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From the SelectedWorks of Andre de Macedo

Duarte

January 2006

Hannah Arendt: repensar o direito luz da poltica


democrtica radical.

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Hannah Arendt: repensar o direito luz da poltica democrtica radical


Andr Duarte
Hannah Arendt nos deu, na realidade, a
imagem mais clara do princpio
constituinte em sua radicalidade e em
sua potncia.
Antonio Negri

No apenas no Brasil, onde a introduo do pensamento de Hannah Arendt coube a


Celso Lafer, jurista por formao, mas, de maneira geral, o pensamento arendtiano
freqentemente invocado em discusses de natureza jurdica (Lafer 1988). De fato, so
vrias as passagens de suas obras nas quais ela discute problemas jurdicos, quase sempre
em conexo com as perplexidades instauradas pelo fenmeno totalitrio. So conhecidas,
por exemplo, as suas discusses a respeito da crise dos direitos humanos, em face da legio
de refugiados e aptridas que duas guerras mundiais, potencializadas pelo advento de uma
forma de dominao sem precedentes histricos, o totalitarismo, trouxeram para o cotidiano
da cena poltica contempornea, fenmeno que, infelizmente, est longe de arrefecer em
nosso mundo ps-totalitrio. Tais discusses arendtianas chamaram a ateno para as
fragilidades e paradoxos decorrentes do modo como os direitos humanos foram formulados
j em seu momento originrio, a Declarao de Direitos do Homem e do Cidado, aspecto
que continua gerando intensa reflexo crtica. Em dilogo com o pensamento de Arendt,
Giorgio Agamben observou que a ambigidade se inscreve j no ttulo da declarao de
direitos, pois no fica determinado se o e toma o homem e o cidado como figuras
distintas ou homnimas. Para Agamben, temos a um sinal da moderna indeterminao
biopoltica entre as figuras do homem natural e do cidado, em vista da qual o sujeito de
direitos se inscreve sobre o fenmeno da vida nua e desprotegida (Agamben 2002a, pp.
133-134). So igualmente importantes as suas reflexes a respeito do crime de genocdio, o
crime contra a humanidade, suscitadas em seu relato do julgamento de Adolf Eichmann, o
responsvel pela organizao burocrtica da deportao de milhes de seres humanos para
as fbricas da morte (Arendt 1965).

Professor do Departamento de Filosofia da UFPR e pesquisador do CNPq.

A despeito da incontestvel relevncia das contribuies arendtianas para estes


debates jurdicos, cumpre ressaltar que elas esto marcadas pela reflexo crtica a respeito
dos limites do direito em face da crise poltica de nosso tempo. E tal considerao no se d
apenas no contexto da discusso do totalitarismo como situao indita e excepcional, que
ps o direito em xeque, mas tambm se mostra presente nas reflexes da autora sobre a
perda de sentido da poltica na modernidade. Nada mais distante do pensamento arendtiano
do que conceber o direito, ou os direitos humanos, como a instncia poltica privilegiada
para o exerccio ativo da cidadania e para a compreenso da poltica em suas
(im)possibilidades contemporneas. Nada mais contrrio ao pensamento poltico arendtiano
do que considerar a poltica como fundada no direito, fazendo do direito, e dos direitos
humanos, uma poltica (Gauchet 1980). E, no entanto, na literatura secundria freqente
encontrarmos a meno a Arendt como uma pensadora do direito, sobretudo em funo da
sua concepo da cidadania enquanto o direito a ter direitos, expresso cunhada em sua
anlise da ruptura totalitria. Tal interpretao do pensamento de Arendt, em que a sua
compreenso da poltica alinhavada por questes e categorias jurdicas, parece-me prpria
de um tempo despolitizado em que predomina a subsuno do poltico ao jurdico entre as
principais correntes da teoria poltica contempornea, sob a inspirao de autores seminais
como Jrgen Habermas e John Rawls, por exemplo.1
Nas consideraes que se seguem, gostaria de argumentar que Hannah Arendt
posiciona-se margem da recorrente subordinao da poltica ao direito nos debates da
teoria poltica contempornea, o que, entretanto, no faz dela uma pensadora alheia ou
avessa ao direito. No que diz respeito relao entre direito e poltica o pensamento
arendtiano escapa s alternativas tradicionais, pois no se enquadra nem sob parmetro da
crtica absoluta do direito como instncia formal do encobrimento e legitimao das
desigualdades sociais, maneira do velho marxismo; no reduz o direito expresso de
uma violncia originria instituidora do poder soberano, maneira do puro decisionismo;
nem o compreende sob o parmetro liberal da juridicidade, que visa domesticar e
normatizar a criatividade poltica pelo recurso a categorias jurdicas. A hiptese que orienta

Sauh, A. Razn y Espacio Pblico. Arendt, Habermas y Rawls. Mexico, DF: Ediciones Coyoacn, 2002;
Habermas, J. Three normative models of democracy. In Benhabib, S. Democracy and Difference. Princeton:
Princeton Unversity Press, 1996; de Habermas, veja-se tambm Direito e Democracia. RJ: Tempo Brasileiro,
2003, dois volumes; Rawls, J.: Liberalismo Poltico. SP: tica, 2000.

a presente reflexo a de que Arendt uma pensadora da poltica democrtica radical, em


sua autonomia em relao ao direito, o que, no entanto, no a levou a desconsiderar a
importncia do ordenamento jurdico como fator de estabilizao e de criao dos espaos
relacionais da liberdade poltica. Ocorre, porm, que tal delimitao jurdica jamais
pensada como um arcabouo normativo rgido, capaz de formatar a priori a poltica. Para
Arendt, a ao poltica genuna sempre traz o novo e, dada sua imprevisibilidade, ela
transcende e desafia os limites do ordenamento legal pr-estabelecido, transformando-o
necessariamente. Em outros termos: a poltica, quando exercitada pelos atos e palavras
livres dos cidados, sempre vem a exceder o direito, e seria vo tentar cercear de uma vez
por todas tal produtividade poltica pelo recurso ao direito. Mais ainda: ao pensar a
autonomia da poltica democrtica radical em relao esfera jurdica, sem contudo
desconsider-la, Arendt nos alerta para o fato de que a pretenso jurdico-normativa de
regrar e codificar a criatividade das interaes humanas asfixiante e contribui para o
engessamento e esgotamento da poltica na modernidade tardia. Neste sentido, Arendt ,
em primeiro lugar, uma pensadora radical da poltica, e no do direito; por isso, nas suas
breves reflexes positivas a respeito da tensa relao entre poltica e direito, o seu
entendimento da ao poltica democrtica radical que determina seu entendimento da
funo estabilizadora-criadora do direito.
Tal como pensada por Arendt, a ao poltica democrtica radical no-teleolgica,
ou seja, um fim em si mesma, escapando, portanto, no apenas s exigncias tradicionais
da fundamentao racional-moral, bem como exigncia normativa da submisso da prxis
ao jus. Por isto, o pensamento poltico de Arendt no est comprometido com a defesa das
democracias realmente existentes, isto , as democracias parlamentares de massa e
mercado do mundo ps-totalitrio, mas sim com a abertura de novos espaos para o
exerccio ativo da cidadania. No esqueamos o elogio arendtiano de todas as instncias
revolucionrias ou de resistncia da modernidade, nas quais os cidados foram sugados
para a poltica como que pela fora de um vcuo, justamente aquele criado pela corroso
de toda parafernlia oficialmente estabelecida (Arendt 1979, p. 29). Em sintonia com
essa interpretao antiliberal do pensamento arendtiano, penso que ele, ao no subordinar a
poltica ao direito, tambm nos permite compreender os acontecimentos histricos do
presente em que o recurso ao direito opera de maneira a veicular, encobrir e legitimar a

violncia, que sempre obstrui as alternativas genuinamente polticas dos conflitos do


presente.
Por todos estes motivos, qualifico o pensamento arendtiano a respeito da ao
poltica como democrtico-radical, a fim de enfatizar aquilo que o distingue em relao ao
entendimento tradicional da democracia pelos tericos do liberalismo poltico, que, em
geral, tm uma concepo negativa a respeito do poder e da poltica, expressa na concepo
do direito como instncia de proteo do indivduo frente ao poder. Para Arendt, a relao
entre o direito e a poltica necessariamente tensa e jamais solucionvel de uma vez por
todas, visto tratar-se, a, de uma variao da tenso existente entre o poder constituinte e o
poder constitudo. O reconhecimento desta tenso se manifesta na concepo arendtiana de
que o direito simultaneamente uma fonte de estabilizao da criatividade potencial de
toda ao coletiva livre, bem como uma fonte de criao de novos espaos de liberdade,
visto que, se ele for compatvel com a democracia radical, ser capaz de formalizar e tornar
pblicos certos princpios polticos que inspirem novas aes coletivas.
Nesse aspecto, minha interpretao contrria crtica proposta por Negri, para
quem Arendt teria reconhecido o potencial criativo e expansivo do poder constituinte, mas
o teria rechaado pelo recurso ao constitucionalismo clssico e conservador, expresso,
por exemplo, em sua defesa da revoluo americana (Negri 1994, p. 42). Em outras
palavras, Arendt teria sacrificado a descoberta do princpio ontolgico radical do poder
constituinte s artimanhas jurdico-liberais do poder constitudo. Contrariamente a Negri,
penso que Arendt reconheceu a tenso e a crise existentes entre o princpio da estabilidade
jurdica, prprio do poder constitudo, e o princpio ontolgico do poder constituinte,
radicado na inovao poltica derivada do agir coletivo. Ningum melhor do que Arendt
pensou o problema crtico da poltica na modernidade, isto , o fato de que as verdadeiras
irrupes da poltica autntica, impulsionadas pelo potencial criativo do poder constituinte,
jamais passaram de meras fulguraes instantneas, seja porque foram reprimidas pelo
poder constitudo, seja porque se institucionalizaram burocraticamente e apagaram a chama
da paixo poltica.
Se verdade que ela tentou encontrar uma delicada soluo estratgica de
continuidade entre poder constituinte e poder constitudo, entre poltica e direito, ao menos
cabe ressaltar que ela no o fez em prejuzo da criatividade da ao poltica, mas a seu

favor, motivo pelo qual pensou a estabilizao e a criao de novos espaos de liberdade
como funes jurdicas complementares, no contraditrias. Pensar a complementaridade
entre poltica e direito pensar a tenso entre o poder capaz de instituir a novidade radical e
o poder constitudo que visa regrar e delimitar o campo da inovao, sem jamais poder
circunscrev-lo de maneira absoluta. Tambm por isto, Arendt recorreu figura frgil da
promessa como mediadora entre a poltica de hoje e a de amanh, e pensou os consensos
alcanados a cada momento histrico como intrinsecamente provisrios, isto , como
expresso de um determinado equilbrio nas relaes de poder entretecidas entre os
cidados. Tampouco ter sido por acaso que Arendt rejeitou o primado moderno da
soberania, que ela considerou incompatvel com a sua concepo da liberdade enquanto
participao ativa nos rumos da poltica. Por um lado, os homens jamais podem ser
soberanos na medida em que vivem necessariamente uns com os outros; por outro, a idia
da liberdade absoluta de uns implica a ausncia de liberdade de todos os demais:
A famosa soberania dos organismos polticos sempre foi uma iluso, a qual, alm
do mais, s pode ser mantida pelos instrumentos da violncia, isto , com meios
essencialmente no-polticos. Sob condies humanas, que so determinadas pelo fato de
que no o homem, mas so os homens que vivem sobre a terra, liberdade e soberania
conservam to pouca identidade que nem mesmo podem existir simultaneamente. Onde os
homens aspiram a ser soberanos, como indivduos ou como grupos organizados, devem se
submeter opresso da vontade, seja esta a vontade individual, com a qual obrigo a mim
mesmo, seja a vontade geral de um grupo organizado. Se os homens desejam ser livres,
precisamente soberania que devem renunciar (Arendt 1979, p. 213).

I. O estilhaamento do direito sob o totalitarismo: impasses e perplexidades


Ao longo de As origens do totalitarismo, Arendt argumenta que o fenmeno
totalitrio estilhaou nossas categorias polticas, morais e jurdicas tradicionais, donde a
dificuldade para compreend-lo. Com o advento do totalitarismo, a prpria classificao
entre governos regidos pela lei e governos ilegais perdeu sua eficcia heurstica, pois se
fundem a arbitrariedade e legalidade. O totalitarismo no deixa de pautar sua ao pelas
leis que promulga, isto , no pretende governar para alm dos limites da lei. Mais
importante do que a fragilidade e maleabilidade dos estatutos legais institudos pelos
regimes totalitrios o fato de que tais formas de dominao alteram radicalmente o
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prprio conceito de lei, ao fundar o ordenamento jurdico positivo em supostas Leis gerais
do desenvolvimento da Natureza ou da Histria. Assim. o nazismo compreendeu a histria
em termos do confronto evolutivo entre as raas, ao passo em que o stalinismo a
compreendeu em termos da dinmica evolutiva da luta de classes em ambos casos, o que
se observa uma naturalizao da histria ou uma historicizao da natureza, em que
histria e natureza tornam-se entidades comutveis. Neste contexto, as leis positivas
deixam de ser aquilo que sempre foram, restries e proibies de condutas particulares,
para tornarem-se o instrumento de transformao e criao da realidade totalitria, em
consonncia com a ideologia exposta e imposta pelo lder absoluto do movimento. A idia
de lei como lei do movimento diz respeito ao modo como Arendt pensa a ideologia
totalitria: trata-se da lgica de desenvolvimento de uma premissa fundamental capaz de
explicar o todo do movimento histrico, unificando presente, passado e futuro em uma
totalidade coesa. O terror posto em ao em conformidade com a premissa fundamental
da ideologia totalitria, e tem por objetivo acelerar o suposto movimento da histria assim
compreendida. Em outras palavras, quando as leis positivas so derivadas das Leis do
movimento da Natureza ou da Histria, elas deixam de ser instncias de estabilizao do
comportamento humano para se transformar em instrumento de moldagem da realidade
luz da ideologia totalitria, o terror sendo justamente a fora de cunhagem da histria
imagem e semelhana da ideologia. Deste modo, o terror totalitrio no tem por objetivo
combater a oposio, mas sim apressar o movimento inexorvel de uma histria
naturalizada. Em outras palavras, o terror imposto pela polcia secreta nada mais do que o
resultado da aplicao imediata, no corpo dos indivduos, das leis ideolgicas
fundamentais.
Como punir condutas criminosas cuja enormidade absurda no encontra nenhuma
pena que lhe possa ser correspondente? Como refletir em termos jurdicos quando o
conceito totalitrio de culpa se desvincula dos atos e palavras daqueles que so
considerados inimigos do regime? Os governos totalitrios definem a culpa de seus
inimigos no a partir de sua conduta no mundo, mas a partir de sua certido de nascimento,
tomada como justificativa suficiente para a perseguio, recluso e assassinato. Assim
procedendo, as suas vtimas so escolhidas a despeito de sua prpria inocncia objetiva,
destruindo-se por completo o nexo jurdico entre ao e conseqncia, bem como a prpria

possibilidade da distino entre culpados e inocentes, visto que ambos tm o mesmo


destino. Sob condies totalitrias, culpa e inocncia assumem um estranho estatuto
ontolgico segundo o qual dizem respeito, fundamentalmente, ao mero fato de se ter
nascido na classe ou na raa certos ou errados.
Ademais, o horror se estende ao fato de que o embaralhamento das fronteiras entre
culpados e inocentes tambm diz respeito queles que executaram o assassinato em massa:
[u]ma vez dentro das fbricas da morte, tudo se tornava um acidente completamente para
alm do controle daqueles que sofreram e daqueles que impingiram o sofrimento. E em
mais de um caso aqueles que impingiram o sofrimento um dia, tornaram-se os sofredores
no dia seguinte (Arendt 1994a, p.198-9). No se trata de defender a irresponsabilidade
coletiva, mas de indicar que onde a responsabilidade foi tornada universal j no se
consegue responsabilizar quase a ningum especificamente. Como Arendt afirma em
Culpa Organizada e Responsabilidade Universal, ensaio de 1945, o terrvel desafio
imposto pelo nazismo o de como suportar o teste de confrontar um povo no qual as
fronteiras que dividem criminosos de pessoas normais, os culpados dos inocentes, foram
to completamente apagadas que ningum capaz de dizer, na Alemanha, se est lidando
com um heri secreto ou se com um antigo assassino de massas (Arendt 1994a, p.125).
Alguns destes temas e perplexidades tambm figuram de maneira proeminente em uma
carta datada de 17 de Agosto de 1946, na qual Arendt confidenciava a Jaspers a sua tese de
que os crimes nazistas (...) explodiram os limites da lei, residindo justamente a a sua
monstruosidade. De acordo com a autora, tais crimes no foram previstos pelos cdigos
penais anteriores, pois ultrapassam e desestabilizam todos os sistemas legais; para tais
crimes, nenhuma punio severa o suficiente, no sentido de sua impossvel adequao
aos delitos cometidos, os quais, entretanto, tm de ser punidos e caracterizados enquanto o
que verdadeiramente so, isto , crimes. Nesta carta, ao afirmar nos campos de
concentrao a culpa e a inocncia foram tornados inumanos, Arendt conclua que [n]s
simplesmente no estamos equipados para lidar, no nvel humano e poltico, com uma
culpa que est para alm do crime e uma inocncia que est para alm da bondade e da
virtude (Arendt 1992, p. 54).
Arendt observou com perspiccia que o incio do processo de desmontagem
totalitria do humano no homem d-se com a destruio de sua pessoa jurdica, isto ,

com a perda de todos os direitos civis na privao de nacionalidade, bem como na criao
de um sistema de punio independente da conduta. D-se assim o primeiro passo para a
dominao total, estabelecendo-se as condies imediatas para o aprisionamento sbito e
arbitrrio e para a deportao em massa, que inicia o processo de transformao dos
prisioneiros em animais que rumam para a prpria morte. O processo de criao dos
cadveres vivos prossegue atingindo a pessoa moral no homem. Diante da morte em
massa, na qual os detentos so implicados direta ou indiretamente, tanto em sua execuo
quanto em sua organizao, desaparece a possibilidade de que surjam mrtires, minando-se
pela base a possibilidade da solidariedade. Se, ao final, os prisioneiros deixam-se levar
prpria morte, raramente se rebelando, porque qualquer resistncia foi tornada impossvel
face ao absurdo de uma situao que isola os homens ao comprimi-los uns contra os outros
em um no-mundo onde impera o acaso e onde as relaes de causa e efeito, ato e
responsabilidade, foram desfeitas. Dadas as condies em que os detentos so
enclausurados, todas as decises relativas s questes morais so tornadas equvocas e
questionveis, pois mesmo o refgio da escuta prpria conscincia moral foi tornado
impossvel.
Uma vez destrudas a pessoa jurdica e a pessoa moral, resta apenas ao homem a
raiz de sua distino singular em relao a seus semelhantes, a sua espontaneidade, e
justamente para tentar destru-la que os campos de concentrao organizam os seus
mtodos calculados de tortura. A meta dos campos de concentrao justamente quebrar
este ltimo resduo do humano no homem, transformando-o em um mero feixe de
reaes que pode ser aniquilado sem que oferea resistncia. Uma vez nos campos, os
prisioneiros deixam para trs o mundo dos vivos e so jogados em verdadeiros poos do
esquecimento, nos quais se vem radicalmente separados de seu passado, de seus
semelhantes, e de tudo quanto diga respeito sua vida anterior.2 Os campos de
concentrao pem em questo a definio dos limites entre o humano e o inumano no
homem, bem como a prpria definio tradicional da natureza humana, tal como formulada
pela tradio ocidental em seu carter imutvel. Nos campos, demonstra-se que que a

Qualquer semelhana com as novas prises para suspeitos de terrorismo no ter sido mera coincidncia o
carter secreto das atividades que a se desenvolvem mantm relao direta com o fato de que as prprias
prises no existem enquanto entidades legais, pois no se situam em territrio algum: elas so o no-lugar no
qual se confinam os no-humanos, os novos in-humanos, os culpados por suspeio.

natureza do homem s humana na medida em que d ao homem a possibilidade de se


tornar algo eminentemente no-natural [unnatural], isto , um homem (Arendt 1978a, p.
564). O argumento arendtiano o de que as propriedades tradicionalmente atribudas
natureza do homem desaparecem sob condies totalitrias, isto , que elas no dependem
de uma natureza imutvel, mas so construdas e garantidas a partir de artifcios
convencionais, como a legalidade, a cidadania, o respeito pluralidade humana e a posse
garantida de um lugar prprio e de uma ocupao social, condies artificiais sem as quais
no subsiste a dignidade da existncia humana. Configura-se aqui um tema que encontrar
amplo desenvolvimento em seu pensamento posterior, o de que o respeito pela dignidade
humana implica o reconhecimento de todos os homens ou de todas as naes como sujeitos,
como construtores de mundos ou co-autores de um mundo comum (Arendt 1978a, p. 568,
trad. mod.).
Tais consideraes esto no centro das crticas de Arendt aos direitos humanos,
cujas deficincias congnitas foram denunciadas pela sua prpria ineficcia diante dos
milhes de refugiados e aptridas gerados pela guerra e pelos mecanismos de
desnacionalizao e remoo em massa. Em um de seus textos mais amargos, intitulado
Ns, refugiados, redigido em 1943, Arendt refletia sobre sua prpria condio como
aptrida e sobre a mudana de estatuto dos novos refugiados, oriundos da catstrofe
totalitria, em relao aos refugiados de outras pocas histricas. Por certo, sempre houve
quem fosse forado ao exlio por causa de motivos econmicos ou de suas convices e
atividades polticas ou religiosas. Sob o totalitarismo, entretanto, criara-se um novo tipo de
refugiado, algum que no deixara seu pas em busca de um futuro melhor, mas que
tambm sequer sonhara ter quaisquer opinies polticas radicais, quanto menos cometer
quaisquer atos ilegais (Arendt 1978b, p. 55). Pelo contrrio, o novo aptrida traz consigo
uma situao paradoxal, pois a sua ausncia de status legal s pode ser resolvida se ele
cometer qualquer tipo de infrao contra a lei do pas em que vive, j que s como
transgressor da lei pode o aptrida ser protegido pela lei (Arendt 1978a, pp. 369-70). Os
aptridas e refugiados produzidos pelo totalitarismo enfrentaram o trgico destino de seres
humanos que, por no contarem com a proteo das leis de um Estado que lhes garantisse
seus direitos, tornaram-se indesejveis e suprfluos, nada mais do que meros seres humanos
entregues sorte em sua nudez abstrata.

Segundo Arendt, os Direitos do Homem haviam sido considerados inalienveis


porque se supunha serem independentes de todos os governos; mas sucedia que, no
momento em que os seres humanos deixavam de ter um governo e pretendiam reaver seus
direitos mnimos, no restava nenhuma autoridade para os proteger e nenhuma instituio
disposta a garanti-los (Arendt 1978a, p. 375). A crtica de Arendt declarao dos direitos
dos homens parte de reflexes provocadas por sua prpria experincia enquanto aptrida, e
visa demonstrar que o fundamento da possibilidade de quaisquer direitos o direito de
pertencer a uma comunidade poltica enquanto cidado, isto , o direito a ter um lugar no
mundo que torne as opinies significativas e as aes eficazes, tema que ocupa uma
posio central em toda a sua reflexo. A grande calamidade encarnada pelos povos
aptridas no a perda de direitos especficos, mas a perda de uma comunidade disposta e
capaz de garantir quaisquer direitos. O homem pode perder todos os chamados Direitos do
Homem sem perder a qualidade essencial de homem e sua dignidade humana. S a perda da
prpria comunidade poltica que o expulsa da humanidade (Arendt 1978a, pp. 381-2,
trad.mod.). Em suma, a cidadania, ou o direito a ter direitos, implica o direito de
pertencer a algum tipo de comunidade organizada. Em sua crtica concepo tradicional
dos direitos humanos, Arendt quer chamar a ateno para o fato de que eles derivam-se de
uma concepo do homem e de sua natureza enunciados no singular, como se estes direitos
no dependessem da pluralidade humana e devessem permanecer vlidos mesmo que o
homem fosse expulso da comunidade humana politicamente organizada (Arendt 1978a, p.
383). Por outro lado, a experincia dos novos refugiados e dos internos nos campos de
concentrao mostra que a natureza humana no pode ser o fundamento de qualquer direito
ou poltica, isto , que a nudez abstrata do ser humano no constitui um substituto para o
carter artificial de todo ordenamento legal consentido por homens que o criam e respeitam.
A rejeio da concepo do homem no singular, bem como a postulao da pluralidade
humana como fundamento de toda atividade poltica encontram aqui suas primeiras
formulaes. A poltica tem que ver com a construo de um mundo comum por uma
pluralidade de homens preocupados com a edificao do artifcio humano, pautando-se,
portanto, pela oposio ao reino da natureza concebido como fonte de tudo aquilo que
misteriosamente dado por nascimento (Arendt 1978a, p. 386). O ponto de apoio de sua
crtica ao enunciado das declaraes dos direitos dos homens no se encontra em Burke,

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que ela cita, mas no mundo poltico da Antigidade greco-romana, com sua oposio entre
o mbito da natureza e o mbito artificial da poltica e de seu espao pblico:
A igualdade, em contraste com tudo o que se relaciona com a mera existncia, no
nos dada, mas resulta da organizao humana, porquanto orientada pelo princpio da
justia. No nascemos iguais; tornamo-nos iguais como membros de um grupo por fora da
nossa deciso de nos garantirmos direitos reciprocamente iguais. A nossa vida poltica
baseia-se na suposio de que podemos produzir igualdade atravs da organizao, porque
o homem pode agir sobre o mundo comum e mud-lo e constru-la juntamente com os seus
iguais (Arendt 1978a, p. 387).

Segundo Agamben, a despeito da radicalidade da crtica arendtiana


fundamentao dos direitos do homem numa suposta natureza humana, ela no teria dado o
passo decisivo que consistiria em romper de uma vez por todas a trade inquestionvel da
poltica moderna, que vincula inexoravelmente o nascimento, a cidadania e o Estado-nao.
Para Agamben, os refugiados so a instncia que expe a crise deste vnculo moderno ao
mostrar que, por debaixo da mscara da cidadania, o seu suporte permanece sendo a vida
natural, o fato puro do nascimento em um determinado territrio delimitado por um Estadonao, o que implica a perda total de direitos sempre que se banido do prprio territrio
estatal, fenmeno que continua se repetindo incansavelmente a cada dia e que, hoje como
sob o totalitarismo, continua sendo tratado no como assunto de poltica, mas como assunto
de polcia ou de organizaes humanitrias:
O essencial, em todo caso, que, toda vez que refugiados no representam mais
casos individuais, mas, como acontece hoje mais e mais freqentemente, um fenmeno de
massa, tanto estas organizaes [ONU, Alto Comissariado para Refugiados - AD] quanto os
Estados individuais, malgrado as solenes evocaes dos direitos sagrados e inalienveis
do homem, demonstraram-se absolutamente incapazes no s de resolver o problema, mas
at de simplesmente encar-lo de modo adequado (Agamben 2002a, p. 140).

Em um dilogo com o texto de Arendt sobre a condio dos novos refugiados,


Agamben afirma que o refugiado, na medida em que dissolve o vnculo entre estado-naoterritrio, deveria ser considerado como a figura central de nossa histria poltica, isto ,
como o paradigma de uma nova conscincia histrica, tal como j o havia sugerido a
prpria Hannah Arendt, no texto We, refugees: Os refugiados que foram expelidos de
um pas para outro representam a vanguarda de seu povo (Arendt 1978b, p. 66). Para

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Agamben, o refugiado tem de ser pensado como uma categoria-limite e, enquanto tal,
seria a principal figura a partir da qual poderamos entrever o esboo de uma comunidade
poltica por vir, a partir de uma reconstruo da filosofia poltica que abandone o modo
como os principais conceitos polticos tm sido pensados modernamente, isto , o homem
e o cidado com seus direitos, o povo soberano, o trabalhador (Agamben 2002b, p. 26). A
fim de exemplificar o que seria essa comunidade poltica por vir, Agamben sugere que
Jerusalm poderia ser considerada como a capital de duas comunidades polticas distintas,
porm sem distino territorial, caracterizada em termos de uma paradoxal
extraterritorialidade, ou melhor aterritorialidade recproca, a qual poderia constituir o
modelo para novas relaes internacionais (Agamben 2002b, p. 35). Em vez do modelo
tradicional que divide duas naes em territrios e Estados distintos, apartados por
fronteiras que necessitam ser protegidas por meio da violncia, Agamben imagina a
situao em que duas comunidades polticas distintas, rabe e judaica, ocupariam a mesma
regio sob a condio de um xodo contnuo entre si, divididas entre si por uma
extraterritorialidade recproca na qual o conceito-chave j no seria o jus do cidado, mas
o refugium do indivduo. Agamben chega mesmo a imaginar que este modelo poderia ser
estendido para a prpria Europa:
De maneira similar, poder-se-ia olhar para a Europa no como a impossvel Europa
das naes, cujos resultados catastrficos j podem ser percebidos a curto prazo, mas como
um espao aterritorial ou extraterritorial, no qual todos os residentes dos estados europeus
(cidados e no cidados) estariam em posio de xodo ou refgio, e o status de europeu
significaria o do cidado-em-xodo (obviamente tambm imvel). O espao europeu
representaria, deste modo, um abismo intransponvel entre o nascimento e a nao, no qual
o velho conceito do povo (que, como se sabe, sempre uma minoria) poderia finalmente
encontrar um sentido poltico ao opor-se, de maneira decisiva, ao conceito de nao (que at
agora o usurpou de maneira indbita). Este espao no coincidiria com nenhum territrio
nacional homogneo, nem com a sua soma topogrfica, mas atuaria sobre estes territrios
fazendo buracos neles e dividindo-os topologicamente como um jarro de Leiden ou uma fita
de Moebius, em que exterior e interior so indeterminados. (...) Hoje, a sobrevivncia
poltica do homem s imaginvel em uma terra na qual os espaos dos estados foram
perfurados e topologicamente deformados, e sob a condio de que o cidado reconhea o
refugiado que ele prprio . (Agamben 2002b, pp. 35-37).

De qualquer forma, cabe enfatizar que Arendt elaborou sua concepo da


artificialidade do direito e da poltica face reduo do homem condio natural de
simples membro da espcie humana, com seus atributos e distines naturais, tal como

12

efetivada nos campos de concentrao dos regimes totalitrios. O objetivo dos regimes
totalitrios foi justamente o de reduzir o homem ao seu mnimo denominador comum
natural, privando-o de seus direitos polticos, deportando-o e encarcerando-o em
laboratrios infernais, para ento simplesmente dizim-lo. Por sua vez, Arendt afirma a
interdependncia entre a posse e usufruto dos direitos humanos e a pertena a uma
comunidade poltica que reconhea os homens como cidados, isto , como portadores do
direito a ter direitos, dotados da mscara da personalidade legal. E aqui, no sentido
proposto por Agamben, cabe frisar que Arendt menciona a noo de comunidade poltica,
mas no o Estado-nao em sua forma tradicional. No ensaio Zionism Reconsidered, de
1944, Arendt j advertia, com extremo poder visionrio, que apenas uma organizao
poltica federativa poderia trazer solues profcuas para o estabelecimento poltico da
comunidade judaica, criticando veementemente qualquer recurso forma do antigo estado
nacional e sua soberania. Arendt contrapunha idia da formao de um estado
soberano judeu a idia de uma ptria judia (Homeland), assentada na diviso federativa
do poder com a comunidade palestina. A nica soluo poltica vivel, ainda que complexa
e de difcil realizao, seria a formao de um estado palestino bi-nacional, ou uma
Commonwealth Judaica, a partir de acordos com os rabes e outros povos mediterrneos
(Arendt 1978b, p. 162). Em um texto de maio de 1948, intitulado To Save the Jewish
Homeland, ela reafirmou a necessidade da colaborao e participao poltica entre judeus
e rabes em conselhos municipais e rurais (Arendt 1978b, pp.191-192), voltando a
criticar a tendncia sionista prevalecente de criar um estado judeu ancorado na noo de
soberania nacional, cujas conseqncias, ela vaticinava, seriam desastrosas. Arendt
defendeu a proposta poltica da formao de uma comunidade de conselhos Judeu-rabe,
pois apenas assim o conflito poderia ser resolvido com um nvel promissor de
proximidade e boa vizinhana, sem recair na constelao problemtica e insolvel da
contraposio entre maioria e minoria, muito embora ela estivesse consciente das
dificuldades relativas sua aplicao, dada a intolerncia e o terrorismo entre ambas partes.
Portanto, a crtica arendtiana no se dirige idia dos direitos humanos enquanto
tais, mas ao pressuposto segundo o qual tais direitos encontrariam seu fundamento na
natureza do homem, implicando-se assim uma reduo da poltica natureza. Uma vez
efetivada a ruptura totalitria, a prpria estrutura da moralidade tradicional, bem como as

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idias de justia e de liberdade, que a ela se relacionam, que tm de ser repensadas, em vez
de ser simplesmente restabelecidas. Para a autora, preciso reconhecer a realidade desta
ruptura e evitar a tendncia reconfortante de pensar que algum acidente aconteceu, aps o
qual nossa tarefa a de restaurar a velha ordem, de apelar velha sabedoria do certo e do
errado a fim de garantir a ordem e a segurana (Arendt 1994a, p. 329). Tais observaes
demonstram que o pensamento arendtiano no pretendeu, em face da ruptura totalitria,
restabelecer o controle da poltica pelo direito. Por este motivo, no encontraremos em sua
reflexo o trao predominante na recente teorizao da poltica, da subordinao do poltico
ao jurdico. O objetivo principal de Arendt pensar uma relao mais originria entre
poltica e direito, a partir da considerao da ao poltica democrtica radical. Se, como
afirmou Celso Lafer, Arendt estabelece uma relao de complementaridade entre direito e
poltica, (Lafer 2003, pp. 112 e 118), trata-se de precisar que tal relao se d por meio da
considerao do direito luz da poltica em seu sentido democrtico radical e criativo.

II. Repensar o direito luz da poltica democrtica radical


Arendt procurou desenvolver uma fenomenologia da ao poltica e do espao
pblico visando desencobrir e trazer luz suas determinaes democrticas essenciais,
recorrendo, para tanto, a uma anlise fragmentria da constituio da experincia
democrtico-republicana originria, greco-romana, cujo ncleo se encontraria preservado,
ainda que precariamente, na linguagem poltica do ocidente. Retornar a esse ncleo
originrio da experincia poltica ocidental no significava pretender repetir no presente um
conjunto de acontecimentos pretritos, mas visar, no passado, aquilo que nele ainda novo,
no tematizado, verdadeiro manancial de possibilidades polticas encobertas e no
transmitidas pela filosofia poltica. Eis como defino o projeto de reflexo poltico-filosfico
de Hannah Arendt: uma descrio fenomenolgica daquilo que a experincia poltica pode
ser, a partir de uma anlise de fragmentos das experincias polticas que inventaram a
democracia e a repblica, tendo em vista compreender certas experincias polticas
marginais do presente, as quais guardam consigo a memria das determinaes da poltica
democrtico-radical originria. Nem saudosismo nostlgico, satisfeito em lamentar aquilo
que foi a poltica antiga; nem a arrogncia terica de pretender determinar, pela

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construo racional de modelos normativos jurdico-polticos, aquilo que a (boa) poltica


deve ser; antes, e por outro lado, a discusso daquilo que a poltica, luz da
descoberta, no passado, daquilo que ela ainda pode ser, hoje e no futuro.
A liberdade como fenmeno poltico surgiu e se enraizou na polis grega
democrtica, caracterizando-se pelo fato de que naquele espao pblico inexistiam
governantes e governados, ou quaisquer relaes fundadas no binmio mando-obedincia,
j que os cidados desfrutavam da condio da igualdade. Segundo a interpretao proposta
por Arendt, a noo de isonomia no trazia consigo a idia de uma igualdade universal
perante as leis, mas implicava que todos os cidados tinham o mesmo direito atividade
poltica, podendo exercer livremente a atividade de conversar uns com os outros, sem
que esse discurso fosse modulado na forma do comando e o ouvir se reduzisse forma da
obedincia (Arendt 1993, p.40). Liberdade e a igualdade coincidiam no mbito da polis
grega no apenas porque certas condies prvias eram necessrias para que se pudesse
aceder ao espao pblico, como a posse de escravos e de uma casa, de um espao privado
prprio, mas tambm e sobretudo na medida em que a isonomia, por meio de suas normas
(nomos), instaurava uma igualdade artificial entre homens desiguais por natureza (physei).
A igualdade era, portanto, uma caracterstica especificamente poltica, um atributo da polis
isonmica, e no uma qualidade natural dos homens. Liberdade e igualdade coincidiam,
ainda, porque os gregos acreditavam que s se era livre quando as aes humanas davam-se
entre os prprios pares, na excluso de toda forma de desigualdade e de coero e, portanto,
na ausncia de qualquer forma de governo definida a partir da dominao e da violncia
entre os cidados. Por esse motivo, a tirania significava o enclausuramento de todos os
homens no espao privado, a perda total daquela esfera onde eles podiam mostrar-se e onde
a realidade enquanto tal podia constituir-se em suas vrias perspectivas.
A viso negativa dos gregos sobre o espao privado da vida tambm dizia respeito
ao fato de que, nele, no se podia permitir a expresso da doxa em seu mltiplo significado,
como opinio e como fama, como aparncia e como iluso: a vida privada foi destituda de
realidade porque no podia mostrar-se por si mesma e ser vista pelos outros. A convico
de que apenas o que aparece e visto por outros adquire plena realidade e sentido autntico
para o homem est na base de toda a vida poltica grega (Arendt 1953, p. 40). A polis e a
res publica eram os espaos em que a liberdade, a igualdade e a ao podiam ser exercidas,

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assegurando a existncia de um palco estvel capaz de sobreviver fugacidade dos atos e


palavras humanos memorveis, preservando-os e transmitindo-os s geraes futuras. A
polis veio existncia para propiciar um espao onde os homens podiam relacionar-se
permanentemente no modo da ao e do discurso, multiplicando as chances de cada um
para distinguir-se dentre os demais e mostrar-se em sua prpria unicidade, bem como para
garantir aos homens que seus feitos e palavras no seriam esquecidos, pois poderiam
alcanar fama imortal. A experincia antiga de liberdade essencialmente espacial e
relacional, vinculando-se imediatamente ao mundo das aparncias que se estabelece entre
os homens, o qual desaparece onde quer que o indivduo se encontre isolado de seus
companheiros.
Ao enfatizar que a polis organizava-se politicamente de modo a recusar as vrias
formas de governo definidas a partir da distino entre governantes e governados, Arendt
pretendeu demonstrar que o poder de governo, em relao ao qual ela admitia ser
particularmente tentador pensar o poder em termos de comando e obedincia e, assim,
equacionar poder e violncia, , de fato, apenas um dos casos especiais do poder
(Arendt 1994b, p. 38). Ou seja, ao desarmar a articulao tradicional entre poder, violncia
e governo Arendt buscou recuperar um conceito enftico e positivo do poder. Para tanto,
retrocedeu aqum das formas de governo j constitudas a fim de encontrar o espao e o
modo de ser originrios, de onde brotam a poltica e o poder, os quais so fenmenos
fundamentalmente distintos das manifestaes da violncia. A poltica e o poder surgem
originariamente do espao da aparncia que vem a a existir sempre que os homens se
renem na modalidade do discurso e da ao (Arendt 1981, pp.211-212). Trata-se de um
espao que precede toda e qualquer constituio formal da esfera pblica e as vrias
formas de governo, e cuja prpria existncia depende diretamente de que os homens
permaneam juntos e dispostos a agir e falar entre si, desaparecendo quando quer que eles
se vejam isolados uns dos outros. Nesse sentido, trata-se tambm de um espao que existe
apenas potencialmente, isto , enquanto possibilidade, nunca necessariamente ou para
sempre. Por isso, o poder que dele deriva tambm no algo que se possa estocar ou
preservar sob quaisquer condies, dependendo, em primeiro plano, da sua efetivao por
meio dos atos e palavras de uma pluralidade de homens. Em sntese,

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o poder corresponde habilidade humana no apenas para agir, mas para agir em
concerto. O poder nunca a propriedade de um indivduo; ele pertence a um grupo e
permanece em existncia apenas na medida em que o grupo conserva-se unido. Quando
dizemos de algum que ele est no poder, na realidade nos referimos ao fato de que ele foi
empossado por um certo nmero de pessoas para agir em seu nome. A partir do momento
em que desaparece o grupo do qual se originara o poder desde o comeo (potestas in
populo, sem um povo ou grupo no h poder), seu poder tambm se esvaece (Arendt
1994b, p. 36).

Para Arendt, portanto, o poder existe apenas entre os homens, isto , quando eles
agem e discursam persuasivamente, deixando de existir no momento em que eles se
dispersam ou vem-se impedidos de reunir-se livremente. Em outros termos, o poder no
pode ser considerado um atributo ou qualidade natural, encontrado na natureza de homens
isolados. Do mesmo modo, o poder tambm no um bem material ou um instrumento do
qual se possa dispor vontade, como se d em se tratando dos instrumentos da violncia. O
poder no mais do que um potencial de poder, como o indicam as palavras grega e
latina dynamis e potentia, e no uma entidade imutvel, mensurvel e confivel como o
so o vigor e a fora, atributos de um indivduo ou de uma coisa singular. O poder
definido por Arendt como um fim em si mesmo, de sorte que a prpria poltica
compreendida como uma tarefa infindvel (Arendt 1994b, p. 41). Por outro lado, a
definio do poder como meio para um fim determinado sempre levar sua compreenso
em termos da violncia, a qual, se pode ser facilmente controlada nos processos de
fabricao, no o pode ser nas relaes entre os homens. Entretanto, se o poder definido
como um fim em si mesmo em relao ao carter instrumental da violncia, isso no
significa que Arendt no tenha especificado as condies nas quais ele pode ser
legitimamente gerado e efetivado. O poder s se origina de maneira legtima na ao em
concerto e num ser-com discursivo (Miteinander-Reden) (Arendt 1993, p. 39) em que a
palavra e o ato no se divorciam, em que as palavras no so vazias e os atos no so
brutais, em suma, quando as palavras no so usadas para velar intenes, mas para
revelar realidades, e os atos no so usados para violar e destruir, mas para criar novas
relaes e realidades (Arendt 1981, p. 212). S h poder se so preservadas condies
favorveis para a ao coletiva e para a troca de opinies divergentes em um espao
pblico; do mesmo modo, o que garante a permanncia do prprio espao pblico o
poder, que tem de ser reatualizado constantemente atravs de atos e palavras no violentos.
17

O poder advm na medida em que atualizado por atos e palavras, mas se sustenta e dura
enquanto possibilidade de sua contnua re-atualizao por meio das promessas que visam
garantir as condies para que os homens possam continuar a agir e discursar livremente no
futuro, gerando-se assim mais poder. por meio da ao e do discurso que se instauram o
acordo frgil e temporrio de muitas vontades e intenes (Arendt 1981, p.213), e o
comprometimento mtuo que garante a possibilidade da renovao e preservao contnuas
do poder.3
luz deste entendimento a respeito da poltica e do poder que a concepo
arendtiana do direito deve ser compreendida. maneira dos gregos, mas no exatamente
como eles, e nem apenas sob sua exclusiva inspirao, Arendt pensa o ordenamento legal
da comunidade poltica como um fator estabilizador da fragilidade dos acordos e promessas
humanos e da prpria imprevisibilidade que caracteriza o mbito das relaes polticas
tecidas por uma pluralidade de agentes. As leis tm por funo erigir fronteiras e
estabelecer canais de comunicao entre os homens, proporcionando estabilidade a um
mundo essencialmente marcado pela mudana que os novos seres humanos trazem consigo
potencialmente (Arendt 1978, p. 577). A nfase arendtiana no papel estabilizador e
conservador das leis e do prprio direito nada tem que ver com o conservadorismo que os
considera imutveis, recusando-se a aceitar que a mudana constitutiva da condio
humana. Por outro lado, entretanto, Arendt ressalta que jamais antes o espao pblico
sofreu tantas e to rpidas modificaes como no sculo vinte, corroendo-se assim a
autoridade das leis. O seu argumento o de que toda civilizao est assentada sobre uma
estrutura de estabilidade que proporciona o cenrio para o fluxo de mudana, isto ,
sistemas legais que regulam nossa vida no mundo e nossas questes dirias uns com os
outros (...) (Arendt 1973, p.72). As leis e o direito circunscrevem cada novo comeo
trazido ao mundo por meio da ao, devendo assegurar um espao de liberdade e
movimento, ao mesmo tempo em que impem limites criatividade humana. Assim, os
3

Tal conceitualizao parece excessivamente abstrata e distanciada dos homens que agem no presente. Em
outro texto, ainda indito, procuro demonstrar que essa impresso falsa, aproximando o pensamento
arendtiano da reflexo e da prtica polticos do coletivo catalo espai en blanc, que assume uma atitude hipercrtica em relao s (im)possibilidades da poltica no mundo globalizado, explorando de maneira criativa e
inteligente tanto os impasses quanto as tnues brechas que indicam a via de uma renovao da poltica, para
alm do aparato burocrtico dos partidos polticos e das organizaes de carter humanitrio. Cf. Duarte, A.
Hannah Arendt e a poltica excntrica, a ser publicado em uma coletnea de artigos comemorativos do
centenrio de H. Arendt, pela editora Loyola.

18

limites das leis positivas constituem a garantia de um mundo comum capaz de durar para
alm da fugaz durao individual de cada gerao, absorvendo e alimentando a
possibilidade da novidade.
Mas temos aqui apenas metade da histria, pois Arendt tambm se inspira no
entendimento da lei tal como estabelecido pela linhagem republicana, que vai dos romanos,
passando por Maquiavel, at Montesquieu, para quem o esprito das leis(...) o princpio
pelo qual as pessoas que vivem num determinado sistema legal agem e so inspiradas a
agir (Arendt 1973, p. 83). Em outras palavras, Arendt pensa as leis e, em particular, a
constituio, no apenas como elementos de estabilizao da novidade continuamente
trazida ao palco da esfera pblica, maneira grega, mas tambm como princpios de
inspirao da ao humana, os quais propiciam o estabelecimento de novas relaes entre
os homens, maneira romana. As leis, portanto, no so eternas e absolutas como os
mandamentos divinos, nem possuem fundamentos transcendentes e inquestionveis,
capazes de superar a relatividade essencial do jogo poltico, mas constituem relaes
criadas por homens mortais para o trato de assuntos que so contingentes. Afastando-se da
compreenso da natureza da lei oriunda da tradio judaico-crist, Arendt lembra que nem
gregos nem romanos sentiram necessidade de buscar uma fonte transcendente de
autoridade, ou seja, uma origem que deva situar-se para alm do poder humano,
independentemente do consentimento e dos acordos mtuos, para fundar o poder e as leis
da comunidade poltica (Arendt 1971, p. 187). Nem a nomos grega, nem a lex romana
derivavam sua autoridade de qualquer poder divino, pois foram concebidas como expresso
da artificialidade convencional das instituies polticas criadas pelos homens. A nomos
grega foi contempornea da prpria fundao da polis, para a qual ela estabeleceu as
fronteiras e limites que demarcaram os espaos pblico e privado. O legislador grego no
era necessariamente um cidado, pois era visto mais como um arteso ou um arquiteto
capaz de fabricar os muros da cidade, isto , as leis, que constituam os limites dentro dos
quais se desenvolveria a vida poltica propriamente dita. J a compreenso romana da lei
era totalmente diversa, pois a lex era eminentemente poltica: ao estabelecer conexes entre
parceiros e povos distintos, a lex romana estabelecia tambm a prpria conexo entre o
presente e o momento da fundao da cidade de Roma, no passado. Na prpria origem da
repblica romana encontrava-se o contrato que, ao vincular patrcios e plebeus, criou um

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espao-entre (Zwischenraum) capaz de reunir antigos inimigos, motivo pelo qual os


romanos compreenderam a lei como algo que forma novas relaes entre os homens
(Arendt 1993, p. 110).
Para a autora, a partir da nfase na questo da legitimidade do poder efetivado em
atos e palavras no violentos que o fenmeno da obedincia s leis e s instituies
polticas de um pas pode ser compreendido e diferenciado em relao quela obedincia
que extorquida sob a ameaa da violncia. Para Arendt, mais importante que a distino
tradicional entre violncia legtima e violncia ilegtima a distino entre poder legtimo e
poder ilegtimo, posto que ancorado no uso indiscriminado da violncia. Enquanto a
violncia imediatamente inquestionvel, a obedincia poltica mediada pelo
reconhecimento das determinaes legais e pelo consentimento popular que lhes confere a
sua legitimidade: em sentido prprio, s consente quem pode efetivamente discordar. E, de
fato, no pode haver uma poltica aberta novidade que se origina do livre agir coletivo
seno por meio da capacidade de discordar, de dizer no e agir para interromper o processo
contnuo de um determinado estado de coisas. Por considerar que as leis no tm apenas um
papel estabilizador das relaes humanas, mas que elas, se estiverem em consonncia com
a experincia da poltica democrtica-radical, devem inspirar novas aes coletivas, autora
enfatiza o carter mais diretivo do que impositivo das leis, concebidas no tanto como
instrumentos de coero, mas, sobretudo, como regras do jogo s quais os cidados
consentem a fim de poder participar da teia de relaes inter-humanas que constitui o
mundo pblico: as sanes das leis (...) no so a sua essncia e dirigem-se contra aqueles
cidados que, sem embargar o seu apoio, desejam abrir uma exceo para si mesmos
(Arendt 1994a, p.74). Para Arendt,
o consentimento implica o reconhecimento de que nenhum homem pode agir
sozinho, o reconhecimento de que os homens, se querem realizar algo no mundo, devem
agir de comum acordo, o que seria trivial se no houvesse sempre alguns membros da
comunidade determinados a desrespeitar o acordo e tentar, por arrogncia ou desespero,
agir sozinhos (Arendt 1991, p. 336 trad.mod.).

primeira vista, essa argumentao em torno do acordo mtuo e do consentimento


poderia dar a pensar que Arendt recorre, de maneira estrita, figura do contrato da tradio
do direito natural, como afirmou Habermas, sugerindo que ela encontraria as fontes ltimas

20

de legitimao do poder constitudo na autoridade da tradio e no na prxis comunicativa


de cidados capazes de chegar a um consenso racionalmente fundado (Habermas 1977, pp.
23-24). De fato, Arendt confere grande importncia capacidade de prometer entendida
como capacidade de pactuar, mas isso no implica que ela se agarre fico do
contratualismo jusnaturalista moderno. Ademais, como veremos, Arendt tambm recusa a
fico da formao racional do consenso. Dentre as vertentes do contratualismo, Arendt
interessou-se por aspectos do que chamou de verso horizontal do contrato, de inspirao
lockeana, na qual se ressalta a reciprocidade do vnculo de cada um dos contratantes com
seus companheiros, considerado como a condio primeira de todo acordo capaz de
preservar a pluralidade e o poder dos contratantes, constituindo-se, desse modo, uma nova
verso da antiga potestas in populo (Arendt 1973, p. 77-78, minha nfase). A distino
arendtiana entre contrato vertical e horizontal consiste em que, no primeiro caso, o
consentimento que legitima o poder constitudo requer a abdicao de poder por parte
daqueles que o constituram, ao passo em que, na chamada verso horizontal, esse
consentimento est na prpria base de constituio de um poder que se mantm na posse
dos contratantes, de sorte que tambm a crtica de Negri, que acusa em Arendt uma subreptcia subordinao do poder constituinte ao poder constitudo, no parece justa. Numa
linha de argumentao oposta, penso que Andr Enegrn tem razo ao afirmar que
no h uma verdadeira teoria do contrato em Arendt. Se o fato gerador do
agrupamento poltico certamente uma conveno (no sentido de um vir a ser em
conjunto), esta reunio no prenuncia nenhuma alienao. (...) No se trata tanto da questo
do contrato, mas sim da questo da constituio, a constitutio libertatis(...) (Enegrn 1984,
pp. 118-119, minha nfase).

preciso ressaltar ainda que, distintamente dos tericos do contratualismo


tradicional, para Arendt o poder no precisa de justificao, sendo inerente prpria
existncia das comunidades polticas, pois surge espontaneamente onde quer que as
pessoas se unam e ajam em concerto (Arendt 1994, p. 41). Sendo o poder um fim em si
mesmo, qualquer justificao acaba sendo redundante ou perigosamente utpica, como se
o objetivo do poder fosse o de garantir a felicidade do maior nmero ou o de promover a
sociedade sem classes, ou qualquer outro ideal no-poltico. A questo relevante no a
da justificao racional da gnese do poder por meio do apelo fico do contrato, j que o

21

poder existe por si mesmo a partir do instante em que os homens convivem na modalidade
da ao no violenta e do discurso persuasivo. Mais importante a questo da sua
legitimidade, a qual deriva dos princpios que inspiraram o estar junto inicial que fundou
a comunidade poltica, os quais devem ser capazes de renovar-se continuamente por meio
da participao de uma pluralidade de homens. Para Arendt, o ato de fundao do corpo
poltico no uma hiptese racional ou uma conjetura a respeito de um evento fictcio,
irrepetvel e perdido para sempre no passado, ao qual os homens do presente devem dar seu
assentimento, maneira do argumento contratualista tradicional. Afinal, o pacto ou
promessa que vinculam uma pluralidade de homens na fundao e elaborao da
constituio poltica so eventos concretos no mundo, como ela o demonstrou em suas
anlises dos fenmenos revolucionrios modernos, os quais dependem de uma contnua
reafirmao. Para que a prpria legitimidade do poder constitudo no se desgaste preciso
que o esprito ou o princpio que presidiu fundao do corpo poltico possa ser renovado
cotidianamente, por meio da participao poltica ativa dos cidados. Arendt jamais
assumiu a possibilidade de fundar racionalmente um consenso justo, maneira de
Habermas, dada a inescapvel pluralidade humana e de seus interesses, mas, nem por isso,
recorreu fico de um contrato imaginrio a fim de legitimar e garantir a preservao das
instituies polticas. A legitimidade e a durabilidade das instituies polticas no depende
da formao racional-discursiva de uma vontade coletiva, submetida fora do melhor
argumento para o caso, maneira de Habermas, nem da hiptese de uma situao ideal,
recoberta pelo vu da ignorncia, em que as partes racionais dos cidados formariam um
consenso racional em torno de princpios universais de justia eqitativa, maneira de
Rawls, mas da disposio presente e contnua dos cidados para continuar a apoiar o poder,
as leis e as instituies polticas constitudas por um contrato efetivo que vincula os
cidados entre si. O consentimento s leis no depende nem de uma submisso involuntria
e cega ao passado tradicional, de onde emergiu o poder atual, nem de um reconhecimento
terico e racional da validade do ordenamento legal vigente, mas do desejo de jogar, isto
, de participar ativamente da comunidade poltica a que se pertence. Nesse sentido, Arendt
pensa o consentimento no no velho sentido da simples aquiescncia, que distingue entre o
domnio sobre sujeitos submissos e o domnio sobre sujeitos insubmissos, mas no sentido
do apoio ativo e da participao contnua em todos os assuntos de interesse pblico

22

(Arendt 1973, p. 76, trad.mod.). Para participar desse jogo do mundo preciso obedecer
s regras acordadas ou, ento, tentar modific-las por meio da ao coletiva.
Os homens vm ao mundo em comunidades j constitudas, que os recebem e
acolhem na pressuposio do seu consentimento tcito autoridade das instituies e leis
constitudas. No entanto, s pode haver consentimento onde est garantida a possibilidade
do dissenso, pois apenas quem sabe que pode divergir sabe tambm que, de certo modo,
est consentindo quando no diverge (Arendt 1973, p.79). Na medida em que considera a
obedincia como um reflexo do consentimento, Arendt defende a desobedincia civil como
um ato poltico legtimo, distinto da transgresso criminosa s leis de um pas. Enquanto a
desobedincia civil defende sua causa abertamente no espao pblico, e, mesmo sendo
minoritria, reivindica a adeso de uma maioria para a transformao ou a conservao de
uma determinada situao, a transgresso criminosa tem necessariamente de ocultar-se,
pois ela nada mais do que uma exceo aberta em nome do interesse prprio. Arendt cita
e elogia como exemplos da desobedincia civil os movimentos contra o recrutamento para
a guerra do Vietn e o movimento anti-racista pela igualdade dos direitos civis no sul dos
Estados Unidos, afirmando que esses movimentos de dissidncia e resistncia manteriam
um vnculo primordial com o princpio que deu origem ao pas, o princpio da livre
associao voluntria para a ao coletiva. No passado como no presente, o que est em
jogo a alegria de agir, a certeza de poder mudar as coisas pelos seus prprios esforos
(Arendt 1973, p. 174). Em situaes polticas emergenciais, a desobedincia civil uma
forma de recuperao da capacidade humana para agir coletivamente e resistir contra a
arbitrariedade e a opresso, refundando e renovando as bases do poder constitudo por meio
do recurso ao potencial renovador do poder constituinte.
Decorre destas consideraes o fato de que, para Arendt, a vida poltica cotidiana
potencialmente conflituosa, competitiva, agonstica, marcada por confrontos entre posies
antagnicas, as quais, entretanto, no interior do universo democrtico, so capazes de
pactuar e estabelecer acordos e consensos transitrios, visto que incapazes de eliminar a
pluralidade e a diferena que eles pacificam apenas temporariamente. O que se pretendeu
ressaltar que a concepo da ao poltica democrtico-radical, concebida como fim em si
mesmo e, portanto, como desprovida de fundamentos ltimos, sejam eles de ordem
racional-moral ou jurdico-poltica, tende a exaltar o inconformismo e a busca da

23

excelncia contra a passividade montona e repetitiva da poltica partidria do cotidiano


das democracias realmente existentes, de massa e mercado. Tal concepo da ao convm,
perfeitamente, aos parmetros de uma poltica democrtico-radical resistncia, que intenta
multiplicar os espaos da diferena e da novidade em relao ao consenso e ao direito,
confrontando as tentativas de domesticao e dominao do potencial poltico de iniciativa.
Pensar o direito sob a tica da poltica democrtica radical implica conceber a esfera
jurdica como instncia de estabilizao e criao de novas relaes entre os homens, mas,
tambm, como possvel artifcio de controle e domesticao normalizadora da
produtividade da ao poltica genuna.
Bibliografia
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Publicaes Dom Quixote, 1978a.
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Trata-se de conferncia apresentada na Princeton University em 1953.
_________. A Vida do Esprito, O Pensar, O Querer, O Julgar. Traduo de A.
Abranches, C. A. de Almeida e H. Martins. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1991.
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