1

La prova di Abramo

Scopo di questo articolo proporre una lettura guidata del cap. 22 della
Genesi, finalizzata a cogliere gli elementi caratterizzanti il messaggio del
testo. In primo piano posto il problema della prova che Abramo
chiamato a sperimentare1. In cosa consiste questa prova e come viene
vissuta da Abramo? Quale il suo senso per il credente di oggi? A queste
domande si cercato di dare una risposta interrogando il testo ed
esaminando quegli aspetti che sono sembrati rilevanti per una proposta di
interpretazione teologica sul senso della prova che il brano presenta.
.

1. Analisi e Commento
Gen 22 un racconto che Aristotele definirebbe del genere commedia, dato
che da una situazione di infelicit si passa ad una situazione di felicit2, vi
dunque un lieto fine che si contrappone ad un inizio drammatico: il
comando di Dio rivolto ad Abramo di sacrificare Isacco. Al termine del
racconto oltre al cambiamento di situazione si ha anche un cambiamento di
conoscenza: Ora so che tu temi Dio (v.12). Ma di questo si parler pi
avanti.
1
Dopo queste cose, Dio mise alla prova Abramo e gli disse: Abramo,
Abramo!. Rispose: Eccomi!. 2Riprese: Prendi tuo figlio, il tuo unico

A nostro parere questo il messaggio esplicito del racconto cos come lo

possediamo. Sotto la superficie si possono distinguere altri messaggi, attribuibili ad
ipotetiche versioni precedenti cos come le elenca von Rad, il quale arriva, per questa
ragione, a sostenere che non sia possibile scoprire un pensiero fondamentale che
costituisca il significato di tutto linsieme: cfr. G. RAD von, Genesi, 323s; altri autori vi
hanno visto la storia di una forse famiglia cananea il cui centro era il salvataggio in
extremis del figlio; oppure di un sacrificio di fondazione o, ancora, una leggenda
cultuale di un santuario; per altri, ancora, si tratta di una saga cultuale (H. Gunkel), di
un racconto didattico (R. Kilian), di una narrazione teologica (C. Westermann), o,
infine, di una leggenda o narrazione statica (G.W. Coats): cfr. A. Bonora, La fede di
Abramo alla prova: il sacrificio di Isacco., Parola Spirito e Vita 17 (1988), 18.
2
Cfr. J.L. Ska, our Fathers, 17-19; id., Sincronia: lanalisi narrativa, in
Metodologia dellAntico Testamento, 153-154; 233 (glossario).
1

figlio che ami, Isacco, v nel territorio di Moria e offrilo in olocausto su di

un monte che io ti indicher.
Il testo inizia con lespressione dopo queste cose (Gen 22,1)3, la stessa
formula si ritrova in Gen 15,1, nella promessa che Dio fa ad Abramo di una
discendenza prima del racconto dellalleanza. In ambedue i testi segue una
parola di Dio ad Abramo. Tale parallelo fa pensare che si tratti di
unesperienza diretta di Dio, non legata a una precisa situazione
contingente, quanto ad una condizione interiore in cui il patriarca posto in
diretto contatto con Dio. In Gen 15 la preoccupazione di non avere figli e
quindi la mancanza di discendenza, in Gen 22 la prova riguardo al figlio
della discendenza: Isacco. Al centro dei due brani c il rapporto con Dio e
la sua alleanza con Abramo, in Gen 15 vi la promessa di una discendenza,
ora, in Gen 22, vi la messa in gioco del compimento di questa: Isacco.
Ma mentre in Gen 15 la promessa dellalleanza viene sigillata da Dio con il
sacrificio4 degli animali5 ora Dio che chiede di sacrificare il frutto della
promessa. In gioco c dunque il sacrificio: a quello di Dio viene chiesto
che corrisponda quello delluomo.
Ma dove si trova Abramo quando Dio si rivolge a lui? Sia i racconti di
Gen 15 che di Gen 22 mancano di riferimenti spaziali e temporali 6, il
dialogo tra Dio e Abramo pu essere avvenuto in qualsiasi luogo o
momento.
La mancanza di ogni riferimento geografico o di tempo pu essere indice
di qualcosaltro, in altri termini quanto si sta narrando pu essere la
rappresentazione di unesperienza interiore7.
La stessa formula si ritrova anche in Gen 39,7; Gen 40,1; 1 Re 17,17; 1 Re 21,1;
Est 2,1; Est 3,1.
4
Cfr. R. Le Daut, La Nuit Pascale, Roma, 1963, 186 n.139.
5
Gen 15, 17.
6
Di Gen 15 si sa solo che di notte, altrimenti Abramo non avrebbe potuto
contemplare le stelle.
7
Scrive a questo proposito lAuerbach: La concezione ebraica di Dio non tanto
causa quanto piuttosto sintomo del loro modo di vedere e di rappresentare. Il fatto
diventa ancor pi evidente, quando noi ci si volga allaltro interlocutore, Abramo. Dove
si trova costui? Non lo sappiamo. Egli dice: Sono qui ma la parola ebraica significa
soltanto: vedimi oppure io ascolto, e comunque non vuol significare il luogo reale
in cui si trova Abramo, ma invece la sua posizione in rapporto a Dio che lo ha
chiamato: io sono qui, in attesa del suo comando. Dove praticamente egli abiti, o a
Beerseba nel paese dei Filistei o altrove, o in casa o sotto le stelle, non ci viene
comunicato; cosa che non interessa il narrato, e dunque il lettore non lo viene a
3

A Dio che lo chiama, Abramo risponde eccomi8, che si pu tradurre anche

sono qui. Abramo si rende disponibile allascolto di Dio che gli chiede di
prendere il suo figlio, unico, amato, Isacco, di condurlo nel territorio di
Moryyah9 e di farlo salire10 in olocausto su di un monte che il Signore
stesso indicher.
Rashi, e con lui, altri scrittori della letteratura rabbinica 11, leggono questo
versetto come sintesi di un dialogo ben pi articolato tra Dio e Abramo
dove il nome di Isacco arriva alla fine di una serie di battute e risposte in
cui Abramo cerca di non capire di chi si stia parlando: di figli ne ha due,
Ismaele e Isacco, sono tutti e due unici per le loro madri, Agar e Sara, egli
li ama profondamente, ma alla fine non pu nascondere a se stesso e
soprattutto a Dio, che, in realt, il figlio unico, amato, che gli sta
soprattutto a cuore, proprio lui, Isacco, il figlio della promessa.
I primi due versetti del racconto presentano subito, come si visto, il
nocciolo della prova. Prima di andare avanti con la lettura, ed esaminare
poi in che modo tale prova si realizza, bene soffermarsi su questo inizio.
La tradizione rabbinica dice che Abramo super nove prove prima di
questa12 che, in qualche modo, rappresenta non solo lultima, ma il culmine
delle altre e, in un certo senso, anche latto finale del suo camminare con

sapere. Nemmeno ci detto che cosa stesse facendo nel momento in cui Dio lo
chiam, in E. Auerbach, Mimesis. Il realismo nella letteratura occidentale, 9.
8
Cfr. G. Josipovici, The Book of God, 174.
9
Tale territorio non appare in nessun altro passo biblico, fatta eccezione di 2 Cr 3,1
in cui si legge che Salomone inizi a costruire la casa del Signore a Gerusalemme, sul
monte Moria. Inoltre in Gen 22,2 si ha hYrm, mentre in 2 Cr 3,1 ha hYrwm tipico
dellebraico post esilico in cui si introducono le matres lectionis cfr. E.Y. Kutscher, A
History of the Hebrew Language, 81.95. Letteralmente il termine potrebbe significare
mostrato da Dio o scelto da Dio (hYarm = hy harm); cfr. B. DAVIDSON, The
Analytical Hebrew and Chaldee Lexicon, 516, oppure, seguendo una etimologia
popolare, il nome potrebbe derivare dallassociazione della radice har, vedere, e il
nome divino hy, abbreviazione di Yahweh, ma in questo caso non si spiegherebbe la
vocaleo nel nome. In realt il significato del termine ancora oggi sconosciuto; cfr.
D.N. Freedman, The Anchor Bible Dictionary, IV, 905. Nella tradizione ebraica, inoltre,
il monte Moria viene identificato con la collina del Tempio a Gerusalemme: cfr. R. Le
Daut, La Nuit Pascale, 186.
10
la traduzione letterale del verbo $lh allimperativo hiphil.
11
Cfr. Rashi di Troyes, Commento alla Genesi, 170-171.
12
Cfr. G. Laras, La figura di Abramo nella tradizione ebraica, in Abramo padre di
una moltitudine di uomini, 256; Trattato Pirque Avot, V,3.

Dio13, dato che, dopo aver seppellito Sara, e procurato una moglie per
Isacco, esce praticamente di scena lasciando il posto al figlio.
Quali sono le nove prove precedenti e soprattutto in che consistono?
Secondo una tradizione talmudica, codificata in seguito da Maimonide, la
prima prova fu il dover abbandonare la propria terra, il proprio paese, la
propria famiglia, e andare verso lignoto, una terra che Dio indicher.
Abramo viene chiamato alla fede, ad entrare in unesperienza di cammino
con Dio, il cui rapporto sar esclusivo, basato solo sulla parola e sulla
speranza della realizzazione di questa. Questa chiamata alla fede viene
compresa nella tradizione ebraica come prova.
Seguono, poi, le altre: la carestia che colpisce la terra di Canaan e costringe
Abramo a scendere in Egitto, il rapimento di Sara da parte del faraone; la
guerra contro i quattro re, capeggiati da Chedorlamer, con soli 318 uomini
e la conseguente liberazione del nipote Lot; lunione con Agar e la nascita
di Ismaele; la circoncisione subita in tarda et; di nuovo il rapimento di
Sara da parte del re Abimlech; la fuga di Agar; lallontanamento e
definitiva separazione da Ismaele.
In un certo senso, si potrebbe dire che le varie tappe del pellegrinare di
Abramo, gli accadimenti che avvengono in questo andare verso la terra
promessa, sono rilette dalla tradizione ebraica come prove attraverso le
quali Abramo purifica sempre di pi la sua fede. Si noti che non si tratta,
tanto, di prove eroiche: Abramo non deve dimostrare la sua forza, la sua
astuzia, o la sua grandezza, come avviene, ad esempio, nella
rappresentazione delleroe greco, da Omero in poi14; quanto la capacit di
leggere negli avvenimenti la presenza del Signore, fidandosi della sua
parola e della sua promessa.
Inoltre, quasi a rappresentare uninclusione, sia la prima (Gen 12) che
lultima prova (Gen 22) iniziano con lo stesso invito ad andare: $l-$l 15.
Ritorniamo a Gen 22 e cerchiamo di delineare gli elementi strutturali del
testo16.
Gen 17,1.
Cfr. Excursus sulleroe nella letteratura greca.
15
Cfr. J. Magonet, Abraham and God, Judaism XXXIII (1984), 163; G. Josipovici,
The Book of God, 71-72.
16
Riguardo ai modi di strutturare il racconto cfr C. Savasta, Schemi e strutture in
Gen 22, 1-19, RivBib 42 (1994) 179-192; ed anche J.L. Ska, Gn 22, 1-19. Essai sur
les niveaux de lecture, Biblica 69 (1988), 324-339. Questultimo pone la divisione del
13
14

Per tre volte viene rivolta la parola ad Abramo, prima il Signore a

chiamarlo, poi suo figlio Isacco e per ultimo langelo del Signore. A tutte
tre le volte Abramo risponde eccomi, sono qui (ynNh ai vv. 1.7.11)17.
Linterlocutore unico lui, la sua persona, divisa tra la fede in Dio, che
vedr (hary ai vv. 8.14.), e lattaccamento al suo unico figlio 18 Isacco
($dyxy -ta $nb ai vv. 1.12.18). In mezzo c lofferta dellolocausto (hl[
ai vv.2.3.6.7.8.1319) e la vittima da far salire (hl[ ai vv. 2.13 e sempre in
riferimento allolocausto) prima Isacco20 e poi lariete.
3Abramo si alz di buon mattino, sell l`asino, prese con s due servi e il
figlio Isacco, spacc la legna per l`olocausto e si mise in viaggio verso il
luogo che Dio gli aveva indicato.
A questo punto la scena del racconto si allarga e dal dialogo si passa ad una
narrazione descrittiva. Quasi al rallentatore vengono narrate le azioni di
testo in sei scene ed un epilogo. Tali scene sono contraddistinte dalla menzione del
luogo che, a seconda dei punti di vista, assume la connotazione di emblema della prova
(per Abramo e il lettore); luogo del sacrificio (per Abramo); meta di pellegrinaggio (per
Isacco e i due servi). Per quanto riguarda il fine di questo lavoro si ritiene che proporre
una struttura del brano possa in qualche modo distrarre il lettore dal problema
fondamentale che il testo propone, ovvero la prova di Abramo. In altre parole, pur non
discutendo il ruolo centrale che la menzione del luogo ha in questo racconto, ad
esempio, evidenziarne limportanza cardine nella divisione delle scene corre il rischio
di diventarne il centro e la finalit.
17
Commenta J. Licht: Si noti che 1 [la prima volta] d lavvio al racconto, 2 [la
seconda volta] si trova nel punto in cui la tensione emotiva viene rivelata, mentre 3 [la
terza volta] segna il culmine, in quanto il grido dellangelo ferma Abramo mentre egli
prende il coltello per uccidere il figlio (v.10). La ripetizione leggermente graduata e
ha evidentemente la funzione di sottolineare la prontezza di Abramo tanto nellobbedire
a Dio quanto nel rispondere al figlio, in J. Licht, La narrazione nella Bibbia, 147; cfr.
anche G. Josipovici, The Book of God, 174.
18
Il termine figlio viene ripetuto nel testo dieci volte. Ora dieci sono le parole della
legge, e queste rappresentano il legame tra Dio e il popolo di Israele, il segno e la
modalit di attuazione di questo rapporto di alleanza, cos come il figlio per Abramo
segno e realizzazione dellalleanza di questultimo con Dio.
19
Non si pu fare a meno di notare che il termine olocausto sia ripetuto nel testo sei
volte, tenendo conto la sensibilit ebraica alluso della ripetizione numerica di un
termine, proprio per sottolinearne limportanza, viene spontaneo chiedersi perch la
ripetizione per sei volte e non sette? Forse per indicare che lazione dellofferta non
sar portata a termine, non sar compiuta o perch quanto viene chiesto non in realt
un sacrificio?
20
Il nome Isacco ripetuto cinque volte nel testo e sempre in riferimento al termine
olocausto.

Abramo: si alz di buon mattino, sell lasino21, prese con s i due servi e il
figlio Isacco, spacc la legna e si mise in viaggio.
Tutto avviene nel massimo silenzio22, avvolto in unatmosfera di calma
inquietante. Nessuno dei personaggi, tranne Abramo, sa che cosa si stia
facendo e verso dove si stia andando.
Questa differenza di consapevolezza pone Abramo in una situazione di
profonda solitudine: c una distanza tra lui e gli altri, generata non dallo
spazio, ma dal suo rapporto con Dio, dalla sua fede.
Questo cammino esteriore, per gli altri, e interiore, per Abramo, viene
interrotto al terzo giorno23.
4Il terzo giorno Abramo alz gli occhi e da lontano vide quel luogo.
5Allora Abramo disse ai suoi servi: Fermatevi qui con l`asino; io e il
ragazzo andremo fin lass, ci prostreremo e poi ritorneremo da voi.
Abramo alza gli occhi e vede il luogo24. Che cosa di fatto veda, ma
soprattutto cosa fa s che egli riconosca quel luogo come indicato da Dio
non lo sappiamo25. Egli vede quel luogo e riconosce che l il Signore vede.
Rashi fa notare che tale azione competeva ai servi e che il fatto che Abramo,
invece, la compia da se stesso indica come lamore sia capace di rompere le regole e di
annullare il proprio rango di padrone, cfr. Rashi di Troyes, Commento alla Genesi,
171; Y. Mazor, Genesis 22: The Ideological Rhetoric and Psychological Composition,
Biblica 67 (1986), 84-85.
22
Il lettore assiste quindi, come del resto anche Dio, ad una sorta di spettacolo che
si svolge davanti ai suoi occhi seguendo uno schema prestabilito. La tensione
psicologica certo grande, ma non va mai oltre i limiti di quella di uno spettatore che sa
che il sipario che si appena alzato ricadr fatalmente. In questo caso si verifica
piuttosto linverso. Il sipario che appena calato sulla parola, si rialzer fatalmente.
Basta seguire la scena con emozione, ma con pazienza., in A. Neher, Lesilio della
parola, 37.
23
Leclissi della parola durata soltanto tre giorni. Annotazione numerica per nulla
casuale, poich seguendo il profeta Osea al versetto 2, capitolo VI del suo libro,
lintervallo di tre giorni sembra possedere, nella simbolica biblica, il potere di
mantenere intatta, nei suoi limiti, la vita del tempo., in A. Neher, Lesilio della parola,
38. Cfr. anche Commento alla Genesi (Bereshit Rabb), 443-444; J.L. Ska, Gn 22, 119. Essai sur les niveaux de lecture, Biblica 69 (1988), 328.
24
Lespressione alzare gli occhi e vedere abbastanza ricorrente nel linguaggio
biblico: cfr. C. Conroy, Absalom, Absalom!, 71 n. 111; in molti casi acquista il
significato di preghiera o di rivelazione.
25
Nel midrash Tanuma, Wa-yera 23 si legge: Vide il luogo da lontano. Abramo
disse ad Isacco: Vedi tu quello che vedo io? Gli rispose: Io vedo un monte bello e
maestoso, e una nube fissata su di esso. Poi disse ai suoi servi: Voi vedete qualcosa?
21

Il vedere riporta nel racconto il dialogo prima tra Abramo e i servi, che
congeda26 con la promessa di ritornare27 col figlio; e poi tra il patriarca e
Isacco.
6Abramo prese la legna dell`olocausto e la caric sul figlio Isacco, prese
in mano il fuoco e il coltello, poi proseguirono tutti e due insieme. 7Isacco
si rivolse al padre Abramo e disse: Padre mio!. Rispose: Eccomi, figlio
mio. Riprese: Ecco qui il fuoco e la legna, ma dov l`agnello per
l`olocausto?. 8Abramo rispose: Dio stesso provveder l`agnello per
l`olocausto, figlio mio!.
Inizia cos la salita verso il monte e arriva, cruciale, la domanda di Isacco:
dov lagnello per lolocausto? Tra il vedere di Abramo e il vedere di Dio
c il non vedere di Isacco che pone per la seconda volta 28, in modo
esplicito, il conflitto tra lamore verso il figlio e il timore verso Dio. Segue,
volutamente ambigua la risposta di Abramo: Dio stesso vedr per s
lagnello per lolocausto, figlio mio , che si potrebbe anche tradurre: Dio
stesso vedr per s lagnello: [cio] il figlio mio29.
Proseguirono tutti e due insieme; 9cos arrivarono al luogo che Dio gli
aveva indicato; qui Abramo costru l`altare, colloc la legna, leg il figlio
Gli risposero: Noi non vediamo altro che il deserto! Allora Abramo disse loro:
Rimanete qui con lasino! (v.5). Come infatti lasino non pu vedere, neppure voi potete
vedere. Appare quindi evidente che per nube si intende qui la nube della Gloria del
Signore (cfr. Es 16,2; 19,9; ecc.) nella quale Egli si manifesta ai suoi eletti (cfr. Es
24,13-18), in Rashi di Troyes, Commento alla Genesi, 172 n.21; cfr. anche Commento
alla Genesi (Bereshit Rabbah), 444-445; J.L. Ska, Gn 22, 1-19. Essai sur les niveaux
de lecture, Biblica 69 (1988), 332.
26
Interessante quanto nota a questo proposito J. Magonet, Abraham and God,
Judaism XXXIII (1984), 167: Who are these young men and what in their function in
the story before us? They stay at the foot of the mountain while Abraham and Isaac
make their own lonely journeys. It is as if they represent the world of daily life, a life
that continues as normal, while this extraordinary act of faith takes place in private. As
Abraham both literally and metaphorically rises higher to a peak of religious
experience, on the borderline between ecstasy and madness, the rest of us can only
stand back and watch in horror and wonder. In the same way, only Moses can ascend
the mountain to confront God at Sinai, speaking for the people, and conveying back to
them the word of God. In such moments both Abraham and Moses are unique spiritual
figures, going far beyond anything that we are expected to achieve..
27
Rashi vede qui una profezia da parte di Abramo.
28
La prima volta al v.1 nel dialogo tra Dio e Abramo.
29
Cfr. M. Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative, 192.

Isacco e lo depose sull`altare, sopra la legna.

e prese il coltello per immolare suo figlio.

10Poi

Abramo stese la mano

Di nuovo il silenzio cade sulla scena e con esso anche il ritmo della
narrazione decresce. Quasi come al rallentatore30, vengono descritte le
azioni di Abramo: come se, soffermandosi su ogni particolare (altare,
legna, Isacco, altare, legna) si voglia ritardare linevitabile31.
Ma che cosa fa s che la vittima dellofferta venga cambiata allultimo
momento, quasi come in un colpo di scena?
11Ma l`angelo del Signore lo chiam dal cielo e gli disse: Abramo,
Abramo!. Rispose: Eccomi!. 12L`angelo disse: Non stendere la mano
contro il ragazzo e non fargli alcun male! Ora so che tu temi Dio e non mi
hai rifiutato tuo figlio, il tuo unico figlio.
Lintervento dellangelo del Signore al v.12: perch ora so che tu temi Dio
al punto da non anteporlo nemmeno allaffetto pi caro, il tuo unico figlio32
, irrompe nella scena e infrange latmosfera del drammatico silenzio che si
era creata.
Notiamo un piccolo particolare: al v.1 Dio stesso che parla ad Abramo, al
v.11 e 12, invece, langelo del Signore. Ora chi il soggetto
dellaffermazione ora so che temi Dio, langelo o Dio stesso33?
13Allora Abramo alz gli occhi e vide un ariete impigliato con le
corna in un cespuglio. Abramo and a prendere l`ariete e lo offr in
olocausto invece del figlio. 14Abramo chiam quel luogo: Il Signore
provvede, perci oggi si dice: Sul monte il Signore provvede.
Il racconto continua con unindicazione eziologica del luogo: Abramo
chiam il luogo sul monte del Signore sar visto 34. Di nuovo il vedere
pone una sottolineatura densa di significato. Che cosa in realt stato
Cfr. J. Licht, La narrazione nella Bibbia, 150.
Cfr. J.I. Lawlor, The Test of Abraham. Gen 22:1-19, Grace Theological Journal
1 (1980), 23-24.
32
Gen 22 presenta anzitutto una trama di rivelazione: Dio mette alla prova Abramo
perch vuole sapere se lo teme. Il v.11 il momento dellanagnorisis: Ora so che tu
temi Dio. Questo intervento divino pone fine alla prova di Abramo e corrisponde
dunque a una peripeteia (rovesciamento della situazione), in J.L. S KA, Sincronia:
lanalisi narrativa, in Metodologia dellAntico Testamento, 154.
33
Secondo J. L. Ska la presenza dellangelo in questo racconto, da molti definito
postesilico, anche se prende il posto di Yhwh, non da identificarsi con Dio: cfr. J.L.
Ska, Introduzione alla lettura del Pentateuco, Bologna 1998, 219.232.
30
31

visto? Come affermato in nota il testo pu essere anche tradotto: sul monte
il Signore sar visto. Se prendiamo la prima traduzione ci che viene visto
il compimento della fede di Abramo; il suo amore e la sua obbedienza nei
confronti di Yhwh trovano sul monte la loro estrema e piena
dimostrazione. Ma, in un certo senso, il testo ci suggerisce che proprio
lamore e la fedelt nel Signore la sua vera manifestazione. In altre parole,
si pu arrivare a vedere il Signore attraverso la profonda esperienza di fede
di colui che totalmente si abbandona a Dio e lo antepone a tutto.
15Poi l`angelo del Signore chiam dal cielo Abramo per la seconda
volta 16e disse: Giuro per me stesso, oracolo del Signore: perch tu
hai fatto questo e non mi hai rifiutato tuo figlio, il tuo unico figlio,
17io ti benedir con ogni benedizione e render molto numerosa la
tua discendenza, come le stelle del cielo e come la sabbia che sul
lido del mare; la tua discendenza si impadronir delle citt dei
nemici. 18Saranno benedette per la tua discendenza tutte le nazioni
della terra, perch tu hai obbedito alla mia voce.
Il testo prosegue con il dialogo dellangelo che pone in stretto rapporto
lazione di Abramo, perch tu mi hai fatto questo, e il non aver risparmiato
il suo unico figlio, con la benedizione che segue ai vv.17-18a. Di nuovo, al
v.18b, viene ribadito quasi in forma di causa-effetto, che la benedizione
non solo della discendenza di Abramo, ma attraverso questa, di tutte le
nazioni sar perch hai obbedito alla mia voce.
La suspense si conclusa, il lettore pu tirare un respiro di sollievo, il
racconto ha avuto un lieto fine ed Abramo, dice il testo, torn dai suoi
servi; insieme si misero in cammino verso Bersabea e Abramo abit a
Bersabea. Ma dov finito Isacco35?
La maggior parte dei commentatori sostengono che il racconto si chiude
qui, al v.19, poich linizio del v. 20, dopo queste cose, introduce la
genealogia riguardante il fratello di Abramo, Nacor36.
In realt nello stesso v.14 il verbo har prima in qal e poi in nifal la traduzione
letterale sarebbe allora: Abramo chiam quel luogo il Signore vede perci oggi si dice
sul monte il Signore sar veduto oppure, dato che il sostantivo rh pu essere inteso
anche in senso costrutto: sul monte del Signore sar visto. A. Rof propone la
traduzione dei due verbi al qal per evitare qualsiasi forma di antropomorfismo: cfr. A.
Rof, La composizione del Pentateuco, 16 n.5.
35
Il nome di Isacco ricompare al cap. 24,4, e rientra sulla scena solo al v. 62 dello
stesso capitolo.
34

10

Ora, se da una parte lespressione dopo queste cose, una chiara inclusione
con il v.1, daltra parte, bisogna notare che nella tradizione rabbinica, e
principalmente Rashi, pone in stretto rapporto i vv. 20-24 con ci che
precede:
Dopo queste parole, fu portata ad Abramo questa notizia Mentre
ritornava dal monte Moria, Abramo pensava dentro di s: Se mio
figlio fosse stato immolato, io me ne andrei senza figli. Devo quindi
dargli in moglie una delle figlie di Aner, di Eshkol o di Mamre!.
Allora il Santo, benedetto Egli sia, gli annunci che era nata
Rebecca, destinata ad essere sposa di Isacco. per questo che sta
scritto: Dopo queste parole. Dopo le parole, cio, che Abramo si disse
dentro di s, in seguito al legamento di Isacco.37

Il personaggio Isacco scompare dalla scena, ma si annuncia, subito dopo,

indirettamente, la sua discendenza e ci per affermare da una parte, la
realizzazione della promessa che Dio ha fatto ad Abramo; e dallaltra che
tale promessa pu ora realizzarsi per lavvenuto distacco del dono.
2. Alcune riflessioni sul testo alla ricerca del senso della prova
Seguendo lanalisi linguistica, i cui risultati sono stati esposti al capitolo
precedente, la finalit attribuita alla prova quella della conoscenza, data
la connessione tra il verbo hsn e il verbo [dy che compare nel testo. Ma
abbiamo anche visto, come, seguendo una logica prettamente letterale, di
fatto, nel racconto il soggetto della conoscenza acquisita, mediante lazione
di Abramo, rimane ambiguo. Tale ambiguit potrebbe risolversi
affermando che in realt lespressione angelo del Signore, non altro che
un modo di indicare Dio stesso, poich gli angeli sono solo delle realt
funzionali di Dio stesso. Ci non spiega, per, come mai allinizio del
racconto sia Dio stesso a rivolgersi direttamente ad Abramo, mentre alla
fine Egli lo faccia attraverso un suo messaggero. Quasi che da una voce
che parla nellinteriorit di Abramo, udibile solo a lui, si passi ad una voce
che parla dal cielo, udibile allesterno, forse anche dallo stesso Isacco, di
cui si conosce, comunque, la provenienza: i cieli.
Un altro elemento, da molti analizzato e dibattuto, il senso che questo
episodio assume nei confronti dellusanza, peraltro assai diffusa, di
sacrificare i primogeniti nelle religioni mediorientali e nei culti di origine
Cfr. A. Rof, Classes in the Prophetical Stories: Dialectic Legenda and Parable,
Vetus Testamentum Supplements 26 (1974), 149-150; M. Weiss, The Bible from Within.
The Method of Total Interpretation, 382.
37
Rashi di troyes, Commento alla Genesi, 177.
36

11

greca38. In questa prospettiva Gen 22 sarebbe una netta condanna di tali

riti39, e laffermazione che Yhwh il Dio della vita e non della morte40.
A tali questioni, si aggiunge quella che, forse, dal punto di vista teologico,
risulta essere la pi ostica: perch Dio ha bisogno di mettere alla prova
Abramo per sapere che lo teme? La conoscenza delluomo, da parte di Dio,
davvero legata alla sperimentazione delloggetto conosciuto? E, in
genere, come conciliare laffermazione dellonniscienza di Dio, con una
conoscenza che gli deriva dallesperienza?
Si potrebbe obbiettare che tali domande presumono una riflessione su Dio
che il brano di per s non ha, come, forse, non aveva lautore del racconto.
Rimane, per, il fatto che al lettore credente di oggi, forse pi evoluto o pi
problematico di ieri, la lettura di questo brano suscita tali interrogativi.
E se, da una parte, unanalisi teologica non pu prescindere dal suo
unico punto di riferimento e di origine, che il testo biblico, dallaltra parte
bisogna tener conto che tale testo, pur essendo espressione umana riflessa
di unesperienza di fede, ha in s una rivelazione divina, il cui messaggio
rivolto al lettore credente di ogni epoca e cultura.
Se, dunque, ogni libro uscito dalla mano di uno scrittore, vive, di fatto, nel
tempo, di una vita propria che trova alimento nella sempre nuova
interazione tra testo e lettore, questo e ancor pi vero per i libri sacri, i
quali contengono una parola divina valida per tutti gli uomini di tutti i
tempi, attraverso la quale Dio, autorivelandosi, offre alluomo una sempre
pi grande comprensione del suo mistero.

Cfr. U. Bianchi, Il sacrificio del figlio nellantropologia e nella storia delle

religioni, 205-206.
39
Nell opera di H. Gunkel, Handkommentar zum Alten Testamen, Gttingen 19174
lautore legge questo capitolo di Gen 22 come una saga culturale di carattere eziologico,
in cui si tenta di dare una giustificazione, da parte di Israele, al rifiuto di sacrificare
bambini, usanza tipica, invece, nei cananei.
40
Come, per, giustificare, a questo proposito, lepisodio di Iefte narrato in
Gdc 11, 29-40?
38

12

La prova come strumento di conoscenza

Come accennato sopra, a partire dai commentatori rabbinici in poi, la
connessione tra mettere alla prova e conoscere costituisce un problema che
mette in causa lonniscienza di Dio. Non difficile accettare che per la
mentalit di colui che scrive tale questione non esisteva affatto, il concetto
di onniscienza senzaltro frutto di una rielaborazione teologica posteriore
al testo della Genesi, ma che trae comunque il suo fondamento nella
Rivelazione biblica intesa nel suo insieme. Maimonide, a tal proposito,
tenta di conciliare il problema interpretando Gen 22,12: Ora so che tu temi
Dio yt[dy hT[ nel senso di ora io ho fatto conoscere yt[dh
hT[ la grandezza di Abramo e la sua fede 41. In questa direzione la prova
acquista un valore pedagogico: Dio mette alla prova Abramo perch tutti
possano conoscere la sua fedelt. In questo senso il patriarca rappresenta
una forma assoluta dellamore e della fede nei confronti di Dio, emblema e
punto di riferimento per tutti i credenti.
La prova vista dalla prospettiva di Isacco
Nel racconto il personaggio di Isacco funge un ruolo del tutto passivo.
Segue il padre senza obbiezioni e lunica sua domanda, per cui riceve una
risposta a dir poco evasiva, riguarda la vittima sacrificale. Egli ignaro di
ci che sta avvenendo e lassenza di ogni possibile reazione rende la sua
figura completamente sottomessa al punto che tale atteggiamento interiore
trova una sua forma plastica nel gesto di Abramo che carica su di lui la
legna. Anche nella scena cruciale, in cui il padre lo colloca sullaltare e lo
lega, Isacco tace, non reagisce. Eppure questa dimensione inerte, quasi del
tutto apofatica di Isacco assume una risonanza nella tradizione posteriore
che si esprime con una pluralit di voci. La prova di Abramo diventa nella
letteratura rabbinica laqedah, la legatura di Isacco, e molti studiosi
intitolano il brano di Gen 22 il sacrificio di Isacco. Nella tradizione
ebraica42, infatti, e poi anche in quella patristica 43 Isacco viene visto sempre
di pi come agente cosciente del suo stesso sacrificio, egli accetta

Cfr. R. Starobinski-Safran, Sur le sens de l'preuve (Interpretation Juives de Gen

22), Revue de Thologie et de Philosophie 114 (1982), 29-30.
42
Cfr. R. Le Daut, La Nuit Pascale, Roma 1963.
43
Cfr. la 1 Cor 31,3 di Clemente di Roma.
41

13

volontariamente la morte e ci in funzione della salvezza di tutta la sua

posterit44.
La prova di Abramo intesa come esperienza di fede nel rapporto con
Dio.
Proseguendo la ricerca di una possibile risposta alle domande sopra
esposte, e seguendo la logica di quanto prima affermato, sorge spontanea la
domanda di come, nello svolgersi del testo biblico, il racconto di Gen 22
sia stato compreso dagli stessi lettori-scrittori biblici. In altre parole, il
primo luogo ermeneutico di un brano biblico lo stesso contesto biblico.
Della prova di Abramo abbiamo un primo riferimento in Sir 44, 21: stabil
questa alleanza nella propria carne e nella prova fu trovato fedele 45; ne
ritroviamo menzione in 1Mac 2,52: Abramo non fu trovato forse fedele
nella prova e non gli fu ci accreditato a giustizia? 46; e in Gdt 8,26:
ricordatevi quanto ha fatto con Abramo, quali prove ha fatto passare ad
Isacco []47, dove il termine prova , per, riferito ad Isacco e non ad
Abramo. curioso notare che gli unici riferimenti espliciti del termine
prova nei confronti di Abramo siano in libri deuterocanonici 48, mentre nella
bibbia ebraica Abramo viene ricordato per la sua fede espressa
nellubbidienza alla voce di Dio, nellosservanza dei suoi comandamenti,
in Gen 26,5, e per la fedelt del suo cuore, in Ne 9, 8. , dunque, per la sua
fede, per questo rapporto esclusivo che Abramo ha saputo vivere con
Yhwh, che viene chiamato amico di Dio (2Cr 20, 7; Is 41, 8; Dn 3, 35).
Non solo, lesperienza di fede che Abramo ha vissuto con il Signore
diventa strumento di rivelazione, segno di identificazione di Dio per tutti

Cfr. R. Le Daut, La Nuit Pascale, Roma 1963, 198-200.

evn peirasmw/| eu`re,qh pisto,j
46
Abraam ouvci. evn peirasmw/| eu`re,qh pisto,j kai. evlogi,sqh
auvtw/| eivj dikaiosu,nhn
47
mnh,sqhte o[sa evpoi,hsen meta. Abraam kai. o[sa evpei,rasen to.n
Isaak
48
Un altro riferimento, in cui per non appare il termine prova, lo si incontra in Sap
10,5: au[th kai. evn o`monoi,a| ponhri,aj evqnw/n sugcuqe,ntwn e;gnw
to.n di,kaion kai. evth,rhsen auvto.n a;mempton qew/| kai. evpi.
te,knou spla,gcnoij ivscuro.n evfu,laxen
44

45

14

coloro che si riconoscono nella sua discendenza: io sono il Dio di Abramo 49

come lo sar poi di Isacco e di Giacobbe.
Nel NT numerosi sono i passi che si riferiscono al patriarca Abramo la cui
figura sempre messa in connessione con la sua fede 50. Nel cap. 4 della
lettera ai Romani, Paolo fa un elogio della sua fede capace di sperare
contro ogni speranza51, cos anche in Gal 3, 6.9; e nella lettera agli Ebrei si
ritrova leco di un midrash rabbinico che sostiene il compimento del
sacrificio di Isacco e lintervento di Dio che lo risuscita52.
la fede, dunque, il luogo ermeneutico che le scritture ci suggeriscono per
comprendere lepisodio di Gen 22. Lesperienza del rapporto con Dio che
costituisce Abramo, padre della fede e di una moltitudine di figli, il punto
di partenza e di comprensione di ogni suo gesto o azione. Abramo vive un
singolare rapporto con Dio, la sua una fede folle53, che ha una sua crescita
graduale54. Abramo comprende, nel suo cammino di sequela del Signore,
che di Dio bisogna fidarsi fino in fondo, che davanti a lui ogni
ragionamento umano non regge, neanche quando la stessa natura a
rendere impossibile una procreazione; ma soprattutto Abramo sperimenta
la dimensione assoluta che la fede comporta, comprende che essere
lamico di Dio implica non solo un abbandono totale nelle sue braccia, ma
anche un affectum di tutto se stesso tale da anteporlo ad ogni affetto, ad
ogni sicurezza55.
Potremmo a questo punto proporre una riflessione teologica a forma di
domanda: Dio che ha voluto il sacrificio di Isacco o Abramo che nella
sua coscienza ha creduto di esprimere lassoluta fedelt a Dio in questi
termini56?
Cfr. Gen 26,24; 28,13; 31,42.53; 32,10; Es 4,5; 1Re 18,36; 1Cr 29,18; 2Cr 30,6;
Est 4,17f.y; Sal 47,10. Troviamo tale espressione anche nel NT: Mt 22,32; Mc 12,26;
Lc 20,37; At 3,13; 7,32.
50
Rm 4; Gal 3;Eb 11; Gc 2, 21-2.
51
Rm 4, 18.
52
Cfr. R. Oberforcher, Abraham, Jeremia, Ijob. Typen des von Gott beanspru-chen
Menchen, BiLit 52 (1972) 183-191. in questo senso che nella veglia di Pasqua la
liturgia ha collocato il testo di Gen 22 come preannuncio della resurrezione del Si-gnore
Ges.
53
Cfr. Rossi de Gasperis-Carfagna A, Prendi il libro e mangia, 51
54
Cfr. le nove prove ricordate in precedenza.
55
Commenta Licht: La prova consiste proprio nel creare un conflitto di sentimenti:
lamore di Abramo per il figlio deve cedere al suo timor di Dio, in J. Licht, La
narrazione nella Bibbia, 148.
56
Cfr. J. RiemerG. Dreifuss, Abramo: luomo e il simbolo, 114-118.
49

15

In altre parole, parafrasando un po lo stile midrashico, si pu supporre

allorigine dellepisodio di Gen 22 un simile dialogo interiore: Signore, tu
lo sai quanto ti amo, ecco io ho posto la mia vita nelle tue mani e ho
eseguito ogni tua parola. Ma tu sei un Dio esigente e vuoi che nulla e
nessuno sia anteposto a te nel mio cuore; che cosa dunque io amo pi di
ogni altra cosa? Certamente i miei figli, carne della mia carne e sangue del
mio sangue. Ma chi tra i due mi pi caro? Essi sono unici per me, frutto
del mio amore per Agar e per Sara. Ma a chi tra loro tengo di pi?
Certamente Isacco, la sua nascita un miracolo di Dio ed in lui che si
realizzer la promessa del Signore. Ma pu lamore per Isacco offuscare il
mio amore per Dio? Pu il dono essere per me pi importante del
donatore? E se Dio mi chiedesse di rinunciare al suo dono, sarei capace di
offrirlo a lui? Certamente questa sarebbe la prova pi grande della mia
fede.57
Di fatto, e in questo il racconto esplicito, ci che c in gioco da una
parte lamore per il figlio Isacco e dallaltra il timor di Dio, a chi Abramo
tiene di pi? Da qui Abramo partito per il lungo viaggio, pi di tre giorni
dice il testo verso il monte che io ti indicher. Inizia cos questa
lunga salita verso il monte dellofferta dove Abramo deve imparare a
sacrificare il dono, per poterlo veramente accogliere come tale e ricevere
cos la benedizione che da esso deriva58. Amare Dio pi di suo figlio
dono di Dio ; anteporre il donatore al dono, affinch questultimo
rimanga per sempre veramente tale e non diventi mai unappropriazione
ingrata59. Solo cos la benedizione potr scendere definitivamente su
Abramo e compiersi con Isacco. Abramo, dunque, in quella che potremmo
definire una lunga notte della fede, salendo verso il monte su cui Dio vede
In un certo qual modo in questa logica che bisogna leggere anche il voto di
sacrificio di Iefte: in ambedue i testi vi espresso il desiderio di anteporre a Dio ogni
cosa, di esprimere fino allestremo il proprio timor di Dio, la fedelt allunico Signore.
Scrive a questo proposito R. De Gasperis: Il sacrificio che somiglia di pi a quello
della figlia di Iefte quello di Isacco, lunico figlio di Abramo. Con la differenza, per
che l il padre pensa, in buona fede, che sia il Signore a chiederglielo, e soprattutto che
la reale volont del Signore, che non gradisce simili offerte, si manifesta con la
sostituzione di un ariete al ragazzo., in F. Rossi de Gasperis -Carfagna A., Prendi il
libro e mangia! 2. Dai Giudici alla fine del Regno, 70.
58
Scrive a questo proposito R. Le Daut: Dj le texte biblique (22, 15-17) rpte,
aprs le sacrifice interrompu, les promesses de Gen 18, 16-33, suggrant ainsi que Dieu
redonne Abraham le fils de la promesse, come sil lavait engendr une seconde fois,
dans la nuit de la foi, in R. Le Daut, La Nuit Pascale, 187.
59
Cfr. E. Bianchi, Amici del Signore, 23-25.
57

16

matura questo distacco, impara ad amare Dio sopra ogni cosa e pi di ogni
altro affetto, ed entra nella disposizione danimo di colui che per amore del
suo Dio sa rinunciare al possesso del proprio unico figlio. Colui che aveva
legato Isacco a s con il suo amore di padre ora in grado di scioglierlo, di
renderlo dono di Dio per s e per la sua discendenza. per questo che nel
discendere dal monte Abramo solo 60. Il distacco si compiuto; ora
veramente Isacco il figliodono della promessa e la sua progenie sar
motivo di benedizione per tutte le genti.
In questo modo Abramo ha generato due volte61: la prima volta il suo unico
figlio Isacco; la seconda volta, nel figlio, una moltitudine di figli pi
numerosa delle stelle del cielo e dei granelli di sabbia.
Ma la legatura di Isacco, nella tradizione cristiana, anche figura
futurorum62 di unaltra legatura, quella del Signore Ges sul legno della
croce. Anche qui si tratta dellamore tra un padre e il suo unico figlio, da
una parte, e dallaltra lamore di questo padre nei confronti dellumanit.
Forse nella passione, morte e risurrezione del figlio ci si sempre poco
soffermati sul ruolo del Padre. Scrive levangelista Giovanni: Dio infatti ha
tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito 63. Parafrasando si
potrebbe dire: e Dio mise alla prova se stesso, offrendo il suo unico figlio 64,
che ama, Ges, in sacrificio per la salvezza del mondo. E in tale linea
anche laffermazione di Paolo in Rm 8, 32: non ha risparmiato il proprio
Figlio, ma lo ha dato per tutti noi.
Cfr. quanto affermato precedentemente.
Cfr. E. Cortese, Genesis 22: 1-19. History and theology of the narrative, 21.
62
Cfr. E. Auerbach, Studi su Dante, 174-220.
63
Gv 3, 16 Ou[twj ga.r hvga,phsen o` qeo.j to.n ko,smon( w[ste to.n
ui`o.n to.n monogenh/ e;dwken( i[na pa/j o` pisteu,wn eivj auvto.n
mh. avpo,lhtai avllV e;ch| zwh.n aivw,nion
64
La Bibbia greca dei LXX traduce il figlio unico (ben yachid) con ho hyios
ho agaptos (= il figlio amatissimo), e il Nuovo Testamento riprende pi volte questa
espressione per designare Ges come il Figlio unico e amato di Dio Padre
(specialmente nei testi concernenti il battesimo di Ges e la sua trasfigurazione: cf.
Mt 3,17;, 12,18; 17,5; Mc 1,11; 9,7; 12,6; Lc 3,22; 9, 35; 20,13; 2Pt 1,17). Ci mostra
come la comunit ebraica dei primi discepoli di Ges ha riconosciuto in lui lultimo
Isacco, la discendenza per eccellenza e definitiva di Abramo (cf. Mt i,1.17; Lc
1,55.73; Gv 8,56-58), e nel padre Abramo (cf. Mt 3,9; Lc 3,8; 16,24.30;
Gv 8,33.37.39; At 7,2; 13,26; Rm 4,1.12; 9,7; 11,1; 2Cor 11,22; Eb 2,16; Gc 2,21)
unimmagine dello stesso Dio e Padre del Signore nostro Ges Cristo (2Cor 1,3;
11,31; Ef 1,3; Col 1,3; ecc.). Al punto che coloro che sono figli di Dio in Cristo Ges
sono anche discendenza di Abramo (Gal 3,7.26-29)., in F. Rossi de Gasperis A.
Carfagna, Prendi il Libro e mangia, 55.
60
61

17

E come Abramo scende dal monte solo, cos le donne si recano al sepolcro
vuoto: il dono si compiuto, la promessa si realizzata, ora tutta lumanit
chiamata ad essere figlia nel Figlio65.
Rimane unultima obbiezione: perch lamore per essere veramente tale
deve portare allofferta delloggetto amato?
Se non fosse cos, lamore rimarrebbe chiuso in se stesso e perderebbe il
suo carattere effusivo, divenendo sterile e inaridendosi. Lamore produce,
invece, comunione e condivisione, apre alla partecipazione e nel suo farsi
dono permette che anche altri partecipino del beneficio che esso comporta.
In altre parole Abramo pu diventare padre di una moltitudine di credenti
nella misura in cui il suo amore per Isacco diventa dono e offerta per Dio e
di conseguenza per tutti, cos come Dio manifesta il suo amore per noi
nellofferta-dono del Figlio che, a sua volta, consegnandosi al Padre, attua
ed effonde tale amore a tutta lumanit.
Ester Abbattista
Via R. Balestra 9/A
00152 Roma- Italia

65

Cfr. Gal 4, 28.