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FIDES REFORMATA 6/1 (2001)

A Doutrina da Justificao pela F Um Exerccio em


Dilogo Teolgico Bilateral Parte 1
Ronaldo Cavalcante*
Resumo
Reconstruir, hoje, a doutrina da Justificao pela F pressupe uma aproximao aos loci
lugares fundamentais, com base nos quais se articularam as idias mestras que deram
origem doutrina da Justificao pela F propriamente dita. Isso significa que, sobre a
Escritura, como locus original, incidiram certas foras confessionais especficas, que se
tornaram verdadeiras chaves hermenuticas tanto para luteranos quanto para calvinistas,
bem como para catlicos.
Palavras-Chave
Justificao pela f, imputao, loci, locus, forense, fides infusa, iustitia aliena, fiducial,
dilogo.
Introduo
A presente reflexo acerca da doutrina bblica da Justificao pela F1 no possui, a
priori, a inteno de uma pastoral doutrinria, seno a de estabelecer, em perspectiva
teolgica, os pontos fundamentais em torno dos quais esta se erigiu como centro do
discurso evanglico. Busca-se, pois, recuperar os loci essenciais da doutrina protestante
clssica, magistral, e, com isso, redescobrir seu locus central para a identidade eclesial
reformada.
Sendo assim, o esclarecimento teolgico-doutrinrio acaba por ter tambm uma funo
poimnica: sedimenta a f pessoal e conscientiza ontologicamente o organismo eclesialcomunitrio. Na verdade, impossvel desvincular ortodoxia de ortopraxia. A tica crist
o resultado e o produto de um corpus teolgico. A questo central saber com que
teologia o povo reformado est sendo alimentado. No seria o atual colapso tico
evanglico uma natural conseqncia da renncia ao kerigma e do esvaziamento da
didaskalia?
O apelo , portanto, retornar para poder reformar semper reformanda! Dessa forma,
nosso intuito debater teologicamente a Justificao pela F e suas implicaes eclesiais,
entendendo que a abertura dialogal no s enriquece a convivncia, mas tambm
sedimenta sabiamente a confessionalidade.
I. Sntese da Escritura como Base Terminolgica: dikaiun, dikaosis, dikaiosne
As trs expresses supracitadas compem, por assim dizer, o mosaico de toda a teologia
paulina da Justificao pela F, segundo a interpretao reformada, ou seja, a declarao
de justia, a justificao de per si e o conceito de justia como fundamento da declarao
de estar justo, alm da prpria justificao.

O verbo dikaiun, que acontece majoritariamente em Paulo, em especial em Romanos e


Glatas, surge timidamente no restante do Novo Testamento apenas onze vezes. Por
isso mesmo, o telogo anglicano Alan Richardson destaca que So Tiago o nico
escritor do novo testamento, alm de So Paulo, a discutir explicitamente a justificao,
embora no tenha entendido o que So Paulo queria dizer com esse termo (Richardson,
1966, p.232). Nesse sentido, em Paulo, a justificao uma declarao pessoal de
absolvio, de que algum est de conformidade com a lei (como se pode notar em Lc
7,29; Rm 3,4; Mt 12,37 etc.).
O telogo luterano Joaquim Jeremias observa, por sua vez, que o verbo em questo
experimentou uma extenso no seu mbito de significao, especialmente quando se
aplica a um ao de Deus (Jeremias, 1977, p.68), afirmao que pode ser confirmada
pelo texto do Dutero Isaas 45,25, na LXX: Em Iahwh ser justificada (dikaiothesetai)
e glorificada toda a descendncia de Israel.
Jeremias esclarece que o paralelismo entre ser justificado e glorificado demonstra que
dikaiousthai assume aqui o significado de encontrar a salvao (ibidem). Nessa linha de
raciocnio, existiria, em So Paulo, uma valorao soteriolgica explcita, que se expressa
em uma declarao jurdica de que as obrigaes da lei como condio para a vida esto
plenamente satisfeitas com respeito a uma pessoa: (At 13,39; Rm 5,1.9; 8,30-33; 1Cor
6,11; Gl 2,16; 3,11; Berkhof, 1990).
Tanto Jeremias como Berkhof sustentam o sentido forense relacionando de forma
antitica os termos justificao e condenao, construindo assim uma base para
estabelecer uma clara diferena entre justificao e santificao (ibidem). O prprio
Jeremias, comentando a parbola do fariseu e do publicano, reconhece, no entanto, que,
neste caso, a concepo forense de dikaiousthai est diluda e abandonada. Segundo ele,
seria prefervel chamar a este emprego o uso soteriolgico para distingui-lo do jurdico
(Jeremias, 1977, p.70).2
Dikaiun concentra em si no, portanto, apenas a conotao forense, mas tambm a
idia de que na ao divina em favor do homem se lhe outorga uma justia consistente,
em acordo com a fidelidade de Deus sua aliana, usando de perdo e misericrdia para
com seu povo, isto justificando-o. Claro est que tal ao gratuita, para o protestante,
em geral, se inicia na experincia conversional, quer dizer, na dimenso existencial,
subjetiva e individual, enquanto, para o catlico, o initium fidei se d na experincia
batismal, isto , na realidade sacramental e eclesial.
De qualquer maneira, para o exegeta alemo (Jeremias), esse um ponto de preparao
com o qual se chega a concluses bem importantes acerca da ausncia da figura do
tribunal to cara ao pensamento reformado , em detrimento da conotao
soteriolgica, como ocorre, por exemplo, na histria da f de Abrao narrada em
Romanos 4,2, em que temos apenas uma concesso da graa divina. Ocorre tambm em
Romanos 5,1 e igualmente em Romanos 5,9. Assim, a justificao que provm de Deus
um transbordar de graa que extravasa largamente a esfera jurdica (Jeremias, 1997,
p.71).
O substantivo dikaosis (justificao) ocorre no Novo Testamento apenas em Romanos
4,25 e 5,18. Acentua a idia de que Deus, em um ato soberano, faz uma declarao para
que os homens consigam a libertao da culpa do pecado e, portanto, possam ser aceitos
diante dele. A palavra justificao em portugus, de origem latina, composta de justus
e facere, significa fazer justo; em sentido bblico, em perspectiva reformada, justificar

efetuar uma relao objetiva, o estado de justia, por uma sentena judicial (Berkhof,
1990, p.515).3
A alternativa reformada, em particular, e protestante, em geral, a da imputao da
justia de algum em outrem, possibilitando a considerao e a condescendncia de
cont-lo como justo, ainda que interiormente seja injusto. Parece, pois, que o carter
dialtico e paradoxal do protestantismo tem o seu ponto de arranque no corao
mesmo de sua f: na doutrina da Justificao. Instala-se, assim, um ambiente teolgico
para a aceitao existencial do simul iustus et peccator luterano.
De fato, apesar de afirmarem a pecaminosidade ontologicamente intrnseca, luteranos e
reformados divergiro no estabelecimento de seu ethos. Isso porque, por seu carter
existencial, o luteranismo assumir mais claramente tal idiossincrasia, tanto em sua
dimenso eclesial quanto em sua antropologia. J o calvinismo, em seu af de ordenao
geral do mundo para a glria de Deus, sublimar tal fragmentao inerente mediante
uma moralidade rigorosa ou, como disse Max Weber; por meio de uma tica intramundana.
De todos os modos, a psiqu protestante luterana ou calvinista , marcada por um
individualismo reducionista, como axioma inegocivel, no dispe dos mecanismos
sacramentais do catolicismo e muito menos dos absolutos magisteriais. bem verdade
que, no protestantismo, a instncia ltima e decisria de juzo a Palavra de Deus; no
entanto, ela est, em sua interpretao e aplicao, merc do indivduo.
Como se pode notar, a revelao da justia de Deus se relaciona intimamente com a
justificao do homem. A mesma palavra, dikaiosne, usada para descrever tanto o
modo da ao de Deus quanto o seu efeito no homem. Com base em vrios textos
paulinos (Rm 2,13; 3,4.20.24.26.28.30; 4,2.5; 5,1; 6,7; 8,30; Gl 2,16ss; 3,8.11.24), o
verbo justificar aparece com freqncia na voz passiva, pondo-se em relevo a primazia
da obra divina. Somente em Jesus se d a justia salvadora de Deus; por isso, qualquer
outro caminho de salvao, concretamente a lei e as obras, ficam privadas de seu valor
salvfico.
Como afirmou Ladaria (1997, p.193), a doutrina da Justificao pela F a conseqncia
da primazia absoluta de Cristo na salvao. Com isso, para o apstolo Paulo, o conceito
de justia tem a ver com a possibilidade de ganhar a vida; ele entende que a salvao
(receber a vida) est em conexo com a justia do homem. Neste ponto, segue a tradio
judaica de obedincia Torah, com o fim de realizar a vontade de Deus; no obstante, se
diferencia dos judeus na medida em que fala da justia ou justificao como a prpria
salvao.
Bultmann (1981, p.327) fala que a justia a condio para se receber a salvao, a
vida; Richardson (1966, p.82) afirma a mesma coisa de modo distinto quando fala que,
do ponto de vista bblico, a salvao, assim como o julgamento, conseqncia inevitvel
da justia .
Se no Antigo Testamento a recepo da promessa por parte de Abrao foi possvel pelo
fato condicional de sua justia pela f (Rm 4,13), na nova aliana a pessoa justificada
pela f receber a vida (Rm 1,17; Gl 3,11). Neste sentido, se concebe a dikaiosne
como uma atitude forense, quer dizer, no como algo que a pessoa possua em si, mas
sim por ser reconhecida como tal (Bultmann, 1981, p.328), quando declarada justa.
Justo , portanto, quem foi declarado livre em um processo en krnesta , no por no

ser efetivamente culpado, mas por ser reconhecido como tal.


Temos que acrescentar o fato de que, no judasmo, pela evoluo do conceito
escatolgico e a espera dessa revelao escatolgica da justia, a prtica de uma tica
em conformidade com a lei conditio sine qua non para o juzo de Deus. Isto significa
que o cumprimento dos mandamentos da lei e as boas obras condicionam o surgimento
da justia divina. Deve-se reconhecer, ademais, que no aspecto formal da dikaiosne,
como conceito forense-escatolgico (ibidem, p.329), h uma coincidncia relevante com o
protestantismo.
Com isto no queremos dizer que no haja uma dikaiosne no presente, pois
particularmente em Paulo, desde Romanos 5,1 Dikaiotentes oun ek pisteus eirenen
exomen pros ton Teon (Justificados pois pela f, temos paz com Deus) , se afirma com
clareza a presena desse termo. Existe em Paulo, contudo, um sentido paradoxal, em que
Deus pronuncia agora (sobre o crente) sua sentena judicial escatolgica, que o
acontecimento escatolgico j uma realidade presente. Tal paradoxo conduz a uma
simples concluso, de que a revelao o fundamento da presena da dikaiosne, ou
seja, o acontecimento salvfico mesmo, realizado por Cristo (Rm 3,12-26). tambm o
acontecimento escatolgico, pelo qual Deus ps fim antiga aliana e iniciou agora a
nova.
Por trs da realidade terminolgica est o problema central: a justificao do homem
to-somente uma simples declarao de justia em sentido jurdico ou temos nele uma
mudana espiritual efetiva, isto , uma transformao real? Com base no Antigo
Testamento, certamente sobressai o conceito forense, com o qual se evidencia, por um
lado, a santidade do carter divino, bem como sua fidelidade aliana, e, por outro, a
pecaminosidade humana manifesta em sua infidelidade. Como no judasmo, a esperana
de justificao para o homem vincula-se unicamente a uma declarao favorvel da parte
de Deus.
Surge, portanto, uma pergunta fundamental: lcito interpretar a teologia paulina apenas
com base na estrutura judaica? No cairamos em um reducionismo injusto ao
eliminarmos outras possveis fontes do pensamento do Apstolo? O que queremos dizer
que no se trata de que Deus reconhea a algum como justo segundo o que este tenha
feito ou deixado de fazer, seno que ele justifica ao que cr em Jesus Cristo. Isto quer
dizer que Deus no trata primariamente de averiguar o que h no homem, mas sim o fato
de a salvao produzir nele uma situao nova, a justificao do pecador, do mpio
(Ladaria, 1997, p.198). Por este ponto de vista, esta situao nova significa, certamente,
muito mais do que apenas uma declarao jurdica. Assim, o que Deus declara realmente
acontece.
A declarao de justia por parte de Deus significa, portanto, uma verdadeira justificao
do homem. O Senhor declara o homem justo e, simultaneamente, o justifica de fato. A
palavra do Senhor criadora: chama as coisas que no so para que sejam e ressuscita
os mortos; precisamente a f que justifica tem por objetivo este poder criador e recriador
de Deus (cf. Rm 4,17). Assim, pois, declarao de justia por parte de Deus h de
acompanhar a justificao efetiva.
II. A Teologia Como Objeto da Interlocuo Crist em Torno da Doutrina da Justificao
Pela F: O Dilogo Protestante-Catlico.
Aps esta rpida informao bblica acerca dos fundamentos sobre os quais foi

construda a doutrina da Justificao pela F, podemos contemplar, de forma sinttica,


os dois edifcios teolgicos da resultantes.
II.I. A Interpretao do Protestantismo Clssico
A aproximao de Lutero doutrina da Justificao pela F acontece no contexto de uma
busca existencial pelo Deus da graa e tarefa exegtica baseada em Romanos 1,17.
Contrariamente interpretao habitual,4 Lutero descobre, seguindo a Santo Agostinho,
a justificao misericordiosa de Deus ligada f.
Na tradio escolstica se falava de f como algo racional que se poderia alcanar por
meio da instruo e pregao (fides acquisita), que para os escolsticos era distinta da f
infusa (fides infusa). Esta, por sua vez, um dom da graa, implicando uma completa
adeso a toda verdade revelada. Lutero no aceitou essa distino; para ele, f inteira
e totalmente dom de Deus, uma f verdadeiramente infusa (fides vere infusa). Segundo
o Catecismo Maior,5 ela significa no somente a adeso intelectual s verdades da f,
mas a verdadeira comunho com Deus, em que o homem pe toda sua confiana no
Senhor e o considera como a fonte de todo bem.
Como dizamos, a exegese de Romanos 1,17 foi, para Lutero, como uma chave com a
qual o reformador pde abrir todas as portas das Escrituras, para a encontrar o Deus de
sua busca interior. Este achado estar sempre presente na teologia luterana como a
condio que se impe a todo trabalho teolgico srio (Vatja, 1972, p.112). Desta
maneira, desde Lutero, torna-se bem clara a diferenciao estabelecida entre a justia da
lei (baseada nas obras) e a justia da f. Esta distino entre evangelho e lei , na
verdade, uma distino entre duas interpretaes opostas do fenmeno cristo. Pelo
menos assim que era vista no sculo XVI.
O movimento de Reforma, denominado posteriormente de protestantismo, deve a sua
gnese histrica, portanto, essencialmente doutrina da Justificao pela F,6 que para a
teologia luterana se firmou como questo central, nuclear. O prprio Lutero afirmou:
Articulus standis et cadentis ecclesiae (Mantendo-se de p este artigo, mantm-se de
p a Igreja) (WA 40 III, 352).
Tal hipervalorizao, evidentemente reducionista, decorria das experincias espirituais de
Lutero,7 que, em meio a lutas de conscincia, na busca de um Deus gracioso que lhe
garantisse certeza de salvao e paz interna, considera como insuficiente a formao
intelectual recebida, na qual se destaca o nominalismo, que constitua, naquela poca,
a via moderna (em detrimento da via antiqua, identificada com o tomismo) dentro da
filosofia aristotlica.
Nesse particular, no vero de 1505,8 aps a crise, segundo a pertinente sntese que nos
oferece Hgglund desses primeiros movimentos, que expomos a seguir, Lutero decide
ingressar, em Erfurt em cuja universidade ele havia recebido o ttulo de Mestre em
Artes (janeiro de 1505) , no mosteiro dos agostinianos eremitas, onde seguramente tem
contato aprofundado com o nominalismo presente na teologia ockhamista (Hgglund,
1981, p.180). Somente aps a concluso do doutorado, em 1512, sob a orientao de
Staupitz, que assume a ctedra Lectura in Biblia na Universidade de Wittemberg,
criada em 1502 pelo Eleitor Frederico, o Sbio (ibidem).
O distanciamento em relao doutrina ockhamista da graa a qual era uma
recompensa pelos esforos humanos (Facere quod in se est) foi tomando forma a partir

de 1513, em meio a dvidas quanto ao cumprimento suficiente das predisposies e ao


amor de Deus sobre todas as coisas, obsessionando-o quanto sua eleio. Somente os
conselhos de Staupitz para que contemplasse o Cristo crucificado o ajudariam a superar
esse difcil perodo de ansiedade (Flgglund, 1981, p.181).
Doutrinariamente, nas suas prelees sobre Salmos (1513-1515); Romanos (15151516); Glatas (1516-1517) e Hebreus (1517-1518), verifica-se de maneira clara a
influncia de Agostinho. Novamente Hgglund esclarece que, em seus primeiros anos,
como regra geral, Martinho Lutero identificava sua posio com a de Agostinho. Foi o
ensinamento agostiniano de pecado e graa que ele desejava manter em oposio
doutrina da escolstica sobre a justificao. Isso tambm foi decisivo no que tange
relao entre Lutero e o ockhamismo (ibidem).
Sem dvida, esse incio doutrinrio se coloca anteposto ao entendimento medieval e
escolstico da justificao pela f, que, baseado no corpus Paulino, se estabelece no
medievo mediante duas concepes bsicas:
a)

b)

Justia passiva a misericrdia de Deus exercida na justificao para a sua


salvao, por isso mesmo justia outorgada; a fonte dessa justia passiva de
Deus no seria a sua justia ativa, mas sim o seu amor que transcende a toda
justia.
Justia ativa Deus se satisfaz pelo fato de que o castigo devido pelo pecado
recai sobre Cristo e nos poupa, a ns os pecadores; chega-se ento doutrina
da satisfao de Anselmo de Canturia, em que o amor de Deus no mais
aparenta ser injusto, nem a justia de Deus sem misericrdia (Pesch, 1993,
p.444).

A prpria patrstica, muito antes disso, demasiadamente exposta filosofia grega,


entendia a justificao como uma reconciliao ontolgica entre o divino e o humano.
(Harnack criticar de forma radical tal aproximao ao helenismo acreditando-a a
prpria decadncia do cristianismo.) O fato que Atansio de Alexandria, Agostinho de
Hipona, Irineu de Lion, Incio de Antioquia e outros pais da Igreja adotam o conceito
grego secular de divinizao, que, segundo T. George, significa que a salvao tornou-se
uma participao no esplendor do Ser, que Deus (George, 1994, p.65).
Contra a helenizao da f por meio do aristotelismo, seja ele tomista, seja nominalista,
Lutero afirma a categoria da f justificante. Em Cristo se nos d esta iustitia extra nos
(chamada tambm por esta razo iustitia aliena). Por esta f, justifica Deus ao mpio, ao
homem (iustificatio impii). Para Lutero, a f justificante no apenas conhecimento
histrico do contedo do evangelho; a aceitao dos mritos de Cristo. A f, portanto,
a confiana na misericrdia de Deus por causa de Cristo. Nesse contexto, Lutero alcunhou
a expresso fides aprehensiva Christi. O fato decisivo que o evangelho da vitria de
Cristo sobre o pecado e a morte recebido como a verdade salvadora e vivificante.
A f adquirida, bem como a f infusa dos sofistas, diz de Cristo: Creio no Filho de Deus,
que sofreu e ressuscitou. A se termina. Mas a verdadeira f diz: Certamente creio no
Filho de Deus, que sofreu e ressuscitou; estou bem certo de que ele fez tudo isso por
mim, por meus pecados... Este por mim ou por ns, quando abraado com f, a
marca da f verdadeira; esta diferente de todos os outros tipos de f, que somente
ouvem falar de coisas que aconteceram (WA 39 I, 44ss.).
Tal como Lutero a entendia, a f no somente um conjunto de conhecimentos; poder,

um poder vivo, que torna Cristo ativo em ns, opondo-se morte, ao pecado e lei.
O conceito sola fide luterano deve ser entendido, igualmente, luz do que foi dito.
Tambm aqui a oposio de Lutero escolstica se faz notar. Em anos anteriores se
falou, com base em Glatas 5,6, de fides caritate formata, dando a impresso de que a f
no era, por si s, suficiente para a justificao. A f somente poderia agradar a Deus
caso estivesse ligada a aes de amor.
Lutero responde que a passagem supracitada no se refere justificao, mas vida
crist como um todo, que claramente se caracteriza pela f viva em amor. A justificao
em si mesma, por sua vez, to-somente obra da f. Ocorre no com base no mrito
humano, mas apenas por causa da justia de Cristo, que nos foi atribuda. E a f a
aceitao das obras substitutivas de Cristo como tendo sido realizadas por nossa causa
(Hgglund, 1981, p.193).
Em lugar dos aspectos intelectuais do escolasticismo, sobressai uma dimenso mais
voluntarista, pois a f acima de tudo f fiducial, quer dizer, a certeza de que Deus olha
ao pecador com misericordiosa benevolncia, apesar de seu pecado; uma resposta
palavra divina no mbito de um encontro interpessoal. A resposta humana to-somente
uma atitude receptiva.
Isso nos leva ao tema da relao entre f e obras. A doutrina de Lutero referente a f e
obras tem suscitado muitos mal-entendidos. Por exemplo, ouve-se dizer que o conceito
sola fide luterano significa que as boas obras perderam seu significado correto. Uma
examinada no pensamento de Lutero acerca desse assunto revelaria que tais concluses
no esto de acordo com seus princpios.
Como bem observou Vatja, somente questes mal formuladas transformam este fato em
um problema. A f no caminha sem obras, encarna-se (fides encarnata) e penetra o
mundo dos homens, realizando-se em boas aes, que so sua manifestao (Vatja,
1972, p.117). Por isso mesmo, a f e o amor so princpios que se relacionam um com o
outro e no podem ser separados. A justia da f diz respeito ao homem em sua relao
com Deus (coram Deo). A justia das boas obras, o amor, diz respeito, por sua vez, ao
homem em sua relao com seu prximo (coram hominibus).
Com respeito justificao em si mesma, as boas obras devem ser claramente
diferenciadas. Como Lutero mesmo expressou, no se deve permitir que a lei intente seu
ingresso na conscincia. O homem que foi desmascarado pela lei e reconhece ser pecador
somente pode refazer-se pela f. Deve contemplar a cruz de Cristo, e no a lei ou suas
prprias obras, como se elas pudessem dar satisfao por seus erros. Neste ponto, pois,
a f e as obras se excluem mutuamente. A f no pode nascer das obras. preciso
primeiro que a rvore esteja saudvel e ento produzir bons frutos.
A doutrina luterana da Justificao pela F est, por conseguinte, intimamente
relacionada certeza da salvao. Tal segurana no est fundamentada nas foras do
homem, mas na ao divina; por isso, na f est presente a salvao verdadeira. Assim,
a justificao pela f significa uma renovao interior do homem, que anterior aos
frutos que so produzidos em uma vida pelo acolhimento da palavra de Deus (Ladaria,
1997, p.206). Desta mudana nascem as boas obras, que so conseqncia da f e nunca
anteriores a ela, e por essa razo no podem constituir nenhum mrito em ordem
justificao.

Nenhuma dessas obras podem comparar-se f, que por excelncia a obra de Deus em
ns. Nela est posta a liberdade do cristo, que livre at mesmo diante das obras, por
no necessitar mais do que a f.9 O homem batizado, por sua vez, dever se preocupar
em viver inteiramente segundo esta f. As boas obras do crente justificado sero
naturais para ele, espontneas, como os bons frutos de uma boa rvore (conforme o
sermo Das Boas Obras WA 6, 202-76, em Lutero, 1989, v.2, p.97-170). Assim, as boas
obras so a confirmao da f e por isso mesmo conseqncia dessa; possibilitando no
crente uma boa conscincia e, por isso, a esperana de recompensa.
Quanto doutrina da Justificao pela F, Calvino se insere na evoluo iniciada por
Melanchthon e estacionada na frmula de Concrdia, tendo em vista estabelecer a devida
diferenciao entre iustificatio, regeneratio e vivificatio. Esta ltima fica desgarrada da
justificao. Em comparao a Lutero, podemos afirmar que, no essencial, Calvino no
difere em nada do reformador alemo, havendo, por isso mesmo, uma coincidncia
substancial entre os dois (Pesch, 1984, p.853).1 0
Na verdade, com Calvino, a interpretao imputativa e forense da justificao
sistematizada e se firma como a posio reformada oficial, em que a justificao
puramente imputada fica isolada, de modo absoluto, da santificao. A justificao
imputada o nico fundamento extra nos, que aqui deve ser entendido ontologicamente
(contra Osiander). Como na ortodoxia luterana, Calvino tambm discorda de Osiander e
faz uma clara distino entre justificao e santificao.
Em sua Instituio, depois de refutar a doutrina da dupla justia de Osiander (III X
11,12), Calvino (1981, p.571), comeando com Filipenses 3,7.9, afirma que a justia da
f exclui a das obras, cujo exemplo dos judeus evocado: ignorando a justia de Deus e
procurando estabelecer a sua prpria, no se sujeitaram justia de Deus (Rm 10,3).
Calvino cita a Abrao (4,2) para dizer que tampouco ele - ainda que a vida deste santo
patriarca tenha sido espiritual e quase anglica -, no obstante os mritos de suas obras,
pode com elas alcanar a justia diante de Deus (Calvino, 1981, p.572-573).
Do pargrafo 16 (III XI) em diante, Calvino pe o fundamento bblico da Justificao pela
F no testemunho duplo do apstolo Paulo em Romanos 10,5.9-10: Moiss, com efeito,
escreveu a respeito da justia que provm da lei: cumprindo-a que o homem vive por
ela. Mas da justia que pela f diz assim: Porque, se confessares com a tua boca que
Jesus Senhor e creres em teu corao que Deus o ressuscitou dentre os mortos, sers
salvo. Pois quem cr de corao obtm a justia, e quem confessa com a boca, a
salvao.
Aqui, a diferena entre lei e evangelho bem clara, ensinando que a justia do evangelho
est livre das condies legais (ibidem, p.574). E, depois, em Glatas 3,11-12: E que
pela lei ningum se justifica diante de Deus evidente, pois o justo viver pela f. Ora, a
lei no pela f, mas quem pratica essas coisas por ela viver. (Vide tambm Rm 4,2.45.16 e 3,21). O tento conclui (pargrafos 19 e 20), portanto, que somos justificados
somente pela f (gratuitamente); entende que, se a revelao da justia de Deus no
evangelho (Rm 1,17) no por partes, nem pela metade, mas perfeita e ntegra (ibidem,
p.576), segue que, como o evangelho absolutamente distinto da lei, esta nada tem a
ver com ela (justia).
Nem mesmo as obras morais so aceitas para a justificao (III XI 19,4); somente a
apreciao de Deus para Calvino o fundamento de nossas obras. Realmente, todo valor
das obras se funda em que o homem se esforce com elas em obedecer a Deus (III XI

20,5). Tampouco nossa caridade pode servir de apoio para nossa justificao (III XI
20,6), reconhecendo com So Paulo a f que atua pelo amor (Gl 5,6). Por isso mesmo,
ele no entende a virtude de justificar como tendo sua base na eficcia da caridade. A
justificao vem pela justia de Cristo, uma justificao que , portanto, a reconciliao
com Deus, quer dizer, a remisso dos pecados (III XI 21).
No texto de Isaas 59,1-2, Calvino fundamenta sua interpretao da misericrdia de Deus
em meio situao de pecado do homem. Mas, at o momento da restituio da graa
em Cristo, o homem inimigo de Deus (Rm 5,8). A unio do pecador com Deus
possvel pela imputao da justia de Cristo. A isto ele chama remisso de pecados.
Para a questo da justificao como misso de pecados, Calvino remete a 2 Corntios
5,19-20; aqui esto presentes, indiferentemente, justia e reconciliao, para que se
entenda que os dois se encerram e se contm reciprocamente. Fala tambm do modo
desta justia nos alcanar, quer dizer, pela no imputao de nossos pecados. Como
prova disso, ele acrescenta o testemunho de Davi, dizendo que ao homem lhe
imputada a justia sem as obras (ibidem, p.578; cf. tambm Lc 1,77; At 13,38-39).
Calvino termina o captulo XI centrando-se na justia de Cristo, autora da nossa
justificao, eliminando assim a dvida daqueles que pensam que justificao pela f
significa a atuao do Esprito de Deus, fazendo o homem justo e, portanto, merecedor
da justificao. A condenao de tal idia est em 2 Corntios 5,21, em que o apstolo
coloca nossa justia no em ns, mas sim enquanto participantes de Cristo [...] (III
XI,23). Assim, contra as constantes propostas de encontrarem um espao para as obras
no processo de justificao, ele antepe, de forma hbil, a justia da lei e a justia do
Evangelho (in antithesi legalis et Evangelicae iustitiae).
De maneira anloga querela com Osiander, Calvino polemiza tambm com a
escolstica, dizendo que esta obscurece a doutrina agostiniana da graa. evidente que
no se refere a toda a escolstica, mas especificamente a Pedro Lombardo.1 1 Quanto a
Agostinho, nem tudo deve ser recebido; deve-se acentuar que o Bispo de Hipona despoja
o homem de todo louvor de justia e transfere tudo graa, mesmo que esta esteja por
ele referida santificao.
Calvino entende que a Escritura nos leva a olhar somente para a misericrdia de Deus e
a perfeio de Cristo (III XI,16). Apoiado nisso, ensina, pois, a ilogicidade dos sofistas,
opositores da justificao pela f somente. Retoma, assim, as afirmativas iniciais de que a
justificao pela f reconciliao com Deus e perdo dos pecados; para tanto, recorre
patrstica.1 2
A clssica definio reformada da justificao , portanto, segundo Strong: o ato forense
ou judicial de Deus, atravs do qual e por causa unicamente de Cristo, a quem o pecador
recebe (apreende) pela f, Ele declara: que o pecador no est mais exposto
penalidade da lei e est restaurado Sua comunho (Ferreira, 1980, p.231).
A tendncia natural da teologia reformada era enfatizar a doutrina da Justificao, pois
ela, como nenhuma outra, explicita de forma contundente a ao soberana e
independente de Deus no processo de redeno do homem. Dessa forma, o prprio
Calvino, como sabido, entre os reformadores, foi o que mais exps de maneira
sistemtica tal doutrina, bem como grande parte do pensamento reformado.
interessante que, em sua exposio acerca do tema em questo, Calvino no o faz na

seqncia lgica. Por questes contextuais, tanto apologticas quanto pedaggicas, ele
inverteu a ordem e tratou primeiro da regenerao. Strohl esclarece que Calvino se
esforava por impedir, de um lado, que o crente a quem se anuncia a justificao se
acomodasse na graa e, de outro lado, que os adversrios se sentissem autorizados a
acusar a Reforma de desinteresse pela santificao, como se ela, negando a salvao
pelas obras, ensinasse a salvao sem as obras (Strohl, 1970, p.111-112).
De qualquer modo, desde Calvino, os reformadores definem como frutos e efeitos da f
tanto a penitncia (converso-arrependimento) como a remisso dos pecados
(perdo). Ou, utilizando uma linguagem sinnima, diramos: novidade de vida e
reconciliao gratuita. Ou, finalmente, nos vocbulos mais consagrados, justificao e
regenerao. Cristo nos d tanto um como o outro, e ns recebemos ambos pela f.1 3
Com base nessas matizaes, a teologia reformada, como antes fizera a teologia
luterana, opta conscientemente por uma linguagem jurdica, forense, em detrimento da
linguagem mdica da infuso (George, 1994, p.71),1 4 to comum na escolstica. Com
isso, o calvinismo cr ter recuperado o sentido original do pensamento paulino e
agostiniano, advogando uma justificao que vislumbra no somente o que foi
ultrapassado e anulado, mas que se concentra tambm na nova realidade; por
conseguinte, desenvolve uma viso mais positiva, sobretudo da antropologia.
Precisamente por isso, tal posio leva em conta a radical abertura efetuada pela
justificao no pecador, em que, como disse Moltmann (1993, p.253), o evangelho leva
as pessoas fechadas em si para o aberto amor de Deus, que reconstri, em Cristo, a
existncia do indivduo, reformando-o para reformar o mundo.
Concluso
Subsiste, pois, uma crtica reformada, considerando-se que o pro nobis luterano estaria
fadado a um pessimismo antropolgico ingnito, que o teria encaminhado
inconscientemente ao esvaziamento dos compromissos ticos, quando, supostamente,
teria infravalorado o papel das obras. Por seu turno, a teologia reformada poderia cair na
vala comum do racionalismo iluminista, ao se afastar dos conceitos antropolgicos to
realistas presentes em Paulo e Agostinho. No obstante essas possveis crticas mtuas
entre luteranos e reformados, o saldo final extremamente positivo dentro da estrutura
interna da teologia protestante. Isso leva a concluir e constatar a existncia de um acordo
material, quanto doutrina da Justificao pela F, nas duas tradies crists.
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* Ministro da Igreja Presbiteriana do Brasil; bacharel em Teologia pela Faculdade
Teolgica Batista de Braslia; mestre e doutor pela Universidad Pontificia de Salamanca
Espanha, na rea de Dogmtica. Atual Diretor-Administrativo do Seminrio Presbiteriano
Brasil Central SPBC e docente das disciplinas Literatura Patrstica e Reformada,
Histria da Igreja e Hermenutica.
1

A bibliografia sobre a doutrina da Justificao pela F riqussima e praticamente


inabarcvel. Para uma aproximao geral e substancial desse tema, ver especialmente:
Amiot, 1966; Berkouwer, 1972 e 1998; Bornkamm, 1992 e 1983; Boyer, 1968; Bonnard,
1972; Conzelmann, 1967; Bultmann, 1981; Cerfaux, 1965; Eickholz, 1977; Gonzles
Montes, 1989; Anderson, 1989; Berkhof, 1990; Hodge, 2001; Grudem, 1999; Jeremias,
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Welsh, 1986; Wilckens, 1989; Iwand, 1981; Ladd, 1997; Ebeling, 1988; Von Loewenich,
1987; Calvino, 1989, v.3 Lutero,1989/1992, v.2 e 3; Oberman,
1989.
2
Para Bultmann (op. cit., 1987, p.329), o substantivo correspondente dikaiosne
de fato um conceito forense. Por seu turno, Pesch (op. cit., 1984, p.806), entende
que dikaiun pode ser traduzido por declarar justo, com a condio de que tal
declarao no se entenda de um modo puramente forense ou extrnseco. E isso assim,
segundo Ruiz de La Pea, porque, quando a declarao palavra de Deus, comporta a
fora formadora, criativa (El Don de Dios, p.252, nota 37). Wilckens (op. cit., 1989,
p.312) reconhece, igualmente, que a clssica alternativa entre uma alternativa entre
justificao
forense
imputativa
e
justificao
efetiva
est
j
superada.
3
Surpreendentemente, este autor, bem conhecido por seu conservadorismo
reformado estrito, considera a possibilidade da justificao por meio de duas maneiras:
subjetiva/real e imputativa. Opta pela segunda por entender que ela traduz a significao
usual de justificao no Novo Testamento. Isso no mnimo curioso, uma vez que, na
interpretao reformada, a justificao, sendo um ato objetivo, forense, legal, decorre de
uma experincia subjetiva. J a teologia catlica opta pelo inverso: a justificao se inicia
na experincia batismal e objetiva, desembocando numa situao real e subjetiva de
justia.
4
Iustitia formalis seu activa qua Deus est iustus, et peccatores iniustoque punit
(Vatja,
1972,
p.110).
5
O Catecismo Maior, no to conhecido como o Catecismo Menor, foi elaborado
primeiro, com o objetivo de instruo crist. Foi escrito na forma de explanao
contnua, corrida, e no em perguntas e respostas. (Mueller e Rehfeldt, 1980, p. 20).

Dedica um bom espao exposio dos Dez Mandamentos, com o objetivo de revelar
tanto a vontade de Deus quanto a situao pecaminosa do homem.
6

Segundo Tillich: O protestantismo nasceu da luta em torno da doutrina da


justificao pela f. A justificao pela f traduz, segundo ele, a situao limite da
existncia humana. A escolha se resume, pois, entre a aceitao radical da situao
limite e a tentativa de ver na iIgreja e nos sacramentos protees seguras contra a
ameaa incondicional (Tillich, 1991, p.213-155 e 1984, p.553-560).
7

Turmerlebnis significa Experincia da Torre. A grande questo aqui : quando se


deu a converso do monge Martinho Lutero? No obstante, o prprio Lutero localizar tal
experincia na torre do convento, registrando o fato em sua biografia de 1545 e
vinculando-o ao texto De Littera, de Santo Agostinho, estranho notar que, quando
realiza suas prelees em Romanos, nada mencione asobre algo to importante. Esta
interpretao - somada a outras que vinculam sua converso s prelees dos Salmos
Operationes in Psalmos, 1518 ou 1519, de Hebreus, 1517, ou mesmo, anterior a isto,
entre 1508-1511, no contato intenso com Staupitz - nos faz concluir, pela documentao
de que dispomos, que nos hoje impossvel obter uma cronologia exaata de sua evoluo
interior, especificamente no caso de sua converso. Uma coisa sabemos: a mudana em
Lutero no foi conceptual ou terica. O que aconteceu depois, nem tampouco nesse
primeiro momento, no foi mudana teolgica, mas sobretudo de atitudes - e atitudes
no dele para com Deus, mas de Deus para com ele. Sobre isto ver as reflexes de
Montes,
Greiner,
Holl,
Lau,
Althaus,
Oberman,
Pesch
etc.

Experincia Vocacional - Aps o livramento da tempestade perto da aldeia de


Stotternheim, quando prometeu a SantAna tornar-se monge, Martinho Lutero, a 17 de
julho de 1505, rene os amigos, bebem, comem, cantam e se divertem! [...] mas
subitamente Martinho se levanta, pede que faam silncio e, diante dos amigos
perplexos, faz um breve discurso, que os atinge como um raio fulminante: Hoje vocs
ainda me vem, mas, depois, no me vero jamais. [...] sua palavra faz surgir a ao.
Distribui entre os amigos os seus pertences e depois, na madrugada de 18 de julho de
1505, desce para a cidade e bate porta do grande Convento Agostiniano da Cruz [...]
faz este simples pedido: Eu gostaria de ver o superior. Pelo amor de Deus, deixe-me
entrar!

(Greiner,
1989,
p.13).
9
Conforme se v em Tractatus de libertate christiana, WA 7,49-73. Na traduo de
Ilson Kayser para o portugus (Martinho Lutero, Obras Selecionadas, 1989, v.2, p.435460). Pois se tu mesmo outra coisa no fosses do que boas obras dos ps cabea,
assim mesmo no serias justo, nem adorarias a Deus, nem cumpririas o primeiro
mandamento, visto que Deus no pode ser adorado a no ser que se lhe tribute a glria
da verdade e de toda a bondade, como de fato lhe deve ser tributada; isso, porm, no o
fazem as obras, mas somente a f do corao [...] Por isso somente a f a justia da
pessoa crist e cumprimento de todos os mandamentos (p.443).
10

O que sustentamos como ncleo da doutrina de Lutero sobre a justificao se


encontra tambm em Calvino: no imputao do pecado e imputao da justia alheia,
exterior, de Cristo; a palavra como nico meio salvfico, a f que justifica como atitude
de pura recepo, a certeza da salvao, o arrependimento, a santificao Calvino diz
regenerao,
tendo
como
base
a
f
[...]
(Pesch,
1984,
p.854).
11
Segundo Pedro Lombardo, Liber Sententiarum, livro III, distino 19, seo 1
MPL, v. CXCII, p.795.

12

Agostinho, De Civitate Dei, livro XIX, cap. XXVII MPL, v. XLI, p.657 e So
Bernardo, Sermones in Canticis sermo XXIII, seo 15 MPL, v. CLXXX, p. 892 e
sermo
XXII,
sees
6
e
11,
MPL,
v.
CLXXX,
p.
880-4.
13
Realmente, a regenerao , por vezes, apresentada como uma condio da
justificao; este termo equivocado pode ser indevidamente interpretado como causa.
Nesse caso, a doutrina no seria muito diferente da doutrina escolstica, que ensina
haver necessidade de uma disposio para a graa, uma preparao para receber, ou
mesmo para merecer o perdo. Mas Calvino evita tal erro de interpretao atribuindo a
origem e a consolidao da f ao soberana do Esprito [...] (Strohl, 1970).
14

De fato, este autor est descrevendo o pensamento luterano assim: A


linguagem da imputao deixa a metfora da medicina para a da corte judicial. Deus
aceita a justia de Cristo, que diferente de nossa natureza prpria, por ser nossa.
Embora nossos pecados no sejam realmente removidos, deixam de ser denunciados
contra ns.