como j sinalizei, no ter minei minha leitura da obra de Roque Spencer . Ela, no
entanto, comea a levantar -me per guntas ou melhor pistas de reflexo e de pesquisa,
ligadas a incucao anteriores leitura de O fenmeno totalitrio, mas que recebem com
essa leitura reforo novo.
5.1. A obra de Roque Spencer reflete sobre o fenmeno totalitrio a partir de uma
percuciente anlise e crtica do totalitarismo sovitico e, por conseqncia, do marxis mo
como ideologia.
Independente do que possa acontecer ao mundo socialista e ideologia que o suporta e
que ele produz, torna-se ur gente que ess a reflexo e essa crtica no escondam a
necessidade de realizar mos como intelectuais comprometidos com a filosofia e a cincia,
a servio da verdade humana dos povos que vi vem na periferia do mundo capitalista a
anlise e a crtica de outras situaes e ideol ogias, hoj e em voga no mundo, a comear da
realidade social e ideolgica das assi m chamadas sociedades liberais.
5.2. Pelo que li at agora de O fenmeno t otalitrio parece haver uma insinuao em
Roque Spencer de que toda proposta de interpretao religiosa da vida (interpretao
religiosa crist) deva necessariamente tr azer consi go os ger mes do totalitarismo;
Explcita a s ua afir mao de que a Teologia da Libertao no traz esse ger me mas o
desenvol ve, o defende e o prega. Minhas leituras, mas sobretudo mi nha vi vncia crist,
atestam um pouco diferente. Existe sim um lado folclrico, demaggico, populista at da
Teologia da Libertao que pode dar essa i mpresso a quem l a realidade de fora dela.
Mas, poro outro lado, para quem participa do processo, a realidade se revela muito mais
complexa, nuanada e rica. A grande novidade da Teologia da Libertao parece-me
situar j ustamente nas antpodas do totalitaris mo. Situar -se na afir mao de que o Deus
bblico que revela, s egundo a mais legti ma tradio j udaica da qual o cristianismo
herdeiro, na negao do carter absoluto de qualquer momento ou figura histrica - par a

expressar -me na nomenclatura hegeliana - ou de qualquer sistema ou ordem, j havida ou


a estabelecer -se histor icamente. A transcendncia do Deus bblico, do Reino pregado por
J esus, inmeras vezes se cristalizou e se cr istaliza pela mediao das igrej as em ordens
absolutas realizadas no passado (tradicionalismo) ou reali zveis no futuro (tendncias
apocalpticas). Mas sempre houve minorias crists que, como os profetas de Israel e o
prprio J esus, insistiram na provisoriedade e transitoriedade de todas essas ordens , o que,
por outro lado, no s ignifica des vesti -las de peso e valor histrico importantssi mos,
pois este o Hoj e no qual a salvao se opera. O que, no fundo significa di zer que a
salvao se opera naquilo que Roque Spencer defende como o unicamente vivel - o
efmero, tambm por fora da s ua f no Deus que eterno. Essa , me parece, a grande
intuio da Teologia da Libertao. H todo um trabalho de criar categorias novas par a
essa maneira de pensar a f, uma vez que a teologia clssica esteve e est marcada pelas
categorias abs olutas do platonis mo e do aris totelismo.

3. O FENMENO TOTALITRIO E O MUNDO GREGO


Gilda Nacia Maciel de Barros
(Uni versidade de So Paulo)

Comecemos esta exposio lembrando ant es de tudo, as li mitaes que cerram esta
investi gao: vamos apenas aflorar al guns ngulos de temtica to relevante, evitando,
na medida do poss vel , as exegeses marcadas por uma tica excessivamente especializada.
De fato, quando nos voltamos para a cultura grega, parte as dificuldades de acess o a
fontes (aproxi madamente 90% da literatura se perdeu) encontramos ora interpretaes
que acentuam as dif erenas, o especfico, o particular, prprio dessa cultura -
geral mente o caso do trabalho do historiador - ora interpretaes que favorecem as
generali zaes, procuram aproxi maes, no intuito de encontrar modelos ou "tipos
ideais": o caso, quas e sempre, do socilogo ou de terico da pol tica.
Um e outro so teis e oferecem elementos elaborao de uma fil osofia da cultura e do
homem gregos , e des sa perspectiva que vamos consider-los aqui.
A nosso ver, o fenmeno totalitrio um dos fenmenos mais fascinantes da experincia
do homem, porque nos indica uma possibilidade de ser no mundo i nconfund vel. Comose
traduz essa possibilidade existencial?
Vamos partir aqui da conceituao que faz Roque Spencer Maciel de Barros na obra O
fenmeno totalitrio (p. 16 e seguintes, ed. Itatiaia - EDUSP, 1990), de acordo com a
qual esse fenmeno supe uma ambi guidade fundamental no homem, de quem se exi ge " a
renncia de si e a entr ega ao todo", "a depos io da liberdade aos ps da totalidade". Na
interpretao de Roque Spencer, o fenmeno totalitrio supe que o homem que existe,
medida que se s epara do todo, aps deste se alienar, rej eita essa alienao e, com ela, o
fenmeno pri mordial da auto-cons cincia, com toda a car ga tica da responsabilidade
moral, para buscar, de novo, a unidade e a indiferenciao.
A cultura grega assinala essa ambi guidade es sencial no homem: ora n-la apresenta como
suj eito autnomo e dif erenciado da totalidade, responsvel por seus atos e consciente das
conseqncias deles, ora rej eitando ou questionando essa condio de suj eito e s e

pensando no como um todo independente, mas como parte de um conj unto maior que o
supera e absor ve. Com esta lti ma hiptese que identificamos o f enmeno totalitrio.
Desde que o homem grego se per gunta sobr e a ori gem e a natureza do uni verso, por que
as coisas mudam e em que se transfor mam, procurando, com explicaes ora msticas,
ora teolgico-filosfi cas compreender o universal que o rodeia, esse esforo de
inteleco separa-o da totalidade e marca a gnese da auto-consci ncia, constituindo-se
na aventura da transcendncia. Rej eitando o acaso, ele quer encontrar uma ordem no
mundo para compreender de um lado, seu lugar nele, de outro lado, seu poder sobre ele.
Esse exerccio exploratrio arranca-o de si mes mo, refora sua autonomia es piritual e lhe
d algum conforto e segurana em relao mudana e a precariedade da vida.
Dessa perspecti va vamos lembrar, na literatura grega, a exist ncia de um espao
privilegiado no qual o homem expressa a conscincia pess oal dos conflitos que
acompanham o exerccio de seu poder de superao do dado e chega ao conheci mento de
seus li mites. Nesse es pao, ele demarca as fronteiras entre o que dele depende e o que
lhe escapa e faz uma persistente afirmao da vontade diante da alteridade, que ameaa
aniquil-lo (deuses, destino, acaso, tiranos, desgraa, etc.) restabelecendo a ambi guidade
que acompanha a existncia.
Essa ambi valncia pode ser claramente not ada no espao es piritual da tragdia grega.
Lembramos a contraposio marcante que se pode estabelecer entre o Oestes de squilo e
o Orestes de Eurpedes, ambos matadores da me, Clitemnes tra. Nas duas peas
(Eumnides, de squilo e Orestes, de Eurpedes) pe-se a questo da responsabilidade e,
pois, da liberdade, examina-se o papel do homem como ser autnomo e autor de suas
aes; todavia, na pea de squilo a afir mao insistente de Orestes - "apenas cumpri
uma ordem de Apolo" - que nos faz per guntar por sua participao no cri me; aqui a
liberdade se pe como /negao porque Ores tes quer ser visto como ktema (pertena) do
deus - mero executor de sua vontade, brao estendido dele; na pea de Eurpedes,
Orestes, que tambm age em obedincia a uma ordem do deus , denuncia a participao de
sua vontade (a prpria) no cri me, porque , aps a consumao do matricdio, a
personificao vi va do remorso, e adoece com a lembrana do mal . J no so as Ernias
que obj etivam, como em squilo, os ter mos da culpa; o prprio Autor do cri me que s e
fustiga porque est consciente, em seu delrio, da hediondez do seu ato.

Mas a literatura grega, mor mente a dos pri meiros tempos, a partir da pica e a prosseguir
na lrica, est marcada por uma reflexo que se interessa sobremaneira por esse
confronto entre o homem e a totalidade. Uma das faces dess a totalidade pode ser
percebida na ndole religiosa do homem gr ego e no seu dbito com o mundo mgico.
Novamente, a ttulo de ilustrao, lembremos que esse confronto pode traduzir -se pela
convico de que um /limite est estabelecido para o homem e a fora desse limite
ultrapassa-lhe o mrito ou a nobre ori gem; s e o que nos sucede est marcado pelo destino
(ou i mpondervel) a li berdade o outro nome para a confirmao desse destino. Ou pode
ser uma for ma de aniquilamento na luta para enfrent-lo ( o caso de dipo, no drama do
mes mo nome) ou, ainda um esforo sem fruto para a auto-afir mao diante do mundo.
Por outro lado, representando j ustamente o conflito que acarreta para o homem a sua
alienao primordial, e, com ela, a instaurao de sua liberdade, os gregos recorrem ao
expediente da possess o. Uma variante si mplificada dessa idia a figura da inter veno
dal mnica na ao humana. Trata-se de uma ilustrao da rej eio da indi vidualidade, de
si prprio como Autor e da atribuio da responsabilidade a outrem - no caso, o di vino,
com a colocao do suj eito humano e de sua autonomia entre parnteses.
Assi m, Agameno di z a Aquiles, na Ilada: No fui eu quem proferiu aquelas palavras
inj uriosas sua pessoa, naquele dia, na assemblia, mas Zeus, o destino e as Erneas
subterrneas que me cegaram e lanaram em meu peito uma loucura (ate) funesta! Vale
dizer, o chefe das tropas gregas quer exi mir -se da responsabilidade pelas des graas
advindas aos seus comandos, em razo da ausncia do heri Aquiles, que se retirou da
guerra encolerizado pelo desacato de Agameno sua pessoa.
Tambm podemos nos perguntar se um exemplo muito si gnifi cativo da presena do
fenmeno totalitrio no mundo grego no pode ser visto na experincia religiosa do culto
ao deus Dionisio. Ess e culto, to popular, manifestava-se por vrios momentos rituais,
todos se somando, uns aos outros, no sentido de progressi va exacerbao das emoes
dos fiis. Assi m, podia levar a tal pont o o apelo ao irracional que o praticante
mer gulhava no estado exttico da ausncia de si. Estado de inconscincia ani mal, de
irresponsabilidade. A mais bela ilustrao li terria e documental dessa prtica a verso
potica dos Bacantes (de Eurpedes). At o /sparagms (dilaceramento de ani mais pelas
mnades em estado de xtase) levado ao ltimo grau com o dilaceramento de Penteu,

rei de Tebas, por sua prpria me. Pinturas em vasos anti gos il ustram o cortej o das
bacanes e, tambm cenas de esquartej amento de ani mais.
Deixemos , todavia, de lado, essas anotaes passageiras que fazemos sobre nosso tema,
mais a ttulo de ilust rao a ele. Vamos agora, nos deter nuns aspectos do fenmeno
totalitrio pelo qual nos temos interessado h vrios anos (*) e que di z respeito a est a
pergunta: pode vislumbrar -se no mundo grego, a face poltica do fenmeno totalitrio?
Conheceu o mundo grego o totalitaris mo?
O exame desta questo apresenta uma dificuldade especfica e discrepncia que existe no
emprego da palavra poltico pelos modernos e pelos anti gos. Usaremos o ter mo em doi s
sentidos, ao falar no mundo anti go:
1) o relativo polis: "derivado do obj etivo originado de polis: politiks, o que si gnifica
tudo o que se refere cidade e, consequentemente, o que urbano, ci vil, pblico, at
mes mo socivel e soci al" (cf. N. Bobbio et allii, Dicionrio de Pol tica. trad. brasileira,
Ed. UnB, Grfica Editora Hambur g Ltda. 1986, verbete Poltico, p. 954);
2) poltico contraposto a particular - temos aqui a oposio pblico/privado. Neste caso
o ter mo curcunscreve-se a um aspecto da vida pblica, a vi da do cidado, do polites em
contraposio vi da do particular, o idi tes. O vi ver como cidado, participar do
governo, governar expresso pelo polituo.
Considerando o empr ego e si gnificado des sa palavra (no segundo sentido) na Grci a
antiga, verificamos que os gregos tiveram a experincia dupla: a que deli mita a esfera de
atuao do homem como idites e a distingue de outra, na qual ele atua como polites exemplo dessa experincia encontra-se na At enas democrtica dos sculos V e IV a.C. - e
a que postula a abs oro e deter mi nao da esfera privada pela pblica at onde se faa
possvel: o exemplo de Esparta clssica, ci dade fechada e totalitria.
Mas, o que do domnio "pblico" e o que do domnio "pri vado" na Grcia anti ga?
Grandes dificuldades envol vem a correta compreenso desta questo. O fato que,
qualquer aspecto da vi da grega, fosse ele religioso, econmico, social, artstico, familiar,
etc. esteve na Grcia, sob o raio de ao da polis. Na verdade, o poltico foi um domnio
no qual se cruzaram as outras esferas da vida. Por isso preciso cuidado no emprego de
alguns conceitos como sociedade, Estado, economia, poltica, pr ivado, pblico, quando
falamos dos gregos. At que ponto, por exemplo, o social integra o pri vado ou com ele s e
identifica? Separava-s e o social do pblico? At que ponto o social, inter mediava a

esfera do privado e do poltico? O pblico s e identificava com o poltico? Estas questes


nos remetem muitas outras, mas vo dar numa questo maior, a questo da unidade da
polis, talvez a mais difcil de todas as que nos suscita o confront o com o mundo grego
antigo.
Vamos aqui ventilar alguns aspectos do problema, apenas para registro de dificuldades.
Assi m, a relao entr e sociedade e polis. Esse ponto foi bem destacado pelo eminent e
historiador e helenista Victor Ehrenberg em s ua obra Der Staat der Griechen (cf. trd.
L'tat gerec/. Franoi s Maspero, Paris, 1976, parte III, cap. V, De 1 nature de 1 polis p.
152-3). A for ma de Ehrenberg equacionar o problema pode ser as sim resumida; a polis
era o Estado dos Cidados, mas esta condio, a de cidado, no se referia simples ment e
ao indivduo, mas ao i ndivduo enquanto membro da famlia e da frtida, do demos e da
phyl. O indi vduo participava do Estado por fora de subdi vises locais s quais
pertencia. Em princpio o Estado era idntico sociedade ( mas s os cidados so
considerados aqui) e i sto gerou a problemt ica da polis: o Estado e deve ser unidade,
enquanto a sociedade pluralidade. A pequena extenso territorial tambm fazia o
indivduo sentir -se ligado tanto ao Estado quanto sociedade, sempre e de for ma
marcante. Esse um dado fundamental para compreender -se os regimes polticos. Assi m,
ensina Ehrenber g, "para chegar a uma har monia interna, era necessrio ou que o Estado
assumisse a hierarqui a da sociedade e conf iasse a autoridade classe superior (regi me
aristocrtico-oli grqui co), ou que a sociedade se confor masse unidade do Estado e a
impregnasse por sua vez (democracia). Essa contradio, da qual os gregos j amai s
tiveram muita conscincia porque a unidade da polis lhes mascarava a diferena entre o
Estado e a sociedade, est, entre outras, na origem da polmica de Aristteles (Poltica
1261 a 10) contra o Estado uno de Plato ( mia polis, Repblica, 462 b) . De fato, mes mo
a democracia radical jamais superou completamente as diferenas de classes sociais no
seio da cidade" ( grifos nossos, ed. cit., p. 152).
O ngulo econmico outro ngulo que nos per mite perceber a i mportncia da unidade
da polis na vida grega. M. Austin e P. Vidal-Naquet, em sua obra Economies et socits
en Grcia ancienne ( cf. trad. Economia y sociedad en la antigua Grecia, ed. Paidos,
1986, cap. 1: Concept os y problemas generales) chamam a ateno para o uso do ter mo
economia em se tratando do mundo gr ego anti go e mostram as dificuldades dos
estudiosos no trato da questo. Eles assinalaram a i mportncia dos estudos de Max

Weber e J ohannes Hasebrk, medida que esses autores "elevaram o debate do nvel dos
fatos e das for mas econmicas em abstrato para o das relaes entre a economia e as
instituies da cidade grega: a economia da Grcia no podia sr corretamente estudada se
fosse situada fora do l imite da cidade" (ed. citada, p. 21). Nesse s entido, M. Austin e P.
Vidal-Naquet completam suas obser vaes apoiando-se na obra do historiador e
antroplogo hngaro-americano Karl Polanyl . Este distingue as sociedades modernas das
outras sociedades, em especial as "pri miti vas" e arcaicas, nas quais a economia no se
organi za de for ma autnoma, mas est i ntegrada na sociedade e em todas as s uas
instituies (op. cit., p. 22). E dessa perspectiva que Austin e Vidal-Naquet tratam o
problema na Grcia antiga.
Idntico raciocnio aplicam esses autores questo social: "da mes ma for ma que no h
uma categoria econmica autnoma para os cegos , tambm no h uma categoria social
independente. A priori esperaramos comprovar que a historia social dos gregos se
integrava historia poltica, tal como o vamos em relao histor ia econmica. De fato
a historia social pass a pela histria poltica: veremos i mediatamente o que isto quer
dizer e como e por que na Grcia o social se funde com o poltico". (ed. cit., p. 36).
Essas dificuldades se repetem sempre que opomos o pblico ao privado. Assi m, a viso
dos gregos de Hannah Arendt em The Human Condition (cf. trad. A condio humana,
Forense-Uni versitria, Salamandra Consult oria Editorial, EDUSP, 1981, cap. II - As
esferas pblicas e privada), no que se refere ao binmio pblico/privado, uma
interessante ilustrao das diferenas entre o trabalho do histori ador, e do terico da
poltica. Embora H. Arendt se sir va de es tudos de histria, tenha um interesse grande
pela cultura grega na qual sempre vai buscar inspirao, ela no helenista, nem
historiadora, e isso marca bem a natureza de suas posies. ao di scutir, naquela obra, o
pblico/privado na cultura grega, orientada por uma interpretao pessoal da gnese do
social na histria do Ocidente, H. Arendt estabelece uma dicotomia radical entre as duas
esferas, e es gota a esf era do pri vado na esfera da famlia. Sua exegese, interessante sob
vrios pontos, mini mi za as relaes entre o social e poltico, pois que, da tica de A., a
esfera social desconhecida dos antigos que consideravam o seu contedo como assunt o
privado (ed. cit., p. 48).
Na verdade, a expresso vida poltica, ao ser utilizada pelo pesquisador, deve ser
explicada, e isto, exige dele um esforo de demarcao dos diferentes mbitos de atuao

dos vrios fatores - familiar, o social, o econmico e outros - no sendo fcil estabelecer
ao mes mo tempo as correspondncias entre esses domnios e as esferas pblico/privado,
mes mo porque h domnios do pri vado que ultrapassam o raio de ao da famlia.
Retomemos aqui um ponto que j assinalamos, relativo pesqui sa do poltico no mundo
grego. Ehrenber g viu claro, ao lembrar que a natureza da pol is o ponto em que
naufragam os tericos da poltica. Na nsia de estabelecer as grandes li gaes, as teses
gerais, comprometem a compreenso das diferenas; assi m, a viso do historiador ,
dizamos no incio dessa exposio, deve infor mar a do politlogo. Aproxi maes so
tticas excelentes quando contemplam as singularidades.
Em suma, o grande pr oblema do pesquisador deter minar a natur eza da relao entre o
particular e o poltico na vida dos gregos, esse estudo que lhe dar acesso idia grega
da liberdade e mostrar como era entendida a questo dos /limites da ao da policia/ na
vida de cada um.
Durante anos nos per guntamos sobre a pres ena da polis na vida dos gregos. Partamos
de teses clssicas, como as de Fustel de Coulanges (A cidade antiga), de Benj ami n
Constant (/ Da Liberdade dos anti gos comparada dos modernos ), e de s uas revises;
tambm as sabamos precrias, mas at cer to ponto verdadeiras, como sabamos ainda
que deviam, repensadas, ser absorvidas em outros esquemas. O certo que o pensamento
ocidental avanou muito em s uas reflexes sobre as relaes do homem com o poder
pblico e ampliou os s eus quadros com outras formulaes para o problema da liberdade.
Existe hoj e, no mundo contemporneo, uma ciso radical entre o homem e o cidado, o
indivduo e o Estado, sendo muito claras as demarcaes que separam o ci vil do poltico;
vale di zer, o fenmeno poltico est circunscrito a um aspecto, certamente vital, da
esfera humana, mas que no a abarca por int eiro (estamos pensando, claro, nos regi mes
ocidentais livres). Os gregos nos ensinaram uma for ma de ver a situao do homem na
polis que fez da cidadania o ponto alto do humanis mo. O problema reside no fato de est a
postura aplicar -se tant o a Esparta como a Atenas, porquanto se es sa regra vlida para
ambas (o cidado - polites , na Grcia, a grande realizao do homem) , obser va-se que
os desdobramentos da mes ma, em uma e em outra, deter minaram experincias diferentes
e experincias de liber dade.
Uma ilustrao das dif iculdades que temos em compreender sob um denomi nador comum
a experincia grega da liberdade a famos a tese de B. Constant, para quem a liberdade

dos anti gos era diferente da dos modernos, uma vez que cons titua no exerccio da
soberania. Ocorre, contudo, que contant o no pde, por essa tese, explicar a
complexidade da experincia ateniense, que engloba essa idi a, mas a ultrapassa. A
/moderna Atenas , que no se enquadra no es quema geral, rotulada como uma exceo
regra (cf. Roque Spencer Maciel de Barros, Introduo filosofia liberal, EDUSPGrij albo, 1971, cap. II: O liberalis mo romnt ico/, seo III, pp. 118-152).
No podemos falar da liberdade dos antigos de for ma to esquemtica como faz
constante, porque acabamos encontrando dificuldades irreversveis para explicar a
totalidade do fenmeno poltico no mundo grego. No satisfatri a uma teoria que quer
dar conta de um fenmeno, mas no tem abrangncia suficiente para explicar um aspect o
altamente relevante dele (no caso, a experincia poltica ateniense). A tese global de
Constant de que a liberdade para o homem grego exerccio do poder social, deve ser
reelaborada para que se d a devida di mens o, por exemplo, a est a outra idia, to cara
aos atenienses, segundo a qual o homem tambm li vre quando, vi vendo num /estado de
direito/, est protegido contra os caprichos de um senhor e pode fazer tudo o que no
proibido pela lei.
Essas consideraes s o i mportantes medi da que mostram o peri go das si mplificaes e
apontam para a necess idade de o estudioso t rabalhar com esquemas generalizadores que
no descurem do pecul iar, do di verso, no tempo e no es pao.
O que salta aos olhos do pesquisador a as sociao feita pelo gr ego entre polis e ideal
de vida boa (eu zn, kals zn). ele quer vi ver bem e esse vi ver bem faz da polis o ponto
axial da existncia: se Dlfos o umbi go (mphalos) do mundo, a polis o (mphalos)
da vida espiritual e material do grego. Fora dela, si mples mente, no h vida.
Voltando agora questo que nos propusemos antes, sobre a face poltica do fenmeno
totalitrio, cremos ter ficado claro como inmeros problemas acompanham o exame da
matria, problemas que atingem a compr eenso mes ma de conceitos com os quai s
elaboramos nossas refl exes. Assi m, no de for ma inconsequente que vamos referir -nos
ao /poltico na Grcia antiga, mas conscient es da complexidade que cerca o alcance do
pleno sentido desse ter mo.
Sem entrar aqui na di scusso que di vide os estudiosos contemporneos da matria, mas
endossando a lucidez que levou o Autor de O fenmeno totalitri o a enfrentar a questo
distinguindo /devir ( predominantemente moderno) cf. ed. cit., pp. 33-34, 709-714) ,

assinalemos nossa referncia conceitual. O totalitarismo, tal como o entendemos,


consistiria, em pri mei ro lugar, na atitude que pensa a esfera da poltica como um campo
ontolgico pri vilegiado que, por isso mes mo, pode e deve abarcar toda a esfera do
humano, em segundo l ugar, estaria nele i mpl cito o propsito de gerar o ser do homem a
partir dessa esfera poltica e em funo dela.
Nossas pesquisas autorizam-nos a reconhecer esse contexto na experincia da Espart a
clssica (sculos V e IV a.C.) e na teoria platnica da polis ideal, a qual chamaremos de
doutrina filosfica da mia polis/ (cidade-estado una).
Escapa ao propsito desta exposio estabelecer comparaes entre a vida poltica do
espartano e a do ateniense, conquanto esse recurso sej a muito til em um estudo mai s
amplo. Aqui i mporta assinalar as razoes que fazem da Esparta cl ssica uma polis com
feies totalitrias. A nosso ver, encontram-se em sua historia os elementos essenciais
para essa caracterizao. Pri meiro, a Esparta clssica foi uma cidade-estado fechada,
qual precedeu uma /polis aberta, a Esparta ar caica, amante das letras, das artes, recepti va
aos estrangeiros , hoj e claramente identificada por textos literrios. a Esparta do poeta
Alcman. Muito difer ente dela, a clssica polis caerna, cidade acampamento,
rigidamente militarizada, em tudo canalizada para a guerra. A Esparta arcaica dos
sculos V III, V II e parte do IV foi para a Grcia o mes mo que At enas na poca clssica:
um centro e polo ati vo de vida espiritual.
Nesse sentido, o fechamento de Esparta caracteriza, por seu bloqueio inequ voco
liberao das foras espirituais do homem, um retorno ao que Roque Spencer denominou
de arcais mo, aquele estado que busca sufocar ou neutralizar o processo de separao,
para no di zer, de transcendncia do homem em face da totalidade que o engloba.
Em segundo lugar, Es parta clssica levou s eu fechamento s ltimas conseqncias: no
uma polis que reclama obedincia ao homem, to somente, mas se prope a plas m-lo,
sua i magem e semel hana. pois, mais do que uma polis autorit ria, porque quer criar
o homem novo, e encontra, ento, o instr umento ideal para faz-lo na ausncia de
recursos da tecnologia e dos meios de comunicao: a educao.
Por isso, em terceiro lugar, a Esparta clssica define-se como um /Estado total
(expresso cunhada, em outro contexto, por Domenico Fisichella); esfera alguma da vida
deve escapar sua vi gilncia e planej amento.

Esse controle facilitado pela pequena extenso do corpo poltico. O cidado pode, em
razo do trabalho do escravo (hilota, ser vo da gleba) dedicar seu tempo cidade-estado.
A vida desses homens livres e com direito polticos, que se denomi nam /i guais (homoioi)
vazia numa Esparta que condena a riqueza, a propriedade e o luxo, e rej eita a moeda,
plena de esprito c vico e de respostas est mulos do treinamento militar, pois a cidade
toma conta do homem sempre, do ventre materno at a morte, e o submete a um controle
moral r gido em todas as instncias. Esparta faz do militar -cidado a essncia do homem.
E seu instrumento-chave a agogue, o adestramento que far o futuro soldado. O
paradigma, que a educao per mite reali zar no suj eito emprico, no deve ser mudado. A
vida do esprito se esvazia em ditos e chi stes, em histrias genealgicas, em contos
mticos . A /polis clssica, cuj os ideais encontram na poesia de Tirteu (embora este sej a
do perodo arcaico) a melhor traduo, sus tenta-se no mito, na religio e no culto do
heri (Licurgo). Na verdade, a divini zao de Licur go, pode ser vista como um
expediente eficaz no mecanis mo de auto-j ustificao. Se esse heri, a quem se atribu a
desde a anti guidade o cos mos (a ordem) espartano, o inter medirio entre o plano
sagrado e o profano, as nor mas constitucionais com que or gani zou a cidade no devem
ser alteradas porque so as melhores. A his tria se deve fazer ento pela /repetio do
paradigma e no h porque buscar no devir o des velamento da verdade. Ela est dada,
importa combater a mudana. O ser da polis, porque d a razo da melhor ordem,
hostiliza o devir . Devi r decadncia e afastamento do paradi gma.
Dentro desse esquema, o es partano clssico se di z li vre. Como entender isso? Educado
no esprito coletivo, t reinando para nunca f icar s (a prova da cr ipteia exceo), par a
estar sempre atento aos olhos do superior, o cidado espartano altamente sociali zado,
sente-se parte do todo maior (a cidade) e apenas como tal pode encontrar si gnificado
para a existncia. Censura e aprovao, com vistas desonra e hora, so o temper o com
o qual a polis reprime ou esti mula suas reaes. Sua liberdade a liberdade da
participao, mas ess a participao pouco altera na vida do conj unto, se esse todo j
traduz o melhor modelo de vida em comum. Li vre, mes mo ensina Xenofonte na
Constituio dos Lacedemnios, a cidade-estado. Apenas por derivao se pode di zer
do cidado que li vre.
Perguntar -se-: no toma o espartano s uas decises na assemblia (apella)? No vota?
Vota mas no discut e: aceita ou rej eita apenas, as propostas do conselho de velhos

(gerousa); se a assemblia discute, diss olvida. A gerousa traduz a mentalidade da


tradio; dentro dessa mentalidade os proj etos so elaborados; no esprito da agogu
(treinamento), recebida desde a infncia, o cidado j ulga as propos tas do Senado.
O espartano li vre, ensinam os textos, porque sdito da lei. Tambm os atenienses
dizem isso. Mas, quanta diferena! A lei em Es parta consuet udinria e o espartano
resiste sua mudana. para ser cumprida, no alterada.
De fato, o espao pol tico da cidade espartana regido por phobos, o temor, no pel a
persuaso (Peith), ensina J .P. Vernant (/Les origes de la pense grecque). Peith a
rainha da vida democrtica em Atenas, Phobos remete-nos obedincia sem luz,
"Perth", adeso l ivremente consentida, porque conquistada pela ar gumentao e
discusso pblicas.
Embora com reser vas , Plato considera Es parta, nas Leis, a cidade-estado que mais se
aproxi ma do seu modelo de polis. Ele a critica, certo, porque a s eu ver no a coragem,
como queriam os espar tanos, o ponto alto da excelncia humana, mas a sabedoria.
Plato elabora o arqutipo da plis na Repblica. Nas Leis descreve o segundo tipo, que
no invalida sua confiana na superioridade do pri meiro. A ensi na ele que o princpio
que deve regular a vida em sociedade ordena que tudo sej a comum:
"Se tais condies s e absor vem presentemente em qualquer parte, ou se al gum di a
chegaro a concreti zar -se - serem em comum as mulheres, comuns os filhos, comuns
todos os seus bens - no caso de ficar banida o que se chama propr iedade particular, e se
conseguir, na medida do poss vel, tornar comum, de um j eito ou de outro, at mes mo o
que por natureza nosso, como os olhos, os ouvidos e as mos, de for ma que todos
paream ver, ouvir, trabalhar em comum, e que todos, a uma voz, dentro das
possibilidades humanas, elogiem ou censurem as mes mas coisas, por se alegrarem ou
entristecerem com elas, e havendo, em suma, conseguido as leis moldar a cidade na mais
perfeita unidade que se possa conceber ningum j amais adotar critrio melhor e mai s
acertado do que esse, para atingir o mais alt o grau de virtude"; (/Leis, 739 b-c, trad. de
Carlos Alberto Nunes, in Plato, Dilogos, Uni versidade do Par, col. Amaznia, vols.
XII-X III)."
A idia de que a polis ideal a que melhor realiza a socializao (ou coletivi zao) do
homem ("tudo em comum" - um s corpo e alma) completa-se com a idia segundo a qual

o bem particular di vide e o geral rene, razo pela qual necessri o buscar este e repelir
aquele, em nome da unio, do liame da poli s. A verdadeira poltica, admoesta Plato nas
Leis (874e-875c), s visa aos interesses gerais.
O Plato das Leis no acredita que os homens possam enxer gar o bem geral e agir no
sentido de realiz-lo. O homem capaz de ver o seu bem particular e age em vista dele.
Ainda que soubesse qual o bem geral, esse conheci mento no o levaria, sempre, a
realiz-lo (Leis, 874-875c).
Mas, como conhecer o bem geral? Quem pode identific-lo? A filosofia o caminho para
esse encontro e o filsofo o homem que, pelo seu saber pode s er governante. O saber
do filsofo, com o auxlio da educao e da lei, o guia seguro que promover, na polis,
desde cedo, a unificao, eli minando as diferenas. O filsofo realiza, em si, a
excelncia no mais alto ponto: o homem j usto porque sbio, coraj oso e temperante.
Por meio de sua luz, o cidado participa. na proporo das foras de sua natureza (physis )
e confor me o posto que ocupa na cidade, da virtude. Um comando heternomo, o do
filsofo, realiza nos cidados, por partes, o bem; considerado em seu conj unto o
resultado a cidade j usta.
A doutrina platnica da polis una (mia polis ) criticada por Aristteles na Poltica pois
que, a seu ver, a cidade no o homem em ponto grande; ela nasce da diversidade e no
da unidade. Plato del ineia sua doutrina da polis una na Repblica, mas a completa, ou
melhor, continua raci ocinando nos ter mos dela no Poltico e nas Leis. Fundam-na
algumas premissas . Uma delas estabelece o dogma segundo o qual a poltica uma
cincia a que poucos podem ter acesso; out ra parte da afir mao de que os homens so
diferentes por natureza (physis), razo pela qual poucos so capazes de ver a luz, cabe a
estes poucos dirigir os demais. Mas a inspi rao fundamental desses artigos de f a
convico de que o governo humano deve ser um /Ersat z do gover no di vino. Se o homem
um ktema (pertena) dos deuses, a di menso de sua felicidade depende do grau de
aproxi mao (ou de afastamento) de sua natureza (e, nela, da parte imortal -al ma) do
divino. Assi m, a conseqncia, desastrosa, dessa premissa est abelecer como fi m da
/polis e a realizao da moralidade. Nas razes da /polis una/ de Plato est a idia do
Estado tico. tica e poltica em Plato vm entremeadas; o melhor governo ser sempre
o que promover a sal vao.

Vej o claramente na cidade ideal de Plato o modelo de uma polis totalitria. Modelo que
utiliza a educao como instrumento privil egiado de for mao de opinio, buscando a
unifor midade e a unanimidade. A dissidncia resulta do trabalho imperfeito do polticotecelo (Poltico). Se o homem racional, no h como f ugir converso; o
sophronisterion (priso ideolgica) o lugar destinado reali zao dessa converso; ela
apela razo e d prazos; em cinco anos deve ocorrer a cura. A morte, o isolamento civi l,
o desterro so benos, em face da des graa que representa para o homem a i gnorncia
do bem.
Diz um verso de Sfocles na Antogona: "polit dein koudn anthrpou denteron
plei". Isto quer di zer: "de tantas coisas fascinantes, nenhuma h maior do que o homem" .
O poeta di z a, do homem, que ele deinteros. Ora. deinter os comparativo de
deins, deine, deinon e significa que o de que se fala inspira temor, terrvel, tem vel,
venervel; i mpressiona, extraordinrio. Assim nada h que mais cause espanto do que
o homem.
A "Ant gona" entoa um hino ao poder do homem: o domnio da natureza, a criao do
mundo da cultura, seu papel ci vili zatrio. porque pode superar s uas li mitaes ( menos
a da morte) que o homem deinteros, ensina Sfocles. Este "superar -se", este exerccio
de poder nada mais do que o vo da liberdade. este vo que arranca o homem
ani malidade, que o faz querer aproxi mar -se dos deuses ou ser um deles.
A idia de que h al go de di vino na natureza do homem , aos nossos olhos, uma outr a
for ma de di zer da inf inita capacidade humana de aperfeioar -se. No sendo perfeito, o
homem busca a verdade - que pode ser traduzida pela vida poltica ideal - hiptese que
vi mos de examinar - uma for ma de pens ar que a perfeio mais do que uma idi a
reguladora, a nortear nossos passos, a solicitar nosso poder espiritual, a arrancar -nos de
ns mes mos enquanto imanncia para devol ver -nos a ns mes mos enquant o
transcendncia. Se a perfeio ating vel, o esprito est condenado e, com ele, o que
distingue no homem a sua qualidade essencial. Deinteros, o homem to poderoso que
espanta e fascina. O fascnio vem do risco que acompanha o exerccio desse poder .
Qualquer esforo de reduzir ou anular a ambi guidade existenci al do homem, que se
movi menta continuamente em direo alteridade e volta em direo a si prprio, que s e
sabe integrante do mundo mas dele diferente, enquanto conscincia avaliadora de sua
relao com ele, qualquer esforo dessa natureza pode promover, no o fantstico

espetculo do poder criador do homem, ati vidade matriz gr aas qual ele escreve a s ua
historia, mas o espetculo espantoso da aut o-destruio, do recol hi mento na i manncia,
da morte ou ador meci mento da auto-conscincia, enfi m, o es petculo terrvel da entropi a
do homem.
Fazem parte da idia de dens/dein/teros es sas possibilidades.
A autora Doutora em educao e profess ora de filosofia e His tria da Educao na
Uni versidade de So Paulo
(*) So frutos desses perodos de estudos os t rabalhos que se seguem.
1. Dissidncia e loucura. In "O Estado de So Paulo", Suplemento Cultural n 186,
25/05/1980.
2. Sobre a natureza da Politeia lacedemnia. In Revista da Faculdade de Educao da
USP. 7(1) + 7-26, j unho de 1981, So Paulo.
3. O mundo grego e o Estado total. In " O Est ado de So Paulo", Cultura, 14/06/1981, ano
II, n 53, pp. 13-14.
4. Plato: o filsofo e o poder. In "O Estado de So Paulo", Cultura, n 62, 16/08/1981.
5. O poltico e o tecel o. In "O Estado de So Paulo", Cultura, n 87, 07/ -2/1982.
6. Plato, cincia e dogma no Estado ideal . In " O Estado de So Paulo", Cultura, n
146,27/03;19883.
7. Plato e Rousseau: o Estado Total. In Revista Brasileira de Filosofia, n 148, 4 tri m.,
1987, pp. 314-38... LS2.

4.COMENTRIO
J oaqui m J os de M oraes Neto
( Uni versidade Estadual de Londrina)
Tendo em vista o que foi exposto nesta manh, acredito ser indispensvel consider ar
alguns aspectos i mpor tantes no que se refer e temati zao do "totalitarismo" na Grcia.
Aproveito, portanto, para fazer 3 obser vaes que no f oram levantadas pelos meus
i9nterlocutores. A pri meira refere-se ao tema da cincia e deliberao na Grcia, a
segunda refere-se ordem do "poder" no Estado grego e, f inalmente, a terceira
observao concerne busca grega do sentido da subj etividade atr avs da conscincia do
"ser", sem a qual ser imposs vel enxer gar na Grcia a deliberao no sentido poltico do
termo.
1. Para os gregos aquilo que no se pode saber discute-se. Aquilo que discutido, no s e
pode absolutamente s aber. Portanto, para o grego, cincia e deli berao no possuem o
mes mo obj eto. S podemos saber o que e o obj eto da poltica no o Ser, mas um ser
diferente, menor.
Plato no 5 livro da Repblica (477-78) diz que s h cincia do que e, quanto
deliberao ela existe relacionada quilo que ser. Aristteles na Retrica ( I, 1358b14.15) di z que "o tempo da deliberao o futuro". Da, ento, considerar mos que
sobre o que ser que na deliberao aconselhamos ou desaconsel hamos. Plato, por sua
vez, utilizando-se de uma velha fr mula chamnica di z que a cincia fora do tempo.
Isto si gnifica que ela a mes ma para o pas sado, presente e futuro. A poltica introduz
uma ruptura entre o advindo e o ad-vir. Da termos a idia de que a prtica poltica se
insere em uma tempor alidade imediata e frgil. Esta prtica requer a escolha do "karis"
( momento oportuno), da boa ocasio e de um "coup d'oeil" (EUSTOCHIA) . Assi m, a
deliberao sendo um ser que ainda no e talvez no ser, i mplicada que a poltica no
pode apreender nenhuma realidade.
Por sua vez, a cincia se aplica sobre o que e delibera sobre o que pode ser ou no ser.
Para Aristteles, "as coisas de que temos ci ncia no podem ser diferentes do que so";

no entanto, sobre as coisas que "so ou s ero" necessariamente ou que so ou sero


imposs veis, no poderia haver deliberao (Retrica I, 1359a32). Assi m o obj eto da
deliberao no sendo imposs vel nem necessrio, portanto, possvel. A democracia
est encadeada cont ingncia do mundo. M as a contingncia do mundo tem seu li mite.
Este limite chama-se homem, ou sej a: o limite da ao humana. Assi m como uma
democracia i mposs vel em um mundo neces srio, regido e governado pela "physis", ela
um absurdo num mundo caprichoso regido pela "tich".

5. A PREVALNCI A DE UMA DAS DIMENSES DE PESSOA HUMANA E A


QUESTO DO TOTALITARISMO
Jos Maurcio de Carvalho
(Fundao de Ensino Superior de So J os Del -Rey MG)

INTRODUO
A concepo historicista que enfatiza a totalidade em detri mento da parcela, ainda que
possusse profundas e significativas razes em nossa cultura, haj a vista a i mportncia da
tradio hebraico-cris t, adquiriu um si gni ficado extraordinrio a partir do idealismo
romntico. Aquele movi mento propunha uma filosofia da histria em confor midade com
um modelo pr-estabelecido que s ubordinava a ela a vida dos indi vduos. Assi m, o
pensamento moderno que envol veu a partir da descoberta da subjetividade e nela fundou
as possibilidades humanas, produziu no idealismo absoluto o seu contrrio, a sua
negao. Esse modelo de homem temalizado pelo idealis mo, notadamente na
interpretao promovi da pelo marxis mo, colocou em evidncia um proj eto poltico que
oportunizou a desenvoluo de di versos regi mes totalitrios.
Maciel de Barros def ronta-se com a presena dos sistemas totalitrios nesse sculo e
dedica-se a compreender o mencionado fenmeno perquirindo sobre suas ra zes, que no
seu entendi mento ali menta-se na prpria essncia humana. Tal roteiro filosfico

concretiza-se luz de uma antropologia nt ica, revelando uma desconfiana do autor na


possibilidade de fundamentao metafsica do tema, situando-se, por isso, prxi mo da
tradio kantiana. Na desenvoluo de sua tese antropolgica aborda estrategicamente a
vi vncia poltica, real ando aquela decorrente das ordens totalitrias. Ele nutre firme
convico de que a opo totalitria no se explica apenas pela ao conj ugada de
condicionadores histricos, mas radica na prpria natureza humana. Na radiografia que
traa dessa natureza enxerga a possibilidade de desindividualizao como resultado da
preponderncia de uma das di menses integrantes da prpria essncia humana.
anlise dessa questo que nos dedicamos no presente trabalho.
Em virtude da inteno expressa pelo autor, de apresentar ao pblico uma obra de
natureza filosfica, li mitamos nossa investi gao essa tica, ainda que a complexidade
do texto e a vastssi ma bibliografia enumer ada acenem para o fato que ela deva merecer
outras anlises a partir de ngulos di versos. Deli mitado o tratamento concentramos nosso
esforo em torno de uma nica questo, a saber, como a pr evalncia de uma das
di menses da essncia do ente racional abre caminhos para o totalitarismo.
Na abordagem empreendida procuramos di scorrer inicial mente sobre os antecedentes
filosficos que propiciaram o amadureci mento da conscincia na direo do problema
examinado. Assi m fazendo, j ulgamos ter realado o trabalho de reflexo de Maciel de
Barros, porquanto clareamos questes apenas i mplcitas em s ua obra. Inventaramos, por
isso, as razes daquel a perquirio e, mes mo sem descer a detalhes, o que a natureza
sinttica deste empreendi mento i mpede, apontamos os contornos gerais do tema e sua
vinculao problemtica romntica expressa na relao entre a parte e o todo, com a
qual est a tese aqui debatida intimamente ligada. Passamos, em s eguida, a considerar o
problema das ra zes nticas do totalitaris mo e situ-lo no contexto da antropologia, em
confor midade com o pensamento do autor examinado. As consideraes e relaes
aduzidas nessa etapa obj etivaram precisar o contorno filosfico da hiptese do autor ,
assim como nosso posicionamento diant e dela. Com o obj etivo de facilitar a
identificao clara das idias de Maciel de Barros, concentramo-l as no item intitulado "a
antropologia ntica: o equilbrio a condio da liberdade".
Por fi m, deve-se realar que a discusso antropolgica efeti vada por Maciel de Barros
revelou a i mportncia de situarmos o homem no centro do entendi mento, como o pont o
referencial a partir do qual se deve pensar. O autor obri ga-nos a refletir sobre a

di menso poltica vinculada estrutura ess encial do homem e coloca-nos frente a uma
afirmao polmica. Ele entende ser equivocado todo pr oj eto intelectual que
desconsidere a singularidade humana e que, por isso, se fundamente na exclusividade de
uma di menso. Trata-se de dar ao problema da pessoa uma pos tura corrente com os
rumos da pesquisa cientfica. A natureza humana, hoj e reconhecida pela prpri a
psicologia experi mental, haj a vista as declaraes de B.F. Skinner (1904-1990),
demonstrao de que no se pode mais apregoar , s vezes em nome da cincia, a
exclusividade do histrico sobre o estrutural .

2. As razes de uma antropologia ntica


O pensar filosfico um modo particular de inquirir acerca do s entido e do si gnificado
da presena humana no uni verso. ao colocar uma per gunta radical, o questionador
principia uma busca tornando consciente a tenso que se estabelece entre o particular e o
geral. Ao propor s uas anlises, Maciel de Barros circunscreve as possibilidades de
indagar ao uni verso do homem e nos convida para um encontr o conosco, com noss a
natureza mais nti ma. Ainda que historicamente a meditao fi losfica em sua fase
embrionria no se ocupasse detidamente do problema do homem, ela j trazia embutida
uma qualidade de conscincia que possibi litou ao suj eito reconhecer -se separado do
mundo. A histria do ocidente caminhou for talecendo essa intuio e Maciel de Barros a
coloca na base de toda especulao. O homem atinge o seu estat uto espiritual medida
que se afir ma distinto de toda realidade.
Maciel de Barros acena para o fato de que o questionamento f ilosfico somente foi
possvel quanto o homem, que sempre um eu, afastou-se da totalidade ori ginal, embora
para ela estivesse volt ado enquanto temati zava o cos mo e nela pretendesse encontrar os
moti vos de sua presena e um sentido par a a existncia, o que a j ornada quotidiana
insiste em negar. A dr amaticidade, os rumos inesperados da vi da f azem crescer o desej o
de ordenar o real, e administr-lo. Assi m, o que experincia do eu diante das coisas
que a ele resistem, pois aparecem, avolumam, chocam, converte-se numa per gunta pel o
ser. Tal questo, no sentir de Martin Heidegger (1889-1976), adquiriu uma preeminncia
ontolgica, (1) mas es sa assertiva ultrapassa as concluses do autor agora em evidncia.

Ao inquirir sobre o f undamento da presena humana, e tambm pelas circunstncias e


condies a partir das quais se desenvol ver am diferentes regi mes totalitrios, Maciel de
Barros acena para um mtodo de investi gao que pri vilegia a r azo e reala o papel
moti vador da enunciao de um problema como elemento i mpul sionador da ati vidade
filosfica.
Do ngulo metodolgi co, verificamos que essa escolha tem influncia no modo como se
faz filosofia. Os pensadores destacaram r ecentemente a relevncia de considerar o
esforo de criao intelectual. A metodologia de investi gao terica ganhou realce e a
anlise da maneira pela qual o filsofo elaborava a sequencia de raciocnios tornou-se
imprescind vel para o entendi mento de s uas idias. No caso em pauta, o autor deu nfas e
a um tipo de indagao pouco sistemti ca, optando por mover -se no mbito dos
problemas.
Ao longo da moderni dade, a compreenso do sentido histrico da presena humana foi
uma das descobertas que trouxe maiores conseqncias. Rodolfo Mondolfo (1877-1976)
pde mostrar que a temporalidade era uma di menso tpica da pr esena humana, es mo
quando negada.(2) Entretanto, revelou tambm que a j ornada humana um processo de
desenvol vi mento infinito, o que se reali zar na medida em que o indi vduo possa,
orientado por essa distino, reconhecer -se ente infinito e limitado, Isso um
pressuposto necessrio para a compreenso dos fundamentos de um modelo antropolgico
tal como o que foi tematizado por Maciel de Barros.
A conscincia da indi vidualidade presente, portanto, des de o incio do ato de filosofar,
ganhou na modernidade i mplicaes novas com a explorao metafsica de Ren
Descartes (1596-1650), que na quarta parte do Discurso do Mtodo (3) consagrou a
subj etividade como o princpio fundante da meditao filosfica. Pouco i mporta se ele s e
vincula ou no grande corrente do historici s mo, confor me insiste Mondolfo.
Criaram-se, assi m, as condies para o reconheci mento da separ ao do suj eito com a
totalidade. O rompi mento com a globalidade no significou uma retirada do indivduo de
sua teia de condicionamentos, de sua si tuao espao-tempor al, mas promoveu o
entendi mento segundo o qual a incessante atividade funcional humana, mes mo quando
pensada no seio de questes amplas da rel ao com o Absoluto, por exemplo, a vida
concreta de cada um, portanto, pessoal. Dessa pessoalidade deriva, como bem indicou
Ortega y Gasset (1883-1955), a sua instrans feribilidade e sobretudo a perplexidade, ist o

, a "circunstncia nos apresenta sempre di versas possibilidades de fazer, portanto de


ser" (5).
Entendemos que uma antropologia ntica solidria com tal questionamento do ser,
proposta pri meirament e na radicalidade do pensar por Leibnit z (6) (1646-1716), mas que
havia, no entanto, si do cindida aps Des cartes, quando se abre a possibilidade de
reconhecer dois rumos distintos do pensar. Esta questo Tiago Ado Lara (7) expressa na
contraposio "razo ou experincia", sintetizando as alternativas do esprito. A filosofia
ps cartesiana j no mais uma invest igao sobre o Ser, entendida como al go
exclusivo, ou melhor, como um pensar que se circunscreve a um nico ncleo
dinami zador, mas um filosofar que mes mo quando intenta tratar o ser j no pode mai s
supri mir o suj eito, deixar de considerar uma metafsica do eu. (8) Nesse aspecto reside a
singularidade moderna: saber que se explicita num carter dramti co orientando-se entre
dois plos.
Parece que tal bipolaridade propiciou a busca de um novo equil brio. Ento, a senda
trilhada pela investi gao filosfica aumentou o n vel de consci ncia da problemtica
humana, passando o existente a ser considerado no apenas como obj eto de uma
antropologia ainda que filosfica, mas de uma antropologia ntica, na qual fica express a
a irredutibilidade dos novos contornos do saber, respectivamente o Eu e o Ser.
O pensamento moderno oportuni zou a edificao de uma nova antropologia que trazia em
ger me a dualidade sobre a qual foram constr udas as bases do filos ofar ps -cartesiano. A
conscincia deparava-se com um desafio contnuo do qual no conseguiria se livrar
impunemente e que se firmava no equilbrio entre a realidade no obj etivvel ou homem
e a di menso obj etivvel, esta lti ma des nudada pelo avano das cincias humanas .
Vimos a razo da filosofia moderna, ao propor a subj etividade, per mitir no s novos
rumos da reflexo ontolgica, mas abr ir uma senda na qual o problema da
individualidade adquir iu "status" de dvida com prerrogati va especial.
A ciso ocorrida no interior da reflexo f ilosfica per maneceu, sob outro ngulo, na
operacionalizao da cincia moderna despr eocupada do substrato ontolgico, (9) o que,
no sentir de P. Ricoeur (10), foi o fator moti vador da fragmentao espantosa e
inquietante desse conj unto de novos conhecimentos. No avanamos at ao ponto de
supor que o pluralis mo terico resultante do advento das cincias modernas tenha sido
causado pela afir mao da subj etividade, pois tal relao uma hiptese extremamente

complexa e envol ve opinies di ver gentes como se pode apreender da brilhante exposio
de Alexandre Koir (11). O que se pode concluir que o plur alismo ontolgico foi
solidrio com as alteraes promovidas na confor mao da ci ncia moderna, existe
avi zinhao, ainda que no se possa invoc-l a como deter minante causal.
O homem moderno atingiu, pois, um n vel de maturidade espiritual, quer pelo
reconheci mento de si como um uni verso de valor, quer pela descoberta de um novo
significado para o mundo. Aceitando a precariedade dessa for ma de presena calcada no
provisrio, ele no acredita mais ser necess rio um retorno ao paraso da inconscincia
nem j ulga razovel abdicar de sua singularidade em favor de um sistema or gani zacional
monoltico. Assumi ndo o provis rio, ele descobre o que mais fundamental mente o
caracteriza e afasta-se da raiz do totalitarismo. Quando alcana tal nvel de
representao, ele no admite mais a fuga de si e de seu destino (12) e afasta-s e
decisivamente de qualquer apelo despersonalizante que ir expr essar -se politicamente
num movi mento totalitrio.
Podemos agora aprofundar a compreenso histrica da subj etividade. ao deparar -se com
as li mitaes da experincia, a pesquisa filosfica confere uma identidade nova
questo da indi vidual idade considerada em sua dramaticidade concreta. Esta relao
expressa-se de mltiplos modos no filosofar dos di versos autores. Heidegger , por
exemplo, afir mou:
"Toda questo metafsica abarca sempre a totalidade da problemti ca metafsica. Ela a
prpria totalidade. De outro, toda questo metafsica somente pode ser for mulada de t al
modo que aquele que interroga, enquanto t al, estej a implicado na questo, isto , sej a
problematizado." (13)
A filosofia heideggeri ana foi edificada sobre as bases da subj etividade transcendental
(14), que aprofunda a opo j consagrada na modernidade. Reconhecendo a
insuficincia da tentativa psicolgica para a problemtica filosfica, Kant empreendera a
denominada revoluo copernicana. A investigao filosfica voltara para as relaes
que se operam na s ubj etividade. No mago do indi vduo inaugurava-se um vasto campo
de inquirio, assumindo as idias papel fundamental, consideradas agora no mais como
uma transposio da essncia, mas como o resultado de uma snt ese pessoal. So estas

idias que, confor me s ntese feliz de Gilles Deleuze, possibilitam ao suj eito um mxi mo
de unidade e extenso sistemticas. ( 15)
A evoluo da nova perspectiva inaugurada pelo kantis mo conf eriu ao ser uma outr a
importncia no apenas pela revoluo no modo de filosofar, onde o centro de gravidade
dos fenmenos se des loca para a construo de fatos, questionando, assi m, o conceit o
realista de obj etividade dos seres, confor me nos lembra Carneiro Leo (16), afir mando a
impossibilidade de abolir a categoria de tempo ao arcas mo primiti vo, quer proj etando
essa despersonali zao para o futuro, situaes nas quais se encontram os regi mes
totalitrios.
A crena num padro teolgico orientador dos fatos empricos algo que a cos moviso
hebraico-crist aj udou a instituir na cons cincia ocidental. Ao associar os rumos da
historia com refor mas polticas, criou as circunstncias para a s uposio de que,
superando-se a singularidade humana, garant ir -se-ia a concreti zao dos ideais de j ustia.
O cerne dessa tradio acabou emer gindo no contexto moderno e reativando as solues
socialistas. Era bem outro o sentido da tr ilha aberta pela cons cincia subj etiva (17) ,
inclusive no tratament o dos problemas sociai s.
Na Idade Moderna, a r elao entre a parte e o todo estudada inici almente como um eixo
de transio entre o entendi mento e a razo, mas vai ganhar um novo destaque, quando a
realidade j adquiriu uma certa autonomi a no seio das repres entaes (18). No
oportuno analisar mos aqui, de modo exaustivo, essa passagem, cabendo to soment e
indicar os novos rumos do pensar na direo do romantis mo i dealista. Sobre o novo
momento lembrar mos Sciacca, para quem:
"O Romantis mo o esforo de anular os li mites do homem e resolv-los no infinito;
sentimento (arte) e razo (filosofia) no so mais duas foras dominadoras do mundo,
mas a substncia do prprio mundo que nele se resol ve como o finido no infinito. Mas o
princpio da i manncia ainda uma vez vira pelo avesso a posio r omntica: se o infinito
a totalidade do finit o, ele se resol ve e se dissolve no prprio fini to." (19)
Os filsofos idealistas, ainda que tenham conservado a problemati ca kantiana, tomavam
como aspecto motivador no mais as indagaes relativas ao conhecimento, mas na trilha
da ao humana, per guntavam-se pelo Absoluto, aspecto que assume, a partir de ento, o

carter fundante do ato epistemolgico e sustentculo dos j uzos morais. O romantis mo,
especial mente na Alemanha, partiu do Abs oluto, na elaborao de, para empregar a feliz
expresso de Garcia Morente (1886-1942) , " magnficos sistemas caracterizados pela
beleza extraordinria da deduo transcendental." (20)
Mes mo que se possa considerar esta retomada do Absoluto como mais que uma opo
causal, confor me sugere J os Carlos Rodrigues ao afir mar que privilegiar esse obj eto
assim como suas relaes ir se constituir na base da filosofia alem (21), o fundament o
do ngulo em que ora nos situamos i ndicar que a busca do Absoluto props o
estabelecimento de um novo li mite do pens ar, pois, ainda que nos conservemos na tica
transcendental, a totalidade fundante no concreta, no mais se radica no indi vidual.
Foi por isso que o i dealismo acabou abri ndo espao para a fi losofia de Marx, que
supunha poss vel dest ruir a singularidade humana em favor de uma cincia sociolgica
elaborada nos moldes da fsica. A compreenso do pr ocesso hi strico sob outra tica
teria notveis i mplicaes na for mao de uma teoria poltica que afirmasse o valor do
singular, como essa proposta edificada por Maciel de Barros. a isso que se refer e
Ortega e Gasset quando assi m se expressa:
"Dou-me conta de mi m no mundo, de mi m e do mundo - isto , portanto, viver."(22)
A filosofia romntica implica numa viso coerente do homem e do mundo e se contraps
a uma infinitude de outras interpretaes prprias do sculo X IX , como j tivemos
ocasio de indicar em outro momento. (23) A afir mao do historicismo romntico
possibilitou o sur gi mento de proj etos polticos que, inovando o i mpulso ori ginal do
totalitarismo, tematizaram uma or gani zao perene e i mutvel, tornando-se mais
resistentes a mudanas. A filosofia tomou mltiplos caminhos aps o momento Kant Hegel, mas j no se pode desconsiderar, confor me assinalada por Miguel Reale (24),
que as pilastras sobre as quais se desenvol veu a meditao subsequente so, de um lado,
o reconheci mento do valor autnomo da subj etividade e, de outro, a compreens o
concreta e dinmica do real, alm das combi naes poss veis desses aspectos.
Antes de avanar mos no exame da antropol ogia filosfica de Maciel de Barros, que se
inscreve no esforo de encontrar o element o estrutural do homem, cumpre-nos tratar um
pouco mais detidamente da filosofia hegeliana, pois muito contr a a onto-teo-logia que

ela encerra que o pensador nacional se insurge. Conf or me bem obser va Ladrire, a
relao do particular com o todo as sume caractersticas muito precisas no helegianis mo.
Ele j afirmou acerca do pensamento de Hegel:
"Trata-se de uma interpretao do ser na qual o ser considerado como coextensi vo ao
absoluto, isto , segundo a qual as deter mi naes particulares no so seno momentos
da vida do absoluto". ( 25)
A ontologia idealista romntica fornece o f undamento sobre o qual se desenvol ve um
pensamento antropol gico. Antes de Hegel j se encontram os elementos desta
aproxi mao. O eu, di zia Fichte, "deve encontrar em si al go heterogneo, alheio, o ser
distinguido dele prpr io". (26)
Ao contrapor -se totalidade, o eu particular vai assumi ndo o papel de frao do real, o
que poderia se constituir em uma busca de equilbrio entre a subj etividade e a totalidade
mas que acaba no s e efetivando, pois a evoluo do idealis mo ser no sentido de
entender a totalidade como o modo de ser de uma subj etividade absoluta. O ser deri vado
dessa proposio terica torna-se a prpria obj etividade, isto , a evoluo da essncia
para a for ma o caminho para a personali zao da totalidade. Esta personalizao o
que de mais trgico poderia acontecer do ngulo da s ubj etividade, pois tal
empreendi mento representa a consagrao do arcadis mo metafsico que solidrio do
totalitarismo. Esse or ganicismo foi temati zado por Leonardo Boff:
"Vigora uma ordem na raiz do ser que constitui o vigor nascido de cada coisa que se
ordena dentro de um todo". (27)
O ordenamento da realidade supe, bvi o, que em benefcio do todo a parte sej a
relativizada ou supri mi da, confor me bem nos lembrava Schelling, pois no poss vel
manter a autonomia da subj etividade frente a uma totalidade or gni ca. E concluiu ele:
"Depois que todas as for mas finitas forem des manteladas e no vasto mundo no houver
mais nada que unifique os homens como intuio comum, s omente a intuio da

identidade absoluta na mais completa totalidade obj etiva pode, de novo e na lti ma
configurao da reli gi o, unific-los para sempre".(28)
Considerado como suj eito da ao o Absoluto (que pode ser o Estado, o Partido, a
Religio, confor me tematizam distintas teor ias, lembra-nos Roque Spencer), torna-se o
nico ser real aquele com quem nenhum outro se identifica completamente, mas aquele
do qual todos dependem, pois nada ocorre fora dele ou contra a sua vontade,
constituindo-se no prprio agir eterno e encerra, no sentir de Schelling, a identidade
entre a forma e a essncia (29). No existem rumos poss veis, no h caminhos
alternativos fora dele e se por acaso al guma ao puder ser invocada como sinal de al go
particular contra esse ser totalitrio, a condio desta possibilidade no reside no
indivduo, mas no pr prio Absoluto, ao contrrio do que se poderia supor. Ainda que
todas essas consideraes sej am feitas por seguidores do kantismo, quo longe se
encontram das conclus es do mestre de Koni gsber g, que insistia:
"O que constitui o val or particular de uma vontade absolutament e boa, valor superior a
todo preo, que o princpio da ao sej a livre de todas as i nfluncias de moti vos
contingentes que s a experincia pode fornecer". (30)
O idealis mo hegeliano enfatizou a prevalncia da totalidade, concebendo sentido ao
conj unto do real. Ao conferir sentido histria evoluti va do ser , deu enor me valor ao
todo, obscurecendo a pluriformidade rica das di menses, es vaziando ontologicamente o
indivduo. O procedi mento se assemelha no ao do artista que compe um mosaico pel a
colocao exata das peas singulares, que s o rigorosamente polidas e aj ustadas, mas ao
do obser vador distant e que sabe ver to s a configurao final. por isso que Hegel
superpe o sentido f inal aos fatos singul ares, expressando a prevalncia do "nexo
essencial no movi ment o do esprito".(31)
O desenvol vi mento posterior do hegelianis mo, tanto pela denomi nada direita como pela
esquerda, no ensej ou substancial alterao na compreenso do real. Nesse sistema
filosfico, a humanidade tida muito mais como um corpo nico do que como um
conj unto de peas irr edutveis, singulares. Dessa for ma, o pensamento do incio do

sculo XX contraps um conceito de homem comparti mentalizado pela cincia e vises


metafsicas nas quais a humanidade era considerada como um s suj eito histrico. Nos
dois casos, a retomada da subj etividade era uma exi gncia e isso foi afir mado pela
fenmenologia e pelo espiritualismo contemporneo. Henri Ber gson captou perfeitament e
essa exigncia terica e assi m a reproduziu:
(...), "instalada na mobilidade uni versal, dizamos , a conscincia contrai, numa viso
quase instantnea, uma historia imensamente longa que se desenr ola perante ela. Quanto
mais alta a cons cincia, mais forte ser esta tenso de s ua durao em relao durao
das coisas". (32)
Nesse novo dilogo da conscincia com o s er que assume senti do o valor da retomada
da subj etividade empr eendida pelas filosofias deste sculo, quer atravs do esforo do
neo-positivis mo (33) para articular um dis curso conscientemente auto-regulamentado,
quer atravs da busca de uma estrutura inter ior (34), ou ainda atravs da gnese de uma
nova ontologia. Isso, entretanto, no si gnifica que todos os pensadores hodiernos tenham
igual conscincia do valor da singularidade do indi vduo, mas algum modo a referida
unicidade vem representar um aspecto pelo menos admitido pela quase unani midade dos
tericos, mes mo par a aqueles em que a retomada do subj etivo teve em vista a
estruturao de uma ontologia como Merlau-Pont y (35) (1908-1961). nesse context o
que devemos situar o esforo do autor.

3. A antropologia nt ica: o equilbrio a condio da liberdade


O ponto de partida de Maciel de Barros que a di menso poltica no pode ser
devidamente compreendida sem uma reflexo sobre o ser humano. Essa mes ma intuio
expressa por Luj pen (36) como a indagao sobre uma essncia nica do homem que se
manifesta em di versas di mens es. Tal quest o comea a ser invest igada logo no pri meir o
captulo intitulado "As origens do totalitaris mo moderno" (37) onde Maciel de Barros s e
indaga sobre a razo pela qual floresceu e evolucionou diferentes regi mes totalitrios e
acaba concluindo que a razo disso estava na prpria essncia humana. Orientou, pois, a

inquirio filosfica no sentido de abordar o carter fundante do homem apropriando-se


das possibilidades instauradas pela fenomelogia e pelo existencialismo. Este
redi mensionamento da filosofia foi observado por Max Scheler, que assim pronunciou a
respeito:
"Se h um problema f ilosfico cuj a soluo requerida com ur gncia pela nossa poca,
este problema o da antropologia filosfica. Entendo por isso uma cincia fundament al
acerca da essncia e da estrutura eidtica do homem". (38)
Transformar o homem em obj eto de si prprio estratgia pers picaz para fundar uma
cincia eidtica do obj eto e encontra enorme fecundidade no modo como, especial mente,
a fenmenologia e o existencialis mo pass aram a tratar a problemtica deri vada da
separao suj eito-obj eto instituda pelo cartesianismo (39) e revital izada pelo kantis mo.
Est ar mada a base para o que Camus afirma ser o senti mento de revolta, conceito no
qual se expressa, conf or me indicou Maciel de Barros, a condio de finitude que tipifica
o homem. A subj etividade passou a ser pensada sobre outra base categorial mas a
soluo para a quest o da finitude torna-se o sustentculo para proj etos polticos
totalitrios. No Bras il, o problema da r elao indi vduo-total idade tem despertado
ateno; basta recordar Rai mundo de Fari as Brito (1863-1917) , que, na vereda j
percorrida por Henry Ber gson (1889-1941), rev a ques to da coisa-em-si,
compreendendo-a no mais como uma cont raposio entre os fenmenos e os seres ou
como ciso entre a aparncia e a realidade, mas como a relao entre parte e o todo.(40)
Fica retomada a trilha espiritualista, veio fecundo da filosofia moderna especial mente na
tradio francesa.
Todo esse posicionamento terico, pelas mltiplas possibilidades que contempla, no
pode ser esquecido na anlise da proposta de Maciel de Barros, que j ustifica a sua opo
por uma antropologia nos mes mos ter mos que Max Scheller. Situando-se na trilha
kantiana, entende como i mposs vel o discurso sobre o ser. Este segundo suas prprias
palavras, "algo inef vel, que nos escapa necessariamente" (41) . Por isso, volta a sua
ateno para o ente humano, ser que vi ve conflitos na relao com o meio-humano e
natural - mas que s obr etudo vi ve-os no seu i nterior, como conseqncia de sua natureza.

Essa mes ma natureza subj az e ilumina aquilo que Rai mundo Evangelista do Car mo
descreve como a exper incia original da exis tncia, isto :
"O encontro pess oal com o meio chamamos mundo".(42)
A antropologia filosf ica, ao refletir sobre a presena humana no mundo, tem insistido
no fato de que ela comporta diferentes di menses. Estas expressam-se atravs dos cortes
epistemolgicos reali zados pela cincia, na distino que muitos filsofos passaram a
fazer entre as cincias humanas e sociais e tambm na especi ficidade dos esquemas
criados poelo homem (religio, mito, filosofi a, cincia). Compreender o homem como um
ser que foi distinguido em di versas partes pelas teoprias de conf rontao com o mundo
que ele criou atual mente lugar comum. ( 43) Maciel de Barros encontra, subj acente a
tais patamares, um conflito mais nti mo, que abordaremos adiante.
A antropologia ntica proposta por Maciel de Barros, ainda que no estej a em
desar monia com as concluses da antropologia geral, estabel ece um outro ncleo
reflexivo em torno do qual o problema do homem passa a ser atinado, e no qual a
natureza encontra o s eu dilema crucial. V ej amos, a seguir, como ele j ustifica a sua
hiptese, na s ua for mulao terica, a poltica elevada a condio mais alta que a
metafsica ou a reli gi o (44), pois neste es pao manifestam-se de for ma particular os
componentes arcanos do homem.
No contexto desta conferncia entendemos por dimenso um aspecto da natureza humana
em cuj a base radica o conflito bsico de sua es sncia. Adentramos aqui no fulcr o
essencial do debate f ilosfico conduzido por Maciel de Barros. O fenmeno poltico
totalitrio, nesta tica, uma das conseqncias da prevalncia de uma das di menses da
pessoa.
A conscincia livre s eria, ao contrrio, resultado do equilbrio institudo no cerne da
natureza humana ante a percepo de que o existente um ser simultaneamente nico,
indivis vel e irrepet vel, mas ao mes mo tempo tambm di vidido, uma parcela do todo.
A dupla percepo de ser ntegro e ao mes mo tempo ser parcial corresponde s duas
di menses fundament ais da essncia humana e compe o conflito primordial a que
havamos feito referncia. A prevalncia de uma das di menses , no caso o mer gulho no
todo com o consequente abandono do componente subj etivo, uma das possibilidades

inerentes ao existente e cuj o resultado se manifesta, entre outras coisas, pela adeso a
uma or gani zao poltica totalitria. (45)
O regi me totalitrio , pois, conseqncia primordial de uma lut a que se estabelece no
boj o da natureza humana e somente pode manifestar -s e onde a conscincia subj etiva
tenha amadurecido, no sendo poss vel naqueles casos em que a singularidade humana
ainda no se tenha af irmado. (46) Na natur eza humana encontra-se, em decorrncia de
sua composio estrutural, uma possibilidade de retorno quele est ado de coisas, descrito
nas mitologias anti gas , isto , empregando as palavras de Mondolfo:
"a crena de que o di vino contm dentro de s i mes mo toda a natureza". (47)
A possibilidade de ent ranhar na infinitude sempre presente no horizonte das alternati vas
humanas, porquanto r adicana sua prpria natureza, contrape-se, na hiptese de Maciel
de Barros, conscincia do valor singul ar, que a outra opo de duas posies
reciprocamente exclus ivas.
Assi m o exerccio do filosofar abriga novas veredas par a a subj etividade e
especificamente, neste contexto o pensamento moderno ao assentar no suj eito o
fundamento da certeza e da reflexo, cons agrou o eu como fortaleza da resistncia ao
totalitarismo. Na exer citao da subj etividade, como bem lembra Ren Le Senne:
"O eu se acha empenhado em deter minaes, tem uma situao, uma estrutura, os
conceitos so os mei os necessrios do seu esprito, mas, em vi rtude do poder que o
inspira, o eu est antes dos conceitos e deve manter -se aci ma deles ".(48)
O cdi go cartesiano significou o momento de reconheci mento da individualidade
metafsica da pessoa, trans mudada em slida base estrutural a par tir da qual foi poss vel
relativizar todo o rest ante das variveis. Kant forneceu elementos para a compreenso do
modo como essa subj etividade se diferenci a do restante da realidade. A s ubj etividade
encontra-se vinculada com as categorias de tempo e de espao, categorias to
intimamente ligadas a ela que a sua anulao equi valeria ao aniquilamento da prpria
singularidade humana. Roque denuncia e combate os proj etos de supresso do indi vduo
decorrentes das crenas que ressaltam o retorno ao incio ou o avano ao fi m da historia,

etapas nas quais as citadas categorias de t empo e espao perder iam i mportncia. Essa
descoberta per mite-lhe apontar com clareza uma das verses totalitrias que ele
denomina de totalitaris mo do devir, como o grande adversrio do homem atual.
Vamos explicar como isso ocorre. Ancorado no desej o arcano de desintegrar -se no
mundo, atitude prpri a do principiar da hi storia, o totalitarismo de devir desloca tal
possibilidade para o f uturo, para o moment o da composio de uma s ociedade que h de
ser perfeita, no seio da qual os indi vduos seriam tanto mais aj ustados quanto menos
singulares. A ori gem remota dessa suposi o encontra-se na longa tradio hebraicocrist(50), onde novas roupagens denotam t o somente s onhos muito antigos , como nos
narra Henri de Lubac. (50)
A existncia, na tica de Spencer e Maciel de Barros, resultado da possibilidade de
uma har monia entre a imanncia e a transcendncia do eu, temati zao que avocou nova
perspectiva com o existencialismo. O movi mento denunciou a herana niilista semeada
pelo cristinanismo, que retirou da vida humana o carter probl emtico, confor me nos
indicou Camus. (51) Outro mrito na filosofia da existncia foi o de identificar o esprito
absoluto, tal como foi tematizado por Hegel, como opositor cruel, para empregar os
dizeres de Campos Bat alha:
"(...) do homem solitrio em busca das verdades pelas quais desej a vi ver e morrer, das
verdades que sej am verdades para ele, que sej am por ele vi vidas , com as quais se ache
comprometido ou empenhado". (52)
Aps enunciar que o totalitarismo to s a expresso de um aspecto da natureza
humana, Maciel de Barros empreende s ubstancial anlise da ordem totalitria nos
captulos 2 e 3, denunciando no s a violncia e o desrespeito aos indivduos como al go
caracterstico, mas a preferncia pela espcie em detri mento dos mes mos, como o
obj etivo pri mordial desses regi mes polticos.
Na execuo deste i ntento, tais regi mes movem todas as ar mas, da fora fsica ao
domnio do pensament o, atravs de sofisticados mecanis mos de controle intelectual e da
difuso macia da ideologia. (53)
Como sistema poltico, o marxis mo sovitico encarna perfeitamente um proj eto de
sociedade como o aci ma descrito, no contemplando a escolha, o risco, a aventura, e

eliminando a responsabilidade pelo prprio destino. Trata-se, pois, da vitria do bando,


como bem nos lembra o autor. A tendncia grupa, para empregar mos suas palavras:
"(...) envol ve a tent ao de vi ver sem o trabalho muito rduo, sem autoli mitao
per manentes, sem risco e sem responsabilidades indi viduais para seu atos, sem cuidados,
o mais si mples mente possvel, com um mnimo de necessidades elementares garantidas" .
(54)
O marxis mo no s como possibilidade concreta, mas como propos ta terica, na tica do
autor, representa a retomada dos mitos pri mitivos que apregoavam o fi m do sofri mento e
a prpria supresso do indivduo, pela mudana do estatuto ontolgico do mundo. Como
teoria, a reali zao da di mens o totalitria, porquanto extirpa t odo o risco que provm
do resultado das tenses indi viduais, Ass im, na trilha de aut ores, como Alexandr e
Zinoviev e Michel Helles, concluiu Maciel de Barros que o fenmeno totalitrio no se
impe de fora, ainda que tais circunstncias sej am i mportantes, mas se fundamenta no
interior do homem, no modo como experi mentada a natureza humana. Segundo o noss o
autor,
"(...) esse chamado indiferenciao, entrega do eu a um ns que vi ve e vibra em
unssono, essa a mol a ntica do totalitarismo". (55)
A problemtica aci ma enunciada constitui -se tambm num poderos o fascnio sobre todos
aqueles que, por no conseguirem vi ver na precariedade do equilbrio que a natureza
impe como condio de sobrevi vncia subj etiva, mer gulham no absoluto. Neste grupo
incluem-se os insatisfeitos com as concluses que for mulam a partir dos desafios da vida
e escolhem o confort vel caminho da totalidade. (56) Indicam, por isso, a rota para
completa ruptura entre o pensamento e a realidade, inaugurando e consagrando uma
existncia na m-f, (57) onde a nica verdade poss vel a expressa pelo partido,
transformado em instncia controladora encarregada de extirpar toda presena subj etiva
do curso dos acontecimentos, (58) sob a al egao de tratar -se de delrio individual. O
partido torna-se a conscincia obj etiva.

A consolidao da subj etividade no express a, como poderia aparentar, e nisto Maciel de


Barros, insiste com veemncia, a i mplantao e legiti mao do egocentris mo. Tornar -se
inacessvel s pessoas e s coisas seria retirar -se do cli ma sintet izante interposto pela
fenmenologia na abordagem da relao suj eito-obj eto. O indivduo para quem a
singularidade fez-se conquista consciente um ser aberto ao ente, para utilizar mos a
linguagem fenmenol gica do Carlo Buss ola. (59) O suj eito, em confor midade coma
antropologia filosfica, reconhece que componente tpico da existncia humana
arquitetar uma mundi vidncia na qual assume carter peculiar s relaes intersubj etivas.
Retomando, pois, a gr ande contribuio de Kierkegaad, o existente compreendido como
possuidor de uma vida concreta que no se encerra em si, mas busca a transcendncia.
(60) Na conj untura, no preciso depreender a transcendncia como um voltar -se ao ser
divino, como fazia o pensador dinamarqus, mas to s um voltar -se para fora. No
confrontamento com o mundo a totalidade s eria possibilidade. No entender de Maciel de
Barros, a totalidade seria uma aspirao indi vidual, o que tornaria presente algo prxi mo
do expresso no texto de Edgar Morin:
"A idia de totalidade torna-se mais bela e mais rica quando deixa de ser totalitria,
quando se torna incapaz de fechar -se s obre si prpria, quando se f az complexa. ela brilha
mais no policentris mo das partes relati vamente autnomas do que no globalis mo do todo".
(61)
O enfoque concedido a natureza humana, na tica de Maciel de Barros, esbarra com a
postura de autores como Roger Garaudy, para quem no teoricamente correto acusar o
marxis mo de ol vidar o homem, e mes mo intencionar uma conciliao entre o indivduo e
concepes historicistas. (62) Maciel de Barros, ao contrrio de marxistas, positi vistas e
hegelianos , parte da subj etividade para versar a historia como o caminho das
possibilidades. Retomando, contudo, a ques to do entendi mento da totalidade como uma
espcie de desej o natural, ao qual nunca razovel ceder completamente, mas ao qual
no possvel i gual mente negar, pode-se chegar ao grande eplogo da antropologi a
ntica temati zada por nosso autor, o equilbrio a condio da liberdade e a prevalncia
de uma das di menses a via para a nulificao do eu, quer por sua dissoluo si mples
numa ordem totalitria, quer pelo mer gulho no mundo das fantasias psicticas.

A antropologia ntica aclara-se no instante em que se apropinqua do conceito de ente


"que radical mente contingente, inexplicvel, absurdo". (63) A conscincia dess a
problematicidade que per mite o confronto com as ontologias totalitrias, pela aspirao
que elas anunciam, de supri mir a face irracional da existncia. Podemos finalizar este
tpico como Stern que, sintetizando a viso de mundo de Niet zche, assi m se pronunciou:
"No existe nada parecido com um ser em r epouso consi go mes mo idntica a si mes mo,
inalterado: o nico ser que nos foi outor gado mutvel, no idntico a si mes mo, e est
envol vido em relaes ". (64)

4. Concluso
A filosofia moderna que consagrou a s ubj etividade, embora tenha convi vido com
circunstncias que favoreceram o despontar de filosofias total itrias, sempre um
referencial e um alert a contra todas as for mas de desagregao do indi vduo. Por iss o,
partilhamos da inquietao e do anseio do autor em preser var a singularidade humana,
consciente de que tal opo encontra j ustificativa no boj o da discuso filosfica moder na.
O idealis mo romnti co acabou fornecendo o fundamento ter ico para filosofias de
inspirao totalitria, especialmente o hegelianismo, que confer iu enor me di gnidade a
teses historicistas, no seio das quais o processo de despersonalizao se tornou
inevitvel conseqnci a. entretanto, j ulgamos que a gnese dessas proposies remonta a
movi mentos anteriores Idade Mdia, como supe o autor, radicando-se na tradio
hebraica, que no foi completamente destr uda com o cristianismo, mas, que somada
herana grego-romana, constituram o eixo basilar da civili zao ocidental.
O trabalho de Maciel de Barros reconhece o longo evolucionar da conscincia expresso
no debate filosfico e retoma no seu interior a tradio humanis ta, desenvol vendo uma
meditao sobre a natureza humana. O discutvel da hiptese do autor se a di menso
poltica de fato privilegiada no entendi mento dessa natureza, porquanto a j ustificativa
apresentada a neces sidade de reconheci mento dos interesses individuais nem sempre
racionais. A filosofia culturalista, entretant o, insiste h muito tempo que no poss vel
olvidar a condio ani mal do suj eito. De todo modo, no h como negar que na poltica

os interesses expri mam-se muito mais claramente. A escolha da varivel poltica, ainda
que discut vel, no comprometeu o cerne da hiptese, isto , a antropologia ntica
representa o reconheci mento de um substrato estrutural na base das aes humanas, que
no podem ser explicadas to s pela atuao de foras histricas, mais que comportam,
em lti ma instncia, um ingrediente moral, uma escolha pessoal.
O autor pela opo li beral, abdicou de cui dar mais detidamente da i mpossibilidade de
promover -se no proj eto marxista, a valorizao do indi vduo. No entanto, as razoes
elencadas na defesa da i mpossibilidade terica de afir mao do suj eito a partir de teorias
que se sustentam em rgido modelos historicistas so irrefutveis. A meditao
principiada nos indi vduos per mitiu o reconheci mento dos direito da espcie. Nisto
consiste outra propos ta fundamental da antropologia ntica, a vinculao da essncia
com a pessoalidade. A natural diferena fsica e os traos biolgicos dos indi vduos
encontram, por decorr ncia, um correlato metafsico.
Suj eito de sua vida e da historia o indi vduo de Maciel de Barros expressa no equilbri o
racional as marcas de uma natureza cuj os limites representam a despersonalizao e o
centro a conscincia s ubj etiva, fortaleza segura na rdua batalha pela personali zao e
contra o desej o de retorno indiferenciao pri mitiva, que a partir do sculo X IX
abandonou o passado como esquema referencial, para se situar no plano do devir.
Embora a cincia moderna no ameace teoricamente o indi vduo, mes mo porque el a
nasce solidria com a conscincia particular, pode ser vir de pr etexto para destruir o
existente, notadament e quando se pe a dis cursar metafisicament e sob a capa da supost a
neutralidade. Essa distoro caracterizou vr ios movi mentos cientificistas institudos sob
inspirao do positi vis mo de Augusto Comt e. Logo, o progresso tecnolgico representa
nossa fora, mas importante que se mantenha circunscri to ao mbito de suas
possibilidades, o que o neo-positi vis mo tem feito com sucesso, liquidando, ainda que to
s no campo terico, as pretenses do cientif icismo.
A proposta de Maciel de Barros tambm i mportante porque aponta outra trilha de
superao do hiato que se criou entre o homem e o mundo a partir da dogmatizao do
histrico e possibilita a aproxi mao com os ensinamentos da psicologia cientfica,
cincia que reconheceu a i mportncia de uma estrutura bsica submetida aos
condicionamentos ambientais. Os rumos da antropologia de Maciel de Barros per mitiu

igual mente a for mulao de um conceito de existncia solidri o com a cos moviso
tipificadora desse final de Sculo. Acreditamos poder expressar iss o desta for ma:
"vi ver o resultado de uma conscincia que, mes mo quando encontra nela prpria razoes
para desintegrar -se, insiste teimosa e confiante em reconhecer -se s ingular".
Como decorrncia desse modo antropolgi co, Maciel de Barros abre veredas para um
progresso humano li mitado pelo trgico, pelo passageiro, pelo efmero e no
subordinado uma l gica inexorvel cuj a concretizao se mostrou desastrosa nas
sociedades totalitrias. A noo da natureza no cerne da qual residem as possibilidades
humanas no pode ser compreendida como esttica, sendo outra a opo de Maciel de
Barros. Entretanto, es sa uma temtica que mereceria tratamento mais sistemtico pelo
autor, pois, sem uma explicitao adequada do dinamis mo interior, simples mente
transpe-se o absolut o, que se solidificou na historia, para o interior de cada ente
existente. Como para Maciel de Barros a condio humana comporta possibilidades
singulares, melhor seria reconhecer a essncia humana como razo das escolhas , sem
fixar um carter uni versal, que s ugere uma i dia de s ubstrato i mvel. Colocada a questo
desse modo, poss vel entender o homem como ser de possibilidades, que encontra em si
prprio as razes ntimas de sua escolha, sendo essa a grande lio de Maciel de Barros.
Compreende-se, pois, como, emer gindo da natureza humana, a prevalncia de uma das
di menses o moti vo fundamental do totalitarismo.
NOTAS
(1) Cf. HEIDDEGGER, Martin. El ser y el tempo. Trad. de J os Gaos. 2 ed., Mxico:
Fondo de cultura econmica, 1962, p. 19 e s eguintes.
(2) Cf. MONDOLFO, Rodolfo. Problemas e Mtodos de Inves tigao na historia da
filosofia. Trad. de Li via Reale Ferrari. So Paulo: Mestre J ou. s.d. p. 33.
(3) Cf. DESCARTES, Ren. O discurso do mtodo. Trad. de J . Guinsbur g e Bento Prado
J unior. 4 ed., Sao Paulo: Noi va Cultural.

(4) Cf. MONDOLFO, Rodolfo. Problemas e Mtodos de Inves tigao na historia da


filosofia. Trad. de Li via Reale Ferrari. So Paulo: Mestre J ou. s.d. p. 34.
(5) ORTEGA E GASSET, J os. O homem e a gente. Trad. de J os Carlos Lisboa 2 Ed.,
Rio de J aneiro: Li vro Ibero-Americano, 1973. 0. 96.
(6) Cf. LEIBNIT Z, GG. Willhel m. Novos ensaios sobre o entendimento humano. Trad. de
Lus J . Barana e Carl os L. Mattos. So Paul o: Nova Cultura, 1988
(7) Cf. LARA, Tiago. Caminhos da razo no ocidente. 2 edio. Petrpolis: Vozes, 1986,
Cap. II.
(8) Cf. PAIM , Antonio. Histria das idias filosficas no Brasil. 3 edio revista e
aumentada. So Paulo: Conv vio; Braslia: INL, 1984. p. 492.
(9) Cf. HIRSCHBERGER, J . Histria da filosofia moderna. Trad. de Alexandre Correia.
So Paulo: Herder. p. 53/4.
(10) Cf. RICOEUR, P. Porquoi La Philosophie. Trad. de J . D. Rei s./Aps.
(11) Cf. KOIRE, Alexandre. Estudos de Histria do pensament o cientfico. Trad. de
Mrcio Ramalho, Rio de J aneiro: Forense, 1982.
(12) Cf. J ASPERS, Karl. Introduo ao pens amento filosfico. Trad. de Octanny Silveira
da Mota e Lenidas Hegenber g. So Paulo: Cultrix, s.d. p. 79.
(13) Cf. HEIDEGGER, Martin. Conferncias e escritos filosf icos. Trad. de Ernildo
Stein. So Paulo: Nova Cultural, 1989. p. 35.
(14) Cf. KANT, Immanuel. Crtica da razo pura. Trad. de Valrio Rohden e Udo Baldur
Moosbur ger. 3 ed., So Paulo: Nova Cultural, 1987. p. 35.

(15) Cf. DELEUZE, Gilles. Para ler Kant. Trad. de Snia D. Pi nto Gui mares . Rio de
J aneiro: Francisco Alves. 1976. p. 33.
(16) Cf. KANT, Immanuel. Textos seletos. Trad. de Rai mundo Vier e Floriano de Souza
Fernandes. Apres. de Emmanuel Carneiro Leo. 2 ed., Petrpolis: Vozes, 1985. p. 8.
(17) Cf. ROV IGHI, Sofia Vanni. Introducci n i estdio de Kant. Madrid: Faxm 1948. p.
211.
(18) Cf. BENDA, J ulien. O pensamento vi vo de Kant. Trad. de W ilson Veloso, So Paul o:
Martins, s.d. p. 93.
(19) SCIACCA, Michele Federico. Histria da filosofia. Trad. de Lus Washington Vita.
3 ed., So Paulo: Mes tre J ou, 1968. p. 15.
(20) MORENTE, Manuel Garcia. Fundamentos da filosofia. Trad. de Guilher me de La
Cruz Coronado. 3 ed., So Paulo: Mestre J ou, 1967. p. 269.
(21) Cf. RODRIGUES, J os Carlos. A filosofia alem. In Anais do 1 encontro de
professores e pesquisadeores da filosofia brasileira. Londrina: CEFIL/ UEL. 1989. p. 100.
(22) ORTEGA E GASSET, J . Que a filosofia. Rio de J aneiro: Ibero-Americano, 1961. p.
180.
(23) Cf. CARVALHO, J os Maurcio de. A influncia de Saint -Simon no pensamento de
Mau. Rio de J aneiro: Tese na U.G.F., 1980.
(24) Cf. REALE, Mi guel. Experincia e cul tura. So Paulo: grij albo. EDUSP, 1977. p.
126.

(25) LADRIRE, J . Histria e destino. In: Revue philosophique de louvain. p. 103 e SS.
Trad. de Rai mundo Evangelista do Car mo. Apostila da U.F.J .F., 1983. p. 5.
(26) FICHTE, J ohann Gottlieb. A doutri na da cincia de 1794. Trad. de Rubens
Rodri gues Torres Filho. 3 ed., So Paulo: Nova Cultural, 1988. p. 146.
(27) BOFF, Leonardo. O destino do homem e do mundo. 3 ed., Petrpolis: Vozes, 1974.
p. 19.
(28) SCHELLING, Fr iedrich Wilhelm J oseph Von. Obras . Trad. de Rubens Rodrigues
Torres Filho. 3 ed., So Paulo: Nova Cultural, 1989. p. 55.
(29) Cf. SCHELLING, Friedrich Wilhelm J oseph Von. Obras. Trad. de Rubens Rodri gues
Torres Filho. 3 ed., So Paulo: Nova Cultural, 1989. p. 50.
(30) Cf. KANT, Immanuel. Fundamentao da metafsica dos cos tumes. Trad. de Paulo
Quintela. Lisboa: Edies 70. 1986. p. 65.
(31) HEGEL, Geor g. W. F. Introduo a histria da filosofia. Trad. de Henrique de Li ma
Vaz e Antonio Pinto de Car valho. 4 ed., So Paulo: Nova Cultural, 1988. p. 100.
(32) BERGSON, Henr i. O pensamento e o movente. Trad. de Franklin Leopoldo e Sil va.
So Paulo: Nova Cultural, 1989. p. 271.
(33) Cf. SCHLICK, Moritz. Textos seleci onados. Trad. de Lus J oo Barana e Pabl o
Rubem Mariconda. 3 ed., So Paulo: Nova Cultural, 1988.
(34) Cf. HUSSERL, Edmund. Investi gaes lgicas. Trad. de Zeljko Loparic' e Andrea
Maria Altivo de Campos Loparic. So Paulo: Nova Cultural, 1988.
(35) Cf. MERLEAU-P ONTY Maurice. Textos selecionados. Trad. de Marilena de Souza
Chau. So Paulo: Nova Cultural, 1989.

(36) LUIJ PEN, W. Introduo fenomenol ogia existencial. Trad. de Carlos Lopes de
Matos. Lisboa: Edies 70. 1988. p. 11.
(37) BARROS, Roque Spencer. O Fenmeno Totalitrio. Belo Horizonte: Itatiaia; So
Paulo: EDUSP, 1990. p. 59/135.
(38)SCHELER, M. Mensch um Geschichte. In: Philosophische Wel tanschauug. Berna: s.e.
1954. p. 48.
(39) Cf. LAPORTE, J ean. tudes d'histoire de 1 philosophie franaise au XVII sicle.
Paris: Vrin, 1951.
(40) Cf. FARIAS BRITO, Rai mundo de. O mundo Interior Vol. I. In: Obras. 2 ed., Ri o
de J aneiro: Instituto Nacional de Li vro, 1957. p. 297.
(41) BARROS, Roque Spencer. O Fenmeno Totalitrio. Belo Horizonte: Itatiaia; So
Paulo: EDUSP, 1990. p. 15.
(42) CARMO, Raymundo Evangelista do. Antropologia filosfica geral. Belo Hori zonte:
O lutador, s .d. p. 158.
(43) Cf. GARAUDY, Roger. Palavra do homem. Trad. de Rolando Roque da Sil va. So
Paulo: DIFEL, 1975. p. 23.
(44) Cf. BARROS, Roque Spencer . O Fenmeno Totalitrio. Belo Hori zonte: Itatiaia;
So Paulo: EDUSP, 1990. p. 14.
(45) Cf. BARROS, Roque Spencer . O Fenmeno Totalitrio. Belo Hori zonte: Itatiaia;
So Paulo: EDUSP, 1990. p. 13.
(46) Idem. p. 20.

(47) MONDOLFO, Rodolfo. O infinito no pensamento da anti guidade clssica. Trad. de


Lus Dars. So Paulo: Mestre J ou, 1968. p. 266.
(48) LA SENNE, Ren. Introduo filosofia. Trad. de Wilson Chagas. Porto Alegre:
Globo, 1965. p. 36.
(49) Cf. BARROS, Roque Spencer . O Fenmeno Totalitrio. Belo Hori zonte: Itatiaia;
So Paulo: EDUSP, 1990. p. 432.
(50) Cf. LUBAC, Henri que. La postrit spirituelle de J oachin de Fiori. Vol. I. Paris :
Lethielleux, 1987.
(51) Cf. BARROS, Roque Spencer . O Fenmeno Totalitrio. Belo Hori zonte: Itatiaia;
So Paulo: EDUSP, 1990. p. 88.
(52) CAMPOS BATALHA, Wilson de Souza. A filosofia e a crise do homem. So Paulo:
Revista dos Tribunais, 1968. p. 1.
(53) BARROS, Roque Spencer. O Fenmeno Totalitrio. Belo Horizonte: Itatiaia; So
Paulo: EDUSP, 1990. p. 249 e SS.
(54) Idem, p. 293.
(55) BARROS, Roque Spencer. O Fenmeno Totalitrio. Belo Horizonte: Itatiaia; So
Paulo: EDUSP, 1990. p. 357.
(56) Idem. p. 384.
(57) Cf. BORNHEIM, Gerd A. Sartre: metafsica e existencialismo. So Paul o:
Perspectiva 1971. p. 48 e seguintes.

(58) Cf. BARROS, Roque Spencer . O Fenmeno Totalitrio. Belo Hori zonte: Itatiaia;
So Paulo: EDUSP, 1990. p. 495.
(59) Cf. BUSSOLA, Carlo. As correntes fi losficas contemporneas. In: Introduo ao
pensamento filosfico. 3 ed., So Paulo> Loyola, 1985. p. 47.
(60) Cf. K IERKEGGARD, Soren. Temor e tremor. Trad. de M.J . Marinho. 3 ed., So
Paulo: Nova Cultural, 1988.
(61) BARROS, Roque Spencer. O Fenmeno Totalitrio. Belo Horizonte: Itatiaia; So
Paulo: EDUSP, 1990. p. 311.
(62) Cf. GARAUDY, Roger. Perspecti vas do homem. Trad. de Reinaldo Al ves vila. 2
ed., Rio de J aneiro: Ci vili zao Brasileira, 1966. p. 349.
(63) BOCHENSK I, I.M. A filosofia contempornea ocidental. Trad. de Antnio P. de
Car valho. 2 ed., So Paulo: Herder, 1968. p. 167.
(64) STERN, J .P. As idias de Nietzsche. Trad. de Otavio Mendes Caj ado. So Paulo:
Cultrix. s.d. p. 63.

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