Você está na página 1de 22

EL BUEN VIVIR (SUMAK KAWSAY, SUMA QAMAA)

DE COSMOVISIN A PARADIGMA?
Pablo Mella (Quito, julio de 2014)
El denominado paradigma del Buen Vivir (Sumak Kawsay, en lengua quichua;
Suma Qamaa, en lengua aymara) constituye el ncleo ideolgico de los
gobiernos socialistas latinoamericanos del siglo XXI de Ecuador (bajo la
presidencia de Rafael Correa) y Bolivia (bajo la presidencia de Evo Morales)
(ver Bretn, Cortez & Garca, 2014.). En esta comunicacin se reflexiona un
problema categorial en torno al mismo, que puede formularse con esta
pregunta: qu sucede cuando una cosmovisin se convierte en paradigma
con fines de gobernabilidad estatal?
Para responder a esta pregunta, se proceder en tres momentos. En el primer
apartado se expondr genealgicamente el modo en que se ha dado a conocer
el denominado paradigma del Buen Vivir contando con el impulso de las
instancias oficiales de los gobiernos de Ecuador y Bolivia. En segundo lugar, se
sealarn las contradicciones prcticas en que ha cado este paradigma
como prctica de control poltico del Estado-nacin neocolonial, negando
paradjicamente en los hechos lo que dice defender en la teora (Gudynas,
2009; Lander, 2010, p. 3).
A partir de este enfoque genealgico, se visualizar en un tercer y ltimo
momento la conveniencia de una esfera pblica mundial que contine los
debates en torno al Buen Vivir. El objetivo fundamental es ponderar las
posibilidades y los lmites del as llamado paradigma del Buen vivir para una
concepcin de la universalidad que no aniquile las diferencias.
1) Genealoga del paradigma del Buen vivir como alternativa al
desarrollo
El paradigma del Buen vivir (SENPLADES, 2009, pp.31-46) puede definirse,
en trminos tico-polticos, como un debate contemporneo sobre polticas
pblicas originado en la regin andina que se presenta en la esfera pblica
internacional como alternativa a la concepcin neoliberal del desarrollo desde
Amrica Latina1. Para su surgimiento contribuyeron intelectuales indgenas y no
indgenas que por diversas vas buscaban promover como fundamento de las
polticas pblicas de los nuevos gobiernos socialistas de Ecuador y Bolivia las
relaciones armnicas entre los seres humanos y la naturaleza, inspirndose en
la cosmovisin cultural de las comunidades o pueblos originarios del mundo
andino y amaznico. En realidad como un mnimo de espritu etnogrfico
Es posible definir el Buen vivir de otra forma, dependiendo de la perspectiva
analtica del autor y los objetivos que persigue. As, Hidalgo-Capitn (2012a, p. 2275),
interesado en presentar el Buen vivir como una alternativa al desarrollo dentro de la
Economa poltica del desarrollo lo define en estos trminos: El Buen Vivir ha sido
planteado como una alternativa al desarrollo, proyectada desde el saber ancestral de
los pueblos indgenas hacia el conjunto de la sociedad, como una forma de superacin
de los problemas que ha generado el capitalismo neoliberal (alienacin personal,
inequidad social y degradacin ambiental).
1

18

hace sospechar inmediatamente no se trataba de las cosmovisiones


indgenas como tales, sino de una re-interpretacin de esas cosmovisiones con
vistas a superar conflictos sociales en planificaciones estatales nacionales
tensionadas por la economa global neoliberal (Acosta, 2011; ver la crtica
radical de Oviedo, 2012).
Por esa va, el Buen vivir ha acabado por convertirse en un discurso poltico
de Estado que, paradjicamente, desconoce y desautoriza las transformaciones
culturales y los logros polticos de los pueblos indgenas en los ltimos aos,
logros que seran el resultado, precisamente, de las luchas de estos pueblos en
contra de los planes de desarrollo estatales, sobre todo durante su ltima fase
neoliberal (Bretn, 2013; Radcliffe, 2012; Deneulin, 2012). Estas luchas solo
tendran antecedentes remotos y no homologables en el indigenismo de los
publicistas latinoamericanos del siglo XIX.
Dada esta paradjica evolucin que se manifiesta en el debate actual (HidalgoCapitn & Cubillo-Guevara, 2014; Acosta, 2012a; 2013a), conviene exponer la
historia del paradigma del Buen vivir en tensin. Se tratara de ver cmo un
discurso nacido al calor de los movimientos sociales indgenas pas a
convertirse parcialmente en razn de Estado y en dinmica desarticuladora del
poder popular indgena que se consolid en la dcada de los 1990 en Bolivia y
Ecuador. Para lograr esta perspectiva histrica en tensin, seguiremos
bsicamente un modo genealgico (cfr. Bretn, Cortez & Garca, 2014, pp. 1317; Guerra & Palacios, 2014), que, para los fines perseguidos, parece el ms
adecuado dentro de la basta bibliografa que se ocupa del tema (HidalgoCapitn; Guilln Garca & Deleg Guazha (eds.), 2014).
El modo genealgico de hacer historia procede de Nietzsche, pero se ha dado a
conocer en el mbito de las ciencias sociales a travs del pensamiento de
Michel Foucault (Trujillo Garca, 2011). Se trata, ciertamente, de un estudio de
tipo histrico, pero la indagacin que pone en marcha no pretende discernir un
sentido original o un origen verdadero de los hechos presentes, sino su
conflictivo proceso de emergencia y su desvinculacin real con una supuesta
identidad compartida, sea social o sea personal. En palabras del propio
Foucault, se trata de Seguir el hilo complejo de la procedencia que implica
conservar lo que ha sucedido en su propia dispersin: localizar los accidentes,
las mnimas desviaciones o, al contrario, los giros completos, los errores, las
faltas de apreciacin, los malos clculos que han dado nacimiento a lo que
existe y es vlido para nosotros; es descubrir que en la raz de lo que somos no
hay ni el ser ni la verdad, sino la exterioridad del accidente (Foucault, citado
por Trujillo Garca, 2011). Como mtodo histrico (no como ontologa de lo
real, en el sentido moderno del trmino 2), la genealoga histrica revela el
carcter movedizo de los procesos sociales donde hombres y mujeres intentan
construir sentidos. La genealoga no se encandila con los conceptos en s
mismos; mira las prcticas sociales de donde emergen esos conceptos,
encarnados en una inextricable urdimbre de actores e instituciones.

Para evitar equvocos improductivos sobre el uso moderno del trmino ontologa,
ver el excelente trabajo de Paul Gilbert (2011).
2

18

Desde esa perspectiva genealgica, David Cortez (2010) quien quiz haya
sido pionero en abordar el Buen vivir en estos trminos se pregunta:
Cul es el significado poltico del buen vivir indgena, que ha sido inscrito
en la nueva constitucin ecuatoriana, en un pas donde, en realidad,
gobierna la ley del ms fuerte, es decir, oligarquas identificadas con
formas de vida europeo-occidentales? Qu novedad aporta realmente el
buen vivir para el diseo y gestin polticas de la vida? Se trata de meras
reformas o estamos ciertamente ante transformaciones que afectan los
supuestos discursivos desde los cuales se han concebido y practicado
proyectos de modernidad poltica en Ecuador o, ms an, en Amrica
Latina?

Los problemas genealgicos comienzan cuando se constata que es


prcticamente imposible esclarecer los orgenes del debate sobre bases
lingsticas (ver Medina, 2011, p. 39; Alb, 2009). Buen vivir es el esfuerzo
por traducir de manera englobante diversos trminos para referirse a las
bsquedas de una alternativa a la idea de neoliberal desarrollo en Amrica
Latina (Gudynas, 2011).
Bretn, Cortez & Garca (2014, pp. 10-11) van ms lejos en su indagacin
lingstica y problematizadora. El carcter eminentemente constructo y
reciente de la categora quichua Sumak kawsay como alternativa al desarrollo
neoliberal ha acarreado una anfibologa algo desesperante en las bsquedas
intelectuales por un Ecuador ms justo y solidario. Para ellos, llama de entrada
la atencin el que no se sepa a ciencia cierta a qu se refiere la expresin
sumak kawsay en los diversos registros del lenguaje ecuatoriano
contemporneo. Para cientficos sociales como Catherine Walsh (ver Walsh,
2010) el trmino refiere a las cosmovisiones ancestrales de los pueblos
indgenas y afrodescendientes; por tanto, como terreno de interseccin de
imaginarios, se tratara claramente de un constructo terico-poltico. Para otros
intelectuales, el sumak kawsay consistira en una propuesta en la bsqueda de
una sociedad diferente a partir de categoras como la reciprocidad, la
convivencia y la armona con la naturaleza; en este caso, sera una utopa
social realizable en elaboracin (ver un eco en Ibez Izquierdo, 2013). Segn
otros, se tratara de un horizonte tico poltico que promueve la
complementariedad, la desmaterializacin de la vida y que desembocara en la
ruptura con una visin del progreso, la cual se entiende como inmanente a la
visin occidental del mundo, hegemnica en estos momentos a escala
planetaria (Medina, 2011). A esta confusin semntica se suma la
reinterpretacin del discurso del Sumak kawsay por parte de la burocracia
planificadora del gobierno de Correa, en sus esfuerzos por re-direccionar el
Estado nacin llamado Ecuador (Acosta, 2013a). En este caso, se trataba
originalmente de un proyecto social que estaba llamado a concretarse en la
instauracin de un Estado plurinacional que favoreciera un dilogo de
saberes, sustituto del saber cientfico occidental, pues este sera
esencialmente un saber instrumental y dicotmico que ha servido de sustento
estratgico al status quo prevaleciente desde tiempos coloniales (ver Dvalos,
2008; Acosta & Martnez (comps.), 2009b; Escobar, 2010)3. Al juntarse tantas
Ms adelante se ver que el plan para el Buen vivir del Ecuador (2013-2017)
abandona sustancialmente esta perspectiva del dilogo de saberes.
3

18

definiciones dismiles, se formara un ro revuelto en donde resulta imposible


pescar una idea clara de lo que se est hablando y que permitira dar
coherencia a la prctica social. Concluyen entonces los referidos autores lo
siguiente: De hecho, parecera que el sumak kawsay se ha convertido en una
suerte de cajn de sastre capaz de albergar concepciones muy distintas a
veces casi antitticas en funcin del punto de vista en que se ubique el
observador (Bretn, Cortez & Garca, 2014, p. 11).
De esta confusa ebullicin terminolgica, puede sacarse sin embargo una
cronologa genealgica del concepto; esto implica, por tanto, rastrear
rupturas e imposiciones discursivas en el debate sobre el Buen vivir. Con la
exposicin histrico-genealgica (la cual renuncia a identificar un origen claro y
distinto de los procesos sociales) emerger la ambigedad propia de toda obra
humana y el espacio para la accin creativa intercultural en estos tiempos
inciertos que ofrece el debate del buen vivir como alternativa al llamado
desarrollo occidental.
Algo que ha quedado suficientemente consensuado en el debate sobre los
orgenes lingsticos de las expresiones Sumak kawsay y Suma qamaa es
que no existe ningn registro de esos trminos en el sentido que hoy tienen
antes del ao 2000, ao en que irrumpe una amplia bibliografa sobre el mundo
andino portando una fraseologa antes desconocida. (Bretn, Cortez & Garca,
2014, p. 14). No se encuentra ninguna referencia a dichas categoras en los
escritos antropolgicos, filosficos, teolgicos o econmicos sobre el mundo
andino previos al cambio de siglo. El punto de inflexin se sita concretamente
en torno a los debates sobre las nuevas constituciones de Ecuador y Bolivia, en
los aos 2008 y 2009. Yendo hacia atrs en el tiempo, los conocedores del
tema afirman que tampoco se encuentran las concitadas expresiones en las
fuentes escritas ms antiguas sobre los pueblos andinos, como son las crnicas
y los lxicos coloniales. Tampoco los estudios etnogrficos del siglo XX
registran el uso de dichos trminos antes de los debates iniciados en el siglo
XXI. Tampoco aparecen estos significantes como orientadores de las luchas
indgenas de los aos 90, cuyos discursos solan adoptar ms bien un ropaje
filosfico. En esas publicaciones de los ltimos aos del siglo XX solan
aparecer expresiones como mstica, visin csmica, saber andino o
ciencia ancestral. Por eso, el estudio genealgico se ve obligado a sealar
cmo emergen de modo fracturado las denominaciones del Buen vivir en los
aos previos a los debates en torno a las nuevas constituciones de Ecuador y
Bolivia, as como en la documentacin que estos debates generaron.
Por tanto, solo a partir de 2001 se registra una importante literatura alrededor
de ambos conceptos (ver las referencias en Bretn, Cortez & Garca, 2014, p.
15). Esa literatura anticipaba o auguraba lo que ira a suceder algunos aos
despus en los debates constitucionales de Ecuador y Bolivia. Un estudio
semntico podr mostrar sin mucha dificultad que no todo el mundo defina
esos trminos de manera similar (ver sobre este punto el paradigmtico
trabajo de Hidalgo-Capitn & Cubillo-Guevara, 2014 ya referido). Sin embargo,
para el caso ecuatoriano, la literatura de esa poca pona el acento en el
carcter alternativo al desarrollo concebido en categoras occidentales. Por
tanto, la literatura primordial sobre el Buen vivir apareca como parte del

18

mundo del desarrollo, no como algo alternativo al desarrollo (Acosta,


2011; ver una huella de ello en el ttulo de la obra antolgica compilada por
Acosta & Martnez, 2009a: El Buen Vivir. Una va para el desarrollo).
La revisin bibliogrfica del debate lleva a concluir que el Sumak kawsay y el
Suma qamaa corresponden ms bien a lo que en ciencias sociales
contemporneas se conocen como tradiciones inventadas (Bretn, 2013, pp.
86-88) que producen mistificaciones sobre las sociedades actuales (Viola,
2014, pp. 63-64). Teniendo como base categorial esta nocin sociolgica de
tradicin inventada, es posible explicar razonablemente por qu se ha podido
verificar en poco tiempo la juridizacin del Buen vivir y articularse la
ulterior discusin a veces acalorada (Snchez Parga, 2011) en torno a las
ambigedades jurdicas de las constituciones de Ecuador y Bolivia.
Retomando el espritu (no la literalidad) de planteamientos habermasianos
para el tema que nos ocupa, puede decirse que el Buen vivir estatizado ha
engendrado un proceso progresivo de juridizacin del mundo de la vida
andino a travs de la interpretacin jurdica de los nuevos textos
constitucionales de Bolivia y Ecuador, en un marco netamente partidista o
gobiernista (Hidalgo-Capitn & Cubillo-Guevara, 2014, p. 35). Alberto Acosta
(2013a, p. 2) es quiz quien ha expresado el fenmeno con mayor claridad: Al
abandonar el tradicional concepto de la ley como fuente del derecho, se
consolid a la Constitucin como punto de partida jurdico independientemente
de las visiones tradicionales. Quiz el punto de mayor cortocircuito sea lo
referente a la aplicacin ambigua de los muy ponderados derechos de la
naturaleza. Por otra parte, la progresiva juridizacin del mundo de la vida
indgena vehiculada por las aplicaciones estatistas del concepto de Buen
vivir queda patente si se compara el discurso predominante en el texto del
primer plan del Buen vivir de Ecuador (SENPLADES, 2009) con el discurso del
segundo de esos planes (SENPLADES, 2013).
En un tercer momento de la genealoga del Buen vivir (que es en el que nos
encontramos en este encuentro de Quito 2014) se produce en buena medida
gracias a la juridizacin del mismo una internacionalizacin del concepto,
que ha tenido como resultado su exportacin como modelo alternativo del
desarrollo para otras realidades no andinas. En este sentido, la literatura
crtica (Acosta, 2011; Bretn, 2013; Viola, 2014) expresa que semejante
operacin divulgadora acaba por irrespetar los contextos de otros lugares,
convirtiendo as al paradigma del Buen vivir en una especie de embajador
internacional de los gobiernos de Ecuador y Bolivia, como parte de su insercin
estratgica en el mercado global. El Buen vivir, por as decirlo, makes the
difference.
Esta operacin propagandstica ha engendrado concomitantemente una
tercera ola discursiva sobre el Buen vivir que bien podra llamarse
concordista. Consiste esencialmente en acercar o hacer paralelos entre el
Buen vivir y otras teoras de desarrollo. Sus autores son europeos muy
identificados con los procesos de debate en torno al Buen vivir, aunque no
pierden su sentido crtico ni su rigor intelectual en el momento de hacer las
comparaciones de su gusto. As encontramos que el Buen vivir se ha visto

18

comparado con el proyecto de las Naciones Unidas llamado El Bien Comn de


la Humanidad (Houtart, 2011), con el enfoque de las capacidades y la idea de
justicia de Amartya Sen (Deneulin, 2012; en prensa), con los debates de
sostenibilidad y desarrollo (Vanhulst & Beling, 2013) y con el discurso del bien
comn que gana terreno en la filosofa poltica italiana contempornea
(Belotti, 2014). Segn esta ltima reflexin italiana, el Buen vivir sera una
expresin local de las bsquedas universales del bien comn, que emergen
a la superficie en estos momentos por muchos lados del planeta, pues al
parecer provienen de unas corrientes subterrneas ticas que
supuestamente han sido ignoradas hasta ahora por los procesos asociados a
la globalizacin capitalista.
2. Las contradicciones prcticas del Buen vivir como prctica de
control estatal
En el marco de una teora posestructuralista del poder (Ziai, 2009), pueden
sealarse cinco prcticas llevadas a cabo en el contexto conflictivo instaurado
por el gobierno ecuatoriano del presidente Correa, que encontraran
paralelismos en el gobierno de Evo Morales. Ms an, se puede mostrar que
interconectadas, estas prcticas ayudaran a explicar razonablemente por qu
el paradigma del Buen vivir no ha conseguido an poner las bases para la
realizacin efectiva de la alternativa al desarrollo occidental que prometi
desde que se comenz a manifestarse con fuerza en la esfera pblica nacional
e internacional, all por los aos 2008-2009. Estas cinco prcticas son: 1) la
estatizacin del Buen vivir con la consecuente estandarizacin del discurso
en clave de desarrollo; 2) la exclusin de facto de los indgenas y otros grupos
subalternos a travs de un proceso de desempoderamiento estatalmente
planificado; 3) la reificacin de la cultura indgena en el debate sobre el
despectivamente
llamado
discurso
pachamamista;
4) la poltica
neoextractivista como mal necesario antes de alcanzar el Buen vivir para
todos y todas; 5) la nocin epistemolgica de paradigma como dispositivo
mercadolgico y como modo de produccin de conocimiento asociado al
control del poder.
A continuacin se explica cada una de estas prcticas y se establecen los
puentes conceptuales que las intercomunican formando lo que sin mucha
inventiva se podra llamar el dispositivo estatal-nacional del Buen vivir en el
marco del imaginario del socialismo del siglo XXI (ver Escobar, 2010;
Hidalgo-Capitn & Cubillo-Guevara, 2014, pp. 31-32); especficamente, cuando
se tiene la percepcin de que el Buen vivir viene experimentando el pasaje
de la crtica a la elaboracin de alternativas que, si bien todava parciales, son
reales y que la accin de los movimientos sociales se tradujo en poltica, y
avances revolucionarios han venido tomando lugar dando origen a una
situacin de transicin (Houtart, 2011b, p. 126).
2.1
Estatizacin del Buen vivir como estrategia de good
governance. El primer plan del Buen vivir del Ecuador se autodefini como
una estrategia de gobernabilidad asumiendo rasgos explcitos de poltica
multiculturalista:

18

El Buen Vivir requiere de gobernabilidad y participacin. Por ello es


fundamental la reestructuracin del Estado para la construccin de una
democracia plural, plurinacional e intercultural, y para alcanzar el
pluralismo jurdico y poltico. Adicionalmente, es primordial la formulacin
de polticas pblicas de corto, mediano y largo plazo que permitan alcanzar
las reivindicaciones histricas, en el marco de los derechos individuales y
colectivos de los pueblos y nacionalidades. (SENPLADES, 2009, p. 46)

La bsqueda de gobernabilidad ha devenido en una estrategia de control


poltico de los actuales gobiernos de Ecuador y Bolivia. Esto ha implicado una
poderosa estandarizacin del discurso del sumak kawsay y del suma
qamaa en clave de un autntico rgimen de desarrollo totalmente
planificado desde el gobierno del Estado. Esta reorientacin discursiva se
refleja con mucha claridad en los nuevos trminos con que la Secretara
Nacional de Planificacin y Desarrollo del Ecuador (SENPLADES) formul el
Plan Nacional para el Buen Vivir 2013-2017:
El rgimen de desarrollo y el sistema econmico social y solidario, de
acuerdo a la Constitucin del Ecuador, tienen como fin alcanzar el Buen
Vivir; la planificacin es el medio para alcanzar este fin. Uno de los deberes
del Estado es planificar el desarrollo nacional, erradicar la pobreza,
promover el desarrollo sustentable y la redistribucin equitativa de los
recursos y la riqueza, para acceder al Buen Vivir (art. 3.5).
La desigualdad y la pobreza constituyen las barreras ms grandes para el
ejercicio de derechos y para lograr el Buen Vivir. Vivir en la pobreza no
consiste nicamente en no contar con los ingresos necesarios para tener
acceso al consumo de bienes y servicios para cubrir las necesidades
bsicas; ser pobre es tambin padecer la exclusin social. En ltima
instancia, la pobreza es la falta de titularidad de derechos, la negacin de la
ciudadana (Brcena, 2010). (SENPLADES, 2013, p. 47).

En estos prrafos es notorio el solapamiento del lenguaje del Plan Nacional


para el Buen vivir con el de los discursos neoliberales de la buena
gobernanza (good governance); tambin con el lenguaje del llamado
desarrollo sustentable y con el del desarrollo humano promovido por el
PNUD. El discurso se refiere ahora abiertamente a un rgimen de desarrollo
para el Buen vivir. En tanto rgimen de desarrollo, ya no hablar del
territorio como principio desestabilizador del Estado nacin moderno/colonial,
sino del Estado en el territorio (SENPLADES, 2013, p. 99), haciendo de la vida
comunitaria andina un mero engranaje de la Estrategia Territorial Nacional.
Esta estrategia tiene como objetivo reorganizar el espacio para favorecer la
inversin de los capitales extranjeros y el capital estatal (principalmente en
megaminera, en energa y en tecnologas de la comunicacin). Para mayor
sorpresa, dicha Estrategia Territorial Nacional se apoya en un discurso
neoconservador que conjura los espritus de la soberana nacional, no el
espritu de los Apus (SENPLADES, 2013, pp. 82-83; p. 96) 4. Dentro de esa
4

Tambin es importante sealar que en ese contexto, el Plan Nacional para el Buen
Vivir 2013-2017 se ve igualado al Plan de Gobierno del Movimiento Alianza PAIS
(SENPLADES, 2013, p. 12), denotando su voluntad expresa de insertar al Ecuador en la

18

lgica eminentemente desterritorializadora, los gobiernos autnomos


descentralizados, en funcin de sus competencias, deben sumar esfuerzos
para la construccin de un pas territorialmente justo y equitativo (p. 99). En
la macroestructura del documento de SENPLADES 2013, esto significa
concretamente el imperativo de entrar en una visin nacional y estatal. Se
trata, pues, de una idea de Estado que traza predominantemente objetivos
nacionales para el Buen vivir, enmarcando a todos los actores en la
Revolucin Ciudadana del partido gobiernista Alianza PAIS (SENPLADES, 2013,
p. 45). Ms que una ciudadana intercultural fundada en el dilogo simtrico
de saberes (ver SENPLADES, 2009, p. 23), ahora se trata ms bien de formar
una ciudadana activa que participa en seminarios, talleres, veeduras y
maratones radiales (SENPLADES, 2013, pp. 26-27) 5 y que se educar bajo una
visin cientfica y humanista, que incluye los saberes y las culturas de nuestro
Pueblo (SENPLADES, 2013, p. 66), no bajo la visin de un biosocialismo
csmico (Ramrez, 2010) fundado en los saberes ancestrales, que en lugar de
crecimiento econmico6, hablaba aos antes de relaciones amplias entre los
seres humanos, la naturaleza, la vida comunitaria, los ancestros, el pasado y el
futuro (SENPLADES, 2009, pp. 33). A diferencia del primer plan del Buen
vivir, el plan 2013-2017 no puede afirmar que: El objetivo que nos convoca
ya no es el desarrollo desde esa antigua perspectiva unilineal de la historia,
sino la construccin de la sociedad del Buen Vivir. (SENPLADES, 2009, pp. 33).
El plan ahora no es construir inmediatamente una sociedad del Buen vivir,
sino apostar por la transicin consolidando el gobierno de la Revolucin
Ciudadana en un rgimen de desarrollo que se expresa en los mismos
trminos de la good governance agenda7.

globalizacin capitalista dentro de una visin esencialmente tecnolgica. Para ello, la


naturaleza se ve convertida bsicamente en fuente de recursos estratgicos para el
Plan, (SENPLADES, 2013, p. 82)
5
Alberto Acosta (2013a, nota 2) ha observado en este sentido lo siguiente: Incluso el
concepto de ciudadana en este proceso no est claramente definido. Prima la visin de
la ciudadana individual, mientras se marginan otras concepciones establecidas
implcitamente en la Constitucin de Montecristi, como son la ciudadana colectiva y la
ciudana ecolgica, sobre las que se asientan los derechos colectivos y los derechos de
la Naturaleza, respectivamente.
6
Antes de que se diera a conocer el nuevo plan 2013-2017 de la SENPLADES, un
especialista en el Sumak kawsay ecuatoriano como Hidalgo-Capitn escriba
convencido en 2012 que el Buen vivir, como alternativa al desarrollo opuesta a la
idea de crecimiento econmico, propone como objetivo alcanzar un estado
estacionario en el que podamos vivir bien (Hidalgo-Capitn, 2012a, p. 2276).
7
En el caso de Bolivia, las contradicciones se han vivido en torno al denominado
socialismo comunitario (Lpez, 2010; Prada Alcoreza, 2013; ver el marketing
discursivo estatista en Garca-Linera, 2010). El mismo presidente Correa afirm
expresamente esta voluntad de buena gobernanza con estas palabras que retoman
el llamado paradigma del desarrollo humano: nuestro socialismo lejos de impulsar
el retorno a una visin de socialismo estatista - uno de los grandes errores del
socialismo clsico: el estatismo - plantea el fortalecimiento del tejido social y la
expansin de las capacidades humanas (Rafael Correa D. El socialismo del siglo XXI y
su aplicacin en modelos polticos y econmicos en Sudamrica. Conferencia Magistral
dictada en la Academia de Guerra Naval, Guayaquil, 8 de mayo de 2012.
www.presidencia.gob.ec; citado por Villamarn, 2014, p. 15)

18

Este discurso de la transicin hacia la sociedad del Buen vivir vino


acompaado (y favorecido) por una produccin intelectual que ha
estandarizado en trminos nacionalistas las fuerzas legitimadoras que hasta
entonces goz la cosmovisin indgena del Sumak kawsay. Lingsticamente
eso se puede constatar por el uso sistemtico y deliberado de la expresin
espaola Buen vivir en lugar de la quichua sumak kawsay. En Ecuador, el
rgimen de desarrollo del Buen vivir como transicin hacia el Buen vivir
(sumak kawsay) ya se anunciaba en 2010, en los escritos de idelogos del
gobierno como el citado economista y politlogo Ren Ramrez, a la sazn
secretario de planificacin y desarrollo 2008-2011 (y a partir de 2011,
secretario de educacin superior ciencia y tecnologa e innovacin),
coordinador general del primer Plan Nacional para el Buen vivir.
Para el discurso estado-cntrico, el lenguaje de la utopa debe esperar el
momento propicio. Por eso, al poco tiempo de instaurarse estatalmente el
discurso del Buen vivir a travs de los citados textos constitucionales y del
primer plan nacional de desarrollo del Ecuador, comenzaron las tensiones entre
los sectores indgenas organizados (la sociedad civil aplaudida y financiada
por la good governance agenda neoliberal del denominado Post-Consenso
de Washington) y los aparatos polticos organizados en torno a Rafael Correa y
Evo Morales (Becker, 2011; Jameson, 2011; Radcliffe, 2012; Acosta, 2013a).
Desde entonces la confrontacin ha sido una constante entre estos aparatos y
los sectores indgenas que no han sido cooptados por el sistema de poder
estatal (Aldea Alternatiba Desarrollo, 2010, pp. 102-111) 8.
2.2 El desempoderamiento del movimiento indgena a travs de la
participacin multicultural. Una vez instalados en el poder, los regmenes
gubernamentales del Buen vivir tenan que comenzar a funcionar como lo
que realmente eran: gobiernos nacionales herederos de las lgicas
neocoloniales de las repblicas criollas (Lpez, 2010; Prada Alcoreza, 2012). As
se produjo la tensin y hasta el quiebre con los sectores ms politizados del
movimiento indgena, sectores que sirvieron de eje articulador a la conquista
del poder de Morales y de Correa. El quiebre ha sido ms notorio en el caso del
Ecuador que en el caso de Bolivia, como ya se ha observado (Becker, 2011;
Radcliffe, 2012; Fernndez; Pardo & Salamanca, 2014; Deneulin, en prensa).
Cabe sealar que esta ruptura, a su vez, afect tambin de manera esencial a
la narrativa del paradigma del Buen vivir hecha desde el poder.
Para hacerse una idea de la vigencia del movimiento de oposicin entre los indgenas
y el gobierno de Correa, puede visitarse el portal web de la CONAIE,
http://www.conaie.org/. El caso ms reciente ha sido el conflicto por la Ley del Agua,
que ha llevado a realizar la Gran Marcha del Agua en junio de 2014., en contra de la
nueva Ley de Aguas del Ecuador. En el caso boliviano, el conflicto emblemtico ha sido
con las comunidades y pueblos indgenas del departamento oriental del Beni, a raz de
las negociaciones ocultas del gobierno de Evo Morales con compaas constructoras
brasileas, que tenan como objetivo construir una carretera que partira en dos los
territorios del TIPNIS (Territorio Indgena y Parque Nacional Isiboro Scure). Para ms
escndalo, estas negociaciones contaran con el apoyo del Banco Nacional de
Desarrollo Econmico y Social del Brasil (BNDES), bajo el gobierno socialista del Partido
dos Trabalhadores (PT).
8

18

Atawallpa Oviedo, un intelectual boliviano perteneciente a la que algunos han


llamado la tendencia indigenista del Sumak kawsay9, ha expresado este
quiebre de manera ms radical, observando los desplazamientos y
mescolanzas llevados a cabo en el registro discursivo del Buen vivir de
tendencia socialista-estatista:
...[E]l Buen Vivir posmoderno de los socialistas del siglo XXI es slo una
variacin del Buen Vivir aristotlico, pero que no tiene casi nada del Sumak
Kawsay andino. (...) El Buen Vivir en la Constitucin Poltica del Ecuador y el
Vivir Bien en la Constitucin Poltica de Bolivia, es una mezcla o un
'champs' como la que gusta actualmente a la posmodernidad para hacer
un 'mejunje' de todo un poco. Es una combinacin del Buen Vivir platnico,
con ciertos postulados cristianos y humanistas, algunos conceptos de los
paradigmas ecologistas, tnicos, socialistas, y finalmente aadiendo ciertos
principios generales del Sumak Kawsay, y a todo lo cual le llaman el Buen
Vivir o Sumak Kawsay: de esta manera, consumando el irrespeto y
desvalorizacin a la sabia y milenaria tradicin andina (Oviedo 2012, pp.
203-204; citado por Bretn, 2013, p. 81).

En ese sentido, varios autores crticos del proceso estatizante del Sumak
kawsay llegan incluso a afirmar que el Buen vivir no es ms que una versin
folclorizante del modelo neoliberal de desarrollo que le antecedi (Viola, 2014).
Uno de los anlisis ms finos en este sentido ha sido realizado por Vctor
Bretn (2013) a travs del estudio de la evolucin de la idea de etnicidad en
los discursos y prcticas del desarrollo en el mundo andino. Su trabajo muestra
fehacientemente cmo las prcticas neoliberales de la gobernanza multinivel
aquellas que precedieron directamente al paradigma del Buen vivir
contaron activamente con la inclusin de los sectores indgenas en las
actividades estatales del desarrollo, a diferencia de los modelos desarrollistas
anteriores, donde lo indgena era sencillamente sinnimo de atraso o de
retranca al progreso. El desarrollismo clsico (el que antecedi al
neoliberalismo) continuaba sin interrupcin la violencia social y etnofgica de
la ideologa positivista del progreso de las lites criollas que fundaron y
comandaron los Estados latinoamericanos desde el siglo XIX. Por el contrario, el
neoliberalismo despolitiz al movimiento indgena integrndolo activamente en
su propuesta a travs del discurso de la multiculturalidad. Este dispositivo
sera el antecedente poltico-performativo 10 de la actual poltica
gubernamental ecuatoriana organizada en torno al paradigma del Buen
vivir.
Segn la sugerente clasificacin heurstica de Hidalgo-Capitn & Cubillo Guevara
(2014, p. 27), existen tres corrientes de pensamiento en torno al debate del Sumak
kawsay: la socialista-estatista, la ecologista-posdesarrollista y la
indigenista-pachamamista. Ver previamente la misma clasificacin en HidalgoCapitn (2012, p. 2274-2275; 2288 ss.).
10
Uso la expresin inspirado en el sentido con que Judith Butler (1997) relee la
categora de performatividad lingstica de John Austin. Esta opcin categorial implica
una renuncia a la comprensin total del acto comunicativo, pues para semejante
comprensin total de la performatividad de una serie de actos de habla hara falta un
conocimiento pleno del contexto, algo que escapa a cualquier indagacin humana. El
otro elemento a destacar en esta propuesta, es que llama la atencin para la
potencialidad ofensiva que tienen las palabras cuando se utilizan en contextos
conflictivos.
9

18

El resultado de esta prctica de gobierno puede resumirse as: siguiendo un


esquema similar al de la poltica liberal multiculturalista de los aos anteriores,
los grupos indgenas estn invitados a entrar en el paradigma del Buen
vivir limando sus diferencias o delimitndolas cuando no reman en la misma
direccin.
El avance de esta visin poltica multiculturalista viene asociada y potenciada
por prcticas que facilitan el desempoderamiento progresivo de los grupos
indgenas ms organizados e influyentes. Esto ha sido posible concretamente a
travs de tres prcticas de terreno analizadas por Bretn bajo una
hermenutica de la sospecha (Bretn, 2013, p. 77): 1) la desarticulacin de las
asociaciones indgenas ms politizadas a travs de una poltica del
reconocimiento cultural que financia a otras asociaciones menos
politizadas11; 2) la remisin a segundo plano de las demandas realmente
contra-hegemnicas; y 3) los subsidios focalizados de las poblaciones ms
excluidas que son, precisamente, las indgenas y afroecuatorianas. A esto se ha
sumado una prctica administrativa estratgica: el desmantelamiento de las
instancias gubernamentales que eran logros del movimiento indgena. Estas
prcticas muy parecidas a las del modelo neoliberal de desarrollo de la
buena gobernanza, como ya se seal han conseguido desactivar la
articulacin de la oposicin poltica indgena transformando con relativo xito
el campo de accin de los grupos indgenas. Estos grupos se ven reducidos a
participar delimitadamente en torno a un punto muy especfico de la agenda
gubernamental: el nmero y monto de los proyectos a implementar.
2.3 La esencializacin de la identidad indgena. Hoy se debate si la
poltica conflictiva causada por las prcticas multiculturalistas no ha trado
como consecuencia cultural un retorno variopinto de la esencializacin de lo
indgena. Independientemente de la posicin ideolgica que se ocupe en este
magma multicultural, los grupos beligerantes se remiten normalmente a una
cultura tradicional indgena que estara a la base de la nueva sociedad que
se desea.
Los discursos esencialistas se caracterizan por concebir las culturas como
realidades estticas. Se afirma que por su estaticidad los discursos
esencialistas en torno al Buen vivir no permiten plantear los problemas socioestructurales de manera sistemtica, problemas que explicaran la pobreza
rural en diversos puntos de Amrica Latina (Bretn, 2013, p. 87).
Concretamente, en los discursos esencialistas no se aborda de manera
sistemtica el problema de la reconcentracin de la tierra y el ahogo
estructural de la pequea produccin campesina.
El gobierno de Correa ha resucitado organizaciones casi muertas como la Federacin
Ecuatoriana de Indios (FEI) y entrado en dilogo con organizaciones nacionales no
afectas a la CONAIE. Su objetivo es, segn los crticos, desgastar las llamadas
organizaciones de segundo grado indgenas (OSG) propiciando el divide y
vencers. (Bretn, 2013, p. 85).Para los que siguen defendiendo el proyecto de
Correa, esta oposicin parece estar asociada a resabios de liderazgos inveterados (ver
Villamarn, 2014).
11

18

Puede postularse la tesis de que la juridizacin del mundo de la vida indgena


por las nuevas constituciones ha colaborado a esta esencializacin de la
identidad indgena. As, despus de leer los textos constitucionales del Ecuador
y Bolivia y considerar las prcticas que les han sucedido, algunos analistas han
llegado a considerar que las nuevas constituciones no han hecho otra cosa que
recopilar conceptos huecos y que por dicha razn los principios
constitucionales no se han podido traducir en leyes adjetivas efectivas que
favorezcan a los pueblos indgenas.
En este escenario ha aparecido la crtica y el debate en torno al
pachamamismo (Stefanoni, 2011; Snchez Parga, 2011; Viola, 2014; ver
Escobar, 2011). Algunos discursos tico-polticos inspirados en el Sumak
kawsay se desprecian como pachamamistas porque se les acusa de
reconstruir un concepto idlico del pasado indgena para utilizarlo como base de
la sociedad futura que se desea construir. Por eso, se dice que los
pachamamistas adoptan un indigenismo infantil. Discursivamente, el
pachamamismo se organizara, pues, como una aspiracin de regreso al
pasado o como el deseo de vivir un misticismo indigenista de tipo naturalista
o telrico. Enfocando la discusin desde el punto de vista temporal, el error de
los pachamamistas consistira entonces en idealizar el pasado para enfrentar
tareas futuras impuestas por la sociedad globalizada, dejando de advertir que
dichas tareas superan con creces las creaciones culturales indgenas (ver
Acosta, 2011, p. 53).
En consonancia con esta postura anti-pachamamista deben considerarse dos
sealamientos crticos que los imputados como pachamamistas no
desconocen12. La primera de estas crticas se ha formulado con la imagen del
ventriloquismo poltico. La segunda de ellas tiene que ver con lo que se ha
llamado la creacin discursiva del indio hiper-real.
Se conoce como ventriloquismo poltico la toma de la palabra por parte de
sectores no indgenas en nombre los indgenas. En ese discurso,
administradores de proyectos o intelectuales hacen sentir la voz de los
pueblos indgenas en escenarios de incidencia y toma de decisiones, tanto a
escala nacional como a escala internacional. Como es fcil de inferir, el
problema de esta actitud de solidaridad (al margen de que sea fingida o
verdadera) es que en la prctica roba la voz a las mismas comunidades
indgenas. Hasta cierto punto, la literatura ms militante sobre el Sumak
kawsay, independientemente de la sub-corriente en la que se encuentre,
difcilmente pueda librarse de ser ventriloquista. El mismo estudio de los
orgenes lingsticos de la expresin ya lo revel. En este proceso dado el
inevitable trabajo de traduccin que implica tomar la palabra en nombre de
otro se crea todo un cuerpo de intermediadores que en no pocas ocasiones
son ms beneficiados por la asignacin de fondos que los mismos
destinatarios. No digamos nada de la vigencia poltica que alcanzan.

Es lo que ha percibido Arturo Escobar en su provocativo artculo sobre el debate


pachamamista (Escobar, 2011).
12

18

Este ventriloquismo poltico viene asociado (al tiempo que se ve reforzado)


por la creacin del discurso sobre el indio hiperreal. Esta categora expresa
de manera provocativa el resultado de la curiosa operacin fenomenolgica
realizada por los discursos de actores no indgenas en el mundo del desarrollo.
Esta operacin consiste en reducir o poner entre parntesis (epoj) las
diferencias de los pueblos indgenas, para poder englobarlos en grandes
categoras homogeneizadoras. En el caso del Sumak kawsay esto se revela
sobre todo en la amplia literatura divulgativa existente sobre el paradigma del
Buen Vivir (ver Viola, 2014, p. 64). Esta literatura se ha encargado de
proyectar una visin abstracta del sumak kawsay. Se organiza como una
declaracin de principios, no como un programa de desarrollo detallado, al
estilo pretendido por los funcionarios de la SENPLADES. Para alcanzar este
grado de abstraccin, la literatura de divulgacin del Sumak kawsay no suele
ofrecer mucha base emprica sobre las condiciones reales de vida de los
pueblos indgenas, lo que le permite construir una imagen idealizada y
ahistrica de las comunidades andinas. Por ejemplo, los analistas sealan que
esta literatura repite que las comunidades indgenas son autosuficientes y se
basan en la economa de la reciprocidad. Discursivamente, estas comunidades
se asemejan a ayllus precolombinos.
El resultado, pues, de esta abstraccin del mundo indgena es la creacin del
indio hiper-real (una expresin que remite a un trabajo ya clsico de la
antroploga brasilea Alcida Ramos, 1994) 13. La realidad de todos los grupos
indgenas se hacen intercambiables en el discurso. Entre otras cosas, esto lleva
a ignorar, para el caso de Bolivia y Ecuador, la presencia masiva de indgenas
en las ciudades metropolitanas andinas. Lo indgena sera siempre cosa rural y
del pasado. Sin embargo, segn el Censo boliviano de 2001, el 53% de los
bolivianos mayores de 15 aos que se autoidentificaron como quechuas o
aymaras vivan en zona urbana. Mucha de esta poblacin est proletarizada y
se desenvuelve en la economa informal de manera bien precaria.
Algo similar se puede decir de la cosmovisin, concretamente en el tema
religioso. La literatura sobre el sumak kawsay no suele admitir que un
porcentaje considerable de la poblacin indgena ha hecho procesos de
conversin hacia el evangelismo (neopentecostalismo). Los estudios
empricos sugieren que en la poblacin indgena la pertenencia evanglica
supera el 15% que corresponde a la poblacin nacional boliviana (Viola, 2014,
p. 66), tanto en el espacio urbano como en el rural. Buena parte de esta
poblacin se sentira invadida por la idolatra si tuvieran la visita de algn
divulgador del Buen vivir. Para Viola, por lo menos un 20% de la poblacin
indgena se sentira excluida en el momento de or un discurso estndar sobre
el Buen vivir.
Por ltimo, se puede cuestionar que las comunidades indgenas seran
unilateralmente anti-desarrollo. Los ejemplos sealados con anterioridad, as
como los avances del gobierno ecuatoriano en las zonas indgenas, permiten
negar semejante aserto. Por eso, Viola (2014) se inclina a pensar ms bien que
muchos indgenas tendrn una relacin pragmtica y ambivalente! con el
Alcida Ramos reflexiona sobre las implicaciones heursticas de su categora indio
hiperreal en http://www.anpocs.org.br/portal/publicacoes/rbcs_00_28/rbcs28_01.htm
13

18

conjunto de prcticas socioeconmicos asociadas al desarrollo.


Viola
fundamente su juicio en observaciones etnogrficas. Segn este autor, para el
campesino (indgena, P: M.) lo verdaderamente importante de una tecnologa o
proyecto es que funcione, ms que su origen histrico-cultural o sus
presupuestos epistemolgicos y discursivos (Viola, 2014, pp. 66-67). La
actitud de muchos indgenas llegara incluso a ser clientelar y picaresca.
2.4 La poltica neoextractivista: la estatizacin de los territorios. Todos
los puntos anteriores confluyen en una prctica econmica que se sustenta en
un ejercicio de las polticas gubernamentales no exentas de autoritarismo.
Paradjicamente, el socialismo del siglo XXI ha confluido en una nueva
prctica que algunos han llamado neoextractivismo progresista, la cual
exacerba el sentimiento nacionalista para ganar legitimidad (ver Gudynas,
2009; Acosta, 2013b; Deneulin, en prensa). La prctica neoextractivista
progresista est muy lejos de lo que se perciba en la esfera pblica
internacional pocos aos despus de la promulgacin de las constituciones
ecuatoriana y boliviana (2008-2009). Nuevamente, Alberto Acosta se encuentra
entre los crticos de esta deriva extractivista de los gobiernos ecuatoriano y
boliviano (Acosta, 2013b). Para quien fue presidente de la Asamblea
constitucional ecuatoriana, no debe existir oposicin entre el perodo de
transicin hacia el Buen vivir en el que se encontraran actualmente los
gobiernos del socialismo del siglo XXI y una toma de postura sistemtica,
tambin transitoria, contra el extractivismo (Entrevista con Fernndez, Pardo &
Salamanca, 2014, p. 109).
El segundo plan del Buen vivir realiza una serie de desplazamientos
discursivos estratgicos que cambian radicalmente tanto los objetivos
prcticos como las valoraciones ticas y los medios apropiados de las polticas
pblicas ecuatorianas. Este segundo plan es identificado en el texto como
Socialismo del Buen Vivir y las explicaciones del mismo dejan entender que
su proyecto consiste en una transicin hacia el Buen vivir, no en el Buen
vivir en s mismo14, el cual, por otra parte, es definido de paso como una
prctica cotidiana:
El horizonte poltico de la Revolucin Ciudadana es el Socialismo del Buen
Vivir. El fin del Socialismo del Buen Vivir es defender y fortalecer la
sociedad, el trabajo y la vida en todas sus formas. El primer paso es
resolver el acceso a bienes, oportunidades y condiciones que garanticen al
individuo, a la colectividad y a las generaciones futuras una vida digna sin
perjudicar a la naturaleza. El Buen Vivir es una prctica diaria. Para ello
debemos construir un Estado plurinacional y popular que proteja los
intereses de las mayoras, con capacidad de gobernar y modificar la
dominacin capitalista.
El Socialismo del Buen Vivir cuestiona el patrn de acumulacin
hegemnico, es decir, la forma neoliberal de producir, crecer y distribuir.
Es bueno notar que la expresin Socialismo del Buen Vivir no se encuentra en el
primer plan SENPLADES (2009). Por el contrario, de las cuatro veces que se usa la
expresin socialismo en el cuerpo de dicho texto, tres son para referirse al
socialismo real.
14

18

Proponemos la transicin hacia una sociedad en la que la vida sea el bien


supremo. Implica una democracia profunda con participacin popular
permanente en la vida pblica del pas. Se identifica con la consecucin del
bien comn y la felicidad individual, alejados de la acumulacin y el
consumo excesivos.
Nuestra propuesta poltica no depende de nuestras maneras de ver el
mundo, de una regin, de un pueblo o de una nacionalidad. Los actuales
ecuatorianos, hombres y mujeres, indgenas, cholos, afroecuatorianos,
blancos, mestizos y montubios, construiremos el Socialismo del Buen Vivir.
Esta es nuestra meta. Es la utopa que nos permite caminar. Podramos
errar, pero nunca perder de vista los principios que impulsan nuestra lucha.
(SENPLADES, 2013, p. 20)

Como puede notarse, para alcanzar los objetivos del Socialismo del Buen
Vivir es menester no asociarse a ninguna cosmovisin en especfico de las
poblaciones que habitan el Ecuador. Gracias a esta neutralidad liberal (que
recuerda parcialmente a Rawls o a Sen) se pueden poner las bases para
aprovecharse de la naturaleza como recurso, aunque, eso s, sin hacerle
excesivo dao. Haciendo referencia a una expresin grfica del plan del Buen
vivir de 2009, en el nuevo plan de 2013 los cerros no pueden enojarse si se
les explota sosteniblemente. En este momento de transicin, los cerros estn
para sacrificarse generosamente como recursos para el Socialismo del Buen
vivir, un proyecto socioeconmico que ahora tiene como punto de partida el
acceso a bienes para el individuo, la colectividad y las generaciones futuras.
Con una declaracin as, el Buen vivir queda prcticamente disociado del
Sumak kawsay. Buen vivir ahora es sinnimo de un perodo de transicin
histrica comando por el movimiento Alianza PAIS. En este nuevo horizonte
poltico, ser ciudadano es formar parte de los principios ticos de la
Revolucin Ciudadana, la cual se ha trazado como objetivo el silenciamiento
progresivo de todos los opositores del gobierno que no comprenden la
trascendencia histrica del momento (ver Villamarn, 2014). En la Revolucin
Ciudadana ya no puede haber oposicin; resultara ilgico para una propuesta
omniabarcadora. Lo que originalmente fue un medio para el Buen Vivir (un
proyecto social de una coalicin de fuerzas polticas alternativas llamado
Alianza PAIS) se convierte sutilmente en un fin gubernamental que neutraliza
el potencial desestabilizador de las diferencias polticas. Por ello resulta
lgicamente imprescindible que el nuevo plan urja a adoptar una actitud tpica
de una concepcin multiculturalista de ciudadana, casi idntica a la que
defenda el neoliberalismo que an pretende superar o negar el discurso
propagandstico del gobierno de Correa 15.
2.5 La conversin del Buen Vivir en paradigma kuhniano. El Buen
vivir gan un amplio reconocimiento internacional gracias a que fue publicitado como la base de una novedosa y revolucionaria prctica constitucional
que traduca en un corpus jurdico moderno ontologas relacionales andinoamaznicas que haban sido invisibilizadas durante siglos de colonialismo.
Quiz su mxima expresin la alcanz en el momento en que la Constitucin
15

Ver un juicio similar en Bretn (2013, p. 86).

18

ecuatoriana estableci el derecho fundamental de la poblacin a vivir en un


ambiente sano y ecolgicamente equilibrado, que garantice la sostenibilidad y
el buen vivir, Sumak Kawsay. En el mismo texto constitucional se explicita
adems que el Sumak Kawsay es la finalidad ltima del desarrollo
(Constitucin de la Repblica del Ecuador 2008, captulo segundo, seccin
segunda, art. 14). Pero es justamente esto lo que, en la prctica y segn las
denuncias de los crticos, ha sido incumplido por el gobierno de Correa.
Teniendo esta tensin de trasfondo, se podra mostrar desde el punto de vista
discursivo en qu sentido la conversin del Sumak kawsay en un
paradigma corresponde a una estrategia poltico-performativa 16 totalmente
consonante con las prcticas neoextractivistas predominantes.
El debate constitucional fue teorizado con vistas a la planificacin estatal y se
comenz a proclamar que el Buen vivir era un paradigma (SENPLADES,
2009, pp. 31-48) en el sentido epistemolgico formulado por Thomas S. Kuhn
(Hidalgo-Capitn, 2012a, p. 2275). Este cambio acabar por convertir al Buen
vivir en una manifestacin innovadora dentro del mundo del desarrollo,
dejando de presentarse como una alternativa para salir de una vez por todas
de la idea de desarrollo, como quiere el pensamiento posdesarrollista que
parcialmente inspir los orgenes del Buen vivir y que pervivi en los debates
de la asamblea constituyente (Acosta, 2010). As, a travs de la nocin de
paradigma de cuo kuhniano el Buen vivir ha acabado por convertirse en un
modelo de desarrollo de la economa heterodoxa, de donde se explica la
influencia del economista coreano Ha-Joong Chang en el gobierno de Alianza
PAIS.
La referencia a la nocin kuhniana de paradigma ofrece una huella discursiva
preciosa para visualizar las brechas que debilitan la cerca estatista colocada
cuidadosamente por los planificadores del gobierno de Correa en torno al
Buen vivir. Dicho de manera programtica, los esfuerzos para interpretar el
Buen vivir como un paradigma kuhniano tienen como propsito final su
conversin en un proyecto de investigacin (en el sentido de Lakatos)
estatista, con suficientes credenciales para formar que pueda formar parte de
la llamada Economa poltica del desarrollo o como parte de la economa
heterodoxa y, en ese sentido, relanzar la cooperacin para el desarrollo en
trminos progresistas (ver Hidalgo Capitn, 2012b), pero audibles para casi
todas las audiencias.
Las crticas a la idea kuhniana de paradigma apuntan al ncleo mismo de esta
teora epistemolgica. Se sabe que las revoluciones cientficas no sustituyen
de un golpe todos los componentes de un paradigma precedente. En el caso
que nos ocupa, el paradigma deja intacto el discurso autoritario criollo que
conform el Estado-nacin llamado Ecuador o Bolivia y que ha servido de
base a todos los esquemas desarrollistas desde los tiempos en que
predominaba el positivismo latinoamericano. Escobar (2009, p. 27) lo admite
con cierta crudeza: En su afn por superar el modelo neoliberal, los gobiernos
progresistas han revitalizado el desarrollismo a nombre del cambio radical. Lo
llamado postneoliberal acarrea muchos de los lastres del perodo que
No olvidar el sentido dado a esta expresin inspirado en el trabajo de Judith Butler
(1997).
16

18

supuestamente habra terminado, ms muchas trampas del desarrollismo


convencional. El caso de Ecuador nos permite ilustrar este punto.
3. Balance y prospectiva
Como primer balance del Buen Vivir, podran sealarse dos puntos. En primer
lugar, es razonable pensar que la constitucionalizacin del Buen vivir ha
facilitado (muy probablemente contra su intencionalidad) una transformacin
en la concepcin misma del Sumak kawsay con vistas a un control
gobiernista de los derechos sociales y culturales adquiridos por las luchas
indgenas de los ltimos aos. En segundo lugar, la deriva oficialista del Buen
vivir ha cristalizado un orden del discurso del paradigma del Buen vivir que
tiene como finalidad legitimar las polticas extractivistas de los gobiernos del
Socialismo del siglo XXI (ver ejemplos en Falcon, 2012; Villamarn, 2014; cfr.
Gudynas, 2009, pp. 213-217) y colocarlos como interlocutores vlidos (y quin
sabe si como los ms autorizados) en el mundo globalizado que padece una
crisis civilizatoria (Lander, 2010; Lang, 2013; Ibez Izquierdo, 2013).
Como prospectiva, el esfuerzo ahora se dirige a recuperar el Buen vivir para
las luchas plurinacionalistas indgenas del Ecuador y esto remite a la
superacin del cors impuesto por las discusiones estado-nacionales. En esa
direccin, apuntan recientes reflexiones de Acosta:
Habra que replantearnos qu significa el buen vivir. Estoy consciente, muy
consciente de que el buen vivir no se consigue simplemente con una
aprobacin constitucional. No es simplemente una cuestin de tener en la
Constitucin el rgimen del buen vivir para que ste se haga realidad.
Insisto, el buen vivir est en tensin con el rgimen del desarrollo. Lo que
hay que tener es claridad de qu significa el buen vivir. Un tema no
resuelto. Salvo quizs algunos aportes como el de Ren Ramrez o el primer
captulo del Plan Nacional del buen vivir, es poco lo que se ha trabajado en
el Gobierno sobre el tema... El resto tiene muy poco que ver con el buen
vivir. (Entrevista con Fernndez; Pardo & Salamanca, 2014, p. 104)

Eduardo Gudynas (2011b) plantea la necesidad de presentar una revisin de


las principales ideas que se disputan sobre el sentido poltico del Buen vivir.
En buena medida, dicho sea de paso, es lo que ya se ha ido haciendo
progresivamente en las dos primeras partes de este escrito; y en esa direccin
ha dirigido el intelectual uruguayo sus pesquisas recientes sobre el tema
(Gudynas, 2013). Gudynas no cree recomendable trazarse como meta la
defensa de una nica definicin del Buen Vivir, que sera la verdadera y
autntica y que servira de canon universal para cualquier poltica de
desarrollo. El objetivo sera ms bien abrir un espacio crtico de reflexin, de
bsqueda y de toma de decisiones plurales en lo que respecta a las polticas
pblicas contemporneas.
Despus de ofrecer miradas panormicas y contradictorias como las
anteriormente expuestas, se tratara pues de discernir cmo estn
germinando, en distintos pases, con diferentes matices y bajo el protagonismo
de diferentes actores sociales, horizontes polticos de Buen vivir. En este

18

sentido, el Buen vivir se presenta como un concepto en construccin que


necesariamente debe ajustarse a cada circunstancia social y ambiental
(Gudynas, 2011b). La postura de Gudynas podra avecinarse a las reflexiones
hechas por Michael Walzer en sus Tanner Lectures de 1989, en las cuales
plante la necesidad de asumir un universalismo reiterativo que superara el
dualismo infranqueable entre lo universal y lo particular (Walzer, 1989). Esta
pista emanada de la filosofa poltica contempornea en lengua inglesa, dentro
del famoso debate entre liberales y comunitaristas, puede resultar muy
apropiada para lo que andamos buscando; sobre ello volveremos
inmediatamente.
Asumiendo la pluralidad de posiciones, la bsqueda se desplazara, entonces,
hacia la creacin de un espacio pblico mundial para el Buen vivir,
constitutivamente plural y supraestatal, que aliente la posibilidad heurstica y
eminentemente tica de pensar el mundo de otro modo y que ayude a
interceptar la inclinacin acomodaticia a quedarnos encerrados en el mundo
como desgraciadamente es. O quiz, para decirlo de manera potica, se trata
de pensar la biosfera humana como el mundo donde pueden convivir todos
los mundos posibles, segn una potica expresin de Alberto Acosta
(Entrevista con Fernndez, Pardo & Salamanca, 2014, p. 117)
Esta tarea se puede tener como esencialmente democrtica, pues se trata de
cohabitar un mundo en el que caben todos los mundos. Esta agenda habr de
contener diversos puntos, pero aqu nos limitaremos al primero de ellos, con
vistas a concluir la exposicin. Este primer punto de la agenda de un espacio
pblico mundial del Buen vivir se puede enunciar as: Asumir la
universalidad como encuentro. Expliquemos en qu consistira.
Al plantear el problema de la universalidad de un discurso o de una propuesta
tico poltica, se reacciona frecuentemente en estos tiempos inciertos con el
argumento de que ninguna realidad moral es universalizable, pues las culturas
son inconmensurables. La problemtica se viene arrastrando, al menos en la
filosofa contempornea, desde comienzos del siglo XX, cuando se produjo la
discusin epistemolgica en torno a las ciencias histrico-sociales
(Geisteswissenschaften) y el denominado historicismo. En la continuacin de
esta debate destacan las reacciones crticas al valor universal de los derechos
humanos (Benhabib, 2007).
Pues bien, habra que pensar en un universalismo que no anule la diferencia.
Es aqu donde cabe recuperar el aporte del filsofo norteamericano Michael
Walzer. En 1989, Walzer tuvo a su cargo las muy reconocidas Tanner Lectures.
Para la ocasin, eligi como ttulo sugestivo Nacin y Universo. La primera
parte de estas conferencias se titulaba Two Kinds of Universalism (Dos tipos
de universalismo). Walzer contrapuso dos tipos de universalismo, a travs de
una peculiar exgesis del canon judo de la Biblia. Por un lado, se encontrara
en la tradicin bblica juda un universalismo de ley omniabarcante (a
covering-law universalism), en el cual quedaran incluidas todas las demandas
de derechos de todos los grupos humanos dentro de la misma manifestacin
de justicia histrica; todas las naciones y personas seran beneficiarias de una
misma gesta redentora, igualmente vlida para toda la humanidad. En ese

18

sentido, dentro del universalismo de ley omniabarcante quedaran integradas


en una solo narrativa de liberacin todas las experiencias de emancipacin.
Frente a este universalismo se podra discernir en los textos bblicos hebreos lo
que Walzer denomin universalismo reiterativo (reiterative universalism).
Este segundo tipo de universalismo y por el cual abogaba Walzer tendra
como principio inmanente el reconocimiento de la singularidad y el valor
peculiar de cada accin humana, individual o colectiva, en bsqueda de la
liberacin. Lejos de encerrarse etnocntricamente sobre s mismo, este
universalismo sera capaz de producir un reconocimiento mutuo de todos los
pueblos, ya que la experiencia de liberacin de uno podra ser reiterada por
los otros en sus propias coordenadas histrico-culturales.
La contraposicin entre universalismo omniabarcante y universalismo
reiterativo puede tener algunas afinidades esclarecedoras con el debate
sobre el Buen vivir. Las diferentes maneras de comprender el Buen vivir
constituyen una buena seal del hecho de que cada posicionamiento est
hablando de lo universal (todos los seres humanos quieren vivir plenamente),
pero lo hacen de manera localizada y dentro de un campo discursivo e
ideolgico que entiende como el ms apropiado para su contexto. El
universalismo reiterativo no busca anular autoritariamente las diferencias,
descalificando trayectos singulares de justicia, sino reconocer similitudes que
permitan mejorar la propia accin.
Esta actitud de un reconocimiento de las diferencias que al mismo tiempo se
felicita y aprende del otro para emprender el propio camino con ms
entusiasmo es lo que hemos llamado encuentro (bajo la inspiracin de
Santuc, 1999; 2002); se trata de una actitud netamente intercultural. La
universalidad, entonces, queda asociada a la experiencia del encuentro con el
otro. Ciertamente, el encuentro parte de una disposicin positiva a la
presencia de la alteridad; pero no niega racionalizadoramente la tensin que
esta presencia produce, ni intenta fagocitarla de manera voluntarista en un
discurso que sera supuestamente ms universal.
Esta superacin de la oposicin radical entre lo universal y la diferencia
permitira disolver otras dicotomas conocidas en la tica poltica
contempornea, la cuales tambin han servido de base a la etnofagia
desarrollista. Se trata de la oposicin radical entre luchas redistributivas y
luchas por el reconocimiento. Desde una perspectiva universalista
reiterativa, luchar por el reconocimiento no tiene por qu oponerse a luchar
por el acceso a un conjunto de bienes fundamentales que permitan llevar una
vida digna. El reconocimiento se da sobre la base de bienes compartidos,
aunque no se reduzca a ello. Y con esta disolucin, quedara desestabilizada
una de las bases discursivas de la poltica multicultural del Post-consenso de
Washington, heredada por las visiones estatistas del Buen vivir.
Esta primera tarea en la bsqueda del Buen vivir a escala internacional y
supraestatal, se tratara de asumir un pensamiento en tensin que al tiempo
que acoge las diferencias, no deja de construir puentes que permitan a las
diversas personas y comunidades compartir sus bsquedas de libertad y de
plenitud de vida.

18

Antes de cerrar estas reflexiones, quiz convenga darle nuevamente la palabra


a Alberto Acosta (2011, p. 51), porque la claridad comunicativa de sus palabras
puede ayudar a recapitular pedaggicamente lo que puede pretender una
accin creativa, con sus momentos de evaluacin y discernimiento, en medio
del debate del Buen vivir:
El Buen Vivir, ms que una declaracin constitucional, significa una
oportunidad para construir colectivamente una nueva forma de
organizacin de la vida misma. Constituye un paso cualitativo importante al
pasar del desarrollo y sus mltiples sinnimos, a una visin diferente,
mucho ms rica en contenidos y por cierto ms compleja. Plantea una
cosmovisin diferente a la occidental al surgir de races comunitarias no
capitalistas, existentes no solo en el mundo andino y amaznico. Rompe por
igual con las lgicas antropocntricas del capitalismo en tanto civilizacin
dominante y tambin de los diversos socialismos realmente existentes
hasta ahora. El Buen Vivir nos conmina a disolver el tradicional concepto del
progreso en su deriva productivista y del desarrollo en tanto direccin nica,
sobre todo con su visin mecanicista de crecimiento econmico.

Si quisiramos expresar el horizonte tico poltico del Buen vivir en los


trminos del universalismo de reiteracin de Walzer (1989, p. 518), podra
decirse lo siguiente: lo que los seres humanos tienen en comn es su poder
creativo, que no consiste en hacer las mismas cosas de la misma manera, sino
en el poder hacer muchas y diversas cosas de diferentes maneras: la presencia
de lo divino (en este caso, la cosmovisin de un Vivir en plenitud de
carcter csmico) se presenta de manera oscura, reflejada, distribuida y
particularizada en todos los ensayos de bsqueda. As, la historia queda
entendida como autntico proceso de creacin en el que todas y todos estn
llamados a participar; un proceso en el cual todo el mundo siempre puede
aprender algo ms de los dems para vivir con mayor plenitud.

18

Referencias
ACOSTA, A. (2010). El Buen Vivir en el camino del post-desarrollo. Una lectura desde la
Constitucin de Monte Cristi. Quito: Friedrich Ebert Stiftung, Policy Paper 9.
Recuperado
el
11
de
junio
de
2014
de
http://library.fes.de/pdffiles/bueros/quito/07671.pdf
ACOSTA, A. (2011). Riesgos y amenazas para el Buen Vivir. Revista Ecuador Debate, N.
84, 51-56.
ACOSTA, A. (2012a). Delirios a Gran Escala. Rebelin, 11 de enero de 2012. Recuperado
el 11 de junio de 2014 de http://www.rebelion.org/noticia.php?id=142708
ACOSTA, A. (2012b). Prlogo. El complejo desafo de la construccin del Estado
plurinacional. Reflexiones para el debate. En Arkonada, K. (coord). Un Estado,
muchos pueblos. La construccin de la plurinacionalidad en Bolivia y Ecuador,
(pp. 7-21). Barcelona: Icaria.
ACOSTA, A. (2013a). El corresmo: un nuevo modelo de dominacin burguesa.
Sinpermiso, 1 septiembre 2013. Recuperado el 14 de junio de 2014 de
http://www.sinpermiso.info/articulos/ficheros/acos.pdf
ACOSTA, A. (2013b). Extractivismo y neoextractivismo: dos caras de la misma maldicin.
En Grupo Permanente de Trabajo sobre Alternativas al Desarrollo Ms all del
desarrollo, (pp. 91-126). Caracas: Fundacin CERLAG / Nuestra Amrica.
ACOSTA, A. & MARTNEZ, E. (COMPS.) (2009a). El Buen Vivir. Una va para el desarrollo.
Quito: Abya-Yala.
ACOSTA, A. & MARTNEZ, E. (COMPS.) (2009b). Plurinacionalidad. Democracia en la
diversidad. Quito: Abya-Yala.
AGAMBEN, G. (2011). Qu es un dispositivo?. Sociolgica, 26(73), 249-264.
AGUINAGA, M.; LANG, M.; MOKRANI, D. & SANTILLANA, A. (2013). Pensar desde el feminismo:
crticas y alternativas al desarrollo. En Grupo Permanente de Trabajo sobre
Alternativas al Desarrollo Ms all del desarrollo, (pp. 63-90). Caracas:
Fundacin CERLAG / Nuestra Amrica.
BRETN, V. (2007). A vueltas con el neo-indigenismo etnfago: la experiencia Prodepine
o los lmites del multiculturalismo neoliberal. Iconos. Revista de Ciencias
Sociales, N. 29, 95-104.
BRETN, V. (2009). La deriva identitaria del movimiento indgena en los Andes
ecuatorianos o los lmites de la etnofagia. En Martnez, C. (ed.). Repensando los
movimientos indgenas, (pp. 69-121). Quito: FLACSO.
BRETN, V. (2013). Etnicidad, desarrollo y Buen vivir: reflexiones crticas en perspectiva
histrica. Revista Europea de Estudios Latinoamericanos y del Caribe / European
Review of Latin American and Caribbean Studies, n. 95, 71-95.
BRETN, V.; CORTEZ, D. & GARCA, F. (2014). En busca del sumak kawsay. Introduccin del
dossier. conos. Revista de Ciencias Sociales, N. 48, 9-24.
DENEULIN, S. (2012) Justice and deliberation about the good life: The contribution of
Latin American buen vivir social movements to the idea of justice. Working
Paper. Centre for Development Studies, University of Bath. Recuperado de
http://www.bath.ac.uk/cds/bpd/BPIDW17.pdf
GUDYNAS, E. (2009). Diez tesis urgentes sobre el nuevo extractivismo. Contextos y
demandas bajo el progresismo sudamericano actual. En CLAES, Extractivismo,
poltica y sociedad, (pp. 187-224). Quito: Centro Andino de Accin Popular
(CAAP) / Centro Latinoamericano de Ecologa Social (CLAES).
GUDYNAS, E. (2011a). Buen Vivir: Todays tomorrow. Development, 54(4), 441-447.
GUDYNAS, A. (2011b). Buen vivir: germinando alternativas al desarrollo. ALAI. Amrica
Latina Latina en Movimiento, febrero 2011. Recuperado el 11 de junio de 2014
de http://alainet.org/active/48052
GUDYNAS, E. (2013). Debates sobre el desarrollo y sus alternativas en Amrica Latina:
una breve gua heterodoxa. En GRUPO PERMANENTE DE TRABAJO SOBRE ALTERNATIVAS

18

DESARROLLO (pp. 29-61). Ms all del desarrollo. Caracas: Fundacin CERLAG /


Nuestra Amrica.
GUERRA, M. & PALACIOS, C. (2014). Genealoga del buen vivir. Recuperado el 14 de junio
de 2014 de http://www.mabs.com.ar/rfaia/?p=1329
HIDALGO-CAPITN, A. (2012). El Buen Vivir ecuatoriano en el contexto de la Economa del
Desarrollo. En Domnguez, R. &Tezanos, S. (eds.). Actas del I Congreso
Internacional de Estudios del Desarrollo., (pp. 2273-2295) Santander:
Universidad de Cantabria. Recuperado el 10 de junio de 2014 de
http://ciberoamericana.com/pdf/CongresoReedes.pdf
HIDALGO-CAPITN, A. & CUBILLO-GUEVARA, A. (2014). Seis debates abiertos sobre el sumak
kawsay. conos. Revista de Ciencias Sociales, N. 48, 25-40.
HIDALGO-CAPITN, A.; GUILLN GARCA, A. & DELEG GUAZHA, N. (EDS.) (2014). Antologa del
pensamiento indigenista ecuatoriano sobre Sumak Kawsay. Huelva y Cuenca:
Universidad de Huelva / Universidad de Cuenca.
HOUTART, F. (2011a). El concepto de Sumak Kawsay (Buen Vivir) y su correspondencia
con el bien comn de la humanidad. Ecuador Debate, n. 84, 57-76.
HOUTART, F. (2011b). Los indgenas y los nuevos paradigmas del desarrollo humano. En
FARAH, I. & VASAPOLLO, L. (COORDS). (2011). Vivir bien, paradigma no capitalista?,
(pp. 125-132). La Paz: Cides-Umsa /Universit di Roma Sapientia /Oxfam.
IBEZ IZQUIERDO, A. (2013). El buen vivir: una utopa en proceso de construccin.
Contextualizaciones latinoamericanas, 5(9), 1-6.
LANDER, E. (COMP.) (2000). La Colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales.
Buenos
Aires:
CLACSO.
Recuperado
de
http://biblioteca.clacso.edu.ar/subida/clacso/sur-sur/20100708034410/lander.pdf
LANDER, E. (2010). Estamos viviendo una profunda crisis civilizatoria. Amrica Latina en
movimiento, 34(452), 1-3 y 26.
OVIEDO, A. (2012). Qu es el Sumak Kawsay?. La Paz: Sumak Editores.
SENPLADES (2009) Plan Nacional para el Buen Vivir 2009-2013. Construyendo un
Estado Plurinacional e Intercultural. Quito: SENPLADES.
SENPLADES (2013) Plan Nacional para el Buen Vivir 2013-2017. Buen Vivir. Todo el
mundo mejor. Quito: SENPLADES.
AL