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2008:V08

La cosmovisin mapuche de lo onrico

representada en la poesa etnocultural
femenina

Bladimir Carrasco

Universidad de Estocolmo/

A mi querida familia y al Pueblo Mapuche

Resumen
El siguiente estudio tiene como finalidad revelar la presencia de la
cosmovisin mapuche de lo onrico en la poesa etnocultural escrita por
mujeres. La propuesta es que la funcin que los sueos cumplen dentro
de la cultura y religiosidad mapuche est claramente reflejada en el discurso potico de las autoras investigadas. Las teoras que sustentan esta
hiptesis defienden la estrecha relacin que existe entre el texto literario y la cultura en que ste ha sido generado. El estudio pretende, adems, identificar las distintas funciones de los sueos en la cultura presentes en el corpus seleccionado, y de tal manera poder plasmar esta
correspondencia.
Palabras clave
poesa etnocultural, cosmovisin onrica, religiosidad, codificacin doble, collage etnolingstico, cultura, intracultural, intercultural, machi
Tutor: Sergio Infante

Bladimir Carrasco Castro, Stockholm 2008

Mngfaldigande och spridande av innehllet i denna uppsats
helt eller delvis r frbjudet utan medgivande.

ndice

1. Introduccin................................................................................................................................................. 5
1.1 Literatura etnocultural.........................................................................................................................................................6
1.2 Poesa etnocultural.............................................................................................................................................................6
1.3 Preguntas de la investigacin e hiptesis ..........................................................................................................................7
1.4 Corpus ................................................................................................................................................................................7
1.5 Mtodo................................................................................................................................................................................8

2. Marco terico-literario ................................................................................................................................. 10

3. Marco terico contextual: Cosmovisin y religiosidad mapuches .............................................................. 12
3.1 Subsistemas de la religiosidad mapuche...........................................................................................................................14
3.1.1 Dioses y espritus del Wenu mapu (Panten) ...........................................................................................................14
3.1.2 Los wekufe: seres sobrenaturales malficos.............................................................................................................15
3.1.3 Los ngen ....................................................................................................................................................................15
3.1.4 El chamanismo ..........................................................................................................................................................16
3.1.5 Brujera.......................................................................................................................................................................17
3.1.6 Ngenechen, el dios creador.......................................................................................................................................17
3.2 Los principales ritos mapuches..........................................................................................................................................18
3.2.1 Consagracin de la machi .........................................................................................................................................18
3.2.2 Machitn.....................................................................................................................................................................19
3.2.3 El rito funerario...........................................................................................................................................................20
3.2.4 Nguillatn ...................................................................................................................................................................20
3.2.5 Wetripantu..................................................................................................................................................................21
3.3 El significado de los colores ...............................................................................................................................................22
3.4 Sueos (pewma) ................................................................................................................................................................23

4. Anlisis........................................................................................................................................................ 25
4.1 Mara Isabel Lara Millapn .................................................................................................................................................25
4.2 Maribel Mora Curriao..........................................................................................................................................................28
4.3 Adriana Paredes Pinda ......................................................................................................................................................34
4.4 Reflexiones sobre los poemas analizados.........................................................................................................................37
4.5 La funcin de los sueos reflejada en los poemas ............................................................................................................38

5. Conclusiones............................................................................................................................................... 40
Referencias bibliogrficas ............................................................................................................................... 42
Biobliografa..............................................................................................................................................................................42
Corpus.................................................................................................................................................................................42
Teora y anlisis ..................................................................................................................................................................42
Cibergrafa................................................................................................................................................................................44

Apndices ....................................................................................................................................................... 46
Apndice 1 Tren-Tren y Kai-Kai.............................................................................................................................................46
Apndice 2 Punalka el espritu del Bo-Bo ...........................................................................................................................47
Apndice 3 Mara Isabel Lara Millapn .................................................................................................................................48
Apndice 4 Elsa Maribel Mora Curriao ..................................................................................................................................48
Apndice 5 Adriana Paredes Pinda.......................................................................................................................................49

1. Introduccin
Si bien es cierto la cantidad de investigadores que se interesan por estudiar la literatura etnocultural escrita por autores mapuches en Chile es considerable (Carrasco H., 2002, 2006; Carrasco
I., 2000, 2002, 2005; Rodrguez, 1994, 2004, 2005; Garca, 2006), sin dejar de mencionar el creciente inters de investigadores extranjeros en esta materia (Park, 1999, 2001; Moens, 1999), los
estudios han estado principalmente enfocados en la produccin literaria de poetas hombres o en
estudios que paralelamente investigan la produccin de poetas de ambos sexos (Carrasco H.,
2002, 2006; Carrasco I., 2000, 2005; Garca, 2006; Moens, 1999; Park, 1999, 2001; Rodrguez,
1994, 2004, 2005). No obstante, y aunque los poetas mapuches aparecieron primero en la historia literaria del pas (figurando entre los ms conocidos, Sebastin Queupul, Pedro Alonzo, Elicura Chihuailaf, Leonel Lienlaf y Segundo Aillapan), existe un grupo de mujeres poetas que han
publicado sus poemas, pero que han sido muy poco estudiadas de manera especfica. Uno de
esos casos es el estudio de Moraga (2006) sobre la autora Adriana Paredes Pinda. Consecuentemente, debido a los escasos estudios que hay en esta materia es que queremos enfocar nuestra
investigacin en el anlisis de la poesa etnocultural mapuche escrita por mujeres, en concreto,
en el tema de los sueos. Aparentemente, no existen investigaciones que traten este tema de manera exclusiva en la poesa etnocultural, solamente hay estudios que lo han tocado de manera indirecta (Carrasco H., 2002; Moens, 1999; Rodrguez, 2005).
Aunque nuestra intencin no es hacer un anlisis contrastivo de la poesa de hombres y mujeres mapuches, queremos mencionar como antecedente que si bien la poesa escrita por mujeres
comparte una serie de rasgos y temticas con la poesa escrita por sus pares, para Rodrguez
(2005: 156) se aparta de ella marcando una clara actitud y expresin diferenciadora de gnero.
La autora cita al poeta Huenn (en Rodrguez, 2005: 156), quien afirma que las mujeres mapuches expresan a travs de su poesa sus visiones propias de la historia, la memoria familiar, la
contingencia poltica y social, la maternidad y los estados visionarios, mgicos y religiosos que
son caractersticos de la mujer mapuche tradicional.

1.1 Literatura etnocultural

El concepto de literatura etnocultural 1 , por su parte, es acuado por Carrasco I. 2 (2000: 141) para
definir a una literatura construida con categoras de las tradiciones de dos sociedades en contacto, [en este caso la mapuche y la chilena tradicional], alteradas o transformadas por la influencia
recproca. Es decir son textos conformados con categoras mapuches y no mapuches 3 tanto en
su enunciacin, en su enunciado, como en la concepcin y modelo de texto y literatura.
Segn Carrasco I. (2005: 71), el texto etnocultural se caracteriza por una modalidad que modifica y transforma diversos materiales lingsticos y grficos en literatura, que es la codificacin
doble. sta presenta dos variantes: el texto de doble registro, que est constituido por dos versiones en lenguas diferentes -en el caso de la poesa etnocultural en mapudungn y en espaol-; y
el collage etnolingstico, que sera una yuxtaposicin de enunciados en lenguas diferentes. Adicionalmente, Rodrguez (1994: 18) menciona otra variante del collage que es el texto dual, es
decir, el ttulo est en una lengua y el cuerpo textual en otra. Por los antecedentes mencionados
y, adems, por el hecho de plantear la problemtica de la interculturalidad es que la literatura
mapuche moderna ha dejado de ser intracultural pasando a ser intercultural (Carrasco I., 1989 en
Carrasco H., 2002: 85).

1.2 Poesa etnocultural

La literatura etnocultural en Chile se ha desarrollado bsicamente como poesa, y segn Carrasco
I. (2005: 71), se caracteriza por un lenguaje afincado en tradiciones, historias, artes, dialectos de
las comunidades tnicas y socioculturales del pas de la zona sur-austral desde Temuco a Chilo 4 , por el realce de las problemticas intertnicas e interculturales de estas zonas de mayor contacto entre grupos indgenas, espaoles, colonizadores, criollos y mestizos. Carrasco I. (1990:
25) seala que algunos de los nuevos gneros literarios mapuches han derivado de los gneros
tradicionales, sin embargo, han adoptado caractersticas de los gneros de la literatura moderna 5 .
En el caso del poema escrito, ste tendra sus races en los lkantun 6 , que hoy forman parte de la
etnoliteratura mapuche, ya que no se trata de textos fijos, sino versiones de un texto mantenido
1

La condicin etnocultural de una literatura o etnoliteratura surge de la relacin generativa de un sector de ella con las problemticas de la interaccin entre grupos tnicos, formas y niveles distintos de cultura, normas y reglas sociales que operan en sociedades, ritmos histricos y espacios geogrficos, diferentes pero interconectados, y entre lenguas, interlenguas y dialectos antiguos y modernos, indgenas, europeos y criollos (Carrasco I., 2005: 70).
2
Nos referiremos a este autor como Carrasco I. (Ivan) debido a que a travs de mi trabajo mencionar a otro investigador con el
mismo apellido, al que citar como Carrasco H. (Hugo).
3
Escritura regida por las normas de la literatura europea a partir de los modelos chilenos e hispanoamericanos (Carrasco I., 2005:
72).
4
IX y X regiones de Chile
5
Un estudio bastante acabado sobre el desarrollo de la literatura mapuche ha sido realizado por Ivan Carrasco bajo el ttulo Etnoliteratura mapuche y literatura chilena: relaciones (1990). En l describe la evolucin de la literatura mapuche sobre la base
de dos sociedades en contacto y en relacin con la literatura en castellano. La teora que Carrasco presenta est dividida en tres
etapas: La oralidad absoluta, la oralidad inscrita y la escritura propia.
6
Canto profano mapuche, cuya funcin es de carcter recreativo (Golluscio, 1984: 105-108).
6

por transmisin oral en la cultura, o simplemente son discursos improvisados en situaciones especficas y que no vuelven a repetirse (Carrasco H., 1993: 75). De acuerdo a Rodrguez (1994:
10), estos textos cantados, considerando su estructuracin discursiva, seran los equivalentes de
los poemas de la tradicin europea.
En cuanto a la temtica, los principales asuntos que la poesa etnocultural ha explicitado han
sido la problemtica del contacto intertnico e intercultural, tratando temas como la discriminacin, el etnocidio, la aculturacin forzada y unilateral, la injusticia social, entre otros (Carrasco
I., 2000: 142). Por otra parte, y lo que es muy relevante para nuestro trabajo, Rodrguez (en
Landsberger, 2005) afirma que los sueos, as como los temas vinculados a la identidad y cosmovisin, son un tema recurrente en la poesa etnocultural escrita por poetas mapuches. Otro antecedente, de acuerdo a un estudio realizado por Rodrguez (2005: 156-159), es que existe una
identificacin de la poeta mapuche con la figura de la machi 7 , lo cual es determinante teniendo
en cuenta la funcin que ella cumple dentro de esta cultura: soadora oficial e intrprete de sueos, visiones y pesadillas.

1.3 Preguntas de la investigacin e hiptesis

Una vez entregados los antecedentes para nuestro estudio, nuestra idea es presentar las interrogantes que nos llevan a realizarlo. Teniendo claro que se trata de autoras de origen mapuche queremos investigar si la funcin que en la realidad se le asigna a los sueos, en correspondencia
con la cosmovisin y religiosidad propias de la cultura de estas poetisas, aparece reflejada en su
discurso potico. De ser as, nuestro propsito es tambin averiguar qu funciones de los sueos
estaran representadas en la poesa de estas autoras. Creemos que, independientemente de la
heterogeneidad que pueda darse en la produccin potica de estas escritoras - determinada por el
mayor o menor grado de arraigo a sus tradiciones y cultura -, existe una estrecha relacin entre
su cosmovisin de lo onrico, como integrantes del grupo tnico mapuche, y el contenido de su
poesa; y que la funcin que los sueos cumplen en su cultura se vera tambin evidenciada en su
discurso potico.

1.4 Corpus
A continuacin vamos a presentar el corpus, el cual consta de una serie de doce poemas de tres
poetas mapuches mujeres, Mara Isabel Lara Millapan, Maribel Mora Curriao y Adriana Paredes
Pinda, razn principal por la cual han sido elegidas para este estudio, aunque tambin es por el

Aunque la trataremos especficamente ms adelante, la definiremos aqu como agente y practicante mgico-religioso, con la
capacidad de entrar en estados alterados de conciencia (EAC) (Rodrguez, 2005: 157).
7

hecho de que, a diferencia de otras poetisas mapuches, su produccin literaria ha sido publicada
en diversas revistas y libros. Los poemas elegidos para el anlisis son los siguientes: A ti, He
soado, Identidad, (2002), y Pewkleayu (2006), de Mara Isabel Lara Millapan; Los poderes del agua me llevan, Malos sueos, (2000), Perrimontum/Kallf pewma
(2000/2006) y Sueos en el valle (2006), de Maribel Mora Curriao; y finalmente, Pewma
(2003), Poema 4, 14 y 21 de Bo-Bo III (2005), de Adriana Paredes Pinda. Aunque existen
ms poemas cuyo tema est relacionado con la concepcin de lo onrico mapuche hemos elegido
un corpus representativo. La mayora de los poemas presentan dos versiones, una en mapudungn y otra en espaol. Sin embargo, solamente considerar las versiones en espaol en este estudio. Esto debido a las dificultades que traera consigo un anlisis en mapudungn, ya que personalmente no tengo un conocimiento suficiente del idioma mapuche.

1.5 Mtodo
Para comprobar nuestra hiptesis analizaremos el corpus concentrndonos principalmente en el
tema de los sueos en directa relacin con la cosmovisin mapuche de lo onrico. Esto con el objetivo de determinar la existencia de esta correspondencia, y en tal caso establecer cmo se presenta en los poemas. Es decir, pretendemos identificar algunas de las distintas funciones de los
sueos representadas dentro del poema y/o fuera del poema. Por ello, una parte importante de
nuestro marco terico la constituye el contexto cultural, principalmente relacionado con la cosmovisin y religiosidad. Basaremos, adems, nuestro enfoque en los postulados de Segre (1985),
en su descripcin de las teoras de la historizacin, acerca de la estrecha relacin que existe entre
el texto literario y la cultura en que ste se genera. Esto por dos motivos, primero por la imposibilidad que presenta la lectura y anlisis de un texto cuyo contenido es principalmente intracultural (mapuche) sin conocimiento del contexto cultural. El segundo motivo est asociado a la hiptesis que hemos expresado anteriormente, y es en s nuestro argumento terico de por qu las autoras reflejaran -a travs del tema de los sueos- su cosmovisin de lo onrico en su produccin
literaria. Sin embargo, no trataremos de hacer una comprensin definitiva del texto, como los
anlisis basados en las teoras historicistas (Valds, 1995: 62) pretenden hacerlo, sino ms bien
intentaremos hacer una interpretacin basada en el contexto histrico cultural, dentro de muchas
posibles. Tenemos la conviccin de que el anlisis no agota el significado del poema.
Por otra parte, como lo hemos descrito anteriormente, la poesa etnocultural posee a la vez una
serie de elementos propios de la tradicin literaria chilena tanto en su contenido temtico como
en la forma, especialmente de la poesa del sur de Chile. Sin embargo, queremos dejar en claro
que en este trabajo nos limitaremos a analizar solamente los componentes mapuches que aparecen en los poemas, dejando consecuentemente de lado aquellos elementos que no sean mapu8

ches. Esto por dos motivos, primero, porque para dar respuesta a las preguntas de nuestra investigacin es necesario basar el anlisis fundamentalmente en la cosmovisin y religiosidad mapuches. El segundo motivo es que un estudio que involucre estos elementos nos llevara a extendernos demasiado en nuestra investigacin. Adicionalmente, es necesario enfatizar que nuestro
anlisis estar esencialmente dedicado al tema de los sueos en los poemas y exclusivamente de
acuerdo a las concepciones cosmovisionarias y religiosas mapuches.

2. Marco terico-literario
Para realizar nuestro anlisis, como ya hemos mencionado en el apartado anterior, vamos a valernos en gran parte de algunas de las teoras que Segre (1985) postula en cuanto al enfoque del
texto literario en relacin directa con la cultura en que ste ha sido producido. Lo que primero
enfatiza (1985: 143) es que al insertar el texto en un acto de comunicacin, se vern inmediatamente sus vnculos con la cultura y la historia. Los cdigos que el emisor utiliza, y sus motivaciones, los extrae del contexto cultural en que est inserto, lo mismo har el receptor al interpretar el texto. Es decir, hasta este punto podemos deducir que si un lector (receptor) no mapuche de
un poema etnocultural cuya temtica es intracultural (tema tnico mapuche) no maneja los cdigos utilizados por el autor (emisor) del mismo, la lectura se hace impracticable. Segn Segre
(1985: 143), [m]s que condenar una lectura que considere el texto en s, poniendo entre parntesis el contexto, lo que hay que hacer es constatar que resulta imposible. Adicionalmente este
autor (1985: 144-145) seala que el texto debe ser relacionado con su contexto cultural, teniendo
en cuenta que el texto es parte de la cultura. Es ms, el texto es homogneo y homlogo a los
otros fenmenos culturales de una cultura determinada.
Como podemos notar, para realizar un anlisis de la poesa etnocultural es necesario conocer
el contexto en el que se desarrolla. Hay que tener en consideracin que aunque se trata de una
literatura de carcter intercultural su temtica muchas veces es intracultural, como en el caso del
tema que vamos a analizar. Sin embargo, este concepto de los sueos de ninguna manera puede
ser analizado por s solo, sino como parte integrante y en relacin con todo el contexto cultural y
religioso en el que se origina y subsiste.
La cultura, definida con relacin a la comunicacin literaria, es para Ivanov et al. (1979 en
Segre, 1985: 151) una jerarqua de sistemas semiticos particulares, una suma de textos que
tienen un conjunto de funciones, o como un mecanismo que genera dichos textos. De acuerdo a
Segre (1985: 152-153), la cultura consta de un conjunto de sistemas (antropolgico, tnico, poltico, filosfico, literario, etc.). Lo fundamental para que la cultura funcione y pueda ser interpretada, es que los sistemas en cuanto elementos de la comunicacin sean cdigos. La lengua sera
el cdigo principal para que los otros cdigos funcionen. La cultura da sentido al mundo, el cual
no es ms que caos antes de ser descrito o interpretado, por ello el sentido del mundo es nuestro
discurso del mundo. Para organizar el mundo la cultura se vale del automodelo, o sea, la imagen que sta concibe de s misma. La cultura se constituye como matriz de un modelo del mundo
y los textos sern los posibles suministradores de modelos del mundo. Segre (1985: 159-160)
seala que los modelos de mundo propuestos en un determinado texto son la realizacin (una de
tantas posibles) de un modelo del mundo presente como posibilidad en la cultura. De ello se

10

desprende que una creacin literaria deba estar sujeta a las condiciones que coincidan con los
parmetros del mundo modelizado en la cultura correspondiente.
De acuerdo a Lotman y Uspenski (1975 en Segre, 1985: 160), la cultura es un depsito de informacin de las colectividades humanas y la actividad cultural consiste en transformar la realidad en textos, informacin codificada, para introducirlos en la memoria colectiva. Sin embargo,
ms que un depsito de informacin, la cultura sera un mecanismo que produce textos. En suma,
la relacin de los textos literarios con la cultura es muy estrecha y es lo que nos permite sustentar
nuestra hiptesis, ya que los poemas etnoculturales que analizaremos son textos literarios que
estn insertos en la cultura mapuche y por lo tanto el modelo de mundo que primara en ellos estara en concordancia con la cosmovisin de sus emisores, es decir, la visin de mundo que las
poetas desde una perspectiva mapuche poseen. No debemos olvidar que aunque la poesa etnocultural mapuche es de carcter intercultural, el tratamiento de temas intraculturales se mantiene
muy vigente. No obstante, tampoco queremos dejar de lado el carcter intercultural de esta literatura. Es decir, por el hecho de que analicemos un tema intracultural en la poesa etnocultural no
quiere decir que neguemos que las autoras al mismo tiempo pertenezcan a la cultura mayoritaria
chilena, ni que su produccin est construida con categoras tanto mapuches como no mapuches.
Es ms, en algunos de los poemas que analizaremos, aunque el tema central es el tema onrico,
tambin aparecen una serie de temas interculturales que tienen que ver con la problemtica del
contacto intertnico e intercultural.
En cuanto al poema, para nuestro anlisis lo definiremos de acuerdo al enfoque que Lotman
(1978 en Pozuelo, 2003: 195) nos entrega en lo que al texto literario se refiere. Este autor propone que el texto es una construccin, una forma integrada, una unidad definida como conjunto y
que est delimitada por principios no aditivos. Es decir, el texto es una estructura, un lmite espacio-temporal y una jerarqua interna en sus constituyentes. Lo ms sobresaliente a primera vista
para el lector, sobre todo en el caso del poema, es la delimitacin, especialmente en el caso del
poema que est separado por signos grficos, estrficortmicos,... Sin embargo, [l]a unidad discursiva o textual no se convierte en tal por el slo hecho de su delimitacin espacial, rtmica, grfica, etc. Debe reunir al menos las otras dos caractersticas: configurar una estructura y establecer
una jerarqua interna de dependencias (Lotman, 1978 en Pozuelo, 2003: 195). Para Lotman
(1978 en Pozuelo, 2003: 196), un texto se obtiene cuando una serie de recursos, tropos y figuras,
tiene un grado de coherencia y organizacin interna orientada a la finalidad que le es especfica.

11

3. Marco terico contextual: Cosmovisin y religiosidad

mapuches
Para poder entender y hacer un anlisis de la poesa etnocultural es necesario comprender la
cosmovisin y religiosidad mapuches. Esto debido a que la relacin que se da entre el texto literario y la cultura en que ste se genera es determinante. Por lo tanto, de acuerdo a esta teora que
sustenta nuestro estudio, el mundo de las autoras estar representado en su obra literaria. La pertenencia al grupo tnico de los mapuche las hace partcipes de su cultura y creencias, aunque paralelamente formen tambin parte de la sociedad y cultura chilenas.
Para explicar la cosmovisin mapuche vamos a basarnos principalmente en el estudio que
Grebe, Pacheco y Segura (1972) llevaron a cabo a partir de catorce testimonios de Machi y el
esquema del cosmos que construyeron. Estos esquemas seran dos: una concepcin vertical del
cosmos, que estara relacionada con un orden jerrquico, tico o temporal, y una concepcin
horizontal del cosmos, la cual se asocia por una parte al orden ceremonial espacial y, por otra, a
un orden tico, los cuales estaran a su vez relacionados con fenmenos geogrficos y climticos
especficos (Grebe et al., 1972: 48).
La concepcin vertical del cosmos (ver figura 1) posee una estructura que se basa en siete plataformas cuadradas de igual tamao, que estn superpuestas en el espacio. stas fueron creadas
en un orden descendente en el tiempo de los orgenes. Las plataformas estn agrupadas en tres
zonas csmicas: cielo, tierra e infierno. Existen cuatro plataformas del bien, wenu mapu o meli
om wenu, y son el aposento ordenado y simtrico de los dioses, espritus benficos y antepasados (Grebe et al., 1972: 49). stas, a su vez, estn opuestas a las dos plataformas del mal, anka
wenu y minche mapu, que son definidas como zonas oscuras extraas y caticas donde residen
los espritus malficos, wekufe, y los hombres enanos y pigmeos, laftrache. De la misma manera
la oposicin que se da entre las dos zonas csmicas antes mencionadas se proyecta en la tierra,
Mapu, que es el mundo natural donde coexisten el bien y el mal en una sntesis que implica una
yuxtaposicin dinmica. Finalmente, se puede reducir las tres zonas csmicas en dos, a saber, el
mundo natural y el sobrenatural. Otra cosa que conviene tener en cuenta con respecto a la visin
csmica del mapuche es que el mundo sobrenatural es algo tan real y tangible como el natural
(Grebe et al., 1972: 49).
As como existe una visin vertical del cosmos tambin existe una visin horizontal. El universo mapuche est orientado de acuerdo a los cuatro puntos cardinales. En consecuencia, la
plataforma cuadrada terrestre constituye la tierra de las cuatro esquinas (meli esquina mapu),
tambin llamada tierra de los cuatro lugares (meli witrn mapu) o tierra de las cuatro ramas

12

13

(meli chanki mapu) (Grebe et al., 1972: 52) (ver fig. 2) 8 . Conforme a esta divisin espacial, se
considera que el pueblo mapuche se divide en los cuatro grupos que pueblan las cuatro regiones,
o sea, los Pehuenche (gente del Este, literalmente gente del pehun), los Huilliche (gente del
Sur), los Picunche (gente del Norte) y los Lafkenche (gente del Oeste, literalmente gente de las
planicies).

3.1 Subsistemas de la religiosidad mapuche

Una vez definida la estructura del cosmos mapuche, pasaremos a describir como est estructurada la religiosidad mapuche. Grebe (1993/1994: s.p.) afirma que

[d]e acuerdo a las concepciones micas nativas, la religiosidad mapuche comprende

cinco subsistemas integrados de creencias y prcticas. Ellos son: 1) las familias de
dioses y espritus benficos, 2) los wekfe, espritus malignos, 3) los ngen, espritus
dueos de la naturaleza, 4) el chamanismo y 5) la brujera.

Cada uno de ellos reside en un estrato csmico con el cual se identifica y con el cual se vincula.
A continuacin pasaremos a describir de manera independiente cada uno de los cinco subsistemas y adicionalmente entregaremos una breve explicacin sobre Ngenechen, el Dios creador.
3.1.1 Dioses y espritus del Wenu mapu (Panten)
De acuerdo a Foerster (1995: 67), no existe consenso entre los estudiosos sobre el nmero, designacin, atributos y jerarqua de las diversas divinidades. No obstante, segn los antecedentes
8

De acuerdo a los testimonios recibidos por Grebe et al. (1972: 52-53) existen dos alternativas para la plataforma cuadrada de la
tierra, sin embargo, la alternativa 1 es la predominante.
14

existen dos principios que determinan el orden de las divinidades: el sexo (masculino/femenino)
y la edad (vejez/juventud) y cuya unidad tetralgica bsica estara formada por cuatro dioses que
componen una familia nuclear. sta est organizada como sigue

Edad

Sexo masculino

Sexo femenino

Vejez

Feta chachai

uke papai

(Esposo-padre-dios)

(Esposa-madre-diosa)

Weche wentru

lcha domo

(hombre-joven-dios)

(mujer-joven-diosa)

Juventud

Tabla 1: Familia nuclear de dioses o espritus: ttrada bsica (Grebe et al. 1972: 64).
Adicionalmente, esta unidad tetralgica bsica estara presente tambin en las diversas familias
de divinidades de 4 16 deidades antropomrficas o antroposociales, poseyendo cada una de
ellas un determinado nivel jerrquico y funcin dentro de la configuracin mtica total (Grebe
et al., 1971: 3 en Foerster, 1995: 68). Las machis, caciques y oficiantes rituales (ngillatufe) fallecidos constituyen los principales espritus benficos del wenu-mapu (Grebe, 1993/1994: s.p.).
Finalmente, los mapuches creen en una relacin homolgica entre lo divino y lo humano, llegando al punto de considerar que los dioses desempean en el wenu mapu las mismas actividades que los humanos en el mapu (Foerster, 1995: 68).
3.1.2 Los wekufe: seres sobrenaturales malficos
Los wekufe residen, como habamos mencionado, en el anka wenu y minche mapu. Las funciones generales que estos desempean son las de agentes del mal, enfermedad, muerte o mala suerte. Adems, [e]l poder supremo de las fuerzas del mal reside en mapu rei fcha y kude, pareja
de jefes superiores que reside ya sea en el anka wenu o minche mapu [...] y dirigen de acuerdo
con los brujos terrestres (kalku)- a los espritus malficos (Grebe et al., 1972: 66).
3.1.3 Los ngen
Inicialmente, para tener una definicin del lexema en s podemos decir que precediendo a un
nombre de cosas o personas significa su dueo (Augusta, 1916: 55). Para Grebe (1993/1994:
s.p.) el origen mtico de los ngen se encuentra en la creacin del mundo mapuche 9 . Adems, son

Cuando hicieron el mundo, fta-chachai y uke-papai todo lo hicieron con sus manos. Dejaron cada cosa en su lugar y en cada
cosa dejaron un ngen. E1 ngen era un cuidador del dios. As aparecieron los cuidadores dueos del cerro (ngen-winkul), del agua
(ngen-ko), del bosque nativo (ngen-mawida), de la piedra (ngen-kurra), del viento (ngen-krrf), del fuego (ngen-ktral), de la
tierra (ngen-mapu). Luego,... hicieron al hombre y lo pusieron abajo; hicieron a la mujer y la pusieron abajo... Fta-chachai y
uke-papai han puesto un ngen en cada cosa para que esa cosa no termine. Sin ngen, el agua se secara, el viento no saldra, el
15

obra de los dioses creadores y fueron destinados a preservar la vida y bienestar de la naturaleza
silvestre en la tierra mapuche, mapu, es decir, son entidades terrestres. De acuerdo a la creencia,
cada ngen tiene a cargo un elemento de la naturaleza al cual representa e identifica. Es importante destacar que los ngen son seres animados activos y que pueden tener caracteres antropomorfos, zoomorfos y fitomorfos, y que interactan con los hombres solamente cuando estos ltimos
intentan utilizar alguno de los elementos naturales (Grebe, 1993/1994: s.p.). En ese caso si el
mapuche necesita utilizar algn elemento natural debe pedir permiso al ngen que tiene a cargo el
recurso en cuestin, explicar para qu lo quiere y cunto necesita extraer, finalmente debe agradecer al ngen con un pequeo obsequio. Es decir, el subsistema de los ngen genera los principios de una etnoecologa nativa, contribuyendo al equilibrio del medio ambiente, evitando tanto
la explotacin excesiva o depredacin de los recursos naturales como tambin su contaminacin
(Grebe, 1993/1994: s.p.). Algunos de los principales ngen son ngen-mapu, espritu dueo de la
tierra, ngen-ko, espritu dueo del agua, ngen-winkul, espritu dueo del cerro o volcn y ngenmawida espritu dueo del bosque nativo.
3.1.4 El chamanismo
El chamanismo mapuche reside en la tierra mapuche, mapu, y est centrado en la machi 10 quien
es respetada por su autoridad sabidura y poderes. Grebe (1993/1994: s.p.) seala que aparte de
ser agente de salud, experta terapeuta y herbolaria y portadora de las creencias mitolgicas y de
la experiencia ritual, tambin es portadora elocuente de la poesa chamnica cantada, intrprete
de instrumentos musicales y de la danza tradicional, lder ritual, sacerdotisa y profetisa calificada
para adivinar el futuro de su comunidad. Bacigalupo (1994a: 2), por su parte, aclara que muchos
autores (Nordenskiold, Mtraux, 1942, 1973, Eliade, Grebe y Hultkrantz, 1991) han establecido
un paralelismo entre las machis y los chamanes paleo-siberianos. Sin embargo, ella propone que
aunque el chamanismo practicado por las machis hasta el siglo XVII era muy similar al de los
chamanes paleo-siberianos stas han evolucionado y se han convertido en chamanes/curanderas.
La misma autora en otro estudio (Bacigalupo, 1995: 1) seala que la machi es considerada como
la conexin ms importante entre el mundo sobrenatural, donde habitan los espritus y deidades,
y el mundo concreto. Adems, posee un rewe 11 o altar que constituye el nexo entre tres zonas
csmicas, a saber, el mundo de los humanos, el mundo de los espritus y deidades y el mundo de
los espritus del mal (Bacigalupo, 1994a: 3). Adicionalmente, puntualiza que la funcin ms antigua y conocida de la machi es la curacin espiritual y el uso de hierbas medicinales, sin embarbosque se secara, el fuego se apagara, el cerro se bajara, la tierra se emparejara, la piedra se partira. Y as, la tierra desaparecera. El ngen anima a estas cosas, da vida a cada cosa. Esa vida lo hace seguir viviendo para siempre (Grebe, 1993/1994: s.p.).
10
Me referir a la machi y no a el machi, porque en la actualidad la mayora de estos practicantes mgico religiosos son mujeres (Bacigalupo, 1994 nota al pi: 1)
11
Es el altar personal donde la machi reza y consiste en un poste tallado con peldaos (Bacigalupo, 1994a: 3)
16

go, precisa que hoy en da tambin cumple una funcin sacerdotal, orando ante la colectividad.
Para poder realizar sus curaciones la machi induce estados alterados de conciencia (EAC) tocando el kultrn y algunas sonajas de manera rtmica y bailando, y adquiere el cocimiento sobre los
portentos mgicos a travs de sueos. Bacigalupo (1994a: 7) explica que las machis tambin experimentan visiones (perrimontun), que son interpretadas como visitas de espritus y son experiencias personales y solitarias. Algunos tipos de perrimontun constituyen una forma de llamado
de machi y pueden persistir durante toda la vida de la persona. Otra facultad que poseen las machis es la percepcin o visualizacin de imgenes con el ojo fuerte. Se piensa que tienen la capacidad de curar a sus pacientes una vez que se hayan curado a s mismas. Por ltimo, estas practicantes mgico-religiosas extirpan las enfermedades por medio de la succin, usan en forma
alternada las hierbas medicinales y los tratamientos rituales para curar a sus pacientes, y son considerad[a]s personas altruistas que estn al servicio de sus comunidades tanto en el plano humano
como en el espiritual (Bacigalupo, 1994a: 3).
3.1.5 Brujera
El subsistema de la brujera residira en el submundo denominado minche-mapu, pero su maldad
se desarrolla en la tierra y sus habitantes. Este subsistema est centrado en el kalku, brujo o bruja
que reside en la tierra mapuche y produce dao enfermedad y muerte. El kalku pasa a ser un intermediario entre la persona que contrata sus acciones malficas dirigidas a una vctima y los
wekufe que ejecutan dicha accin. Por todo lo anterior es que Grebe (1993/1994: s.p.) advierte
que la brujera es antittica al chamanismo.
3.1.6 Ngenechen, el dios creador
De acuerdo a Foerster (1995: 71-74), existe una clara problemtica con respecto a la forma, significacin e importancia de Ngenechen. El principal desacuerdo radica en si se trata de un slo
dios o de una familia, es decir, politesmo contra monotesmo. No obstante, aunque es inconsistente con gran parte de las creencias mapuches (Faron, 1964 en Foerster, 1995: 71), hasta aqu
hemos considerado la estructura politesta de Grebe et al. (1972). Independientemente de ello,
Moens (1999: 22) afirma que Ngenechen es considerado el Dios creador y tambin el espritu
creador del mundo. Para aclarar un poco esta problemtica podemos citar que en la oracin medular del Ngillatn, principal rito mapuche, se hacen evidentes las mltiples dimensiones del
Dios mapuche: creador, sostenedor, alimentador, protector, castigador, poderoso, etc (Foerster,
1995: 72, 73). Para concluir el mismo Foerster (1995: 74) seala que existe una tradicin que
para representar a Ngenechen se basa en la estructura de la cuatriparticin, es decir, cuatro for-

17

mas de representarlo, pero que este esquema puede ser reducido a un slo dios con distintas manifestaciones en el cosmos.

3.2 Los principales ritos mapuches

Para nuestro estudio se hace necesario tambin dar a conocer, a grandes rasgos, los principales
ritos mapuches, esto debido a la importancia que stos representan para la religiosidad de esta
cultura. Curivil (1995: 38), por ejemplo, seala que el trmino mapuche ms cercano a lo que en
nuestra cultura conocemos por religin es "feyentn", que aproximadamente se puede traducir
por "creencias", pero se trata de creencias que slo tienen sentido en cuanto pueden ser vivenciadas mediante ritos ceremoniales. De acuerdo a Foerster (1995: 88) los argumentos centrales
que mueven a la sociedad mapuche a practicar una serie de ritos seran dos. Primero, estos seran
una representacin dramtica de los lmites, es decir, de las diferencias, en otras palabras, actualizan los sistemas de creencias, de mitos y de relatos con relacin a los dioses y a lo sagrado. Segundo, estos permiten el encuentro entre lo sagrado y lo profano. La idea es que lo sagrado sera
el mbito del poder y la plenitud, en cambio lo profano sera el mbito de la carencia y la impotencia. De la misma manera la oposicin entre ambos tiene un carcter complementario y constituira el principio capital de todo orden csmico.
3.2.1 Consagracin de la machi
Antes de explicar el rito en s es necesario indicar que existen dos tipos de formacin de la machi, por llamamiento sobrenatural o por herencia. En el primer caso generalmente la persona escogida para ser machi es llamada a travs de un sueo (Foerster, 1995: 134). Aunque tambin la
decisin puede nacer despus de que la persona ha tenido una visin o perrimontun, o despus de
una enfermedad, que luego de haber sido tratada largamente no logra mejora. La comunidad
chamnica concluyen entonces que la enfermedad ha sido producida por un espritu que ha tomado a la persona y que la nica forma de que se mejore es inicindose como machi. En el caso
de la herencia, sta se dara a partir de la tercera generacin, es decir, los nietos de la machi pueden heredar el poder (anculef, 2004). Bacigalupo (1994a: 7) seala que las machis que se inician son guiadas y entrenadas por una machi experimentada, concordando con Grebe
(1993/1994: s.p.) quien afirma que una de las principales dificultades de tener acceso a sus conocimientos, creencias y prcticas es que stas son compartidas solamente por la machi maestra y
sus discpulas al interior de las cofradas chamnicas.

18

La consagracin de la machi se divide en dos fases: la iniciacin, que est caracterizada por la
posesin del Fileu 12 y la renovacin del Rewe. En cuanto a la primera fase, Alonqueo (1979:
155-156) especifica que la persona que asumir la funcin de machi debe estar dotada de vocacin o llamado divino, y que la voluntad de Ngenechen de escogerla debe estar comprobada incuestionablemente. Para ello deber pasar las siguientes etapas: a) Preconsagracin (Uthruffpermn): es el primer paso del llamamiento divino; y b) Consagracin: en este conjunto de funciones hay tres categoras. stas se caracterizan por el nmero de peldaos de su insignia (Kemkem: de 4,5,6 y 7 peldaos). Cada peldao significa un poder del FILEU, el Gran Espritu del
Poder y saber de NGENECHEN-Dios (Alonqueo, 1979: 156). La segunda fase se trata de la
actualizacin cclica de la consagracin alcanzada por la machi. Segn Foerster (1995: 103-104),
esta renovacin del Rewe se realiza a travs de dos ritos: 1) la renovacin de ramas, que se hace
por lo general en el Ao Nuevo Mapuche que se celebra el 24 de junio; y 2) la renovacin del
Kem-kem, es decir, la madera con peldaos que se plant y se comenz a utilizar el da de la
consagracin, y que se renueva cada 5, 6, o 7 aos, dependiendo de si hay alguna circunstancia
especial que aconseja hacerlo.
3.2.2 Machitn
El machitn es el ritual por medio del cual la machi cura a los enfermos. En esta ceremonia ella
acta como mdico y exorcista; el mal es exorcizado y el alma del enfermo es recuperada de las
manos de los wekufe o espritus malignos (Bacigalupo, 1995: 2). Foerster (1995: 104-107) seala
que con respecto a este rito chamnico se pueden distinguir tres subsistemas:

1. Diagnstico del mal: a travs del cual la machi se vale de distintos medios para determinar el
mal que aqueja al enfermo, como por ejemplo, el examen de orina del paciente, el contagio
del mal a los animales, por revelaciones del ms all,...
2. Expulsin del mal: esto se realiza a travs del exorcismo.
3. Revelaciones sobrenaturales sobre la curacin, que segn Alonqueo (1979 en Foerster, 1995:
105) tiene dos partes: 1. KONPAPLLN, posesin del espritu del FILEU, en cuya conjuncin a la MACHI se le hacen revelaciones saludables; 2. WULDUNUTHUN, transmisin
de las revelaciones del FILEU a la familia del enfermo.

12

Es el espritu de poder y sabidura que vigila las funciones que el Pueblo Mapuche cre para mantener a su gente en el bien.
ste mantiene la llama del amor encendida y busca al ser que desempear la funcin de machi a travs de los tiempos. Aunque
tambin es definido como el espritu de un antepasado machi que se encarna en ella para mantener la cadena de oro que sirve de
unin entre ella y sus antepasados que tenan ese orden (Alonqueo, 1979: 155-170).
19

Es muy importante mencionar que los dos smbolos ms importantes para la machi, el Kultrn
(tambor ritual) y el rewe (altar), son utilizados en este rito, (Loncomil, 1992; Kuramochi, 1990b
en Moens, 1999: 24).
3.2.3 El rito funerario
A pesar de las transformaciones que este rito ha sufrido, el elemento esencial que mantiene es el
objetivo de hacer del muerto un verdadero muerto, un antepasado (Foerster, 1995: 89). Al morir
la persona, el destino de su alma es incierto y corre el riesgo de ser atrapada por los brujos y
transformada en un wekufe. El verdadero propsito del rito es asegurar que el alma viaje sin dificultades a la tierra de arriba, wenumapu (Faron, Grebe en Foerster, 1995: 89). Una vez realizado
el viaje el antepasado estar junto a los dioses, pero seguir unido a los hombres a travs de distintos vnculos, como por ejemplo, la rendicin de culto por parte de los vivos. El antepasado es
de esta forma un mediador que goza de ambas condiciones, la sagrada y la humana. Es importante destacar que [p]ara los mapuches, tanto en el pasado como en el presente, la muerte es pensada y vivida como una realidad provocada por la accin de los brujos (KALKU) (Foerster, 1995:
90). De esto se desprende la obsesin de los mapuche por determinar quin la caus.
3.2.4 Nguillatn
De acuerdo a Foerster (1995: 92), si se toman en cuenta los antecedentes histricos no queda
muy claro cmo era el rito, no obstante, especifica que las posibles fuentes pueden ser dos: la
primera, seran ritos propiciatorios para el bienestar general, estos habran sido realizados por
linajes y agrupaciones locales antiguas (Lofche). La segunda, seran las asambleas regionales y
parlamentos con el objetivo de tratar asuntos de guerra, uniones polticas,... en ellos se propiciaba a los dioses para el xito de acuerdos u otro tipo de iniciativas colectivas. El mismo autor seala que las razones por las cuales los mapuches hoy en da hacen nguillatn son muchas. stas
se pueden dividir en las de orden mstico y las de carcter institucional. Las primeras se trataran
de indicaciones de seres sobrenaturales los cuales por medio del Pewma (sueos) y Perrimontum
(visiones) revelaran la necesidad de realizar el rito. En el caso de los de carcter institucional
hay una periodicidad regular de nguillatunes, sin embargo, la frecuencia va a depender de la regin a la cual la comunidad pertenezca. Bacigalupo (1995: 7) aclara que [l]os Nguillatunes de
hoy son ceremonias de peticin y gracias colectivas y se realizan en asociacin a ciclos agrcolas
y durante situaciones de crisis. De acuerdo a las oraciones, el objetivo del rito es pedir por el
clima, las cosechas, la salud, la abundancia, la fortaleza espiritual,... (Alonqueo, 1979; Augusta,
1934; Gundermann 1981 en Foerster, 1995: 94).

20

El lugar donde se realiza el rito se denomina Lepn, en cuyo centro se ubican dos altares, el
principal (Rewe) y el secundario (Llangi-Llangi). La duracin del nguillatn es de un mnimo de
dos das y un mximo de cuatro. Se trata de una sucesin de actos rituales, que en conjunto dan
una imagen de marcada simetra. Se danza, se ruega y se hacen sacrificios. Estos los realiza un
Ngenpin, Ngendungu o Nguillatufe, directores del rito, ya sea de manera personal o delegando
funciones. Segn Foerster (1995: 97) [l]a dimensin sacrificial es el centro del rito en la medida
que permite conectar lo profano (lo que carece de fundamento) con lo sagrado (la realidad mtica
fundante) por intermedio de una vctima. La persona que dirige la ceremonia es el Ngenpin,
quin es el representante de la comunidad ante sus antepasados, y tiene ms que nada una funcin poltica. Adicionalmente, la machi tambin puede oficiar en el Nguillatn, sin embargo, su
funcin tiene un enfoque ms religioso, oficiando principalmente por sus poderes sobrenaturales
y su capacidad para luchar contra espritus malignos (Bacigalupo, 1995: 6).
3.2.5 Wetripantu 13
Es importante mencionar que se trata de un da sagrado y festivo para los mapuches y que se celebra cada 24 de junio (Foerster, 1995: 100). De acuerdo a la definicin que Augusta (1916: 254)
nos entrega, Wetripantu es el Ao Nuevo, el tiempo en que vuelven a crecer los das hasta el da
ms largo; ao nuevo poltico. En la actualidad esta celebracin constituye un rito cultural y religioso principalmente festivo, esto se ve reflejado en la abundancia de comida, bebidas y msica
instrumental, y, adems, en las danzas religiosas y el juego del Palin 14 (Curivil, 2003: 24). La
unidad mayor de tiempo de los mapuche es denominada Kie xipantu, y corresponde a 13 lunas
(Kvyen), cuatro estaciones diferentes, pukem (tiempo de lluvias, invierno), pewv (tiempo de primavera), walvg (tiempo de la cosecha, verano), rimv (tiempo de descanso de la tierra, otoo) y
364 das (antv). Una vez que se han vivido todas las unidades de tiempo menores, es decir, cuando se ha realizado el ciclo completo llega el gran tiempo conocido como We xipantu, Wiol
Xipantu, Wvol xipantu, que es un comenzar a vivir de nuevo cada uno de las unidades de
tiempo o el inicio de un nuevo ciclo de la naturaleza (Curivil, 2003: 42).

13

We=nuevo, xipa=salida y antv=sol. En definitiva We xipantu significa la nueva salida del sol (Crialo, s/a).
Paln: deporte mapuche. La cancha en que se practica es de unos nueve metros de ancho por 140 de largo, donde juegan dos
equipos de 9, 10, 11 o ms jugadores, cada uno con su respectivo contrincante (kon) disputan un pali (bola) de unos 5 cm de dimetro (Curivil, 2003: 45).

14

21

3.3 El significado de los colores

Los colores son muy simblicos para los mapuches. Por ello es que a continuacin vamos a describir los significados que el Pueblo Mapuche les da, de acuerdo principalmente al estudio de
Grebe, Pacheco y Segura (1972), sobre la concepcin colorista del cosmos, y a las apreciaciones
del antroplogo Pedro Mege (en Cordero, 2005) en su interpretacin ritual de los colores. Grebe
et. al. (1972: 59) indican que el blanco (ayon), el azul fuerte (azul), el violeta (kallf) y el celeste
(lifkn) vendran a representar los cuatro colores naturales del cielo, las nubes y sus tonalidades,
dependiendo de las distintas estaciones del ao. Adems, el blanco y el azul, en sus distintos matices, son los colores rituales por excelencia. Ellos estn presentes en los principales emblemas
de la machi y del nguillatn. Por su parte Mege (en Cordero, 2005) opina que el blanco seala a
divinidades celestes o celestiales, benefactoras, que estn asociadas a la luz que emana del infrauniverso. El azul, adicionalmente, representara la luz celeste o celestial germinadora de la
vida, es el color que simboliza a Ngenechen, al cielo y es el color ms positivo.
De acuerdo a Grebe et. al. (1972: 61) el color negro (kur) simboliza la noche, la oscuridad y
las tinieblas, la brujera, los espritus malignos y tambin la muerte. Por su parte Mege (en Cordero, 2005) seala que el azul y el negro son indisociables, ya que el buen tiempo y el mal tiempo estn integrados; que no podemos pensar que el azul es bueno y que el negro es malo, sino
que ambos son necesarios. El rojo (kel) para Grebe et. al. (1972: 61) esta asociado a la lucha, a
la guerra y la sangre, coincidiendo con las apreciaciones de Mege (en Cordero, 2005). Sin embargo, consideran que tambin posee connotaciones positivas cuando se relaciona con las flores,
especialmente con el copihue.
Finalmente, tanto Grebe et al. (1972: 61) como Mege (en Cordero, 2005) manifiestan que el
color verde (kar) simboliza la naturaleza, es el color natural de la vegetacin y paisaje del territorio que les pertenece, de la germinacin de la tierra, de su fertilidad, lo que trae consigo el
bienestar para la comunidad en general. El amarillo es el color del material mapuche, la paja y la
madera, adems, es el color del sol, que es calor germinador de vida, y en el guillatn se relaciona con el azul, color del cielo, que a su vez est asociado a la luz de la luna, color blanco, y en
suma esta asociacin se expresa mediante banderas que tienen estos tres colores (Cordero, 2005).

22

3.4 Sueos (pewma)

Para corroborar la importancia de los sueos para los mapuche vamos a valernos principalmente
de las hiptesis que Foerster (1995 :133-134) sugiere con respecto a la estrecha relacin que
existe entre la religiosidad y el sueo (pewma). De acuerdo a sus estudios, los sueos mapuches
(PEWMA) tienen una relacin clara y precisa con la esfera y con el modo de produccin comunitario de los discursos y prcticas religiosas, son parte de ella, en la medida en que el sueo es
un lugar de recreacin y de afirmacin de las creencias y prcticas religiosas (1993: 133). Para
confirmar sus hiptesis, Foerster (1995 :133-134) nos presenta tres situaciones:

1. A travs de los sueos las divinidades se comunican con los humanos: segn los mapuche,
los sueos son el nico lugar donde han visto a las divinidades, a parte de los perrimontun, o
visiones. Los hombres, adems, pueden ir en sueos al Wenu mapu (tierra de arriba). 15 Aunque anculef (2004) seala que tambin las machis pueden acudir al Wenu mapu para determinar la naturaleza del mal durante la sanacin de los enfermos, es decir, a travs del sueo se sale del mundo ordinario para ingresar al mundo extraordinario.

2. A travs de los sueos la machi deviene en cuanto tal: la eleccin de la machi es una eleccin
divina. Esta eleccin sobrenatural toma frecuentemente la forma de un sueo. Los sueos, sin
embargo, no solamente dan origen a la carrera chamnica, sino que por medio de ellos el iniciado recibe un nuevo nombre. Posteriormente, a travs de ellos podr descubrir los sucesos
acaecidos en otro lugar, y lo que es fundamental, por los pewma sus espritus protectores le
revelan el mal y de cmo sanar a los enfermos. Degarrod (en Bacigalupo, 1994a: 10) aclara
que los sueos que la machi experimenta son diferentes a los del mapuche comn debido a
que sus almas tienen voluntad propia cuando viajan de noche, adems, porque pueden controlar las actividades que realizan en sus sueos por medio de espritus auxiliares. Adicionalmente, segn Montecino (1[9]84a en Foerster, 1995: 134), los asistentes que rodean a la
machi tambin son llamados a travs de sueos. En el sueo la divinidad o un espritu les
anuncia que han sido elegidos para formar parte de esta constelacin. Es el caso del Dungumachife, traductor de los mensajes que entrega la machi, los ayudantes en la recoleccin de
yerbas medicinales y las mujeres que la ayudan a entrar en trance por medio del toque de kultrunes.

3. A travs de los sueos, los espritus ancestrales comunican la necesidad de que sean propiciados: es importante sealar que la propiciacin de los espritus ancestrales es fundamental
15

Un caso muy ilustrativo del viaje de un hombre al Wenu Mapu es el de Martn Painemal H. (ver Foerster, 1983).
23

dentro de la esfera religiosa mapuche, ya que de lo contrario vuelven a la tierra a molestar a

los parientes para recordarles su obligacin. Adems, la propiciacin es vista como una forma de reciprocidad por la ayuda que los vivos reciben de los espritus de los antepasados.
As, el sueo viene a ser fundamental en este sistema teniendo en cuenta que por medio de l
se puede saber de los dioses y de los ancestros, adems, de cundo deben ser propiciados. Al
respecto Foerster (1995: 133) seala:
En trminos de la comunicacin con lo sobrenatural el sueo es lo inverso del
rito: en el primero, los emisores son los dioses y los receptores son los hombres;
en el segundo, el emisor son los hombres y los receptores son las divinidades. Esta inversin simtrica es homloga a una oposicin entre una comunicacin diurna (rito) y una comunicacin nocturna (PEWMA).

Otra prueba sobre la trascendencia de los sueos para los mapuche est en que para los Huilliches, por ejemplo, el sueo es una conexin permanente de Dios con los hombres. Segn ellos,
Dios se revela en el sueo y les anticipa el futuro, sealndoles los problemas y las dificultades.
Cada sueo por su parte al confirmarse en la realidad reafirma a su vez la presencia de Dios como portador de signos de verdad (Foerster, 1995: 79). Nakashima (1992 en Rodrguez, 2005:
158), por su parte, explica que los mapuches clasifican los sueos en dos grupos, los kume pewma (sueos buenos) y los wesa pewma (sueos malos). Los sueos a su vez entregaran tres tipos
de informacin: antecedentes que permiten conocer e interpretar el futuro, mensajes que provienen del mundo sobrenatural y finalmente entregan seales que hacen posible conocer las acciones de los espritus malignos.

24

4. Anlisis

4.1 Mara Isabel Lara Millapn 16

Comenzaremos nuestro anlisis del corpus con la poesa de Mara Isabel Lara Millapn. Los
poemas elegidos para nuestro trabajo pertenecen a su primer libro de poesa bilinge, Puliwen i
pewma, Sueos de un amanecer (2002) y al libro Hilando en la memoria (2006). La mayor parte
de la poesa incluida en esta obra es un ejemplo claro de lo que Carrasco I. (2005: 71) denomina
doble registro, es decir, cada poema posee una versin en castellano y otra en mapudungn. Adicionalmente, algunos de ellos una vez traducidos se enmarcan dentro de una categora del collage etnolingstico denominada por Rodrguez (1994: 18) como texto dual, es decir, el ttulo est
en una lengua (mapudungn) y el cuerpo textual en otra (espaol). Aunque la mayora de los
poemas del libro guardan una estrecha relacin con el tema de los sueos me dedicar a analizar
algunos de los ms representativos para mi trabajo.
El primer poema, Identidad, nos evidencia ya en la primera estrofa la importancia de los sueos para la cultura mapuche y su reflejo en el discurso potico:
Identidad
Y se te van tus sueos
Y olvidan la palabra de los abuelos tus labios,
Adnde quedan los hijos de la tierra?
A quin enseamos el silencio de nuestros bosques?
Donde slo florecen nuestros ecos
Donde slo cantan las aves
Que conocemos desde tanto tiempo
(Lara Millapn, 2002: 60).

En estos versos se reafirma la idea de que los sueos junto con la sabidura de los antepasados
son un tesoro que se va trasmitiendo de generacin en generacin. El hablante lrico es una voz
mapuche que se dirige a su hermano invitndolo a reflexionar sobre esto, persuadindolo a la vez
para que mantenga viva la tradicin y la cultura mapuches. La identidad est marcada por el soar, y es que, como lo hemos visto en nuestro marco terico, los sueos en la realidad son el medio de comunicacin entre los vivos y los antepasados y la conexin de Dios con los hombres.
Esa funcin identitaria de los sueos tambin se hace evidente en Pewkleayu 17 . Este poema
es un texto dual que retoma el tema de la herencia cultural. Las siguientes son la primera y ltima estrofas respectivamente:

16
17

Para conocer un poco ms sobre la vida de esta autora ver apndice n. 3

De acuerdo a Mara Catrileo la palabra pewkleayu significa: estaremos en contacto (nosotros(as) dos) (Catrileo, 2008).

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Pewkleayu
Hubo que partir un da hermano
Y dejar el bosque perfumado
El vapor de la tierra
En una maana de sol
Despus de la lluvia
Y las lagunas donde suelen esconderse las aves del viento.
[...]
Ahora ahora los ancianos de mi tierra se estn yendo
Ahora van sus ojos al wenu mapu
Van sus ruegos, sus sentimientos,
Ahora ahora hermano
Los encargados somos de llevar estos sueos
(Lara Millapn en Falabella et al., 2006: 43).

En la primera estrofa el hablante lrico se dirige a sus hermanos mapuches recordando con nostalgia la partida desde su tierra y el abandono de lo querido. Ese escenario despus de la lluvia
qued grabado en su memoria y su relacin tan estrecha con esa naturaleza queda reflejada en el
bosque perfumado, en el vapor de la tierra en una maana de sol despus de la lluvia,... La
misma nostalgia se despierta con la partida de los ancianos hacia el ms all y la misin que les
dejan como portadores de los sueos de su pueblo. La repeticin de la palabra ahora enfatiza,
en las dos oportunidades en que aparece, el presente que viven, primero para sealar la muerte de
los ancianos como un hecho irreversible y despus para acentuar la labor que ahora deben asumir. El sueo lo asumimos aqu en un sentido general, es decir, envolviendo toda la significacin
que tienen los sueos para la cultura y religiosidad mapuche.
En el poema que veremos a continuacin, He soado, la voz lrica se dirige a su madre, aparentemente ya fallecida, para contarle un sueo que tuvo. Sin embargo, la importancia de este
sueo o ms bien el significado que tienen los distintos objetos y colores en l presentes nos lleva a hacer un anlisis un poco ms profundo, aunque no pretendemos hacer una interpretacin
onrica, sino ms bien basada en nuestro marco terico.
He soado
Te he contado madre
Que he soado con copihues
Trayndolos en mis brazos,
Te he dicho que he soado con la nieve,
Juntas al lado del canelo,
T con tu cntaro de agua me sonres.
Alza tus voces,
Es tu alma la que canta esta maana
Viene la llovizna con tu palabra,
Sobre tu pao azul
(Lara Millapn, 2002: 54).

26

Este poema se puede definir como una representacin de un sueo bueno, kume pewma. Los copihues con su color rojo tienen una connotacin muy positiva al igual que la nieve con su color
blanco que aparte de ser un color ritual por excelencia representa a las divinidades celestiales benefactoras. El hecho de verse junto con su madre al lado del canelo, que es el rbol sagrado,
tambin nos indica los buenos augurios de este sueo. El encuentro con ella corrobora la funcin
del sueo que conecta el mundo natural y el sobrenatural, el mundo de los vivos y los muertos.
Finalmente el alma de su madre que canta junto con el pao azul coronan este poema y este sueo tan bueno. Recordemos que el azul es el color utilizado en los ritos por excelencia y adems,
aparte de simbolizar a Ngenechen representa tambin la luz celestial germinadora de la vida y es
el color ms positivo para los mapuche.
A ti, es un poema nos lleva a un viaje ms profundo dentro de la religiosidad, es un canto de
splica a Ngenechen, dios creador y espritu creador del mundo.
A ti
Hoy espero salir el sol desde el azul de mis banderas,
o desde el blanco de tus estrellas, a ti te pido Ngnechen,
a ti te canto,
que en vapores te lleves el roco que moj mis pupilas,
cuando camin entre la neblina,
que te lleves la lluvia y los charcos,
donde casi se ahoga la vida.
En clases, las ventanas del laboratorio son pequeas y se cierran;
Habr que dar pasos ms grandes, altos, poderosos,
para alcanzar la puerta de los sueos.
Aqu me cuesta mucho hablarte
Ngnechen, y
cuando nia, la ruka de mis abuelos era
grande,
yo miraba hacia arriba
y ah vea al sol subir,
[...]
y hoy Ngnechen:
A quin le importan los sueos?
A quin le importan los arco iris?
Que las aves lloren amargamente
cuando tienen pena!
Que nazcan flores silvestres
y la lluvia, el sonido de los esteros.
Que silbe el viento,
Que hay un dueo de las aguas,
de los montes,
de la tierra,
y que nos mira,
A quin Ngnechen?
A ti...
(Lara Millapn, 2002: 20).

27

Su ruego se alza para expresar sus esperanzas de que salga el sol y le suplica a Ngnechen que se
lleve la lluvia y los charcos en que se ahoga la vida. Estas metforas nos dejan ver la desesperacin de la perdida del espacio cultural y religioso que en los versos siguientes se ratifica cuando
describe el laboratorio como un smbolo de la vida moderna y ajena, que se transforma en una
obstculo en la comunicacin con su dios. Lo que es ms representativo es esa necesidad de alcanzar la puerta de los sueos, esa puerta que permite conocer e interpretar el futuro y comunicarse con el mundo sobrenatural, con el mismo Ngnechen. Sin embargo, para lograrlo hay que
quizs volver a recuperar ese espacio perdido ese ambiente que slo se puede encontrar en la
forma de vida mapuche, en la ruka, junto a su familia, junto a su pueblo.
En los ltimos versos las preguntas retricas que le hace a Ngnechen dejan ver su angustia al
descubrir que las creencias, la religin, los sueos ya a nadie le importan. De nuevo los sueos se
manifiestan como esenciales para la identidad, el ser mapuche. En cuanto a los arco iris de
acuerdo a Mege (en Cordero, 2005) son muy simblicos ya que cuatro de ellos, situados en los
puntos cardinales, representan la armona csmica establecida en los cuatro lugares de la tierra.
Es decir, en este verso se manifiesta tambin el temor de que a nadie le interese mantener la armona csmica. Ya no hay respeto por los ngen, el dueo de las aguas, el de los montes, el de la
tierra, cuya misin es preservar la vida y bienestar de la naturaleza silvestre y velar por el uso
racional de los recursos naturales. La ltima pregunta retrica refleja la esperanza y el consuelo
de que por lo menos a Ngnechen an est protegiendo a sus hijos, aunque, los puntos suspensivos que siguen a la respuesta dejan la duda.

4.2 Maribel Mora Curriao 18

Los poemas que analizaremos a continuacin pertenecen a la produccin potica de Maribel Mora Curriao. Los dos primeros fueron publicados en la revista Pentekun nro.10-11 (2000) del Instituto de Estudios Indgenas de la UFRO (Universidad de la Frontera) mientras que los dos ltimos aparecen en el libro Hilando en la memoria (2006).
El primer poema, Los poderes del agua me llevan, se trata de un texto escrito en doble registro, pero la versin en espaol mantiene algunas palabras en mapudungn por lo que lo podramos definir como un collage etnolingstico. A travs de estos versos, la voz de un mapuche anciano nos cuenta el sueo de su partida hacia la tierra de arriba, wenumapu. Quizs es la representacin de un sueo premonitorio que le anticipa su muerte.

18

Para conocer ms sobre esta autora ver apndice n. 4

28

Los poderes del agua me llevan

Viejo estoy y desde un rbol en flor
oteo el horizonte
Cuntos aires anduve?, no lo s
Desde el otro lado del mar el sol que se entra me enva ya sus
mensajeras
y a encontrarme ir con mis abuelos
Azul es el lugar donde vamos
Los poderes del agua me llevan paso a paso
Wenu Leufv es apenas un pequeo crculo
en el universo
En este sueo me quedo:
Remen remeros! En silencio me voy
en el canto invisible de la vida
(Mora Curriao, 2000: 227).

Despus de mirar el horizonte y preguntarse por lo recorrido en la vida acepta el llamado que el
sol al entrarse le enva y comienza su viaje hacia el wenumapu a encontrarse con sus antepasados. Esa tierra de arriba definida como azul est descrita por el estudio de Grebe et al. (1972 :
63), en el cual se especifica que uno de los principales colores del wenumapu es el azul en todas
sus gamas, el otro es el blanco. El alma de este mapuche es llevada por los poderes del agua y en
el viaje puede apreciar que el ro del cielo (Wenu Leufv) es tan diminuto comparado con todo el
universo. Finalmente acepta su destino de irse en ese sueo alejndose de la vida en esta tierra
para viajar al cielo en silencio en el canto invisible de la vida. La metfora/sinestesia el canto
invisible de la vida tiene un significado muy especial ya que de manera paradojal viene a representar a la muerte que siempre est junto a la vida. Es decir, la dualidad vida y muerte est
siempre presente en nuestra existencia, ya que desde el nacimiento nuestro destino es el morir. El
sueo, adems, le est anticipando ese futuro inevitable.
Malos sueos, es un poema que podemos calificar inequvocamente como una representacin
de wesa pewma (sueos malos) y no solamente por el ttulo, como veremos a continuacin. La
voz de un mapuche nos invita a conocer su triste pasado y el de su familia, pero ms negativo
an el futuro que espera a su familia y a su descendencia marcado por los malos pronsticos de
estos wesa pewma. A pesar de ello, en un futuro ms lejano volvern los buenos sueos.

Malos sueos
Como quilas florecidas
o graznidos nocturnos
pasan los sueos
que formaron mi costado
amargos vaticinios
en la memoria de la noche.

29

Ya en la primera estrofa con la comparacin de los sueos que formaron su existencia con quilas florecidas y graznidos nocturnos introduce con un pesimismo terminante la historia de su
vida, y a la vez define estos sueos como amargos vaticinios que anunciaron su oscuro porvenir. Las quilas florecidas tienen una connotacin muy negativa porque provocan entre otras calamidades las plagas de ratas y la hambruna (Gonzalez y Gonzalez, 2006: 83).
Triste fue el sueo de mi abuelo
soledad de nieve
en las quebradas y en los huesos.
Triste el sueo de mi madre
oscura torcaza aleteando
contra el viento.
Pero ms triste an
El sueo de mis hijos
De los hijos de mis hijos
En territorio de nadie.

En estas estrofas describe con mucha tristeza el sueo de su abuelo y de su madre, cuyas existencias estuvieron tambin marcadas por la adversidad. Las metforas utilizadas en estos versos
simbolizan claramente la situacin vivida por sus antepasados. La soledad de nieve que fue el
sueo de su abuelo representa de manera evidente la crudeza y frialdad de su sufrimiento. Su
madre, por su parte, esa oscura torcaza aleteando contra el viento, tuvo que dar una lucha casi
imposible de ganar por un futuro mejor para sus hijos y su descendencia. Sin embargo, lo ms
preocupante es lo que viene para el futuro para su descendencia sin un territorio propio donde
vivir. Todo este oscuro porvenir se va revelando a travs de sueos.
Maana poblarn la tierra
las grandes sierpes de antao
Treng Treng, Kai Kai
y rugir el cielo
sobre nuestras cabezas.
Y luego
habr brotes de cerezo
entonces luna nueva
nuevos sueos habr
mariposas en el horizonte.
Por ahora nada somos
ni siquiera paja
en el ojo de Dios
que nos olvida
(Mora Curriao, 2000: 224).

30

La esperanza de un maana mejor est representada por estos seres mitolgicos del tiempo de los
orgenes, Treng-Treng y Kai Kai 19 y el renacimiento del Pueblo Mapuche. Despus los brotes
de cerezo, la luna nueva, los nuevos sueos y las mariposas en el horizonte, todos smbolos positivos, traern consigo un futuro lleno de expectativas. La luna, por ejemplo, de acuerdo al estudio de Grebe et al. (1972: 62-63) est dentro de la categora del bien y est representada por el
color ms positivo, el azul. Aun as, el poema concluye de manera muy pesimista retornando al
ahora con ese Dios que se ha olvidado de ellos.
El poema que analizaremos a continuacin es un texto dual y presenta dos versiones publicadas en obras distintas, que tienen ttulos distintos pero el mismo cuerpo textual. Aparece publicado como Kallf pewma (sueos azules), en Pentekun Nro.10-11 (2000), y como Perrimontun, en
Hilando en la memoria (2006), versin que presentar. En l podemos apreciar la iniciacin o
llamado de una machi a travs de una visin o perrimontun, como est descrito en el apartado
sobre chamanismo en el captulo sobre el marco terico. De acuerdo a anculef (2004) el perrimontun comnmente se relaciona con fenmenos naturales, como tormentas o relmpagos, o con
lugares que tienen un significado especial y que son denominados centros de energa, como pantanos, cerros, montaas, los raudales de los ros, ya que se considera que estn habitados por espritus fuertes que bajan y suben al Wenumapu.
Kallf Pewma / Perrimontun
Beb la angustia de la tierra
lentamente,
hund mi savia en el azul
y mi impulso fue sangre.
Mi voz oculta entre malezas
se perdi entre laderas y valles.
La luna que de nia saludaba
vino a besar anhelos
que se deshacan en la nada.

En estas primeras lneas la voz de la aspirante expresa su sentir al momento de iniciar la visin o
perrimontun, cuando bebe la angustia de la tierra y hunde su savia en el azul, color ritual por
excelencia presente en los principales emblemas de la machi. Ella se encuentra solitaria en la naturaleza con su voz oculta entre malezas que se pierde entre laderas y valles y con la luna
tambin presente, que de acuerdo a Bacigalupo (1994b: 15) tiene un vnculo muy estrecho con la
machi, ya que es femenina y gobierna el principio de fertilidad. Adems, las machis mujeres reciben la denominacin de dueas de la luna, Nguencuyen, esto debido a que obtienen sus poderes
chamnicos de la luna y sus rituales importantes los realizan cuando hay luna llena.
19

Es un relato mtico que explica el origen del Pueblo Mapuche, en el cual la gran serpiente de la tierra, Tren-Tren, luch contra Kai Kai, la serpiente del mar, defendiendo a los primeros hombres (Levi-Strauss, 1970 en Foerster, 1995: 162-163) (para un
mayor comprensin vase apndice 2).
31

Hija ma
-me dijono brotes de crepsculos
cubrirn tus huesos las flores del alba.
Parirn tus sueos.

Aqu hace su aparicin el espritu que viene a visitarla, a indicarle que las flores del alba cubrirn sus huesos y no brotes de crepsculos. Es decir, su destino est marcado por el amanecer,
no por el anochecer. Adicionalmente, la salida del sol que marca el amanecer es por el Este, que
de acuerdo a Grebe et al. (1972: 55-56) es el punto cardinal relacionado con el bien, los dioses,
espritus benficos, antepasados, en fin, el lugar ptimo de mayor importancia y jerarqua. Las
rogativas de la machi se dirigen hacia l en todas las ceremonias chamnicas. En cambio el anochecer est sealado por la puesta del sol en el Oeste, lugar relacionado con el mal, las calamidades naturales y los wekufe, espritu del mal. Uno de los principales mensajes en el poema est
determinado por el verso Parirn tus sueos, donde se manifiesta de nuevo esa funcin que han
tenido los sueos en la revelacin de que ser machi y donde tambin le confirma que esos sueos darn frutos, es decir, se harn realidad.
No temas a las horas marcadas
tu signo no es de muertos,
brotaste con las lluvias
anhelante
tu paso alumbrar la noche
y tu huella ser el camino.

El espritu le pide que no tema, tu signo no es de muertos; que su camino ya est determinado,
tu paso alumbrar la noche/ y tu huella ser el camino.
Hija ma,
el grito de la aurora abri tus ojos
y te abandon en el valle,
pero guardo los sueos
que de nia sembraste.
No temas
ya brotan de tus manos
parirn ahora las flores del alba
(Mora Curriao, 2000: 225; Mora Curriao en Falabella et al., 2006: 21).

En estas lneas le reafirma que aunque la abandon al despertar en el valle, an conserva sus
sueos. Esos sueos tan significativos porque le han revelado el camino. Finalmente, la invita a
no tener miedo porque como le haba prometido parirn ahora las flores del alba. Es decir, el
amanecer que llega traer consigo buenos frutos.

32

Sueos en el valle, es un poema que solamente tiene versin en castellano. Estos versos nos
llevan nuevamente al secreto mundo de la machi y su iniciacin. Los sueos siempre presentes
tanto en el inicio como a lo largo de toda la carrera chamnica. Sin embargo, en estos versos aparece representada una nueva fase del proceso de iniciacin que Carrasco H. (2002: 98) reconoce
como la primera etapa en el camino de iniciacin, y que est caracterizada por la dualidad, el
desamparo y el exilio tnico cultural que debe sufrir la aspirante antes de iniciarse.
Sueos en el valle
Heme aqu, apartada de mis muertos,
perdida en el Valle del guila,
olvidada del pehun y la montaa.

Desde el principio la voz de una mujer aspirante perdida en el Valle del guila expresa el sentimiento de soledad y alejamiento del pewen 20 o araucaria, y de sus antepasados que estn en la
montaa.
En sueos he visto
que brota sangre en mi costado
y nacen aves rapaces de mis sienes
que devoran mis manos y mi lengua.
Mas, me nacen otras manos
y otra lengua
que son devoradas nuevamente
y luego nacen otras
que oculto cuidadosa
entre metawes.
pero tambin son alcanzados los metawes
y sus restos dispersados por el valle.

Luego, aparecen en sus sueos los smbolos malignos que son muy elocuentes y reiterativos, la
sangre que brota de su cuerpo, las aves rapaces que devoran sus manos y su lengua, dejndola
totalmente indefensa, y aunque aparecen nuevamente vuelven a ser devoradas y las nuevas manos y lengua que nacen aunque son guardadas entre metawes, stos son destruidos. La destruccin de los metawes es muy simblica en estos versos ya que se trata de recipientes ceremoniales que la machi utiliza en sus rituales (anculef, 2004; Bacigalupo, 1994b: 14).

20

Pewen = pehun: confera que alcanza hasta 40 metros de altura. Su fruto es el pin o nguilli. Es un rbol de
gran importancia religiosa y econmica en la cultura mapuche. [Sin: pino] (Araucaria araucana imbricata) (Miranda, 1996).

33

Entonces me levanto y me rehago,

la misma cara, el mismo cuerpo

y el mismo corazn acongojado.

No es la muerte
quien me espanta a esta hora,
sino la distancia con las montaas.
No son los rapaces centinelas,
sino el intil deseo
del retorno a las quebradas.
Ms, heme aqu, cuerpo y sueo
sobre este suelo baldo
(Mora Curriao en Falabella et al., 2006: 13-14).

Sin embargo, se levanta y se rehace, pero su corazn sigue afligido, no por la muerte ni por los
centinelas que la acechan, espritus malignos, sino por estar lejos de las montaas y no poder
volver a ellas. Finalmente, tiene que resignarse a quedarse en ese terreno yermo, tanto fsicamente como en sus sueos.

4.3 Adriana Paredes Pinda 21

Los siguientes poemas pertenecen a Adriana Paredes Pinda. El primero de ellos es parte del
poemario Ralum, publicados en Pentekun Nro.10-11 (2000), mientras que los ltimos tres aparecen en i 22 (2005).
Pewma
El sueo desat su empuadura
no tomars foye con tus manos
lacrimosas
hasta no empollar en ellas
el vaticinio de tu propio callamiento.
Recojo mis cabellos gurdame
las cintas kanvkvmu
mientras vas a la montaa
a buscar el poder. Yo
regreso con mis sueos a esperar el We Tripantu
(Paredes Pinda, 2000: 203).

Este primer poema nos entrega el testimonio del proceso inicitico de la machi. A travs del sueo que se desencadena se revela el llamamiento. La voz de la machi experimentada indica a la
aprendiz lo que sta debe hacer. El foye (canelo) que an no le es permitido tomar es muy repre-

21

Para conocer ms sobre esta autora ver apndice n. 5, donde encontrar una breve biografa.
i significa nombre (Lienlaf, 2005)

22

34

sentativo ya que, entre otras cosas, es utilizado en los rituales por las machis para ahuyentar a los
espritus malignos (anculef, 2004). La montaa es muy simblica tambin, es el lugar adonde
las machis van a buscar el poder. De acuerdo a Grebe et al. (1972: 55, 62), y como hemos mencionado anteriormente, el Oriente, lugar donde est la Cordillera de los Andes con sus montaas,
es un punto cardinal relacionado con el bien, con los Dioses, los espritus benficos, los antepasados, la rogativa a los dioses, ayuda divina, buena suerte,... Ancn (en Aldunate y Lienlaf,
2002: 130) corrobora estas apreciaciones indicando que es la tierra de cerros y volcanes vigorosos, donde por germinacin y auspicio, en rogativas se piden beneficios y poder. Finalmente, la
machi debe volver con sus sueos a esperar el WeTripantu. Como hemos explicado anteriormente, la celebracin del ao nuevo mapuche o WeTripantu es una fecha muy importante para las
machis ya que es la ocasin en que actualizan ritualmente sus poderes mediante la renovacin de
ramas (Foerster, 1995: 101, 103).
Para tener un mayor entendimiento sobre la serie de poemas de Bo-Bo III se hace necesario
conocer el marco contextual histrico que motiva su creacin. La Empresa Nacional de Electricidad S.A. (ENDESA), creada por el estado chileno y privatizada por el Gobierno Militar, planific desde la dcada de los sesenta la construccin de una serie de centrales hidroelctricas en la
cuenca superior del ro Bo-Bo. La primera central, Pangue, fue autorizada por el Gobierno y
construida pese a la oposicin de grupos ecologistas, organizaciones mapuches y las comunidades mapuche pehuenches afectadas. Adicionalmente, la construccin de una segunda central,
Ralco, inaugurada el ao 2004, fue autorizada tanto por la Comisin Nacional del Medio Ambiente (CONAMA) como por la Corporacin Nacional de Desarrollo Indgena (CONADI), pese
a que el estudio de impacto ambiental, exigidos por la ley, fue rechazado por la mayora de los
servicios pblicos en 1996 y por las comunidades afectadas (Aylwin, 2003: 212-217, 2004; Saavedra, 2002: 125).
El poema 4 de Bo-Bo III se trata de un collage etnolingstico, aunque slo presente una palabra en mapudungn y el resto en castellano. Es la representacin de un sueo malo (wesa
pewma), que corrobora una de las funciones ms importantes de los sueos que se ha descrito
anteriormente en nuestro trabajo, a decir, que entregan los antecedentes necesarios para poder
conocer e interpretar el futuro.
4
Yo lo vi este ro dice el fvcha 23
correr por mi mano
Bo-Bo era oscuro como el sueo
que tuve
anoche. Lo vi convertirse en un gran piojo
23

Fvcha( fcha) significa viejo en mapudungn (Lienlaf, 2005)

35

blanco. Por eso grande ser la pena.

Yo Jos Antvpi lo digo
(Paredes Pinda, 2005: 48).

La voz de un anciano mapuche cuenta su sueo con el ro Bo-Bo y a la vez interpreta el mensaje que este sueo trae consigo, ese mensaje de Dios que se revela en el sueo anticipndoles el
futuro. Ese ro oscuro que se convierte en un gran piojo blanco tiene una connotacin muy negativa, ya que les anuncia la gran pena que los afligir. En el ltimo verso la voz del anciano se
identifica como Jos Antvpi y a la vez deja ver la relevancia y validez de su vaticinio por el
hecho de ser l quin lo dice, revelando su autoridad dentro de la comunidad.
Los malos augurios sobre el ro Bo-Bo y el futuro de las comunidades mapuches implicadas
siguen penando en el poema 14. l cual es un collage etnolingstico que presenta la particularidad de tener una versin en mapudungn y una en castellano dentro del mismo cuerpo textual.
14
[...]
So
que
caa la represa
padre
el viento con su fuerza la arrastraba
al fondo de mi pewma
pero mi piwke 24 se encontr con el mal
en su camino
entonces
sucedi
que
despert
(Paredes Pinda, 2005: 61).

En estos versos una voz mapuche se dirige a su padre, quizs ya fallecido, para contarle su sueo
que revela claramente sus fuertes deseos de que esa represa que representa tanto dao y dolor
para la comunidad mapuche sea arrastrada por el viento hacia lo ms profundo de su sueo
(pewma). Pese a todo, su corazn se encuentra con el mal que la vence al destruir su sueo y todas sus ilusiones, esto est simbolizado por el despertar que literalmente seala el fin del sueo. La forma que tiene el poema, me refiero al hecho de presentar en varias lneas slo una palabra aislada, primero evoca la sensacin de cada y al mismo tiempo nos obliga a realizar pequeas pausas en la lectura, que a la vez realzan cada una de estas palabras.

24

Piwke significa corazn (Lienlaf, 2005)

36

21
Todos los pewma
sealan
que Punalka ha regresado
a
morder
la luna
con sus dientes de leche
y
todos los sueos
visiones
delirios
gorgotean
en las cascadas
golondrinas y negros licanes.
[...]
(Paredes Pinda, 2005: 68).

En este poema, que es un collage etnolingstico, hay una representacin de la funcin anunciadora de los sueos, que a su vez permiten el contacto con el mundo sobrenatural y los seres que
all habitan. Todos los sueos indican el regreso del espritu del Bo-Bo, Punalka 25 , cuya misin
es cuidar las aguas de este ro (Lepiman, 1999). Este espritu vive dentro de las aguas del BoBo, que a su vez se personifican para morder la luna que se refleja en sus cascadas. Punalka ha
regresado y es una seal de su descontento, de su disgusto quizs por los proyectos que amenazan el futuro del Bo-Bo. No obstante, es tambin positivo ya que l es el protector de estas
aguas y si ha vuelto es para justamente resguardarlas. Todos los sueos, visiones y delirios estn
gorgoteando en las cascadas golondrinas y negros licanes. Estos dos smbolos que las cascadas
producen son benficos. La golondrina o pillmaiken 26 es un ave anunciadora de lo positivo, lo
favorable (Aukanaw, 2006: 111-113). Los licanes, por su parte, son piedras volcnicas que usa
la machi dentro de su Kultrn, es decir son piedras ceremoniales (Lienlaf, 2005).

4.4 Reflexiones sobre los poemas analizados

Es importante destacar que en los poemas analizados se puede constatar algunas de las apreciaciones de Huenn (en Rodrguez, 2005: 156) en cuanto a la creacin literaria de mujeres mapuches y la particularidad de su poesa. Por ejemplo, el hecho de que la mayor parte de las voces
sean femeninas en los poemas, y la expresin de los estados mgico religiosos a travs de ellas,
propios de la mujer mapuche. Esto lo podemos observar principalmente en poemas como Kallf
Pewma/Perrimontun, Sueos en el valle y Pewma. Tambin vemos cierta correspondencia con el
estudio realizado por Rodrguez (2005:156-159), acerca de la identificacin de la poeta con la
25
26

Para una explicacin ms completa del mito de Punalka ver apndice n. 2.

pillmaiken significa golondrina en mapudungn (Lienlaf, 2005).
37

figura de la machi. Sin embargo, para nosotros el hecho de que las voces de esas machis en sus
distintas etapas de desarrollo, ya sea como aprendiz o como machi consagrada, aparezcan en el
discurso potico de estas autoras no es prueba suficiente de que la poeta se sienta identificada
con ellas. Creemos que su presencia est ms bien relacionada con las teoras que Segre (1985)
nos entrega y que hemos mencionado en nuestro marco terico, es decir, las voces que aparecen
en los poemas representan a las distintas personas de la cultura. En este caso especfico la figura
de la machi, la cual tiene un papel esencial para el Pueblo Mapuche. Esto debido a que la produccin potica, as como de otros textos, constituye un reflejo de la cultura en que esta creacin
literaria ha sido generada.

4.5 La funcin de los sueos reflejada en los poemas

En los poemas analizados podemos ver representadas las diversas funciones que los sueos desempean dentro de la cosmovisin y religiosidad mapuche. Lo primero que nos llama la atencin
es la aparicin de una funcin identitaria muy fuerte de los sueos, especialmente en los poemas
Identidad, Pewkleayu y A ti de Mara Isabel Lara Millapn. En ellos se expresa muy intensamente la importancia de los sueos para los mapuches. Por una parte, se manifiesta la conviccin
y el temor de perder sus sueos y como consecuencia de ello perder la identidad, dejar en cierta
forma de ser mapuches. Por otra parte, se enfatiza el cometido que tiene cada mapuche como
portador de los sueos de su pueblo, con todo lo que esto constituye: la memoria, el conocimiento, la tradicin, la cultura,...
Otro propsito de los sueos que se ve reflejado en el discurso potico es como medio de comunicacin con el mundo sobrenatural, por ejemplo, la conexin con los antepasados y los dioses. Esto est presente principalmente en el poema, He soado, de Mara Isabel Lara Millapn,
donde la voz nos revela su encuentro con su madre en el sueo. Tambin en Kallf Pewma/Perrimontun, de Maribel Mora Curriao, en el cual en un proceso de iniciacin chamnica el
espritu de un antepasado machi se comunica con una aspirante. Finalmente, en el poema 21, de
Adriana Paredes Pinda, el espritu del Bo-Bo, Punalka, a travs de sueos revela a la comunidad mapuche su retorno para defender las aguas del Bo-Bo. Como hemos explicado en nuestro
marco terico contextual (3.4 Sueos), en los sueos los dioses son los emisores de los mensajes
y los receptores los hombres. Es decir, los dioses y espritus benficos comunican sus deseos a
travs de los sueos y los hombres, en cambio, utilizarn los ritos para comunicarse con las divinidades, para pedirles y hacerles ofrendas.
Un tercer objetivo de los sueos que de acuerdo a la cosmovisin mapuche de lo onrico es
fundamental, y que vemos representado en algunos de los poemas analizados, es la funcin premonitoria. La anticipacin del futuro es un tema muy evidente, por ejemplo, en Los poderes del
38

agua me llevan y Malos sueos de Maribel Mora Curriao. En el primero, los sueos revelan a un
anciano su pronta partida al wenumapu, es decir, su muerte. En Malos sueos la voz reflexiona
acerca de todos los malos augurios que fueron formando el triste porvenir de su familia y que se
fue revelando a travs de sueos malos, wesa pewma. En los poemas 4, 14 y 21 de Adriana Paredes Pinda el tema de los sueos premonitorios tambin es central. Todos estos poemas ejemplifican claramente la revelacin del futuro a travs de sueos.
La ltima funcin que podemos observar, y que es una de las ms importantes, es la misin
que los sueos tienen como medio de iniciacin de la carrera chamnica. Entre los poemas analizados hay algunos cuyo tema central es precisamente ste. Por ejemplo, Kallf Pewma/Perrimontun y Sueos en el valle de Maribel Mora Curriao. El primero nos muestra una aspirante a machi, quien nos revela el llamamiento que experimenta a travs de un sueo. En Sueos
en el valle, una aprendiz de machi en su primera etapa de iniciacin describe sus sueos reflejando claramente la dualidad y el desamparo que caracterizan este periodo inicial de la carrera chamnica. Otro poema relacionado con este tema es Pewma, de Adriana Paredes Pinda. El sueo
nuevamente configura el llamado de una aspirante para su iniciacin. Sin embargo, tambin aparece la voz de la machi experimentada que gua a la aprendiz.

39

5. Conclusiones
Primero que nada, aunque compartimos las afirmaciones de Carrasco I. en lo que al carcter intercultural de la literatura etnocultural se refiere, debemos reconocer que el tratamiento de ciertos
temas, como el tema de los sueos, sigue siendo intracultural, es decir, mapuche en su concepcin. Es ms, a travs de nuestra investigacin pudimos corroborar las apreciaciones de Rodrguez con respecto a la literatura etnocultural, es decir, el tratamiento de los temas vinculados a la
identidad y a la cosmovisin es tambin muy recurrente en la produccin potica de las autoras
estudiadas. De esta manera podemos constatar que las teoras en que hemos basado nuestro anlisis se justifican de manera evidente, tomando en cuenta el corpus examinado. No cabe duda de
que una comprensin del texto sin el conocimiento del contexto en que se ha creado, ya sea histrico o cultural, habra sido bastante difcil. No es suficiente la comprensin del idioma castellano, teniendo en cuenta que los poemas analizados estn escritos en esta lengua, sino que se
requiere un entendimiento de los distintos smbolos, cdigos y conceptos presentes en la cultura.
En suma la forma de concebir el mundo de este grupo tnico, su cosmovisin, fue esencial al
momento de analizar los poemas.
Nuestro principal propsito ha sido constatar la presencia de la cosmovisin mapuche de lo
onrico en la poesa etnocultural escrita por mujeres. A pesar de que nuestro corpus no era muy
extenso, mas si muy representativo, pudimos comprobar que varias de las funciones que los sueos tienen dentro de la cultura y principalmente en la religiosidad mapuche, estn exhibidos en el
discurso potico de las autoras investigadas. Las funciones que logramos distinguir en los poemas son principalmente: los sueos como mtodo de comunicacin con los espritus benficos,
los ancestros y los dioses; como una forma de anticipar el futuro de los hombres, lo que quizs
tambin tiene que ver con la comunicacin con los dioses, ya que son ellos los que revelaran el
futuro a travs de los sueos; y como medio de llamamiento y revelacin en la iniciacin de la
carrera chamnica. En suma, podramos reducir todas las funciones de los sueos antes mencionadas en una sola, a decir, como medio de comunicacin con el mundo sobrenatural. Aparte de
ello, hemos observado tambin una nueva finalidad de los sueos que la poesa representa y es
como smbolo de la identidad mapuche. Esta funcin no la hemos descrito en nuestro marco terico, mas creemos que es tal la importancia de la cosmovisin onrica para los mapuche que en
algunos de los poemas se transforma en el emblema de la identidad tnica. Esto no es muy difcil
de entender teniendo en cuenta que la cultura depende de los sueos para subsistir como tal.
Por todo lo anterior es que creemos que hemos logrado el principal objetivo de nuestro estudio, pese a las dificultades que ha presentado el realizar una investigacin de una poesa naciente
y por lo dems muy heterognea. Nos hubiese gustado realizar un anlisis ms profundo de los

40

poemas, especialmente si tomamos en cuenta la inagotable cantidad de recursos que nuestro

marco terico contextual nos ofreca, pero nos vimos limitados por el tiempo y la extensin de
nuestro trabajo. Al mismo tiempo, estamos conscientes de que las relaciones que se pueden dar
tanto en el texto, entre los distintos elementos, como entre el texto y su contexto son infinitas, es
decir, en cualquier caso nos veramos restringidos. Sera muy interesante a futuro realizar un estudio ms acabado sobre los sueos, pero incluyendo en l autores masculinos. Por una parte,
porque nos permitira sacar conclusiones ms categricas en cuanto al tema, y por otra para determinar las diferencias que pudieran darse entre la visin de los poetas y la de las poetas mapuches. Adems, existe una serie de elementos no mapuches que forman parte de estos poemas que
no hemos tomado en consideracin en nuestro estudio, y que tambin podran ser incorporados
en una futura investigacin. Esto permitira realizar un anlisis mucho ms completo, que asuma
diferentes perspectivas, valorando de esta manera el carcter intercultural de esta poesa.

41

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45

Apndices

Apndice 1
Tren-Tren y Kai-Kai
(versin resumida por Levi-Strauss, 1970 en Foerster 1995: 162-163)
En tiempos muy antiguos un diluvio destruy la humanidad. Segn algunas versiones, fue un
castigo por costumbres disipadas. Todas lo imputan a una serpiente monstruosa, ama del ocano,
llamada /KAI-KAI/, segn su voz. Huyendo del ascenso de las aguas y de la oscuridad que reinaba, los humanos cargados de vveres subieron a una montaa de cima triple, que perteneca a otra
serpiente, enemiga de la primera, llamada /TEN-TEN/, tambin de acuerdo con su voz; acaso
haba llegado a adoptar el aspecto de un pobre viejo para advertir a los hombres del peligro que
los amenazaba. Quienes no treparon suficientemente aprisa perecieron ahogados; se mudaron en
peces de especies que, ms tarde, fecundaron a las mujeres acudidas a pescar durante la marea
baja. As fueron concebidos los antepasados de los clanes que tienen nombres de peces.
A medida que los sobrevivientes se elevaban por el flanco de la montaa, sta se elevaba
o, segn otras versiones, flotaba en la superficie de las aguas. Largo tiempo /KAI-KAI/ y /TENTEN/ trataron de vencer. Por ltimo gano la montaa, ms no sin haber acercado los humanos al

sol tanto que tuvieron que protegerse la cabeza con los platos en que haban acumulado sus provisiones. Pese a estas sombrillas improvisadas, muchos perecieron y varios quedaron calvos. Tal
es el origen de la calvicie.
Cuando /KAI-KAI/ se declar vencida, no quedaban ms que una o dos parejas sobrevivientes. Un sacrificio humano les permiti obtener el descenso de las aguas. Y repoblaron la tierra.

46

Apndice 2
Punalka el espritu del Bo-Bo
(Mito del Punalka, versin recopilada por Pablo Lepiman Calpan, Quepuca Ralco, Alto Bo
Bo, 1998)
.. . Esto ocurri hace mucho tiempo. Un hombre que viva arriba en la montaa, en el lugar
que se originan todas las aguas, las lagunas y los ros, quiso saber que haba ms abajo y se arroj a las aguas; as viajo y en su alegra se transformo dicen, en una especie de culebra con cabeza
de cordero, otros dicen que tienen forma de ave; entonces vio la gente que viva aqu abajo y se
puso contento de ver como vivan y de saber que tenan aves, chivos y que vivan con sus nios
cerca de los pinares que cuidaban estos lugares, as como ellos cuidan yo tambin cuidar estas
aguas dicen que dijo el Punalka. Por eso los mayores piden permiso al Punalka para cruzar el ro,
para pescar o hacer cualquier cosa cerca del agua, nadie quiere enojar este guardin, si Fta Cha
- Chao lo dejo aqu cmo vamos a enojarlo nosotros?, As decan los mayores, por eso ellos nos
ensearon a nosotros a ser cuidadosos en estas cosas.
Una vez el Punalka nos trajo esa piedra que ocupa mi seora para lavar, es un regalito del Punalka dijimos nosotros, as tambin nos da las truchas cuando pescamos. Aqu cerca de la casa
hay un gran remolino de agua, nosotros pensamos que es el Punalka el que anda por ah, no ve
que est un poco enojado. En las tardes se ve como un vapor blanco que sale de las rocas y se ve
como comienzan a caer piedras en la orilla, es muy peligroso ese lugar, nosotros decimos que el
Punalka est construyendo una casita en esas rocas, para esconderse decimos o quizs para decir
que no se quedara tranquilo con lo que le estn haciendo al ro, as pensamos nosotros, por eso en
las noches de luna nos acercamos a la orilla del Bo-Bo para ver que nos aconseja, ve que el sale
a mirar cuando hay luna llena y se pone contento y puede hacer sus travesuras en las cascadas de
agua y as el ve como su sombra se refleja en el cielo y como las estrellas se juntan y toman su
forma, por eso nosotros le llamamos Wuenu Lenfu (ro de arriba), pero es el mismo Bo-Bo y
los ojitos del Punalka el que se ve en el cielo...
(Lepiman, 1999).

47

Apndice 3
Mara Isabel Lara Millapn
Naci en Lof de Chihuimpilli, comuna de Freire el ao 1979, y es Licenciada en Educacin y
Profesora de Educacin General Bsica, mencin en Castellano. Adems, posee una Especialidad en Comprensin Lectora, Procesos, Dificultades e Investigacin en la Universidad de Deusto, en Bilbao, Espaa, 2006.
Puliwen i pewma, Sueos de un amanecer (2002) es su primer libro de poesa bilinge, publicado por la Sede Villarrica de la Universidad Catlica de Chile. Actualmente se desempea
como docente en la Sede de Villarrica de la Universidad Catlica de Chile.
(Falabella et al. 2006: 40).

Apndice 4
Elsa Maribel Mora Curriao
De raz Pewenche naci esta profesora de Estado en Castellano en Panguipulli el ao 1970. Es
coautora del libro El Pozo Negro y Otros Relatos Mapuche (2001) de Pewma Ediciones, Temuco. Sus poemas han sido publicados en revistas tales como Pewma: Literatura y Arte (1994), en
Temuco, Sueos de Mujer (1996), PRODEMU en Santiago, Pentekun (2000), Revista del Instituto de Estudios Indgenas, Sur Fugitivo: Poesa de la Dcima y Novena Regiones, UFRO. El
ao 2002 dirigi el proyecto financiado por el Fondart Nacional Espritus del Agua y la Tierra.
Actualmente reside en Santiago junto a su familia, realizando un Magster en Literatura en la
Universidad de Chile, becada por la Fundacin FORD:
(Falabella et al. 2006: 11).

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Apndice 5
Adriana Paredes Pinda
Obtiene el ttulo de Profesora de Estado en Castellano en la Universidad de la Frontera de Temuco, su poesa ha sido publicada en la Revista Pentekun del Instituto de Estudios Indgenas de la
Universidad de la Frontera de Temuco. El ao 1998 logra el primer lugar en el Primer Concurso
de Poesa en Lenguas Nativas en el sector Urbano. El ao 2002 es merecedora de la Beca para
Escritores Noveles del Consejo Nacional del Libro y la Lectura. El ao 2005, publica su libro de
poesa I (2005), de Lom Ediciones.
Hoy, es una educadora y vive junto a sus hijos en Osorno, lugar que la vio nacer el ao 1970.
(Falabella et al. 2006: 84).

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