MUJER INDGENA: UNA APROXIMACIN AL RECORRIDO

HISTRICO DE LA JUSTICIA COMUNITARIA1

INTRODUCCIN
El presente documento, hace un esfuerzo para comprender a travs de la historia los
procesos de justicia comunitaria en los cuales se inserta el tema de la mujer, ms
especficamente el de la mujer indgena.

Toma en cuenta cuatro momentos

estructurantes: el incario, la colonia, la repblica y la actualidad. El objetivo es develar

a travs de la normativa y del anlisis del contexto socio -cultural, los procesos y
prcticas que han permitido llegar a la actual configuracin de la jurisdiccin indgena
originaria campesina, siguiendo el hilo conductor del tratamiento de gnero.
Este ejercicio nos parece importante, primero porque nos permite una mirada ms clara
y sin prejuicios, y sobre todo sin falsas idealizaciones y cargas de esencialismos a los
procesos relacionales establecidos entre una y otra justicia a lo largo del tiempo, ya que
evidencia la movilidad de los cambios, y las continuas construcciones en relacin al
tema de la justicia originaria.

Porque visibiliza a la mujer en los procedimientos

empleados por las diferentes justicias en cada uno de los momentos histricamente
tratados; y porque devela no solamente las sanciones y castigos para quienes ejercan
delitos contra las mujeres, sino tambin como ellas mismas eran sujeto de punicin. Por
estos motivos, creemos que en general esta lectura puede remover algunas creencias
establecidas a priori en relacin a la justicia comunitaria.
Siguiendo lo indicado, nuestra primera entrada histrica remite a los inicios de la
justicia en la poca del incario, muestra de modo general los antecedentes histricos de
esa cultura y la forma cmo se desenvolva en su interior la vida cotidiana de las
mujeres; este desarrollo es necesario para comprender de mejor manera las relaciones de
gnero establecidas dentro su organizacin social y poltica. En este punto realizaremos
un parntesis para contrastar los datos recogidos con las teoras del principio de
complementariedad sexual propio del pensamiento andino con el fin de encontrar
coherencias y divergencias. Al finalizar, presentaremos las prohibiciones y sanciones de
1 Si bien dentro de la Nueva Constitucin Poltica del Estado el trmino ingresa como Jurisdiccin Indgena
Originaria Campesina en el lenguaje coloquial se sigue utilizando el de justicia comunitaria

la justicia inca en relacin a las mujeres y para ello nos basaremos en el testimonio de
los cronistas.
En el periodo colonial contrastaremos algunos elementos importantes encontrados en el
acpite anterior que constatan cierto avance de la situacin de la mujer frente a su
sociedad y cultura, y veremos cmo estos con la llegada de los conquistadores son
avasallados y destruidos provocando la desestructuracin y la prdida de identidad de la
mujer indgena. En esta parte se describir al Cabildo como un instrumento legal que
rega de forma especular a los Pueblos de los Espaoles y a los Pueblos de Indios,
demostrando el pluralismo jurdico imperante en la Colonia y particularmente su
influencia en la actualidad. Para terminar, y tomando como fuente principal las Leyes
de Indias, reconstruiremos el tratamiento jurdico otorgado a los indios, pero
particularmente a las mujeres indgenas.
Para la parte de la Repblica, primeramente nos detendremos en revisar la ideologa
extranjerizante de la reducida clase dominante que permiti la construccin de una
nacin negando y explotando a su mayor elemento, el indgena. Mostraremos el fin del
pluralismo jurdico colonial en aras de la imposicin del derecho positivo y el monismo
legal, favorecedor de lo individual sobre lo comunal, cuyo objetivo adems se centr en
la disolucin de las comunidades y la apropiacin de sus tierras. A travs de la literatura
indigenista visibilizaremos la pervivencia en el periodo de la justicia comunitaria y el
establecimiento de la violenta justicia de los hacendados. Bajo esa misma fuente
contextualizaremos la vida de las mujeres indgenas contrastando con la vida y el
tratamiento judicial otorgado a las mujeres criollas o de clase alta.
Para terminar este recorrido histrico llegaremos a la actualidad, primero recapitulando
los eventos ms importantes que permitieron llegar a la consolidacin de los derechos
indgenas y de la justicia comunitaria en las Constituciones Polticas del Estado de los
pases Latinoamericanos y particularmente de Bolivia. Conceptualizaremos de modo
general y sucinto lo que se entiende ahora por Justicia Comunitaria, para finalmente
abordar la situacin de la mujer indgena en la justicia comunitaria desde su
conflictividad.

1. LOS INICIOS: LA JUSTICIA INDGENA EN LA POCA DEL INCARIO

BAJO UNA MIRADA DE GNERO
Ya adentrndonos en la historia, en esta parte del trabajo nos interesa desentraar los
antecedentes histricos de la justicia comunitaria, y su relacin o tratamiento con el
tema de la mujer en este periodo. Por ello, nos parece importante conocer cmo se
estructuraba y desarrollaba, el sistema legal en el incario 2, que fue luego durante toda la
poca de la colonia referente para instaurar el pluralismo jurdico caracterstico de las
Leyes de Indias, pluralismo que se perdi de juris con la instauracin de la
repblica.
Primeramente expondremos algunos aspectos de la organizacin del imperio incaico
como informacin general y necesaria. Posteriormente, tomando como hilo conductor
la vida privada de las mujeres exhaustivamente investigada por Bernardo Ellefsen en
Matrimonio y sexo en el incario, nos enteraremos de la estructura familiar,
comprendiendo mejor las relaciones de gnero dentro su organizacin social y poltica.
En este punto deberemos detenernos, para contrastar lo histricamente recogido en
relacin a lo concebido por la actual reconstruccin de la filosofa andina, en uno de sus
principios fundamentales que es el de dualidad complementaria de sexos.
Para conocer las prohibiciones, las sanciones y los mecanismos de averiguacin con que
contaban los indgenas, desde un enfoque de gnero, nos remitiremos a la recopilacin
de los cronistas espaoles y no espaoles realizada por Idn Moiss Chivi Vargas, tanto
en: Justicia Comunitaria (Propuesta para su tratamiento con Equidad de Gnero
(2007), Los caminos de la descolonizacin por Amrica Latina: Jurisdiccin Indgena
Originaria Campesina y el Igualitarismo Plurinacional Comunitario (2009) y Los
desafos de la justicia comunitaria y bases para una Ley de deslinde jurisdiccional
(2009). En este punto tambin, expondremos algunos comentarios y anlisis pertinentes
a esta relacin.
1.1.

El imperio incaico
2 Nos hubiera gustado tener un panorama tambin, sobre el manejo de la justicia en el oriente del pas
correspondiente a las tribus de tierras bajas (Shimane, ayoreos, yuquis, etc.), pero dejamos para otra ocasin el
estudio y anlisis correspondiente que tendra que basarse en el estudio de los informes de las misiones jesuticas en
la colonia y sus rasgos sincrticos no slo con la religin catlica sino tambin con la evanglica, de ms nueva data.

El incario se desarroll bajo un rgimen dominante y teocrtico, poseedor de una

administracin perfectamente organizada, y una burocracia estatal jerarquizada en
clases que llegaba con su frreo control hasta el ltimo de sus sbditos. Territorialmente
estaba dividido en cuatro suyus: el Chinchasuyo, la regin principal cuya capital era
Cuzco, perteneca al grupo Hanan (alto); el Collasuyo, ubicado en el cuadrante sureste
de la capital, correspondiente a la zona altiplnica, perteneca al grupo Hurin (bajo); el
Antisuyo, ubicado en la ceja de selva al noreste de la ciudad del Cuzco, perteneca al
grupo Hanan (alto) y el Contisuyo, ubicado cerca a la actual Arequipa, perteneca al
grupo Hurin (bajo). Estos suyus estaban divididos en provincias (wamani), en las
cuales existan sayas o partes habitados por nmeros variables de ayllus, donde cada
saya tambin respetaba el principio de dualidad (Pease, Los ltimos das del Cusco en:
Wikipedia, 2012)3.
Esta dualidad estaba presente asimismo en su organizacin poltica. Todas las
autoridades aparecan siempre emparejadas: por ejemplo, en el caso del Inca, se propone
la existencia de dos incas que gobiernan en simultneo, un Inca hanan [de arriba] y un
Inca hurin [de abajo]. De igual forma, las autoridades a nivel local eran tambin duales:
a nivel de los ayllus, las mximas autoridades fueron los curacas; todo ayllu tena dos
curacas, uno hanan y otro hurin ((Inca, 2012).
El ayllu fue la base de la organizacin social, sus componentes descendan de un
antepasado comn, por lo cual estaban unidos por lazos de parentesco. Posean ganado,
tierras y agua al que todos sus miembros tenan derecho siempre y cuando cumplieran
obligaciones establecidas entre ellos mismos.

El curaca organizaba la produccin

comunal de las tierras, su almacenamiento y redistribucin; el trabajo colectivo para la

construccin y mantenimiento de canales, depsitos o andenes.
La sociedad inca fue jerrquica y rgida. En la cspide se encontraba el Inca, y su
familia, la Coya, su esposa y el Auqui, su heredero; luego apareca la nobleza de sangre,
parientes del inca, denominados panacas [familia noble] y la nobleza de privilegio,
conformada por personas destacadas por sus servicios (sacerdotes, acllas y altos jefes).
3 El principio bsico organizativo de la sociedad incaica fue la dualidad, basada en relaciones de parentesco. Segn
Franklin Pease comprendan dos parcialidades que podan ser hanan o urin, alaasa o massaa, uma o urco,
allauca o ichoc; stas se podan entender como: alto o bajo, derecha o izquierda, masculino o femenino,
dentro o fuera, cerca o lejos y delante o detrs. Pease tambin seala que ambas mitades si bien opuestas, eran
a la vez complementarias y se integraban por la reciprocidad. (Pease. Los ltimos incas del Cusco).

En la base se encontraban los ayllus, que comprendan en orden jerrquico, los jefes de
los pueblos conquistados (los curacas de los ayllus); el pueblo en general (los
campesinos y artesanos); los mitmaqkuna, grupos colonizadores; los yanas, servidores
del Inca y del Imperio, y por ltimo los pinas, prisioneros de guerra.
1.2.

La vida cotidiana de la mujer en el incario

El inters de este artculo es destacar el tratamiento otorgado a la mujer por la justicia
incaica; por ello, antes de pasar a identificar los castigos a las faltas cometidas por ellas
y contra ellas, nos parece necesario mostrar un panorama general de la vida que
llevaban en el incario. Para este cometido, nos basamos en los datos proporcionados por
el investigador y antroplogo Bernardo Ellefsen en su libro Matrimonio y sexo en el
incario (Ellefsen 1989) y tomando como hilo conductor la descripcin de la vida
privada, develamos tambin la estructura familiar, la organizacin social y e inclusive
poltica del incario.
Hay que tener en cuenta que en el incario se practicaba en general la poligamia, salvo en
algunos casos como entre los tallanes, los mochicas y los huancavelicas donde exista la
poliandria de la cual se sabe poco4. El estatus de la mujer incaica dependa de su origen,
si perteneca a la nobleza, y del lugar que ocupaba en el matrimonio, si era la esposa
principal o la concubina. Entre la gente comn, las parejas se concertaban previamente
entre parientes cercanos, o incluso se podan casar sin el consentimiento de los padres,
si eran del mismo pueblo. La tolerancia a las relaciones prematrimoniales era cosa
comn, y la virginidad en la mujer era menos valorada que sus bienes y habilidades, es
decir aparte de desempear sus labores domsticas con destreza, deba por ejemplo,
saber tejer. Cada cierto tiempo, las uniones se realizaban (o eran reconocidas) a travs
de matrimonios colectivos, que a la vez se constituan en formas de coercin por parte
del Estado para aquellos solteros renuentes a casarse, porque no se debe olvidar que
solo a travs del matrimonio el hombre adquira el estatuto de adulto. Por tanto, si no lo
haca por libre voluntad, el Estado le provea de esposa y chakara [terreno] para
cultivar, y de esa manera estaba habilitado para tributar (Cf. Ellefsen 1989).
4 Geogrficamente estas culturas se desarrollaron: los tallanes desde Manta (Ecuador) hasta Morrope (Per), los
Mochicas en el Valle Moche y los Huancavelicas en el actual Departamento peruano del mismo nombre.
(Enciclopedia, 2012)

Por tanto, y segn afirma Hugo Guevara, el gobierno incaico conceptualizaba el poder
no solo en trmino de edades relativas, aumento de poblacin, registro civil, sino
tambin a travs de la distribucin jerrquica de las mujeres: Inti-warmis para el sol;
mamaconas para el inca; acllas para los seores, y las havasipas [mozas sin cuenta o
mozas comunes] para el resto de la poblacin

(Bandera 1920:63 en: Guevara

1976:316). Esta reparticin tambin se la realizaba en relacin a la jerarqua de los

funcionarios. Guamn Poma de Ayala nos relata que para su servicio y aumento de la
poblacin a los caciques y principales les tocaba cincuenta mujeres; al huno curaca
[seor de miriadas de unidades domsticas] treinta mujeres; al guamanin apo [capitn]
veinte mujeres; al uaranca curaca, [seor de 1000 unidades domsticas] quince
mujeres; al pisca pachaca [seor de 500 unidades domesticas] doce mujeres; al pisca
chunca camachicoc [seor de 50 unidades domsticas] siete mujeres; al chuca
camachicoc [seor de 10 unidades domsticas] tres mujeres. A un indio pobre y a los
mitimaes les tocaba a dos mujeres, y finalmente a los soldados de guerra segn las
victorias logradas.
En aymara exista una palabra que designaba al divorcio halaktaa, y estaba mal visto.
Esta disolucin del matrimonio solo poda ser solicitada por los hombres para
divorciarse de su esposa principal, arguyendo nicamente adulterio o esterilidad, (cf.
Ellefsen, 1989:29). Las concubinas a diferencia de la esposa principal, podan ser
repudiadas y dadas a otro, aunque ellas mismas no podan pedir la separacin. No le era
permitido a una mujer, fuese esposa legtima o concubina, huir de su marido; si lo haca,
y era concubina, enfrentaba la muerte, pero si tena hijos, esta pena se reemplazaba por
la de azotes o por el castigo que consista en arrojar una piedra pesada sobre su espalda.
Cuantas ms concubinas tuviese un dignatario, menores eran las responsabilidades de
la esposa principal y ms sus privilegios. Es ms, dependiendo del estatus de su esposo,
sta poda tener a su servicio msicos, danzantes, enanos, truhanes; y cuando viajaba era
transportada en andas o en hamaca. Situacin muy diferente les tocaba vivir a las
mujeres comunes, y a las concubinas en general. Segn palabra del cronista Pedro
Pizarro (Pizarro 1944, en: Matienzo 1967 en: Ellefesen 1989:31) las concubinas servan
a sus maridos como esclavas, impresin tambin recogida por el cronista Cobo, que
relata la extrema sujecin de las mujeres al servicio del marido, plasmada no slo en el

cumplimiento de los oficios caseros, sino tambin en las labores de campo, en las
labranzas, en las sementeras, en la edificacin de sus casas, en llevar cargas, tanto
cuando sus maridos caminaban en paz o en guerra. Dice Cobo: En nada ponan los
maridos las manos, en que no les ayudasen sus mujeres. Por lo cual, quien tena acopio
de ellas, se tena por rico y de hecho lo era (Cobo 1963 en: Ellefsen 1989:31). Por eso
mismo, era excepcional que los hombres comunes pudiesen tener muchas mujeres, en
general las tenan los Kurakas y principales, y los hombres de los estratos privilegiados
como los sacerdotes, soldados profesionales, administradores y artesanos.
Estos testimonios dan cuenta de la existencia de una divisin sexual del trabajo distinta
a la instaurada dentro del orden cultural occidental, ya que las labores desempeadas
por la mujer salen del espacio privado, lugar otorgado tradicionalmente a ella. Est
claro que las mujeres no solo se limitaban a tejer y a realizar las labores del hogar, sino
tambin a realizar trabajos externos asignados por costumbre al gnero masculino. Pero
ms que otra forma de divisin sexual del trabajo, nos animamos a decir que exista una
sobreexplotacin no reconocida a la labor de las mujeres, en la medida que los hombres
no tenan una funcin compensatoria en los trabajos dentro del hogar. Por otra parte, en
el espacio pblico, las mujeres tenan oficios establecidos acordes a su gnero y
reconocidos por el Estado. En sus Ordenanzas para los indios comunes, Guamn Poma
de Ayala, resalta el carcter previsor del Estado en funcin a uno de sus principios
rectores el ama kella [no seas flojo], ordenndose a su poblacin no ser ociosa ni
perezosa. De esa enumeracin tenemos noticias de la existencia de los oficios comunes
como ser: pintores [de paredes y de quiros5], decoradores, sabios, carpinteros, canteros,
olleros, plateros, bordadores, sederos, labradores, pastores, tejedores, cantores,
danzarines, msicos y otros.

En esta relacin, aparecen los oficios reconocidos

propiamente a las mujeres como ser: costureras, panaderas, cocineras, parteras,

curanderas [que arreglaban males del estmago] y los oficios sustentados por el Estado
como el de las madres sustitutas [amas de hurfanos], y las nodrizas [mujeres
amamantadoras] a las cuales el Estado provea de nias grandes [nieras] como ayuda.
El casamiento con hermanas paternas, no uterinas, era privilegio exclusivo de la ms
alta nobleza; y en cuanto al matrimonio real, la situacin de la reina, como esposa
principal y legtima del monarca era preeminente por el hecho de que slo ella
5 Vasos de cermica y de madera.

transmita el linaje al marido y por tanto legitimaba el acceso al trono.

Se daba

importancia entonces a la descendencia matrilineal, aunque el mando absoluto recayera

en manos del monarca. Es decir, slo una hija de la reina poda legar el linaje y por
tanto la legitimidad del trono, as el heredero lo era por madre, aunque el rey no fuese el
padre. Por ese motivo, por tradicin la coronacin del nuevo rey y su matrimonio eran
simultneos (Cieza 1977: VI en: Ellefsen 1986:94).
Es notable la institucin del acllawasis o casas de escogidas. All residan las escogidas
hijas de la nobleza incaica y provincial, y gran nmero de nias del pueblo comn cuya
belleza fuera notable e intachable. Del acllawasi salan las esposas y las concubinas de
la nobleza, las esposas y concubinas de las divinidades y las destinadas al sacrificio,
tambin un numeroso grupo de ellas quedaban como esposas o concubinas del Sol y de
otros dioses. Los acllawasis se encontraban en cada pueblo principal y cabezas de
provincia, al lado del templo dedicado al Sol.
Contra la opinin de algunas personas e investigadores que tienden a idealizar la vida en
el incario, la investigacin de Ellefsen seala claramente la existencia de prostitucin.
Las prostitutas, dice el autor, vivan en campos en unas malas chozas, cada una de por s
y no juntas; no podan entrar en los pueblos, para que no se comunicasen con las otras
mujeres, y las llamaban Pampayruna, que en relacin al oficio significa persona o mujer
de plaza, dando a entender que como la plaza es pblica, y est dispuesta para recibir a
cuantos quieren ir a ella, as lo estn y son pblicas para todo el mundo; en suma quiere
decir mujer pblica (Ellefsen, 1989: 318).
Para finalizar este apartado, resaltamos la injerencia absoluta del Estado, en la vida de
las personas. Y ms aun el carcter econmico determinante de la presencia de la
mujer, como fuerza de trabajo impaga, como ya mencionaron los diferentes cronistas.
1.2.1.

Algunas disquisiciones
Este primer acercamiento a la historia incaica con una mirada de gnero, nos suscita
algunos cuestionamientos relevantes respecto a informacin que solamos dar por
sentada. Nos referimos, principalmente al principio de dualidad y complementariedad,
y ms precisamente al de complementariedad sexual, que la reconstruccin de la
filosofa andina a travs de los intelectuales indgenas ha realizado.

Para muchos de ellos, nuestros antepasados constituyeron una sociedad organizada en

torno a la pareja divina (sol/luna - chacha/warmi), y bajo los principios filosficos del
cosmos o Pacha, sustentados en el ejercicio alternativo del poder local de la Marka y
sus Ayllus. Flix Lpez y Sullka Amawta en Modelo del sistema poltico andino
(2007) por ejemplo, explican el modelo de estructura poltico andino, constituido en
base a la representacin de la pareja y basado tambin en un pensamiento ideolgico
comunitario de unidad y hermandad, necesario para que el sistema de administracin
del poder poltico haga cumplir el principio del equilibrio entre el gnero masculino y
femenino en todas las instancias y en todo mbito. Esa sera la explicacin, para que
hasta el da de hoy en las markas y sus ayllus las autoridades originarias tengan la
representacin del chacha warmi [hombre mujer]. Para los autores, el binomio es
considerado como elemento imprescindible para desarrollar el principio de
complementariedad, representando la fuerza positiva y la fuerza negativa, expresando
fsicamente una vida equilibrada en la sociedad, donde no se reconoce la
superioridad ni la inferioridad entre uno y otro, constituyendo ambos una fuerza
motriz, en la produccin y desarrollo humano de las Markas y sus ayllus. La
concepcin dual o binaria (Paycha = Pacha) se expresara as:
Chacha / Warmi

Hombre / Mujer

Inti Tata / Phaxsi Mama

Padre Sol / Madre Luna

Pacha kama / Pacha mama

Orden csmico / Madre csmica

Alaxpacha / Akapacha

Mundo de arriba / Mundo de aqu

Alaxasaya / Maxasaya

Posesin de arriba / Posesin de abajo

Aransaya / Urinsaya

Posesin de arriba / Posesin de abajo

Awti pacha / Juyphi pacha

poca de seco / poca de frio

Lapka pacha / Jallu pacha

poca de calor / poca de lluvia.

Con estos principios dicen los autores- los aymara/quechuas conformaron una sociedad
de trabajo y abundancia expresada en el SUMA QAMAA, que significa vivir bien en
riqueza, cuyo fin se encaminaba a lograr una vida comunitaria armnica (Cf. Flix
Lpez y Sullka Amawta 2007:411-418).
Otro intelectual indigenista, Simn Yampara, considera que el concepto ms prximo al
gnero es el de jaqi [persona/pareja humana]. Para comprenderlo hay conocer que es

el Pacha, y comprender la institucionalidad del ayllu como casa del Jaqi y su bienestar
inserto en la Qamaa. En la vida cotidiana, el concepto est referido al ser humano,
pero tambin a la pareja consagrada en matrimonio, preparada as para interactuar con el
Pacha, que en aymara significa doble, fuerza (Pa) y energa espiritual (Cha).
Contempla estar preparado para interactuar con las deidades biolgicas (los
antepasados) y con las deidades naturales (astros, cerros, pachamama, etc.) (Cf.
Yampara, 2001:45). Pero adems el jaqi, contempla tambin la accin del territorio
como parte orgnica y vital, que organizado polticamente responden a un gobierno
dirquico, como se muestra en el siguiente cuadro.
Cuadro 1
CARGOS EN EL GOBIERNO DEL QULLANASUYU Y PUSINSUYU
HOMBRES
Irani
Anapa
Karachi

MUJERES
Arkani
Taya
Phichura

Cargos actuales
Mitani
Comisario
Alcalde de campo

UPAs territorio
Sapsi
Sapsi
Ayllu

Jilaqata

Jilarata

Mantiene como tal

Ayllu

Mallku

Talla

Curaca

Laya

Apu mallku

Apu talla Jatun

Curaca

Wamani

Desapareci

Qullana suyu

Desapareci

Tawantinsuyu

Consejo Supr. de Desapareci

Tawantinsuyu

Qhaphaqa

apu Qhaphaqa apu Talla

Mallku
Qhaphaqa apu Inka

Qhaphaqa apu Quya

Amawta apu ulaka

Amawta
Marka mallku y su

Marka talla

Alcalde municipal

Marka

Cuadro elaborado por Flix Lpez y Sullka Amawta (Ibid: 418)

Contrastando la historia relatada por Ellefsen que recoge el testimonio de los cronistas,
nos damos cuenta que si bien los principios doctrinarios de complementariedad dual
(chacha/warmi) son fundamentales en la concepcin del ejercicio del poder poltico
administrativo de las sociedades andinas, juntamente con los principios de unidad
(ayllu), de hermandad, de reciprocidad, de complementariedad, de equilibrio, de
consenso, de rotacin, de intercambio, de integralidad, de abundancia, de armona, y de

trabajo; si nos cuestionamos el real alcance de equidad e igualdad de la pareja

constituida, particularmente en relacin a la jerarqua social y poltica. El sistema de
poligamia instaurado en el incario, as como la situacin de subordinacin casi
esclavitud en muchos casos de las mujeres, particularmente de las concubinas, nos
permite cuestionar los alcances de equilibrio, igualdad y relacin paritaria, proclamados
en la cosmovisin andina. Histricamente inclusive se puede reconocer una valoracin
superior y otra inferior, a todos los elementos de la dualidad, donde se valora ms los
elementos identificados como masculinos, valorndose menos todos los elementos
identificados con lo femenino6.
Son las feministas principalmente, las que han cuestionado la veracidad del principio de
complementariedad sexual, una de las vacas sagradas de los estudios andinos en
palabras de Denise Arnold (Arnold 1997:452). Solamente en los ltimos aos, la
revisin a la tesis de los sistemas de gnero igualitarios andinos, y las estructuras
complementarias prehispnicas tienen cierta presencia en los estudios andinos. Para
nosotros contrastar no solamente la historia de la vida de las mujeres en el incario, y la
vida actual que llevan las mujeres indgenas, es un parmetro que devela las
contradicciones del esquema igualitario planteado particularmente por los intelectuales
indgenas.

Consideramos que en este aspecto, se ha producido una idealizacin

extrema, que resulta altamente peligrosa, cuando se establece como dogma de fe,
impidiendo su cuestionamiento y su transformacin al ser piedra fundamental que
estructura toda la cosmovisin andina. Es evidente por lo expuesto aqu, y por la
realidad de sujecin y subordinacin en que han vivido y viven las mujeres indgenas,
demostrada adems en varios estudios, que la existencia de un sistema de igualdad de
gnero, derivado de la valoracin equivalente del trabajo entre los sexos en las
sociedades campesinas incaicas no pasa de ser un mito.
Por ello, consideramos importante, que en el pas las feministas autnomas hayan
incluido en el marco terico del Plan de Igualdad de Oportunidades como poltica
estatal de gnero el reconocimiento a la existencia de un patriarcado y un machismo
boliviano, indgena y popular; poniendo en duda la afirmacin de que antes de la
colonia hubiera existido un equilibrio fundacional en la paridad complementaria de
sexos (Cf. Vice-Ministerio de Gnero y Asuntos Generacionales 2008:11-13). El aporte
6 En cuestin territorial por ejemplo, tradicionalmente las tierras altas, (el hanan) son ms valoradas que las tierras
bajas (el hurin).

fundamental al que apuntan las feministas, es recuperar dicho concepto superando su

mitificacin, en el sentido de recuperar la complementariedad horizontal hombre-mujer
como un valor, como propsito, como anticipacin creativa y no como categora de
realidad (Farah 2006 en: Vice-Ministerio de Gnero y Asuntos Generacionales
2008:12). La propuesta considera tambin trabajar las relaciones de gnero, desde la
comunidad7 para, en un proceso de cuestionamiento y develacin se logre modificarlas.
1.3. Legislacin penal de los incas y su incidencia en la mujer
Cuando revisamos los documentos concernientes a este tema, lo primero que nos llam
la atencin es constatar la existencia de un CORPUS LEGISLATIVO en el incario, es
decir, de una Justicia Inca establecida en leyes y estatutos. Son los cronistas que nos
dan a conocer a los quipus legislativos donde se registraban las leyes que tenan en el
Tawantisuyo. Los quipus eran elaborados y ledos por los quipucamayocs segn relatan
Polo de Ondegardo y el Padre Jos de Acosta. Polo de Ondegardo respecto a estos
quipus nos dice:
En aquella ciudad [refirindose al Cuzco] se hallaron muchos oficiales antiguos del Inga
as de religin como del gobierno y otra cosa que no pudiera creer sino la viera, que por
hilos y nudos se hallan figuradas las leyes y estatutos [resaltado nuestro], as de lo uno
como de lo otro y las sucesiones de los reyes y tiempo que gobernaron y hallose que todo
lo que esto tena a su cargo no fue poco y an tuve alguna claridad de los estatutos que en
tiempo de cada uno se haba puesto (Porras 1963: 121-122 en: Chivi 2009:12).

Refirindose a lo mismo el Padre Jos de Acosta seala:

Son quipus unos memoriales o registros hechos de ramales en que diversos udos o
diversos colores significan diversas cosas. Es increble lo que en este modo alcanzaron
porque cuando los libros pueden decir, de historia, leyes [resaltado nuestro], y ceremonias
y cuantas de negocio todo eso suplen los quipus tan admiran... porque para diversos
gneros, como la guerra de gobierno de tributo, de ceremonia, de tierras haba diversos
quipus y ramales; y en cada manejo de estos tantos udos, nudicos e hilillos atados unos
colorados, otros verdes, otros azules, otros blancos y finalmente tantas diferencias que as
como nosotros de veinticuatro letras guindolas de diferentes maneras, sacamos tanta
infinidad de vocablos, as estos de sus udos y colores sacaban innumerables
significaciones de cosas. (Porras 1963: 123 en: Chivi 2009:12)
7 La categora comunidad considera el modelo bsico de organizacin de los pueblos indgenas y originarios,
abarca en su comprensin a todas las comunidades, es otra manera de entender la sociedad, significa comprender que
todo grupo humano puede hacer y construir comunidad. Aqu, el concepto se refiere a todas las colectividades
sociales, comunidades territoriales urbanas y rurales, comunidades religiosas, deportivas, culturales, polticas,
sindicales y de lucha, educativas y universitarias, de tiempo libre, barriales y agrcolas, comunidades generacionales,
de afecto, de amistad y comunidades sexuales.

Tambin Bernardo Ellefsen, citando a Mora y Bertonio indica que los castigos
ordenados por los gobernadores incaicos estaban consignados en Kipus y de ese modo
venan a ser homogneos en toda la extensin del Tawantinsuyo. Aunque Ellefsen
volviendo a citar a Bertonio agrega un dato importante, y este se refiere al trmino
aymara sara, trmino antiguo que significaba derecho o ley, o uso segn el cual se vive,
costumbre o modo de vivir. Es decir, sara era el derecho, fuese el tnico, que vena a ser
el consuetudinario, sea el estatal, que era el que consignaban los quipucamayos
incaicos. (Bertonio 1984 en: Ellefsen 1989:284)
Como observaremos a continuacin la mayora de las leyes que rigieron al Imperio Inca,
fueron de carcter penal, y dado el autoritarismo vigente, normaban cada espacio de la
vida de sus sbditos y estaban diseadas para ser cumplidas y ejecutadas fielmente.
Fueron leyes que condicionaron la conducta moral de los sbditos, amparadas en sus
principios rectores del: Ama Sua (no seas ladrn), Ama Kella (no seas flojo), y Ama
Llulla (no seas mentiroso), posteriormente se agreg: no seas asesino, y no seas
libertino. La relacin que hacen los cronistas nos permite tambin visualizar el control
del Estado en la vida de cada uno de los sbditos; tanto es as, que se norman la
moderacin y las formas en el comer y el beber, sancionndose por supuesto los
excesos. Era tanta la injerencia del poder estatal, que no se poda tener las puertas de
las viviendas cerradas para permitir la entrada del veedor o pesquisidor oficial que
indagaba inclusive las condiciones de higiene, este personaje tambin controlaba y
vigilaba la administracin y la obediencia de los Curacas (Cf. Avils, 2010:4).
Los delitos contra el Estado, estaban considerados dentro los ms graves y los castigos
correspondientes a esta falta eran brutales. Un pueblo insurrecto era arrasado y sus
cabecillas lapidados, despellejados y descuartizados. Los delitos contra los bienes
estatales fueron tambin fuertemente sancionados. Llama la atencin la pena de muerte
otorgada en casos de destruccin de un puente, la caza ilegal de vicuas, y este otro por
ejemplo, que sera una joya para los ambientalistas: Ytem: Mandamos que en este
rreyno que ningn rbol frutal o madera aomente o paxa que no fuesen quemado ni le
cortasen cin lesencia, son pena de muerte y castigos (Waman Poma en: Chivi, 2009:
18).

El control de la vida a travs de la normativa, llega por supuesto hasta la mujer, cuya
conducta es frreamente observada y sancionada en caso de falta, pero tambin por
contrapartida todo acto de violencia en contra de ella se considera un delito plausible de
severa sancin. En cuanto a las penas y sanciones que castigaban la moral y los delitos
cometidos, estas eran muy drsticas. Por ejemplo, en el caso de cometerse adulterio, la
mujer reciba la pena de muerte igual que el hombre, claro que deba probarse su
acusacin caso contrario el difamador era castigado8 con la muerte! Como indica Juan
de Betanzos: [] la mujer que se hallase [] adltera, (ya sea) casada o mamacoma
como se le probase, muriese apedreada de todos fuera de la ciudad en cierto sitio
(Betanzos en: Chivi 2009: 13). Si el marido mataba a su esposa y al amante alegando
adulterio, nada ms se le desterraba por un ao en caso de matar al hombre, por la
muerte de la mujer el tiempo de destierro era menor; pero si la muerte, ya sea del
marido o de la esposa adltera se daba por simple odio, sin la comprobacin del
adulterio, ya sea la mujer o el hombre enfrentaban la horca y el descuartizamiento,
como nos seala Fernando de Santilln en su Relacin del origen, descendencia,
poltica y gobierno de los Incas (Santillan en: Chivi 2009: 15).
Este mismo autor nos hace una relacin ordenada y pormenorizada del homicidio y sus
castigos. El asesinato cometido fuera de la guerra nos dice- contemplaba la ms alta
sancin: la muerte deshonrosa. A los parricidas y a los filicidas les corresponda la pena
por descuartizamiento, a los simples asesinos, la muerte por ahorcamiento.

Sin

embargo, los que mataban algn nio o nia del ayllu (Santilln establece la diferencia
lingstica), eran despeados o apedreados. La misma pena corran aquellos o aquellas,
que hubiesen causado la muerte de una mujer embarazada de ms de tres meses, o
hayan provocado su mal parto, ya sea dndole hierbas, golpes o bajo cualquier otra
accin. Para las muertes de los funcionarios pblicos y de la familia real el castigo es
ejemplarizador. Es interesante notar por ejemplo, que el trato otorgado al asesino de
una virgen del aclla, es el mismo que para el asesino de un ministro del rey o un
sacerdote. Y del magnicidio, Santilln seala que la sancin para quien mataba al rey (el
inca), la reina (la coya) o el prncipe heredero (el apu), era la muerte por arrastramiento,
o por asaetamiento, posteriormente el asesino era descuartizado, su casa derrumbada y
hecha muladar, sus hijos deshonrados de por vida hasta la cuarta generacin.
8 El riesgo de elevar una falsa acusacin era muy grande, incluso la ley exclua como testigos a la mujer (por ser
embustera, de poco corazn y cobarde) y al pobre, porque se poda comprar su testimonio. (Guamn Poma de
Ayala)

La violacin tambin era un delito muy grave castigado con la muerte, la nica forma de
escapar consista en la aceptacin de la vctima de casarse con el victimador. Lo mismo
el incesto, si el padre forzaba y violaba a su hija le corresponda ser despeado, y a ella
ser puesta a servir a las acllas, de donde poda salir si alguien la peda en matrimonio.
El incesto entre parientes en primer y segundo grado, tambin era castigado con la pena
de horca o apedreamiento, que se constituan en muertes deshonrosas. Hay que recordar
que el matrimonio estaba prohibido entre parientes de primer grado, (primas, hermanas,
sobrinas, tas e incluso comadres). El casamiento consanguneo slo estaba permitido al
Inca. El estupro con consentimiento implicaba una fuerte sancin moral, ambos eran
azotados, trasquilados y expuestos a vergenza pblica. Si no haba consentimiento, o
el hombre era casado y con hijos, se mandaba a ste a trabajar a las minas y ella era
puesta al servicio de un templo; pero si consistan en casarse, slo eran azotados
(Cronista Annimo 1593 en: Chivi 2009: 14).
La moral se guardaba celosamente, por ello se contempla el castigo a la sodoma y al
bestialismo con la muerte, el infractor deba ser arrastrado, ahorcado y quemado! As
tambin eran sancionados con la horca los alcahuetes que promocionaban estupros,
incestos, y hechiceras. Exista cierta magnanimidad para los alcahuetes de adulterios a
los que solamente mandaban a trabajar a las minas o encargaban trabajos para la
comunidad (Cronista Annimo 1593 en: Chivi 2009: 14).
El comportamiento de las mujeres estaba sujeto a estricto control. Por ejemplo, las
desdichadas mujeres que enviudaban, deban cubrir sus rostros durante el ao de luto, y
tenan prohibido volver a casarse, demostrando el resto de su vida, virtud y
recogimiento, dedicndose a criar a sus hijos, a cuidar su casa, a sus haciendas y a
llorar como pobres viudas que eran. El aborto se castigaba con doscientos azotes y el
destierro. El tab de la menstruacin impeda a la mujer entrar a los templos, ni
participar mientras duraba del sacrificio a los dioses o divinidades locales. A la mujer
corrompida con consentimiento, se le colgaba de los cabellos o manos en una pea
dejndola morir, y al corruptor le tocaba recibir quinientos azotes y sufrir el tormento de
la piedra soltada desde lo alto (Guamn Poma en: Chivi 2009: 19).

Para finalizar este acpite, resaltamos la dureza y en algunos casos la crueldad de los
castigos, aunque tambin resaltamos la justicia social y la universalidad de las leyes
incaicas. Estas, aunque crueles, estn inspiradas por un alto sentido de moralidad y
rectitud. Dentro la ley incsica, no existen privilegios de clase; ni excepciones, todos
reciben determinados castigos por las faltas cometidas. El mismo inca y la nobleza no
estn exentos de recibir castigos, aunque evidentemente, gozan de ms consideraciones,
pero ellos mismos debern incluso enfrentarse a la pena mxima, la de la muerte;
aunque esta viniera de forma ms honrosa.
Lo ms sorprendente en la Justicia Incaica, es la tipificacin como delito de la violencia
sexual y el atentado contra la vida e integridad de la nia, el nio y la mujer.
Considerando que las leyes sobre la violencia de gnero en el mundo occidental estn
vigentes apenas hace unas dcadas atrs, tanto as como los derechos de los nios y
nias, y considerando el carcter patriarcal y machista de la cultura inca, nos
preguntamos porqu el inaudito avance de estas leyes?

La respuesta tal vez

paradjicamente a lo expresado anteriormente vendra de la cosmovisin andina y del

tratamiento matrilineal de la familia. Pero este es un tema que deber estudiarse a
mayor profundidad.
2

EL TRASTOCAMIENTO: LA JUSTICIA EN LA POCA DE LA COLONIA

Para este apartado intentaremos ofrecer aspectos de la vida cotidiana de la mujer
indgena organizados en equiparacin a elementos importantes de su vida en el incario,
que permitan visibilizar el grado de desestructuracin sufrido en cuanto a su identidad.
En el proceso comparativo podremos darnos cuenta del paso hacia el patriarcado
iniciado por una sociedad patriarcal autctona y su consolidacin a travs de la
imposicin de la sociedad patriarcal espaola.
Continuaremos describiendo el pluralismo jurdico imperante en la Colonia que
determin una reconfiguracin de las leyes incaicas por muchas otras provenientes de la
nueva sociedad imperante. Mostraremos como la Corona Espaola determin a travs
de su institucin jurdica administrativa expresada en el Cabildo la reproduccin
especular de los Pueblos de los Espaoles y los Pueblos de los Indios.

Para terminar, y tomando como fuente principal las Leyes de Indias, reconstruiremos la
vida jurdica del colonato, y el tratamiento otorgado a los indios, pero particularmente a
la mujer indgena.
2.1.

La vida cotidiana de la mujer indgena con la llegada de los conquistadores

La violencia de la conquista espaola a estos territorios, rompi el orden incaico

imperante.

En el caso de las mujeres indgenas, el violento sometimiento a los

conquistadores y las nuevas formas de control y sujecin, les privaron de los espacios
ganados en su cultura de origen. Como vimos, si bien la mujer en el incario tena
elevados niveles de sometimiento al orden establecido y al varn, si logr conservar
algunos espacios importantes procedentes de una tradicin ms antigua. Los rituales y
los escenarios como el templo, el acllawasi, la fiesta e incluso las normas y leyes que
consideraban positivamente a la mujer y le daban un lugar especfico, fueron eliminados
por la colonia.
Por ejemplo, para las mujeres, la institucin del acllawasi implicaba por un lado la
tenencia de un poder simblico y de facto importante en los ritos del culto oficial, la
posibilidad de obtener una mayor educacin al resto de la poblacin, y de estar dentro
del circuito de poder estatal al ser parte a travs del matrimonio de la consolidacin del
poder poltico territorial incsico. En su interior las Mamaconas ostentaban un alto
rango jerrquico como rectoras de esta institucin, y al exterior desempeaban su papel
como sacerdotisas principales en el culto al sol y a otras divinidades femeninas.
Asimismo, los acllawasis se constituan en importantes centros de formacin. Las
acllas reciban cuidadosa educacin, saban danzar y cantar, tejan e hilaban con arte y
maestra, preparaban viandas y bebidas (elaboraban el akja o chicha), para consumo de
los dioses y de los nobles y confeccionaban la ropa para el inca y la coya. Esta
educacin tal como se relata en La comunicacin antes de Coln, Tipos y formas en
Mesoamrica y los Andes comenzaba muy temprano, ya que en el Templo de la
Vrgenes del Sol en Cuzco (llamado tambin Casa de Escogidas), haba un sector
especial llamado tacquiaclla para nias de entre nueve y quince aos, escogidas en todo
el reino por su belleza fsica y su talento para la msica, a quienes se les enseaba a
tocar la flauta para los banquetes, matrimonios y festividades de la corte (Luis Ramiro
Beltrn, Karina Herrera, Esperanza Pinto y Erick Torrico, 2008:37).

No slo eso, las acllas formaban parte del aparato estatal y coadyuvaban con sus
casamientos a establecer lazos de parentescos necesarios para la consolidacin del
imperio, por esa razn segn las leyes del Tawantinsuyu se encontraban al mismo nivel
jerrquico que los ministros y los sacerdotes. Ya habamos visto tambin apartados
arriba, que la sucesin familiar en el incario era matrilineal, y destacbamos la posicin
de la coya como otorgadora del poder temporal al inca. En el colonato se desconoci
esta transmisin familiar depositada en la mujer, imponindose la sucesin patrilineal,
aunque la forma incsica pervivi subterrneamente hasta el siglo XIX. Como se ve con
el nuevo sistema colonial y la erradicacin de los cultos ancestrales, se despoj a la
mujer en el incario de su influencia en las esferas espirituales, personales y polticas
mencionadas. En todo caso, el patriarcado occidental trado por los espaoles
consolid un proceso de patriarcado sui generis sin existencia de propiedad privada
ya iniciado por la sociedad protoclasista inca, logrando imponerse al conjunto de la
sociedad blanca y mestiza, y acelerando el trnsito a ese rgimen en las comunidades
originarias, desestructurando la vida comunitaria de las mujeres (La condicin de la
mujer en la colonia III).
Los espaoles que impusieron el tipo de familia patriarcal, implementaron tambin en
estas tierras la divisin sexual del trabajo particularmente al sector blanco y mestizo.
La ideologa patriarcal de los colonizadores se fue afianzando y retroalimentando a lo
largo de tres siglos a tal punto que logr imponer la falacia de que las funciones de la
mujer especialmente las de ama de casa eran producto de una condicin natural,
cuando en rigor fueron el resultado de un largo proceso de condicionamiento cultural.
Para las mujeres indgenas, esta nueva concepcin tuvo implicancias distintas a las
efectivamente laborales, ya que al interior de las comunidades no ces de tener un papel
predominante particularmente en la economa de subsistencia, al mantener una
estrecha relacin entre produccin y consumo (Cf. Ibid) cumpliendo tareas al interior
de su hogar como fuera de l. Pero adems, las mujeres indgenas con la conquista
supla las ms de las veces las laborales de los hombres destinados a la mita, el
pongueaje y al trabajo en las minas; estando ellas mismas obligadas a cumplir con el
mitanaje, donde la sobre explotacin laboral se mancomun a la explotacin sexual.
Por otra parte, con la llegada de la mentalidad judeo cristiana de los conquistadores se
sujet a la mujer bajo cnones ideolgicos establecidos muy lejanos a los parmetros

culturales incsicos. Por ejemplo, dada la imagen ideal de la virgen Mara, se comenz
ya en este periodo a idealizar las supuestas virtudes naturales de las mujeres
preponderando su funcin de madre protectora, sumisa, delicada, casta, es decir, se
consolid el concepto de sexo dbil. En ese sentido la tolerancia a las relaciones
prematrimoniales, cosa comn en el incario, y la valoracin de la mujer en relacin a
sus bienes y habilidades antes que a su virginidad, sucumbe ante el nuevo criterio
impuesto por los espaoles, cuya valoracin de la mujer y su aptitud para el matrimonio
pasaba indiscutiblemente por este factor. Pero principalmente, es la violencia sexual
impuesta por los conquistadores y los criollos, lo que tiene efectos devastadores sobre la
sexualidad de las mujeres indgenas, el embate es tan grande e influye tanto en la
construccin de su identidad que aun hasta ahora no ha sido recuperado. La violencia
sexual, determin la apropiacin de su capacidad reproductiva, perdiendo
paulatinamente su capacidad ertica en esta funcin sexual reproductora, separada del
placer (Ibid).
2.2.

El pluralismo jurdico de la Colonia

En cuanto a su situacin legal, por un lado, la mujer indgena se someti como en

tiempos del incario a su normativa a travs de la administracin de la justicia al interior
de sus comunidades por parte de los lderes indgenas; y por otro, a los estipulados por
las Leyes de Indias.

Este pluralismo jurdico, caracterizado por la existencia de

mltiples normas, instituciones, prcticas y creencias para la regulacin y resolucin de

conflictos al interior de una sola jurisdiccin, dur todo el colonato, y signific la
pervivencia de formas semi autnomas de gobierno indgena que se desarrollaron
paralelamente con las instituciones de justicia del gobierno colonial. Esta situacin se
refrenda en las Leyes de Indias, que regulan el manejo plural de la justicia respetando
los usos y costumbres indgenas como observamos en las Ley 4 del Libro II, ttulo I, y
en la ley 22, del Libro V, Ttulo II. (Archivo Digital de la Legislacin en Per. Leyes de
Indias).
Ley 4. Que se guarden las leyes que los indios tenan antiguamente para su gobierno, y las
que se hiciesen de nuevo. Ordenamos y mandamos que las leyes y costumbres, que
antiguamente tenan los indios para su buen gobierno y polica , y sus costumbres
observadas y guardadas despus que son cristianos, y que no se encuentran con nuestra
Sagrada Religin , y con las leyes de este libro, y las que han hecho y ordenado de nuevo,
se guarden y ejecuten, y siendo necesario, por la presente las afirmamos y confirmamos,
con tanto, que Nos podamos aadir lo que furemos servido, y nos pareciere que conviene
al servicio de Dios Nuestro Seor, y a la Conservacin y polica cristiana de los Naturales

de aquellas provincias, no perjudicando a lo que tienen hecho, ni a las buenas justas

costumbres y estatutos suyos (Ibid).
Ley 22. Que los gobernadores reconozcan la polica que los indios tuvieren, y guarden sus
usos en lo que fueran contrarias a nuestra Sagrada Religin, y hagan, que cada uno ejerza
bien su oficio, y la tierra est abastecida, y limpia, y las obras reparadas (Ibid).

Como observamos, las Leyes de Indias estipulan en su normativa guardar, cumplir y

ejecutar las leyes y costumbres que tenan los indios, para su buen gobierno y polica,
mientras stas no estn en contradiccin con la Sagrada Religin, y con esas mismas
Leyes. La vigencia de las Repblicas de Indios y Repblicas de Espaoles estableca
una situacin de empate gubernativo: las autoridades indgenas tenan derechos sino
iguales, similares en jerarqua a los de la autoridad colonial y, en el caso del ejercicio
judicial, ste se expresaba en la primaca de la autoridad indgena por sobre la colonial.
El cabildo indgena
El Cabildo Indgena se instituye como resultado de la Real Ordenanza del Virrey
Toledo, y es retocada posteriormente por las Ordenanzas de Intendentes, subsistiendo
hasta nuestros das como costumbre tradicional. Gustavo Adolfo Otero en Vida Social
en el Coloniaje, describe como el cabildo se instituy como organizacin para los
indios de Charcas con el objetivo de [] evitar los daos y agravios que reciban de
sus encomenderos. El Gobierno del Cabildo indgena indica el autor tuvo fines
administrativos y tributarios, y estaba basado en la antigua comunidad de familias
indgenas que unidas por vnculos de sangre y de trabajo agrcola. Esta institucin en su
organizacin funcionaba paralelamente al Cabildo espaol. Estaba conformado por un
Alcalde Mayor o Corregidor, dos Alcaldes Ordinarios, cuatro regidores, un alguacil y un
escribano quipocamayo. A igual que en el caso de los cabildos espaoles, la vara se
constitua en el smbolo de autoridad, cuyos ornatos de plata, longitud y grosor estaban
de acuerdo a la jerarqua de sus funciones. Al principio las varas de alcaldes y regidores
fueron honorarias, rematndose luego igual que en las ciudades (Cf. Otero 1980:203).
En el cabildo indgena el Alcalde poda conocer y atender las causas civiles de los
indgenas, otorgar apelaciones al corregidor cuando las causas pasaban de los diez
pesos, no podan imponer pena pecuniaria que pasase de un peso, estaban facultados
para prender a los hechiceros, a los esclavos fugitivos, y evitar la convivencia ilcita

entre los indios antes de casarse. Deban establecer la higiene, la honestidad, las
prdicas cristianas, la polica, la caridad, la asistencia a los indios enfermos, el cuidado
de los hurfanos, las inspecciones de tambos. Deban tambin procurar el
mantenimiento de los caminos, de los terrenos, la forma en que se realizaba los
repartimientos y las encomiendas, el cuidado de las sementeras, el cuidado del ganado,
etc. (Cf. Ibid). Aunque como vimos algunas de sus funciones estaban limitadas, as en el
libro VI, Ttulo VII, de los Caciques, la Ley 13 y 15 impiden su accionar a causas
criminales en las que se considere la pena de muerte, la mutilacin de miembros, u otro
castigo atroz, caso en los cuales la justicia estara reservada para las Audiencias y
Gobernadores, constituyndose estas instancias como la jurisdiccin suprema tanto en
lo civil como en lo criminal. Tampoco amparan costumbres consideradas brbaras,
como aquella de sacrificar a indios e indias como acompaantes en el viaje final de sus
Caciques
El pluralismo jurdico se visibilizaba objetivamente en el ceremonial de los oficios
religiosos regulado por las Ordenanzas de Toledo que ordenaba a las autoridades
comunales indgenas sentarse en la iglesia por su orden en apoyo de la mano izquierda
del poder celestial, reflejando especularmente el orden establecido a la derecha por los
espaoles. A pesar de las reformas borbnicas ya mencionadas, el sistema del Cabildo
Indgena se consolid en todas las comunidades rurales o pueblos de indios
perdurando hasta nuestros das, y a pesar que las formas, cargos, funciones y sanciones
fueron asimilados del cabildo espaol, en la actualidad es considerado por los pueblos
indgenas originarios como parte de su acervo cultural y herencia de sus antepasados.
2.3.

La mujer indgena en el Sistema Legal de la Corona

Muchas de las leyes coloniales fueron especficas en el tratamiento de gnero, tienen

bastante cuidado especialmente en velar por la honestidad de las indias, y contribuyeron
poderosamente en la destruccin sistemtica de los espacios fsicos y simblicos donde
ellas habran cobrado cierta autonoma.
La primera consigna de la colonia fue traer a estas tierras la Santa Fe Catlica, por ello
en el Primer Captulo de las Leyes de Indias se instruye a los virreyes, presidentes y
gobernadores ayudar a desarraigar las idolatras, ordenndose destruir y quitar los dolos

y apartar a los indios de sus falsos sacerdotes. Por ello, ni bien comenz la colonia se
destruyeron los acllawasis, y se trat de exterminar de forma violenta todo tipo de
idolatras, en cuyo culto la mujer logr obtener un papel importante, particularmente en
el culto a las divinidades femeninas.
Los bailes y las festividades, fueron tambin sujetos a estricto control. Segn la ley 38,
del Libro VI, Ttulo I, se indica que no se consientan bailes a los Indios sin licencia del
Gobernador y sean con templanza y honestidad, o la Ley 37 del mismo acpite que
prescribe el uso abusivo de las bebidas, el pulque en Mesoamrica, y la chicha en la
zona andina.

Obviamente, la fiesta, la msica y la bebida, desencadenantes de

comportamientos reprimidos, permitan en pocas del incario el encuentro libre de

hombres y mujeres, inadmisible por supuesto dentro de los rgidos preceptos cristianos.
En el mismo sentido de preservar la moral y las buenas costumbres se dispone que los
indios vayan vestidos, reglamentndose su indumentaria, se les prohbe el juego, y para
evitar tentaciones o abusos, que los curas tengan sirvientes menores de cuarenta aos.
Se dio especial nfasis en eliminar la poligamia y el amancebamiento, presente ya en las
Leyes de Burgos de 1512. Al respecto, el Esquema del Derecho de Familia Indiano
de Antonio Dougnac Rodrguez, seala que dichas leyes se preocuparon por convertir
en matrimonio cristiano las uniones de hecho. Para evitar ese delito entre los indios las
Leyes de Burgos impusieron penas muy severas, ejemplo de ello son las contenidas en
el 3er. Snodo de Quito, de 1596, segn el cual:
[] al indio comn amancebado se lo castigara la primera vez con quitarle la
manceba con reprensin y amonestacin; la segunda, con cincuenta azotes en
pblico y la tercera, se lo trasquilara adems de azotrsele; en caso de perseverar,
se lo desterrara o destinara al servicio de algn hospital o iglesia. Si el hechor
fuese cacique o indio principal, la primera vez que se lo sorprendiese, se le
perdonara sin escapar, eso s, de reprensin y amonestacin ms prohibicin de
juntarse con la amante; la segunda vez, cuatro das en la crcel sin permitrsele
beber vino ni chicha; la tercera, multa de cuatro pesos de plata para la iglesia y
quince das de destierro; si reincida, se le desterraba por un ao de su comunidad
(Dougnac, 2003:45).

En las Leyes de Indias se confirma la pena de marco para los Indios amancebados.
El tratamiento para las indias es ms flexible, se advierte en caso de que la mujer est
amancebada con un clrigo o un fraile, proceder a estar bien informados antes de
realizar su aprensin; es ms, si exista la sospecha de algn amancebamiento por parte
de una india ms bien esta era apremiada por los Justicias a irse a servir a sus pueblos,
otorgndole un salario competente (Libro VII Ttulo VIII Ley 7 y 8)9.
Para promover el matrimonio bendecido por la iglesia, las Leyes de Indias favorecen el
casamiento libre entre los indios sin que ninguna Orden Real pueda impedirlo (Libro VI
Ttulo I Ley 2); eso s, se protege a las indias del casamiento hasta que alcancen edad
legtima para hacerlo (Ibid. Ley 3) prohibiendo a los indios vender a sus hijas para que
contraigan matrimonio so pena de recibir 50 azotes y de quedar inhabilitados para tener
algn oficio y ser degradado si era indio principal (Libro VI Ttulo I). Se resguarda su
bienestar fsico o moral estableciendo que ninguna india casada sirva en casa de
espaol, prohibindose ser apremiada para este cometido, a no ser que en la misma casa
sirviese su marido (Libro VI, Ttulo XIII). En caso de tener hijos con un espaol, la
india poda reunirse con ellos cambiando de direccin, se prohbe separar a los hijos de
sus padres y particularmente de sus madres, por ello se prevee que los hijos de madres
solteras deben permanecer con ellas. Tambin se autoriza a la viuda volver al sitio de su
origen (Libro VI Ttulo I).
Hay otras leyes tambin exclusivamente dedicadas al gnero femenino. Por ejemplo en
el captulo del buen tratamiento a los indios, se establece que las indias no deban ser
encerradas para hilar y tejer el tributo de sus maridos (Libro VI Ttulo X), aunque se
tena la mirada atenta en las reuniones de tejedoras, donde segn los espaoles se
comet(an) muchas ofensas a Dios nuestro Seor. Tampoco el cacique poda recibir
como tributo a las hijas de sus sbditos, bajo la seversima pena de perder el ttulo, el
cacicazgo y de ser desterrado perpetuamente (Libro VI Ttulo I).
En las Leyes de Indias se establece un trato preferencial para los indios, por ejemplo se
dictamina que ellos no deberan ser apremiados para ofrecer limosna en las misas, se les
permita formar gremios previo permiso de las autoridades eclesisticas, se les otorgaba
9 A propsito, en la colonia se contempla ya la construccin de aposentos especficos en las crceles destinados a las
mujeres.

permiso para desempearse en sus oficios, en labranzas y en la cra de ganado mayor y

menor, montar sus mercados y comercializar sus productos libremente, para ellos se no
consideraban delitos las palabras de injuria, ni rias en las que no hubiera intervenido
armas. Hay otras leyes que los protegen, como aquella que sugiere poner Escuelas de la
Lengua Castellana para ellos, o como la que exige su buen tratamiento en caso de ser
apresados (Libro VI Ttulo I). Para hacer efectivas dichas protecciones la ley estableca
proceder contra los ministros que cargasen indios, o les quitasen sus haciendas o
mujeres. Dentro del mbito de proteccin, se vela por la inviolabilidad del hogar
prohibindose a los espaoles a pasar a casa de indio all donde hayan mesones, o que
ningn espaol resida en pueblo de indios ms del da que llegare otro o que ningn
mercader poda estar ms de tres das en un pueblo.
Para finalizar esta parte, solo podemos decir que ante los horrorosos excesos de la
conquista espaola, el trato brutal y la explotacin inmisericorde a la que se someti a
las poblaciones indgenas, las denuncias de Bartolom de las Casas entre otros, que
revelaron el carcter violento y represivo de la conquista, fueron asumidas por las Leyes
de Indias en su redaccin con un espritu reparador y en un deseo un tanto ingenuo de
poner lmites a esos abusos y a esos excesos. Las Leyes de Indias denotan en su
enunciacin un alto ideal de justicia y proteccin hacia la poblacin indgenas, pero
obviamente falt la voluntad de las autoridades espaolas de hacerlas cumplir; por ello
no fueron suficientes para detener la rapia y el sometimiento de dichas poblaciones que
sufrieron tremendas injusticias a partir de la conquista, injusticias que pervivieron y
perviven todava an en nuestros das
3. EL

MONISMO

LEGAL:

EL

DERECHO

POSITIVO

LA

CONSOLIDACIN DE LO FORNEO EN LA REPBLICA

En esta parte del trabajo revisaremos la ideologa de la oligarqua criolla y la negacin
de lo indgena a travs del desarrollo y consolidacin de un imaginario clasista fundado
en la concepcin extranjerizante de civilizacin y cultura. Veremos cmo este
imaginario que despreciaba a lo propio lo indgena, domin y construy la nacin
bajo parmetros de una superioridad racial sobre el otro ejerciendo la violencia del
despojo con su brazo armado: el ejrcito.

Seguidamente, mostraremos como en ese afn de civilizacin de la clase dominante,

se acab con el pluralismo jurdico de la colonia con leyes cuyo fin se dirigan a
disolver las comunidades y la vida barbrica de los indgenas.

Sin embargo,

observaremos tambin que esas leyes no fueron otra cosa ms que pretextos para
expropiar las tierras de los comunarios y convertirlos en colonos de hacienda,
continuando con las prcticas coloniales de explotacin desmedida. A pesar de esos
embates, a travs de la literatura particularmente, visibilizaremos la pervivencia de la
justicia comunitaria como modo paralelo no reconocido de establecer justicia; sin
dejar de evidenciar el otro tipo de justicia surgida ms all de la reconocida e
implementada por los hacendados contra sus colonos rebeldes.
Despus de esta contextualizacin y nuevamente bajo las letras de la literatura
indigenista, intentaremos pintar los rasgos ms relevantes de la vida cotidiana de la
mujer indgena en la poca republicana y de principios de siglo, contrastando en esta
parte y la siguiente con la vida de la mujer criolla de clase alta, y su tratamiento, o ms
bien, falta de tratamiento por la justicia ordinaria.
La oligarqua criolla y la negacin de lo indgena
Con la Independencia llegan a Amrica Latina el liberalismo, la nocin de Estado
Nacin, el modelo de Estado centralizado, la divisin de poderes, y el concepto
igualitario del individuo ante la ley. Es de esa manera, que se rompe con el sistema de
pluralismo vigente en las Leyes de Indias, y se establecen sistemas legales unitarios,
basados en el principio de monismo legal. Los nuevos Estados, establecieron sus Cartas
Constitucionales sin mencionar a los indgenas, negando de esa manera su existencia y
sus derechos especficos. Negaron su presencia cultural, al reconocer como idioma
oficial el castellano, negaron su religin, al imponer como nica la catlica,
invisibilizaron a las autoridades indgenas y se reconocieron slo a las estatales. Desde
los primeros aos de la independencia, las lites criollas les negaron la participacin en
la poltica y en la administracin estatal, otorgando a los indgenas junto con las mujeres
una ciudadana de segunda clase.
Cul fue la ideologa de la nueva lite criolla para proceder a la negacin y la
desaforada explotacin del indgena? Para los criollos el indgena representaba la raza

inferior vencida, a la cual despreciaban profundamente, avasallaban en cualquiera de

sus derechos y explotaban sistemticamente. Segn Danile Demlas, la adopcin de
las teoras del darwinismo social expres finalmente el modo de pensamiento comn a
la mayor parte de los dirigentes oligarcas que trataron de aplicar a la sociedad leyes
cientficas; en particular las de la lucha por la existencia y de la seleccin natural por la
supervivencia del ms apto. El darwinismo social reconoca la desigualdad entre los
hombres, las razas o clases y consideraba la evolucin social como una lucha
permanente entre vencedores y vencidos. El xito que tuvo a nivel local esta teora
europea radicara, segn Demlas, en que el tema de la supervivencia del ms apto
proporcionaba una visin coherente de la sociedad pluritnica boliviana. Para los
criollos, que crean ser de la raza de los conquistadores; los conceptos darwinistas
sociales justificaban la opresin que ejercan sobre la mayora de la poblacin, ya que la
dominacin blanca se consideraba necesaria para mejorar perfeccionar y hacer progresar
la especie humana (Demlas 1981:63).
Con stos parmetros no slo el indgena sino tambin el mestizo se vuelven un
problema a resolver para los criollos que tienen que decidir la suerte de esta incmoda
raza de vencidos. Gabriel Ren Moreno, uno de los mximos exponentes de esta teora
dice: El indio y el mestizo no sirven estrictamente para nada en la evolucin de las
sociedad moderna hacia el progreso. En la lucha por la existencia debern, tarde o
temprano debern desaparecer bajo la dominacin de los blancos de raza pura o
purificada (Ibid.:64). Otros, como Sabilo Pinilla, ms realistas y con el suficiente
sentido comn para darse cuenta de que aquellos eran la gran mayora, les reconocan su
condicin de mano de obra disponible. Por eso, planteaba como solucin, la instruccin
de estas masas; pensaba que gracias a la herencia de caracteres adquiridos, la
capacidad de su cerebro se desarrollara al punto de hacerlos aptos para la civilizacin
(Cf. Ibid.: 66).
Despus de la derrota del darwinismo social, los criollos volcaron la mirada a la obra de
Alcides Arguedas (Pueblo Enfermo 1909), ms sensible a la doctrina de la
degeneracin, la decadencia de las costumbres y la corrupcin del hombre, que a la de
la inferioridad de las razas. Es otro de los que propone proteger y educar al indio,
porque es el mejor (y el nico) trabajador del cual dispone el pas. Arguedas piensa que
las razas puras blancas o indias son perfectibles y tienen futuro; pero sentencia

definitivamente el mestizaje segn l elemento negativo y destructor de la nacin. En

Arguedas se repite aunque en otro sentido a la teora del darwinismo social el odio
que senta la oligarqua por un pas al que despreciaba y tema.
Para Zavaleta Mercado, autor de Bolivia: Crecimiento de la idea nacional, Arguedas
no hace ms que expresar sentimientos entraables y arraigados en la oligarqua
boliviana, sentimientos que provienen de una vieja alienacin cuyo punto de partida son
los propios conquistadores, y a esto denomina las consignas antibolivianas (Cf.
Zavaleta 1967:26). El pensamiento de la lite boliviana hasta aqu descrito, significara
para el escritor unas de las formas que ostentaba la oligarqua para practicar su propia
pedagoga, que le era til, pero que no naca de ella misma sino de su modo de ser
antinacional; es decir, una completa alienacin de la clase opresora con lo extranjero
tanto en el plano econmico como en el cultural. En lo econmico, expresado por una
parte por los latifundistas que despojaban y explotaban al indio; por otra, expresada en
el capitalismo minero, vinculado directamente con el imperialismo. En lo cultural,
expresado en la xenofilia esencial de la oligarqua boliviana, que se extranjeriza, y que
no encuentran cosa mejor para el pas que el ser francs o ingls o norteamericano o qu
diablos, con tal de que se sienta impropio, atrasado, estpido y necio lo nacional
(Zavaleta 1967:23). Zavaleta Mercado nos dice inclusive, que a la oligarqua no slo se
la poda denominar como la clase opresora, sino ms bien como la clase extranjera, ya
que por su origen, por sus intereses, por sus supuestos mentales, esta fue siempre ajena
en todo a la carne y el hueso de las referencias culturales de la nacin.
Segn l dos fueron las principales prcticas que el Estado oligrquico utiliz para
construir su concepto de nacin, consistente en la exclusin y negacin de la gran masa
poblacional del pas. La primera de ellas, el sistema demoformalista, una democracia
basada en el voto calificado, que reduca la participacin electoral al uno por ciento de
la poblacin; y la segunda, que se expresaba en su rostro represivo, constituido por un
ejrcito de casta, con cuya ayuda se empe en destruir las comunidades aplastando con
violencia cualquier levantamiento de los comunarios, no slo ya para apoderarse de los
despojos de los vencidos, sino para quebrar definitivamente una estructura reacia el
ayllu que deba desaparecer para el nacimiento de una nueva sociedad (Cf. Demlas
1978).

Las leyes republicanas y su carcter civilizatorio.

Decamos que en la Repblica se intent homogeneizar a toda la poblacin ante la ley,
otorgando al individuo el ttulo de ciudadano, sujeto al mismo rgimen legal. Esto
privilegiaba a la ciudadana individual, en demrito del reconocimiento de los sujetos
colectivos como parte del estado-nacin. Por ejemplo, entre las primeras reformas
iniciadas por Antonio Jos de Sucre a comienzos de la Repblica se cuenta la Reforma
Fiscal que elimina el tributo colonial impuesto a las comunidades indgenas, y que es
sustituido por una contribucin individual en funcin a la propiedad. La medida fracasa
estrepitosamente porque no es posible realizar el catastro de las propiedades en el rea
rural, y por el colapso que sufren las arcas del Estado al ao siguiente. El darse cuenta
que el tributo indgena es el sostn del funcionamiento de la maquinaria estatal, se
suprime esta reforma (Cf. Albo Xavier y Barnadas Josep 1985: 144-145).
Los regmenes de propiedad unitarios, ligados al derecho individual, tambin facilitaron
la expropiacin de las tierras comunales indgenas.

Estas expropiaciones que

comenzaron en la colonia, tuvieron su mxima expresin durante el gobierno del

presidente Melgarejo que dict el Decreto Supremo del 20 de marzo de 1866 por el cual
se dispona la venta de las comunidades indgenas y la expansin de las haciendas. En
1868 otra ley declar las tierras de los indgenas como propiedad del Estado, ordenando
su venta en pblica en subasta para cubrir con su producto gastos de la deuda interna y
del servicio pblico. Aun cuando en 1871 el gobierno de Agustn Morales promulgara
una ley declarando nulas las ventas de tierras hechas bajo el rgimen anterior, los
efectos de esta declaracin para los campesinos e indgenas fueron escasos, puesto que
supeditaba dicha nulidad a un trmite judicial que ellos no realizaban. En 1874 se dict
la Ley de Exvinculacin de Tierras la cual profundiz la expropiacin de tierras
comunitarias, y foment el mercado de tierras indgenas incidiendo en la transformacin
de las comunidades en haciendas y de los comunarios en colonos. Estas medidas
provocaron una serie de alzamientos indgenas desde 1881 a 1888 duramente
reprimidos por el ejrcito boliviano (Mulluncudo 1999: 22-23 en: Atlwin 2001:32).
Si en la colonia la consigna y la excusa para el dominio y sojuzgamiento del indgena
fue la conversin a la fe catlica, en la Repblica fue su civilizacin. El Estado
reconoci oficialmente a la religin catlica como la nica y deleg a las misiones

religiosas la domesticacin de los no conversos, principalmente en las regiones de las

Tierras Bajas. La ley de tutora se constituy en la base para aprobar el reglamento de
misiones religiosas (10-11-1871) en cuyo artculo 4 se deca: los indios nefitos
estarn bajo la tutela de los padres conversores, hasta que la misin sea declarada
doctrina y parroquia rural. Esta ley otorgaba potestades de gobierno autnomo a las
misiones, ya que cualquier actividad de los indgenas deba realizarse bajo su
autorizacin. Dcadas despus el DS del 17 de octubre de 1905 estableci que las
misiones estaban bajo dependencia exclusiva del ministerio de colonias y agricultura,
manteniendo en el nuevo reglamento la figura de tutela de las misiones ya que en su Art.
5 deca: los nefitos agrupados en una misin, tendrn el goce de los derechos civiles
que la constitucin del Estado reconoce a todo hombre, y su ejercicio se llevar por
intermedio del padre conversor a quien corresponde la representacin legal de los
nefitos en los actos de la vida civil (Flix, 2007:17).
3.3.

Pervivencia de la justicia comunitaria

Como vemos la justicia ordinaria en su afn civilizatorio desterr el pluralismo

jurdico de la colonia; pero a las lites criollas no les qued ms que tolerar durante todo
el siglo XIX los sistemas de gobierno y de justicia indgenas. Esto se dio porque el
control de la burocracia estatal solo poda circunscribirse a las ciudades por la dificultad
de reproducir el nuevo orden en todo el territorio.

Fue en el rea rural, en las

comunidades, donde se mantuvieron los sistemas regulatorios indgenas; pero por otro
lado, y fuera de la justicia ordinaria y de toda ley, se instaur en las haciendas o fincas la
justicia implacable ejercida por los terratenientes mediante su propia guardia privada o
con el apoyo del Ejrcito que acuda eventualmente a solicitud de los hacendados para
sofocar las revueltas de los colonos o comunarios.
Es la literatura indigenista de principios de siglo la que nos brinda vvidos relatos sobre
el ejercicio de estos tipos de justicia. En Raza de Bronce de Alcides Arguedas en el
captulo II El yermo se narra la frustrada rebelin de los indgenas contra el dueo de la
hacienda.

El hacendado que sobrevive milagrosamente al intento de asesinato de sus

colonos, acude al Prefecto del departamento su amigo para que le conceda un piquete
de soldados armados. De esa manera, veinte gendarmes comandados por un oficial,
ms doce amigos del agraviado se encaminan armados a su hacienda sorprendiendo a

los rebeldes, procediendo a saquear y quemar su casas y chozas.

Finalmente los

sobrevivientes hombres, mujeres y nios, son arrastrados hasta el patio de la malograda

hacienda para ver a los directos responsables ser flagelados hasta la muerte. Despus
del brbaro escarmiento los indgenas proceden a reparar la hacienda y pagar las
prdidas al patrn.
Por otra parte en el cuento Ushanan-Jampi de Enrique Lpez Albjar, apreciamos el
desarrollo de la justicia comunitaria donde se aplican las penas mximas en el mundo
andino: el destierro y la muerte. El relato comienza con la convocatoria al pueblo para
escuchar el dictamen de los yayas (los sabios) contra Cunce Maille, un ladrn
reincidente por tercera vez. El denunciado alega que rob una vaca de su vecino porque
ste anteriormente le habra robado su toro. Los yayas le dicen que nadie en el pueblo
puede hacer justicia por mano propia, y si lo hace pierde su derecho. El castigo es
resarcir el dao pagando lo que vale el animal, ms Cunce Maille se rehusa a cualquier
pago alegando no tener dinero. Como es la tercera vez que se presenta, los yayas le
recuerdan que la primera le aconsejaron enmendarse para volver a ser un hombre de
bien; la segunda se trat de conciliar con otro comunario al que le rob diez carneros,
sin lograrlo. Dada la situacin por tercera vez irresoluble, y considerando que Maille es
una amenaza para la comunidad deciden aplicar el jitarishum [la expulsin ignominiosa
del pueblo] con la amenaza de aplicarle el ushanan-jampi [la muerte con deshonra] si
vuelve.
Una vez determinada la sentencia el mayor de los yayas se dirige al pueblo enunciando
la pena al poblado, luego los yayas seguidos del acusado y de la muchedumbre
abandonan la plaza atravesando el pueblo hasta alejarse del mismo. En un determinado
la mxima autoridad levanta su vara de Alcalde, adornada de cintajos multicolores y de
flores de plata e indica a Cunce Maille no pisar ms las tierras del pueblo,
maldicindolo. El autor explica que esta es la mayor sancin para el indgena porque la
expulsin de la comunidad significa todas las afrentas posibles, y la prdida de todos
sus bienes: la choza, la tierra, el ganado, el jirca y la familia. Es la muerte civil del
condenado de la que jams se vuelve a la rehabilitacin, condenando al indio al
ostracismo perpetuo. Cuando Maille en un acto de rebelda vuelve a su casa es rodeado
por los comunarios que despus de un largo enfrentamiento se abalanzan sobre l y lo
matan entre todos, aplicndole el ushanan-jampi (Lpez:73-83).

El relato se sita histricamente a fines del periodo republicano, pero vemos en el los
principios fundamentales de la justicia comunitaria que perviven an en nuestros das.
Ah estn las autoridades de la comunidad con sus normas y procedimientos
establecidos.

Su funcin es garantizar la paz y la vida armnica a travs de la

resolucin de los conflictos. Las penas impartidas son graduales y encaminadas a

reinsertar al infractor a la comunidad, para que vuelva a ser un buen comunario. No
se deja de lado la situacin del agraviado. En el relato nos enteramos del intento de
conciliacin con la contraparte y el resarcimiento del dao ocasionado. Si el individuo
no puede finalmente pese a todos los esfuerzos ser reinsertado a la comunidad es
expulsado de la misma. La pena mxima de expulsin de la comunidad y muerte
existentes en el mundo andino tienen un carcter excepcional, y estn encaminadas a no
alterar el orden cosmolgico establecido entre la naturaleza y la comunidad.
Vida cotidiana de la mujer indgena en la repblica

En la Repblica se consolid finalmente despus de cuatrocientos aos de culto el

marianismo que junto al patriarcado estableci los roles fundamentales de la mujer, el
de ser amada-amante-novia- esposa y madre y en ese sentido ser valorada en funcin del
hombre, puesto que en esa poca estaba muy internalizada la idea que la mujer fue
creada por Dios para acompaarle y servirle. Estos roles estuvieron muy unidos a los
estereotipos de la mujer, y que en ciertos estratos sociales, estuvieron muy bien
demarcados, situacin a la que tambin contribuy la iglesia catlica imponiendo a las
mujeres un solo modelo a ser imitado basado en el culto a la Virgen Mara,

10

que

estructur el mito de la mujer pura y virtuosa en contraposicin a otro modelo a ser

10 El marianismo, culto inspirado en la imagen de la Virgen Mara, proporciona a la mujer un arquetipo, condensa
una identidad hegemnica de gnero femenino en Amrica Latina, y tambin da sentido a las prcticas sociales y
relaciones intersubjetivas entre hombres y mujeres. Se expresa en el culto a la superioridad espiritual femenina,
basado en la creencia de que la mujer es, de manera intrnseca, moral y espiritualmente ms fuerte que el hombre y,
por ello, se la considera semi divina. Esta nocin tiene implicaciones importantes en la identidad del gnero
femenino. La primera referida a la construccin de una sexualidad femenina moralmente buena como modelo
deseable. En la vida cotidiana este arquetipo ha creado una moral sexual que restringe el ejercicio de la sexualidad a
la procreacin de la especie dentro del matrimonio. La segunda, referida a la condicin materna. La mujer
latinoamericana se legitima en su vida adulta a travs de su capacidad de dar vida, de ser una madre que requiere de
ciertos atributos similares a los de la Virgen Mara: una madre dolorosa, sufrida, abnegada. Atributos que a su vez le
dan la fortaleza suficiente para vivir en una permanente autonegacin y una infinita capacidad de sacrificarse por el
otro () El marianismo constituye, a juicio de sus creadores, una nocin complementaria a la del machismo
(Arteaga, 1973: 11-13)

repudiado, el de Mara Magdalena representacin de lo malo y miserable. En base a

este arquetipo, el ideal de mujer blanca y criolla de la poca era una mujer bella,
moralmente intachable, tierna, afectuosa, sentimental, frtil, paciente, resignada,
laboriosa, etc., poda ser inclusive emocionalmente inestable, ya que la racionalidad era
atributo netamente masculino (Snchez 1999: 24).
La sociedad estaba dividida en dos espacios: el pblico y el privado; por supuesto, la
mujer ocupaba el segundo. Con esta divisin, la vida de las mujeres criollas bolivianas
transcurre en forma simple y replegada, ampliando los mbitos del hogar a la iglesia y
tal vez al saln. El resto del mundo les estaba prohibido ya que ste perteneca por
completo y en exclusividad a los hombres. A ellos les corresponda participar de la vida
pblica, es decir; participar en la poltica, en la enseanza, en la ctedra, en el negocio,
y la cantina. Si la mujer a partir de fines del siglo XIX logr incipientemente acceder a
la educacin pblica, fue porque los liberales consideraron que su educacin aseguraba
la moralidad de los futuros ciudadanos. La imagen de la madre entregada al cuidado del
hijo se transfiere al del ciudadano que se da a la nacin (Thiessen-Reily 2003:83-84).
Si la vida de la mujer criolla se limitaba de tal manera, y estaba sujeta a la voluntad del
padre, tutor, marido o del cura!, segn lo establecan las leyes de minoridad,
explicadas ms adelante. La de la mujer indgena era en absoluto indigna y miserable
Nuevamente la imagen ms ntida la recibimos a travs de la literatura indigenista. Nos
baste con citar lo descrito por Alcides Arguedas en sus novelas Wuata-Wuara, (1904) y
Raza de Bronce (1919), o lo expresado en las novelas de Jess Lara Surumi (1943) y
Yanakuna (1952), para tener claro el panorama de negacin, explotacin y violencia
sufrida por las indgenas en toda la poca republicana hasta prcticamente nuestros das.
La miseria de los ayllus andinos en los que debera sobrevivir la mujer a costa de
grandes esfuerzos, marcaba su importante rol en la produccin de consumo. Bajo su
responsabilidad se halla el cuidado de los hijos, del rebao, el hilado y la confeccin de
la ropa, la siembra, la cosecha y la preparacin de la comida. En Raza de Bronce,
cuando la protagonista Wuata-Wuara es requerida para casamiento se destacan sus
virtudes que son: la laboriosidad, la economa, el saber manejar la casa, saber tejer
pullos y frazadas. En la familia indgena al igual que en las criollas, se reconoce la
autoridad incontrastable del padre.

Adems de las obligaciones al interior de su ayllu o comunidad, la mujer indgena deba

cumplir obligatoriamente el servicio personal denominado mitani, para los hombres este
servicio personal al hacendado era conocido como pongueaje. La obligacin de servir
por un determinado tiempo al patrn o a su representante el administrador en la
hacienda, o en la casa grande de la ciudad, tena tales de grados de explotacin, que ni
siquiera se reconoca su manutencin. Muy entrado el siglo XX, avisos como: se
alquila pongo con taquia son comunes en los diarios de circulacin en el pas. La
taquia es el excremento de llama utilizado como combustible, el pongo con taquia
significaba entonces que ste se atenda desde la coccin de su alimentacin. Es recin
en 1945 con el Gobierno de Gualberto Villarroel que son abolidos de forma los servicios
de pongueaje y mitanaje; el ao 1952 se elimina el trabajo gratuito y la servidumbre;
pero slo hasta el 2 de agosto de 1953 mediante Decreto Ley N 3464 de la Reforma
Agraria se abolieron definitivamente estas figuras.
La explotacin laboral proveniente del mitanaje se ampliaba en muchas ocasiones sino
la mayor de las veces, a la violenta explotacin sexual a manos de los patrones, sus hijos
o sus administradores. A ms de ello, sobrevive una costumbre instaurada desde la
colonia por los curas muy parecida al derecho de pernada de los seores feudales.
Este derecho de pernada clerical y criollo se ejerca con la implantacin del sistema
del depsito de las jvenes indgenas que deban contraer matrimonio. El depsito
consista en que toda novia indgena era dejada al amparo de la casa del cura quien
durante su visita deba instruirla en las prcticas religiosas y en la doctrina.
Lamentablemente muchos curas aprovechaban dichas prcticas para cometer estupros y
violaciones.
Aparte del mitanaje, en las casas de haciendas y en las casas de ciudad, algunas
indgenas prestaban sus servicios a niveles de esclavitud, no reciban ningn pago, no
tenan vacacin, en fin ningn derecho laboral les era reconocido. En La mujer una
Ilusin: Ideologas e imgenes de la mujer en Bolivia en el siglo XI de Beatriz
Rossells, se plantea la importancia de conocer la participacin real de la mujer
privilegiada en el trabajo domstico reproductivo, ya que se supone que una gran
proporcin de ste se obtena a travs de otras unidades domsticas (va servidumbre).
Rossell destaca entonces, que la vida ideal de la mujer criolla de clase alta, alienada al

estilo netamente europeo y dedicado preferentemente a la vida social, se apoyaba en el

trabajo de la mujer campesina que liberaba al ama de casa de muchas de las tareas ms
pesadas (Rossells, 1988:96).
La mujer: una menor de edad
Como observamos en la Repblica la igualdad legal de los ciudadanos se constituy en
una ficcin: los pueblos indgenas en comn con las mujeres de todas las etnias y de
todas las clases estaban excluidos de la ciudadana plena, y no obtuvieron el voto sino
hasta muy entrado el siglo XX. La exclusin de la mujer en general, no slo no haba
variado desde la poca de la colonia sino ms bien en el caso de la mujer indgena fue
invisibilizada completamente del sistema legal. Si el derecho dice algo y dice muy
poco sobre los derechos de las mujeres se refiere a la mujer criolla o mestiza. En ese
sentido el derecho no le reconoca su plena capacidad civil, estaba considerada como
una menor de edad, sujeta al control de un hombre adulto. Si era soltera se hallaba bajo
la patria potestad del padre o tutor, si estaba casada pasaba bajo la tutela del marido; si
quera llevar adelante cualquier tipo de trmite necesitaba contar con una licencia; y
cuando heredaba un cargo o un beneficio era el marido quien ejerca el primero o
dispona y gozaba del segundo (Pentimalli 1997:152), por tanto la casada, ni poda
administrar sus bienes, ni ser tutora de sus hijos en caso de viudez (Medinacelli
1988:139).

Los artculos del Cdigo que establecan esta situacin fueron los

siguientes:
Art. 130. El marido debe proteccin a su mujer, y sta obediencia al marido
Art. 132. La mujer no puede comparecer en juicio sin licencia del marido.
Art. 133. No se necesita la licencia del marido cuando la mujer es perseguida en
materia criminal o de polica
Bajo estas leyes la mujer es considerada como hija de su marido. Esta situacin se
reforzaba con los artculos 135, 136 y 138, segn los cuales la mujer ya no slo
dependa del marido sino tambin del juez, un extrao, e inclusive el artculo 134, que le
impeda enajenar, vender o dar sus bienes sin la concurrencia del esposo o incluso les
prohiba adquirir cualquier tipo de bienes aunque sea a ttulo gratuito u oneroso, sin la
autorizacin de ste. (Eco Femenino citado en: Snchez 1999:79).

Si esta era la situacin para las mujeres criollas, para las indgenas el desamparo era
total. Los agravios, los abusos y violencias contra las mujeres indgenas no se
contemplaban en las leyes estatales sino de modo genrico allende al de los indgenas.
Como hemos visto tambin la falta de acceso a la justicia ordinaria permiti toda clase
de explotacin y abuso. Slo a partir de partir de 1920 como dice Raquel Irigoyn
por la presin de los movimientos indgenas, el desarrollo de un pensamiento
indigenista intelectual, el surgimiento de nuevas necesidades de incorporacin de los
indgenas al mercado, as como por requerimientos de legitimacin poltica de los
gobiernos, se crearon instituciones nacionales e internacionales para tratar el problema
indgena desde un concepcin paternalista, como si fuesen minoras. En el contexto
de las polticas integracionistas, las Constituciones empezaron a reconocer la existencia
de algunos derechos especficos a las comunidades indgenas. Sin embargo, como
todava primaba la identidad Estado-Derecho no se reconoci formalmente a las
autoridades indgenas la facultad de aplicar su propio sistema normativo de modo
amplio. En algunos pases, se decret el ejercicio del propio derecho indgena pero
dentro marcos muy estrechos, esto es, slo para casos de poca monta o gravedad y entre
indgenas (Yrigoyen 2000:3).

4.

DE VUELTA AL PLURALISMO LEGAL: VISIBILIZAR EL CAMINO

RECORRIDO.
Despus de este recorrido por la historia arribamos a la actualidad, y debemos reconocer
que ahora en Bolivia, el tema de la justicia comunitaria es una realidad innegable que
est vinculada con la tradicin de la sociedad rural y agrcola de los pueblos originarios,
y a elementos de su cosmovisin, que incluye el desenvolvimiento de valores propios en
relacin a la libertad, la igualdad, la justicia, la equidad, prcticas religiosas y otros que
forman parte de su vida.
La Nueva Constitucin (2007) en el marco de la construccin del Estado Plurinacional
de Bolivia, reconoce el carcter plural de la justicia comunitaria en diversos articulados
que destacan el principio de pluralismo jurdico11, reconocido ya anteriormente por el
11 La legislacin boliviana reconoce a las comunidades indgenas y campesinas como sujetos colectivos de derecho
y les faculta la administracin y el ejercicio de la justicia comunitaria como solucin alternativa de conflictos al
sistema ordinario, en conformidad a sus usos y costumbres, siempre que no sean contrarios a la Constitucin y las

Convenio 169 de la Organizacin Internacional del Trabajo (OIT) y la Declaracin de la

Asamblea General de la ONU del 13 de septiembre de 2007
4.1. El camino recorrido
Rachel Sieder y Mara Teresa Sierra, en Acceso a la justicia para las mujeres indgenas
en Amrica Latina, nos hacen un relato sucinto y ordenado que nos permite visibilizar el
camino recorrido para llegar a la situacin descrita, basndose en algunos datos y
observaciones del trabajo de Raquel Z. Yrigoyen Fajardo. Las autoras citadas indican
que las dcadas de 1980 y 1990, marcaron un enorme progreso al reconocer los
derechos de los indgenas para ejercer sus propias formas de derecho, rompiendo con el
monismo legal imperante durante casi dos siglos de repblica en Amrica Latina, y
promoviendo posteriormente durante los aos 2000 el reconocimiento constitucional
del pluralismo legal y del multiculturalismo, que contemplaban el reconocimiento de las
normas, autoridades y jurisdicciones indgenas (Cf. Rachel Sieder y Mara Teresa Sierra
2011:3-8).
Para las autoras, la dcada de 1980 se caracteriz por un giro hacia el constitucionallismo multicultural, en razn a que en esa dcada se fortalecieron las organizaciones
indgenas y sus demandas, por un lado; y por otro debido a la crisis de legitimidad que
afectaba a los Estados. Aunque las legislaciones de esta dcada (Nicaragua en 1987 y
Guatemala en 1985) no reconocieron de manera explcita los sistemas de justicia
indgena. El ao 1989 observan la aprobacin del Convenio 169 de la Organizacin
Internacional del Trabajo marc un hito sobre los derechos de los pueblos indgenas y
tribales, porque en dicho convenio se especificaba los derechos de los pueblos indgenas
y se estipulaba las obligaciones de los estados en el reconocimiento y respeto a sus
derechos y culturas. De esa manera, el Convenio 169 tuvo un impacto significativo
sobre la segunda fase del reconocimiento constitucional de pluralismo legal en Amrica
Latina a travs de la incorporacin de sus postulados en los nuevos estatutos
constitucionales: Brasil (1988), Colombia (1991), Paraguay (1992), Per (1993),
Bolivia (1994), Ecuador (1998) y Venezuela (1999); y en las reformas de Mxico (1992)
y Argentina (1994).
leyes. La ley compatibiliza estas funciones con las atribuciones de los poderes del Estado Artculo 171, pargrafos I,
II y III del Cdigo de Procedimiento Penal).

Las nuevas constituciones definieron a sus respectivas naciones como multitnicas o

multiculturales, y a los Estados como pluriculturales. En general, estos Estados
reconocieron los sistemas de justicia indgena, a sus autoridades y sus derechos de
aplicar su ley consuetudinaria al interior de sus territorios o comunidades.

Sin

embargo, la autonoma indgena se limit por varios factores, entre ellos dicen las
autoras citando a Yrigoyen no todas reconocan la normatividad, las autoridades y las
jurisdicciones indgenas al mismo tiempo; algunas carecan de especificacin territorial
o jurisdiccional dentro la cual la ley poda aplicarse; y en otras se establecieron una
serie de restricciones para limitar su alcance, en atencin a estar circunscritas al marco
de los derechos humanos, limitando por ejemplo los tipos de procedimientos y
sanciones que los pueblos indgenas podan aplicar. As, en las constituciones de
Ecuador (1998) y Bolivia (1994) el derecho indgena se subordin al derecho
constitucional, tanto como a los derechos humanos internacionales. Esta situacin
segn la visin de las autoras reforz el estatus subordinado de los sistemas de
justicia indgena y reserv el derecho de la sociedad dominante de decidir qu prcticas
de gobierno y de justicia indgena son aceptables, y cules no (Cf. Rachel Sieder y
Mara Teresa Sierra 2011:6). Finalmente concluyen las autoras, expresando que las
constituciones de los noventa representaron avances importantes en el reconocimiento
de los derechos y sistemas de justicia indgenas, pero que en trminos tanto normativos
como prcticos, establecieron lmites sobre los derechos de autonoma de los pueblos
indgenas.
4.2.

Algunas definiciones importantes

Una de las publicaciones ms sucintamente esclarecedoras y ordenadas sobre la

conceptualizacin de Justicia Comunitaria la encontramos en el Sistema Jurdico de los
Pueblos Indgenas Originarios y Comunidades Campesina, auspiciado por el Defensor
del Pueblo. Dicho trabajo parte definiendo la justicia comunitaria como:
[] El sistema, compuesto por autoridades, normas y procedimientos, a travs del cual
los pueblos indgenas, originarios y comunidades campesinas, regulan la vida de la
comunidad y resuelven conflictos, [] tiene como finalidad el restablecimiento de la paz
y el equilibrio social de la comunidad. El sistema jurdico de los pueblos indgenas,
originarios y comunidades campesinas debe respetar los derechos fundamentales de las
personas, y slo alcanza a los no indgenas cuando estos residen en la comunidad por un
periodo de tiempo considerable (Defensor del Pueblo: 2007).

En la justicia comunitaria indica el citado informe sus autoridades se legitiman por la

tradicin, las costumbres y las prcticas culturales, no existen especialistas y la
responsabilidad recae sobre todos, a travs de los sistemas de cargos de tipo rotativo,
compartido, electivo, etc., donde es la misma comunidad la que ejerce control social
sobre dichas autoridades y sus resoluciones.
Sus normas se forman e imparten por la costumbre, la repeticin y la prctica cotidiana,
y adems responden a su cosmovisin y son aceptadas por la comunidad; a la vez stas
son muy flexibles y adaptables al tipo de conflictos y a las diferentes circunstancias.
Asimismo las sanciones son principalmente de tipo moral/psicolgico, como las
llamadas de atencin o materiales como la reparacin del dao, multas, etc., que segn
el trabajo sealado en la actualidad van reemplazando progresivamente a las antiguas
sanciones de tipo fsico y psicolgico. Los procedimientos son orales, y en su propia
lengua, y en general sus resoluciones se anotan en actas.
Entre las muchas ventajas del sistema, est la relacin de tiempo, que es muy corto, casi
inmediato, y la inexistencia de costos, porque es un servicio que la comunidad presta a
sus miembros. La resolucin de conflictos tiene como finalidad la reparacin de dao y
la reconstitucin de la paz y convivencia social, por lo cual sus objetivos son la
reconciliacin, el arrepentimiento del autor, su rehabilitacin, y la reparacin del dao.
Como se indic al principio los lmites de la justicia comunitaria estn establecidos por
la Constitucin Poltica del Estado y por el Cdigo de Procedimiento Penal.
Particularmente ste ltimo, seala que tanto el procedimiento como las sanciones
impuestas por el sistema jurdico de los pueblos indgenas, originarios y comunidades
campesinas deben respetar "los derechos y garantas constitucionales" de las personas,
como por ejemplo el derecho a la vida, la integridad fsica, la defensa, etc. En caso de
verificarse alguna violacin, el afectado puede plantear un recurso de amparo
constitucional ante el Juzgado ms cercano o la Corte de Distrito de la capital de
departamento. Hay que tomar en cuenta tambin que la comunidad solo podr aplicar
sanciones a miembros de la comunidad, o a personas que vivan en ella por ms de doce
aos.

4.3.

La actual situacin de la mujer en las comunidades indgenas: conflictos y

avances.

Y cul es la situacin de la mujer en la actualidad frente a la justicia comunitaria?

Mara Lourdes Zabala en su artculo Pensando la interlegalidad desde el gnero
identifica claramente cinco mbitos conflictivos, que no se circunscriben solamente a la
justicia comunitaria sino tambin al orden estatal, en los cuales se evidencian algunas
importantes conclusiones provenientes de la investigacin Detrs del Cristal con que se
mira: Mujeres de Cochabamba, rdenes normativos e interlegalidad auspiciado por la
Coordinadora de la Mujer (Zabala Abril 2010); por supuesto, esto es refrendado por las
experiencias y testimonios de muchas mujeres no solo bolivianas sino tambin
latinoamericanas.
El primero de ellos aborda los conflictos surgidos en el mbito de la integridad personal
y del maltrato ejercido sobre las mujeres en el orden familiar. Este tipo de violencia se
asocia por un lado a la transgresin de las mujeres a normas vinculadas a mandatos y
roles de gnero de tipo cultural, y por otro, al consumo de bebidas alcohlicas. Dentro
la justicia comunitaria este tipo de conflictos se resuelven bajo la intervencin de las
relaciones de parentesco y redes familiares, padrinos(as) y suegros(as). Estas, si bien
tienen la misin de restablecer las relaciones conyugales a travs de consejos y llamadas
de atencin, inclusive bajo el uso del castigo corporal condenando la violencia de los
maridos; son insuficientes para impedir que la violencia vuelva al hogar porque estn
sujetas al orden ideolgico que determinan la autoridad y prerrogativa del hombre sobre
la mujer. El temor a provocar conflictos y represalias familiares, u obtener el repudio de
la comunidad, limitan la denuncia de la violencia intrafamiliar dentro de la comunidad.
As en casos de gravedad, en la actualidad las mujeres rurales apelan a los mecanismos
estatales (polica, brigadas, servicios legales integrales) como formas alternativas para
negociar sus derechos y dirimir sus conflictos (Zabala 2010).
El tema de la violencia en general dentro de las comunidades es considerado todava un
asunto menor que se resuelve privadamente al interior de las familias, y que al parecer
slo en casos de extrema gravedad, como indica el estudio, se llega a efectivizar las
denuncias. Una mujer de Ecuador por ejemplo manifiesta: si [el esposo] golpea mucho
se puede denunciar pero agrega ninguna mujer ha denunciado, y otra dice: cuando

se ve a una mujer con moretones, se piensa que algo debi haber hecho (Pequeo,
2008:74). Es importante visualizar entonces los factores que favorecen la violencia
intrafamiliar, que van incluso ms all de la autoridad y prerrogativa del hombre sobre
la mujer, y que competen en s al imaginario de toda la comunidad que rige y controla el
comportamiento de la mujer bajo estrictos cdigos socioculturales.
El segundo mbito compete a los conflictos que atentan su integridad sexual. ste
mbito en el imaginario de las mujeres casadas no cobra relevancia para ser denunciado
porque asumen que dicha violencia es parte de su vida en pareja, como destino o como
derecho natural de los esposos sobre los cuerpos de sus mujeres (Zabalaga 2010,43).
Si la violacin ocurre por terceros, la denuncia generalmente tampoco se efectiviza, por
la vergenza que siente la vctima ante la comunidad, que adems puede promover otras
violencias como el de ser juzgadas por su conducta. El temor a que la comunidad se
entere y exponga a la vergenza a la vctima, viabiliza arreglos privados entre las dos
partes (familias), que no guardan relacin con los derechos de las mujeres (Zabala
2010:44). Claribel Yacari del pueblo Tacana de Pando, comenta las dificultades de las
mujeres al interior de sus comunidades denunciando la discriminacin que sufren por
parte de sus autoridades indgenas y ancestrales, ella cuenta:
[] A veces los maridos no quieren aceptar la situacin de que una mujer vaya y les
hable de los derechos y hasta donde ellos pueden llegar y hasta dnde no. Es difcil para
un hombre aceptar que una mujer a veces le quiera ensear algo que tal vez no aprendi o
no sabe. Hubo el caso de una comunidad en la que una compaera llev a la crcel a su
marido. Lo demand y todo eso. Entonces la comunidad ah reaccion y dijo de que
para esto tenamos la justicia y que estaban violando el derecho de los indgenas. Aqu
podemos ver un gran vaco en nuestra justicia, sobre todo en la defensa de los derechos
de las mujeres (Yayari 2008:131).

En general, los casos que llegan al sindicato o la comunidad, son los que han
involucrado a nias o menores de edad, o aquellos casos en los que los padres o
padrinos no han llegado a un acuerdo. En este acpite la investigadora concluye:
La indefensin de las mujeres al interior de las comunidades, no se torna mejor en el
mbito del derecho estatal, donde estructuras de poder patriarcal acentan la impunidad
de la justicia y donde la discriminacin tnica ampla su vulnerabilidad de gnero y
cultural (Zabala 2010:44).

El problema de la violencia sexual, es uno de los ms lgidos ya que en la justicia

comunitaria se tiende a reparar el dao con transacciones pecuniarias o peor aun
casando a la vctima con el victimador, lo cual constituye una violencia an mayor. En
estos casos el derivar las denuncias a las Brigadas Familiares o a la justicia ordinaria,
parece ser una tendencia cada vez mayor.
Respecto al mbito de las tensiones en las relaciones de pareja, la autora resalta el rgido
control social a la que est sometida la sexualidad y el cuerpo de las mujeres. Un
comportamiento que no se circunscribe a la normativa y valores sociales asignados al
rol que debe cumplir la mujer en la comunidad, despierta reacciones en ella en
particular y en el crculo de las mujeres en general. En el caso de infidelidad, cuando
sta se hace pblica, las sanciones para ambos infractores son muy severas en el orden
fsico y psicolgico (se los expone a la mirada pblica, se los desnuda, se les da de
latigazos, se los pasea en burro, se los expulsa de la comunidad, a las mujeres se les
corta el pelo, etc.). Por lo general, la infidelidad femenina no es denunciada por el
varn, ya que compromete su

honor y prestigio, por lo que procede a tomar la

prerrogativa del castigo y la sancin sobre la mujer. En cambio cuando el hombre es

infiel, la mujer slo puede acudir a sus padrinos o parientes, que en cumplimiento de sus
funciones reconvendrn a la pareja y darn los consejos respectivos.
La conclusin a la que arriba Zabala, es refrendada por otros estudios, donde el varn
bajo la excusa de los celos (o el alcohol) ejerce todo tipo de agresiones contra la mujer
tendientes a controlar y disciplinar su cuerpo y comportamiento, atribuyendo a las
mujeres un carcter connatural que tiende a la traicin, justificando as la lgica de
acciones violentas como actos de advertencias para no realizarla, y con ello, para no
exponer ni quebrantar el modelo de masculinidad y el orden social impuesto (Yayari
2008:75).

Lo llamativo es constatar nuevamente la anexin de las mujeres a los

estrictos circuitos de control y sancin; en ese sentido, muchas de las acusaciones a las
que se enfrentan las mujeres (y que supuestamente son justificaciones para recibir
agresiones) se generan por salir al espacio pblico, como asistir a las reuniones de
sindicato, a las asambleas, al mercado, ir a otra ciudad, etc., suficientes para poner en
entredicho su comportamiento y ser acusadas por los parientes de sus esposos (hombres
y mujeres) u otros integrantes de la comunidad. Este tipo de accionar muy comn en las
comunidades, visibiliza el ejercicio de violencia y control sobre el movimiento de las

mujeres por parte de la comunidad ntegra, cuyo fin es finalmente inhibir el accionar de
la mujer a su espacio domstico
En cuanto al acceso a la participacin poltica, ya sea en la comunidad, en los
sindicatos, en los partidos polticos o en la estructura gubernamental, Zabala identifica
algunos obstculos especficos que limitan dicha participacin. Primero, en el caso de
los sindicatos, la membreca se adquiere por la titularidad de la tierra, as las mujeres en
general son miembros del mismo en su calidad de viudas o en ausencia temporal del
marido. Otro obstculo es la divisin sexual del trabajo que recrea roles de gnero en el
quehacer sindical, as las mujeres asumen puestos de menor prestigio y autoridad,
acordes supuestamente a su condicin (vocales, secretaria de actas, etc.). Asimismo
repercute contra ellas su identidad con la maternidad y cuidado de familia,
considerndose las actividades de representacin secundarias y a veces prdidas de
tiempo y recursos y en otras se constituyen en agresin y provocacin a la autoridad
del esposo donde muchas veces entran en juego los celos y la desconfianza. Son
obstculos importantes en un orden de representacin ms alto, la falta de destrezas, de
saber leer y escribir, de saber hablar sealadas por la autora, y como aadimos
nosotros las de negociar y conciliar.

Muy bien resume toda esta situacin el

testimonio de Sara de Chimborazo, Ecuador que dice:

Las mujeres indgenas, que vivimos en las comunidades siempre somos calladas, no
porque nosotros queremos ser calladas, sino porque nuestras antepasados nos han dicho
que somos mujercitas noms, siempre han valorado a los hombres noms, siento que
tenemos que decir, pero tenemos miedo de conversar en pblico, y puede ser por una
parte por falta de preparacin, pero por eso no dira que las mujeres indgenas y mestizas
ahora que estamos hablando indgenas y mestizas, estamos agrupando para tener ms
fuerza, las mujeres tenemos ms tareas, somos madres, protectoras, esposas, profesoras
de todo, pero que pasa en el campo, las organizaciones de mujer, hemos visto que falta
agruparse llevar ms confianza eso les falta, entre las mujeres llevamos egosmo, si una
dirigente sale de la comunidad en vez de ayudar dicen es mujer es karishinas (mujeres
en la calle sin hacer nada) porque estamos andando en las calles, ese egosmo lleva
individualismo, las mujeres sin distincin de raza, si agrupamos en una sola fuerza
estaramos en otro lado, venimos y estamos sentadas escuchando, atendiendo, llegamos a
la comunidad y no soy capaz de compartir con mis compaeras, entonces ellas no saben
nada y el aprendizaje se queda conmigo (Temticas 2008:213).

A ms de lo que seala Lourdes Zabala, el testimonio revela otros factores que impiden
la participacin de las mujeres en los espacios pblicos tales como la presencia en el
imaginario tradicional de un orden establecido donde las mujeres deben permanecer

calladas y mantenerse sumisas al interior de su hogar, tan internalizado en las mismas

mujeres y tan difcil de romper porque adems la censura est inmediatamente all, a
lado, en la otra mujer que observa y critica, constituyndose esta actitud en otra barrera
que impide la construccin cohesionada, solidaria y con espritu de cuerpo en las
organizaciones de mujeres o en los espacios donde interactan la mujeres.
Si bien los obstculos enunciados por la autora y ampliados por el testimonio
presentado son considerables, se seala tambin que el impulso de las propias
organizaciones, se ha constituido en importantes fuentes de poder, de autovaloracin y
lugares de aprendizaje, [en los cuales] las mujeres logran espacios de reconocimiento
de sus derechos de participacin y acceso a cargos de autoridad sindical. El testimonio
de Filomena Nina perteneciente a la organizacin Bartolina Sisa es elocuente en ese
sentido. Nina dice:
La organizacin [Bartolina Sisa] ha ayudado bastante para que las mujeres se
fortalezcan en la investigacin. Ah es donde empiezan las mujeres a fortalecerse, a
trabajar, a organizarse. Hay un texto que yo pude ver donde a pesar de la organizacin
de la Bartolina Sisa, a sus inicios, todava se las consideraban que tenan que estar
cocinando. Sin embargo, ellas dijeron no, ya no podemos estar cocinando, sino vamos a
empezar a trabajar, a organizarnos y a defender (Domnguez 2008:135)

Zabala identifica en ese espacio pblico el lugar donde se visibilizan las denuncias de
actos de discriminacin, de acoso y otros, y donde se disean estrategias para promover
sus derechos.
Finalmente, Zabala en el acceso a los recursos simblicos y materiales, como el acceso
a la propiedad de la tierra, identifica una fuente grande de conflictos de difcil solucin
dadas las imposiciones derivadas de la tradicin y avaladas por la comunidad
(privilegios de hijo varn sobre la propiedad, la tierra es de quien la trabaja (los
hombres), residencia patrilocal, etc. En las disputas por herencia de tierras, las mujeres
enfrentan tambin dificultades en el orden jurdico estatal, tales como el analfabetismo,
la ausencia de documentos de identidad, el desconocimiento de sus derechos y de la ley
(Zabala 2010:50). Esta problemtica es comn a todas las mujeres indgenas en
Latinoamrica

Nos parece importante sealar las conclusiones arribadas por la investigadora. La

primera de ella reconoce la persistencia de las prcticas de la justicia comunitaria como
respuesta a una dbil presencia del sistema jurdico estatal, a la falta de confianza en ese
sistema y como forma de resistencia cultural. La segunda, la situacin de indefensin
de las mujeres frente a todo tipo de violencia, que no encuentran ni en su propia justicia
ni en la estatal la debida respuesta a la defensa de sus derechos debido el peso de
ideologas de gnero que justifican el predominio de los varones y el papel subordinado
de las mujeres. Tercero, la pervivencia de ideologas de gnero que legitiman la
situacin de las mujeres apelando a los valores culturales a las que se anexan las propias
mujeres internalizando las jerarquas de gnero que llevan a justiciar la violencia como
una atribucin del hombre para corregir a la mujer. Cuarto, el avance innegable de las
mujeres en sus estrategias para la resolucin de disputas y conflictos en base a derechos
consagrados en leyes, y en la conciencia de despatriarcalizar la justicia tanto en sus
comunidades como en el Estado (Zabala 2010:52-52).

Aquilatando todos los

importantes aportes de este estudio y contrastando con los diversos testimonios de

mujeres indgenas latinoamericanas, nos animamos a introducir otra conclusin ms; el
peso extraordinario del orden natural de convivencia establecido por la comunidad, que
designa tradicionalmente un lugar y funcin a cada cosa y a cada ser, y que en su afn
de conservar la armona propia de su cosmovisin asume como una trasgresin que
debe ser combatida o en su radicalidad expulsada cualquier tipo de comportamiento
anmalo. En ese sentido, los cambios culturales reproducidos a travs de la conducta de
las mujeres productos de una modernidad que inevitablemente se asume, no son
acogidos y ms bien son rechazados con violencia a travs de la censura y la negacin a
sus derechos individuales ya que muchos de ellos no forman parte del imaginario de
justicia comunitario de la mayora de los pueblos originarios.
CONCLUSIONES
Una de las primeras conclusiones resultantes de analizar el recorrido histrico de la
justicia comunitaria con una mirada de gnero, nos permite afirmar que los discursos
milenaristas de una justicia indgena esttica y pura provenientes de cosmovisiones
culturales separadas de las formas de derecho dominantes, no se aferran a los datos
demostrados. Ms bien este ensayo da cuenta que los sistemas de justicia comunitarios
indgenas son extremadamente dinmicos y presentan un alto grado de flexibilidad y

adaptabilidad a otros sistemas jurdicos con los que conviven o se les imponen,
reflejando las cambiantes relaciones con la sociedad externa dominante y con las
propias dinmicas internas.
Ya desde la invasin incaica si bien la justicia oficial de los vencedores plasmada en
los Kipus era homognea para todo el Tawantinsuyu, vemos segn lo expresado por
Ellefsen la pervivencia de una cultura ancestral del derecho tnico consuetudinario, el
sara, anterior a la conquista del imperio. Pero es en la colonia, con su sistema de
pluralismo jurdico donde se demuestra el ms alto grado de adaptabilidad de la justicia
indgena. A travs del Cabildo Indgena reflejo especular del Cabildo Espaol, muchas
de las formas actuales -tenidas como tradicionales hoy en da- proceden de dicha
institucin. As tenemos el nombre de las autoridades: corregidor, alcalde, escribano (el
actual secretario de actas), alguacil; el smbolo de investidura del Alcalde, la vara de
plata, legada desde esos remotos tiempos, puede verse todava en varias comunidades
andinas; la costumbre de anotar sus resoluciones en Actas, no es ms que la obligacin
de todo Cabildo espaol de llevar las actas capitulares anotadas en el Libro de Becerro.
Incluso las funciones de las autoridades son resultado de asignaciones coloniales como
por ejemplo las funciones del Alcalde en el mantenimiento de caminos, de los terrenos,
de las sementeras, del ganado, adems de velar por el orden armnico de la comunidad.
En cuanto a las sanciones y castigos, muchos de los actuales ya sean fsicos o morales, o
una combinacin de ambos provienen no solamente de la poca del incario sino son
tambin una reminiscencia de la colonia. Por ejemplo, la ley del marco, es decir el
pago de una multa por algn delito o falta cometida se impuso como forma de castigo y
compensacin en la colonia (en la actualidad la retribucin econmica en las
comunidades est cada vez ms socorrida). La forma gradual de imposicin del castigo
parece ser adopcin de la poca colonial donde se proceda en muchos casos primero a
una reprensin y/o amonestacin, luego al castigo fsico y finalmente al castigo fsico y
la vergenza pblica. En este ltimo sentido observamos cmo tanto en el incario
como en la colonia el trasquilamiento era uno de las mayores sanciones morales por la
vergenza que arrastraba. Ambas jurisdicciones la incaica y la colonial, contemplan

tambin como el mximo de los castigos para los indgenas el destierro ya sea por
temporadas segn la falta o el definitivo en caso extremo12.
Otra de las conclusiones emergentes de la revisin bibliogrfica del pensamiento
indigenista contemporneo de los principios andinos, es la existencia de una
idealizacin de la justicia comunitaria en relacin a los principios fundamentales
provenientes de la filosofa o sabidura andina.

Nos referimos particularmente al

principio de dualidad y complementariedad sexual: el chacha/warmi. Para esta corriente

el binomio es elemento imprescindible, ni superior el uno ni inferior el otro, para
desarrollar el sistema econmico poltico indgena, ya que representa la fuerza positiva
y la fuerza negativa con los cuales se constituye el equilibrio social. Por medio del
recorrido histrico hemos constatado que este principio no se cumpla ya desde la
conquista del imperio incaico, porque como se dijo en la consolidacin del
Tawantinsuyo se comenz con un patriarcado sui gneris sin la existencia de propiedad
privada que se estableci definitivamente en la colonia con el patriarcado judeo
occidental trado por los espaoles. Reconocer la existencia de un machismo y un
patriarcado indigenista, permite poner en entredicho el esquema igualitario planteado
desde la sabidura tradicional, actitud necesaria para problematizar la situacin y
participacin de la mujer en la justicia indgena y para romper con estructuras
milenarias de sujecin y subordinacin al interior de sus comunidades. Valoramos en
esa lnea el aporte de las feministas autnomas bolivianas para recuperar dicho concepto
como un valor y no como una categora de realidad, para empezar a plantear nuevas
propuestas sobre bases comunitarias.
Finamente y en relacin al estudio realizado por Mara Lourdes Zabala en Pensando la
interlegalidad desde el gnero que va por la lnea de develar sin ningn tipo de
prejuicios y preconceptos los mbitos conflictivos a los que se enfrentan las mujeres
indgenas tanto en su relacionamiento con la justicia comunitaria como con el orden
estatal nos permite valorar su verdadera y real situacin. Esto nos lleva a admitir que
con el transcurso del tiempo, las relaciones de gnero se han transformado y han
cambiando. Por lo cual, la negacin de estos cambios por ejemplo con un pensamiento
12 En la actualidad llama bastante la atencin la utilizacin del llanteo (cargar llantas sobre la espalda y correr
varias vueltas el canchn del pueblo con ellas a cuesta) proveniente al parecer del castigo fsico impuesto en los
cuarteles. Estos y otros ejemplos patentizan el grado de aculturacin permanente de la justicia comunitaria.

dogmtico sobre las relaciones paritarias indgenas o por la percepcin de un orden

natural cerrado que rige la convivencia comunitaria- podra significar concebir a las
comunidades y las leyes indgenas como campos estticos y sin contradicciones, cosa
que por supuesto es incontrastable con los procesos histricos evidenciados. Por ello
consideramos necesario un giro en las relaciones de gnero dentro de las comunidades
indgenas y en el tratamiento de la justicia que aborde y contemple la situacin de la
mujer con mayores grados de equidad, justicia y respeto a sus derechos.
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