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UM ENIGMA DESTE MUNDO

LUIZ EDUARDO DE LACERDA ABREU


Doutorando em Antropologia

Universidade de Braslia

Lanado em 1996 na Frana, o novo livro de Godelier uma daquelas


obras que vem coroar uma carreira brilhante e bem sucedida. O Enigma da
Ddiva (utilizarei nas citaes minha verso para o portugus) tem como
ponto de partida a teoria das trocas de Mauss. Godelier pretende rever
criticamente esta ltima, a partir das descobertas etnogrficas mais recentes
sobre os dois principais exemplos do Ensaio sobre a Ddiva (Mauss 1968):
o potlatch e o kula.
Mas no s eles. O Enigma da Ddiva tem, em certo sentido, uma
estrutura semelhante do Ensaio. Godelier utiliza diversas etnografas, em
cada uma delas ele analisa uma das factas da troca. De forma que, ao final,
temos um texto rico e pulsante, cheio de vida, na velha e boa tradio
francesa, onde as abstraes mais elevadas reencontram os dados mais
concretos. Como bem disse Dumont a propsito da herana maussiana,
Mauss era um filsofo, um terico que se voltara para o concreto, que
aprendera ser somente em contato estreito com os dados que a sociologia
pode progredir (Dumont 1985: 179).
Mas, alm disso, Godelier pretende propor uma alternativa famoss
sima leitura que Lvi-Strauss faz de Mauss, na sua Introduction 1CEuvre
de Mareei Mauss a melhor coisa escrita em antropologia, ouvi algum
dizer. Interpretaes pessoais parte, no nos importa qual seja o lugar
relativo da Introduction dentro da disciplina, embora todos concordemos
*

GODELIER, Maurice. 1996. L'nigme du Don. Paris: Fayard. 315 p.

Anurio Antropolgico/96
Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1997

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que ela teve e ainda tem um papel de destaque. O importante aqui


verificar o sucesso da alternativa de Godelier, no sentido de perguntar se
ela consegue ou no refutar a proposta lvi-straussiana. Esse o objetivo
desta resenha.
Com esse intuito, o artigo foi dividido em quatro partes. A primeira
descreve os pontos da interpretao lvi-straussiana de Mauss naquilo que
interessa crtica de Godelier. A segunda mostra como Godelier completa a
anlise maussiana. A terceira examina a alternativa interpretativa de
Godelier, que adianto envolve a noo de imaginrio. Por fim, a quarta
volta Introduction de Lvi-Strauss, para o que me parece ser a questo
central: ainda possvel uma interpretao simblica do social? De que
forma?

1. O enigma da ddiva e a crtica de Lvi-Strauss a Mauss

O enigma da ddiva , ao mesmo tempo, o ponto de partida de


Godelier, uma leitura de Mauss, uma frase de efeito e uma forma de intro
duzir as crticas que Lvi-Strauss faz a Mauss. E interessante reparar que o
fio condutor do livro no o Ensaio sobre a Ddiva, mas a Introduction
de Lvi-Strauss. E com essa ltima que dialoga o Enigma da ddiva. A
soluo terica de Godelier pretende ser uma alternativa soluo de LviStrauss aos impasses do pensamento maussiano.
O enigma em questo est relacionado com as trs obrigaes que,
segundo a demonstrao maussiana, resumiam as formas mais diversas de
troca das sociedades caracterizadas por uma economia e uma moral da
ddiva. Estas sociedades dependem, para a leitura godeliana de Mauss, de
trs condies (Godelier 1996: 24-5):
(a) As relaes pessoais possurem um papel dominante na produo e
reproduo das relaes sociais;
(b) Os indivduos e os grupos dessas sociedades terem todo interesse de se
mostrarem desinteressados;
(c) A obrigao de dar depende da mxima: o que obriga a dar que
donner oblige.

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O problema ou o enigma, como prefere Godelier reside justa


mente a: essas trs condies seriam suficientes para explicar a obrigao de
dar, mas no explicariam a obrigao de retribuir. Utilizando a noo de hau,
O esprito das coisas e, em particular, o da floresta e da caa que ela
contm (Mauss 1968: 158), Mauss sugere a seguinte soluo para essa
obrigao: o que no presente recebido, trocado obriga [a retribuir]
que a coisa recebida no inerte. Mesmo abandonada pelo doador, ela ,
ainda, qualquer coisa dele [grifo nosso] (: 159). No fundo, o hau que
deseja voltar ao lugar de seu nascimento, ao santurio da floresta e do cl e
ao proprietrio (: 160). Para Godelier, esse mecanismo espiritual constitui
uma quarta condio, assim:
(d) Os nativos crem que as coisas dadas tm uma alma que as pressiona a
voltar para pessoa que primeiro as possui e deu. (Godelier 1996: 25).
A crtica de Lvi-Strauss ao emprego da noo de hau no menos
conhecida. Ele pergunta: no estamos diante de um daqueles casos (que no
so to raros assim) nos quais o etnlogo se deixa mistificar pelo indgena?
(Lvi-Strauss 1968: xxxviii). Assim, no instante decisivo, Mauss , ento,
tomado por uma hesitao e um escrpulo. Ele no sabe mais exatamente se
ele deve fazer o quadro da teoria ou a teoria da realidade indgena. No que
ele tem razo em larga medida: a teoria indgena tem uma relao mais direta
com a realidade indgena do que uma teoria elaborada a partir de nossas
categorias e problemas (: xxxix).
Lvi-Strauss oferece uma alternativa interpretativa noo de hau, ela
seria um significante flutuante (no original: signifiants flottants), simples
forma ou mais exatamente smbolo em estado puro, portanto suscetvel
de adquirir qualquer contedo simblico [...] ele seria simplesmente um valor
simblico zero (Lvi-Strauss 1968:1).
O significante flutuante uma conseqncia do que Godelier (1996: 359) chamou big-bang du language. O big-bang da linguagem decorre de
uma srie de afirmativas de Lvi-Strauss, comeando pela seguinte:
quaisquer que fossem o momento e as circunstncias de sua apario na
escala da vida animal, a linguagem nasceu de uma vez s (Lvi-Strauss
1968: xlvii).
Para Lvi-Strauss, o big-bang da linguagem cujas causas cabe
biologia e psicologia estudar uma passagem lgica que advm de uma
constatao fundamental: o significante e o significado no podem surgir

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separadamente, mas apenas simultaneamente. Isso porque a existncia de um


deles est condicionada a do outro, um se define em relao ao outro.
Alm disso, Lvi-Strauss distingue claramente dois planos: no plano
lgico, o universo contm a totalidade do significado que a humanidade
poder conhecer; no plano histrico, o conhecimento, i. e., as relaes mais
satisfatrias entre os significantes e os significados, s pde progredir muito
lentamente (: xlvii-xlviii).
O significante flutuante surge justamente deste ltimo processo histri
co, mas no da histria enquanto tal, ele surge de um outro passo lgico, qual
seja:
o homem dispe desde sua origem de uma integridade de significante que o pres
siona a aloc-lo [o significante] em um significado, dado como tal sem ser por isso
conhecido. H sempre uma inadequao entre os dois, que somente pode ser
resolvida pelo entendimento divino, e que resulta da existncia de uma superabundncia de significante em relao aos significados aos quais ele pode se prender
[: xlix].

Contudo, absolutamente necessrio que, no total, o significante


disponvel e o significado reconhecido tenham entre eles uma relao de
complementaridade que a prpria condio do exerccio do pensamento
simblico (: xlix). A funo exercida pelo significante flutuante pelas
categorias de hau e de mana justamente a de suprir essa diferena,
cobrir esse dficit.
Godelier faz algumas crticas especficas a essas passagens, que nos
interessam menos pelo seu contedo do que pela sua natureza. Ele argumenta
que, mesmo que tenha existido o tal big-bang, o homem adquiriu somente
a possibilidade de produzir fonemas que, por sua vez, produziram palavras
(em mdia de 60 a 100 mil numa lngua natural). Ora, ningum sozinho
capaz de conhecer a totalidade dessas palavras, tampouco cri-las. Enfim,
no existiria um significante em estado puro, vazio de qualquer referncia;
segundo Godelier, essa uma noo contraditria em si mesma (Godelier
1996: 38).
Os argumentos de Godelier esto sujeitos a uma srie de objees: a
totalidade para Lvi-Strauss no se realiza individualmente, mas socialmente.
Lvi-Strauss no fala de uma totalidade do significante, mas da integridade

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do significante e da totalidade do significado. Um significante flutuante


exerce uma funo na linguagem, nesse nvel ele seria vazio de significado;
porm, concretamente, o que o caracteriza sua possibilidade de se referir a
vrias coisas ao mesmo tempo, representar antinomias aparentemente
insolveis.
A comparao entre as crticas e as possveis objees acima mostra que
ambos Godelier e Lvi-Strauss esto falando de planos distintos. A
natureza dos argumentos de Lvi-Strauss lgica, constituem-se passos
lgicos necessrios, tendo em vista um conjunto de premissas metodolgi
cas. J a natureza dos argumentos de Godelier , por assim dizer, etno
grfica, ou seja, a sucesso dos fatos que deram origem linguagem. Mas
no preciso ir alm neste debate. Essa discusso parece-nos secundria
frente ao seguinte: h nisso tudo um equvoco, um vcio de origem. O hau
no a soluo do enigma da ddiva, no esta noo que explica a
obrigao de retribuir.
No convm seguir todos os passos de Lvi-Strauss, pois gastaramos
tempo precioso em aspectos que, apesar de importantes para a dmarche lvistraussiana, no so fundamentais para o nosso assunto, basta notar de
passagem que, na Introduction 1CEuvre de Mareei Mauss, o argumento
conduzido na direo dos princpios fundamentais do mtodo que permiti
riam ultrapassar as dificuldades e os impasses do pensamento maussiano.
Embora no tenha ligao direta com osso problema, no intil lembrar
que, em seus seminrios no Collge de France, Lvi-Strauss ensinava a
seguinte lio: o estruturalismo no uma teoria, mas um mtodo1.
Lvi-Strauss argumenta com razo na minha opinio que A
observao emprica no lhe fornece a troca, mas somente como ele
mesmo afirma 'trs obrigaes: dar, receber e retribuir' (Lvi-Strauss
1968: xxxviii). Contudo, para Lvi-Strauss, a troca que constitui o fen
meno primitivo; e no, as operaes discretas nas quais a vida social a
decompe (: xxxviii).
Isso implica em inverter o argumento maussiano: no so as trs obri
gaes o denominador comum de um enorme conjunto de fenmenos, mas a
troca. Essa crtica deriva da aplicao do seguinte princpio de mtodo: a
1.

Conforme testemunho pessoal do prof. Luiz Tarlei de Arago nas suas aulas sobre o estrutu
ralismo.

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anterioridade lgica do todo vis--vis as partes que o compem. Em outras


palavras, Mauss tenta reconstruir o todo pelas suas partes e, diante da impos
sibilidade da tarefa, ele necessita juntar uma quantidade suplementar: o hau.
Explicitamente, Lvi-Strauss reprova Mauss por no ter levado s
ltimas conseqncias seu prprio mtodo, sua prpria afirmao a unidade
do todo ainda mais real que cada uma de suas partes (apud Lvi-Strauss
1968: xxxviii). O problema ento descobrir o porqu deste desvio. E onde
entra a explicao de que Mauss se deixou levar pela teoria nativa.
A soluo de Lvi-Strauss, alm do princpio da anterioridade lgica do
todo, lana mo de outros dois: a sociedade troca; e a linguagem fornece o
paradigma que permite compreend-la. Na realidade, o primeiro deles
decorre do segundo: que a troca seno uma forma de comunicao? A
frmula lvi-straussiana de simplicidade e economia espantosas. Ele
escreve:
A troca no um edifcio complexo, construdo a partir das obrigaes de dar,
receber e retribuir, com a ajuda de um cimento afetivo e mstico. uma sntese
imediatamente dada no, e pelo, pensamento simblico que, na troca como em todas
as formas de comunicao, supera a contradio que lhe inerente de perceber as
coisas como elementos do dilogo, simultaneamente sob a relao dele e de
outrem, e destinados pela natureza a passar de um a outro. Que elas sejam de um
ou J" outro representa uma situao derivada em relao ao seu carter relacionai
inicial [: xlvi],

O trecho dispensa maiores comentrios. A obrigao de retribuir deriva


do fato de que a coisa trocada um elemento do dilogo, de sua natureza
passar de um para outro. Deste ponto de vista, no h nenhum enigma na
ddiva, no h mistrio na obrigao de retribuir, ela nasce solidria e
associada obrigao de dar, uma no poderia existir sem a outra.
Aqui necessrio um breve esclarecimento. Godelier efetivamente
refuta a interpretao de Lvi-Strauss da noo de hau de forma muito
convincente, mas no baseado na sua crtica ao big-bang da linguagem. Ele
simplesmente mostra que a interpretao de Mauss da noo de hau est
etnogrficamente incorreta. Hau significava outra coisa que uma alma dese
josa de voltar ao seu proprietrio.
importante ressaltar que, mesmo refutada a interpretao da noo de
hau como um significante flutuante, isso no implica refutar a reduo

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simblica de Lvi-Strauss. Alis, tambm no refuta a idia de significante


flutuante; poder-se-ia argumentar que outra noo desempenha esse papel,
essa funo. Da mesma forma, Lvi-Strauss pode estar errado a respeito do
nascimento da linguagem, mas certo sobre a natureza da sociedade.
Porm, Godelier (1996: 30-1) faz duas outras crticas dmarche lvistraussiana e na minha opinio mais apropriadas aos seus propsitos.
So elas:
(ii) Lvi-Strauss no teria prestado ateno distino maussiana entre as
coisas que podem ser trocadas e aquelas devem ser excludas da troca;
(iii) Ao reduzir o imaginrio ao simblico, Lvi-Strauss teria, como conse
qncia, esvaziado completamente a teoria do sagrado elaborada por
Durkheim e Mauss na virada do sculo XX.

2. Das coisas que preciso guardar

Godelier ir cunhar uma expresso realmente extraordinria: a de um


Mauss esquecido no Ensaio sobre a ddiva. A referncia imediata: se a
teoria de Lvi-Strauss baseia-se na intuio maussiana de que tudo na
sociedade troca, ento a existncia de objetos que esto excludos da troca
pe em cheque a reduo simblica do estruturalismo lvi-straussiano.
Mauss, com efeito, mostra a existncia de duas ordens de objetos: uma
dos objetos que podem ser trocados, alienados; outra dos objetos que no o
so, mas pertencem ao cl, famlia, fazem parte do seu tesouro e so, por
isso, inalienveis. Assim, os kwakiutl e os tsimshian, os romanos, os trobriandeses e os samoanos distinguiriam entre dois tipos de propriedade: h os
objetos de consumo e partilha vulgares. Ao lado destes, outros objetos, coisas
preciosas que pertencem famlia (Mauss 1968: 214-5). Estes ltimos so
os sacra dos quais a famlia se desfaz somente com grande dificuldade e,
algumas vezes, jamais (: 216). Particularmente, em relao aos trobiandeses,
Mauss menciona os vaygua permanentes que, ao contrrio dos outros, no
circulariam no kula, no seriam trocados (: 168). E, em relao aos kwakiutl,
eles tambm teriam dois tipos de cuivres: uns, os mais preciosos, no sairiam
da famlia, permanecendo fixos no seu interior; outros, satlites dos
primeiros, seriam como ttulos nobilirquicos de segunda ordem e
circulariam (: 224, nota 1).

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Godelier argumenta que os objetos que no circulam entre os homens


esto ligados existncia de uma quarta obrigao. Esta quarta obrigao
aquilo que se d a um homem que se traveste ou se investe de um
carter divino (Mauss 1968: 164). Tambm entrariam na mesma categoria os
presentes dados aos deuses por meio de um sacrifcio ou de alguma outra
forma de oferenda.
Podemos aqui nos referir a um outro texto de Mauss, escrito em con
junto com Henri Hubert, trata-se do Ensaio sobre a Natureza e a Funo do
Sacrifcio, de 1899. Eles escrevem:
No fundo, talvez no haja sacrificio que no tenha qualquer coisa de contratual. As
duas partes em presena trocam seus servios, e, ali, cada uma acha sua parte.
Porque os deuses, eles tambm, precisam dos profanos [Hubert & Mauss 1899:
135, grifo nosso].

No Ensaio sobre a Ddiva, a concluso semelhante:


Um dos primeiros grupos de seres com os quais os homens deviam contratar e
que, por definio, estavam l para contratar com eles eram antes de tudo os
espritos dos mortos e os deuses. Com efeito, so eles os verdadeiros proprietrios
das coisas e dos bens do mundo. com eles que mais necessrio trocar e mais
perigoso no trocar. Mas, inversamente, com eles que era mais fcil e certo de
trocar [Mauss 1968: 166-7, grifo nosso],

No ensaio sobre o sacrifcio, o objetivo mostrar as relaes entre o


sagrado e o profano. O Ensaio sobre a Ddiva est interessado na troca.
Todavia, ambos compartilham da preocupao maussiana (e provavelmente
hubertiana) com o contrato e conseqentemente com o direito, embora
essa ltima no esteja to presente no ensaio sobre o sacrifcio. Mas as
diferenas trazem alguns desdobramentos que nos so importantes.
Tudo se passa como se a diviso rigorosa entre o sagrado e o profano do
ensaio sobre o sacrifcio fosse sendo suavizada, perdendo seus contornos
rgidos, ganhando fronteiras mais elsticas. No Ensaio sobre a Ddiva, com
efeito, h vrias trocas que esto impregnadas do carter sagrado, mesmo
quando so os homens e somente eles que trocam entre si, exercendo
ou no o papel de representantes dos deuses. E mais, sem desenvolv-lo de

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forma sistemtica, Mauss aponta para uma anterioridade lgica das trocas
com os deuses vis--vis as trocas entre os homens.
Mas o fato que Mauss no estabelece claramente a relao entre estes
dois tipos de objetos a serem trocados, ou melhor: entre estes dois circuitos
ou sistemas (os termos so meus) de trocas. Godelier prope a seguinte
frmula: as coisas sagradas, presentes dos deuses aos homens, no circulam,
elas permanecem no interior dos cls. Circulam objetos secundrios que
gravitam em torno dos outros, so tambm preciosos, mas no to preciosos.
A questo toda que estes dois tipos de objetos tm uma relao de
complementaridade: estes precisam daqueles.
E preciso notar que uma tal frmula seria, num certo sentido, estranha
ao prprio Mauss. O pensamento maussiano o tempo todo mostra o carter
profano do sagrado e, inversamente, o carter sagrado do profano, no
estabelece distines absolutamente intransponveis, muitas vezes ele parece
desfazer o que havia feito algumas pginas antes, como, alis, observa
penetrantemente Godelier a propsito da idia de inalienabilidade (Godelier
1996: 86). A diviso clara e precisa de Godelier est muito mais para o
pensamento de Durkheim que para o do seu sobrinho.
De qualquer forma, Godelier prope que a sociedade no pode ser
reduzida apenas troca, ele supe um duplo fundamento: de um lado, a troca
e o contrato; do outro, a transmisso. As coisas que pertencem a essa ltima
rubrica no seriam negociveis, estarian para alm da reciprocidade.
No entanto, o argumento de que h em qualquer sociedade coisas que
no circulam, a existncia de duas ordens de fenmenos opostos e interconectados no esgota todo o campo de anlise. Se Godelier pretende refutar a
soluo lvi-straussiana, ento preciso colocar alguma outra coisa no seu
lugar; neste sentido, ele deve completar a anlise de Mauss numa outra
direo, dar uma outra soluo ao enigma da ddiva, terceira obrigao.
Mauss divide as prestaes totais em prestaes totais e prestaes
totais agonsticas: essa ltima, uma forma tpica, mas mais evoluda e
relativamente rara destas prestaes totais (Mauss 1968: 151). A diferena
entre elas que nas prestaes totais de carter agonstico o princpio da
rivalidade e do antagonismo [...] domina todas essas prticas (: 152). Assim,
esse princpio de troca-ddiva deve ter sido aquele das sociedades que
ultrapassaram a fase da 'prestao total' (de cl a cl e de famlia a famlia)

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e que, no entanto, ainda no alcanaram o contrato individual puro, o


mercado (: 227).
Para Godelier seria preciso comear pela anlise das sociedades de
prestaes totais no agonsticas. Ele se utiliza, ento, de um exemplo destas
prestaes: sua etnografa sobre os Baruya. Entre os Baruya, o casamento
repousa sobre uma troca direta de mulheres. A ddiva feita numa gerao; e
a contra-ddiva, na gerao seguinte. Porm, a aliana no pode ser repetida
na terceira gerao, ou seja, para que dois grupos voltem a trocar mulheres,
necessrio pular a gerao seguinte da contra-ddiva. Mas o dado
fundamental que a contra-ddiva de uma irm no anula a dvida que
cada um dos homens contratou vis--vis o outro, ao receber uma esposa
(Godelier 1996: 60).
Embora a dvida da primeira mulher no possa ser saldada, a contra
ddiva estabelece uma dvida equivalente e inversa. Assim, aps a contra
ddiva, as duas linhagens encontram-se numa situao social equivalente.
Ambos so credores e devedores um do outro: duas desigualdades equiva
lentes e inversas acabam por restabelecer a igualdade. E, aqui, Godelier faz
uma observao que parece das mais importantes: esse mecanismo supe a
existncia de um cdigo comum a todos os membros da sociedade para julgar
o seu status (: 61).
Da, Godelier conclui que existe sempre um terceiro, mesmo quando
so apenas duas pessoas (ou linhagens) que trocam. Pois o terceiro ou
melhor, os terceiros que vo julgar o status relativo das linhagens antes e
depois dos dons e contra-dons. Poder-se-ia dizer: o que existe, na realidade,
uma regra que precede o fato da troca, segundo a qual aqueles que trocam
podem ser relacionados entre si, usada como critrio para julgar o seu status
relativo. Evidentemente esta regra representada pelo terceiro, mas apenas
na medida em que ela seja compartilhada por todos os membros de uma dada
sociedade.
Porm, Godelier no prossegue na direo que ele mesmo aponta, mas
toma outro caminho. Ele coloca a seguinte questo: descobrir porque a
dvida criada por um ddiva no anulada, apagada por uma contra-ddiva
idntica (: 61). Ora, ele argumenta, se a contra-ddiva no quita a dvida
adquirida com a ddiva, ento a coisa dada no foi totalmente separada
daquele que a deu. Em outras palavras, a coisa foi dada, sem ser realmente

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'alienada' (: 61), para utilizar uma linguagem jurdica prpria ao Ocidente


(: 62).
Justamente a reside a diferena destes com os sistemas agonsticos,
enfatizada principalmente na anlise do kula (Godelier 1996: 120-33): nos
sistemas no agonsticos, uma contra-ddiva no anula a dvida, enquanto
que, nos agonsticos, quando um objeto substitudo por outro equivalente, a
dvida quitada. Mas em ambos opera o mesmo mecanismo jurdico.
A partir da, possvel rever a idia maussiana de que a coisa dada
possui uma fora. Godelier distingue a duas qualidades. Por um lado, a
coisa representa aquele que a deu, no sentido de que a coisa dada no se
desliga da sua pessoa fsica e moral. Por outro, essa presena possui uma
fora, aquela dos direitos que ele continua a exercer sobre ela [a coisa] e
atravs dela sobre aquele ao qual ele a deu e que a aceitou (: 64). Ento,
para Godelier, o que explica a obrigao de retribuir no o seu carter
espiritual, de essncia religiosa, mas uma questo de direito.
Contudo, ao lado dos objetos que circulam, existem aqueles que esto
excludos da troca, que devem permanecer no interior das famlias ou dos
cls, so os objetos sagrados fonte da identidade desses grupos; em suma
objetos inalienveis, como vimos. O aspecto religioso desses deriva do fato
de serem comuns, i. e., objetos ou bens, materiais ou ideais entendidos
como necessrios reproduo de tal ou qual pessoa ou grupo dentro de uma
sociedade particular. Assim, o que faz a religio no impor um carter
inalienvel s coisas comuns, mas impor um carter sagrado interdio de
alien-las (: 65).
Em resumo, os objetos so inalienveis, na medida em que substituem
os objetos sagrados, os bens comuns, materiais ou imaginrios, necessrios a
produo e reproduo do grupo, so tambm alienveis na medida em que
substituem os prprios homens. Sua dupla natureza explica porque os objetos
so trocados de um lado e, por outro, nunca so trocados completamente.
Utilizando uma linguagem durkheimiana, poder-se-ia dizer que, segun
do a frmula godeliana, nos objetos trocados convivem com o sagrado (o
todo) e com o profano (os homens). Interessante notar que, numa outra
perspectiva, reencontramos o carter sinttico da ddiva para o qual Mauss
chamava a ateno, o fato de que na troca estariam presentes vrias dimen
ses: jurdica, religiosa, esttica, moral, familiar etc.

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Porm falta algo nessa histria. Voltemos um pouco s crticas de LviStrauss a Mauss. O fundamental para Lvi-Strauss era o fato de que Mauss
no havia levado o seu mtodo s ultimas conseqncias, num aspecto
central: o de que a soma das partes no compe o todo. Ora, neste ltimo
registro que opera a dmarche godeliana, ele comea pelas partes,
procurando uma outra soluo para a terceira obrigao. A dificuldade
visvel: tambm aqui as trs obrigaes sozinhas no conseguem compor o
todo. Godelier substituiu o cimento mstico e afetivo do hau por um
mecanismo jurdico, mas no final deste mecanismo aparentemente sociolgi
co encontramos o mesmo problema: a natureza inalienvel dos bens vem, na
realidade, do seu poder imaginrio, do carter sagrado que esses objetos
incorporam.
Mas a questo central de toda essa discusso saber se os dados etno
grficos sustentam a crtica de que Lvi-Strauss no teria prestado ateno
distino que Mauss estabelece entre objetos que so trocados e outros que
no o so.
Do ponto de vista ocidental, moderno, Godelier tem toda razo.
Existem com efeito objetos que esto para alm ou aqum da troca.
So objetos que no circulam, permanecem propriedade exclusiva dos gru
pos. Parece bem razovel a sugesto de que estes objetos bens materiais
ou simblicos tenham estreita ligao com a identidade deste grupos
dentro da sociedade e, portanto, com sua posio relativa face aos outros
grupos (cls, linhagens etc.). Contudo, esse ponto de vista ocidental desco
nhece, ignora, um dado fundamental e, ao que toda etnografa indica,
universal: o fato de que estes bens possuem um carter sagrado, incorporam
essa propriedade, porque os membros dessas sociedades acreditam que so
presentes dos deuses aos homens, quer dizer: foram dados por seres que esto
para alm da realidade humana, a quem eles os homens devem sua
civilizao.
V-se, portanto, que a crtica a Lvi-Strauss est mal formulada. Apenas
de um ponto de vista limitado possvel sustentar que a sociedade se baseie
na transmisso de um lado e na troca de outro. Pois, para o pensamento
nativo, tudo troca; o problema, ento, saber com quem se troca o que e
com qual propsito. A crtica a Lvi-Strauss poderia ser reformulada da
seguinte maneira: ele no percebeu a existncia de dois sistemas de trocas,
sendo um deles entre os homens e os deuses, imaginrio para ns, mas
concreto e real para aqueles que vivem nessas sociedades. Mais ainda,

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apontam Mauss e Godelier, esse sistema precede logicamente a troca dos


homens entre si.
Conseqentemente, possvel perceber que a segunda das crticas de
Godelier na realidade se reduz terceira. Em outras palavras, a falta de
ateno de Lvi-Strauss com os objetos que no so objeto de troca entre
os homens deriva da dificuldade que sua reduo simblica possui de lidar
com o sagrado, de explic-lo. Numa outra dimenso o mesmo silncio que
recobre o poltico.

3. O sagrado
A segunda parte (Dos objetos substitutos dos homens e dos deuses)
a mais extensa do livro. Nela, Godelier desenvolve os princpios acima a
partir da sua prpria etnografa sobre os baruya da Nova Guin. Junto com a
terceira parte (O sagrado) ele completa sua alternativa reduo
simblica de Lvi-Strauss. No entanto, no veremos tudo isso com a nfase e
o detalhe necessrios, iremos diretamente ao que nos importa: a relao entre
o social, o imaginrio e o simblico.
Para Godelier, o pensamento produz a realidade social combinando
duas partes de si mesmo, dois poderes distintos que se completam sem se
confundir: a capacidade de representar, de imaginar e a de simbolizar, de
comunicar as coisas reais e imaginrias (Godelier 1996: 38). Lvi-Strauss,
claramente, acredita que o simblico domina o imaginrio. Mas, como bem
coloca Godelier, o problema saber se podemos construir representaes
mais adequadas desta realidade [social] estabelecendo que o simblico se
sobrepe ao imaginrio ou supondo o contrrio. A nossos olhos, a pers
pectiva inversa que se deve adotar" (: 41, grifo nosso).
Godelier se v face ao mesmo problema de mtodo que vimos acima:
tanto l quanto aqui a soluo a mesma. Assim, ele argumenta que as
relaes de parentesco e de aliana pelo casamento entre as linhagens e os
cls no so suficientes para fazer uma sociedade, quer dizer: uma totalidade
unificada vis--vis ela mesma e o exterior. Para isso so necessrias as
relaes poltico-religiosas que integram todos os cls, todas as geraes e
todos os indivduos num mesmo quadro, numa mesma estrutura (: 197).
Mais do que isso, todas as realidades subtradas em princpio da ddiva e da

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LUIZ EDUARDO DE LACERDA ABREU

troca constituem o fundamento ideal e ideolgico das relaes de poder, das


relaes poltico-religiosas que reinam entre os sexos de uma parte, e os cls
de outra, e que so relaes de dominao (: 200).
Em outras palavras, quando os homens estabelecem que foram seres
imaginrios que os criaram, eles ocultam e invertem a realidade bsica e
elementar: a de que so eles os homens os responsveis pela criao da
sua prpria sociedade. O ponto essencial para Godelier que os mitos so
uma explicao da origem que legitima a ordem das coisas e, portanto, a
dominao de uns sobre os outros.
Um tal mecanismo para ser eficaz deve basear-se na inconscincia dos
indivduos sobre o processo de produo e reproduo social. Assim sendo, o
inconsciente onde para Lvi-Strauss poderamos encontrar os mecanismos
simblicos elementares que explicariam a sociedade intervm, mas como
meio no como origem, como instrumento no como fundamento (: 241 )2.
Como conseqncia dessa dmarche, Godelier acaba reproduzindo o
mesmo raciocnio circular de Durkheim nas Formas Elementares da vida
religiosa. A propsito desse ltimo, Serge Tcherkzoff (1996), num texto
ainda indito, sintetiza o ponto: Se a sociedade o sagrado, necessrio
tambm o sagrado para fazer (se reproduzir) a sociedade, como dizem todas
as anlises do autor [Durkheim] a respeito da festa e do ritual em geral.
Assim, no Enigma da Ddiva, preciso afirmar que existem objetos
que no circulam, seno no possvel fechar a equao, garantir a totalida
de. Por um lado, eles representam as relaes sociais necessrias repro
duo do grupo, o social enfim. Por outro, o social, para continuar a repro
duzir-se e, portanto, para que os homens continuem a dar, receber e
retribuir , precisa da existncia dos objetos sagrados, do imaginrio.

2.

V-se que o inconsciente para Godelier ultrapassa em muito as estruturas inconscientes do


pensamento" (: 241). Ele, inclusive, argumenta que nos objetos sagrados operaria um
processo semelhante ao fetichismo da mercadoria estudado por Marx no Capital. Assim,
Ao fetichismo dos objetos dos dons corresponde o fetichismo das mercadorias; e ao
fetichismo dos objetos sagrados, o do dinheiro funcionando como capital, como valor
dotado do poder de criar mais valor a partir dele mesmo, como o dinheiro capaz de criar
dinheiro (: 98).

252

UM ENIGM A DESTE M U N D O

Contudo, Godelier nos diz que os duplos imaginrios dos homens


deram a eles suas leis, costumes, sua civilizao enfim, ou seja, que os
homens trocaram com os deuses essas coisas. Mas, para Godelier, isso
uma perspectiva imaginria da realidade. Somente assim, ele pode continuar
sustentando que na sociedade h objetos que so trocados e outros que no o
so, afirmao que equivale ao princpio de mtodo segundo o qual o
imaginrio domina o simblico, a comunicao e, portanto, a troca.
Voltemos por um instante soluo maussiana para olhar o hau por um
outro ngulo. Ao aceit-lo como explicao da terceira obrigao, Mauss
por assim dizer declina, desiste de uma explicao baseada nas suas
prprias categorias de homem ocidental, como se ele dissesse: no vou
mais alm. Neste sentido, Mauss transige com a opacidade do pensamento,
das categorias nativas.
A soluo de Lvi-Strauss para o impasse bem conhecida de todos:
somente no inconsciente possvel transcender as categorias do observador e
do observado, utilizar um sistema de referncia fundado sobre a experincia
etnogrfica e que seja independente simultaneamente do observador e do seu
objeto (Lvi-Strauss 1958: 397).
Uma outra maneira de colocar os dilemas metodolgicos da soluo
godeliana , justamente, perceb-la dentro da tenso entre particularidade e
universalidade. Godelier recusa o inconsciente como algo que possa, de
alguma maneira, construir o imaginrioe, portanto, um sistema de referncia
que pudesse operar para alm dos sistemas particulares. Ele adota a
perspectiva exatamente contrria: a de que o imaginrio, as categorias
particulares de uma sociedade qualquer se sobrepem ao inconsciente. Se ele
parasse aqui sua anlise, ento teria apenas chegado ao particular, a maneira
como cada sociedade se pensa como totalidade.
Para ultrapassar o particular ao qual suas escolhas metodolgicas o
levaram, sobra a Godelier reduzir essa relao com as origens ao sociol
gico, a dois componentes fundamentais desse: por um lado o fato universal
de que a sociedade qualquer que seja ela deve se reproduzir e se
produzir ao longo do tempo; e, por outro, um ordenamento social que gera a
desigualdade deve necessariamente ter o consentimento de todos cuja
generalidade, pelo menos nos sistemas de prestaes totais agonsticos,
parece bem enfatizada pelo autor.

253

LUIZ EDUARDO DE LACERDA ABREU

preciso perguntar se, ao reduzir as categorias nativas ao sociolgico,


Godelier no teria cado num erro simtrico ao de Mauss, o de tomar opacos
elementos fundamentais da realidade nativa: justamente o caso da troca entre
homens e deuses. Ou, o que d na mesma, se ele no teria fugido da
mistificao das categorias nativas, o erro maussiano segundo LviStrauss, para cair num outro: o da mistificao das nossas prprias categorias
ocidentais.
De qualquer forma, Godelier chama ateno para um dado importante: a
existncia nestas sociedades de um certo tipo de desigualdades que ns
ocidentais chamaramos de dominao. Todo problema talvez resida a.
Ser que este mecanismo imaginrio o resultado de relaes de dominao
existentes nas sociedades primitivas, soluo para qual, alis, tende nosso
pensamento? possvel comparar as formulaes godelianas com um texto
de Michel Gauchet que, embora examine o mesmo mecanismo, chega a
concluses diametralmente opostas.
Gauchet utiliza o mesmo dado etnogrfico de Godelier: [O discurso
religioso] nega rigorosamente [...] e apaga todo trao da interveno trans
formadora dos homens no ordenamento da sua comunidade. So os ances
trais, os heris dos tempos de origem, os deuses, mas jamais homens como
ns, que criaram, decidiram transformaram o mundo onde ns vivemos e a
maneira pela qual vivemos (Gauchet 1977: 18).
Ou, como diz Lvi-Strauss, num trecho citado fragmentariamente pelo
prprio Gauchet, a fidelidade teimosa a um passado conhecido como mo
delo intemporal [...] exprime um partido adotado consciente ou inconscien
temente, cujo carter sistemtico atestado, no mundo inteiro, por essa
justificao incansavelmente repetida de cada tcnica, cada regra e cada
costume por um argumento nico: os ancestrais nos ensinaram [...] esta
ancestralidade posta no absoluto, pois ela remonta origem do mundo
(Lvi-Strauss 1962: 313, grifo nosso).
Este exatamente o ponto sobre o qual se debrua Gauchet: a coern
cia sistemtica pela qual o discurso religioso retira a possibilidade dos
homens de alterar a ordem geral das coisas. Ou, dizendo de outra forma,
saber porque os homens se vem universalmente em dbito, como se eles
devessem o sentido de sua existncia, da sua sociedade a outra coisa que
estivesse para alm deles.

254

U M ENIGM A DESTE M U NDO

Contra essa perspectiva religiosa da sociedade, Gauchet lana mo de


um exemplo que pela sua simplicidade no posso deixar de repetir.
bastante evidente que a inveno da agricultura (mas no s ela) exigiu
enorme esforo, um esforo intencionalmente dirigido, com o objetivo de
dominar tecnicamente todas as fases de um empreendimento dessa natureza
que, ao contrrio do que poderia sugerir nossa ignorncia, no foi nada fcil:
era preciso selecionar os vegetais mais apropriados ao consumo e controlar o
seu ciclo, aprender a manusear o solo, desenvolver o preparo dos alimentos
etc. Mas o ponto que a inveno da agricultura testemunha de que os
indivduos na sociedade primitiva fazem exatamente o contrrio do que eles
dizem fazer, a saber: que eles no param de inventar, de transformar o seu
mundo (Gauchet 1977: 34).
Contudo, longe de levar ao reconhecimento, mesmo mnimo, da possi
bilidade dos homens de intervir na histria, a agricultura surge para o ima
ginrio dessa sociedades como algo que os deuses ensinaram. Nem trao de
ruptura, sobretudo nem trao de uma ao dos homens que tivesse in
fluenciado a definio do universo onde eles vivem (: 35). Isso, argumenta
Gauchet, s pode ser o resultado de uma ao deliberada no sentido de
apagar da memria coletiva qualquer trao de que a sociedade seja o resul
tado da ao humana. Esquecimento intencional que, como toda etnografa
aponta, se constitui a partir de duas separaes: a ao dos homens
transforma-se na ao dos deuses que se realiza num tempo inacessvel.
O problema saber o porqu. A soluo de Gauchet belssima, ele
escreve:
A origem poltica. Ela a tela entre a sociedade e ela mesma que a previne de se
pensar como obra de seus membros. Partido tomado pela alienao sem dvida,
mas que testemunha uma apreciao justa do preo que se paga pela verdade. Se
fosse necessrio reconhecer o direito da sociedade de se modificar, o custo seria a
indiviso entre os homens: l reside a filosofia secreta da escolha pela iluso. O
poder da sociedade sobre ela mesma no acaba sem o poder de um sobre a
sociedade. Mais vale, nestas condies, a ditadura da origem que a submisso do
homem ao homem [: 35],

A tese de Gauchet em tudo exceto talvez na etnografa inversa


de Godelier: ao invs de uma relao com o tempo de origem que justifica
uma situao de dominao, temos uma deciso poltica consubstanciada
por um processo permanente de alienao, cujo objetivo garantir a

255

LUIZ EDUARDO DE LACERDA ABREU

igualdade entre os homens. Gauchet bem verdade escreve de uma


perspectiva um pouco diferente da de Godelier, qual seja: a das sociedades
contra o estado, na expresso maravilhosa cunhada por Pierre Clastres. Mas
isso no altera o argumento.
Parece bem demonstrado que, etnogrficamente, encontramos socieda
des que se encaixam tanto no contexto de Gauchet quanto no de Godelier,
quer dizer: o que poderamos denominar, segundo nossas categorias ociden
tais, sociedades de dominao e sociedades de igualdade. Porm, em
ambas, encontramos o funcionamento do mesmo mecanismo, em todas elas
foram sempre os deuses que inventaram os homens. A concluso inevit
vel: se ele serve tanto para perpetuar a dominao quanto para garantir a
igualdade, ento nem a dominao nem a igualdade podem ser suas causas;
mas apenas, conseqncias possveis.
Ora, tendo em vista a variao de todo resto, o mecanismo pelo qual se
constri o sagrado, pelo qual os homens continuamente apagam da sua
memria o fato de que a sociedade produto da sua ao ( difcil no dar
razo a Gauchet neste ponto), s pode ser derivado da sua capacidade hu
mana para o pensamento simblico, para comunicao: o nico ponto que
permanece constante.
Mas, por outro lado, impossvel no concordar com Godelier, com a
crtica de que a reduo simblica de Lvi-Strauss esvaziou a teoria do
sagrado de Dukheim e Mauss. O fato inescapvel : a formulao lvistraussiana no consegue explicar porque foram os deu?es que nos deram
aquilo que somos.

4. Uma (re)interpretao simblica do social

A questo toda pode ser resumida numa palavra: ser que Lvi-Strauss
estava correto na sua intuio mais profunda? A sociedade seria redutvel ao
modelo da linguagem, da comunicao? Talvez no seja possvel responder
peremptoriamente estas perguntas. Mas podemos desenvolver a questo
numa outra direo, noutros termos: por que os homens precisariam dos
deuses para se comunicar? Qual a necessidade, do ponto de vista de uma
teoria da comunicao, que o fundamento do processo comunicativo esteja
para alm dos homens?

256

U M ENIGM A DESTE M U N D O

Supondo que a intuio esteja correta, que o modelo da linguagem pode


nos fornecer interpretaes mais adequadas da realidade social, ento
possvel dirigir a Lvi-Strauss as mesmas palavras que esse dirige a Mauss
parafrase-lo, dizendo: deve haver em qualquer parte uma passagem
decisiva que Lvi-Strauss no transps.
A tese de Lvi-Strauss, como vimos, , no fundo, muito simples. A
troca o fenmeno primitivo onde a terceira obrigao um dado imediato.
Isso deriva do fato de que a troca uma forma de comunicao; e, portanto, a
coisa trocada um elemento do dilogo. O resultado que a sua natureza
passar de um para o outro. Portanto, a quem ela pertence uma situao
derivada do seu carter relacionai inicial.
Contudo, h nesta equao pessoas que trocam, o um e o outro.
Eles so a princpio iguais, tanto que a relao pode ser invertida que no se
modifica: na perspectiva inversa, o outro o eu; e o eu, o outro. A
conseqncia fundamental: os indivduos, neste caso, se definem por
caracteres que lhe so prprios, vale dizer: suas caractersticas no so
derivadas de nenhuma relao anterior. Como diria Tcherkzoff, continua
se, portanto, com uma lgica substancialista: identidade na natureza dos
elementos. A questo das relaes entre os elementos intervm apenas de
pois (1993: 146).
A concluso disso tudo imediata: seria possvel fazer teoria da
comunicao de Lvi-Strauss a mesma crtica que ele fez a Mauss: ela no leva
seus princpios, seu mtodo s ltimas conseqncias. As trs obrigaes por si
s no formavam o todo por si s, e, em conseqncia argumenta Lvi-Strauss,
Mauss teve de juntar uma quantidade suplementar, um cimento mstico o
hau. Mas, por uma dessas voltas to comuns nas grandes teorias, Lvi-Strauss,
num outro nvel, repete o mesmo erro: o eu e o outro no so suficientes
para formar um todo. Como resultado, aqui tambm foi preciso utilizar uma
quantidade suplementar: um cimento simblico.
No toa que a Introduo Obra de Mareei Mauss deriva para a
relao entre o significante e o significado, para as teses polmicas do big-bang
da linguagem, para o significante flutuante. Os motivos desse desvio parecem
agora um pouco mais claros. A relao entre o significante e o significado no
depende de nenhuma caracterstica intrnseca aos elementos que a compem.

257

LUIZ EDUARDO DE LACERDA ABREU

Ao contrrio, ela precede e constrange as combinaes particulares e


historicamente especficas entre os elementos e suas substncias.
Se fssemos levar os princpios do mtodo maussiano a srio, seria o
caso de inverter o argumento: no a troca que preexiste ao todo, mas o todo
que deve, necessariamente, ser anterior troca. Mas qual a relao de tudo
isso com a teoria da comunicao? Por sorte temos a sugesto etnogrfica do
doutorado de Patrick Menget (1977) sobre os txico do Alto Xingu alis,
orientado pelo prprio Lvi-Strauss.
Uma populao minscula (56 em 1967 e no mais do que 200 em
tempos mais felizes) e uma regra de filiao cogntica trazem o seguinte
problema: o de estabelecer as distines indispensveis entre no parentes,
para uma populao onde todos eram, virtualmente, parentes entre si. Em
bora com a contribuio de outros mecanismos como a aliana, so as regras
de nominao os nomes que o indivduo recebe de sua parentela bilateral
que estabelecem as oposies de grau e distncia necessrias ao
funcionamento do sistema. Nestes termos, a nominao transmite uma
possibilidade de aliana (possibilit d'alliance) (: 231-2) por um lado; por
outro, estabelece as diferenas necessrias comunicao inter-individual
(: 265).
A sugesto bastante clara: a aliana e, conseqentemente, a troca
necessitam de um sistema de diferenas, ou melhor, de um sistema que crie
diferenas. Empiricamente, um tal sistema consubstancia-se num cdigo,
numa regra, a brilhante intuio que Godelier descartou em favor de uma
teoria universal dos direitos de propriedade. Mas o que tudo isso tem a ver
com o sagrado? Paradoxalmente, o elo que nos falta entre a necessidade
da diferena e o sagrado muito anterior ao problema com o qual nos
debatemos, encontramo-lo num trecho genial de Hertz:
As duas metades ou fratrias que constituem a tribo se opem reciprocamente
como sagrado e profano. Tudo o que se encontra no interior de minha fratria
sagrado e me interdito [...] Ao contrrio, a metade oposta , para mim, profana
[...] Dado o carter religioso do qual a comunidade primitiva se sente investida, a
vida social tem por condio necessria a existncia, na mesma tribo, de um faco
oposta e complementar, que possa livremente assumir as funes interditas aos
membros do primeiro grupo [Hertz 1970: 90].

258

UM ENIGMA DESTE M U N D O

Embora a evoluo social substitua essa dualidade reversvel por uma


organizao mais complexa, com uma variada gama de posies sociais, O
princpio que distribui aos homens sua posio e sua funo continuou o
mesmo: a polaridade social sempre um reflexo e uma conseqncia da
polaridade religiosa (: 90).
Ou seja: para Hertz, a relao entre o sagrado e o profano a regra
articuladora das diferenas necessrias para a existncia da sociedade ou, nos
nossos termos, da troca. Uma relao que no se define por nenhuma
substncia dos elementos que a compem, mas por um complexo conjunto de
imbricaes (vide Tcherkezff 1983: 14 e 1996: cap. 1 Lopposition sacrprofane). Desde ento preciso admitir , a teoria antropolgica
avanou muito na direo proposta por Hertz. Hoje, j possvel colocar o
problema de outra forma, mais apropriada aos nossos propsitos, a partir de
duas idias de Dumont.
A primeira delas a da hierarquia. De um ponto de vista mais formal, o
que Dumont chama de hierarquia ou englobamento a relao de um
todo (ou um conjunto) com um dos elementos que o compem. Numa
perspectiva mais emprica, uma relao entre duas idias, onde as idias
superiores contradizem e incluem as inferiores (Dumont 1985: 259),
onde, portanto, a totalidade preexiste e no h substncia (Dumont 1995:
401). Isso quer dizer que o princpio da unio entre os elementos (as partes)
est fora, para alm deles e, como tal, os hierarquiza necessariamente um
em relao ao outro (: 398).
A hierarquia implica num princpio de gradao dos elementos em
relao ao conjunto (Dumont 1995: viii): o exemplo de que se utiliza
Dumont o da Grande Cadeia do Ser, onde o mundo apresentado como
uma srie contnua de seres, do maior ao menor; em outras palavras, a
Grande Cadeia do Ser apresenta-se como uma forma na qual as diferenas
so reconhecidas, sem deixarem de estar subordinadas unidade e engloba
das nela (Dumont 1985: 263-4, grifo nosso).
A segunda idia decorrncia da primeira, o motivo para separ-las em
breve se esclarece. Dumont desenvolve essa segunda idia principalmente na
comparao entre os sistemas tradicionais (particularmente o caso da ndia) e
o sistema moderno (especialmente o caso dos Estados Unidos). Ele
caracteriza os dois casos como opostos entre si, no que tange a organizao
dos valores. Enquanto na sociedade tradicional idia do todo engloba a da

259

LUIZ EDUARDO DE LACERDA ABREU

parte (o indivduo), na sociedade moderna a relao inversa: imagina-se


que idia da parte (o indivduo) engloba a do todo.
Nosso interesse o resultado do valor da igualdade (prprio das socie
dades modernas e decorrente do seu sistema de valores) para o funciona
mento do sistema social de um ponto de vista mais geral. Assim, em nossa
sociedade moderna, os homens iguais so idealmente como mnadas, isola
das, independentes, dotados de uma vontade arbitrria, que se bastam a si
prprios. Em outras palavras, a igualdade nos separa, idia to bem exem
plificada pela doutrina americana das relaes interraciais: separados mas
iguais (Dumont 1985: 276-7). Por outro lado, numa sociedade tradicional,
as idias esto de acordo com a ordem das coisas, ao indivduo nada
melhor do que inserir-se conscientemente nela (: 271); como o sistema de
castas, onde, ao contrrio do nosso sistema moderno, o valor maior est na
interdependncia dos homens. Em resumo, a hierarquia integra em relao
aos valores, unifica na ordem universal (Dumont 1975: 16-31).
E se as idias de Dumont no fossem aplicveis apenas configurao
mais geral do sistema de idias e valores em curso num determinado meio
social, ideologia em suma, mas fossem propriedades lgicas da comuni
cao ou melhor da sua possibilidade? Neste caso, seria preciso inver
ter a ordem do pensamento dumontiano.
As sociedades humanas estariam defronte a uma alternativa: ou bem a
igualdade entre todos cujo resultado seria a sua inevitvel separao; ou bem
uma ordem de precedncia lgica, onde uns vem primeiro que outros, o que
significa ordenar as suas diferenas, integrando-as numa totalidade no
apenas dos homens, mas tambm das outras coisas que compem o universo.
No primeiro caso e no por acaso , estaramos prximos da fico
rousseauniana do estado da natureza: um estado que, segundo Rousseau, no
existe, no existir e provavelmente nunca existiu, mas sem o qual no
podemos ter a noo do justo. Errando pelas florestas, sem indstria, sem
sociedade, sem qualquer necessidade de seu semelhante, bastando a si
prprio, tal era a vida do homem natural, para Rousseau, o homem no grau
zero de sociabilidade, onde todos eram, por definio e pela natureza, iguais
entre si.
No segundo caso, o custo da comunicao, da troca uma ordem de
precedncia lgica que cria e organiza as diferenas entre os homens. Mas

260

UM ENIGM A DESTE M U N D O

mais importante para o nosso problema: para tanto necessria uma regra a
partir da qual possa se organizar o conjunto que, em decorrncia das pro
priedades lgicas que examinamos atrs, no pode ser um dos seus elementos
dotado de substncia e realidade histrica, mas, ao contrrio, tem de estar
fora, para alm do conjunto. Eis, do ponto de vista de uma teoria da
comunicao, a necessidade do sagrado: uma regra que institui diferena e,
portanto, a possibilidade da comunicao entre os homens.
Contudo, isso no explica porque os homens tem, continuamente, de
esquecer sua capacidade de criao, de transformao do mundo, no limite
esquecer que foram eles que criaram a sua sociedade. A resposta no parece
distante: admitir que os homens podem transformar essa ordem, implica em
trazer a regra para dentro desse universo de troca, significa dar-lhe uma
substncia, retirar do sagrado o seu papel organizador da realidade social, coisa
que apenas nossa sociedade moderna muito recentemente conseguiu.
Mais do que isso, dar a essa regra uma dimenso histrica quer dizer:
uma histria fatual, humana e no colocada no absoluto, como bem aponta
Lvi-Strauss implica no reconhecimento da capacidade humana de criar e
alter-la. Todavia, como uma propriedade humana, ela, por definio,
pertence a todos os homens e, portanto, tem como conseqncia um sentido
muito particular de igualdade.
V-se tambm que essas sociedades esto em permanente estado de
contradio, pois, obviamente, so os homens que criaram e inventaram os
deuses e no o contrrio. E aqui entra a sua dimenso propriamente poltica,
no poltica no sentido individualista, da negociao do conflito gerado
pelo interesse pessoal, individual; mas no sentido do conflito permanente
entre a ordem das coisas e a capacidade humana fundamental de transgre
di-la. E por essa razo que o circuito de trocas entre os homens e os deuses
no pode permanecer fechado, contido, restrito ao tempo de origem. por
isso tambm que os deuses tm sempre algo para dar. A questo toda no
negar o carter poltico do fato religioso, enfatizado tanto por Godelier
quanto por Gauchet, mas recuper-lo dentro de outra perspectiva: no como
fundamento, mas como decorrncia da capacidade humana fundamental para
o pensamento simblico.
Mas resta um problema, uma questo em aberto: por que os homens
representam a instituio dessa regra como uma relao de troca com os
deuses? Talvez porque a troca seja a forma mais primitiva de comunicao.

261

LUIZ EDUARDO DE LACERDA ABREU

Mas isso no significa que o objeto da troca assuma o papel de um


significante saussuriano que, para existir, precisa inserir-se num sistema.
Seria muito mais apropriado consider-lo um representamen peirciano: algo
que representa alguma coisa para algum (Peirce 1955: 99).
Para que objetos possam exercer um papel na organizao da sociedade,
para que eles tenham uma relevncia social, preciso incorporar uma
quantidade simblica que no pertence sua natureza individual, mas lhe
dada pela sociedade. Para tanto, eles devem, necessariamente, passar pelo
circuito das coisas que significam algo, e no h alternativa seno a troca.
De forma semelhante, a regra, para passar de fato individual de uma
escolha mais ou menos arbitrria e transformar-se numa constante social,
deve seguir o mesmo caminho. Com uma diferena: a regra j ela
mesma simblica, mas justamente essa diferena que explica o carter
sobre humano que ela adquire.
Ao passar pela troca, a regra tambm adquire uma quantidade simblica
suplementar. O resultado que esse suplemento simblico a retira do mundo
dos homens, a leva para alm do conjunto, apagando, alienando sua origem
humana. E, como essa uma troca por definio impossvel de retribuir,
bastante evidente que a necessidade de trocar a regra cria os deuses, seres
diferentes de ns aos quais devemos tudo.
O resultado uma dvida de sentido que, por um lado, estabelece uma
prioridade lgica fundamental entre o universo da regra e o universo dos
homens, mas, por outro, fixa o dever da obedincia ordem das coisas, a
necessidade de se adaptar a ela, de se inserir nesse universo de relao.
Por fim, possvel observar que uma das propriedades do
representamen , justamente, a de conter mltiplas camadas de significado.
Da adviria o carter sinttico da ddiva, para o qual Mauss j chamava
ateno. Godelier reformula o argumento, afirmando que o objeto trocado
possui duas naturezas distintas: a sagrada (o todo) e a profana (a pessoa);
acredito que ele tem razo. Mas possvel diz-lo de outra maneira: o objeto
trocado representa, incorpora a regra de precedncia vlida naquela
sociedade, mas tambm representa as pessoas que trocam. Assim a troca
pode unir duas ordens absolutamente distintas: o todo e a parte ou, numa
perspectiva mais abrangente, a regra e a histria.
E, como elemento do dilogo, a quem a coisa pertence uma condio
derivada do seu carter relacionai inicial, destinada, portanto, pela sua

262

UM ENIGM A DESTE M U NDO

natureza, a passar de um para o outro. Talvez, no final das contas, LviStrauss estivesse correto...

Agradecimentos
Uma parte substancial dos textos utilizados foram conseguidos graas ao empenho de
Cristina Patriota de Moura e Christine Chaves. Agradeo a Piero Camargo Leimer pelas
sugestes sempre pertinentes. Meus especiais agradecimentos ao professor Luiz Tarlei de
Arago que me emprestou gentilmente os orginais de Serge Tcherkezff e leu criticamente os
originais. O professor Julio Cezar Melatti revisou o texto. A todos eles, mais uma vez, obrigado.
Evidentemente, todos os erros porventura cometidos so de minha inteira responsabilidade.

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