Introducción Al Cristianismo I PDF

INTRODUCCIN AL CRISTIANISMO I
Prof. Gmez Navarro, ngel.

THEODOR SCHNEIDER
LO QUE NOSOTROS CREEMOS

Exposicin del Smbolo de Apstoles Ed. Verdad e Imagen Salamanca, 1991.
Creo en Dios Padre
1. La fe en Dios, hoy
Al inicio de nuestra reflexin sobre la primera frase del smbolo de los apstoles o profesin de
fe formulada en el bautismo cristiano, es lgico que nuestras expectativas sean elevadas. Se
trata, nada menos, de que se realice en nosotros lo que la Carta a los efesios desea a sus lectores
con tanta vehemencia: Que el Dios de Jesucristo, nuestro Seor, el Padre que posee la gloria,
os infunda el espritu de sabidura y de revelacin para que lleguis a conocerle (Ef 1 , 17).
a) La peculiaridad de la confesin cristiana de Dios.
La continuacin de esta extensa plegaria sobre la iluminacin de Dios perfila, por lo dems, de
un modo originario todo el esquema de la confesin cristiana de Dios: el que reconoce a este
Dios, tiene que hablar de sus grandes gestas en Jesucristo y en el Espritu santo. El ilumin los
ojos de vuestro corazn para que comprendis la esperanza que abre su llamamiento, el tesoro
de la gloriosa herencia destinada a sus con consagrados y su extraordinaria potencia en favor de
los que creemos, mediante la eficacia de su poderosa fuerza. El demostr esa poderosa fuerza
en Cristo, al que resucit de la muerte y elev al cielo para ocupar el puesto a su derecha, por
encima de todos los principados y potestades, poderes y dominaciones, y por encima de
cualquier nombre que se pronuncie no slo en este mundo, sino tambin en el venidero. S, todo
lo someti bajo sus pies y a l lo hizo, por encima de todo, cabeza de la Iglesia, que es su cuerpo,
el complemento del que llena totalmente el universo (Ef 1, 18-23).
La historia y el destino de Jesucristo, el Hijo del hombre, y la proximidad palpable de Dios en
la comunidad de los discpulos ponen de manifiesto a quin se reconoce y se testifica aqu como
fundamento y meta de nuestra conciencia cristiana: Bendito sea Dios, Padre de nuestro Seor
Jesucristo, que nos ha bendecido con toda bendicin de su Espritu (Ef 1, 3). Este Dios no es
otro que el Dios nico, al que tambin los musulmanes adoran con nosotros, al que aspiran los
adictos de las ms diversas religiones cuando buscan en la sombra y en imgenes al Dios
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
desconocido. No obstante, la novedad y la heterogeneidad de esta confesin cristiana de Dios,

que tuvo su concrecin escandalosa en la interpretacin teolgica del destino de Jess de
Nazaret y de su movimiento, produjo desde el principio una gran impresin: los
seguidores de este camino (Hech 9,2) fueron juzgados y excluidos en el mbito de la fe mosaica
como desviados e innovadores (cf.Hech 8, 3) y en el rea de la religin estatal romana y de sus
cultos fueron perseguidos y maltratados como ateos, como negadores de Dios. Confesar al
Dios cristiano, hablar como cristiano sobre Dios significa ante todo hablar de Yahv, el Dios de
Israel, como habl Jess, que le llama Padre (Abba) de modo tan ostensible y
desacostumbrado. Este Dios es tambin el nuestro segn la experiencia de los discpulos de
Jess, porque se da y se entrega como el Dios uno y nico en su palabra y en su amor a todos
los hombres, y aparece tambin como Padre nuestro en su Hijo Jess y en el Espritu santo.
Se podra presentar ahora la frase introductoria creo en Dios Padre como un smbolo, como
un signo de identidad para responder a las expectativas de los que desean un comentario sobre
la realidad especficamente cristiana de Dios, comenzando inmediatamente con la exposicin
pormenorizada de la revelacin histrica de Dios tal como se decant en los escritos sagrados
del antguo y del nuevo testamento.
b) El obstculo del atesmo
Sin embargo la concepcin cristiana de Dios se encuentra desde el principio y a lo largo de los
siglos en un contexto histrico concreto que vara segn las pocas y que es factor determinante
del pensamiento y del lenguaje sobre Dios. Es muy importante para la prctica de la fe actual y,
sobre todo, para el testimonio misionero tener presente que la conciencia contempornea no
cuenta ya, obviamente, con la realidad de los poderes y los seres divinos, como contaba la
Antigedad, sino que hoy nos azota de lleno el vendaval del atesmo.
1.
Inviabilidad del lenguaje sobre Dios?- No es ste el lugar adecuado para exponer la
historia moderna en el aspecto de alejamiento de la fe tradicional en Dios. Tampoco podemos

intentar aqu el debate argumentativo con las diversas formas del atesmo y del agnosticismo
actual. Pero podemos recorrer tranquilamente el paisaje bblico, caminar por las sendas
seguras de Tierra Santa para explorar los lugares clsicos de la experiencia y del lenguaje judeocristiano sobre Dios, cuando innumerables personas se atormentan, a sabiendas u oscuramente,
con la pregunta de si Auschwitz no es la demostracin irrefutable de la ausencia total de Dios en
nuestra existencia humana? El lugar central del genocidio organizado burocrticamente se
convierte as en la cifra de esos destinos humanos absurdos e inconcebibles causados por la
maldad y la ceguera humana, que parecen ahogar en sangre cualquier posible respuesta positiva
a la pregunta por el sentido de la vida humana. El atesmo que, segn el ltimo concilio, es uno
de los fenmenos ms graves de este tiempo, no se est convirtiendo cada vez ms en la
cosmovisin universal de una sociedad de las necesidades que puede criticar al Dios de
nuestra esperanza como reflejo intil, como supuesta realizacin ilusoria de necesidades
frustradas, como engao y como falsa conciencia? O van a dar la razn los prximos decenios
a aquellos que suponen que el atesmo es una especie de etapa intermedia de un proceso que
aboca en el agnosticismo, una actitud espiritual de resignacin que, desconfiando de toda

especulacin filosfica, no admite demostracin a favor ni en contra de la existencia de Dios y
deja pendiente la cuestin del Absoluto con el pretexto de los estrechos lmites del conocimiento
humano? Logra algo el pensamiento humano condenndose definitivamente, en el tema
decisivo, a la incertidumbre?
Se puede observar de hecho cmo la pregunta occidental por el
ser del ente, que desde Platn y Aristteles ha ocupado y marcado de los modos ms diversos
a la filosofa y a la teologa hasta hoy, ha alcanzado, en una consecuencia trgica, el punto donde
tambin el ser de Dios se desvanece y escapa al esfuerzo intelectual serio.
Hasta qu punto podemos decir: Dios es? Sin duda, no como una constatacin-objetiva y
neutral al estilo de la frase <no hay Dios> El Dios que <hay>, no existe! Slo se puede hablar
de Dios en una fe comprometida que no dice <hay>, con sujeto impersonal, sino que ve en Dios
un <l> y un <t>. El que habla de Dios sin ser afectado por l, ya ha perdido en el fondo a Dios.
En la medida en que se concibe y describe no slo el ser, sino tambin su fundamentacin
ltima en sentido neutral-objetivo, entitativo y apersonal, en la medida en que la ausencia de un
t en la pregunta tradicional por el ser determin el lenguaje cristiano sobre Dios (ens a se,
summum ens, causa prima) terminolgicamente y en el contenido, la experiencia bblica personal
de Dios qued cada vez ms encubierta y reprimida.
As pudo desaparecer en una concepcin cientfico-tcnica del mundo la pregunta por la causa
ltima o por un ser supremo; ese concepto se utiliz inicialmente como un tapa agujeros, pero
ms tarde fue eliminado como una superestructura superflua, aadida a una naturaleza
investigable y manipulable sin necesidad de l.
2.
La pregunta permanente sobre Dios.- Pero justamente este callejn sin salida histrico
pone de manifiesto que la cuestin de Dios no queda abolida, que una conciencia
antropocntrica reforzada la reflexin implacable sobre las condiciones y determinaciones de la
vida humana, puede alumbrar una nueva aparicin de Dios en la pregunta radicalizada que el
hombre se hace sobre s mismo. Sorprendentemente, el grito desde lo hondo se puede hacer
or tambin all donde se encuentra con todo menos con manifestaciones elementales de la
cuestin de Dios en figura de un combate desesperado en torno al sentido y al fin de la propia
vida. La prensa divulg hace algn tiempo un testimonio impresionante producido en la China
comunista. Yo no conozco ningn otro relato personal de nuestros das que en menos espacio,
en una pura descripcin del camino personal, pero con una penetracin existencial que recuerda
las Confesiones de Agustn, aborde concretamente, desde la propia bsqueda, todos esos
aspectos que la teologa intenta reivindicar desde los das de Pablo hasta la actualidad como
signos de la referencia estructural de nuestra existencia a Dios. Una teologa fundamental
narrativa no podra ser ms exacta ni ms acertada que este historial de la joven china Pan
Syau, del que reproduzco aqu algunos fragmentos importantes:
Tengo ahora 23 aos. Se suele decir que a esta edad uno hace su entrada en la vida. Mas para
m la vida no guarda ya ningn secreto y ha perdido todo atractivo. Parece como si hubiera
alcanzado ya el final de mi existencia. Al volver la mirada a la trayectoria que dejo atrs, veo un
arco que pas del rojo brillante al gris plido, de las elevadas expectativas a las profundas
decepciones; una evolucin que empez con una actitud desinteresada y desemboc en un
egocentrismo solitario.
Antes soaba, llena de nostalgia, con una vida humana ideal. Cuando era escolar, o contar la
historia del mineral que se ennoblece hasta que llega a ser acero, y me hablaron del diario de Lei
Feng. Aunque no entenda an muchas cosas, me emocionaban tanto las gestas de los hroes
que durante la noche no poda conciliar el sueoViva como embriagada en una atmsfera de
sacrificio y entrega. Mi diario estaba repleto de frases bellas. Yo intentaba seguir de palabra y de
obra el ejemplo de los hroes.
Pronto, sin embargo, sent en m un dolor secreto. Constataba, en efecto, a menudo una
contradiccin entre lo que mis ojos vean y las ideas que me inculcabanSent progresivamente
que el entorno no era tan atractivo como se pintaba en los libros. Yo me preguntaba: Debo creer
a los libros o a lo que ven mis ojos? Debo confiarme a los profesores o confiar en m misma?
Estaba llena de contradicciones. Pero como an era pequea, no era capaz de analizar estos
fenmenos sociales. Adems, la educacin escolar me haba conferido una extraa capacidad.
Yo haba aprendido a cerrar los ojos, a engaarme a m misma, a grabar en la memoria algunas
citas y a refugiarme en mi mundo psquico ideal.
Pero ms tarde este recurso no surti efecto. La vida me dio duros golpes.
Al finalizar la enseanza secundaria muri mi abuelo. Una casa que antes estuvo llena de amor
y afectividad qued de pronto vaca y fra. Me pasaba todo el da discutiendo de dinero. Mi madre,
que trabajaba fuera, se negaba a ocuparse de mi manutencin
Me sent herida Cielos! Si esto ocurre entre los parientes ms prximos, cmo sern las
relaciones interhumanas en la sociedad! Enferm gravemente.
Busqu la amistad. Pero una vez que comet un pequeo error, una buena amiga a la que haba
confiado mi corazn redact por escrito todo lo que le haba dicho en la intimidad y lo refiri
palabra por palabra al jefe. Busqu el amor. Conoca a un compaero de la brigada. Su padre
haba sido perseguido cruelmente por la banda de los cuatro. Yo le rode del ms puro amor y
de la ms profunda compasin. Tom mi corazn herido y le san las heridas. Cuando tuve que
recibir tan duros golpes de fuera, el amor me procur consuelo y dicha.
Pero quin hubiera pensado que mi amigo, una vez destruida la <banda de los cuatro>, se iba
a apartar de m y no me iba hacer ya ningn caso. Me sent deprimida!
Pas dos das y noches sin comer ni dormir. Ech pestes y maldiciones. Mi corazn estaba tan
lleno de clera y furor que amenazaba estallar. Ah, Vida, me has enseado realmente tu careta
ms hosca y desagradable. El misterio de la vida consiste en lo que t me has mostrado? Para
dar una respuesta a la pregunta por el sentido de la vida, observ con atencin a la gente. Fui a
pedir consejo a ancianos de cabello blanco, busqu una leccin en nios que vivan en tugurios,
escuch doctos profesores, aprend cosas de trabajadores sudorosos y sucios. Ms no encontr

una respuesta satisfactoria. Unos decan que el sentido de la vida era la revolucin. Pero esto
me pareca a m pura palabrera y nada ms.
Otros decan que el sentido de la vida consista en alcanzar la fama. Cmo se puede evitar
entonces el distanciamiento de la gente ordinaria? Se dice que el buen nombre perfuma cien
generaciones; pero tambin hay un proverbio que dice:<el mal nombre apesta durante diez mil
aos>
Otros crean que la vida encontraba un sentido en el servicio a la humanidad. Pero este alto
ideal difcilmente se puede conciliar con la realidad. Cuando uno choca con los jefes por una
unidad de trabajo, cuando uno corre por calles y callejuelas barbotando denuestos por un
pequeo asunto, se puede hablar en serio de servicio a la humanidad? Me aconsejaron que
gozase de la vida, que comiera y bebiera, que jugara y me divirtiera, que el hombre viene desnudo
al mundo y lo abandona con las manos vacas. Pero el sentido de la vida no puede consistir en
venir al mundo y andar por l sin objetivo. Muchas personas me aconsejaron no cavilar ni
romperme la cabeza. La vida es para vivirla; muchas personas no la entienden y, a pesar de todo,
siguen viviendo. Pero yo no soy capaz de eso. <Vida humana>, <sentido>: estas dos palabras
me bullan en el cerebro, eran como un lazo puesto alrededor de mi cuello para forzarme a tomar
inmediatamente una decisin. Estaba acostada y me revolva en la cama de un lado a otro.
Segua pensando, cavilaba y me devanaba los sesos.
Mis observaciones de la vida humana desdoblaron mi personalidad: por un lado me defenda
contra la realidad trivial; por otro, nadaba a favor de la corriente.
Se dice a menudo que cuando uno tiene una profesin se siente realizado, alegre y fuerte. No
es ese mi caso. Yo sufro, yo lucho, me desgarro. A m me gustara mostrarme fuerte, pero s
perfectamente lo dbil que soy. A veces pienso: qu estoy haciendo? por qu tropiezo con
tantas dificultades? Yo tambin soy un ser humano. Tendra que vivir un matrimonio feliz, ser una
esposa solcita y una buena madre. Para qu tanto escribir? Qu puedo ya escribir?
Puedo cambiar la vida con todos mis folios escritos, influir en la sociedad? No lo creo. Algunos
dicen que nuestro tiempo progresa, pero yo no logro asirme a su fuerte brazo. Otros dicen que
este mundo tiene por delante una gran misin. Pero yo no s dnde puedo encontrar usa misin.
El camino del hombre se va estrechando cada vez ms y yo estoy tan casada. He entrado ya en
una iglesia catlica para ver la funcin religiosa. S, he pensado incluso raparme la cabeza y
hacerme bonza budista. Tambin he pensado en suicidarme. Mi corazn est confuso hasta el
extremo, repleto de contradicciones.
Compaeros redactores, os escribo esta carta en medio de mi gran indigencia Si tenis el
valor de publicar mi carta, me gustara que todos los jvenes de nuestro pas la leyeran. Creo
que los corazones de la juventud me comprenden.
3.
La solucin aparente: la esencia divina de la humanidad (Ludwig Feuerbach).- Si nos
referimos aqu a la explicacin psicolgica de la religin dada por Ludwig Feuerbach (18041872),
la figura clave del atesmo moderno, y recordamos brevemente el punto central de la crtica
feuerbachiana a la idea de Dios, es nicamente para poner en claro que tenemos motivos y razn
para estar convencidos de que la crtica moderna a la religin tampoco liquida en modo alguno
la cuestin de Dios. La cuestin queda abierta y es lgico afrontar la fe bblica en Dios. El atesmo
moderno en modo alguno nos deja desarmados argumentativamente. Todas las corrientes del
atesmo actual estn influidas o dependen directamente de la reinterpretacin que hace
Feuerbach del cristianismo y de la religin; tanto Nietzsche como el marxismo, Sigmund Freud
como Jean-Paul Sartre.
El intento feuerbachiano de demostrar que la religin es una ilusin parte de una clara distincin
entre el gnero hombre y cada uno de los seres humanos. Como ensea la experiencia, los
individuos son imperfectos, limitados y finitos; el gnero hombre, en cambio, la humanidad, es
infinita. Toda limitacin del pensar, querer y obrar de cada ser humano queda absorbida por el
progreso histrico de la humanidad y est superada en l. Pero cada ser tiende, en su estrechez
de miras y en su egosmo, a mirar slo por su propia existencia. Por eso no percibe la infinitud
de la humanidad ni su propia plenitud, sino que toma lo infinito por otro ser completamente distinto
del ser humano. (Feuerbach hipostatiza, pues, el gnero hombre hasta el punto de presentar la
esencia humanacomo un sujeto de accin, un sujeto junto a los individuos, adicional a ellos y
con independencia de ellos). El autoengao religioso, la ilusin, consiste, segn Feuerbach, en
tomar nuestra propia realidad como algo ajeno: transfigurar la plenitud infinita del gnero hombre
en un ser infinito distinto del hombre. Y por hacer eso y en la medida en que lo hacemos, este
ser divino no es sino la proyeccin de nuestro propio ser en su supuesto cielo. De ah la
necesidad de convertir de nuevo al sujeto divino en el predicado del ser humano. En lugar de
decir Dios es el amor, hay que decir que el amor (del hombre) es divino. El hombre est alienado
mientras atribuya su ser a otro, a un ser contrapuesto a l.
4.
La muerte de Dios y el tema de Jess.- No necesitamos aqu dedicar un anlisis
detenido a la absurda moda, ya desfasada, de la teologa de la muerte de Dios. Pero el hecho

de que esa corriente pudiera articularse como direccin teolgica, como teologa, como
lenguaje sobre Dios que cree poder declarar que ese Dios ha muerto, que no existe o que ya no
existe, muestra a las claras hasta qu punto ha penetrado la idea de Feuerbach en el mbito del
pensamiento teolgico cristiano. La defensa de la idea de Dios puede parecer a una mirada
superficial como un combate en retirada, sumamente onerosa. No sera mejor la situacin del
cristianismo en el mundo moderno si intentramos plantear directamente como tema teolgico
central, sin el empleo del vocablo Dios, la salvacin del hombre y el mandamiento del amor de
Jess? Es evidente que este tema posee cierta fuerza seductora y que ha ofuscado a ms de
uno.
Pero el que as argumenta se basa realmente en una ilusin. No advierte, en efecto, lo poco
que se puede aclarar y justificar lo especfico de Jess, su ejemplaridad y su pretensin, si se
elimina la idea de Dios. Slo cabe pensar as dejando de lado elementos capitales de los escritos
bblicos. Hay que mencionar ya aqu, al menos, los dos elementos ms importantes:
Jess
mismo se presenta al servicio del reino de Dios, como mensajero del mismo, y esto hasta tal
extremo y tan exclusivamente que no se ve cmo sea posible tomar en serio a Jess y su
mensaje prescindiendo de ese punto central, para ceirse a la autoconciencia y la existencia
humana de Jess. Relegar la cuestin de Dios significara declarar la autoconciencia del Jess
terreno, en tanto que es verificable histricamente, como mera fantasa e ilusin. La fe en Jess
depende de la creencia en su relacin especial con Dios.
Pero tambin eso que suele llamarse el tema de Jess, su mensaje explcito de amor, que
incluye a todos, mxime a los dbiles y tambin a los adversarios y enemigos, apenas deja otro
resultado que una exigencia tica a ultranza si se intenta prescindir de la idea de Dios y de la fe
en Dios. El mensaje de amor de Jess- esto se averigua con los recursos exegticos ms
sencillos- es primariamente un mensaje sobre el amor de Dios a nosotros. Y el nuevo testamento
describe nuestra respuesta como el intento de aceptar y asumir este movimiento y esta actitud
de amor. As, pues, sin la fe en Dios el mensaje de amor cristiano perdera su verdadera raz y
su condicin de posibilidad.
Estas breves alusiones bastan para conocer desde el principio la estrecha correlacin existente
entre el primero y el segundo artculo de la fe, su interconexin hasta cierto punto y, por tanto
cmo la fe en Dios y la fe en Jess se apoyan y se interpretan mutuamente. Las objeciones
inconscientes, secretas, subliminales, de la poca contempornea contra la fe en Dios, y tanto
ms los diversos argumentos de la crtica a la religin desde la posicin atea apuntan, pues, al
conjunto de la fe cristiana. Hubo un periodo de tiempo en que la teologa dialctica evanglica
quiso hacer de la necesidad virtud e intent perfilar, con ayuda del atesmo moderno, una teologa
radical de la revelacin: slo cuando fracase el pensamiento humano sobre Dios, cuando toda
teologa natural y todas las demostraciones pretenciosas de la existencia de Dios hayan
fracasado, estar preparado el terreno para la palabra pura de Dios, para el mensaje del Dios
totalmente otro. La fe cristiana no es la religin a la que Feuerbach se refera y por eso no le
afecta su crtica en el fondo. Es obvio que esta argumentacin contiene un ncleo de verdad,
pero en el punto decisivo se muestra superficial e incurre en sospecha de ideologa de
inmunizacin, que no admite ya ningn argumento. Y cuando esa argumentacin afirma la total
heterogeneidad de la fe cristiana frente al resto de la experiencia religiosa, corre incluso el riesgo
de deformar o enmascarar hechos histricos. En efecto, comenzando por los escritos bblicos,
se puede perseguir a travs de la historia la influencia confirmadora que han ejercido las ideas
sobre Dios y el lenguaje religioso de cada poca en la figura del mensaje cristiano. Y, sobre todo,
ese exclusivismo no imposibilita cualquier comunicacin intelectual? Estad dispuestos siempre
a dar razn de vuestra esperanza a todo el que os pida una explicacin (1 Pe 3, 15). Este
principio de teologa fundamental, de la primera carta de Pedro, dice lo esencial sobre la
autocomprensin de la fe cristiana y de su teologa: el mensaje del Dios cristiano no es una
doctrina esotrica para personas que no estn acostumbradas a pensar, sino que es preciso
afrontarlo, en la medida de lo posible, a nivel argumentativo, de suerte que la dificultad para
asentir al evangelio de Dios resida slo en la cosa misma: en la decisin de responder a esa
exigencia y no en la desfiguracin o la tabulacin de la doctrina cristiana sobre Dios.
5.
Qu valor tiene la tesis de la proyeccin? Cmo entender y neutralizar la objecin
decisiva de ilusin y de proyeccin? En este contexto es un factor importante la visin que se

tenga del hombre, de su existencia, de su realizacin vital, la idea de su apertura a la totalidad
tanto en el plano del conocimiento como en el plano de la accin tica, y, sobre todo, la idea de
su tendencia a la conformacin y modificacin del mundo. Cuando se caracteriza al ser humano
como el ser abierto al mundo, se entiende que el hombre est abierto ms all de una
determinada figura de su mundo; que es capaz de modificar esa figura, pero est referido tambin
a una plenitud que l no encuentra en el mundo presente. El hombre, en su apertura al mundo,
aparece remitido a una realidad infinita que lo sustenta, que supera la limitacin de todo lo
presente, que es diversa de todo, una realidad que es el origen de su libertad, origen de la posible
elevacin del hombre por encima de cualquier lmite de su situacin.
Estas reflexiones permiten enjuiciar fundamentalmente la crtica atea a la idea de Dios que se
ha desarrollado desde Feuerbach. Pero la realidad de Dios no queda demostrada por haber
descubierto que la esencia del hombre, la estructura de su subjetividad, presupone una realidad
divina superior a l y a todo lo finito y que fundamenta y sustenta todo este mundo de la finitud.
Quedara siempre la posibilidad de que el hombre est predispuesto por su naturaleza a una
ilusin inevitable para l. No obstante, si la formacin de la idea de una realidad divina
supramundana se basa en el ser del hombre, entonces la formacin de esta idea sera inevitable
aunque se tratara de una ilusin. La argumentacin atea, en cambio, afirma poder demostrar que
la idea de Dios es una ilusin superable, derivada de la peculiaridad de una fase transitoria del
desarrollo humano. El nervio de esta argumentacin es la demostracin de la superfluidad de la
temtica religiosa para una concepcin adecuada del ser humano. Si esta demostracin fuese
correcta, cualquier otro lenguaje sobre Dios perdera sentido. Pero no es, al pronto, sino una
mera afirmacin contraria a la tesis de todas las religiones y de muchos grandes filsofos de
todos los tiempos, incluidos Kant, Hegel y, a su modo, tambin Heidegger: la tesis de que el
hombre, a la luz de la experiencia y de la reflexin desde los comienzos de la historia de la
humanidad, es un ser fundamentalmente religioso que en sus esperanzas y anhelos y en su
conducta busca un fundamento entitativo global que pueda ser el origen, apoyo y meta de su
existencia. Es evidente que esto no implica an la demostracin de la existencia de Dios; pero
est claro que tal exigencia no puede excluirse. Y si no puede excluirse, es posible en principio
que los hombres lleguen al convencimiento de la existencia de Dios invocando una revelacin
divina. Entonces es tarea de la teologa hacer ver que la creencia en una automanifestacin de
Dios tiene sentido ante el fuero de la razn.
c) La racionalidad de la fe en Dios.
1.
Ambivalencia de nuestra experiencia del mundo.- El punto de partida de nuestra reflexin
es la ambivalencia de nuestra experiencia del mundo; la experiencia del absurdo y del error, de
la ausencia de sentido, de la maldad y la crueldad, de las catstrofes naturales, del fracaso y la
impotencia, va siempre acompaada de la experiencia de la belleza y la felicidad, de la alegra,
el entusiasmo, el amor y la fidelidad, hasta tal punto que muchas veces slo es el talante de cada
momento o la predisposicin personal lo que hace destacar los colores claros o los oscuros. Esta
ambivalencia es una base emprica que impulsa a formular la pregunta sobre la realidad de Dios,
ya que en la medida en que tal experiencia puede remitir a Dios, lo pone en cuestin al mismo
tiempo.
Ante esta ambivalencia de nuestra experiencia del mundo, que induce y moviliza, por un lado,
una precomprensin general de Dios y plantea, por otro, una cuestionabilidad radical, la
argumentacin racional choca con una barrera infranqueable; tanto el atesmo como la fe en Dios
son indemostrables e irrefutables; no se pueden fundamentar con una argumentacin radical,
pero tampoco se pueden dejar de lado. Ambos, en efecto, constituyen una opcin, una toma de
postura que puede aducir razones importantes a su favor, pero que tiene tambin en contra unas
experiencias y unos argumentos de peso. Todo queda en tablas? Los platillos de la balanza
estn en perfecto equilibrio o cabe poner sobre uno de ellos un peso adicional decisivo?
2.
La confianza bsica.- Conviene sealar a este respecto el fenmeno que la psicologa
llama confianza primigenia o confianza bsica. Se refiere a la actitud positiva ante la vida que
todo ser humano toma en cierto modo como punto de partida, al menos mientras no se abandone
a una desesperacin total. En la medida en que una persona que argumenta en sentido ateo,
intenta dar una determinada direccin a su vida, a su familia, a la sociedad, de cara a un objetivo
que considera razonable y digno, tal persona vive espontneamente de una confianza
fundamental en el sentido de su quehacer y su vida, y de la vida de su nacin y de la humanidad.
Pero la cuestin es cmo fundamentar esta confianza fundamental. La opcin positiva, el s a
la realidad implicado en la confianza fundamental no resulta infundado e inconsecuente desde
el ngulo del atesmo? Y aquel que justifica esta confianza fundamental por la creencia en Dios
que aparece obviamente cuestionada por la ambivalencia insalvable del mundo emprico-no
puede aducir una razn incuestionable para presuponer y confiar en el sentido de la totalidad?
La confianza fundamental del ateo es irracional en ltima instancia.La creencia en Dios como
confianza radical puede ofrecer la condicin de posibilidad de la realidad incierta. En ese sentido
presenta una racionalidad radical. En el platillo de la balanza de la argumentacin atea falta al
menos la fundamentacin de una confianza fundamental. En el platillo de la balanza de nuestra
creencia en Dios colocamos, con la confianza fundamental, su fundamentacin. Esto no significa
en modo alguno, como sabemos por numerosos ejemplos; que un ateo ponga menos empeo
y menos confianza en el resultado positivo de la totalidad que un cristiano. Pero es obvio que
el ateo no puede justificar esta apuesta, su confianza fundamental, ante su posicin atea.
3.
Amenaza permanente por parte de nosotros mismos.- De ese modo hemos puesto en
claro, partiendo de la posicin negativa, que es razonable y tiene sentido examinar la concepcin
de Dios propuesta en la Biblia y atender a su mensaje. En cualquier caso, debemos recordar que
esa planta invasora, aparentemente fornea, que es el atesmo, brot en nuestro propio suelo,
degradado y asolado por nuestro comportamiento defectuoso: el suelo de una creencia en Dios
alterada por formas cognitivas errneas y por unas graves deficiencias en la praxis. Y esto no es
un mero asunto del pasado.
En efecto, el modo de abordar nuestra fe en la teora y en la prctica induce directamente un
riesgo de contaminacin de la creencia en Dios, en nosotros mismos y en los otros. Es
exactamente la prudente observacin que hicieron los participantes del concilio Vaticano II: los
cristianos comparten la culpa en la aparicin del atesmo por haber oscurecido la verdadera
imagen de Dios con las deficiencias de su vida religiosa, moral y social. Si la especulacin
teolgica y la vaga conciencia del entorno cristiano han deformado el lenguaje bblico, vivo y
concreto, sobre el dominio de Dios en la historia, para convertirlo en el concepto abstracto de un
tesmo desvado, en un lejano cuasi supery, en una figura legitimadora de las condiciones y
los valores establecidos, esa deformacin necesita del purgatorio de Feuerbach (Arnold Ruge):
la crisis saludable de la impugnacin atea.
No debemos olvidar que una concrecin bienintencionada hecha por la religiosidad popular
puede rebajar el misterio de Dios y anularlo por efecto del ridculo. En este aspecto, el trono de
gracia, tan representado en la Edad Media tarda-el anciano rey barbudo sentado en el trono,
sosteniendo al Hijo crucificado, y una paloma suspendida sobre la cabeza- es algo ms que un
testimonio, a veces de gran valor artstico, de una poca pasada. Es una advertencia sobre el
permanente riesgo que corre la fe de concebir la unidad misteriosa del Padre, el Hijo y el Espritu
mediante un tritesmo primitivo, condicionado e influido a su vez por un determinado tipo de
especulacin trinitaria y por la recepcin acrtica de su lenguaje, demasiado obvio, sobre lastres
divinas personas. El misterio de la vida divina trina y una slo se puede expresar en un lenguaje
anlogo y figurado; pero no es vlida cualquier imagen para tales efectos.
No menos destructivos que las formas equivocadas del lenguaje teolgico y de la religiosidad
popular es el culto a los dolos que profesa un materialismo prctico, instalado cmodamente
en nuestras latitudes detrs de la fachada de un bienestar de apariencia cristiana. El comentario
de Martn Lutero al primer mandamiento conserva a este respecto toda su vigencia y rigor:
Pues la fe y Dios se correlacionan perfectamente. Ahora bien, digo yo que aquello que ocupa
tu corazn y conquista tu persona es en realidad tu DiosLo explicar con ejemplos cotidianos
de conducta contrapuesta para comprenderlo mejor. Hay algunos que creen que Dios y todo lo
dems estn de ms si poseen dinero y bienes; se entregan al dinero y lo cuidan con tanto mimo
que no dan nada a nadie. Mira, sos tienen un dios: se llama Mammon, es decir, dinero y bienes;
en l ponen su corazn. Es el dolo ms extendido en la tierraOtro tanto ocurre con aquel que
cree poseer mucho saber, mucha prudencia, mucho poder, mucha libertad, muchas amistades y
muchos honores. Tambin ese tiene un dios, mas no el Dios nico y verdadero. Esto lo puedes
comprobar en la vanidad, seguridad y orgullo que muestran los poseedores de esos bienes y en
la cobarda que delatan cuando les faltan o los pierden.
Por eso repito que el sentido correcto de este fragmento es: <tener un solo Dios> significa tener
algo que ocupa totalmente el corazn.
4. Vigilancia paradjica.- Nuestro intento de dejar hablar al Dios de la revelacin bblica y de

hacerlo presente sin alterarlo ni denigrarlo con la manipulacin de su testimonio no es, pues,
una empresa fcil. Adems de la disposicin a aceptar la aventura de este encuentro, se precisa
a nivel intelectual una vigilancia en cierto modo paradjica: por una parte, la sobria tenacidad de
un esfuerzo mental que no se conforma con ciertos saberes provisionales ni subestima la
posibilidad de las preguntas humanas; y por otra, la honestidad de reconocer y tomar en serio el
hecho de que el misterio divino no se ajusta a ninguna definicin, ningn concepto o
argumentacin lgica, sino que brilla en todo caso a travs de todo eso como misterio inaccesible:
La oscuridad persiste; pero se sita all donde tiene que estar con toda humildad; no en la
renuncia al esfuerzo cognitivo, sino en el reconocimiento de sus lmitesEn lugar de rebelarse y
erigirse a s misma como medida de todas las cosas, la razn reconoce que ella misma depende
del misterio. Reconocer el misterio significa aceptar la arbitrariedad ilgica de los hechos y
apreciarla como soporte de un sentido que va ms all de la lgica de la razn y de la ciencia
con su tendencia a la universalizacin y la absolutizacin de los hechos. La razn se realiza en
el contexto del misterio y no fuera de su mbito. Sabe que est iluminada por la opacidad de la
penumbra divina. Aqu reside el carcter teologal de la teologa, en tanto que sta se entiende
como racionalidad dentro de la fe. La teologa no pretende en modo alguno poner fin al misterio.
Ella proclama su profundidad insondable. La teologa se convierte entonces en doxologa: Oh
profundidad de la riqueza, de la sabidura y del conocimiento de Dios. Qu insondables son sus
juicios, qu inescrutables sus caminos. Quin ha conocido el sentido de los planes de Dios? O
quin ha sido su consejero? O quin le dio algo para que l tuviera que restiturselo? Todo viene
de l, es por l y va hacia l. A l el honor por siempre, Amn (Rom 11, 33-36). Esto slo puede
entenderlo el que supera el espritu de geometra y se orienta en el espritu de comprensin
intuitiva, el que va ms all de la razn analtico-instrumental, predominante en nuestro mundo
cientfico y tcnico, y da un margen al pensamiento sapiencial y sacramental.
2. La experiencia plural de Dios en el pueblo de Israel
Intentemos profundizar ms en el sentido de la primera frase del smbolo de los apstoles;

Creo en Dios Padre. Hemos sealado ya que el texto de este enunciado fundamental habla de
Dios como Padre de Jesucristo, que por medio de Jess se manifiesta tambin como Padre
nuestro. Si buscamos una comprensin ms exacta de este credo bsico, nos encontramos con
dos grandes conjuntos.
El primer conjunto (captulo primero) aparece cuando contemplamos con los ojos del Jess
terreno la experiencia de Dios que tuvo el pueblo veterotestamentario, el pueblo de cuya tradicin
religiosa vive Jess; cul es el mensaje fundamental del pueblo elegido sobre su Dios vivo? A
esta pregunta hay que aadir otra complementaria: no pone Jess su nota propia e
inconfundible a ese mensaje israelita sobre Dios? dnde y cmo lo hace? Pero tambin esta
pregunta se refiere a la conducta y la predicacin del Jess prepascual.
El segundo conjunto (captulo segundo) est determinado, en cambio, por la necesidad

pospascual de percibir y descubrir el destino de Jess, sobre todo su muerte ignominiosa y su
elevacin a la vida de Dios, como relevante para la imagen de Dios y para la fe en Dios. En
efecto, la conjuncin de los trminos muerte en cruz y Dios conduce, en forma mucho ms
radical que una teologa de la encarnacin, a un cambio drstico en la idea de Dios.
Cuando el Jess adolescente fue iniciado y se ejercit en la fe de su pueblo, tena casi dos mil
aos de historia detrs de s. Esta historia aparece en los libros del antiguo testamento en un
orden cronolgico que est determinado en parte por el esquema de promesa y cumplimiento.
Lo cierto es que la ciencia veterotestamentaria ha constatado desde tiempo atrs que la serie y
la coordinacin de los diferentes fragmentos y elementos de la tradicin no en ltimo lugar deben
leerse como una historia evolutiva de la creencia en Dios en el antiguo testamento. Hay que
comprender y tomar en serio, sobre todo, la exposicin del hexateuco; es preciso tomar en serio
los libros desde el Gnesis a Josu, es decir, los relatos bblicos desde el comienzo de la
creacin, pasando por la expansin de la humanidad y la gnesis del pueblo de Israel hasta la
conquista de Canan, como un testimonio creyente de la interpretacin del mundo y de la historia.
Como el marco temporal ofrecido en esos libros no se puede tomar sin ms como un esquema
histrico-cronolgico, la exgesis actual tiende a partir, en la descripcin del desarrollo de la fe
israelita, no de una lnea evolutiva fija al nivel de la historia de las ideas, sino de diversos campos
de experiencia religiosa y a analizar el precipitado lingstico de tales experiencias: Yahv
posibilita la vida en el desierto del Sina (Jue 5, 4 s; Dt 33 2; Sal 68, 8-11). Los textos conciben
la liberacin de la esclavitud en Egipto como una nueva libertad otorgada por Dios. En los
enfrentamientos blicos se impone la idea de que Dios crea un derecho para los suyos mediante
la guerra: Nuestro Dios es un hroe guerrero ( Ex 15). La vida de las tribus y familias de los
padres da origen, al margen del ambiente cultural, a la experiencia de proteccin divina, ya que
Dios abre y mantiene el espacio vital necesario y posibilita, sobre todo, la perduracin mediante
una numerosa descendencia.
a) Reunidos en el nombre de JHWH
La importancia del fenmeno, desde la perspectiva de la historia de las religiones y la

perspectiva teolgica, consiste en que las diversas races de Israel concluyeron en un nico
tronco. El nombre de Yahv, como principio impulsor, no significa slo un sujeto susceptible de
recibir un nombre, capaz de unir en s las numerosas experiencias, sino que pas a ser el
fundamento de ese lenguaje religioso, y las otras experiencias impedan, por su parte, la
congelacin del marco de experiencias sugerido con el nombre de Yahv.
1. La zarza ardiendo: Estoy por vosotros.- Este marco de experiencias, su amplitud y
profundidad y la capacidad asimiladora resultante se expresan de modo singular en el clebre
relato de la zarza ardiendo (Ex 3).
Moiss apacentaba el ganado en la estepa de Madin, donde se haba refugiado huyendo del
Faran. Educado en la alta sociedad egipcia, reneg de su arraigo social con su accin impulsiva
contra la opresin brutal de que eran objeto sus compatriotas, pero dej tambin desasistido a
su pueblo para salvar la propia vida. El relato del libro del Exodo sita en el desierto de Madin
el encuentro con Dios junto a la zarza ardiendo. Moiss, atrado por la extraa llama, escucha
una voz: Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abrahn, Isaac y Jacob Conozco la situacin
desesperada de tu pueblo, oigo su clamor, veo sus sufrimientos. Voy a liberarlos de los egipcios
y llevarlos a un pas hermoso y dilatado. Y ahora escucha: Ve a Egipto, que quiero enviarte al
Faran.
Quin es el que afirma que conoce directamente los sucesos de Egipto? El relato lo llama
enfticamente el Dios de su padre, el Dios de los antepasados. Es el Dios conocido desde
antiguo, con el que tuvieron contacto los antepasados, el Dios de la tradicin, del pasado, de los
orgenes. No es an el Dios de Moiss, el Dios del presente inmediato, el Dios de la liberacin.
Pero ahora interpela a Moiss. Quiere liberar a Israel, y quiere hacerlo por medio de Moiss,
Dios es ms fuerte con Moiss que sin l? Con un Moiss ya fracasado? Moiss responde;
Quin soy yo para presentarme ante el Faran o para sacar a los israelitas de Egipto?. Aqul
replic: Yo estar contigo. Y Moiss repuso: Si yo me presento ante los hijos de Israel y digo:
el Dios de vuestros padres me ha enviado, y ellos me preguntan cmo se llama, qu les voy a
contestar? a Moiss no le basta la referencia a un Dios de antao, a un Dios de los padres, del
pasado. Ese Dios tiene un nombre? Puedo nombrarlo, hablarle? Es un interlocutor?
Significa algo aqu y ahora?. Y Dios responde a Moiss: Yo ser el que ser.
As dirs a los israelitas: <Yo soy> me ha enviado a vosotros.
La versin habitual de este pasaje es: Yo soy el que soy, y la tradicin occidental ha
interpretado siempre el texto refirindolo al Ser absoluto, infinitamente superior al mundo y al
hombre. Pero el texto no dice eso exactamente. Utiliza un verbo que no posee un carcter
esttico, absoluto, sino dinmico y referencial. Significa tanto como llegar a ser, suceder,
acontecer, comportarse. Y lo utiliza en el tiempo hebreo de la accin inacabada; abarca, pues, el
presente y el futuro e implica directamente el ahora y el pronto. Moiss descubre, segn este
relato, que puede dirigir la palabra, ahora, al Dios de los padres, que l est presente ahora, que
lo estar tambin en Egipto, que estar siempre presente para Moiss y los israelitas a su
modo y con plena libertad, pero sin lugar a dudas y de modo eficaz. El Dios de los padres es
tambin el Dios de Moiss; el Dios de antao es el Dios de ahora, el Yo soy; el Dios del pasado
es tambin el Dios del presente y del futuro.
Y Moiss regresa a Egipto. Su intervencin impulsiva y espordica a favor de los hermanos
dbiles se convierte en un compromiso fundamental para la liberacin de su pueblo. Moiss
recupera el valor, no porque se vuelva de pronto ms fuerte que antes, sino porque confa en el
Yo soy. Con la confianza puesta en el Yo soy, tambin el pueblo intenta el desencadenamiento
y conquista la libertad.
2.
Historia del pueblo con Dios.- La salida de Egipto, el suceso y su interpretacin, conformaron
decisivamente la conciencia de los creyentes del antiguo testamento y quedaron grabados
en su memoria. Desde que ellos se confiaron al yo estar por vosotros, hay una esperanza
comn ligada al destino del pueblo. Yo ser, significa: Yo os salvo de la esclavitud, estoy
con vosotros, os hago fuertes. All donde vayis, estar a vuestro lado. Yo soy el que acude
a vosotros, soy vuestro futuro, hacia el que os encaminis, soy el que est llegando, hacia el
que vosotros avanzis.
Esta experiencia: Dios es Yahv, un Dios para su pueblo, confiere tambin la cohesin interna
al ya mencionado y pequeo credo de la historia de la salvacin de Israel (Dt 26, 5 b10). Este
texto confesional, de la poca de la amenaza asiria durante los siglos VIII y VII, comprende todo
el arco de las tradiciones histricas de Israel desde el Gnesis hasta el segundo libro de Samuel,
utilizando una determinada tcnica compositiva: dentro de una antigua plegaria de accin de
gracias por la cosecha, la teologa deuteronmica insert como texto intercalado ciertas frmulas
que <extrajo> de diversos fragmentos narrativos previos porque figuraban en ellos en lugar
destacado y se podan entender como frmulas abreviadas para unos bloques de hechos ms
amplios. La compilacin de tales frmulas enfticas dio como resultado una versin abreviada
del gran arco de acontecimientos que abarca en sentido narrativo-confesional la historia de los
antepasados, la emigracin a Egipto, la historia del sufrimiento en este pas, la liberacin, la
entrega de la tierra prometida y la construccin del templo como una nica accin de Yahv.
Israel guard como un preciado tesoro este conocimiento adquirido y verificado en una
experiencia histrica plural, e intent vivir de l: T, Seor, eres un Dios compasivo y piadoso,
paciente, misericordioso y fiel. Vulvete a m y s propicio (Sal 86, 15 s; cf. Ex 34, 6; Joel 2, l3 ;
Nm 14, 18). Esta frase formula la quintaesencia de la experiencia yahvista, alrededor de la cual,
como centro, se agrupa el variado lenguaje religioso del antiguo testamento. Dios es para
nosotros, es un Dios para el hombre y para el mundo: esta experiencia fue el fruto del destino
comn y el patrimonio trasmitido a las siguientes generaciones: Cuando tu hijo te pregunte el
da de maana-leemos en el libro del Deuteronomio (Dt 6, 20)-< por qu observis los
preceptos que Yahv, nuestro Dios, os dio?>, responders a tu hijo: <Nosotros ramos
esclavos del Faran en Egipto, y Yahv nos sac de Egipto con mano fuerte>.
3.
La cercana misteriosa de Dios.- Hay cuatro aspectos de la misteriosa cercana de Dios que
aparecen incluidos en la experiencia yahvista y en su formulacin e interpretacin peculiar
en Ex 3, l4:
1.
Seguridad: <Yo estoy con vosotros, y vosotros podis contar siempre conmigo. Aunque
caminis por el valle de la muerte, podis confiar que yo estar all. Aunque os alejis de m con
la duda, la protesta o el silencio, habis de saber que yo estar con vosotros, aunque ya no me
reconozcis>.
2. Indisponibilidad: <Yo estar con vosotros, de forma que tenis que contar conmigo cuando
y como yo quieraquizs incluso aunque os moleste. Podr haber situaciones y etapas de
vuestra trayectoria vital en que no os guste recordar que yo quiero estar con vosotros o en que
preferirais tener otro Dios>.
3. Exclusividad: <Yo estoy con vosotros, y slo podis contar conmigo para salvaros. El contar
conmigo exige de vosotros la clara decisin de tomar en serio que yo soy el nico que puede
ayudaros. Slo en m encontraris el verdadero amor, el verdadero bien y la verdadera vida>.
4.
Inmensidad: < Yo estoy ah y mi proximidad no conoce fronteras locales, institucionales ni
temporales. El estar con vosotros no excluye que pueda estar tambin con vuestros enemigos.
Mi presencia salvadora transciende la tierra donde vivs y que vosotros converts tantas veces en
centro de vuestra vida. Ni siquiera la muerte es para m una frontera que pueda poner lmites a
mi fuerza vital>.
b) Dios penetra y abarca el espacio y el tiempo
La experiencia intensiva de la comunicacin y proximidad de Dios est, pues rodeada y

acompaada de la idea, cada vez ms clara, de que Dios puede estar siempre presente a su
pueblo precisamente porque no puede quedar recluido ni limitado por ningn espacio ni tiempo.
Yahv es el que sobrepasa y abarca siempre el lugar y la hora, la patria y el extranjero, el pasado
doloroso y el futuro prometedor. Y por eso est presente ntimamente en la vida del individuo y
en el destino del pueblo.
l. Supraespacial e inabarcable.- Dios no reside en el monte Horeb, sino que descendi a l

(Ex 19, 18.20) para ofrecer su alianza. En la visin vocacional del profeta Isaas, el templo slo
llega a contener la orla de su manto (Is 6, 1). El autor proftico de la plegaria recitada en la
consagracin del templo pone en boca del constructor una frase que sigue siendo memorable
para nosotros:Si el cielo y los cielos de los cielos no pueden abarcarte; cunto menos esta casa
(1 Re 8, 27). Para poder adorar a Yahv en pas extranjero no es necesario pasar de Samaria a
Damasco, ya que Dios no est legado a esta tierra, como parece suponer Naamn, el arameo
pagano( cf. 2 Re 5, 17). En la esclavitud del lejano Egipto, en la soledad de la regin desrtica
del Sina, en la cultura urbana de Canan o en los ros de Babilonia, del gran exilio, Dios oye y
ve a su pueblo. No se le puede circunscribir entre el cielo y el reino de los muertos ni entre la
cima del Carmelo y el fondo del mar (cf. Am 9, 1-4); segn el relato de la creacin en el escrito
sacerdotal (Gn 1, 14-18), l en su soberana csmica cuelga el sol y la luna como lmparas del
firmamento. Los israelitas intentaron reflejar en sus plegarias esta transcendencia de Dios
salvadora y desafiante al mismo tiempo:
Sabes cundo me siento y cundo me levanto.
Conoces mi pensamiento desde lejos; est yo
en camino o acostado, t lo adviertes;
familiares te son todas mis sendas Me
rodeas por todas partes y tienes puesta sobre
m tu mano. Demasiado misteriosa, demasiado

elevada es esta ciencia para m; no puedo
abarcarla
Adnde puedo huir de tu espritu?
adnde escapar de tu rostro? Si subo al
cielo, all ests t; si en el sheol me acuesto,
all te encuentras. Si tomo las alas de la
aurora y me poso en el extremo del mar, all
me sostendr tu mano, tu diestra me
asir (Sal 139)
2.
Supratemporal e inmensurable.- Yahv abarca, adems de las profundidades y las
alturas del espacio, las generaciones y los milenios. Domina todos los tiempos y por eso nunca
es un ser pretrito que pueda quedar desfasado. Slo el mundo tiene comienzo. Dios no. La
existencia es una nota sustancial del ser en Yahv, hasta el punto de que el autor de Gn 1,1 no
necesita referirse a la <existencia de Dios desde el principio>. El Salmo 90,2 dice
expresamente:<Antes de surgir los montes, antes de nacer la tierra y el orbe, desde siempre
hasta siempre t eres Dios>. La frase del versculo 4 sobre los mil aos que para Dios son <como
el ayer que ya pas> da a entender figuradamente que la existencia y la vida de Yahv no
discurren temporalmente, sino que transcienden todo tiempo terreno. En este sentido Isaas II
llama a Dios < el primero y el ltimo> (Is 44, 6; 48, 12).
La extensin de su ser es lo inmensurable, que rebasa todas las medidas. Pero la intensidad
incomparable de su vida se manifiesta en esa majestad, ese esplendor, ese brillo deslumbrante
que hace velarse el rostro a los mismos serafines celestes, comparados a los relmpagos en la
visin de Isaas (Is 6) .
3.
Ninguna imagen le cuadra.- El conocimiento de esta misteriosa inabarcabilidad e
inconmensurabilidad de Dios se expresa, por ejemplo, en la prohibicin de cualquier imagen en

el culto veterotestamentario. La imagen de Dios que tiene Israel se caracteriza, como es sabido,
por la exclusin total de una imagen en el sentido propio del trmino. Esta actitud es inusual y
significativa, ya que las religiones que se practicaban en los pases vecinos a Israel incluan como
algo esencial y obvio las imgenes cultuales. Ese culto y sus imgenes correspondientes se
inspiraban en el pensamiento mitolgico, que consideraba que la naturaleza y el cosmos eran el
hogar y el fundamento existencial de los dioses. La severa prohibicin que impone la fe yahvista
de adorar al Dios vivo o a los dolos en una imagen hecha por mano humana viene a concretar
la conciencia de la singularidad de Dios, de su transcendencia y de su eminencia sobre el mundo.
Dios no puede ser captado por la facultad representativa o figurativa del hombre, ni cabe esbozar
una imagen unitaria de su ser. Mirad, las naciones son como gotas de un cubo y valen lo que el
polvillo de balanza. Las islas pesan juntas lo que un grano Con quin compararis a Dios,
qu imagen vais a contraponerle?... No sabis, no lo habis odo? El Seor es un Dios eterno

que cre la ancha tierra. El no se cansa ni desfallece, insondable es su inteligencia con quin
queris compararme, a quin me voy a parecer?-dice el Santo (Is 40, 15-25).
c) La singularidad y unicidad de Dios
1.
Lenguaje de los amantes.- El mensaje sobre Yahv como el Dios singular y nico es la
base de la fe bblica. Hemos aludido ya a esa frmula enftica, lapidaria, Yahv es nuestro Dios.
Yahv es el Unico (Dt 6, 4), y a su relevancia en la conciencia y en la oracin diaria del israelita
fiel. La exclamacin enftica Yahv es nico no deriva en modo alguno de la lgica
argumentadora a nivel de filosofa de la religin; su contexto es el lenguaje de los amantes (cf.
Cant 6, 8 s: Salomn tiene muchachas sin cuento, pero una sola es mi paloma, sin
defecto).
Estos textos no expresan slo (ni primariamente) la conclusin de un razonamiento humano

sobre la exclusividad conceptualmente necesaria de lo divino, sino la vinculacin emocional del
pueblo, prendado del amor de su Dios Yahv. La unicidad y singularidad de la relacin de Yahv
con su pueblo se expresa, pues, sobre todo en esos sorprendentes textos de la Biblia que hablan
del amor inefable de Dios, de sus deseos, su galanteo, sus celos y sus desengaos, su ira y su
arrepentimiento (cf. Jer 2 y 3 ). Israel es la novia y la elegida de Yahv: Pues el Seor te prefiere
a ti, y tu tierra tendr marido. Como un joven se casa con su novia, as se desposa el que te
construy; la alegra que encuentra el marido con su esposa la encontrar Dios contigo (Is 62,
4s). Adems de las imgenes expresivas del amor entre novios y entre esposos (y en el caso de
infidelidad y cada de Israel, las imgenes de adulterio y de prostitucin), la ternura paternal y
maternal sirven de comparacin para explicar la entrega peculiar de Yahv a Israel: Cuando
Israel era nio, lo am, y desde Egipto llam a mi hijocomo los padres que levantan al lactante
hasta sus mejillas. Me inclin hacia l y le di de comer (Os 11, 1 y 4). La constante confesin de
la unicidad de Yahv es, pues, por lo pronto y sobre todo una llamada a la fidelidad del pueblo,
una exhortacin al estilo de vida de convivencia y reciprocidad que deriva necesariamente de la
paternidad de Yahv para sus hijos e hijas.
2.
El celoso.- Los celos y la ira de Dios, el anuncio de la desgracia y la amenaza del castigo
son elementos constitutivos de esa relacin singular: No siendo Yahv el motor inmvil,
autosuficiente, de una teora filosfica, se ve afectado profundamente por lo que hace Israel. En
virtud de su apuesta total por el bien, no puede permanecer neutral y distante cuando Israel
degrada la libertad que l le otorga De ah su clera, ese impulso de su ser, que no est
dispuesto a admitir la injusticia, la brutalidad, el egosmo y el endiosamiento autocomplaciente
en nombre de los seres humanos oprimidos y alienados. Para que el bien no degenere en mal,
se enciende la ira de Yahvla ira santa del Yahv amante, que no quiere encubrir las enormes
injusticias con el manto de la falsa generosidad o del tibio desinters. El profeta Oseas describe
la profundidad inefable del amor de Dios a su pueblo cuando presenta a Yahv, en monlogo
consigo mismo, preocupado por la supervivencia de Israel, dominando su clera y su deseo de

exterminio y transformndolos en voluntad gratuita de perdonar a su pueblo culpable, que sin
entrega renovada caminara a la ruina segura (Os 11, 1-11).
Anotemos tambin aqu dos
puntos: cmo la fe israelita en Yahv marc indeleblemente la conciencia del pueblo y cmo esta
experiencia y este lenguaje sobre Dios van adquiriendo un perfil singular en el contexto del
politesmo antiguo. Ambos aspectos permiten acceder a la visin bblica de la personalidad de
Dios.
3.
La familia de Yahv.- Ms de 350 pasajes del antiguo testamento demuestran que la
expresin pueblo de Dios significa pueblo de Yahv (slo hay dos excepciones: Jue 20, 2 y 2
Sam 14, 13), y ponen de manifiesto cmo la palabra pueblo est fuertemente marcada por el
sentido de parentesco y de linaje, de forma que en la mayora de los pasajes habra que
traducir la expresin pueblo de Yahv por familia de Yahv.
La conciencia de ser la familia de Yahv viene a ser, pues, el trasfondo del lenguaje sobre el
amor celoso de Dios. Llama la atencin que el verdadero contexto de este lenguaje sea la
plegaria y la proclamacin proftica. La conciencia de ser familia de Yahv se expresa en el
lenguaje dirigido a Dios y procedente de Dios; dentro, pues, de la invocacin y de la llamada,
sobre todo en las situaciones extremas: Nos has rechazado, oh Dios, nos has deshecho, estabas
irritado. Vulvete a nosotros Has sometido a tu familia a una dura prueba (Sal 60, 35). Por
qu, Yahv, arde tu clera contra tu familia, que sacaste de Egipto con gran poder y mano
fuerte?...Cesa en tu ardiente clera y arrepintete del mal que quieres hacer a tu familia (Ex 32,
11 ss). He visto la afliccin de mi familia. Su grito de auxilio ha llegado hasta m (1 Sam 9, 16).
La expresin familia de Yahv adquiere su verdadero tono y especial colorido por la situacin
de pobreza y miseria, por el clamor desesperado (vg; Is 3. 12-15), tanto que en esa expresin la
experiencia de la singularidad de Dios se convierte en una especie de evangelio del antiguo
testamento: El trmino <familia de Yahv> alude al misterio de la entrega divina precisamente a
las personas indigentes, pobres y oprimidas. En frmula extrema, la <familia de Yahv>, en su
origen y en casi todo el antiguo testamento, no es un concepto eclesiolgico, sino un concepto
soteriolgico. El nuevo testamento asume su contenido especialmente cuando Jess se entrega
a los pobres, enfermos y socialmente marginados y los rene en un nuevo Israel. Como una
traduccin del antiguo trmino a un lenguaje ms comprensible, Jess habla a tales personas de
su Padre del cielo, cuyos hijos deben ser ellos y lo son ya realmente.
4.
Entre
muchos
dioses.-
Volvemos
an,
brevemente,
al
tema
del
lenguaje
veterotestamentario sobre los celos de Yahv, que slo tiene sentido en el marco politesta que
los propios israelitas presuponan como algo obvio: Pues qu nacin grande tiene dioses tan
cercanos como est el Seor, nuestro Dios, cuando lo invocamos? (Dt 4, 7). La peculiaridad de
esta experiencia de Yahv y del trato con l prepar sin duda el estricto monotesmo de Israel,
pero se expres y se abri paso ya en el marco del antiguo politesmo. Es demasiado simple
relegar el politesmo antiguo como mero error de una etapa cultural primitiva y no tomarlo en
serio como reflejo de una profunda experiencia humana:
El conocimiento de Dios desde la realidad terrena se produce siempre en el contexto de una

experiencia intramundana concreta y nica. Esta experiencia consisti para el hombre antiguo,
sobre todo, en el encuentro con el cosmos: el cielo estrellado, la tempestad, el mar, el sol, la luna,
el despertar de la naturaleza en primavera, la tormenta, el parto de los animales, el nacimiento
de un nuevo ser humano. Tambin ejercieron influencia ciertos lugares y objetos especiales;
montes, colinas, rboles corpulentos, fuentes, ciertas piedras. En fin, algunas circunstancias y
acontecimientos de la vida personal. Cuando una persona o un ser humano senta en tal contexto
concreto la experiencia de la transcendencia, u ocurra que esa realidad concreta ocultaba una
profundidad infinita y una benevolencia transcendente, esta experiencia religiosa se resolva, con
la ocasin concreta, en la figura de una deidad. Era una experiencia del ms all. Para poder
nombrar y adorar el ms all, ste se condensaba en la figura divina. Como tales experiencias
eran mltiples, surgan muchas figuras divinas. Muchos dioses, por tanto. A ello hay que aadir
que el hombre es un ser social e histrico. No vive slo en el instante, sino que recuerda las
experiencias pasadas y conserva las presentes para el futuro. No vive slo de la experiencia
propia, sino an ms de la experiencia de sus semejantes, que le llega a travs del lenguaje y de
los usos e influye en l. Los grupos y sus intercambios implican tambin la comunicacin de las
experiencias religiosas. La tradicin de las experiencias religiosas ms remotas y extraas
acontece en la Antigedad en forma de nombres de dioses y de usos cultuales asimilables para
la adoracin de los distintos dioses.
Se puede afirmar, pues, con cierta razn que una deidad politesta nunca fue un ser existente,
sino el nombre de una posibilidad concreta, entre muchas, de afrontar la transcendencia
inaccesible de Dios, del Uno. Si tal es la esencia de un dios politesta, se comprende que esos
dioses puedan cambiar, que puedan desdoblarse y reunificarse y, sobre todo, que un dios nico,
entre los muchos dioses en los que se cree, pueda acumular de pronto todo lo divino en el
momento en que se le adora. Entonces resulta lgico que la experiencia religiosa y el acto
religioso se asocien casi necesariamente, en otra situacin vital o al menos en otro lugar y entre
personas diferentes, a otro dios distinto.
Esta es, obviamente, una descripcin de la experiencia politesta de Dios con los recursos
conceptuales del monotesmo.
Si este anlisis del politesmo concreto es correcto, no podemos eludir la consecuencia de que
la sorprendente tolerancia de las religiones entre s, que llev siempre a amalgamas, al
sincretismo, fue como una propiedad natural de la religiosidad antigua: Cada dios distinto
puede ser un descubrimiento nuevo y enriquecedor del misterio transcendente e insondable, y
en el acto concreto de adoracin de cada dios convergen todas las dimensiones. Ahora bien,
qu significa el hecho de que aparezca en tal contexto un Dios intolerante, un Dios que es
celoso de sus fieles y les prohbe adorar a los otros dioses?. Es evidente que la preocupacin
monoltrica de la fe israelita no se puede considerar an como el primer signo de un monotesmo

en sentido estricto. La prohibicin absoluta, cada vez ms rigurosa y reivindicada, de la adoracin
de otros dioses significa tambin el rechazo severo de todo intento de tantear de modo fecundo
otros modos del encuentro con la transcendencia, la profundidad misteriosa de la realidad. Este
precepto riguroso slo tiene sentido si la experiencia de Yahv contiene algo que falta en la
experiencia de otros dioses. Yahv tiene que significar algo ms que el conocimiento y el
encuentro con Dios accesible a todos en cualquier tiempo, ms que el conocimiento diverso, pero
siempre igual, del lejano Dios nico traspuesto detrs de las cosas. De ese modo, la traduccin
objetiva de los celos de Yahv dentro del lenguaje monotesta viene a ser la teora de una
revelacin especial que se produce slo en Israel.
d) Personalidad de Dios
1.
La revelacin como autoapertura personal.- Nos encontramos aqu ante la verdadera raz
del concepto tardo, complicado y sutil de una revelacin especial (sobrenatural), que presenta
clara y conscientemente la experiencia bblica de Dios como algo distinto de la eterna pregunta
humana sobre el fundamento ltimo del ser y del atisbo (natural) de la realidad y el poder de lo
divino que puede alcanzarse por esa va. Si hablamos en trminos de monotesmo, hay que
decir que los celos de Yahv estn relacionados con la idea de una revelacin especial. Quiz
haya que ir an ms lejos. La exclusividad que aqu se postula indica que lo especial tiene mucho
que ver con el encuentro con Dios que se produce en Israel. Esa revelacin no transmite
conocimientos nuevos sobre las profundidades de Dios. Tendran que aparecer nuevos dioses
para llegar a ese resultado. Lo decisivo parece ser justamente el encuentro mismo con Dios
asumido en tal punto del tiempo y del espacio Ese encuentro parece ser constitutivo de la
<revelacin especial>.
Si aqu, y precisamente aqu, accedi al hombre el Dios transcendente, lejano, esta experiencia
no fue ya similar a otras y era necesario preservarla celosamente.
Tanto la conciencia del vnculo personal, fuertemente emocional, de todos los pertenecientes
a la familia de Yahv con aquel que puede remediar todas las necesidades, como tambin la
firme creencia de que la existencia histrica de Yahv para su familia constituye una revelacin
nica, especial, una comunicacin y promesa de Dios que rebasa todo atisbo mtico,
desembocan en la certeza de que ese ser posee una personalidad. El pueblo y el individuo se
ven reclamados, emplazados ante la responsabilidad de la accin histrica. En este encuentro
personal reside el verdadero origen del lenguaje sobre la personalidad de Dios y del concepto
mismo de persona: Un examen atento de la gnesis histrica de la nocin de persona muestra
que el trmino <persona> no es en modo alguno una transferencia antropomrfica de rasgos
humanos al ser divino, sino que el proceso es el inverso: la vida divina, su comunicacin al
hombre, la experiencia de la <voluntad> divina y de su amor, el hombre como imagen de Dios y
la idea de la eleccin preceden a la experiencia de persona y la han justificado plenamente. La
idea de <persona> va ligada a una experiencia concreta: la indisponibilidad e impenetrabilidad

de Aquel que est aqu en juego.
2.
Los antropomorfismos audaces.- Este trasfondo permite descifrar y comprender los
audaces antropomorfismos del lenguaje veterotestamentario, que tantas veces nos chocan a
irritan a los occidentales, como cifras para expresar el trato vivo y comprometido de Yahv con
los humanos. Al reflejar la vitalidad de Dios, expresan lo que hoy llamamos personalidad. Esta
forma aparentemente humanizada del testimonio de fe queda preservada del malentendido
grosero gracias a la confesin simultnea de la trascendencia de Yahv ms all del espacio y
el tiempo. Por otra parte, el ncleo y fundamento de esa forma antropomrfica es que los hebreos
(que no teorizaron ni forjaron el concepto de espritu o de personalidad) nunca conciben a Yahv
como un ello, como lo infinito, sino siempre como l, como yo, como s mismo; ciertas
propiedades personales primigenias, como el conocimiento y el saber, la voluntad y la libertad,
no se manifiestan slo en el objeto, sino en el fenmeno del lenguaje, que es donde el antiguo
testamento resume toda la <soberana de Dios hacia fuera> y comunica as la palabra creadora,
la palabra histrica y la palabra reveladora de Yahv.
3.
Situacin originaria de encuentro.- Todo esto viene a expresar un punto relevante sobre
el origen del lenguaje bblico y sobre su lectura e interpretacin correcta: el origen del lenguaje
bblico sobre dios reside en el suceso de un encuentro producido en medio de la realidad
concreta de la existencia humana. La palabra Yahv acontece, sucede como accin que altera
la vida, que arranca de lo rutinario, que se salta los procesos anteriores, que empuja al hombre
en otra direccin y lo pone en camino para asumir un mensaje y aceptar una tarea. Mantener
viva esta situacin originaria, abrirla una y otra vez, fue y es el verdadero objetivo de toda
tradicin viva. Todos estos textos fueron registrados y completados, ampliados y reinterpretados
justamente partiendo de la firme conviccin de que el Dios revelado y su palabra constituyen una
interpretacin permanente. El que se aplica a estos textos, el que penetra en ella con docilidad,
podr ver cmo se realiza el acontecimiento que persigue ser para l el lugar donde Dios le habla.
El Dios-objeto como objeto histrico, cuya imagen contempla y describe desde la distancia la
teologa bblica, se convertir para l en el Dios sujeto de la situacin proftica originaria.
Esta vitalidad originaria, siempre renovada, de la experiencia bblica de Dios genera la
incomparable eficacia, la capacidad de imposicin histrica de este Dios de la historia y de la
libertad. En diversos lugares, en los ms diversos acontecimientos, el nombre de Dios, es decir,
su ser-para-nosotros, su poder conductor, dominador de la historia, no constituye una magnitud
fija, sino que aparece como presente y seguro e indefectible en una especie de reconocimiento
vivo. La confesin de Yahv no es en modo alguno una mera garanta de los anhelos y deseos
siempre idnticos del pueblo. Ejerce su funcin agitadora-salvadora e indicadora del futuro, a
veces, justamente al poner en cuestin el modo de pensar y la conducta tradicional, censurando
los extravos, volvindose contra el propio Israel sobre todo, mediante los profetas- y
amenazndole con terribles castigos. De ese modo Dios, el interlocutor que promete y exige,
acompaa al pueblo en su camino histrico. La imagen del Dios salvador que viene en ayuda
de los suyos, que da forma a la honda experiencia fundamental, se fue diferenciando y
desarrollando en el curso de la historia, sobre todo en su contenido, en dilogo constante con el
entorno. La peculiaridad y singularidad de este Dios consiste en haber salido triunfador en este
proceso de choque constante con elementos <extraos>. Todas las otras religiones
desaparecieron en su mayor parte como fuerzas vitales concretas, mientras que sta muestra
justamente su superioridad (ms que en aspectos de contenido) en su constante capacidad de
imposicin. El poder de este Dios se manifiesta en su capacidad para asumir el dominio sobre
nuevas esferas de la vida humana y de dar respuesta segura a las cuestiones planteadas. Esta
visin del desarrollo y enriquecimiento en la comprensin del nombre de Dios no debe concebirse
nicamente como un proceso histrico que deber decidir tambin sobre el futuro de este nombre
divino de Dios. Liberando a su pueblo de la ruina y el aniquilamiento. Yahv le otorga una historia,
un porvenir, le da confianza y seguridad y vida. Pero ese dominio de la historia ilumina y muestra
tambin la <esencia> de Dios mismo.
e) La inefabilidad permanente de Dios
1.
Revelacin en la paradoja.- Sin embargo, las conclusiones, tan estimulantes y valiosas,
fruto de la mltiple experiencia de una fe viva, sobre la solidez de las promesas de Dios y sobre
su poder y fidelidad, slo podrn eludir el peligroso falseamiento de un optimismo ideolgico
manteniendo viva la conciencia de la condicin misteriosa e inmanipulable de Dios, extremo que
aparece expresado con igual claridad en los testimonios bblicos. La esencia de Dios incluye
su inefabilidad abismal y su libertad sorpresiva, atributos que se contraponen polarmente a las
afirmaciones sobre su proximidad efusiva y sobre su amor inquebrantable, desautorizando
cualquier insistencia petulante en las promesas hechas a los antepasados. Justamente para
que se pueda percibir en toda su fuerza iluminadora el mensaje sobre el
Padre que se preocupa de su familia, la apertura viva y la imprevisibilidad de su trato con nosotros
en el drama de nuestra historia vital y universal csmica debe determinar de igual modo nuestra
relacin con l.
Sobre todo en este aspecto, los valiosos testimonios de fe de Israel son irrenunciables para
nuestro lenguaje cristiano sobre Dios. Evidentemente, tambin la vida terrena de Jess y su final
atroz son una noticia inequvoca sobre Dios; pero el fulgor pascual qued tan ligado a todo el
fenmeno del Hijo en la conciencia cristiana (especialmente en el campo catlico), que apenas
llama la atencin el contrasentido (aparente) de una revelacin de Dios en la paradoja. En este
sentido puede ayudarnos el recuerdo de los ocasos similares ocurridos en la historia de Israel
y que pueden librarnos de deformar y pervertir la imagen de Dios conforme a nuestros criterios,
deseos y planes. En cualquier caso, este misterio que es Dios nos demuestra que nuestro creo
en Dios no puede recitarse en definitiva con palabras, sino que debemos realizarlo
existencialmente, es decir, con nuestra vida y nuestra muerte.
2.
El viernes santo de Israel.- El viernes santo de la fe yahvista fue lo ocurrido a Jerusaln
el ao 587: La Biblia refiere en un captulo dramtico este acontecimiento (2Re 25). Tras un
asedio de dos aos, el ejrcito del rey babilonio Nabucodonosor conquist Jerusaln, cuyos
habitantes estaban muriendo de hambre. El rey de Jerusaln, cuyos habitantes estaban
muriendo de hambre. El rey de Jerusaln, Sedecas, intent fugarse de noche con sus hijos y un
pequeo squito, pero fue capturado en la llanura de Jeric, le condujeron a la presencia del rey
de Babilonia y ajusticiaron a los hijos de Sedecas ante su vista. El rey de Babilonia ceg a
Sedecas, le ech cadenas de bronce y lo llev a Babilonia (2 Re 25, 7). Jerusaln fue saqueada
y destruida; los babilonios <incendiaron la casa del Seor> (25, 9). Nebusardn, jefe de la
guardia, se llev cautivo al resto del pueblo que haba quedado en la ciudad (25, 11). El relato
dice acerca de los sacerdotes y del estamento dirigente de Jerusaln: < El rey de Babilonia los
hizo ejecutar en Ribla, provincia de Jamat> (25, 21).
Tal fue el final de la realiza davdica. Para los judos creyentes debi de ser un impacto que
nosotros apenas podemos imaginar Yo mantendr tu casa y tu realeza: tu trono permanecer
por siempre, (2 Sam 7, 12.16)Pero esa dinasta davdica tiene un final espantoso con Sedecas.
Dios haba dicho a su pueblo: <T eres un pueblo consagrado al Seor, tu Dios. El Seor, tu
Dios, te eligi para ser el pueblo de su propiedad entre todos los pueblos de la tierra Porque el
Seor os ama y por mantener el juramento que haba hecho a vuestros padres, el Seor os sac
de Egipto con mano fuerte y os rescat de la esclavitud, de la mano del Faran, rey de Egipto.
As sabrs que Yahv, tu Dios, es Dios, el Dios fiel: mantiene su alianza por mil generaciones y
muestra su favor a los que le aman (Dt. 7, 6-9).
Ese pueblo es llevado ahora a la cautividad. Dios haba dicho que el templo era el lugar donde
residira su gloria (1 Re 8,16). Y ahora ocurre lo estremecedor: la convulsin. <Entonces la gloria
del Seor abandon el umbral del templo y volvi a ocupar su lugar encima de los querubines
y la gloria del seor ascendi desde el centro de la ciudad>; as lo describe el profeta Ezequiel,
testigo presencial del exilio (10, 18: 11, 23).
Tal fue el viernes santo de Israel la mayor conmocin para los creyentes de entonces, como
lo fue siglos ms tarde el viernes santo de Jess para sus discpulos. Experiencia de catstrofe
total para la fe. Y el profeta Jeremas, testigo de este final en Jerusaln, hace saber que la
catstrofe est relacionada con Dios: <As dice el Seor: lo que yo he construido, yo lo destruyo;
lo que yo he plantado, yo lo arranco> (Jer 45, 4) .
As dice el Seor: el destinado a la peste, a la peste; el destinado a la espada, a la espada; el
destinado al hambre, al hambre; el destinado al destierro, al destierro. Os dar cuatro clases de
verdugos orculo del Seor-; la espada para matar, los perros para despedazar, las aves del
cielo y los animales de la tierra para devorar y destrozar. Los har escarmiento de todos los
reinos del mundo (Jer 15, 2-4).
El ataque a la fe yahvista se refleja en el destino y en las palabras de los contemporneos de

Jeremas. Este lucha con signos y frases provocativas contra las predicciones tranquilizadoras
de los profetas de salvacin, segn los cuales la venganza de Yahv contra Nabucodonosor se
manifestar muy pronto y l no dejar de la mano a Jerusaln. Pero la amenaza proftica de la
desgracia y la ruina no abre los ojos al rey, sino que le acarrea a Jeremas el destierro y la crcel,
la soledad, el abatimiento y la lamentacin amarga.
Lo sorprendente en estos acontecimientos y en su resultado es que la catstrofe no da al traste
con la fe en Yahv, sino que, por el contrario, es un elemento del dilogo y de la queja ante l, y
de ese modo la catstrofe queda integrada en la fe yahvista, que no se extingue, sino que se
refuerza. El profeta Jeremas compra un campo en Anatot como signo esperanzador en medio
de su desolacin personal. Y sus paisanos del exilio ven aparecer un nuevo profeta, uno de los
mximos profetas, de nombre desconocido. Los exegetas llaman Isaas II a este pregonero que
desde el fondo del fracaso total (y en los cantos impresionantes del siervo de Yahv) expresa la
ms profunda conviccin de que Dios empieza de nuevo, no desde el poder, sino desde la
impotencia.
3.
Soportando la noche oscura.- El lamento de los profetas veterotestamentarios tiene un
paralelo existencial en la experiencia dolorosa de muchos testimonios personales de nuestro

tiempo. Pero su misma vehemencia no impide a stos superar la amarga lejana de Dios?
Hasta hace algunas semanas yo conoca el relato de Bchner, Lenz, nicamente de

odasLos que conocen toda la obra literaria de Bchner saben que la violencia con que ste
expresa el vaco existencial deriva claramente de su atesmo. Este es el tema de Lenz, como he
visto ahoraLa novela narra la lucha del hombre turbado, contra su turbacin. Ese hombre
parece tener necesidad de Dios despus de haber probado todo lo dems. Y cuanto ms
desatiende a Dios, ms se le impone. Se lanza con violencia a coger de las manos al nio muerto
y exclama con voz firme:<levntate y anda>. No se puede ir ms lejos. Slo cabe la sonrisa
sarcstica. La naturaleza hace muecas entre bastidores, el titn tambaleante reacciona con
nervios y echa mano del ms fro vocabulario del mundo para hacer el ms fro diagnstico:
atesmoBchner no afirma que Dios ha muerto: nos comunica de que muerte muere Dios, todo
Dios. Muere por su incapacidad para ayudarnosCuando Oberlin habla a Lenz sobre Dios, Lenz
le mira <con una expresin de sufrimiento infinito y dice al fin: Mire usted, si yo fuera omnipotente,
no podra tolerar el sufrimiento: yo salvara, salvara>Su Dios muere por no poder ayudar al
hombre. Bchner no puede ver sufrir al hombre: eso es todo. Un Dios que no ayuda no es Dios.
Pero si no hay Dios, slo queda el terror del vaco en el mundo del espacio y el tiempo. Y en un
mundo donde ha desaparecido la dimensin de Dios, este yo que pareca estar en la cumbre
queda convertido en un punto yerto, solitario, doloroso.
Se puede afirmar que la experiencia vital recogida y guardada en el antiguo testamento sigue
interrogando tenazmente y sigue dando que pensar, con la queja y el sufrimiento, en casos
como el de Lenz de Georg Bchner, que se abandona a la desesperacin? De cualquier modo,

el sufrimiento desmedido e insoportable no es objecin contra Dios, no es demostracin de su
muerte, en casos como el de Job, que lanza al Responsable universal duros reproches, exacerba
el enfrentamiento con l y dialoga con l en lamentacin conmovedora:
Ah, si pudiera pesarse mi afliccin y juntarse en la balanza mis desgracias! Porque son ms
pesadas que la arena del mar; por eso desvaran mis palabras. Llevo clavadas las flechas del
Todopoderoso y siento cmo absorbo su veneno, los terrores de Dios se han desplegado contra
m(6, 2-4).
Estoy hastiado de la vida, doy rienda suelta a las quejas, voy a desahogar la amargura de mi
alma. Dir a Dios: <no me condenes, hazme saber qu tienes contra m. Te sirve de algo
oprimirme, arrojar la obra de tus manos>..? (10, 1-3).
Pues sabed que es Dios quien me ha trastornado, envolvindome en sus redes. Grito
<violencia> y nadie me responde; pido socorro y no me defienden: l me ha cerrado el camino y
no puedo avanzar, ha llenado de tinieblas mi sendero. Me ha despojado del honor, me ha quitado
la corona de la cabeza. Ha demolido mis muros y tengo que marcharme; me ha arrancado la
esperanza como rbol. Su ira ardi contra m, y me considera su enemigo (19, 611).
Quiero hablarle al Todopoderoso, deseo discutir con DiosAleja de m tu mano; no me
espantes con tu terror; despus acsame, y yo te responder; o hablar yo, y t me
replicarsPor qu ocultas tu rostro y me miras cono enemigo? (13, 3.21-24).
Y Job dijo: <Hoy tambin me quejo y me rebeloOjal supiera cmo encontrarlo, cmo llegar
a su morada. Presentara ante l mi causa con la boca llena de argumentos. Sabra las palabras
de su rplica y comprendera lo que me dice.> (23, 1-5).
Estas frases son parte irrenunciable del lenguaje de fe que los cristianos compartimos con los
judos, entre otras razones, porque ese lenguaje sigue vivo hasta nuestro presente brutal, hasta
las cmaras de gas del genocidio organizado, y ha demostrado su solidez: Yo soy un derrotado,
ms no un desesperado; un creyente, ms no uno que dice amn a ciegas Dios de Israel: has
hecho todo lo posible para que yo no crea en ti. Si pensabas que ibas a conseguir apartarme de
mi camino, te aseguro, mi Dios y Dios de mis padres, que no lo conseguirs. Puedes golpearme,
quitarme lo mejor y lo ms querido que tengo en el mundo. Puedes torturarme hasta la muerte,
que yo creer siempre en ti. Te querr siemprea tu pesar. Y estas son mis ltimas palabras, mi
Dios airado: no te saldrs con la tuya. Has hecho lo posible para que no crea en ti, para que
desespere de ti. Pero yo morir tal como he vivido, creyendo firmemente en ti (palabras desde
el gueto de Varsovia).
Los acontecimiento histricos y personales rompen la interpretacin obvia de la experiencia
de Dios y la vuelven ambigua. Pero el israelita fiel no se convertir por eso en filsofo escptico.
Su respuesta es: <Realmente t eres un Dios oculto> (Is 45, 15). La experiencia <obvia> de Dios
que tena Israel incluye tambin esta <obviedad>: que Dios se da a conocer de un modo que no
se comprende. Aqu conecta la experiencia de los cristianos.
f)
La experiencia veterotestamentaria de Dios como base de los creencia cristiana en
Dios.
1. Dios de la historia.- La fe en Dios que nutre a Jess y que los antepasados y los
contemporneos le transmitieron e infundieron est determinada por la combinacin de estos
tres aspectos: los acontecimientos histricos decisivos para Israel, la misteriosa vida de Dios
reflejada en ellos y su ser personal manifestado de ese modo. El Dios presente en el antiguo
testamento es un Dios revelador en la experiencia. Una experiencia hecha en y desde la
historia de Israel y una experiencia que afect al individuo. Es una experiencia que no se
puede inferir a modo de conclusin, sino que presupone un acontecimiento. Tales
acontecimientos y su reflexin vienen a cuestionar las imgenes corrientes de Dios y tambin
las teologas habituales. La teologa del Dios veterotestamentario no se produce nicamente
por un proceso mental. El mismo moviliza el pensamiento humano, l mismo enmienda y
revisa el pensamiento y el lenguaje humano sobre Dios. Es un Dios que slo es accesible en
una serie de experiencias y hechos. Es siempre un misterio. El drama de estas experiencias
histricas decisivas, que causa profunda emocin y una gozosa seguridad ante el amor divino,
por una parte, y un terror agobiante ante su dureza y ante la dolorosa lucha con su justicia
inefable, por otra, deja sedimentada en la memora del pueblo esta certeza de fe: el
totalmente Otro se acerca al hombre por amor. Es misteriosamente inefable y, sin embargo,
se manifiesta en su entrega viva como el Dios para su familia, en primer lugar para Israel;
pero, adems, como el Dios para los hombres y para el mundo. Su comunicacin forma parte
de su ser hasta el punto de constituir su nombre, es decir, su esencia: Yo soy el que estoy
por vosotros (cf. Ex 3, 14).
La revelacin bsica de Dios se puede condensar, pues, en un
enunciado dialctico, lleno de tensiones: el Dios nico, transcendente, independiente del

mundo e inefable, el poderoso y eterno en su autoposesin absoluta, se convirti libremente
en un Dios para el mundo y el hombre, y muestra esta libre autocomunicacin como su
verdadera esencia.
2. Dios de los hombres.- Esta imagen de Dios determina de modo inconfundible la imagen del
hombre: la vida del pueblo de Dios pasa a ser un camino histrico con Dios, hacia Dios y
detrs de Dios. Es un camino ajustado a la orientacin que ofrece fundamentalmente el
declogo, que incluye bajo el nombre divino de Yahv, en la mayora de sus preceptos, las
formas fundamentales de una justicia y comunidad humana acorde con Dios. Dentro de esta
revelacin, el ethos humano queda incluido en el ncleo de la idea de Dios. Por ser Dios un
Dios para los hombres y para el mundo, la afirmacin de Dios implica siempre su afirmacin
de los hombres. Ya no se puede decir s a Dios sin decir s a los hombres. El amor del
hombre a Dios afecta, pues, siempre al amor de Dios al hombre. Ya no se puede contraponer
la adoracin de Yahv a las obligaciones ante los hombres. El destino de los hombres y de la
comunidad humana no se puede dejar de lado en esta religin. Ante este Dios, el servicio al
hombre es tambin servicio a Dios y el servicio al mundo es servicio a Dios.
Aqu puede radicar la razn ms profunda del hecho, ya mencionado, de que la imagen cultual
de Dios en sentido propio estuviera severamente prohibida en Israel. No es posible plasmar la
esencia viva de Yahv en obras de arte producidas por el hombre. Su nica verdadera imagen
es el hombre; y Dios mismo ide, proyect y form este icono viviente de s mismo. En este
sentido, la misteriosa frase de Jess en el evangelio de Juan el que me ha visto a m, ha visto a
mi Padre (Jn 14, 9) contiene en su transparencia toda una antropologa teolgica, por ser la
consecuencia de lo implicado en el nombre de Yahv. En Jess, el hombre definitivo (cf. 1 Cor
15, 45) y originario (cf. Col 1, 18) la imagen de Dios invisible, primognito de toda la creacin
(Col 1, 15), el evangelio de la antigua alianza adquiere su figura definitiva e insuperable. Y esto
significa para nosotros, los cristianos de hoy (para subrayarlo una vez ms), que la revelacin de
Dios y la concepcin de Dios en la antigua alianza, como hemos sealado brevemente no
constituyen nicamente la base desde la que vive y acta Jess, sino que forman parte del
contenido de la fe cristiana. La experiencia de Dios en el antiguo testamento es parte integral del
evangelio neotestamentario.
3. El Dios de Jesucristo
a) La idea de Dios en Jess
1.
La problemtica histrica.- No obstante, precisamente con vistas a la idea de
Dios tiene sentido hablar de alianza antigua y alianza nueva. Qu es lo nuevo, lo

adicional, lo cumplido, que nos da pie y nos autoriza a hablar del evangelio de la nueva
alianza? La verdadera fundacin de la nueva alianza se produce sin duda en su
sangre, es decir, en la muerte de Jess. Pero ya el Jess terreno, prepascual, extrae de
la imagen veterotestamentaria de Dios ciertos rasgos, ya su actuacin y su predicacin
ostentan sus propias notas inconfundibles. Para ponerlas de manifiesto hay que utilizar
un mtodo histricocrtico en sentido estricto. Esto significa que es preciso retrotraerse
al patrimonio de tradiciones ms antiguo; dejando de lado lo ms posible la interpretacin
teolgica de los evangelistas y de la comunidad transmisora. No se procede as porque
la interpretacin teolgica pospascual hubiera introducido rasgos falsos en la imagen de
la tradicin, sino porque la pregunta cmo habl de Dios Jess mismo antes de
Pascua? debe plantearse como problemtica histrica que slo cabe contestar
aproximndose lo ms posible, con los recursos del historiador, a la vida de Jess, a su
conducta (psissima facta), sus palabras (ipsissima verba) e intenciones (ipsissima
intentio).
Este aspecto se considera en la exgesis como uno de los principios heursticos en la

investigacin histrica sobre Jess; aquellos elementos de la tradicin que no tienen ningn lugar
paralelo en el judasmo del tiempo de Jess pertenecen muy probablemente a la autntica
tradicin de Jess, autntica en el sentido de la predicacin prepascual del Jess terreno
demostrada histricamente. La tradicin jesutica contiene, a grandes rasgos, un conjunto de
palabras y de logia y un conjunto de hechos de Jess, como el relato de milagros y el relato de

la pasin. El conjunto de palabras posee una mayor constancia histrica a su favor, mientras que
los relatos de los hechos de Jess estn ms expuestos a la remodelacin interpretativa en la
tradicin. Hay que aadir la comparacin con los escritos judos de la poca, especialmente la
apocalptica y la escatologa, y la tradicin rabnica. Sobre este trasfondo aparece con claridad
lo peculiar de Jess, pero se comprueba tambin hasta qu punto Jess est arraigado en la
tradicin juda condiciona en Jess, a priori, un determinado horizonte lingstico y mental. Este
horizonte es, en Jess, escatolgico, influido por las expectativas judas sobre el tiempo final.
Qu se puede afirmar sumariamente en el aspecto histrico-ms all de la concepcin juda

general-sobre el Jess terreno y su concepcin de Dios?.
2.
Predicacin de Jess sobre el reinado (basileia) de Dios.- Una primera e
importante observacin se refiere a la predicacin de Jess sobre la llegada inminente

del reino de Dios. Nadie duda hoy de que ste fue el tema central de la predicacin de
Jess. El no fue el autor de este concepto, sino que lo recibi de su entorno. El judasmo
contemporneo estaba familiarizado a diferentes niveles (poltico, rabnico, apocalptico)
con la idea del reinado de Dios (reino de Dios, reino de los cielos) como estado definitivo
de salvacin, el en futuro al que se encamina la historia y que Dios mismo suscitar al
final de los das como un nuevo cielo y una nueva tierra. Jess utiliza el trmino reinado
de Dios en este sentido escatolgico, pero el modo como habla de la basileia difiere
notablemente de la escatologa juda. Esto se puede observar sobre todo en dos puntos,
y ambos tienen una repercusin directa en la concepcin de Dios.
a)
Ha llegado el reino.- Cuando Jess habla de la basileia de Dios, anuncia su
proximidad inminente; est a punto de llegar. Jess interpreta la salvacin futura que
aguardan todos los judos como algo que est llegando, pero que afecta ya ahora en
este en; al hombre. La expectativa implica, pues, proximidad temporal y de contenido.
El esquema de la apocalptica juda, muy difundido, consideraba el presente en,
caracterizado por la infelicidad; prximo a un final catastrfico; y slo despus de esta
tajante cesura del juicio final comenzara el tiempo de salvacin. La novedad en la
predicacin de Jess sobre la llegada del reino de Dios es que invita al hombre, ya ahora,
dentro del tiempo y del mundo marcados por la infelicidad, con la experiencia directa de
culpa y corrupcin y frente a las apariencias de la mala situacin reinante, a vivir con la
certeza del anuncio divino de salvacin y de su prxima llegada. La voluntad salvfica de
Dios acta ya en el presente, de un modo oculto, para eficaz, como poder salvador. Las
parbolas de Jess lo expresan con toda claridad.
Cabe afirmar, obviamente, que Jess se limita a tomar en serio la certeza profunda expresada
ya en el nombre de Yahv: yo estar siempre con vosotros. Tambin en este punto Jess remite
radicalmente a los orgenes. El Dios del futuro que accede a nosotros nunca fue realmente un
anuncio y llegada lejana y pendiente, sino la llegada que se est realizando en todo momento. El
Dios y Padre de Jess no es un consuelo ilusorio, sino una fuerza que da seguridad ahora. Para
que Dios pueda venir, no es necesario que cambien previamente todas las circunstancias
polticas, sociales y familiares. El est ya prximo a las prostitutas y a los publicanos, a los
pastores y a los enfermos, a las viudas y a los hurfanos, con tal que quieran percibir y aceptar
esa cercana de Dios. El reino de Dios llegar: tal era la conviccin general de judos. La llegada
del reino de Dios ha empezado ya: Se ha cumplido el plazo, ya llega el reinado de Dios (Mc 1,
14): tal es el acento urgente, excitante, que pone Jess.
b)
La venida de Dios como salvacin.- Otra importante diferencia en la predicacin
de Jess respecto a la predicacin ms o menos anloga de Juan Bautista en el Jordn

aparece ahora con claridad. Frente a la predicacin del juicio, alarmista y amenazante,
del Bautista, la venida de Dios adquiere un tono notablemente positivo en boca de Jess
su predicacin es anuncio salvador y mensaje alegre (eu-angelion) justamente para
aquellos que por sus condiciones de vida no pueden vivir conforme a la voluntad de Dios,
que por ignorancia y desconocimiento-como las gentes del campo- no pueden atender
ni cumplir los numerosos preceptos que regulan la vida religiosa del fiel judo segn la
tradicin sagrada. Aquellos que apenas pueden esperar salir bien librados en el juicio de
Dios, tienen motivo para alzar la cabeza y alegrarse de la redencin: la tristeza se trueca
en gozo; el que ahora llora, reir; el que pasa hambre, se saciar; el que est enfermo
de muerte, vivir; pues viene Dios y l es la vida. Los ejemplos de la oveja perdida y de
la dracma perdida dicen cmo Dios nos busca y nos encontrar. Sobre todo, la parbola
del hijo prdigo pone de manifiesto el evangelio de Jess: el hijo menor ha abandonado
alegremente la casa paterna y ha vivido irresponsable y licenciosamente; pero cuando
regresa, no oye ninguna palabra de reproche; el padre corre al encuentro del vagabundo
harapiento y lo abraza. Hay que imaginar lo que eso significa sobre el trasfondo del orden
familiar de Israel. Dios es como el padre misericordioso y no viene a condenar, sino a
salvar.
3.
Tratamiento de Dios como Abba.- Volvemos as al texto de nuestra frase
confesional: Dios es el Padre de Jesucristo y Padre nuestro. Hay que hacer aqu otra
importante observacin sobre la idea de Dios en Jess, idea que ya en el tratamiento de
Padre rebasa la conciencia general de la poca. Es obvio que al fondo de esa
designacin de Dios como Padre hay un orden de sociedad patriarcal; pero si se
pretende derivar de esta observacin correcta un reproche, hablando de relaciones de
dominio que habra que desmontar en una lnea emancipatoria, el resultado es una
deformacin total de la relacin fiducial que Jess mantuvo con Dios. Nos encontramos
en un punto decisivo. Desde la ptica de la historia de las religiones, Jess mantuvo una
relacin totalmente singular con Dios. Se trata, en cierto modo, de la experiencia mosaica
de la zarza ardiendo radicalizada. Para Moiss, Dios era Yahv: l est por nosotros,
hoy y en el futuro. Jess siente y vive esta cercana de un modo absolutamente
confiado y familiar: la bondad de Dios es el espacio donde nace nuestra confianza

originaria, donde nos acomodamos como un nio; Dios es un interlocutor
maternopaterno, Dios es para Jess el abba. No es fcil traducir adecuadamente este
tratamiento que Jess da a Dios y que el nuevo testamento conserv en la forma aramea
primitiva (en boca de Jess, slo en el terrible dilogo del huerto de los Olivos cf. Mc
14, 36). El tratamiento que Jess da a Dios fue inusitado para su poca. Desde el exilio
se pudo, en Israel, llamar a Dios, en dilogo reverente. Padre mo (Abi) o Padre nuestro
(Abinu). Abba es la palabra con la que un nio se diriga con toda familiaridad y
confianza a su padre, a su pap. Alguien podra considerar la familiaridad que se expresa
en este tratamiento como mera singularidad subjetiva; pero esa familiaridad es
exactamente el suelo donde se asienta Jess y desde el cual habla y acta. Dios es
Abba, no slo para Jess, sino tambin para nosotros, ya que hemos recibido el espritu
de Jess, que nos convierte en hijos e hijas: el espritu que nos hace exclamar: Abba!
Padre (Rom 8, 15: cf. Gl 4, 6).
4.
Representante de Dios.- Este tratamiento, con todo lo que implica relacin
especial con Dios, conciencia de Jess-, permite descubrir una tercera nota importante
en la predicacin de Jess: su total identificacin con la causa de Dios, su apuesta sin
reservas por la llegada de este reinado de Dios. Jess pretendi representar y realizar
en su propia conducta la cercana de Dios, su estar por nosotros, la comprensin y el
perdn del Padre. Porque Dios ama a los pecadores, Jess se sienta a la mesa con
ellos, y al entregarse a ellos, les da a conocer y les ofrece la misericordia de Dios. En su
pretensin de ser el mensajero de Dios, en su soberana frente a la tradicin, transgrede
y quebranta conscientemente la sacrosanta ley mosaica en aspectos que oprimen a las
personas en lugar de confortarlas. Curando y perdonando, aparece como representante
del reinado incipiente de Dios Padre, por eso, no desva la mirada de su persona para
dirigirla al Padre, sino que la concentra en s como medio para ir al Padre. La predicacin
pospascual expone de modo explcito esta representacin que estaba implcita en la
conducta y el lenguaje del Jess terreno. Se puede afirmar que la significacin histrica
de Jess consiste en haber convertido la venida de Dios, con una ltima radicalidad, en
su propia causa. Hace constar con una naturalidad asombrosa que la actitud hacia l
implica la toma de postura frente a Dios. La forma incondicional en que Jess manifiesta
la obra de Dios en su propia obra exige tal decisin. Uno de los rasgos de la imagen
neotestamentaria de Jess es que no se puede permanecer neutral frente a l, sino que
se impone la toma de postura. Y ya en la predicacin prepascual del Jess terreno
queda claro que la adhesin a l, la fe en l, es necesaria para la venida de Dios, para
que l sea dueo de la vida, para que el pensamiento y la conducta sean expresin de
la fe en Dios Padre.
b) El enfoque soteriolgico del lenguaje trinitario
Dada esta estrecha unin entre el Hijo y el Padre en el lenguaje y la conducta del Jess
terreno, no es posible establecer una separacin entre Jess y Dios en una perspectiva
puramente histrica. Lo hemos comentado ya brevemente al principio. Pero esta afirmacin
encuentra su plenitud a la luz del destino ulterior de Jess, que se inserta en esta relacin con
Dios y en la imagen cristiana de Dios. Dicho en forma de pregunta: qu significa para la imagen
bblica de Dios que este representante del reinado de Dios, el Hijo de Dios, sufra en la cruz la
muerte de los malhechores y de este modo paradjico sea consumado por Dios? Basta aqu
dar una respuesta muy breve a esta pregunta. En efecto, los distintos enunciados de nuestra fe
en Jesucristo, que fue crucificado y sepultado y resucit de la muerte al tercer da, nos ocuparn
an detenidamente en el segundo artculo de la fe (apartado segundo). Y todo lo que se dir es
de gran relevancia, obviamente, para nuestra fe en Dios Padre. Se trata aqu nicamente de una
primera indicacin sobre el punto decisivo y fundamental: qu consecuencias derivan del
destino de Jess para nuestra imagen de Dios?.
1.
La conexin entre la vida y la muerte de Jess.- La conexin externa e interna entre la
vida y la muerte de Jess ha suscitado una atencin especial en la cristologa de los ltimos
tiempos. Un anlisis histrico preciso permite considerar sin dificultad la muerte de Jess como
una consecuencia lgica de su conducta escandalosa, una conducta, bien entendido, que era
expresin de la voluntad de Dios y de su venida. Esta conducta de Jess choc con la creciente
resistencia de los crculos religiosos ms influyentes, hasta que stos decidieron eliminarlo por
la violencia. La pregunta que surge es si esa muerte es slo un accidente, un penoso fracaso
de personas (religiosamente comprometidas) ofuscadas, o si el fenmeno muestra el modo como
se realiza concretamente la venida de Dios en las condiciones actuales del mundo. Se puede
triunfar en el fracaso? La derrota puede ser una forma de soberana, expresin de la soberana
de Dios, que no quiere imponer su bondad mediante la violencia, contradicindose a s mismo?
El ajusticiamiento puede ser expresin de la soberana del amor, que es ms fuerte que la
muerte y por eso no tiene por qu temer las barreras de la muerte? Pablo argument desde el
principio en esta direccin. La frmula cristiana de contraste inicial: vosotros le clavasteis en la
cruz, pero Dios lo ha resucitado (cf. Hech 3, 15; 4 , 10; 5, 30), es sin duda importante y valiosa,
ms no profundiza lo bastante. Dios es capaz, segn Pablo, de relacionarse directamente con
esta muerte en cruz, y de hacer incluso de ella un signo de identificacin de su propio ser. Este
argumento teolgico es como un caminar entre precipicios, corre el constante peligro de caer en
el abismo del absurdo, pero Pablo lo utiliza con insistencia: Dios nos demostr su amor haciendo
que Cristo muriese por nosotros cuando nosotros ramos pecadores (Rom 5, 8): la muerte en
cruz como signo de lo lejos que Dios est dispuesto a ir en su paciencia y bondad sin lmite. No
se trata aqu de examinar el argumento en su contenido, sino su estructura formal: no hay que
desligar la muerte en cruz de Jess de la idea de Dios, sino que debe incluirse como nota esencial
en la concepcin de Dios. Hay que insertar el destino de Jess en la intimidad de Dios. Dios es
de tal naturaleza que puede permitir que Jess sufra esa muerte. Dios es de tal naturaleza que
este Jesucristo crucificado, despus de su consumacin en el Espritu santo, puede estar cerca
de nosotros.
La reflexin sobre la vida, muerte y resurreccin de Jess induce, pues, muy
pronto a los cristianos a concebir a Jesucristo y su Espritu desde Dios y en Dios, a nombrar y
ensalzar a Yahv, el Dios para el mundo y para el hombre, de forma que cuando se habla de
Dios se hable tambin de Jess y del Espritu, y a la inversa.
2.
Dios en Jess y en su Espritu.- La fe en el Dios trino hay que destacar aqu claramente
este hecho- no es, pues, fruto de una especulacin filosfica sutil sobre el origen y la estructura
interna de todo ser. Es ms bien el resultado necesario del esfuerzo por tomas en serio y expresar
ciertas experiencias histricas hechas con Dios: ya Israel haba sido testigo de la vida inefable
de Yahv. Ahora aparece Jess, un hombre que llama a este Dios su Abba y le trata
familiarmente, como un t y un interlocutor que se siente, por otra parte en relacin directa con
Dios, que es su enviado, su palabra, su imagen, de suerte que el Padre mismo nos habla en l y
de ese modo Dios nos sale al encuentro en Jesucristo como Hijo y Hermano. A esta misteriosa
manifestacin del yo y el t divino se aade, despus de la muerte y la exaltacin de Jess, la
experiencia desbordante del Espritu divino, la vivencia de la presencia permanente y
arrebatadora de Dios en nosotros, en nuestra comunidad y en nuestra interioridad. Este modo
triple y uno de encuentro histrico de Dios fue proclamado desde el principio como la base de la
existencia cristiana. Por eso la triple experiencia revela la estructura fundamental de la confesin
bautismal, como hemos visto. Sin embargo, pronto result insuficiente, ante los interrogantes del
pensamiento, repetir sin ms las frmulas de proclamacin bblica correspondientes. Se impuso
con urgencia la cuestin del modo de hablar adecuadamente acerca del Padre, el Hijo y el
Espritu santo sin renunciar, de un lado, al dogma fundamental israelita del Dios nico y sin
reducir, de otro, al Hijo y al Espritu a meros modos de aparicin del Dios uno.
3.
El alcance de la experiencia histrica.- En las fuertes controversias de la historia primitiva
de la fe se pone muy claramente de manifiesto el dinamismo interno y el alcance de esta

confesin del Padre, del Hijo y del Espritu: la trada de la experiencia histrica sobre el Padre,
el Hijo y el Espritu se limita a decir algo sobre nosotros, los hombres, sobre nuestras
posibilidades de conocimiento de Dios? O viene a revelar cmo es Dios mismo? Se trata slo
de las propias experiencias del hombre con la transcendencia o ste se encuentra aqu, en
efecto, con Dios mismo? La revelacin tridimensional de Dios en la historia tiene relacin con
Dios o es nicamente nuestro modo diverso de percepcin de Dios? Si el modo de comunicacin
histrica de Dios a nosotros no tuviera nada que ver con el modo como Dios mismo vive, habla
y ama, si el saber que l es Dios para el hombre y el mundo, no permitiera inferir conclusiones
sobre el ser de Dios mismo, entonces perderamos toda posibilidad de hacer afirmaciones sobre
la autoapertura de Dios. Slo podemos hablar de una revelacin de Dios suponiendo que Dios
mismo se nos manifiesta en estas experiencias de fe con Jess y con su Espritu. La fe en la
trinidad de Dios afecta, pues, fundamentalmente a esta realidad triple en la historia. Pero-esta
observacin es decisiva- en ella accedemos misteriosamente a Dios mismo, a su ser ms ntimo.
Esta es la conviccin fundamental de nuestra fe cristiana. La triple autorrevelacin de Dios en la
historia no slo nos permite inferir unas conclusiones titubeantes sobre Dios mismo, que vive y
habla y ama. Nuestra certeza descansa en este Jess y en su venida y su cercana, en la

conviccin de que el Dios trino se presenta y comunica como aquel que es: Padre, Hijo y Espritu.
4.
Historia de la revelacin y concepto de Dios.- La va de conocimiento es tal que slo a
travs de la experiencia de Jess y de su Espritu en la comunidad de los creyentes podemos

acceder al misterio de la trinidad. Pero en la perspectiva inversa, la doctrina trinitaria es el
presupuesto conceptual necesario de toda cristologa, pneumatologa y eclesiologa.
Es cierto que no podemos olvidar en ningn momento de estas reflexiones que se trata del
verdadero y permanente misterio, de Dios mismo, que se manifiesta justamente como el misterio
absoluto. En este sentido tiene razn Ratzinger al considerar la versin conceptual del dogma de
la trinidad de Dios como una forma especial de teologa negativa: ese modo de lenguaje teolgico
que dice algo sobre la heterogeneidad de Dios mediante la negacin, el rechazo y el
distanciamiento de las evidencias humanas sobre Dios. La frmula dogmtica clsica un Dios
en tres personas es, pues, una especie de cifra para expresar lo inescrutable del misterio que
es Dios. Como enunciado lmite, no es una definicin como las usuales; es un gesto lingstico
de remisin, alusin ms que interpretacin, esquema ms que concepto.
Cabe resumir lo
dicho en los siguientes trminos: La confesin trinitaria es<la> frmula abreviada de la fe

cristiana y el enunciado decisivo de la concepcin cristiana de Dios. Ella determina el concepto
de Dios mediante la historia de la revelacin y ella fundament esta historia en la esencia de
DiosLa confesin trinitaria dice, en cuanto al contenido, que Dios se manifest en Jesucristo
como amor comunicativo y que se hace presente permanentemente entre nosotros como tal en
el Espritu santo.
Walter Kasper lo ha expresado en una frase feliz que vale la pena retener: La confesin
trinitaria determina el concepto de Dios por la historia de la revelacin y fundamenta esta
historia en la esencia de Dios. Yahv se manifiesta definitiva e irrevocablemente en Jess de
Nazaret y en su Espritu como al Amante; por eso se nos revela aqu su esencia. Y reflexionando
sobre la historia, mirndola retrospectivamente, podemos establecer esta frmula: el ser de Dios
como autocomunicacin libre y amorosa es el fundamento y la raz de la creacin y de la historia,
que esa autocomunicacin viene a completar y consumar. Creo en Dios Padre: la reflexin
sobre este primer artculo de fe nos ha permitido trazar un arco y tocar varios aspectos.
Esperamos que hayan quedado en claro los siguientes puntos:
Confesar a Dios sigue siendo hoy un acto responsable y razonable.
La revelacin veterotestamentaria de Dios es la base de nuestra conciencia cristiana.
La
confesin del Padre, del Hijo y del Espritu como Dios trino no es un juego superfluo, sino la
frmula abreviada de la fe cristiana.
El Todopoderoso, creador del cielo y de la tierra
1. El todopoderoso (pantocrator)
La antigua frmula bautismal de Roma, que se pronunciaba y se transmita an en griego

durante los siglos III y IV, contena esta frase introductoria: Creo en Dios Padre, el Pantocrator.
La palabra pantocrator, que fue pronto traducida al latn con el adjetivo (sustantivo) omnipotens
(todopoderoso), se introdujo en la confesin cristiana a travs de la versin griega del antiguo
testamento denominada de los Setenta, la Biblia de los judos grecohablantes de la dispora. En
ella, en efecto, figura el nexo verbal Kyrios Pantokrator, traduccin del nombre hebreo de Dios
Yahv Zebaoth Dios de los ejrcitos, ese nombre que subrayaba especialmente, en el rea
juda, la universalidad de Dios. La exgesis ha averiguado que tal nombre no se refera slo al
dominio de Yahv sobre todos los pueblos, sino que inclua, adems de los seres humano, las
potencias celestes y los astros. El nombre judo de Dios, Yahv Zebaoth, Kyrios Pantokrator,
Dios de los ejrcitos, no sugiere, pues, un atributo divino abstracto, la omnipotencia, sino una
relacin eficiente; expresa la superioridad y el dominio de Dios sobre todo lo terreno y lo celestial,
superioridad y dominio que nada ni nadie puede eludir. El origen lingstico exacto de esta
expresin, Yahv Zebaoth, no est claro, pero su sentido es inequvoco: una sntesis de la fe
yahvista y de su visin especfica de un poder rector y de un dominio del ser que todo lo abarca:
Yahv es el Seor de lo pasado y lo futuro, de lo que hay y lo que sucede, de lo vivido y lo
esperado, de las cosas y de los hombres, del mundo y de la historia:
Mi Seor y Dios! T hiciste el cielo y la tierra con tu gran poder, con brazo extendido. Nada
es imposible para ti. Eres leal por mil generaciones, pero castigas el pecado de los padres en los
hijos que les sucedenDios grande y esforzado, cuyo nombre es Seor de los ejrcitos. Eres
grande en ideas y poderoso en acciones; tus ojos estn abiertos sobre los pasos de los hombres
para sancionar a cada uno su conducta y sus mritos. Obraste signos y prodigios, en Israel y
entre todos los hombres, en Egipto y hasta nuestros das, y te has ganado fama que dura hasta
hoy (Jer 32, 17-20).
Esta cita tomada del libro de Jeremas pone en claro que la idea bblica de omnipotencia o
plano poder incluye la idea de creacin. As, pues, ya el trmino confesional aislado y escueto de
pantocrator (omnipotens) de las primeras confesiones cristianas de Oriente y Occidente implica
la fe en el mundo como creencia de que ste es creacin de Dios y de que Dios mantiene una
relacin de poder, de conservacin y de direccin sobre esta obra suya. Este importante
predicado, todopoderoso, que enlaza a su modo la fe cristiana con la juda, fue complementado
pronto con las expresiones creador del cielo y de la tierra; su contenido se expres, pues, una
vez ms con trminos bblicos. La frmula se reforz y potenci an ms en Oriente-
presumiblemente, como defensa contra el pensamiento gnsticodualista-, como ocurre en la

primera frase de nuestro smbolo extenso (el nicenoconstantinopolitano):Creemos en un solo
Dios, Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible e invisible.
Ahora bien, esta afirmacin de fe segn la cual el Dios de Israel y Padre de Jesucristo es
tambin el creador de todo, plantea un gran tema que ha adquirido nueva actualidad en nuestro
tiempo. La fe en la creacin no es slo una afirmacin de la grandeza de Dios, sino que expresa
igualmente lo fundamental sobre el mundo y el hombre. La condicin creatural del mundo y del
hombre es una nota tan fundamental que resulta imprescindible para la compresin de nuestro
entorno, de nuestra historia, de nuestra propia vida; todo lo que no es Dios, debe su existencia
al poder creador de Dios. Esta afirmacin fundamental sobre nuestro origen abarca, de un lado,
la idea de una dependencia entitativa plena y permanente y da lugar, de otro, a la pregunta por
el motivo de la creacin y, en consecuencia, por la finalidad, por la meta de esta creacin puesta
en marcha y movilizada en su propio ser por Dios, creacin de la cual los hombres formamos
parte.
A continuacin intentaremos trazar las lneas maestras de una teologa de la creacin
abordando la temtica en cuatro pasos: en un primer paso se trata de buscar las races de nuestra
fe en la creacin, de hacer valiosas e interesantes observaciones en torno a la reflexin bblica
sobre el mundo como creacin de Dios; en el segundo paso se intentar dilucidad la historia de
la tradicin; en el tercer paso indagaremos puntos de vista sistemticos; y en el cuarto paso
analizaremos los autnticos desafos de la fe en la creacin en nuestros das.
2. La fe bblica en la creacin
a) Su lugar teolgico
1.
De la experiencia de salvacin a la fe en la creacin.- Esta frmula viene a sintetizar los
conocimientos obtenidos por la exgesis mediante la investigacin histrico-crtica de la poca

en que surgieron los distintos libros, tradiciones y fuentes escritas del antiguo testamento. El
inicio (en el orden actual) del antiguo testamento, es decir, el relato de la creacin que hace el
escrito sacerdotal, es una reflexin tarda y sistematizadota que se inspira en la experiencia
soteriolgica de los israelitas, y slo bastante ms tarde pas a ser la introduccin a otros textos
notablemente ms antiguos. La fe israelita no comienza en modo alguno con la reflexin sobre
el poder creador de Dios, para describir despus su dominio en el mundo y en la humanidad
creados por l. Ocurre exactamente a la inversa, como lo demuestra la comparacin de todos
los textos afines y de su cronologa: Yahv, el salvador, que saca a Israel de la esclavitud de
Egipto, que promete una descendencia que ayuda a superar las carencias durante el perodo del
desierto, que conduce a Israel a una tierra frtil, que presta ayuda contra las tribus y pueblos
enemigos, slo puede hacer todo esto porque es el Seor de todo, porque de l dependen todos
y cada uno de los seres. Este conocimiento se concret sobre todo en la dolorosa experiencia
del exilio. Lejos de la patria y del templo, junto a los ros de Babilonia, Yahv sigue estando
cerca. No es un mero Dios tribal o local, es el Dios de todos los dioses, ya que es el hacedor
poderoso de todo.
La experiencia del Dios salvador se ampla, pues, en la reflexin (impulsada histricamente)
sobre la confesin del Dios creador: Dios es nuestro auxiliador porque es el creador poderoso.
La fe en la creacin como funcin de la fe salvfica: esta relacin se extiende hasta los escritos
tardos del antiguo testamente, como veremos en el ejemplo del segundo libro de los Macabeos:
la confesin del creador poderoso como motivo de confianza en el Salvador.
Examinemos brevemente algunos testimonios relevantes de este proceso de conocimiento.
2.
Textos ejemplares.- Ordenando los textos del antiguo testamento por el tiempo de su
aparicin, llama la atencin que las afirmaciones preexlicas sobre el creador sean tan raras.
Cuando el Seor Dios (Yahv Elohim) hizo la tierra y el cielo, no haba an matorrales en la
tierra, ni brotaba la hierba en el campo, porque el Seor Dios no haba enviado lluvia a la tierra,
ni haba hombre que cultivase el campo. Aparte de esta introduccin a la historia del pecado
original (Gen 2, 4b-25), que suele denominarse segundo relato de la creacin, y que pertenece
a la obra histrica del yahvista, slo se conservan unas breves citas de esta primera poca.
En el marco de las historias de los patriarcas, en la tradicin del encuentro de Abrahn con
Melquisedec, el sacerdote del Dios altsimo, se ensalza a este Dios altsimo (El Elion), en dos
ocasiones, con bendiciones y juramentos, como creador del cielo y de la tierra (Gen 14, 19 y
22). El libro del profeta Ams, aparecido alrededor de 720, contiene una bella invocacin de gran
fuerza potica: El cre las Plyades y el Orin; l transforma la tiniebla en claro amanecer, l
hace oscurecer el da en noche, l llama a las aguas del mar y las derrama sobre la faz de la
tierra Yahv es su nombre (Am 5, 8). Sin embargo, hay razones de peso para considerar este
texto como una adicin tarda, como doxologa litrgicaque debe interpretarse como el eco de
la comunidad a las palabras conminatorias de Ams escuchadas en la lectura asamblearia del
libro del profeta.
Ms numerosos y extensos son los testimonios literarios de la fe israelita en la creacin durante
la poca del destierro babilnico (587-538 a.C.), una poca de polmica con cultos extranjeros,
de lucha por la supervivencia poltica y religiosa. Cuando el reino septentrional de Samaria estaba
destruido de tiempo atrs, y era inminente el ocaso de Jerusaln, Jeremas reivindica en forma
incisiva la superioridad de Yahv sobre las potencias extranjeras atacantes y sobre sus dioses:
As dice el Seor
Sus dolos son slo lea que se corta del bosque,
obra de la mano del artfice que lo trabaja con la
gubia. Lo adorna con plata y oro, lo sujeta con
clavos y martillo para que no vacile.
Son como espantapjaros de melonar.

No saben hablar; hay que transportarlos
porque no andan.
No los temis
El Seor es realmente Dios, Dios
vivo y Rey eterno.
Ante su ira tiembla la tierra El
cre la tierra con su poder, asent
el orbe con su maestra, despleg
el cielo con su habilidad.
Cuando l truena, retumban las aguas del cielo,
hace subir las nubes desde el horizonte;
produce el relmpago y la lluvia,
y saca los vientos de sus silosPues l es el creador de todo, Israel
es la tribu de su propiedad.
Su nombre es
Seor de los ejrcitos (Yahve Zebaoth, Kyrios Pantokrator) (Jer
10, 2-16)
Las atrayentes y esplndidas imgenes de los dioses paganos son, en definitiva,
espantapjaros inertes dice Jeremas. Solo Yahv es un Dios vivo, indefectible, pues l es el
Creador y Seor de todo. Slo a l se puede acudir para evitar la ruina inminente. Este argumento
no slo resiste el aparente ments por las catstrofes que se producen, sino que el fuego del
castigo purifica la fe en Yahv, el creador, y le presta un nuevo rango.
En efecto, despus de la destruccin del templo, de la aniquilacin de la dinasta davdica y de
la expulsin de la patria, la esperanza de supervivencia, de una nueva salvacin y bienestar se
afirma, con ms fuerza que en el pasado, en la confesin del poder creador de Dios.En todo
caso, la frecuencia de las afirmaciones sobre la creacin en esta poca no obedece nicamente
a la influencia de la religin babilnica, sino que nace de una necesidad objetiva en Israel mismo
la necesidad de conciliar las terribles humillaciones de Israel, la cruel leccin histrica que le
imparten los vecinos paganos, con la firme creencia en la grandeza nica de Yahv. El profeta
Isaas II fundamenta as, en el destierro babilnico, su proclama partiendo an ms
explcitamente de la fe en la creacin:
Quin ha medido a puados el mar?

Quin puede medir a palmos el cielo?
Quin mide a cuartillos el polvo de la tierra?
Quin pesa los montes con una balanza y
en la bscula las colinas?
Quin determina el espritu del Seor?

Quin puede ser su consejero y le puede instruir?...
A quin queris compararme?
A quin voy a semejarme? dice el Santo-.
Alzad los ojos a lo alto y ved:
Quin cre las estrellas?...
Israel, por qu dices: <Mi
suerte est oculta al Seor, mi
Dios ignora mi causa> ? No lo
sabes, no lo has odo?
El Seor es un Dios eterno,
que cre los confines del orbe. No
se cansa, no se fatiga, es
insondable su inteligencia. El da
fuerza al dbil fatigado,
acrecienta el vigor del dbil. Se
cansan los jvenes, se fatigan,
los jvenes tropiezan y vacilan;
pero los que confan en el Seor
renuevan sus fuerzas, echan alas
como las guilas.
Corren
sin
cansarse,
marchan sin fatigarse

(Is 40, 12-31; algo similar en 43,1; 45, 7.14-22; 54, 4 s y passim)
Isaas II (Is 40-55) enmarca las afirmaciones sobre la creacin en un gran cuadro teolgico, y
en l aparece con la mxima claridad la idea de salvacin histrica: La obra creadora general
de Dios permite inferir una voluntad de amor especial, selectiva: Israel, el pueblo de Yahv. Las
afirmaciones <Yahv cre a Israel> y <Yahv eligi a Israel> son equivalentes Es una nica
obra de Yahv, la del comienzo y la de la historia anterior que prosigue hoy y proseguir en el
futuro: la historia global de la accin salvfica divina.
El libro de Job refleja a su modo esta certeza forjada de nuevo en la prueba de fuego del
sufrimiento del pueblo de Israel: Job, destrozado y abatido por su destino personal, opone a la
idea de retribucin de su amigo Bildad la visin de la impotencia del hombre y el poder creador
soberano de Dios (Job 9, 1-35; cf. 28, 20-28). Tambin el libro tardo de Jess Sirac, redactado
alrededor del ao 200 y traducido al griego alrededor de 130, seala el nexo entre el poder
creador de Dios y la confianza razonable de los hombres: siendo l creador, nos conoce
perfectamente, siendo el poderoso, tiene que ayudarnos, y lo har (cf. Eclo 18, 1-14). Los salmos
mantienen viva esta conciencia para los orantes, alaban al Creador y dan gracias al Salvador por
su poderosa ayuda (cf. Sal 19; 33; 74; 89; 98; 103; 114; 136; 146; 147; 148).
3. Dos testimonios tardos diferentes.- La relevancia existencial de la fe bblica en la creacin

se manifiesta tambin en la fase final del antiguo testamente, dentro de un clmax
impresionante, en el segundo librote los Macabeos, que fue redactado alrededor del ao 100 a.C.
Los judos se defendieron desesperadamente y, al parecer, sin posibilidades de xito contra una
helenizacin radical, que les fue impuesta por el brutal selucida Antoco IV (175164). El
personaje ms conocido de esta lucha, adems de Judas Macabeo, es la madre que sufre el
martirio con sus siete hijos a causa de la fe juda (2 Mac 7). Cuando sus hijos han sido ejecutados
uno tras otro y slo falta el ms pequeo, al que el rey intenta persuadir con halagos y amenazas
a renegar de su fe, el texto resea: Ella se inclin hacia l, y rindose del cruel tirano, habl as
en su idioma: Hijo mo, ten piedad de m, que te llev nueve meses en mi seno, te amamant y
cri tres aos y te he alimentado hasta que te has hecho un joven. Hijo mo, te lo suplico, mira el
cielo y la tierra, todo lo que existe y vers que Dios lo cre todo de la nada, y el mismo origen
tiene el hombre. No temas a ese verdugo, no desmerezcas de tus hermanos y acepta la muerte.
As, por la misericordia de Dios, te recobrar junto con ellos. La reflexin sobre la creacin haba
avanzado tanto en esta poca que se habla ya aqu expresamente, por primera vez, de creacin
desde la nada. Pero la finalidad de esta afirmacin, el sentido de esta referencia al creador, es
el estmulo al martirio. La fe en la creacin ejerce una funcin decisiva en la prctica de la fe. La
certeza de que existe un creador poderoso va implcita en la confesin martirial; el creador es el
salvador esperado; la mirada puesta en l da fortaleza para sufrir el martirio.
En la poca tarda de Israel se puede hablar tambin en un tono totalmente distinto sobre la
creacin y el creador, a un nivel intelectual y casi en una consideracin propia de la filosofa de
la religin, al estilo de una demostracin de la existencia de Dios; as se advierte en el libro de
la Sabidura, aparecido en el ltimo siglo antes de Cristo, cuando la influencia helenstica se dej
sentir ampliamente en Palestina. Ya alrededor del ao 250 haba comenzado en Alejandra, el
famoso centro de la ciencia helenstica, la traduccin de los escritos sagrados al griego con
destino a los judos grecohablantes de la dispora, un trabajo que concluy sustancialmente a
mediados del siglo II a.C. (Los Setenta, sigla LXX). El libro de la Sabidura, el ms tardo del
antiguo testamento, redactado igualmente en la dispora juda de Alejandra, fue escrito en
griego, el idioma moderno de las personas cultas. El tiempo y el lugar marcan tambin el
contenido. Este texto de estructura totalmente distinta, de tono filosfico, posee un encanto
especial:Eran naturalmente vanos todos los hombres que ignoraron a Dios. Tenan a la vista el
mundo con su perfeccin y no fueron capaces de conocer al verdadero Ser. A la vista de las
obras no reconocieron al artfice por las obras, y tomaron por dioses regidores del mundo al
fuego, al viento, al aire leve, a las rbitas astrales, al agua impetuosa, o a las lumbreras celestes.
Si los consideraron como dioses, deslumbrados por su belleza, habran tenido que reconocer
tambin, con mucha ms razn, al que es su dueo, ya que los cre el autor de la belleza. Y si
admiraron su poder y su fuerza, habran tenido que reconocer tambin cunto ms poderoso es
aquel que los cre; pues por la grandeza y hermosura de la creacin se puede descubrir a su
creador. Con todo, ellos no se merecen tanto reproche. Quiz buscan a Dios y quieren
encontrarlo, pero andan extraviados. Se detienen explorando sus obras y se dejan engaar por
las apariencias, porque es bello lo que ven. Pero ni siquiera a stos se puede exculpar: si fueron
capaces de investigar el mundo con su inteligencia, por qu no encontraron al Seor del mundo?
(Sab 13, 1-9). En los textos clsicos de la fe israelita en la creacin, el pensamiento se orienta
siempre desde Dios al hombre. El hecho de que Yahv sea
, sobre todo, creador fue el argumento definitivo para poner toda la confianza en l en
situaciones lmite. Aqu aparece un camino inverso: la belleza de las cosas es la huella de Dios,
el fulgor de la creacin se convierte en la llave que abre un acceso a Dios, el hacedor poderoso.
El justificado asombro ante la creacin no es ninguna excusa para perderse en las cosas e ignorar
a Dios. Pero la fascinacin es notable: quiz buscan realmente a Dios y se equivocan por la
belleza de lo que ven.
Aparte este texto, que resulta ms afn a nuestro pensamiento demostrativo, al menos en la
estructura de la argumentacin, no se puede evitar la impresin de que en todos los textos citados
se habla de la creacin circunstancialmente y apenas de modo explcito.
Pero justamente eso es lo importante, lo que haba que sealar expresa y fundamentalmente:
la fe en la creacin naci de la experiencia soteriolgica de Israel, es un aspecto de la historia de
la salvacin.
Por eso la teologa bblica de la creacin y, con ella, la fe cristiana en la creacin, no tiene su
raz en un anlisis objetivo, cuasi cientfico o experimental del mundo y de sus estructuras, sino
en la existencia del hombre, en la experiencia de la miseria y la salvacin, de la desgracia y la
salud, de la muerte y de la vida.
La relacin personal con Dios as ganada se va ampliando hasta incluir al cosmos. Este es
ahora el entorno que Dios brinda al hombre. Utilizando los conceptos de lo cosmocntrico y lo
antropocntrico, aunque procedan de otra poca, se podra decir que la fe en la creacin es de
origen antropocntrico. La creacin es el presupuesto, reconocido posteriormente, de la
salvacin experimentada, y es su fundamentacin y reforzamiento a posteriori. La teologa de la
creacin es, pues, tambin teologa, interpretacin de una experiencia de fe y no simplemente
un fragmento de filosofa de la naturaleza o un sucedneo de la ciencia natural.
Es cierto que
en este marco aparece la reflexin investigadora sobre el orden interno de la creacin, como en
la obra de los seis das del relato sacerdotal (Gen 1), o la reflexin sobre el carcter referencial
de la creacin, sobre la revelacin natural de Dios en sus obras, como en el captulo 13 del libro
de la Sabidura. Pero esta elaboracin conceptual de la experiencia csmica en el proceso de la
fe de Israel es algo secundario.
La teologa de la creacin versa tambin, en ltima instancia y fundamentalmente, sobre las
relaciones entre Dios y el hombre. Ahora bien, la inclusin e integracin del mundo como creacin
de Dios en estas relaciones, es decir, en la alianza de Dios con el hombre, es una peculiaridad
de la fe juda y cristiana cuya profundidad y alcance han pasado inadvertidos por mucho tiempo
y que an no se han elaborado en medida suficiente.
b) Los relatos de la creacin del Gnesis
El conocimiento corriente de la doctrina bblica de la creacin se basa, probablemente, en los

relatos de la creacin del Gnesis en mayor medida que en los textos que hemos mencionado
hasta ahora. En el principio Dios cre el cielo y la tierra, la primera frase del antiguo testamento
actual, es en realidad la frase bsica, de una fuerza y expresividad incomparable. Es, al mismo
tiempo, el comienzo del denominado escrito sacerdotal, una exposicin sinttica de la tradicin
israelita, aparecida durante el exilio y posteriormente, en lo sustancial durante el siglo VI, que
comienza con un relato sobre los orgenes.
Ms de trescientos aos anterior es el relato (ms breve) de la obra histrica yahvista, cuya
frase introductoria hemos citado antes y que ocupa ahora un segundo lugar en la Biblia (Gn 2,
4b 25). Ambos relatos se mueven, obviamente, en el marco de la cosmovisin antigua
(desfasada), con la idea de un inframundo oculto, un disco terrqueo en reposo y un firmamento
extendido sobre l.
1.
Diversos tiempos y enfoques.- Comparando ambos relatos de la creacin. Se constata,
no obstante, que utilizan formas expositivas muy diversas, y el primero (posterior) no se limita en
modo alguno a llenar las lagunas que dej el segundo (anterior). El enfoque, la realizacin y los
detalles implican dos retrospectivas independientes, dos evocaciones que hace el Israel
creyente del comienzo del mundo y de la historia con muy diverso colorido.: la exposicin ms
reciente (Gn 1) es ms didctica, alcanza un mayor grado de abstraccin y posee una
sorprendente profundidad teolgica gracias, en parte, al principio literario formal, que es el
esquema de los das de la semana: el texto ms antiguo (Gn 2 s) narra, en cambio, ms
concretamente, ms intuitivamente, pero en modo alguno se queda en la superficie un examen
atento descubre que tambin aqu se eligen las palabras intencionadamente y estn cargadas
de contenido teolgico. La exgesis moderna ha averiguado que detrs del modo narrativo
simple y aparentemente ingenuo del yahvista se oculta un importante telogo con su concepto
de teologa de la historia muy elaborado. Pero su preocupacin en el relato de la creacin se
centra en una seccin del gran cuadro que posteriormente esboza la tradicin sacerdotal. Gn
1 describe el nacimiento del cosmos desde la perspectiva de los habitantes del mar; el relato se
desenvuelve paso a paso; primero mediante separaciones, despus mediante ornamentaciones,
nace gradualmente el cosmos. Es el camino desde el caos total, que aparece como una masa
de agua absolutamente desordenada, hasta el cosmos perfecto, conformado en sentido
armnico y teolgico. Se puede comparar este proceso desde el caos hasta el cosmos con la
ascensin de una pirmide en cuya cspide est el hombre. El sptimo da, el da de la
terminacin, la mirada del relator asciende al fin hasta el descanso sabtico de Dios, y tambin
ella descansa.
Si el hombre, como criatura preeminente, se halla segn Gn 1 en la cima del orden csmico,
segn Gen 2 se encuentra en el punto central del crculo de la exposicin, en torno al cual se
agrupan todas las criaturas. A diferencia de Gn 1, la posicin de salida del relator es aqu la
estepa seca y rida carente de vegetacin por falta de agua. Cuando esta carencia se supera
por el brote del agua subterrnea, la primera criatura en aparecer es el hombre. En torno a l se
crea el mundo vegetal con el jardn del paraso; despus, el mundo animal (pero slo los animales
terrestres), hasta que el relato alcanza su meta en la creacin de la mujer y en la referencia a la
comunidad conyugal.
2.
El enunciado teolgico.- No entro aqu a sealar los numerosos detalles interesantes que
la exgesis pone de relieve ni a precisar las evidentes relaciones y diferencias sustanciales

respecto a los mitos veteroorientales de la creacin. Me parece ms importante abordar
brevemente la verdadera consecuencia que se deriva de las peculiaridades de los relatos
israelitas de la creacin, y la notable diferencia existente entre los elementos narrativos,
descriptivos y estructurales de las dos tradiciones teolgicas. Ya el hecho de que la tradicin de
Israel legase, como patrimonio sagrado, en la composicin del Pentateuco, ambas formas con
sus detalles no armonizables, impone la conclusin de que no se trata de la forma de una
descripcin, sino de un enunciado teolgico en un documento teolgico. No se trata de saber
cmo surgieron el mundo y el hombre (eso es una forma de exposicin literaria), sino de afirmar
que Dios es el autor y fundador de todo (tal es la certeza de fe que el texto subraya) y lo que esto
significa para nuestra propia identidad, para nuestras relaciones en el mundo y, sobre todo, para
nuestras relaciones con Dios. Esa regla emprica un tanto simplificada, sin dudapara la
interpretacin ayuda a evitar muchas problemticas y controversias (del pasado) inadecuadas y
totalmente superfluas.
El enunciado teolgico decisivo de estos relatos es la idea de que Dios, el Seor, es el hacedor
del hombre y de su mundo, que los llama a la existencia y los mantiene permanentemente en
ella.
Dios es el sujeto que acta de modo soberano. As se desprende, sobre todo, de la utilizacin
de un verbo, bara, para designar exclusivamente el acto creador divino (algo que slo se da en
la lengua hebrea). Este verbo es el soporte para expresar una actividad incomparable, creadora,
exclusiva de Dios, que apenas cabe sobreinterpretar en su contenido.
La obra de Dios no es fruto del azar, segn estos relatos, sino que recibe de la palabra y del
espritu de Dios la existencia y la figura, el orden, la direccin y tambin una ordenacin al
hombre. En efecto, la fe de Israel es tan audaz que llega a afirmar que esta ordenacin del
hombre a su mundo y la coordinacin de este espacio vital vienen a expresar la providencia de
Dios.
Esta providencia de Dios, que abre, en tanto que amistad entre Dios y el hombre, el verdadero
espacio para la vida, cobra su concrecin decisiva en la finalidad constitutiva, en la referencia
existencial recproca del hombre y la mujer.
Y aunque el relato bblico primitivo describe con viveza la irrupcin del mal en la obra de Dios
(Gn 3) y su avance impetuoso en la historia ulterior, el comentario a la accin de Dios es la
reiterada afirmacin de que todo es muy bueno.
Para un hombre de nuestros das, que se siente como una diminuta partcula perdida en un
universo inconcebiblemente gigantesco y se ve abrumado en su impotencia ante los males de
este tiempo, esa fe bblica en la creacin es una verdadera provocacin: el hombre es el centro
de la creacin y todo es muy bueno?. Tendremos que volver sobre este punto.
c) El hombre como arcilla animada
1. Procurador de Dios.- El lenguaje de Israel sobre el Dios creador no supone slo una
determinada concepcin de Dios, sino tambin una imagen especfica del hombre.
Esto aparece expresado de modo insuperable en Gn 2, 7, ese versculo (del relato
yahvista) que Gerhard von Rad llam locus classicus de la antropologa
veterotestamentaria. Dios forma al adam, al hombre, de la adamah, la arcilla. Con el
empleo de estos dos trminos hebreos se expresa con especial rigor la definicin
fundamental del hombre como criatura con su espacio vital. La arcilla, en efecto, es
el suelo nutricio para todas las plantas (Gn 2, 15); pero es sobre todo el material
bsico de los animales (Gn 2, 19) y del hombre, que se halla de ese modo en una
cierta comunidad naturalcon todas las criaturas, pero segregado a la vez
claramente de ellas: somos un trozo de arcilla que Dios mismo amas de modo
singular para convertirlo en el hombre con cuerpo y vida: el soplo de aliento vital
divino hace de la adamah moldeada el adam, el fruto de la tierra, de la arcilla esta
unidad viva de materia y espritu personificada e individualizada. La relacin
creatural del hombre con Dios aparece subrayada con esta imagen elocuente. La
imagen se refiere a una funcin especial del hombre en el mundo: subordinado a la
voluntad de Dios (Gn 2, 16 s), debe cuidar de la obra de Dios en su nombre, debe
ser el procurador de Dios en su creacin, representante e imagen de Dios (Gn 1,
26-31). Tambin el hombre es simple criatura. Es cierto, pues, que por un lado est
Dios y por el otro todo lo dems. Pero justamente porque esta distincin permanece
en vigor, otra distincin transversal adquiere todo su significado: Dios y el hombre
estn a un lado, frente a todo lo dems. El hombre pasa revista e impone el nombre
a los otros seres vivientes. El debe cultivar y proteger la tierra labranta (Gn 2, 15;
1, 26 s), es decir, conservando la naturaleza transformarla en cultura. Pero esta
gran posibilidad, para el hombre, de acreditarse y actuar responsablemente,
conforme a la intencin de Dios creador, implica el peligro de abusar de las facultades
y de la libertad recibidas en perjuicio de la creacin y de s mismo, como sugiere el
relato yahvista de la cada en pecado en Gn 3. La antropologa del relato ms
antiguo sobre la creacin refleja ya, de ese modo, los problemas fundamentales de
la relacin entre el hombre y el mundo.
La reflexin posterior, asumiendo y
ampliando las indicaciones bblicas, consider que la funcin especial del hombre en
la creacin de Dios consista en ser expresin consciente de toda la realidad
jerarquizada y reconducirla a su origen, reconociendo ste en actitud de alabanza y
accin de gracias. El sentido de toda existencia creatural, que es el honor y la gloria
de Dios, debe encontrar en el hombre, ms all de la realizacin puramente objetiva,
su realizacin existencial. Toms de Aquino, por ejemplo, describe al hombre como

el centro del cosmos material y espiritual, como una sntesis donde la creacin
encuentra su punto culminante, porque la estructura jerrquica de la realidad est
ordenada al conocimiento en el hombre. El hombre compendia y resume, en efecto,
la complejidad inorgnica, la vitalidad vegetativa y la sensibilidad altamente
desarrollada en la reflexividad espiritual, en la bsqueda interrogativa del fundamento
y del sentido de la totalidad, en el movimiento cognitivo y amoroso de la fe.
2. Interlocutor.- El presupuesto interno y externo para la comunicacin amorosa de Dios

es, pues, en la perspectiva de la fe bblica en la creacin, el hecho de que l mismo
dispuso y estructur al mundo y al hombre de forma que pueda perseguirse y
realizarse esta alianza: ser hombre se basa en la relacin amorosa con Dios; el
hombre est definido esencialmente por esta posibilidad de una alianza de amor
facilitada por Dios mismo. Esta visin fundamental cristaliza en dos importantes
pasajes de los relatos de la creacin (Gn 2, 18 y Gn 1, 26 s) que vamos a examinar
brevemente.
El seor Dios se dijo: <No est bien que el hombre est solo; voy a hacerle el auxiliar que le
corresponde> (Gn 2, 18). El texto hebreo dice literalmente un auxiliar que sea su colega. Este
colega, su ayuda vital y existencial, no son los animales, sino la mujer formada de su costilla, es
decir, formada de la misma materia, la carne de su carne, con la que el varn se hace una sola
carne (Gn 2, 24). El primer relato de la creacin viene a decir, pues, que el adam slo adquiere
su propia identidad en este colega, en esta compaa. Ser hombre es radicalmente estar referido
al interlocutor; el ser humano existe nicamente en esta bi-unidad peculiar.
El relato sacerdotal da un paso ms en la descripcin de la doble sexualidad del ser humano:
Y dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanzaY cre Dios al hombre a su
imagen; a imagen de Dios lo cre; varn y hembrea los crey los bendijo Dios y les dijo:
Creced, multiplicaos, llenad la tierra (Gn 1, 26-28).
Claus Westermann ha sealado en su comentario al Gnesis, reseando las investigaciones
sobre este pasaje, que la expresin <imagen y semejanza> de Dios no se refiere a una parte del
ser humano, a algo corporal o espiritual, sino a todo el hombreDios hizo una criatura capaz de
responderle, al que l puede hablar y que le puede escuchar. El texto describe al hombre como
un ser comunitario, como alguien que existe slo en compaa. Esto no significa, obviamente,
que un hombre solo o una mujer sola no sean seres humanos; el ser humano solitario sigue
siendo en su soledad un hombre integral (en su constitucin fsicoespiritual); pero s afirma que
el hombre creado a do est destinado fundamentalmente a la comunidad. Lo verdaderamente
llamativo en este texto es la conexin directa que establece entre el doble sexo y la relacin con
Dios, entre la pareja sexual y la pareja divino-humana: el hecho de que el ser humano haya sido
creado como pareja, como varn y mujer, posibilita la relacin de dilogo (y la comunidad) de
Dios con nosotros.
d) Precisin neotestamentaria: creacin y Palabra divina
La va del conocimiento de fe discurre en el nuevo testamento por cauces similares a los del
antiguo testamento: la experiencia de salud, de salvacin de Jesucristo se ampla y abarca toda
la creacin; incluso la salvacin y consumacin del mundo aparece como el cumplimiento de la
promesa hecha ya en el comienzo. Pues la palabra que se hace carne para brindar a todos los
hombres luz y vida es la Palabra divina que est desde el principio en Dios, mediante la cual todo
fue hecho y sin la cual nada alcanza la existencia, como dice el prlogo del evangelio de Juan.
1. El hombre definitivo (1 Cor 15, 45).- Toda la experiencia veterotestamentaria de Dios

se halla concentrada en la conciencia y en la predicacin de Jess, como hemos
indicado. El sermn de la montaa, describe cmo el Dios creador, que gracias a
su poder alimenta a las aves del cielo y adorna los lirios del campo, demuestra su
providencia amorosa para con sus hijos: No andaris preocupadosVuestro Padre
del cielo sabe que necesitis todo eso ( Mt 6, 31 s). Jess se presenta, adems,
como el intrprete autntico de la voluntad de Dios y reivindica el orden originario
del creador frente a sus versiones deformadas, como ocurre en la polmica con los
fariseos en torno al precepto sabtico (cf. Mc 2, 23-28; Mt 12, 1-8; Lc 6, 15). Jess
advierte enrgicamente que el sbado es para el hombre y no a la inversa. Con ello
quiere restablecer el antiguo y originario orden de la creacin establecido al
comienzo de la historia, segn el cual el sptimo da, dedicado a honrar al Creador,
debe ser a la vez el da de bendicin para la criatura. Jess dedica toda su vida a
proclamar que Dios mismo es la bendicin definitiva para la criatura, que salva lo
perdido y cura lo que est enfermo. En este proceso de curacin iniciado por el
mdico divino (cf. Mc 2, 17; Lc 5, 31 s), la superacin del poder de la muerte en virtud
de la muerte y resurreccin de Jess es un punto decisivo, como sabemos (y
analizaremos concretamente en el apartado segundo). Los seguidores de Jess
saben as que l refleja la imagen originaria del hombre en el mundo. Ya Pablo
establece esta relacin: por la desobediencia de un hombre entr la muerte en la
creacin, y por la obediencia de otro hombre se ha logrado la justicia y la vida (Rom
5). Y por eso llama a Jesucristo, con razn, el ltimo Adn, el hombre autntico y
definitivo; Dios alcanz con l la meta de su creacin, ya que, de regreso a la
comunin bienaventurada con el Padre, Cristo se ha convertido en espritu
vivificador para todos los dems (l Cor 15, 45-50), Jess consumado y elevado
representa el punto culminante de toda la creacin. Pablo habla a este respecto de
una nueva creacin del hombre y del mundo. Por consiguiente, cuando alguien
est en Cristo, es una nueva creacin, lo antiguo ha pasado y se ha renovado (2
Cor 5, 17; algo similar en Gl 6, 15; Ef 4, 24). Este proceso de nueva creacin
comienza concreta e individualmente con la insercin en su cuerpo, que es la
Iglesia, mediante el bautismo (cf. Rom 6; Gl 3, 27). La creacin renovada se
consumar, en fin, una vez que todos hayan seguido el destino del primero de los
durmientes (1Cor 15, 20; cf. 1 Cor 15, 23-28). En efecto, con la renovacin de los
hijos, todo el resto de la creacin alcanzar su meta. As resume Pablo en la Carta
a los romanos su cristologa de la creacin: Estoy convencido de que los
sufrimientos del tiempo presente no significan nada en comparacin con la gloria que
va a reflejarse revelada en nosotros. Pues toda la creacin aguarda impaciente a que
se revele lo que es ser hijos de Dios Tambin la creacin debe liberarse de la
esclavitud y la caducidad para alcanzar la libertad y la gloria de los hijos de Dios.
Porque sabemos que toda la creacin est suspirando y sufre dolores de parto hasta
hoy. Es ms: aunque nosotros tengamos las primicias del Espritu, suspiramos
tambin en nuestro corazn y aguardamos nuestra manifestacin como hijos con el
rescate de nuestro ser. Pues nosotros estamos salvados, pero slo en esperanza
(Rom 8, 18-24).
Esta esperanza basada en Jesucristo permite; pues, mirar la creacin con ojos nuevos:
Nuestra esperanza presupone la fe en el mundo como creacin de Dios. Y nuestra fe en la
creacin alcanza su meta con la esperanza en el cielo nuevo y la tierra nueva. La esperanza y la
fe en la creacin se correlacionan inseparablemente como dos caras de la misma moneda. Por
eso nuestra esperanza implica la disposicin a reconocer sin cinismo o sin ingenuidad de mala
ley que este mundo nuestro, hostil y desgarrado, puede ser la ocasin oculta para la accin de
gracias y para la alegra, por ser creacin de Dios. Nuestra esperanza implica la capacidad de
afirmar y la disposicin a celebrar y alabarpese a lo mucho que hay de reprobable y que en
modo alguno es bueno en su figura actual. La disposicin positiva ante el mundo, implcita en
nuestra esperanza, por estar sustentada por la fe en la creacin, no significa en modo alguno
una afirmacin indiscriminada del orden establecido; no supone el encubrimiento religioso de las
injusticias que reinan en nuestro tiempo y que anulan a menudo esa bondad de la creacin que
nos mueve al gozo y la gratitud. Quiz nos sensibiliza ms para los males de la creacin, para el
suspiro de las criaturas, y esta capacidad afirmativa de nuestra esperanza no puede permanecer
en nosotros si olvidamos que tambin la vida de los otros es digna de aceptacin y puede ser a
su vez fuente de gratitud y de alegra.
2. Todo fue creado por su medio.- La idea de que toda la creacin culmina en Jess
consumado y elevado fue muy pronto tema de reflexin cristiana en sus presupuestos
e implicaciones: si todo se perfecciona en Jess, l ser el modelo originario, y la
palabra del creador que llama a sus criaturas a la existencia (en la redaccin
sacerdotal del relato de la creacin) no es otra que aquella palabra que entr en la
historia con la venida de Jess. El plan de Dios, del Padre, era realizar la plenitud
de los tiempos, unificarlo todo en Cristo, lo celeste y lo terrestre (Ef 1, 10). Para los
cristianos del siglo 1 la Palabra de Dios humanada constitua el centro de todo, como
atestigua y celebra el himno a Cristo de la Carta a los colosenses en un grandioso
esquema que contempla conjuntamente la creacin y la salvacin en el Hijo:
Dad gracias con alegra al Padre El nos

sac del dominio de las tinieblas y nos
acogi en el reino de su Hijo querido,
Por su medio obtenemos la redencin, el perdn de los pecados.
Este es imagen de Dios invisible, el primognito de toda
creacin. Pues por su medio se cre el universo celeste y
terrestre, lo visible y lo invisible, tronos y dominaciones,
principados y potestades; todo fue creado por medio de l y para
l. El es antes que todo y el universo tiene en l su consistencia.
El es la cabeza del cuerpo, que es la Iglesia. El es el origen, el
primero en nacer de la muerte, para tener en todo la primaca,
pues Dios, la plenitud total, quiso habitar en l, para por su
medio reconciliar consigo el universo, lo terrestre y lo celeste,
despus de hacer la paz con su sangre derramada en la cruz
(Col 1, 12-20)
Este tono cristolgico de la idea de creacin, que se advierte en diversos credos y cnticos e
himnos del cristianismo primitivo (cf. 1 Cor 8, 6; Flp 2, 6; Ef 1, 4; Heb 1, 2s), y que asoma tambin
muy espontneamente en la descripcin del bautismo de Jess, donde intervienen de nuevo los
poderes primigenios del comienzo (el espritu sobre las aguas y la palabra del Padre), pasa a ser
en el himno al Logos del prlogo junico una referencia expresa y directa al comienzo del
Gnesis: Al principio (cuando Dios cre el cielo y la tierra) la Palabra estaba con Dios, y no
es sino el Logos humanizado en Jess, que hizo su morada entre nosotros.
Estas perspectivas
bblicas han movilizado el pensamiento cristiano en todos los tiempos. Cmo concebir la vida
desbordante de Dios que presenta, como amor insuperable, rasgos de suprema necesidad y
que, en tanto que amor, es al mismo tiempo el acto supremo de libertad- si la creacin emerge
de l como lo otro que Dios, como lo no divino, basado en la Palabra y animado mediante el
Espritu?La accin del Dios trino marca y configura toda su obra creadora. Herman Schell, por
ejemplo, el apologista de Wurzburgo de finales de siglo, infiri de aqu la posibilidad de considerar
el proceso de una creacin evolutiva como el signo originario del Dios trino. Y tambin la
fascinacin ejercida por la visin de una cristognesis csmica, en la lnea de Teilhard de
Chardin, se nutre, en el fondo, del vigor original de esta cristologa neotestamentaria de la
creacin. Volveremos sobre este punto.
3. Aclaraciones en la historia de la tradicin
De toda la variada historia sobre la fe en la creacin voy a destacar dos aspectos que estimo
de especial relevancia para la mentalidad actual: la larga polmica con el pensamiento dualista
y el conocimiento analgico en el lenguaje sobre el creador y la criatura.
a)
La difcil refutacin del pensamiento dualista
Que el mundo deja mucho que desear en muchos aspectos es una experiencia humana
general y una queja que fue muy pronto objeto de reflexin e interpretacin, sobre todo en el rea
de la fe israelita, como lo prueba la obra histrica yahvista (Gn 3-11). El tema de la
compatibilidad del mal con la fe en un Dios creador, bueno y poderoso, dentro de la concepcin
actual del mundo y del hombre, ser abordado ms adelante. El problema del mal, de la maldad
individual y colectiva, se plantea, en efecto, de un modo nuevo en cada poca.
Nos limitamos aqu a evocar brevemente el enorme peligro que suponen para la fe cristiana
en la creacin aquellas interpretaciones del mundo que con su dualismo radical y la
consiguiente diseccin total de la realidad destruyen la idea bblica de Dios y del mundo. Dios es
el creador de todas las cosas, de lo celeste y lo terrestre, de lo visible y lo invisible, el origen
nico y exclusivo de lo creado De dnde viene entonces el mal? Ante la ambivalencia del
mundo emprico, se ha tendido en todas las pocas a buscar una explicacin plausible
renunciando al principio fundamental de un Dios creador nico y exclusivo. Si la belleza
fascinante de las cosas va acompaada de una terrible vertiente oscura no habr que interpretar
este hecho como expresin de una doble estructura radical de la realidad? Este fenmeno de
una realidad ambivalente no sugiere un doble origen, dos creaciones mezcladas en el tiempo
y, por tanto, un dualismo absoluto? Habra, segn esto, dos principios originales, una dualidad
absoluta; la separacin absoluta en un reino de la luz y un reino de las tinieblas sera el
presupuesto de la creacin del mundo. Esta idea emerge en la antigedad, en diversos sistemas
del gnosticismo que significaron una grave amenaza para el joven cristianismo. Actualmente el
trmino gnosis designa determinados movimientos religiosos de la antigedad tarda, sistemas
de sabidura que intentaban alcanzar un conocimiento redentor y una iluminacin con actos
rituales y con reglas de espiritualidad prctica.
En una lucha secular y encarnizada, que en algunos aspectos result estimulante para la
Iglesia, pero en otros le caus graves heridas y cicatrices permanentes y le inyect una dosis de
veneno de efecto retardado, el gnosticismo fue superado, pero slo despus de haber alcanzado
el rango de una verdadera religin universal en la figura del maniquesmo.
1. Maniquesmo
Manes (213-277), de noble estirpe persa, se present como el ltimo de una larga serie de
profetas enviados por Dios (Zaratustra, Buda y Jess, entre otros) y como el Parclito anunciado
que confiere la perfeccin final a todo. Sus revelaciones y visiones se conservan slo en
fragmentos, generalmente dentro de contextos destinados a refutarlas. Nota caracterstica de la
doctrina gnstica es un sincretismo explcito que pretende compendiar y superar en una verdad
total todas las religiones anteriores. Es evidente que asimil muchos elementos cristianos, tanto
que algunos Padres de la Iglesia consideraron su doctrina como una hereja cristiana. Su iglesia,
dotada de una jerarqua bien delineada (jefe supremo, doce apstoles, veinticuatro obispos y
trescientos sesenta sacerdotes), encontr su mayor difusin durante el siglo IV en toda el rea
mediterrnea; durante el siglo VII realiz una labor misionera en Asia central, y Oriental y
sobrevivi en diversos lugares a pesar de la persecucin de que fue objeto hasta el siglo XIV.
El maniquesmo defendi un dualismo radical: espritu y materia, luz y tinieblas, constituyen
los antagonismos inconciliables del bien y el mal. El mundo fctico y los hombres reales son
malos porque constituyen una mezcla anmala de estos principios contrapuestos. Por eso la
salvacin slo puede llegar de una segregacin absoluta de las dos naturalezas que en una
poca pasada estaban separadas y, tras la superacin del tiempo intermedio actual, volvern a
separarse en el futuro. En esta liberacin del espritu frente al mundo material se produce la plena
iluminacin y el pleno conocimiento de Dios.
De ah que la abstinencia estricta y la renuncia radical fuesen rasgos peculiares de la tica
maniquea, que ejerci una enorme influencia en medio del desenfreno moral de la Antigedad
tarda entre las personas ms nobles e inquietas. Pero el contraste frontal entre esa tica severa
y la fe judeo-cristiana en la creacin aparece con evidencia analizando algunos testimonios de la
controversia concreta.
2. Decisiones doctrinales de la Iglesia.- Las disposiciones del snodo de Braga (Portugal, 561)
contra los priscilianistas constituyen, entre otros documentos, un precipitado de la lucha
eclesial contra el maniquesmo (DS 455-463).
Prisciliano, un asceta del siglo IV, que fue temporalmente obispo de Avila, muri el ao 385
ajusticiado por el emperador Maximino de Trveris. El hecho de que casi doscientos aos
despus continuara la controversia con las opiniones dualistas, maniqueas, de sus seguidores
demuestra el arraigo que tuvo esta doctrina. La doctrina aparece como en un espejo, como en
negativo, en las condenas de que la hizo objeto la asamblea de obispos reunida en Braga: el
espritu creado o alma humana, segn la doctrina maniqueo-priscilianista no slo es bueno, sino
que es de la misma sustancia divina; pero est confinado en un cuerpo humano y lanzado a la
tierra en castigo por un pecado primitivo (DS 455 y 456). El diabolos surgi del caos y de las
tinieblas y no tiene ningn hacedor, sino que es el principio y la sustancia misma del mal (DS
457). La creacin de toda carne no es obra de Dios, sino de los ngeles malosla formacin
del cuerpo humano es obra del demonio y la concepcin en el seno materno se produce por las
artes de los malos espritus (DS 462 y 463).
Por eso, el que no crea en la resurreccin de la carne el que condene el matrimonio humano
y rehse la procreacin de hijos, como propugna la doctrina maniquea y prisciliana, sea excluido
(DS 462,461, cf. NR 288-293); as intentan los obispos marcar una frontera.
Estas proposiciones dan a conocer, sin necesidad de largos comentarios, el enorme alcance
de semejante dualismo de la creacin para la actitud concreta ante la vida, para la valoracin de
las cosas y de la naturaleza, de la comida y la bebida y, sobre todo, para la actitud ante el cuerpo
y el sexo. Nos se trata slo de una teora insuficiente sobre el origen del mundo o de una tesis
superficial sobre el origen del mal en el mundo. Se trata de una escisin total del hombre y de su
historia.
A principios del siglo XIII se produjeron en el medioda de Francia ciertos movimientos en torno
a la pobreza, protagonizados por los albigenses y valdenses, que combatieron la riqueza, la
mundanizacin y el poder de la Iglesia de su tiempo adoptando un estilo de vida sencillo y
autntico inspirado en la Biblia, y renovaron ciertas posiciones maniqueas fundamentales:
Jesucristo no posee un cuerpo humano real; los sacramentos y todas las acciones cultuales de
naturaleza sensible son condenables, pues toda materia fue creada por Satans de la nada y
por eso la abstencin de la materia es el principio moral supremo.
La justa rebelin contra el
estado de decadencia de la Iglesia y contra su actitud abyecta frente al poder y los hombres
indujo, en una radicalidad extrema, a adoptar la idea de una concepcin diablica de la creacin.
Y cuando el poderoso Inocencio III, el soberano del trono papal, defiende la fe cristiana en la
creacin, la verdad est de su parte a pesar de la violencia con que se procedi, durante su
reinado, contra los herejes excomulgados del medioda de Francia. Su profesin de fe contra los
valdenses (1208) opone a stos las siguientes afirmaciones: El Padre, el Hijo y el Espritu santo,
el Dios uno es hacedor, gua y rector de todas las cosas corporales y espirituales, visibles e
invisibles. Nosotros creemos que el antiguo y el nuevo testamento tienen un mismo y nico autor:
Dios, que subsiste en la Trinidad y lo cre todo de la nada (DS 790, NR 294). En trminos
similares rechaza poco despus la gran asamblea IV de la Iglesia reunida en Letrn (1215) la
cosmovisin dualista de los ctaros (cf. DS 800, NR 295).
Tambin el decreto magistral contra los jacobitas (1442), uno de los textos destinados a
promover la reunificacin con las iglesias orientales separadas, es un documento de la fe en la
creacin. Es evidente que tambin en esta poca, mediados del siglo XV, se sinti la necesidad
de establecer una posicin clara frente al dualismo maniqueo.
Cree firmemente, confiesa y predica (la Iglesia romana) que el nico Dios verdadero, Padre,
Hijo y Espritu santo, es el creador de todo lo visible y lo invisible. El cre por pura bondad, cuando
quiso, a todas las criaturas: las espirituales y las corporales.
Ellas son buenas porque fueron creadas de la nada. El mal no posee una naturaleza, porque
toda naturaleza en cuanto tal es buena. Por eso la Iglesia romana condena la doctrina
absurda de los maniqueos, que admiten dos primeras causas, una para las cosas visibles y otra
para las invisibles (DS 1333,1336, NR 301,302).
Estos textos ponen en claro que las tendencias hostiles al cuerpo y al sexo, reprochadas
reiteradamente a la fe cristiana y que reaparecen una y otra vez en su seno, proceden de fuentes
envenenadas. Son deformaciones herticas y contradicen directamente el ncleo de la fe bblica
en la creacin y su tradicin e interpretacin magisterial: Dios vio todo lo que haba hecho, y era
muy bueno (Gn 1, 31).
b) Analoga
la fe cristiana dice, pues, que todo lo perceptible, tambin lo visible y material, se convierte
en huella de Dios para aquel que est dispuesto realmente a ver, en punto de referencia al origen,
a la revelacin natural del creador. Hemos sealado ya que la idea, propia de la tradicin grecoplatnica, del carcter simblico de las cosas, que por su belleza son una sombra de la belleza
originaria, penetr en la Biblia y pas a ser ella un argumento para la bsqueda de Dios (Sap;
Rom).
1. Teologa negativa.- No es de extraar, pues, que el genial telogo del siglo VI que se oculta
(y sigue sin ser identificado) detrs del nombre de Dionisio de Areopagita, abordase en una
perspectiva totalmente nueva esta importante idea de la similitud de todo lo creado con Dios,
combinando el pensamiento neoplatnico con la fe cristiana de un modo muy sugestivo:
Los autores de la sagrada Escritura dicen expresamente que el Dios excelso slo es igual a
s mismo en su ser, que transciende toda la creacin, y que no puede asemejarse a ningn
ser creado. Pero otorga a veces a aquellos que se entregan a l una similitud divina mediante
la imitacin lo ms aproximada posible de aquello que rebasa todos los lmites y conceptos.
Y el poder de la similitud divina consiste en que su visin remite lo creado a su causa Dios
no otorga la similitud a estos o aquellos seres, sino a todos los que se vuelven a lY l es
tambin el que confiere el ser y la existencia a cada posibilidad de similitud. Estas formas
fenomnicas de las esencias son, pues, las que cabra calificar segn la Escritura, y conforme
a la imagen y semejanza divina, de semejantes a Dios. Pueden ser semejantes a Diospero
nunca se puede afirmar en modo alguno que Dios sea semejante a ellas en algo Entre una
causa y lo producido por ella no admitiremos la invertibilidad y la reciprocidad en las
relaciones de semejanza
Ms para qu afanarnos? La propia revelacin divina proclama que Dios es
incomparablemente desemejante y que no se le puede encontrar nada que se le asemeje en todo
el universo. Y que es diverso de todo lo que es y puede llegar a serY sin embargo, esta frase
tampoco se opone al nombre de <semejante> y de <semejanza> con l. Pues una misma cosa
puede ser semejante y desemejante a Dios: semejante por la posible imitacin de lo eternamente
inimitable, desemejante por la distancia de las cosas causadas respecto a su autor, detrs del
cual quedan en grados infinitos y nunca comparables.
Estas afirmaciones se mueven obviamente en el marco de un modo de pensar y hablar que se
ha llamado siempre teologa negativa: dada la heterogeneidad del ser de Dios, el lenguaje
negador de Dios (l es no semejante, es no anlogo)es un modo de teologa valiosa y en
definitiva necesario, y al que no puede renunciar el lenguaje de la fe sin correr graves riesgos.
Slo el saber del no saber, este momento agnstico en toda profesin de fe, preserva al
lenguaje teolgico de la ofuscacin total. La argumentacin dialctica del Areopagita nos conduce
as hasta la problemtica y la peculiaridad de la analoga teolgica.
2. Similitud dentro de una mayor disimilitud.- Hemos tocado as un tema de importancia bsica
que parece ser especialmente relevante en la crisis de fe actual. Se trata de la posibilidad de
poder hablar con sentido sobre Dios sin caer en un silencio total, en la mudez absoluta ante
la heterogeneidad de Dios.
Nuestro conocimiento limitado y finito obtiene todas las palabras y conceptos en los que se
articula partiendo de la realidad creada. Pero el ser creado es una realidad opuesta a la realidad
del crear y del ser creador, de suerte que en cada afirmacin positiva, es decir, descriptiva,
afirmativa (mediante conceptos tomados de lo creado) sobre Dios debemos sobreentender y
aadir: pero de un modo totalmente distinto: el modo de Dios. Qu significa esto
concretamente? Confesamos, por ejemplo, con la experiencia de fe milenaria de la Biblia: Dios
vive y da vida. La realidad creatural <vida> confiere al conocimiento creado un punto de apoyo,
una va de representacin, un fundamento para concebir eso que en Dios llamamos <vida> -en
tanto que remite a Dios como creador y modelo con la mxima pureza y actualidad, de forma que
la palabra <vida> denote algo en Dios que ninguna otra palabra puede denotar desde el mismo
punto de vista. Pero hay que sobreentender al mismo tiempo que esa <vida> est en Dios de
modo tan diferente a lo que pueda representar la vida creatural que yo, en el fondo, no puedo
comprender nada sobre la vida de Dios, salvo el hecho de que l vive efectivamente.
Es mrito del cuarto concilio de Letrn (1215) el haber expresado en una definicin, ya clsica,
este punto que ocupa al pensamiento cristiano desde la Antigedad. A propsito de un aserto
sobre la relacin salvfica de Dios con nosotros, y exponiendo la cita de Mateo sed perfectos
como vuestro Padre celestial es perfecto por tanto, en el marco de la historia de la salvacin y
subrayando el alcance existencial de estas reflexiones-, el concilio formula en la figura gramatical
de una oracin secundaria (caudal) un principio de teologa cristiana de la creacin: pues
acerca del creador y de la criatura no cabe enunciar una similitud sin que incluya una mayor
disimilitud entre ambos.
Similitud con una mayor disimilitud: esta relacin caracteriza la condicin creatural y la
dependencia de la creacin respecto a aquel que posee la plenitud del ser y del dominio sobre
el ser, la capacidad de crear el cielo y la tierra. Pero, adems, esta relacin como tal determina
siempre y permanentemente toda nuestra existencia de fe. Y justamente en este punto tenemos
motivos sobrados para inquietarnos viendo hasta qu punto rebajamos y olvidamos de hecho
esta evidencia teolgica.
3. El alcance de este conocimiento.- Kart Rahner, poco antes de su muerte, expres con su
estilo inimitable este fallo de nuestro pensamiento teolgico como experiencia de un
telogo.
El cuarto concilio de Letrn dice expresamente que no se puede decir nada de contenido
positivo sobre Dios partiendo del mundo y, por tanto, desde cualquier perspectiva de
conocimiento, sin hacer notar una inadecuacin radical de esta afirmacin positiva con la realidad
mencionada. Pero en la labor prctica de la teologa solemos olvidad esto. Hablamos de Dios,
de su existencia, de su personalidad, de tres personas en Dios, de su libertad, de su voluntad
vinculante para nosotros, etc.; tenemos que hacerlo, obviamente; no podemos limitarnos a callar
sobre Dios, porque slo se puede callar realmente despus de haber hablado. Pero al hablar,
solemos olvidar que tal afirmacin slo se puede aplicar con cierta legitimidad a Dios si la
retiramos al mismo tiempo, si mantenemos la inquietarte oscilacin entre el s y el no como el
verdadero y nico punto firme de nuestro conocimiento, y dejamos caer as nuestros enunciados
tericos en la inefabilidad silente de Dios mismo, aunque esos enunciados compartan nuestro
destino existencial de una entrega amorosamente confiada de nosotros mismos a la disposicin
impenetrable de Dios, a su tribunal de gracia, a su santa inefabilidad.
Creo, espero, que ningn telogo niegue en serio lo anterior. Pero cuntas veces no pasa de
ser entre nosotros, los telogos, una frase suelta, formal, pronunciada entre otras muchas en
nuestra teologa. Qu lejos suele estar esta evidencia teolgica de impregnar radical e
inexorablemente, como una entelequia, toda nuestra teologa en todos sus enunciados; cuntas
veces nuestras afirmaciones en las ctedras, en los plpitos y en los dicasterios de la Iglesia se
formulan sin indicar claramente es que estn impregnadas de esa ltima modestia creatural que
sabe los lmites en los que cabe hablar de Dios, que sabe que todo discurso slo puede ser el
ltimo momento de ese silencio sagrado que sigue llenando el cielo de la visin beatfica de Dios
cara a cara No quiero ni puedo hablar aqu ms ampliamente de la inefabilidad de Dios; slo
quiero testificar la experiencia de que el telogo slo lo es verdaderamente cuando no cree sin
ms estar hablando con claridad y transparencia, sino que teme, siente y atestigua felizmente la
oscilacin anloga entre el s y el no sobre el abismo de la inefabilidad. Y yo quiero reconocer,
en tanto que pobre telogo individual, que tengo poco en cuenta, en toda mi teologa, esta
analoga de todas mis afirmaciones. Nos mantenemos demasiado en el lenguaje sobre la <cosa>
y olvidamos en el fondo, con ese lenguaje, la cosa misma.
4. Consideraciones sistemticas sobre el concepto de creacin
a) Relacin de fundamentacin peculiar
1.
El uso lingstico.- El trmino creacin, utilizado reiteradamente en las consideraciones
anteriores, suele designar, dentro del lenguaje de la fe, la obra de Dios, es un nombre colectivo
que significa el mundo como criatura llamada a la existencia por Dios; la etiqueta de fe, por
decirlo as, para nombrar el resultado de la accin divina creadora. Sin embargo, la palabra
creacin posee an en muchos giros del lenguaje cotidiano el sentido verbal de crear y sugiere
la actividad creadora de Dios. Para evitar malentendidos, emplearemos generalmente, en lo que
sigue, la palabra creacin para designar esa accin de Dios que tiene por efecto la existencia de
los seres. Hay que aadir, en todo caso, que justamente por la relacin singular de Dios con su
obra, esa distincin slo es factible condicionalmente, como se ver ms adelante. En efecto,
a diferencia de la accin creadora del hombre, la accin creadora de Dios nunca se convierte en
pasado, detrs del presente y del futuro de su obra. La creacin designa en sentido teolgico
este poder para posibilitar el ser, que compete slo a Dios, la capacidad de llamar al ser y
mantener en l algo que no posee en s mismo la causa de su existencia (porque no existe
necesariamente). La prestacin activa del ser acontece siempre que hay algo creado; siempre
que existe lo creado, la creacin es una actualidad mximamente viva como presupuesto
necesario para poder ser. Esta idea de una creacin continuada (creatio continua), que es preciso
subrayar sobre todo en la perspectiva de la evolucin, nos lleva directamente al centro del
exigente concepto de creacin y de la realidad apuntada por l.
El trmino apuntar debe tomarse aqu al pie de la letra. Nuestro lenguaje no da ms de s.
Hay que reivindicar aqu, en efecto, lo que hemos sealado bajo el ttulo de analoga. Tambin
los hombres creamos, somos creativos en muchos sentidos; llamamos a los grandes
personajes los creadores de una nueva poca, de un nuevo orden poltico o de una obra de
arte colosal o provocadora. Las palabras creatividad y crear poseen un sentido muy concreto,
aun fuera del juego lingstico de la fe, respecto a nuestras mltiples actividades y a su resultado.
Se puede afirmar incluso que el uso actual, tan frecuente, de trminos como creador, creacin
y creatividad muestra con toda claridad cmo un tema fundamental, antao puramente teolgico,
queda despojado y expropiado para su aplicacin a un uso totalmente profano. De ah que el
hombre creador y la creacin de Dios sea un tema espinoso: El hecho de que un atributo
reservado antes a Dios, un problema no resueltoPensadores como Descartes, Kant, Hegel,
Marx, Nietzsche, Sartre y ciertos neomarxistas y positivistas aparecen comotestigos de una
concepcin segn la cual el hombre conforma, desarrolla o arriesga su mundo y su propio ser.
Ellos son portavoces del homo creator en su movimiento emancipatorio frente al deus creator,
seguidores de la gran aventura en que se embarc la humanidad occidental con su intento de
una conformacin autnoma del mundo y de s mismaCon su reflexin sobre la libertad, la
autoconciencia, el conocer, el querer, el trabajo, el arte, la tcnica, la praxis crtica y
revolucionaria, contribuyeron a la gnesis de este tipo humano. Ellos ejercieron as una tarea
creadora. Pero al generalizar el uso lingstico del trmino creacin, este proceso histrico
obliga a reabrir penosamente el acceso a lo que la fe expresa con el mismo trmino. Sin duda el
mtodo de correlacin puede intentar descubrir tambin aqu puntos de apoyo para el lenguaje
de fe sobre la creacin de Dios; pero este intento, como se ve en su realizacin concreta, se
orienta sobre todo a cuestionar crticamente la autocreacin del pensamiento moderno y a
superarla en una nueva conciencia de limitacin, condicin creatural y dependencia de la
existencia humana.
2.
Creacin desde la nada.- La idea de creacin por Dios de todo lo divino siguiendo
algunas frmulas bblicas (2 Mac 7, 28; Rom 4, 17)- encontr muy pronto su expresin clsica
en el trmino creacin desde la nada (creatio ex nihilo). A travs de Hermas, que escribi en la
primera mitad del siglo II y que habla por primera vez en sentido metafsico sobre una creacin
desde el no ser, influido en parte por la cosmologa griega, esta expresin tom carta de
naturaleza. La expresin no significa que la nada sea en cierto modo el material de la accin
divina. No hay por qu poner en duda el adagio de la experiencia cotidiana de la nada, nada se
hace. Al contrario: tambin este modo de hablar debe entenderse como una forma de teologa
negativa que; combinando la preposicin (aparentemente) causal ex con la negacin total nihil,
excluye precisamente cualquier idea de material utilizado en la accin creadora de Dios. La
intencin de los escritores eclesisticos fue, pues, desde el principio subrayar con esta expresin
negativa la unicidad y la omnipotencia de Dios al mismo tiempo. El mejor modo de expresar la
creacin singular que aqu se quiere significar es negar cualquier ayuda no divina (por ejemplo,
demiurgos) o presupuestos no divinos (por ejemplo, materia informe). Dios es en su divinidad
el totalmente otro, cuya otreidad consiste aqu en que, sin ms presupuesto que l mismo,
produce lo diferente a l, como creacin libre y liberada en su propia realidad.
3.
Transcendencia e inmanencia de Dios.- La otreidad de Dios, que constituye su
creatividad singular, se puede considerar y denominar en estos dos aspectos. La idea de la

transcendencia de Dios indica que no es posible integrar a Dios en una pirmide del ser de
cualquier tipo que sea. El no es la cspide de una estructura escalonada de todos los seres. El
ser divino, que no depende de nada ni nadie y en este sentido es ser absoluto, transciende
todas las ideas humanas sobre la realidad. En este punto parece imposible prescindir de palabras
que evocan una representacin espacial: el significado, tanto del transcendere latino como de
los intentos de traduccin superar, rebasar, exceder- implican el espacio y el tiempo. Y
estos conceptos no pueden anular sin ms su origen para sugerir el ms all de Dios, su
dominio del ser, que hay que concebir ms all de toda posibilidad creada. Por eso se impone
en este punto el rigor y la cautela. En efecto, el ms all divino no implica estar presente junto
a la criatura ni fuera de ella ni detrs de ella, sino que el Dios creador est presente en este
mundo, pero ms all de l, el Transcendente se hace presente como tal a toda criatura, es
inmanente a ella. As, la inmanencia de Dios en sus criaturas significa esa fundamentacin
entitativa de la autonoma de las criaturas, que slo el Otro absoluto, el Transcende, puede
ofrecer como condicin de posibilidad del ser de los entes.
Estas formulaciones estn destinadas a poner en claro que la transcendencia y la inmanencia
de Dios se condicionan mutuamente, intentan en cierto modo expresar dos aspectos de la misma
realidad: esa peculiaridad de la relacin absolutamente nica del creador divino con su criatura
que est implicada en el concepto teolgico de creacin
b) Libertad originaria y libertad originada
1.
La creacin como acto de libertad divina.- Lo que aparece en la perspectiva de la criatura

pensante como condicin absolutamente necesaria para su existencia, que es el
otorgamiento del ser al ente no fundado en s mismo, al ente contingente, debe describirse
desde la perspectiva de Dios como acto de libertad suprema. La tradicin del pensamiento
cristiano ha utilizado siempre esta idea fundamental para definirse claramente contra los
intentos de origen idealista. La creacin desde la nada significa en realidad que todo ser
procede del logos y del espritu de Dios, es un ser pensado y hablado y, como tal, dotado de
estructura lgica, un ser dotado de sentido y de espritu que se puede elucidar y conocer,
ligado a Dios y referido permanentemente a l. La idea de creacin incluye, pues, una
reconduccin de todas las cosas a la categora de la palabra y deriva as, aparentemente,
en una cierta afinidad con el idealismo filosfico. Pero la diferencia fundamental entre
ambos
es
que
el
pensamiento
idealista
en
sus diversas formas
interpreta,
consecuentemente, el devenir del mundo como autodespliegue (necesario) y como

autorrealizacin del espritu divino de cara a su manifestacin visible y, por tanto, de cara al
mundo visible como emanacin (esencial) y como configuracin del espritu absoluto, que
se identifica con l. En esas concepciones que combinan, en la lnea de la inmanencia, a
Dios con el mundo, lo absoluto con lo relativo, lo transcendental con lo categorial, de forma
que slo se habla de una nica realidad englobante, la gran imagen de la unidad del Todo
ejerce sin duda una notable fascinacin. Pero tal monismo en el punto decisivo de la
causacin amenaza con anularse a s mismo por un exceso de explicacin, y la fe lo ha
rechazado siempre. Contra tales tendencias monistas, la fe cristiana en la creacin ha
afirmado siempre un verdadero dualismo, una pareja esencial de creador y criatura. La fe
en la Trinidad, la creencia en la vida interna y en el amor misteriosamente insuperable de
Dios, es un presupuesto esencial. Dios no necesita de la criatura para poder ser Dios. Dios
es origen de s mismo, interlocutor y comunin de s mismo.
Pero si este punto es inamovible, queda por dilucidar la referencia mutua de creador y
criatura, sobre todo porque la criatura polifactica, pero unitaria, depende de un origen que existe
en la unidad relacional del Padre, el Hijo y el Espritu.
2.
Persona e historia.- La fe cristiana en la creacin supone, pues, una autntica dualidad: la

libertad creadora originaria de Dios confiere a lo creado la libertad originada del auto-ser y
la auto-realizacin. Tambin en este aspecto la criatura, extraamente polifactica, es obra
unitaria de Dios, unificada por el signo comn de la condicin creatural; el espritu creado
est ligado estrechamente con el mundo material, y ambos estn en comn frente al
espritu creador, totalmente otro. En efecto, la distancia entre la existencia de una piedra,
de un cristal y de la reflexividad del alma humana no es nada en comparacin con el foso
metafsico que media entre el ser consciente, originario, del espritu divino y la posibilidad
de ser otorgada al espritu humano. El creador es la libertad originante, y la criatura es la
libertad originada. Esta relacin entre palabra fundante, creadora, y respuesta fundad,
creada, eleva la relacin general entre creador y criatura a un nuevo plano. En efecto, sobre
la base de la accin forzosa conforme a la naturaleza, en la que toda criatura realiza lo que
tiene que ser segn el proyecto de Dios, se abre en la realizacin (creaturalmente limitada)
del acto libre de la reflexividad humana una historia real de Dios con su mundo. Al menos
desde la aparicin del hombre en el cosmos de las cosas, la dinmica de la gnesis del
universo est liberada hacia una realizacin y conducta propia, hacia una respuesta
independiente y propia. La autorrealizacin de la criatura en el espacio y el tiempo, que es
respuesta a la libre accin del creador, adquiere en el plano del hombre la cualidad del
interlocutor personal y, en consecuencia, de una verdadera historia.
De ese modo, todo lo que acontece en el mundo, incluida la salvacin del hombre, no se halla
bajo el dilema de Dios o el hombre, sino que todo depende de Dios y del hombre o, ms
exactamente, todo suceso es resultado del juego recproco, del dilogo que se desarrolla entre
Dios y la criaturaLa idea bblica de Dios y de la realidad supera, pues, la alternativa <Dios o
criatura> y coloca en su lugar el reconocimiento de que Dios ofrece espacio a la criatura, espacio
entitativo y espacio operativo,<junto a s>. La grandeza y la gloria del creador consisten
precisamente en dejar que la criatura sea ella misma y obre por s misma, en que la libere en la
libertad. Dios no aparece <como un origen concurrente junto a la libertad humana, sino como la
libertad que posibilita, hace ser y libera concretamente la libertad humana> (J.B,Metz), que
adquiere as la mxima autonoma. Dios libera a la criatura tan radicalmente que sta es capaz
de transcenderse a s misma por sus propias fuerzas, pero cuya <propiedad>, es otorgada por
Dios. As, la omnipotencia divina y la libertad omnipotente de Dios no hace menos libre al hombre,
sino que fundamenta la capacidad de la criatura. Por eso todo suceso del mundo, aunque Dios
mismo sea su ltima causa, depende a la vez de la criatura, sin que la accin de Dios se agote
en las <posibilidades generales> de la criatura y sin que el curso del mundo y cada destino estn
dejados de la mano de Dios.
3.
Dependencia y autonoma.- Tratemos de expresar en otros trminos esta idea fundamental

que, ms que explicar, afirma a nivel descriptivo la relacin singular existente entre
creador y criatura.
Crear significa que Dios posibilita el ser autnomo de la criatura. El no es el rival, sino el garante
de su autonoma. El acto con que l otorga el ser autnomo funda al mismo tiempo una
dependencia permanente. Cuanto mayor autonoma posea una criatura, tanto ms depende del
fundamento entitativo que le otorga el ser.
Si reflexionamos sobre la relacin transcendental entre Dios y la criatura, vemos que la
realidad autntica y la dependencia radical son slo dos aspectos de una misma realidad y por
eso van en la misma direccin y no en direccin inversa. Nosotros y los seres de nuestro mundo
somos realesy distintos de Dios, no a pesar desino porque procedemos de Dios. La creacin
es el nico e incomparable modo que no presupone otra realidad para actuar, sino que crea esa
realidad, mantenindola dependiente y franquendola en su ser propio al mismo tiempo.
Es obvio que el concepto de creacin slo puede realizarlo en ltima instancia aquel que
asume libremente la experiencia de su propia libertad y responsabilidad, vlida tambin delante
de Dios y de cara a l, no slo en la profundidad de su existencia, sino en el acto de su libertad
y reflexin. Lo cual significa ser diferente de Dios y, a pesar de ello, proceder radical y totalmente
de l, y esto significa a su vez que esa procedencia radical fundamenta la autonoma, que slo
se puede experimentar cuando una persona espiritual, creatural, vive su propia libertad de cara
a Dios y desde l. Slo cuando uno se siente responsable como sujeto libre delante de Dios y
asume esta responsabilidad, concibe lo que es la autonoma y ve que sta aumenta, y no
disminuye, proporcionalmente a la procedencia de Dios.
4.
El modelo intuitivo del amor.- Que la relacin entre creador y criatura adquiera alguna
plausibilidad con tales exposiciones laboriosas y, a veces reiterativas, resulta difcil, entre
otras razones, porque la imagen de Dios propia de la dogmtica y del magisterio eclesial
sola trazarse en el reciente pasado con conceptos que estaban elaborados en el marco de
una ontologa de la naturaleza. En efecto, es indudable que las estructuras fundamentales
de las designaciones empleadas (p.ej. sustantia, subsistentia, proprietas, etc.). se han
obtenido primariamente en base al ente material o en contraposicin a l. El ente de la
naturaleza es el modelo fundamental para concebir a Dios como <ser supremo>, <causa>,
extrapolando (via negationis-via eminentiae) los conceptos de ser, esencia, acto,
movimiento, sustancia, causa, fin, etc. El pensamiento cristiano, utilizando sugerencias de la
Biblia como correctivo, intent establecer la <personalidad> del <motor inmvil> y la absoluta
libertad de este <ser supremo>.
Pero si la relacin entre creador y criatura se concibe conforme al modelo de casualidad (causa
efficiens) desarrollado en el mundo de la realidad material, se incurre inevitablemente en error.

Ocurre, en efecto, en nuestra experiencia que la influencia de una cosa en otra reduce o priva
totalmente a sta de la movilidad y la independencia. La dependencia en cuanto accin causal
de unas cosas en otras quita a los objetos causados el margen y la posibilidad de un obrar
autnomo, independiente. Si se concibe la creacin al estilo de estas relaciones de dependencia
intramundanas, el resultado inmediato es el funesto modelo competitivo, que ha mostrado en la
historia cultural de Occidente unos efectos tan devastadores: la figura conceptual de la
competencia excluyente se elabor explcitamente por primera vez en la cristologa de Apolinar
de Laodicea (siglo IV): sirvi para negar a Jesucristo el alma humana y atribuirle en su lugar el
logos divino. Este modelo competitivo pas a ser en la crtica a la religin y a la revelacin el
tema dominante: se considera a Dios y al hombre como dos causalidades de las que una tiene
que imponerse contra la otra para existir, en las que la una sustituye, suplanta, oprime y hace
desaparecer tendencialmente- a la otra. Cuanto ms se atribuya a Dios, ms hay que quitar al
hombre; cuanto ms poder obtiene el hombre, tanto ms impotente tiene que ser Dios.
La nica posibilidad de obtener un modelo intuitivo, ms o menos acertado, para aclarar la
relacin singular entre creador y criatura parece surgir en el mbito de la libertad personal y de
su realizacin existencial. En efecto, se da en el mbito de la experiencia humana el fenmeno
sorprendente de que la dependencia y la autonoma se potencian mutuamente: el que se siente
querido profundamente por otro, pasa a ser un amante que es consciente de estar atrapado,
preso, encadenado por este amor recproco; al sentirse afirmado y confirmado por el otro,
experimenta una mayor autorrealizacin, un aumento, quiz antes desconocido, de su riqueza
inventiva, de su fantasa y de su capacidad lingstica y artstica, una autoconciencia y
autoestimacin ampliada, y establece en una respuesta mximamente autnoma y libre el ms
fuerte vnculo personal. Cuando los amantes no slo se reconocen mutuamente el ser propio y
autnomo, sino que lo confirman y corroboran mediante su afirmacin respetuosa, se produce
una estrecha vinculacin. La autonoma potenciada genera una profunda dependencia, y a la
inversa.
Una muestra esclarecedora del poder creador de Dios, que ilumina a la vez el ncleo de la
fe cristiana en la creacin, es la figura de Jess: la creacin llamada por Dios a la existencia
alcanza su centro unificador en el hombre Jess, su hijo querido, objeto de su complacencia
(cf. Mt 3, 17 par).
5.
Retos para la fe en la creacin
a) Creacin y evolucin
El entrevistador de televisin pregunt ante toda la audiencia a un joven en el da de los
catlicos, celebrado el ao 1984 en Munich, qu le deca la palabra creacin. El joven dio una
respuesta que (me) sorprendi: no se puede aceptar la idea de creacin porque todo se ha
formado por evolucin. La respuesta es un testimonio aleatorio- de que no se ha logrado an la
conciliacin de ciertos aspectos cientficos de las ciencias naturales con la fe tradicional en la
creacin, a pesar de que existen desde tiempo atrs los presupuestos necesarios para ello.
1. El proceso perdido.- As titula Josef Vital Kopp su visin retrospectiva sobre la polmica,
mantenida durante un siglo, entre la teora de la evolucin y la teologa de la creacin. En 1859
Charles Darwin public su famosa obra El origen de las especies en el reino animal y vegetal,
que dividi inmediatamente la opinin pblica en dos campos violentamente opuestos. En la era
de la incipiente industrializacin y de una fe ciega en el progreso, la idea de una historia gentica
de la vida pas a ser en breve tiempo el ncleo de un monismo materialista y biolgico. El propio
Darwin, que haba estudiado teologa en los primeros aos de su carrera, se mostr muy
reservado, evit toda polmica y no se atrevi siquiera, durante bastante tiempo, a aplicar su idea
fundamental sobre el desarrollo de la vida desde una raz nica al hombre mismo slo en 1871
apareci su libro El origen del hombre. No fue, pues, un darwinista en el sentido posterior del
trmino. Los cientficos de mentalidad positivista, en cambio, asumieron la tesis de la evolucin
con entusiasmo, la concibieron en sentido generalmente mecanicista e hicieron de ella el
fundamento de toda la interpretacin del universo.
Hubo, sobre todo, dos razones que explican la violenta disputa sobre la concepcin del
universo: los defensores de la hiptesis evolucionista no se limitaban a sealar determinados
hechos biolgicos y paleontolgicos sorprendentes, sino que asociaron a ellos, casi sin
excepcin, una cosmovisin mecanicista y atea como explicacin de los hechos. Los telogos,
por otra parte, se creyeron en la obligacin de defender, adems del Dios creador, espiritual y
transcendente y la tesis fundamental de la creacin desde la nada de todo lo no divino, la
concepcin arcaica del mundo plasmada en la Biblia. La violencia y la pasin de esta lucha
obedecieron en parte a que se equipar el concepto de creacin con la constancia de las
especies Esta idea, muy difundida, que supona un concepto totalmente rgido de Dios,
conduca a un dilema absurdo: o constancia de las especies y fe en la creacin o transformacin
de las especies sin actividad creadora de Dios. Un factor importante de confusin fue,
obviamente, el malentendido historizante de los relatos bblicos de la creacin en el sentido de
una descripcin fctica del origen del universo. Todava el ao 1900, una declaracin de la
Comisin Bblica Pontificia defenda la necesidad de interpretar los primeros captulos del
Gnesis, en sus afirmaciones ms importantes, en sentido histrico literal. Y entre los hechos
que afectan a los fundamentos de la fe cristiana inclua, adems del estado original en el paraso
y la tentacin por Satans en figura de serpiente, la creacin especial del hombre y la formacin
de la primera mujer partiendo del primer hombre.
En el plano subjetivo, esta polmica era muy comprensible en los comienzos. El material fsil
de demostracin era an escaso y por eso la interpretacin evolutiva de la creacin constitua
una mera hiptesis. La resistencia era tambin comprensible en el aspecto psicolgico, ya que
la idea de la evolucin pareca apoyar la visin materialista y mecanicista del mundo. Pero en el
plano objetivo esta polmica fue funesta para el cristianismo porque no iba dirigida slo contra la
interpretacin materialista, sino contra la idea misma de evolucin, que se ha conformado de mil
maneras como correcta a partir de entonces. Por eso leemos hoy toda la apologtica contra
Darwin con sentimientos propios del que examina las actas de un proceso perdido.
Cuando los bandos revisaron sus frreas posiciones, los cientficos su cosmovisin y los
telogos sus cuasi teoras sobre la naturaleza, pudo iniciarse un dilogo fructfero. La teologa,
utilizando una exgesis rigurosa que argumenta con precisin tanto a nivel histricocrtico como
a nivel teolgico, profundiz en la verdadera intencin enunciativa de la exposicin literaria de
Gn 1-3 y redescubri la concepcin teolgica de la creacin. Cuando se argumenta partiendo
de posiciones desfasadas, bien sea por parte de la investigacin de la naturaleza (Sir Julian
Huxley: la doctrina de la evolucin no deja ningn margen para lo sobrenatural), bien sea por
parte de la fe bblica (testigos de Jehov: la humanidad existe desde hace alrededor de 6000
aos), queda la falsa alternativa: o creacin o evolucin. En el fondo, no ha desaparecido an la
desafortunada conexin ideolgica entre el concepto de evolucin y una interpretacin ateomaterialista del mundo, sobre todo en el mbito del pensamiento marxista: pero se ha superado
al menos fundamentalmente en la perspectiva de los cientficos y de la teologa actual.
Algunos grandes pensadores vieron ya a finales de siglo que la idea de evolucin y su
falsificacin monista-materialista no se implican necesariamente. Herman Schell fue uno de los
primeros en cambiar la disyuntiva habitual en la copulativa creacin y evolucin. En un artculo
as titulado defendi ya entonces su idea de que la evolucin es el gran signo de la gesta creativa
del Dios trino, que en su realizacin dinmica es causa y arquetipo de todo proceso dinmico
dirigido a su fin. Pero la obra de Schell qued inoperante, en buena parte, por su inclusin en el
Indice romano. Hugo que esperar a Po XII para que se produjera en una declaracin magisterial,
concretamente en su encclica Humani generis de 1950, una integracin positiva muy cautelosa
(teolgicamente an insuficiente) de la teora de la evolucin. Parece que los obispos del ltimo
concilio no encontraron ninguna dificultad en aceptar en un texto oficial la frase:La humanidad
realiza as el trnsito desde una comprensin ms esttica del orden de la realidad a una
comprensin ms dinmica y evolutiva. No slo ha habido entretanto una disposicin al dilogo,
sino que se logr un avance real en el tratamiento de este gran conjunto de problemas que es la
evolucin de la vida y del hombre. Adolf Haas, jesuita y cientfico de la natu5raleza, pudo escribir
ya en un artculo de 1962: El dilogo entre la filosofa de la naturaleza, la teologa y la teora de

la evolucin biolgica ha dado unos resultados que son de importancia decisiva para todos los
participantes.
2.
Aspectos de la evolucin.- Es importante, pues, para el recto planteamiento de los
problemas la distincin entre el hecho de la evolucin y su explicacin. El hecho de la evolucin

de todo ser vivo, incluido el hombre, no puede hoy ponerse en duda razonablemente. La cuestin
del cmo, de los estmulos y resortes de las ramificaciones y ascensos filogenticos, se mueve
an entre muchos enigmas. Y detrs de todos los factores conocidos, como la lucha por la vida,
la seleccin artificial, la mutacin y las causas an desconocidas de la evolucin, se alza la
pregunta fundamental que no es ya cuestin de ciencia natural en sentido estrictosobre si cabe
reconocer en el crecimiento, supuesto o real, del rbol genealgico de la vida una especie de
concepto, un proyecto general o un plan, o si es suficiente el azar de las circunstancias como
explicacin de la multitud de especies del pasado y del presente, emparentados entre s
filogenticamente. Pero ya esta forma alternativa de pregunta hace presumir que an no ha
abandonado la perspectiva creacin o evolucin, sino que la presupone, si bien en forma
encubierta. En efecto, un eventual esquema creativo general debera concebirse de forma que
las casualidades, reales o presuntas, fuesen momentos dentro del esquema evolutivo total.
Esa consideracin muestra ya que la cuestin de la totalidad no halla respuesta en el plano de
las leyes naturales observadas empricamente y de las distintas disciplinas de las ciencias
naturales. Quiz por esto muchos investigadores consideran que la cuestin misma est mal
planteada e intentan relegar cualquier idea de una finalidad perseguida en sus investigaciones,
cosa que quiz sea razonable desde su perspectiva. Y sin embargo, la cuestin se impone una
y otra vez. Teilhard de Chardin, a bordo de la Angkor, el ao 1926, rumbo a China para realizar
investigaciones paleontolgicas, la formul en su estilo inimitable: Admiracin ante la figura y el
vuelo prodigioso de las gaviotas. Cmo surgi esa nave voltil? La peor deficiencia de nuestra
mente es no advertir los mayores problemas porque se nos presentan bajo las figuras ms
familiares. Cuntas gaviotas he visto cuntos hombres han visto gaviotas sin percibir el misterio
que vuela con ellas Que Dios me conceda or siempre como embriagado la inconmensurable
msica de las cosas y hacerla audible a los otros. Por eso l mismo propuso una panormica,
tan fascinante como discutida, de la evolucin csmica que contempla simultneamente la
historia de la creacin y la historia de la salvacin, la cosmognesis, la biognesis, la
antropognesis y la cristognesis como proceso gradual en torno a un eje que lleva de la
creacin, pasando por la molecularizacin, la vitalizacin, la cefalizacin, la hominizacin y la
encarnacin, a la esperada consumacin final.
Precisamente los interrogantes y las dudas que se han formulado contra su concepcin desde
elementos combinados de la ciencia natural y la teologa deben hacernos buscar una breve
panormica sobre el contenido y el uso actual de concepto de evolucin antes de analizar con
ms rigor el problema teolgico. El punto de partida de la teora general de la evolucin es la
evolucin biolgica. Se caracteriza por la conexin gentica de todo lo vivo; la tendencia a la
plenitud externa e interna, a la ampliacin y al despliegue vital; el cambio de normas anteriores

en nuevas formas y modos de vida; ciertas tendencias que son irreversibles, es decir, no
invertibles; una tendencia global a la elevacin, al ascenso biolgico, aunque no afecta a
todos los grupos y ramas del rbol de la vida.
Los elementos del ascenso biolgico cognoscibles (slo) retrospectivamente son, sobre todo,
la progresiva diferenciacin de la estructura vital, la progresiva integracin de rganos
diferenciados y la progresiva independencia respecto al entorno de los seres vivos superiores.
La evolucin csmica se considera an, contrariamente a la evolucin biolgica hacia la totalidad,
como un mbito de teoras ms o menos vagas. Pero tambin el proceso csmico se caracteriza
evidentemente por la dinmica que lleva cambio y por la no reversibilidad del curso.
El trmino evolucin histrica parece sugerir que la historia humana, que est determinada
sustancialmente por muchas opciones de libertad conectadas entre s, es tambin un proceso
evolutivo del devenir. Se podra considerar la cosmognesis como la base de la biognesis o
la biognesis como una parte progresiva de la cosmognesis. Si aparecen en la historia humana
ciertas tendencias y estructuras de conducta que recuerdan las de la evolucin biolgica, no hay
que olvidar la cuestionabilidad de este uso verbal, ya que la accin libre imprevisible puede
atravesar, por suerte o por desgracia, todas las lneas de una expectativa aparentemente
justificada.
3.
Consideraciones teolgicas.- Hay que decir, ante todo, que los conceptos de creacin
y evolucin constituyen planos diversos. El trmino creacin trata de responder a la pregunta

por el origen y la posibilidad entitativa de aquello que no existe necesariamente y por eso
tampoco existi alguna vez. La creacin apunta, pues, a ese acto fundante de Dios que marca
el trnsito desde el no ser al ser. El trmino evolucin significa por definicin un cambio de algo
que ya existe (al menos de algn aspecto), de algo que antes era diferente, ms no dejaba de
existir sin ms. En esta distincin fundamental debemos cuidar, no obstante, de no plantear mal
las lneas de pensamiento. La coordinacin de ambos conceptos no es tanto una sucesin
temporal, aunque esto sea correcto en cierto sentido: algo debe existir primero, el universo tiene
que haber comenzado (siquiera como estallido originario) para que pueda evolucionar. Pero es
ms importante la idea de que los estratos en cuestin son metafsicamente diversos. En efecto,
ambos estratos se refieren de hecho al mismo proceso: el proceso evolutivo de lo creado, llamado
a la existencia por Dios; por eso, no se puede repartir la competencia entre la creacin como
causacin del comienzo originario y evolucin como responsable del proceso ulterior. El proceso
de la evolucin misma es predominantemente obra creadora de Dios. Volvemos as a la ya
descrita causalidad transcendental de Dios y al concepto mencionado de una creacin
continuada (creatio continua).
En una imagen esttica, la relacin entre creador y criatura pareca expresarse con las ideas
de creacin al comienzo y la conservacin continuada en la existencia. Pero hubo que
describir ms exactamente los sorprendentes procesos de devenir y crecimiento de plantas,
animales y hombres; por ejemplo, con ayuda del concepto agustiniano de rationes seminales,
razones seminales y predisposiciones seminales que, puestas por Dios al comienzo, se

desarrollan despus plenamente y se realizan en la forma explcita. Si representamos, para
nuestro conocimiento, el ser del mundo y del cosmos como un devenir evolutivo prolongado, la
conceptualidad respectiva incurre en dificultades. Slo hay tres posibilidades para combinar la
antigua idea creyente con los nuevos conocimientos: (a) Si consideramos la creacin de Dios al
comienzo, como una accin de Dios en el pasado, cualquier incremento posterior del ser, ms
all del comienzo originario (concebido en uno u otro sentido), no habr sido creado, sino que
ser resultado de la evolucin. Pero entonces queda relegada la afirmacin central de la Biblia:
Dios no cre nicamente el cielo y la tierra y los astros, sino tambin plantas, animales y hombres
y todo lo que existe. La evolucin no es un sucedneo de la creacin y no puede ocupar
teolgicamente su lugar en ningn momento de la creacin. (b) La segunda posibilidad
consistira en el intento de generalizar la idea clsica de las razones seminales (rationes
seminales): Dios incluy en el comienzo originario (desconocido por nosotros en su concrecin)
todo el devenir posterior. Este comienzo desarrolla lentamente y en mltiples direcciones las
posibilidades otorgadas por Dios mismo. Esa idea salva, en todo caso, el poder creador de Dios
para todo el proceso; pero a qu precio? La evolucin se degradara en una mera aparicin
de aquello que exista ya en realidad desde el principio. Esa idea no se ajusta lo bastante al
sorprendente proceso de cosmognesis, biognesis y neognesis con sus ascensos reales
desde lo inorgnico a la vida y a la conciencia. Por eso la teologa actual se inclina por la siguiente
solucin (c): Inferimos conceptualmente la consecuencia que se desprende del hecho de que ya
la teologa tradicional de la creacin considerase la conservacin de lo creado en la existencia
como algo realmente idntico con lo que significa la creacin.Esto significa que la accin de
Dios, fundadora del ser, debe sobreentenderse y presuponerse siempre y cuando algo existe y
se desarrolla. Dios crea continuamente. En efecto, todo devenir, toda evolucin implica siempre
la creacin como condicin de posibilidad, como presupuesto metafsico. El incremento
entitativo del ser en el proceso evolutivo se reconoce como tal sin que nos veamos precisados a
explicar el vaco como causa de la plenitud, y tambin sin negar la condicin creatural del
universo, su dependencia permanente del poder creador de Dios. Se toma en serio el proceso
evolutivo como autntico incremento en el ser, donde est presente la causalidad creativa de
Dios como fuerza de ascensin, de autosuperacin, de suerte que justamente ella la creacin
continuada de Dios- libera y da existencia al proceso evolutivo.
4.
Autotranscendencia activa (Kart Rahner).- Kart Rahner ha intentado concebir esta
posibilitacin divina (transcendental) del proceso evolutivo creado (categorial) con la idea de
autotranscendencia activa: Hay que desarrollar el concepto de accin divina como impulso
activo y duradero de la realidad csmica, de forma que esta accin aparezca precisamente como
la posibilitacin activa de la autotranscendencia activa del ente finito por s mismo Y, en
consecuencia, el devenir activo de lo finito aparece tambin como la autotranscendencia activa
de la propia esencia, en la que un ser se supera activamente hacia arriba en su propia accin
como accin de Dios.
Un concepto teolgico del devenir as diseado, que permite considerar un verdadero

incremento en el ser sin infringir el principio de causalidad, es vlido, como resultado obvio, para
todo el mbito de una creacin evolutiva; pero despliega su verdadero alcance y vigor en la
profundizacin de la gnesis del hombre, en el intento de combinar la insercin del hombre en el
proceso evolutivo de la vida con la conviccin, basada y afirmada en la fe, de la inmediatez
divina de cada ser humano en su responsabilidad frente a Dios. El primer intento, titubeante, de
reconocer la posibilidad de una insercin evolutiva del cuerpo humano, pero manteniendo la
creacin inmediata del alma humana, fue el de Po XII que, aparte del empleo poco claro
(categorial?) del concepto de creacin, aplic un rgido dualismo antropolgico,
considerando el alma y el cuerpo como dos partes integrantes del ser humano. pero no estn
tambin las fuerzas psquicas y los actos psquicos del hombre apoyados, sustentados y
mediatizados por lo orgnico y, en este sentido, no influyen y coproducen los padres el alma
del nio, sus inclinaciones, talentos y capacidades heredadas? La creencia en la relacin
inmediata de cada ser humano con Dios no puede formularse en oposicin a este hecho, sino
que debe formularse en su fundamento: Dios no es el rival de los padres humanos, que tenga
que aadir en una intervencin especial lo que los padres no deben o no pueden hacer. Dios
acta tal es la buena teologa escolstica- mediante las causas segundas, las causas creadas.
Y con su ayuda en este caso, de los padres- crea una nueva personalidad, una nueva
subsistencia humana que puede y debe vivir, en el conocimiento y en la opcin volitiva, la relacin
creatural individual, inmediata, con Dios. Por eso la creacin del alma de cada ser humano es
nada ms, pero nada menos, que el nacimiento de una nueva persona en la totalidad de un
mundo que es creado de modo continuado por Dios como un universo donde se desarrollan
personas humanas. Y la creacin del alma humana en los primeros hombres es la gnesis de
personas en un mundo que, bajo la causalidad creadora de Dios, ha alcanzado la cima de su
evolucin.La creacin de Dios consiste en dar la existencia, desde s y hacia s, de forma que
lo creado posea la apertura para el dilogo con Dios rebasando totalmente sus propias fuerzas.
Lo que es vlido para la gnesis de cada ser humano hoy, lo es tambin fundamentalmente
para el comienzo de la hominizacin en los umbrales de la historia de la vida en nuestra tierra.
La causalidad de Dios no debe concebirse como una accin realizada junto a la accin de la
criatura o que produce algo que la criatura no puede producir, sino como una accin que produce
la accin misma de la criatura, superando y rebasando sus propias posibilidades.
Si el
desarrollo del hombre desde una forma de vida prehumana es un hecho, este concepto general
de devenir, causa y accin debe aplicarse tambin a la hominizacin. La gnesis del primer
hombre habra que concebirla entonces en el sentido de que una forma de vida prehumana
alcanz una autotranscendencia, una ascensin desde un organismo no animado por el espritu
a otro animado por el espritu; pero no por las propias fuerzas de este ser prehumano, sino en
virtud de la dinmica del ser absoluto de Dios como fundamentacin transcendente del ser y del
obrar infinito. Dios efectu el devenir del nuevo ser, del primer hombre, pero no sustituyendo a la
causa segunda; su actividad no se realiz junto a la actividad de la criatura prehumana, como
una causalidad parcial aadida a sta, sino como el fundamento transcendente que posibilita de
modo creativo la autosuperacin de esa criatura. Dado que la hominizacin versa sobre un ser
corporal, se efecta en el plano del espacio y el tiempo y muestra por ello una vertiente emprica
que las ciencias naturales han de investigarMientras se mantengan en su mbito de
competencia y no pretendan dar una explicacin total de la gnesis del hombre, queda un
margen para enunciados sobre ese mismo suceso que la fe puede y tiene que formular.
b) Fe en la creacin y crisis del medio ambiente
Los debates actuales sobre el trato correcto con nuestro medio ambiente han generado en la
conciencia colectiva la conviccin de que nuestro espacio vital est seriamente amenazado. No
podemos detenernos aqu a describir y denunciar la explotacin abusiva de las fuentes de
materias primas y, sobre todo, el progresivo exterminio de plantas y animales. La situacin de
crisis determina desde hace aos, cada vez ms, nuestra sensibilidad y nuestro pensamiento.
Por eso se ha replanteado, de modo totalmente nuevo, la fe judeo-cristiana en la creacin en
perspectivas opuestas: algunos han hecho de la fe en la creacin el chivo expiatorio y le han
responsabilizado del tratamiento que el hombre da a la naturaleza. Muchos otros, en cambio,
esperan de una nueva reflexin sobre la idea del medio ambiente como creacin de Dios una
reorientacin para el trato respetuoso con los co-habitantes de la Tierra recibida en comn.
1. La fe en la creacin, causa de la destruccin de la naturaleza?- Resulta un tanto extraa,

a primera vista, la celeridad con que los reproches al pensamiento cristiano se transforman en la
actitud contraria- como el viento que cambia de direccin en una tormenta repentina. Los crculos
hostiles a la Iglesia y alejados del cristianismo consideraron durante mucho tiempo que los
creyentes y, sobre todo, la Iglesia oficial, mantenan una actitud reaccionaria frente a toda
posibilidad de progreso derivada de la investigacin de las ciencias naturales. Este reproche no
era del todo injustificado. No hace falta evocar el clebre caso de Galileo: la actitud adoptada
ante la teora de la evolucin es de fecha ms reciente y habla con bastante claridad. Se suele
sealar, por otra parte, que todo el desarrollo espectacular de las ciencias naturales en la Edad
Moderna y sus consecuencias en el plano de la tcnica y de la civilizacin fueron posibles sobre
la base de una cosmovisin que considera el sol y la luna como simples astros luminosos y no
como dioses, que no adora vacas o toros o serpientes sagrados, que ve y trata, en suma, las
cosas del mundo de un modo muy objetivo. La fe cristiana en la creacin tuvo su parte, sin
duda, en esta desdivinizacin del mundo. La conciencia de la condicin creatural del mundo
signific de hecho una desmitologizacin y deshumanizacin del mundo, quefue considerada,
con razn no como <naturaleza sagrada> , sino como el material para el poder creativo del
hombre. Esa relacin de tipo histrico-cultural, sin ser apenas demostrable, obviamente, es
algo ms que una mera presuncin. Pero si se apela a la fe en la creacin como base para un
tratamiento sin prejuicios, de diseccin, de anlisis y de construccin de la naturaleza, ello suscita
la desconfianza y provoca los reproches que proliferan desde algn tiempo atrs: por ejemplo,
Dennos Meadows, Carl Amery y Eugen Drewermann, siguiendo a algunos precursores aislados
(Friedrich Nietzsche, Arnold Toynbee, Kart Lwith), sostienen decididamente que la religin
cristiana contribuy a alimentar una actitud de arrogancia del hombre frente a la naturaleza y ha
fomentado, en consecuencia, su explotacin sin freno y a corto plazo. Suele citarse sobre todo,
en tono reprobatorio, el pasaje de Gn 1, 28: Creced, multiplicaos, llenad la tierra y sometedla;
y dominad todos los vivientes. Qu se puede decir a este respecto?.
Los trminos hebreos que se traducen por someter y dominar son, en efecto, muy
expresivos y denotan la idea de una superioridad incondicional y de un sometimiento inexorable.
Pero, a fin de percibir correctamente el tono de estas palabras cuando fueron escritas, no hay
que olvidar una situacin totalmente distinta del hombre dentro de la naturaleza: el hombre,
expuesto casi sin posible defensa a la intemperie y a los poderes de la naturaleza y en constante
peligro de ser atacado por animales salvajes, en perpetuo estado de alerta, recibi la promesa
divina de no ser aniquilado; el monstruo del caaveral no lo arrebatar, caminar sobre
chacales y vboras, pisotear leones y dragones (cf. Sal 91, 13) , como una promesa de vida y
de estmulo contra toda angustia justificada. Hubo antao una lucha a vida o muerte entre el
hombre y el animal; pero la lucha no acab en el exterminio de los animales, sino en la
convivencia con ellos. En esta convivencia aprendi el hombre lo es el seoro. Ser seor de la
situacin significaba entonces domesticar y criar. El texto de la Biblia no induce en modo alguno
a la actitud equivocada de una explotacin implacable.
Ms importante an que esta consideracin general, histrico- cultural, es la observacin de
que ya el relato yahvista de la creacin seala cmo Dios puso al hombre en el jardn del Edn
para que lo cultivara y lo guardara (Gn 2, 15). El texto expresa claramente lo que significa el
seoro: el seor es siempre responsable de todo. Seoro significa tambin la guarda cuidadosa
de los bienes confiados. No es casualidad que el pastor sea en el antiguo Oriente la imagen
preferida para designar al soberano. Ms, para comprender correctamente el pensamiento
religioso de los antiguos en este punto, no hay que olvidar en ningn caso hasta qu punto se
desploma, en la perspectiva del Gnesis, el orden original de la creacin por el mal difundido en
el hombre, hasta qu punto el pecado trastorna el plan originario de Dios sobre el seoro y
destruye la solidaridad del ser creado.
La historia de la explotacin y de la rapia de la naturaleza por el hombre no se puede
relacionar, pues, en rigor ni con la Biblia ni con la interpretacin de la Biblia por la Iglesia. La
influencia positiva que la fe bblica en la creacin tuvo en el progreso de la existencia humana no
se puede confundir con esas formas extremas de destruccin de la naturaleza que se desligaron
de este proceso y, a travs de los avances problemticos de la secularizacin y la racionalizacin,
han adquirido un perfil que no se identifica con la misin de seoro de la
Biblia. Hay que rechazar en este punto todas las explicaciones simplistas las que ms
impresionan-, porque los procesos complejos de este tipo nunca se pueden comprender por la
va monocausal.
2-
Solidaridad de todo lo creado.- Los autores de esos textos bblicos antiguos que han
determinado siempre la idea cristiana de la creacin afrontaban, pues, en su poca unos

problemas diferentes a los que nos agobian actualmente. No les inquietaba la explosin
demogrfica ni podan imaginar que fuese posible la contaminacin de la tierra, de las aguas y
del aire que hoy nos amenaza. Por eso no hay que esperar de ellos respuestas directas a
nuestras preguntas ecolgicas vitales. No obstante, el relato del escrito sacerdotal esboza
indirectamente una imagen del hombre en el cosmos, sobre todo en su doctrina sobre el trabajo
humano... y sobre su ordenacin al culto religioso quecondena como antidivina y antihumana
cualquier destruccin de la bondad estable de este mundo con el pretexto de la autonoma
humana. Adems, la salvacin y la creacin se correlacionan tan estrechamente en el escrito
sacerdotal, que el deterioro de lo creado implica la renuncia a la salvacin. No hay salvacin para
el hombre al margen de lo creado Qu equivocados estaban aquellos que pretendan legitimar
con la frase del escrito sacerdotal <creced, multiplicaos, someted la tierra> la situacin que
atraviesa sta en nuestro tiempo. Las imgenes y los relatos del escrito sacerdotal pueden
ayudarnos hoy a construir lentamente unos contra-mitos para destruir el mito del progreso que
la Edad Moderna grab profundamente en nuestras almas. Esta Edad Moderna es la ms clara
demostracin de que slo cabe encontrar la salvacin en el mbito de lo creado.
Cabe inferir ciertos principios teolgicos adicionales sobre la base de esta perspectiva
fundamental para perfilar la actitud correcta y objetiva, es decir, acorde con la creacin, ante
nuestro entornoaun siendo conscientes de que la Biblia no puede ofrecer recetas para revolver
nuestros problemas ecolgicos actuales?.
Dada la complejidad de las circunstancias y las interrelaciones, de sus causas y de los
problemas de control, resulta ilusorio creer que los cristianos tienen que saber exactamente lo
que haya que hacer en concreto. Sin embargo, hay una cosa absolutamente cierta: si el estilo de
vida de las naciones ricas industrializadas, es decir, si nuestro nivel de vida no se puede extender
a todas las personas del mundo y tampoco puede mantenerse mucho tiempo entre nosotros, sin
provocar el colapso ecolgico-econmico, entonces se impone la reorientacin, entonces no
podemos evitar la necesaria autolimitacin voluntaria, se requieren muchos estmulos y hay que
dar muchos pasos que suponen un gran esfuerzo. Y los cristianos podemos hacer una aportacin
intransferible en este esfuerzo por alcanzar una verdadera y eficaz conversin del pensamiento
y de la vida. La aportacin no consistira tanto en formular tesis de protesta inspiradas en frases
de la Biblia, sino en una amplia y fundamental reactivacin de la imagen bblica del hombre, de
la conciencia del don nico que es nuestra vida dentro de un espacio vital otorgado y limitado.
No slo debemos reconocer que formamos con vegetales y animales una comunidad de vida,
sino tambin que todos los seres humanos miserables, hambrientos y explotados son hermanos
nuestros, hijos del Padre comn, y que los nios los nacidos y los no nacidos- necesitan al
menos tanto cuidado y proteccin como las especies de animales en peligro de extincin. Si la
comunidad de solidaridad humana ha de sobrevivir, requiere algo ms que la ternura con los
animales y una sensibilidad para las bellezas de la naturaleza. Se trata, nada menos, de la
imagen correcta del mundo y del hombre y de las pautas e conducta humana resultantes de ella.
Pero en esta perspectiva radicalmente renovada recobran todo su peso los textos de la Biblia.
Sera posible, por ejemplo, derivar del sptimo precepto del declogo (cf. Lev 19, 11-18; Ex 21,
16; Dt 24, 7) una suma de las relaciones entre el mundo y el hombre: El precepto <no robars>
garantiza al ser humano la integridad corporal y la autonoma espiritual. Cada hombre y mujer
tiene derecho a la parte de mundo que es irrenunciable para su desarrollo como ser humano. El
precepto de Dios muestra una clara preocupacin por el entorno, que puede perjudicar o
favorecer al cuerpo y a la vida.Una comunidad que redescubra esta ley, la entender como
una invitacin a preservar y mantener, por su propio bien, el medio ambiente, que es parte de la
creacin. As podr recuperar el conocimiento que, bajo la gua del creador, necesita para
encauzar la crisis hacia el desarrollo humanoSobre la base del derecho humano reconocido
en el sptimo precepto del declogo, la comunidad humana puede fundamentar un orden justo
que englobe a todo el planeta.
Los cristianos, pues, en el intento de encontrar una salida de la crisis, no debemos limitarnos
a alimentar la esperanza de sobrevivir, aunque ya esto podra aportar mucha luz y una mayor
serenidad en medio de los debates sombros, amargos y convulsos.
A veces parece, sin embargo, que basta que los cristianos se liberen de la ignorancia, el
embotamiento y el miedo al compromiso para poder extraer de sus propios recursos de fe las
energas necesarias para adoptar una nueva conducta en relacin con el medio ambiente. c)
Dios y el mal
El verdadero reto, siempre insistente y siempre nuevo, que encuentra la fe en la creacin como
obra de un Dios bueno es la realidad del mal en el mundo. Hemos aludido ya a esta problemtica
como impugnacin a la fe veterotestamentaria en Yahv y como tentacin permanente para
abrazar el pensamiento dualista en la historia de la tradicin. La conciliacin de Dios y el mal ha
sido siempre la cruz de la teologa. A pesar de todas las respuestas que han dado filsofos y
telogos en el curso de la historia, esta cuestin inquietante acosa una y otra vez al creyente y
pone a cada generacin de telogos ante la apora que el filsofo Epicuro formul ya 300 aos
antes de Cristo: <O bien Dios no quiere impedir el mal, y entonces no es bueno, o no puede
impedirlo, y entonces no es omnipotente, o no puede ni quiere, y entonces es dbil y malo al
mismo tiempo, o bien puede y quiere, y slo esto es digno de Dios: pero entonces de dnde
viene el mal y por qu l no lo elimina?>. Georg Bchner la formula as en su drama La muerte
de Danton: Por qu sufro? Tal es la roca del atesmo. El ms leve espasmo de dolor, aunque
dure un instante, supone un desgarro en la creacin de arriba abajo (III, 1). Ante la radicalidad y
la profundidad abismal de esta cuestin, hemos de reconocer que cualquier intento de dar una
respuesta es en extremo problemtico. La dificultad aumenta por la necesaria brevedad de esta
exposicin. No podemos, sin embargo, guardar silencio ante el problema de la teodicea en la
exposicin de nuestra fe.
1. Las respuestas de los primeros documentos de la fe.- Es obvio, despus de todo lo dicho,
que la visin judeo-cristiana del mundo rechaza como insuficientes todos los intentos de
explicacin dualistas y monistas: tanto la idea de un segundo principio originario malo como la
idea de que un Dios nico alberga en s, de igual modo, el mal y el bien, destruyen la fe bblica
en Dios.
La visin creyente se inspira fundamentalmente en el texto del yahvista, Gn 2 y 3: el hombre

concreto, la libertad creada, finita, se resisti desde el principio a la llamada de Dios. Por eso no
es Dios, sino el hombre mismo el responsable de la existencia inmersa en el sufrimiento que
tiene que soportar.
La consideracin de la peculiaridad literaria es de importancia decisiva para la recta

comprensin de estos pasajes de la Biblia. El telogo veterotestamentario, en su visin
retrospectiva, fuertemente impregnada de mito, no intenta ofrecer detalles histricos del pasado,
lo individual y puntual, sino lo tpico y total, lo que tiene una validez permanente: por una parte,
el carcter de don que distingue a la vida, al entorno y al espacio vital, y por otra, el terrible lado
oscuro de la experiencia humana de la vida. Pero esta doble visin del hombre no es un destino
fatal para l, sino un proceso voluntario que tiene sus motivos. El yahvista da a entender que la
pregunta por estos motivos viene a desvelar la naturaleza del hombre y su maldad.
Para buscar en la historia originaria las razones de esta experiencia universal de un mundo
desgarrado, el narrador presenta una imagen primigenia de este mundo sin las disminuciones,
prdidas y restricciones que caracterizan a la existencia real. Presenta este mundo vital,
destinado al hombre en los orgenes, como el inicio de su historia primigenia en los prrafos
dedicados a la creacin dentro del relato sobre el paraso de Gn 2, 4b-25El narrador esboza
aqu un mundo elemental, perfecto, de seres vivos: pero hay que tener presente lo que le impulsa
a ello. El mvil no es hacer una ciencia ficcin retrospectiva ni plasmar el juego ilusorio de
ensoaciones edificantes de perfeccin, olvidando las experiencias negativas del mundo, en una
imagen que nunca se hace realidad ni el narrador puede pretenderlo (3, 23 s). El mvil es emitir
un juicio crtico sobre el mundo de la experiencia real; a l contrapone la imagen del mundo
creado en los orgenes
Pero el mundo real no es ya el de los orgenes, sino que aparece lleno de sombras, y viene
a reducir a perturbar ese mundo vital originario, nacido de la iniciativa de Dios. Por eso el narrador
yahvista, lejos de toda idea fatalista lo atribuye, como una secuela, al gnero humano, que nunca
se pone en manos de Yahv ni se somete al sentido y a los valores establecidos por Dios, sino
que se hace la ilusin de poder desligarse de Dios y poder determinar, orientado de modo
autnomo en s mismo y en sus propios intereses, lo que conviene y lo que perjudica a su
existencia, la <ciencia del bien y del mal>Este tipo de hombre real, que <alberga malas
intenciones en su corazn>, como seala el narrador en los fragmentos-marco del relato del
diluvio (6, 5; 8, 21), se manifiesta en la rebelin de la humanidad contra Dios, que el narrador
describe al comienzo (3, 1 ss) y al final de la historia primigenia (11, 1-9), y tambin en el deterioro
de las relaciones humanas, como se ve en la culpabilidad de Eva (3, 12), en el fratricidio de Can
(4, 1 ss) y en el pecado de Canan (9, 18 ss). Las nicas causas del mal son la ndole del hombre
y su afn de obrar de modo autnomo en el trato con su mundo naturalEl yahvista, pues, no
encuentra el mal en los impulsos naturales que el hombre comparte con los animales la relacin
del pecado general o pecado original con el impulso sexual nada tiene que ver con la Biblia-;
sino, en una perspectiva mucho ms global, en el norte que haya de orientar la vida del hombre:
l mismo, sus intereses, determinaciones, ideas e impulsos autnomos, o Dios, que le otorg la
vida, la accin de Dios y lo que Dios dispone para l.
Puede el hombre superar el mal? Ya el yahvista contesta negativamente y slo encuentra
una salida en la iniciativa que Dios toma cuando llama a Abrahn y le revela de nuevo lo que es
bueno para el hombre (12, 1-3). El nuevo testamento extrema an ms esta visin ante el
acontecimiento de la crucifixin del Dios humanado.
Esta perspectiva permite ver, no slo el esquema formal de la composicin literaria, sino
tambin el horizonte teolgico desde el cual la tradicin cristiana elabor el (equvoco, pero)
importante concepto de pecado original: la situacin pecaminosa que experimentamos y en la
que nos movemos (pecado de herencia) se basa en la accin histrica libre del hombre (pecado
original) que, por una parte, nos determina negativamente y, por otra, nosotros agravamos an
ms con nuestra propia conducta.
En estos temas teolgicos se ha desarrollado desde hace aos un intenso debate en torno a
una interpretacin actual y responsable que intenta tomar en serio e incluir los conocimientos de
la teologa bblica, de la historia de los dogmas, de la antropologa e incluso de la paleontologa.
A mi juicio, es sobre todo el modelo socio-teolgico el que puede preservar y aclarar todos los
elementos esenciales de la doctrina clsica del pecado original: el pecado de los primeros
hombres desencadena un alud de desgracias y de maldad, se convierte en el pecado de la
humanidad, en el pecado del mundo, segn expone la Biblia de mltiples modos. Cada ser
humano entra, al nacer, en esta situacin inicial de signo negativo, causada culpablemente por
el hombre y agravada constantemente por nuevas maldades y pecados en el curso de la historia.
La insercin en el contexto generacional descalifica, pues, a cada ser humano a la hora de hacer
su propia opcin de libertad ( que resulta, en esa medida, prepersonal) y le expone a estructuras
de conducta que los hombres (padres, antepasados, ascendientes, contemporneos), han
conformado en sentido pecaminoso y culpable; para encontrarse consigo mismo y con el mundo,
el individuo slo puede internalizar lo que ya existe en una modalidad negativa. Este esquema
de una idea renovada y profundizada del pecado original es muy escueto y por ello resulta
tambin equvoco; pero permite reconocer que el pecado original es sustancialmente la prdida
del don de la relacin positiva con Dios, de la autntica comunin del hombre con Dios.
En esta visin de la culpa original como una estructura de comunicacin originariamente
perturbada e internalizada reaparece tambin el bautismo como un sacramento de iniciacin en
su significado global: el bautismo que, segn la teologa clsica, borra la culpabilidad de las
condiciones negativas iniciales del bautizado, ms no la carga que ste ha de soportar por las
secuelas que se derivan de su situacin en la comunidad del Espritu santo. Pero esta
incorporacin en la comunidad de los asociados al destino de Jesucristo supera la culpa original
y sus amargas consecuencias cuando se realiza la comunidad como don de Dios y se logra la
vida en el Espritu de Jesucristo, cuando los unos conllevan las cargas de los otros, cuando los
miembros forman juntos un solo cuerpo de Cristo.
La idea expresada por el trmino (necesitado de interpretacin) pecado original es de

importancia decisiva para mantener la tensin entre la realidad del mal y el reconocimiento de la
imagen bblica de Dios. Walter Kasper formula esta conexin en una tesis aparentemente
disonante, pero que merece la plena aprobacin: El queno quiera fijar el pecado
metafsicamente ni desdearlo, y quiera lograr esto de un modo vlido para el pensamiento, ha
de considerar la doctrina clsica del pecado original, no en su desafortunada expresin
conceptual, pero s en su contenido, que es uno de los mayores logros de la historia de la teologa
y una de las aportaciones ms importantes del cristianismo a la historia del espritu.
Por valiosa
que pueda ser esta tesis, su influencia en la cuestin de la teodicea slo puede ser, obviamente,
la de invalidar las soluciones aparentes y dejar abierta la verdadera problemtica.
Antes de seguir adelante, conviene insertar una breve digresin sobre el tema del diablo.
Este tema, en efecto, ha desempeado siempre un papel nada desdeable en el tratamiento
tradicional de este conjunto de problemas. Los debates en torno a los exorcismos de
Klingemberg, hace algunos aos, demostraron la necesidad, no slo de desmontar ciertas ideas
deformadas, errneas y abstrusas de la supersticin y de la religiosidad popular, sino tambin de
formular de modo nuevo la descripcin e interpretacin teolgica. Es una empresa ardua, porque
la preocupacin por la tradicin completa induce, por un lado, a reiterar simplemente antiguas
frmulas, mientas, por el otro, la labor de mediacin histrica de la fe se limita, a veces, al
desmontaje correspondiente.
Estimo que en el debate sobre la realidad del mal y sobre la existencia de un ser personal
demonaco, satnico, son importantes tres ideas directrices:
Primero: en el esfuerzo por una comprensin teolgicamente correcta de las frases bblicas e
histrico-religiosas, no se puede paliar o trivializar en sentido racionalista la realidad del mal y su
carcter enigmtico, el misterio del mal. Un problema nunca se resuelve empequeecindolo o
negndolo. Tampoco se trata de dar una explicacin intelectual lo ms plausible posible, sino de
la potenciacin existencial.
Segundo: es importante reconocer y tomar en serio el carcter personal del mal. Esto no
significa simplemente estar convencido de la existencia de un ser demonaco personal en el
sentido de la concepcin tradicional del diablo, sino que significa, ante todo, tomar totalmente en
serio que el mal reside en la relacin, en la conducta personal. El calificativo de malo no deriva
tampoco de una circunstancia cosista y de constelaciones fcticas, sino de la relacin de
personas que participan o estn implicadas o afectadas (esto es vlido tambin para el mal
estructural). La polmica, parcialmente justificada, contra una personificacin mitolgica del mal
no debe perder nunca de vista este aspecto importante.
Tercero: en el esfuerzo por comprender el lenguaje bblico sobre Satans, el nfasis y el punto
central debe ocuparlo el poder y la fidelidad de Dios; su voluntad salvfica y su evangelio deben
dar la tnica y ocupar el punto central. Por eso habra que reservar tambin la expresin creo
en para nuestra respuesta a la interpelacin de Dios. Creemos en Dios y en su accin descrita
por el credo con cierta detencin, ms no creemos en Satans cuando opinamos o estamos
convencidos de que existe. La doctrina eclesial del mal no har otra cosa, en definitiva, que
aguzar la visin para los signos del tiempo e infundir sentido crtico frente a la pompa diaboli, la
pompa y vanidad demonaca, dar lucidez para las fuerzas del bien, sensibilizar para la dimensin
profunda del sufrimiento humano, consolar recordando el poder y el amor, siempre mayores, de
Dios. El atroz abuso que se ha cometido y, en parte, se sigue cometiendo con esta doctrina no
descalifica el uso, sino que lo exige.
Sera un error, sin embargo, suponer que el cristiano tenga que defender hoy la fe en el diablo
contra la increencia. Nosotros creemos en Dios y no en el diablo; pero esta fe en Dios no es
ingenua: no olvida los abismos existentes en la realidad, sino que los tiene en cuenta. Por eso
creemos en Dios, que triunfa sobre el fuerte, porque es ms fuerte, y nos libra de l. El poder y
el amor siempre mayores de Dios: tales son los postulados bsicos de la doctrina eclesial sobre
el mal.
2.
Intentos de solucin.- Qu base tiene esa creencia? No es insensata y temeraria?
Auschwitz y el archipilago Gulag, las reiteradas catstrofes de terremotos y maremotos que

se llevan o dejan mutiladas a cientos de miles de personas, incluso un solo caso de nio que
muere de un cncer de huesos incurable puede convertir en sarcasmo el lenguaje sobre el Padre
infinitamente bueno y poderoso.
La tradicin cristiana desde Agustn intenta que esta experiencia no sea pbulo para objetar
contra Dios, sino a la inversa, para explicar la posibilidad del mal invocando la grandeza infinita
de Dios. Toms de Aquino formula as este tmido postulado: Como hace notar con razn
Agustn, siendo Dios infinitamente bueno, no tolerara nada amado en sus obras si no fuese tan
omnipotente y bueno como para transformar el mal en bien (Sth 1 q. 2, a. 3, ad 1). Esta oracin
condicional, basada cautelosamente en la accin histrica de Dios, ofreca en todo caso la
posibilidad de interpretar el mal (malum phy-sicum) y las contrariedades de la vida como castigo
que refuerza la justicia de Dios y educa al hombre culpable para ser mejor. Aunque la experiencia
existencial de que el sufrimiento puede purificar y hacer madurar favorece este argumento, hay
algunas preguntas punzantes que el pensamiento no puede dominar: En qu reside lo malo del
mal? Qu es lo que convierte la erupcin de un volcn, que es un espectculo grandioso y
fascinante para un espectador alejado, en catstrofe para el afectado? Qu es lo que convierte
el milagro de una tempestad que con la simple fuerza del viento puede hacer naufragar un
buque y aniquilar a su tripulacin, en una desgracia? El devorar y ser devorado es principio
fundamental del mundo de seres que estn inmersos en un mismo torrente vital, de forma que el
uno viva del otro? Quin no vive de las fuerzas de los otros y a su costa? Cmo puede
desencadenar un mismo suceso dolor y gozo, como ocurre en la experiencia cotidiana de que la
indigencia de uno redunda en beneficio de otro? Cmo es posible que un suceso que desde un
punto de vista limitado (o inicialmente) aparece como desastroso, resulte ventajoso en un
contexto ms amplio (o posteriormente)? El conocimiento de la totalidad, que incluye tambin el
mal, es ya el giro fundamental hacia el bien? Quin se atreve, cuando es afectado por un
grave sufrimiento, a contestar sin ms afirmativamente a esta pregunta? Lo que no se explica

en modo alguno es la posibilidad de la recusacin directa y de la maldad humana, del pecado
(malum morale). Dnde se abre, en la estructura de la creacin de Dios, el hiato para la
negacin humana al bien? Dios quiere tener al hombre como amante porque quiere
comunicarse a l plenamente. La confianza y la entrega slo son posibles como opcin libre,
pero la libertad incluye tambin la terrible posibilidad del egosmo y del odio. La libertad humana
con su fatal posibilidad de perversin es el precio de amor.
Pero esa idea luminosa no se convierte inmediatamente en una limitacin de la causalidad
universal de Dios? Lo cierto es que Dios no puede querer el pecado, ya que de ese modo
desaparecera Dios como ltimo fin de todas las cosas o, en lenguaje bblico, ello atentara contra
la santidad de Dios. Tambin es seguro que Dios no quiere que no exista el pecado, pues de otro
modo ste no existira. Queda, pues slo esto: Dios no impide lo que podra impedir, y esto
significa que Dios quiere permitir el pecado..El que ridiculiza el concepto de <permisin> tendra
que reconocer al menos el postulado que persigue: ese concepto respeta la absoluta soberana
de Dios sin hacer responsable a Dios del pecado, y toma en serio, al mismo tiempo, la libertad
creada. Pero la tradicin reconoce as, de hecho, que no logra resolver conceptualmente la
coexistencia y oposicin entre libertad absoluta y libertad finita. Toms respeta el misterio con
este concepto indefinido y contina ms all del misterioDios permite el pecado porque
mediante l puede y quiere brindarnos un bien mayor: Jesucristo y su gracia. Tambin esta idea
se refugia, pues, al final bajo el signo del argumento agustiniano: Dios sabe transformar el pecado
en bien; por eso lo permite. Esta solucin es demasiado trivial? Argumenta con excesiva
precipitacin? Es demasiado torpe? Soluciona algo? Es una respuesta que pueda satisfacer
al pensamiento? No es extrao que en la historia moderna del espritu se emprendiera el colosal
intento de abordar este problema sin el Dios permisivo y slo con el hombre consciente de su
responsabilidad, dispuesto a la resistencia, con voluntad de cambio. Sin embargo, el resultado
obtenido es an ms desalentador. Casi todo ha cambiado en los ltimos siglos de liberacin
humana de las cadenas de la creencia en Dios, y muchas cosas para mejor; pero la experiencia
de la maldad se ha vuelto an ms opresiva. Dnde estn los criminales de la victoria final?
Quin asume la responsabilidad? La profesin de esperanza de Wurzburgo habla de un
delirio ntimo de inocencia que se extiende en nuestra sociedad y con el que buscamos la culpa
y el fallo, si acaso, en <los otros>, en los enemigos y adversarios, en el pasado, en la naturaleza,
en la herencia y en el medio ambiente. La historia de nuestra libertad aparece disociada,
demidiada. Acta en ella un mecanismo secreto de exculpacin: los xitos, logros y triunfos de
nuestra actividad nos los atribuimos a nosotros mismos; pero seguimos cultivando el arte de la
represin, la negacin de nuestra incumbencia, y buscamos siempre nuevos pretextos ante el
lado oscuro, el lado catastrfico, el lado infeliz de la historia hecha y escrita por nosotros.
De ese modo, el intento heroico y arrojado de una antropodicea, de una disolucin del
misterio de la maldad en el propio clculo humano, desemboca en una queja y acusacin
demoledoras: Por qu la sociedad humana es como es? Por qu nos oprimimos mutuamente,
por qu nos quitamos la libertad? Por qu la persecucin, la tortura y el asesinato siguen siendo
en muchas partes una prctica cotidiana? Por qu producimos hambre y huida, por qu
destruimos las condiciones para una vida humana? Puede mejorar la sociedad si mejora cada
individuo? Pero cmo ser esto posible en esta sociedad?... As surge, junto a la pregunta
indignada por el estado del mundo, la otra pregunta, abordada a menudo: Por qu el hombre
es como es? Por qu no obra razonablemente, como debiera? Por qu destruimos, por qu
preferimos la negacin a la afirmacin? Por qu nos damos unas normas, reglas y usos que
estn marcados por el egosmo en lugar de la solidaridad, por el afn de poseer en lugar de la
voluntad de ser, por la prepotencia en lugar de la fraternidad, por la agresividad pura en lugar de
la racionalidad protectora? Una antropodicea a costa de Dios tiene que fracasar en la cuestin
que est llamada a resolver.
3.
La impotencia del amor.- Los cristianos no tenemos opcin para la autojustificacin ante
semejante panorama. Pero las manifestaciones de la experiencia de fe, aun siendo insuficientes,
mantienen al menos despierta la conciencia de que hay una oferta permanente de Dios para
resolver el mal del mundo con su ayuda (aunque no para explicarlo de modo satisfactorio). Por
eso deberamos confesar con imparcialidad y modestia que no somos capaces de afrontar
conceptualmente el problema de una justificacin de Dios ante el mal del mundo. La pregunta
que nace de la disociacin entre experiencia de Dios y mundo vital no se puede contestar
argumentando desde la ctedra y el plpito. Un intento terico de demostrar la bondad de Dios
ante el mal del mundo slo puede convencersi el destinatario puede experimentar lo que el
terico pretende ensear. Una teodicea cristiana slo puede convencer, en todo casosi se
convierte en el comentario teolgico de una praxis cristiana. Precede a la prctica cristiana,
guiando la accin frente a las situaciones de injusticia; pero depende de la accin acristiana en
tanto que intenta dar al doliente la esperanza en la bondad de Dios. En suma, la reconciliacin
terica de Dios con la miseria del mundo slo ser inequvocasi los cristianos no slo se
reconcilian en nombre de Dios con la miseria del mundo, sino que la desenmascaran como
miseria y se comprometen en su superacin. Slo podemos concebir a Dios como seor del mal
si practicamos y hacemos practicable la resistencia contra el mal en nombre de Dios. Pero
dnde ocurre esto? Basta con mencionar a los muchos mrtires de nuestros das, las muchas
muertes violentas y annimas, las innumerables gotas de amor cristiano al prjimo que, sin
embargo, no logran enfriar las piedras calientes de la brutalidad? El fracaso de la filantropa
inspirada en lo cristiano es ms esclarecedlo que el de un humanismo sin Dios? As nos
encontramos al fin, tras muchos rodeos, en el punto donde Toms de Aquino busc no por azarsu respuesta: ante la cruz de Jesucristo.
Tampoco podemos penetrar en este oscuro misterio de nuestra fe: los designios de Dios son
insondables (cf. Rom 11, 33;9, 20). Pero podemos llegar a comprender que Dios opt libremente
por la impotencia del amor, que busca al hombre con respeto y discrecin, renuncia a toda
violencia y coaccin, no levanta barreras con la condena y la inculpacin, sino que hace que el
mal fracase a costa de su propia vida, de la vida de su propio Hijo, Jess. Esta impotencia del
amor aparece como el verdadero apoyo para aquel que acepta con fe que Jess muriese para
entrar en la verdadera vida de Dios. El testimonio cristiano de la resurreccin constituye para
todos la promesa de que justamente en la muerte el amor tiene la ltima palabra. La funcin
decisiva que la fe en la resurreccin ejerce en el intento cristiano de una solucin del mal
aparece formulada con agudeza por Gilbert Keith Chesterton: La nica disculpa de la creacin
es la resurreccin de los muertos. En efecto, la teodicea cristiana no puede dejar de lado esta
esperanza en la resurreccin. Ella justifica la conviccin de que habr una vida feliz despus de
la muerte y a pesar de ella. No se trata de una demostracin; pero aquel que en su lucha por el
hombre vive de la esperanza en la resurreccin y lo abandona todo en manos de Dios, puede
convencer y mover a la realizacin de esa esperanza. Liberado de la necesidad de justificarse,
podr quiz actuar de modo desinteresado y podr llevar una prctica vital que se caracteriza
por la libertad, la verdad y la solidaridad sin reservas en nombre de Dios, ostentando ya en s las
caractersticas de Dios.
Nuestra reflexin sobre Dios, creador del cielo y de la tierra, nos lleva, pues, con lgica interna,
a la figura y al destino de Jesucristo. Nuestro esfuerzo por conocer y comprender a Dios nos
conduce a su Hijo. El es, en efecto, el camino para el Padre, l nos da acceso a la vida ntima de
Dios, al misterio de su ser trino, de su amor. Justamente la historia de la salvacin se convierte
en el transparente luminoso para Dios mismo: su accin trinitaria como Padre, Hijo y Espritu nos
descubre una vislumbre de su ser misterioso. Las siguientes exposiciones de los artculos
segundo y tercero de la fe del credo sern igualmente una teologa concreta de la Trinidad.
BERNARD SESBOU:
CREER INVITACIN A LA FE CATLICA PARA LAS MUJERES Y LOS HOMBRES DEL

SIGLO XXI. San Pablo, 2000.
Capitulo 7
Un Dios Que se revela y dialoga
Dios es Padre; Dios es el creador del mundo y de los hombres.

Avancemos un paso ms en esta lgica de un Dios benevolente con el hombre, de un Dios que
quiere darse a l por amor.
Todos los que estn familiarizados con el lenguaje cristiano, tanto catlicos como
protestantes, saben que la expresin la palabra de Dios denota algo decisivo. Aparece
continuamente en al liturgia, en el dialecto eclesistico y en los comentarios a la Biblia,

prcticamente identificada con la palabra de Dios. Se ha convertido casi en una consigna.
Pero, Qu puede encerrar esta expresin? Tiene siguiera sentido? El meollo de la cuestin
est en lo siguiente: Puede Dios hablarle al hombre? Si es as, Cmo es posible? Ha hablado
Dios efectivamente a los hombres? Dnde? Cundo? De qu manera? Porque otras
religiones se denominan religiones del libro, y consideran un conjunto de textos como sagrados
y revelados por Dios. En definitiva, es toda la cuestin de la revelacin la que se plantea aqu.
Revelacin: he aqu otra gran palabra de la teologa.
Como testimonia la etimologa del termino., la revelacin es el desvelamiento de una realidad
oculta, por ejemplo la comunicacin entre dos personas, una de las cuales manifiesta a otra su
propio misterio, como ocurre entre dos amigos, entre novios o esposos. A veces por medio de
una experiencia trivial, surge en nosotros una iluminacin interior y decimos: Acabo de tener una
revelacin. Esta expresin no denota simplemente un descubrimiento, sino la irrupcin en
nosotros de un mundo nuevo cuyo velo se rasga, una comunicacin que se nos hace de manera
muy personal. La revelacin de Dios al hombre es de este orden, pero de manera eminente. Dios
quiere revelar al hombre le misterio de su propia vida y de su designio sobre las criaturas. Habla
para comunicarse, como todos hacemos. Se comunica para darse, para compartir su vida con
nosotros.
Las grandes objeciones planteadas a lo largo de los tiempos modernos contra la idea de la
revelacin, as como la naturaleza y el sentido de la revelacin cristiana, los presentaremos en
dos tiempos: primero de una manera descriptiva, siguiendo al mismo tiempo la Biblia y el Vaticano
II; luego de manera mas reflexiva, presentando una concepcin de la revelacin creble para
nuestro tiempo.
1. Puede Dios hablarle al hombre?
La idea de que Dios puede hablarle al hombre es comn en las religiones tradicionales. Es la
base de algunas de ellas (judasmo, islamismo). Pertenece al ncleo mismo de la profesin de
fe cristiana, que se presenta como una respuesta a la llamada de la palabra Dios. Esta idea se
hizo problemtica a partir del siglo XVII.
Cuatro son las objeciones principales planteadas hasta nuestros das contra la idea de la
revelacin.
La objecin racional
En nombre de las filosofas Spinoza rechaza la nocin de misterio. El trmino mismo carece de
sentido, puesto que anuncia un dato o hecho incomprensibles para el hombre. El enunciado de
un misterio no puede ser por tanto ms que la diccin de un autmata o de un loro. El hombre,
en efecto, no posee ms que una facultad de conocimiento. Si esta no puede captar el misterio,
el misterio no ser para l una realidad conocida. Si este no es conocido, no es nada en el
espritu. Un objeto que no es recibido activamente por el espritu no es cognoscible por el
espritu. Ahora bien, tal es el misterio, porque no esta sacado de los principios de la razn. La
revelacin es por tanto una especie de crculo cuadrado, porque Dios mismo no se habra
comprendido enunciando un misterio; ya que, por definicin, la esencia del misterio es no ser
comprendido.
Qu pasa entonces con las revelaciones bblicas, por la que Spinoza, que es judo, siente
especial predileccin? Se trata slo del descubrimiento, por parte de ciertos sabios llamados
profetas, de verdades profundas que son capaces de transmitir a otros, con las solas luces de la
razn humana. Slo que como los otros con incapaces de verificar la fundamentacin de la
palabra de estos profetas, no pueden sino creer en su palabra. La verdad revelada es aquella
que los hombres en su conjunto no pueden alcanzar directamente por su capacidad de
razonamiento lgico, sino que reciben de sus semejantes ms sabios. El sentido de las palabras
y de las visiones de los profetas es pues de orden filosfico. Estas palabras son reveladas, puesto
que todo el mundo no es capaz de acceder a ellas, pero siguen perteneciendo al orden del
conocimiento humano natural: Las palabras de la religin son en cierto modo las historietas del
discurso filosfico. Posteriormente en la filosofa occidental, Kant (1724-1804) y sobre Hegel
(1770-1831) trataran de dar as una interpretacin racional de las grandes afirmaciones
cristianas. Considerarn que estas no tienen nada de arbitrario o absurdo, sino que ms bien
dan que pensar. Por eso intentarn hacer de ellas una recensin a la luz de la razn.
De esta objecin hay muchas cosas que retener. Destierra de entrada toda concepcin
ingenua de la revelacin y todo dualismo separador del conocimiento de revelacin y del
conocimiento racional. Nos invita a no perder de vista que toda palabra de Dios pasa por palabras
humanas. La formulacin de Spinoza se apoya sin duda en un concepto algo caricaturesco del
misterio. Porque el misterio no es la pura opacidad: es por el contrario el foco de luz que no puede
mirarse directamente-al Sol y a la muerte, deca Pascal, no se les mira a la cara-pero que todo
lo ilumina. Por ejemplo, aunque el misterio de la trinidad no pueda entenderse del todo, se
puede sin embargo tener de l una inteleccin llena de sentido para nosotros. Prueba de ello es
que en Occidente ha sido objeto de una especulacin filosfica extremadamente fecunda.
Pero el principio de la verdadera respuesta a esta objecin se ha dado en el anlisis del yo
humano. Precisemos bien el sentido de la objecin y de la respuesta. No se trata en absoluto de
probar que la revelacin ha tenido lugar. Su existencia no puede ser reconocida sino por la fe.
Se trata slo se saber si la idea de revelacin es una contradiccin en los trminos,
completamente irracional y, en cuanto tal, imposible e impensable. Ahora bien, no es este el caso,
puesto que un anlisis filosfico del hombre pone de manifiesto en l una apertura a la idea de
revelacin. La revelacin es por tanto una idea razonable, puesto que en cierta medida brota de
la reflexin humana. Por otra parte, el hecho mismo de que ciertas ideas atribuidas a una
revelacin hayan nutrido la tradicin filosfica de Occidente muestra que estas ideas no son
irracionales. No obstante, la objecin sigue siendo valida: esas ideas, supuestamente reveladas,
no sern simplemente, en su totalidad, fruto del hombre?
La objecin de una historia contingente
Si la revelacin de Dios tuvo lugar en el pasado, Cmo me concierne a m en la actualidad?

No estriba el escndalo en hacer depender la relacin con el Absoluto de una relacin histrica
y, por tanto, contingente? El dato histrico es contingente; slo el dato racional es necesario. Tal
es el axioma del filsofo Lessing (1729-1781), que ser repetido con frecuencia: Las verdades
histricas contingentes no pueden ser nunca prueba de verdades racionales necesarias. Toda
revelacin es un hecho contingente. Ha ocurrido; pero podra no haber tenido lugar. Este punto
ha sido particularmente problemtico desde el sigo XVIII.
Fue tambin la objecin que una condiscpulo de Maurice Blondel (1861-1949) le haca a
este futuro filsofo a finales del siglo XIX en la Escuela Normal Superior: Por qu estara
obligado a indagar y tener en cuenta un suceso ocurrido hace 1900 aos en un rincn oscuro del
Imperio romano, cuando presumo de ignorar tantos acontecimientos contingentes cuya
curiosidad empobrecera mi vida interior?.
La aspiracin del hombre es lograr su autonoma. Ahora bien, el anuncio de una revelacin
histrica y contingente pretende someterlo a una autoridad extraa (heteronoma). M. Blondel se
tomar muy en serio esta objecin y le dedicar su obra. La antinomia es en efecto radical. Por
un lado, el hombre no quiere reconocer como verdadero ms que lo que ha salido de l mismo y
ha sido comprobado por su propia razn. Por otro lado, el cristianismo no puede ms que ser
recibido y dado. Tal es el escndalo de la razn. Blondel lo presenta mostrando el principio de su
solucin: Pues, s es verdad que las exigencias de la revelacin estn fundadas, no se puede
decir que en nuestra casa nos encontremos totalmente como en casa; y de esta insuficiencia, de
esta impotencia, de esta exigencia, es necesario que haya huellas en el hombre puramente
hombre, y eco en la filosofa ms autnoma.
Maurice Blondel tratara pues de reconciliar los dos trminos de esta antinomia (el exterior
histrico y el interior a la bsqueda de lo necesario) utilizando el mtodo llamado de inmanencia,
que analiza en el hombre puramente hombre la aptitud para reconocer y recibir como un bien
necesario el don de Dios.
La objecin del desarrollo histrico
Es la objecin del modernismo, un movimiento de pensamiento que, a comienzos del siglo XX,
afect gravemente la atencin de los biblistas y de los telogos catlicos, en su deseo de
responder a las objeciones hechas a la fe a partir de la historia y de la razn. Los modernistas

podan mostrar fcilmente que las nociones de la revelacin no haban cado del cielo. En nombre
de la historia, A. Loisy (1857-1940) afirma que todas las nociones cristianas han salido de la
conciencia humana. Es menester concluir pues que son verdades naturales, aun admitiendo que
Dios gua por medio de intervenciones sobrenaturales el proceso del descubrimiento religioso.
La objecin histrica encierra tambin gran parte de verdad. Critica con razn una
representacin enteramente exterior e ingenua de la revelacin. Obliga a profundizar en sus
formas histricas, psicolgicas y humanas. El principio de la respuesta es el mismo que para la
creacin. No hay que confundir el movimiento histrico de acuerdo con el cual han evolucionado
las ideas de la revelacin y el acto del Dios revelador que las inspira. Por principio, la palabra de
Dios debe hacerse lenguaje humano, y por tanto respetar las leyes temporales del conocimiento
humano, para ser verdaderamente recibida por los hombres.
La objecin tica
La idea de revelacin histrica supone que ciertos hombres, o ciertas tradiciones, son sus
beneficiarios en detrimento de otros. Israel se apoya en la alianza que ha contrado con Dios y
por el cual se convierte en el pueblo elegido. La Iglesia cristiana desde sus origines se considera
a si misma el pueblo elegido de Dios. Pretende haber recibido en la persona de Jesucristo la
revelacin total y definitiva de Dios. Pero, Cmo se pude pretender que Dios, si es el Padre
que se dice, quiera revelarse a unos y a otros? No es atribuirle una odiosa injusticia? Georges
Morel (1920-1989) expone esta objecin compartida por muchos otros: Hemos tratado de
mostrar lo indemostrable, que Dios nunca se niega, que su esencia es ser dn y manifestacin,
sin la menor huella de necesidad externa. Se ofrece desde siempre. Se ha ofrecido con igual
verdad al habitante de las cuevas de Lascaux o de la Madeleine, al nmada de las llanuras del
Asia central, al agricultor de las orillas de Mesopotamia, al fabricante de cemento romano y al
navegante vikingo. Se ha ofrecido en la misma medida a todos, porque se ha ofrecido
ntegramente y sin reservas, y no poda ofrecerse ms. La percepcin viva de esta actitud hace
que se hundan las falsas construcciones destinadas a crear curiosas discriminaciones entre los
pueblos. No hay en los supuestos designios de Dios nacin elegida ni revelacin privilegiada, ya
que su revelacin es integra desde el comienzo y no poda hacer acepcin de razas.
La objecin tica es tambin seria y se basa en una idea muy justa de Dios. Olvida sin
embrago dos cosas. Impide en primer lugar a, Dios toda revelacin histrica, es decir, toda
comunicacin procedente de Dios y dirigida a los hombres en el marco de la historia. Le permite
slo una revelacin csmica, es decir, por medio de la grandeza de la creacin. Ahora bien, el
Dios que se revela a Israel no es el Dios de la naturaleza, sino el Dios de la historia (C. Geffr).
Por principio, una revelacin que se produce en la historia debe integrarse en las leyes de la
historia de los hombres. Necesariamente, tiene que pasar por la particularidad de ciertos
hombres, de un lugar, de un tiempo, y de una cultura. Tiene que transmitirse y propagarse de
acuerdo con las leyes de la comunicacin humana de los bienes espirituales y de los valores
humanos. La Declaracin de los derechos del hombre es una invencin local y limitada: procede
de la Revolucin francesa. Ha recorrido su camino y hoy existe una Declaracin universal de los
derechos del hombre.
Adems, la revelacin judeocristiana, que pasa por un pueblo elegido y por la Iglesia, tiene
un alcance universal: es para la salvacin de todos. No puede constituir un privilegio egosta. Es
responsabilidad, misin y vocacin. Pero esta objecin tiene la ventaja de recordarnos el
problema del modo y la naturaleza de la revelacin hecha por Dios a todos los que no conocen
a Cristo. Sobre este tema la teologa no puede callar. Volveremos pues sobre l.
II. CRISTO, CUMBRE DE LA REVELACIN CRISTIANA
Para dar cuenta de la concepcin cristiana de la revelacin de Dios a los hombres, disponemos
en la actualidad de un documento importante del Vaticano II al respecto. Este retoma el
movimiento de la revelacin bblica. Nuestra exposicin seguir simultneamente los textos de
la Escritura y los del concilio, pero sin citar este ntegramente.
1-
La invitacin de un amigo a acompaarlo
Es este tono es en el que se expresa el Vaticano II a propsito de la revelacin: Quiso Dios, con
su bondad y sabidura, revelarse a si mismo y manifestar el misterio de su voluntad: por Cristo,
la Palabra hecha carne, y con el Espritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y
participar de la naturaleza divina. En esta revelacin, Dios invisible, movido de amor, habla a los
hombres como amigos, trata con ellos para invitarlos y recibirlos en su compaa (DV 2).
El principal inters de Dios es manifestarse a los hombres, darse personalmente a ellos, con
el fin de establecer con ellos una comunin. Se revela a nosotros como un enamorado se revela
a su amada, segn la imagen usada a menudo en el Antiguo Testamento, con el fin de hacernos
compartir su vida. Todo ello por la benevolencia de una iniciativa puramente gratuita. La imagen
usada por el concilio es la de uno que habla familiarmente con su amigo, como hacia Dios con
Moiss en el Sina (Ex 33,11), como har Jess con sus discpulos: Ya no os llamo siervos, sino
amigos (Jn 15,14-15). El texto evoca una especie de familiaridad entre Dios y los que lo tratan.
Dios nos invita en cierto modo a ir a su casa: Venid y lo veris, dir Jess a sus primeros
discpulos. Fueron, vieron donde viva y permanecieron con el aquel da ( Jn 1,39). Se tiene la
impresin de una velada apacible entre amigos que conversan juntos. La revelacin de Dios se
presenta como una conversacin de Dios con los hombres. Es un dialogo.
La comunin ente Dios y los hombres es presentada, segn una formula bblica (2Pe 1,4) ,
como una participacin en la naturaleza divina. Esta expresin es poco elocuente, y hoy es
objeto de ciertas crticas. Tiene necesidad el hombre de ser divinizado? No tiene necesidad
ms bien de ser humanizado? Esta supuesta divinizacin no tiene por objeto despojarlo de si
mismo y de la nobleza de su propia condicin?
Pero el anuncio de la divinizacin puede ser tambin una revelacin verdaderamente
desconcertante. Me acuerdo de un preso de Fresnes que, despus de haber ledo el evangelio
segn San Juan, me deca: Si he entendido bien, vamos a ser divinizados. Has entendido muy
bien, le contest. Pero entonces, Por qu no nos lo decs? Eso lo cambia todo!.
Para llegar al final de la cuestin, hay que decir tambin que la divinizacin no va en
proporcin inversa a la humanizacin-cuanto mas divinizado se est, menos hombre se es- , sino
en proporcin directa-cuanto mas divinizado se est, ms hombre se es-. Por qu? Por la razn
que se ha dicho en el capitulo anterior. En nosotros anida el deseo del Absoluto, y no podemos
realizarnos sino encontrndolo. Por consiguiente, cuanto mas lo encontramos, mas nos hacemos
lo que somos, ms realizamos nuestra vocacin como hombres.
Lo que hay que retener de este ofrecimiento de Dios es la idea de una participacin todo lo
completa que sea posible. El amor quiere compartir. El prncipe que se casa con una pastora
empieza por ennoblecerla, y comparte con ella no solo sus riquezas, sino tambin sus honores y
sus ttulos. Vaga imagen de lo que Dios quiere hacer con nosotros.
El prrafo citado del Vaticano II acaba con la mencin de Cristo, hacia el que converge toda la
revelacin de Dios: Cristo, mediador y plenitud de toda la revelacin. Es el mediador porque es
el revelador, el mensajero; y es la plenitud porque l tambin es lo revelado, el contenido del
mensaje. Es al mismo tiempo el autor, el objeto, el centro y la cumbre. La constitucin del
Vaticano II se apoya incluso en un juego de palabras. El verbo de Dios es la palabra de Dios
anunciada a los hombres. El Verbo es tambin la Palabra hecha carne, Cristo encarnado, segn
el Prologo del evangelio de Juan.
2.
El desarrollo de la revelacin bblica
La revelacin se presenta as en el marco de la historia de la salvacin ofrecida a la humanidad.

Por salvacin entendemos siempre una felicidad del hombre en Dios que sobrepasa todo
deseo. La revelacin progresa con la historia porque el que se revela quiere que el otro sea feliz.
De este modo la revelacin es salvacin y la salvacin es revelacin. Cuanto mas se revela Dios,
ms se da, mas salva. Es menester recorrer pues las grandes etapas histricas de esta
revelacin.
Revelacin csmica
Las obras de la creacin son ya en s mismas una revelacin de Dios, como dice un salmo:
El cielo proclama la gloria de Dios, el

firmamento pregona la obra de sus manos:
el da al da le pasa el mensaje, la noche a la noche
se lo susurra. Sin que hablen, sin que pronuncien,
sin que resuene su voz, a toda la tierra alcanza su
pregn y hasta los limites del orbe su lenguaje (Sal
19,2-5).
Se habr notado que el salmo usa el vocabulario de la palabra y del relato, como si la creacin
fuera un gran discurso que Dios dirige al hombre: el cielo proclama, el firmamente pregona, el da
pasa el mensaje, la noche lo susurra. Luego el texto se corrige a si mismo diciendo que no se
trata propiamente de un lenguaje, pero que, a pesar de ello, se transmite un mensaje hasta los
confines del mundo. Es el lenguaje de los seres y de los acontecimientos que remiten
misteriosamente a Otro. Esto nos indica que la idea de revelacin es bastante amplia, que no
implica necesariamente una palabra en el sentido formal y que se produce ya a travs de los
elementos de nuestro mundo. La belleza del mundo, que provoca nuestra admiracin, que los
primeros astronautas expresaron emocionados al contemplar de lejos el globo terrqueo en la
noche estrellada, es ya en si misma una primera palabra de Dios.
Retengamos este punto: cuando Dios habla, lo hace siempre a travs de un ser creado, por
la sencilla razn de que solo as podemos escuchar su mensaje. Si yo le hablo a alguien en una
lengua completamente desconocida para l, no entender nada de lo que le digo. Dios quiere
hablarnos; a l le corresponde en cierto modo aprender nuestro lenguaje humano.
San Pablo retoma esta misma idea cuando dice: Lo que se puede conocer de Dios, ellos
(los hombres) lo tienen a la vista, pues Dios mismo se lo ha manifestado. Desde la creacin del
mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, se pueden descubrir a travs de las
cosas creadas (Rom 1,19-20).
Esta revelacin no es simplemente original, como si solo hubiera tenido lugar en el primer
momento de la creacin. Es permanente. Vale para todos los hombres de todos los tiempos. No
se trata en absoluto de unas palabras determinadas dirigidas por Dios a un hombre, sino de un
lenguaje inscrito en los hechos de la creacin. En el lenguaje teolgico, esta revelacin se conoce
como natural, por contraposicin a la otra forma de revelacin que se expresa en la historia
humana y que es fruto de una nueva iniciativa de comunicacin de Dios a los hombres. A esta
segunda forma de revelacin se la llama sobrenatural. Pero esta primera revelacin por la
creacin es, por decirlo as, condicin de posibilidad de la segunda. Es el primer momento de la
salvacin, as como la salvacin adquirir la forma de una nueva creacin.
Revelacin primera: la ley de la conciencia
Pero Dios no se ha quedado ah. Desde el comienzo de la historia de la humanidad se ha

manifestado a titulo personal en la conciencia del hombre para ofrecerle el camino de la salvacin.
Esta forma de revelacin recibe ya el nombre de sobrenatural, porque es la primera expresin
de la comunicacin que Dios quiere hacernos de si mismo. De un extremo al otro de la historia.
Dios no solo inscribe en el corazn del hombre una vocacin, sino que le otorga adems los
dones necesarios para que pueda cumplir su vocacin. Aqu releemos desde un punto de vista
formalmente cristiano lo que hemos descubierto en el primer capitulo.
El que los hombres se hayan hecho pecadores no anula en absoluto la iniciativa de Dios, que
los mantiene en la esperanza de la salvacin y les promete una redencin. Cuida del genero
humano sin interrupcin, con el fin de dar la vida eterna a quienes lo buscan haciendo el bien.
San Pablo lo dijo ya: Vida eterna a los que, mediante la perseverancia en las buenas obras,
buscan la gloria, el honor y la inmortalidad (Rom 2,7). Porque Dios quiere que todos los hombres
se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tim 2,4).
Esta afirmacin de la voluntad universal de salvacin nos garantiza que, pase lo que pase
despus, ningn hombre, de ningn lugar y de ninguna poca, es olvidado por Dios. Todos
pueden llegar a conocerlo de manera suficiente para recibir la salvacin y, por tanto, la felicidad
definitiva.
Esta afirmacin no vale solo para el largsimo y misterioso periodo que va de la creacin a la
vocacin de Abrahn, sino tambin para todos los pueblos que no tienen hoy ninguna vinculacin
con Abrahn o no saben nada de la revelacin cristiana.
Con otras palabras, esta revelacin primera esta inscrita en el corazn de los hombres (cf
Rom 2,15). Es lo que se llama la ley de la conciencia, referencia primera de toda conducta
moral. La conciencia misma es portadora de una ley. John Henry Newman (1801-1890), el
clebre escholar anglicano convertido al catolicismo por exigencia de su conciencia, describi
bien esta ley del corazn: Cul es la principal gua del alma dada a toda la raza de Adn, tanto
fuera del rebao de Jesucristo como dentro de l? Es la luz de la conciencia, la verdadera luz
que ilumina a todo le hombre (). Tanto si un hombre ha venido al mundo de las tinieblas del
paganismo como si lo ha hecho dentro de una revelacin corrompida () en todos los casos,
tiene en su corazn un cierto dictamen que le da rdenes. No es un simple sentimiento, ni una
simple opinin o impresin o visin de las cosas; es una ley, una voz que habla con autoridad
(). Es algo superior a la personalidad del hombre () Puede desobedecer a esa voz, puede
negarse a escucharla, pero esta permanece.
Dios habl a Abrahn
He aqu como comienza en la Biblia la gran historia del pueblo judo, con la llamada de
Abrahn:
El Seor dijo a Abrahn: Sal de tu tierra, de tu patria y de la casa de tu padre, y vete al pas
que yo te indicar. Yo har de ti un gran pueblo; te bendecir y engrandecer tu nombre.
Tu sers una bendicin (Gn 12, 1-2).
Abrahn es el primer pagano que se hace judo, creyendo en las promesas de Dios,
aceptando su alianza y recibiendo la circuncisin. A estas palabras seguirn otras muchas, como
si Dios mismo condujera a Abrahn de la mano. En la mayora de los casos la intervencin de
Dios se anuncia simplemente con la formula: Dice Dios. Pero a veces la manifestacin divina
se hace teofana. Dios es puesto en escena, aparece y se nombra en un decorado apropiado.
En la encina de Mambr (Gen 18,1-15) son tres hombres misteriosos los que vienen a visitar a
Abrahn y le anuncian la futura maternidad de Sara. Otra vez, cuando la intercesin de Abrahn
a favor de Sodoma, asistimos a una especie de regateo oriental para saber cul es el nmero
mnimo de justos que puede an salvar la ciudad. El Dios de Abrahn consiente en ello con
llaneza y generosidad, de manera muy antropomrfica.
Cmo hemos de entender estas palabras dirigidas por Dios a Abrahn? Recordemos que
este relato no pretende ser contemporneo de lo que cuenta. No recoge la experiencia concreta
de Abrahn. Expresa la interpretacin de sus origines por el pueblo judo a travs de la gesta
de los patriarcas, Abrahn, Isaac y Jacob. El relato esta lleno de significacin religiosa. La
migracin de Abrahn desde su tierra de Caldea hasta Israel es interpretada como un primer
acontecimiento fundador del pueblo de Israel, mucho antes de la historia de Moiss. Abrahn, el
primer judo, fue guiado por Dios en todo lo que hizo y crey en la palabra de Dios. Es sabido
tambin que en la mentalidad hebrea importan poco las causas segundas y todo se remite
directamente a Dios. La oracin de Abrahn por Sodoma puede as dar lugar a una bella escena
de regateo. Si Abrahn se ha jugado la vida por inspiracin divina, es porque Dios le ha hablado.
Nada se nos dice sobre el cmo. La historia de Abrahn es fruto de una iniciativa de Dios, que
ha entrado en su vida. Abrahn crey y se pudo en marcha. Obedeci a la palabra de Dios. El
signo de que no se trata de una ilusin es precisamente que el pueblo prometido existe y que es
l quien interpreta en la fe la primera iniciativa de Dios al respecto.
Otro signo de la presencia de Dios en la historia de Abrahn es que cada uno puede revivir
su propia experiencia de fe a partir de este relato. A un catecmeno adulto se le peda que leyera
la historia de la vocacin de Abrahn. El no entenda por qu su preparacin al bautismo tena
que pasar por el estudio de este relato antiguo, con el cual no senta ninguna vinculacin. Pero
un da le vino la iluminacin. Abrahn soy yo!, exclam. El relato haba funcionado en l. Este
hombre haba entrado en la historia y se haba identificado con el personaje. La vocacin de
Abrahn se converta as en parbola de su propia vocacin a la fe y de lo que haba dejado para

responder a ella.
Dios habl por Moiss
Con Moiss y la experiencia del Sina, en el transcurso de la cual Dios le habla como un
amigo a otro, nos parece que las cosas van infinitamente ms lejos. No slo se trata de una
conversacin prolongada, sino que el encuentro se refleja en un texto, el del declogo,
entregado por Moiss al pueblo en las tablas de la Ley. Luego del declogo se desarrolla en un
organismo de leyes numerosas y diferenciadas, que comportan toda una codificacin de la vida
social. Todas se colocan bajo la autoridad de Dios, como si l las hubiera dictado una a una.
Ahora bien, este derecho es expresin de una historia y de una cultura muy particular. Por
otra parte, la relacin del pueblo de Dios se hace dramtica cuando Israel se entrega a la
apostasa y adora al becerro de otro. Clera de Moiss que rompe las tablas de la ley. Pero
tambin suplica ardiente del mismo Moiss a Dios para que este perdone a su pueblo. Nos
enteramos entonces que Moiss no ha visto ni la gloria ni el rostro de Dios, porque nadie puede
verme y quedar con vida (Ex 33,20). Moiss no ve ms que la espalda de Dios, que le habla a
travs de los truenos. En toda esta historia es siempre Dios el que interviene en primer plano en
los acontecimientos. Qu pensar de esto?
Conviene en primer lugar distinguir el declogo en si del conjunto de leyes codificadas. El
declogo tiene un tono muy especial, y se da adems en el marco de una teofana particularmente
solemne. No es expresin de la necesaria legislacin de toda sociedad, sino la voz de un absoluto
que se dirige a la conciencia. Haya algo de sagrado en esta comunicacin. El declogo es la
matriz y el fundamento de todo lo dems. Es la expresin positiva de la ley de la conciencia antes
evocada. Pero esta expresin es atribuida a la palabra misma de Dios. El declogo se inserta
dentro del ofrecimiento de un dialogo y de una alianza. El yo de Dios es fuertemente subrayado.
Es el yo del que ha hecho salir a su pueblo de la esclavitud de Egipto (Ex 20,2). Esta alianza
constituir el vnculo perdurable entre Dios y su pueblo. Hace de Dios el guardin y el protector
de Israel, pero con una condicin: que el pueblo escuche su voz y guarde en el futuro la alianza
que ha jurado.
El relato teofnico, escrito una vez mas mucho despus de los acontecimientos narrados, es
una orquestacin solemne cuyo objetivo es subrayar el origen divino del declogo, fundamento
del conjunto de la Ley. El relato de la alianza mosaica pone a Dios en escena de manera ms
cercana y directa que el relato de Abrahn. Dios habla en el no solo con palabras, sino tambin
a travs de los mismos acontecimientos. El relato expresa pues una fe inquebrantable: la historia
del pueblo de Israel es una historia guiada por Dios. Es Dios quien ha transmitido la Ley a su
pueblo en el declogo.
El texto, sin embargo, no nos dice gran cosa acerca del modo en que Dios hablaba con
Moiss. La teofana expresa e interpreta en su cdigo de lenguaje una experiencia
particularmente fuerte del encuentro con Dios y de la escucha de su palabra. Pero la
trascendencia divina sigue siendo total en el transcurso de esta larga y paradjica conversacin.
Dios no se deja ver y habla por medio de truenos, al tiempo que el texto le atribuye palabras
humanas bien articuladas. Se puede pensar que la formulacin de las palabras del declogo tuvo
lugar primero en la conciencia de Moiss y que fue l quien promulg las cosas de este modo.
Segn esto, el relato progresivamente constituido como una especie de epopeya de la salida
de Egipto, la travesa del desierto y el establecimiento de la alianza, expresa la fe de todo el
pueblo: Dios ha hablado a Moiss.
Dios hablo a travs de los profetas
Dios habl por los profetas: es una formula del credo. Con los profetas nos encontramos
ante una nueva figura. No se trata ya del relato posterior que habla mucho despus de los
acontecimientos originarios, sino de la experiencia originaria de un hombre. Este dice lo que le
ha ocurrido; transmite palabras que Dios le ha dirigido. Suele marcar los orculos con ciertas
expresiones ya consagradas: palabra de Yav, as dice el Seor, o tambin orculo del
Seor. Pero si el profeta siente la necesidad de marcar con el sello divino los mensajes que
transmite al pueblo, es porque sabe que las palabras que pronuncia son, a primera vista, palabras
humanas. Su discurso est ligado a la situacin del pueblo, siempre tentado por el pecado, y
ligado tambin a su propia experiencia. Porque a menudo cuesta caro ser profeta, sobre todo
cuando hay que hablar contra las decisiones del poder establecido y denunciarlo.
Se puede hablar pues a propsito del profeta de una inspiracin, no slo de una inspiracin
literaria o potica, sino de una inspiracin propiamente divina. El funcionamiento de estos dos
tipos de inspiracin se asemeja. Por lo dems, los grandes profetas de Israel han sido tambin
grandes poetas. Han encontrado, en la medida de su genio humano, las palabras, las imgenes
impactantes y los ritmos adecuados para expresar lo que ellos consideraban que era palabra
procedente de Dios. Su experiencia espiritual y su experiencia potica eran inseparables.
En la perspectiva cristiana, toda la revelacin que va de Abrahn a Jess constituye una lenta
y larga preparacin evanglica. Esto incluye toda la historia del antiguo testamento pasando por
los patriarcas (Abrahn, Isaac, Jacob), por Moiss, por los profetas. Dios se escoge a una pueblo,
no porque quiera hacer de l un privilegiado, sino para encargarle una misin. Y se entrega a
toda una pedagoga de preparacin a la salvacin, al mismo tiempo que de profeca. Esta historia
esta orientada hacia la venida de Cristo.
Dios ha hablado en su Hijo Jesucristo
Volvamos al Vaticano II, a un texto entretejido de expresiones del Nuevo Testamento: Dios
despus de haber hablado muchas veces y en diversas formas a nuestros padres por medio de
los profetas, en estos das, que son los ltimos, nos ha hablado por el Hijo (Heb 1,1-2). Pues
envi a su Hijo la Palabra eterna, que alumbra a todo hombre, para que habitara entre los
hombres y les contara la intimidad de Dios (cf Jn 1,1-18). Jesucristo, Palabra hecha carne,
hombre enviado a los hombres, habla las palabras de Dios (Jn 3,34) y realiza la obra de la
salvacin que el Padre le encarg (DV 4).
Este pasaje expresa en pocas palabras la conviccin cristiana sobre la revelacin, que tiene
su cumbre en la persona de Jess. Despus de una multitud de servidores de la Palabra, viene
la unicidad de una Palabra que es el mismo Hijo de Dios y que nos aporta toda la novedad
dndose personalmente. Esto subraya a la vez la continuidad y el contraste entre ambos
testamentos.
Esta cumbre confirma de manera eminente del dato fundamental que hemos recogido al
hablar de las revelaciones de Dios en el antiguo testamento. No hay palabra divina sin palabra
humana. Aqu la misma palabra de Dios, a la que Juan en el Prlogo de su evangelio llama el
Verbo, se hace palabra humana, asumiendo nuestra carne, es decir, nuestra condicin humana
concreta. El revelador del Dios Padre es el Verbo hecho carne, enviado a los hombres. Jess
de Nazaret hace realidad en sentido absoluto la presencia de Dios entre nosotros (K. Rahner),
porque en Jess Dios es a la vez el revelador y el revelado. Puede decir de verdad: Quien me
ve a m, ve al Padre (Jn 14,9). En el rostro de Jess brilla la mirada misma del Padre.
Jess revela pues a Dios y su designio para los hombres por su presencia y manifestacin,
con sus palabras y sus obras, a lo largo de toda su vida. Es su misma persona lo ms
importante; el cristianismo no es una enseanza ni un programa: es alguien. Es el peso concreto
de la existencia y del comportamiento de Jess lo que cuenta ante todo. Es la coherencia sin
fisuras entre lo que dice, lo que hace y lo que es, lo que le da su autoridad nica. Es su manera
de vivir y de morir la que nos dice que es Dios, y en qu consiste ser Dios.
En l Dios es para nosotros ya un rostro.
Las palabras de Jess son la prediccin de un Reino, son las parbolas y las palabras sobre
el misterio de Dios y de la salvacin. Sus obras son sus grandes iniciativas de perdn a los
pecadores, es la invitacin a comer con ellos, son los signos que acompaan a sus actos y, sobre
todo, su muerte y su resurreccin. Porque a su manera de vivir corresponde su manera de morir,
que suscita la fe en el centurin. La resurreccin, en fin, es el sello divino en todo este itinerario.
Esa es la razn de que el nuevo testamento sea el ultimo: es la alianza definitiva, despus
de la cual no puede haber una tercera. Ya San Juan de la Cruz lo deca en un hermoso texto:
Por lo cual, el que ahora quisiese preguntar a Dios, o querer alguna visin o revelacin, no solo
hara una necedad, sino hara agravio a Dios, no poniendo los ojos totalmente en Cristo, sin
querer otra alguna cosa o novedad. Porque le podra responder Dios de esta manera diciendo:
Si te tengo ya habladas todas las cosas en mi Palabra, que es mi Hijo, y no tengo otra, Qu te
puedo yo ahora responder o revelar que sea mas que eso? Pon, los ojos slo en l, porque en l
te lo tengo dicho todo y revelado, y hallars en l an mas de lo que pides y deseas.
La revelacin cristiana es pues antes todo y sobre todo una persona: Jess, el Cristo,
revelacin absoluta de Dios y de su designio. No es un catlogo de verdades, por muy orgnicas
que sean, porque una persona va infinitamente ms all de las palabras. El conjunto de las
verdades es secundario y tiene sentido en relacin con la persona. Hay pues una trascendencia
absoluta de su persona y de su palabra con respecto a todo discurso de la Iglesia.
La dimensin de la llamada es profundamente evanglica: Jess invoca en cierto modo el
asentimiento creyente de sus contemporneos dndose a ellos, entregndose por ellos. Las
advertencias sobre lo que est o no en juego en la fe estn presentes en los evangelios, pero
situadas dentro de esta llamada amorosa. Cristo sigue llamndonos hoy del mismo modo:
nuestros contemporneos siguen siendo sensibles a este lenguaje de la llamada y del deseo de
aquello de lo que tienen necesidad para lograr una autntica felicidad, aun cuando sean vidos
tambin de principios y de verdades intangibles. Pero, no dice tambin Jess: Yo soy el
camino, la verdad y la vida (Jn 14,6) ?
III Comprender la revelacin
La exposicin anterior, sobre todo bblica, no ha respondido son duda a todas las preguntas
que se pueden hacer al respecto. Es necesario pues volver sobre algunos puntos que nos
permitan comprender que esta revelacin no tiene nada de mgico.
Los procedimientos de la revelacin
No hay revelacin qumicamente pura

La palabra de Dios al hombre no ha cado pues del cielo. Ha pasado siempre por las palabras
de los hombres. Es sin duda la gran diferencia entre las concepciones musulmana y cristiana de
la revelacin. Las palabras recibidas por el profeta Mahoma son consideradas como literalmente
palabras de Dios, que l no hace sino transcribir en su materialidad y que en principio no deberan
traducirse, porque letra y sentido forman una unidad. En cambio, en la revelacin judeocristiana
se reconoce el papel propio del profeta: la palabra de Dios entra en la humanidad por la mediacin
de su subjetividad humana, de la experiencia de su vida, de sus cualidades de escritor.
Reciprocidad entre la revelacin y la fe
La palabra de Dios se hace revelacin a travs de la toma de conciencia del profeta. Pero
esta toma de conciencia es ella misma fruto de una escucha en la fe. Dicho de otro modo, lo que
el profeta anuncia es el objeto de su fe. Cree que Dios le ha dicho eso. Hay pues un crculo: la
revelacin de Dios pasa por la fe del profeta y lo que el profeta cree es presentado como
revelacin de Dios.
Hay en el evangelio un ejemplo de este hecho, que el exegeta Jacques Guillet ha analizado
iluminadoramente. Es la escena de la confesin de fe de Pedro en Cesrea de Filipo:
Jess pregunto a sus discpulos: Quin dice que la gente que es el hijo del hombre? ().
Y luego: Y vosotros, Quin decs que soy?. Simn Pedro tomo la palabra y dijo: T eres
el Mesas, el hijo de Dios vivo. Jess respondi: Dichoso t, Simn, hijo de Juan, porque
eso no te la ha revelado la carne ni la sangre, sino mi Padre que est en los cielos (Mt
16,13-20).
Qu significa esto? Jess autentifica como palabra de revelacin proveniente del Padre la
confesin de fe de Pedro. Es como si dijera: No sabes la razn que tienes en creer eso, porque
esa creencia no procede de ti, sino que es una revelacin de Dios. Pedro no habra cado en la
cuenta de nada si Jess no le hubiere llamado la atencin sobre ello. No se trata pues de un
proceso de revelacin extraordinario. La confesin de fe de Pedro es fruto de una inspiracin
recibida del mismo Dios. Las palabras de Pedro son as palabra de Dios.
Esta reciprocidad entre palabra divina y palabra humana tiene su cumbre en la persona de
Cristo, Verbo hecho carne, es decir, palabra de Dios hecha palabra humana. La revelacin de
Dios en Cristo pasa tambin por la gnesis de palabras humanas que expresan su actitud
religiosa, es decir, su relacin filial nica con Dios, a quien llama su Padre. La palabra de Dios es
una palabra de Hijo, de un Hijo que responde en la obediencia a su misin y en la fe a la perfecta
comunicacin del Padre.
La escucha forma parte pues de la revelacin. Para que haya revelacin, no basta que Dios
hable: es menester que su palabra sea recibida, escuchada y entendida. La revelacin, en todos
los momentos de su transmisin es pues dialogo. Es necesario que en ella haya dos.
Una revelacin proporcionada a la capacidad del hombre
El hombre a quien la revelacin va dirigida esta siempre situado en una historia, con sus
luces y sus sombras. La revelacin le llega all donde est, en su cultura y en su mundo de
representaciones. Estas son siempre demasiado toscas en relacin con el mensaje recibido.
Estn adems marcadas por el pecado. La revelacin pasa por este estado de cosas para hacer
progresar al hombre y acostumbrarlo a recibir y a dar a Dios, como dice maravillosamente Ireneo
de Lyn. ste, por lo dems, habla tambin, usando un antropomorfismo que solo aparentemente
es ingenuo, de que Dios tiene que acostumbrarse a vivir entre los hombres. Este doble proceso
de familiarizacin es la historia del largo dialogo entre Dios y el hombre, que se van
acostumbrando el uno al otro. El hace del itinerario de la revelacin un progreso constante. Por
eso la revelacin de Dios en el Antiguo Testamento esta an mezclada con representaciones
insuficientes de Dios.
La escritura de la Palabra
Toda palabra es frgil, toda palabra es caduca. Por eso uno de los primeros inventos del
hombre fue el de la escritura, primero sin duda sobre cortezas de rboles, luego, con el progreso
de la tcnica, sobre tablillas de arcilla cocida, o sobre pieles de animales enrolladas (pergaminos),
sobre seda (en Oriente) o sobre fibras de papiro entrelazadas, que son el origen de nuestro papel.
La escritura supone un cdigo de signos (pictogramas, ideogramas chinos, jeroglficos egipcios,
sistema alfabtico) establecido en cada sociedad. Fue utilizada primero para el gobierno y la
administracin, los contratos comerciales y la gestin de los rebaos. La escritura ha
desempeado un papel decisivo en el desarrollo de la cultura humana. Constituye una memoria
que no varia y que conserva en la sociedad los resultados adquiridos en el pasado. Sin escritura
los hombres no pueden tener historia.
Las tradiciones portadoras de los grandes acontecimientos fundadores del Antiguo
Testamento, transmitidas inicialmente por la memoria humana, se fueron progresivamente
poniendo por escrito en forma de libros diversos y sucesivos, los primeros de los cuales de
redactan a una gran distancia temporal de los acontecimientos que narran. Los libros profticos,
en cambio, fueron escritos por los mimos profetas, su escuela o personas pertenecientes a su
tradicin.
Pero la puesta por escrito suscita entonces un nuevo problema. Se afirma desde el siglo
XVII que no fue Moiss quien escribi los cinco primeros libros de la Biblia (lo que se conoce
como el Pentateuco). Quin nos garantiza entonces que l, o ms bien los redactores bblicos
respetaron la verdadera palabra de Dios que Moiss haba recibido? El problema se desplaza
entonces del profeta original al escritor; y mas recientemente an, del escritor individual
presentando como autor del libro a la tradicin portadora de ese libro. A menudo resulta obvio
que este no fue escrito de una vez, y que supone varios autores, pertenecientes a pocas
diferentes. Se distinguen, por ejemplo, tres autores diferentes en el libro atribuido a Isaas. Esta
poca no tena en absoluto el mismo sentido de la propiedad literaria que nosotros. Un libro nuevo
sola ponerse entonces bajo el nombre de algn hombre ilustre del pasado que le diera autoridad.
As, el libro de la Sabidura de Salomn, que data del siglo I antes de Cristo, no pudo haber sido
escrito evidentemente por Salomn, que vivi en el siglo IX. Esto no facilita las cosas. La palabra
de Dios, humana desde su origen, como hemos visto, sigue siendo muy humana en su
transmisin.
Para responder a estos problemas, la fe juda primero y la cristiana despus consideraron
que esto libros estaban inspirados por Dios, que esta inspiracin garantizaba su veracidad y
haca de estos libros, libros sagrados, de cuya autoridad en ultima instancia responde Dios.
Esta perspectiva, por supuesto, es una perspectiva de fe.
El origen de la idea de inspiracin es una conviccin del Antiguo Testamento, incluida en la
nocin misma de Palabra de Dios. Puesto que Abrahn, Moiss, los profetas y, tras ellos, los
sabios han recibido la palabra de Dios, los libros que transmiten sus palabras y sus obras han de
contener a su vez la palabra de Dios en toda su autenticidad. Esta conviccin se formaliza en la
nocin misma de Escrituras, mencionada por los rabinos como autoridad absoluta: Se ha
dicho, segn esta escrito. Se conocen estas formas verbales como pasiva divina, porque
se entiende que lo que ha sido escrito lo ha sido por Dios o en su nombre. Por eso los cristianos
suelen citar los textos del Antiguo y el Nuevo Testamento como una autoridad. Es lo que yo
mismo hago en este libro.
Jess. Como se sabe, no escribi nada. Sin embargo, sus discpulos, despus de su muerte
y su resurreccin, pusieron por escrito sus enseanzas y el relato de su vida. Despus, de un
tiempo de vacilacin, estos nuevos escritos acabaron ponindose en el mismo plano que las
Escrituras del Antiguo Testamento, que la Iglesia siempre vener. La idea de las sagradas
Escrituras (Rom 1,2) o de las sagradas Letras (2Tim 3,15) remite a la santidad de Dios. El
lector apresurado del Nuevo Testamento no repara siempre en sus numerosas apelaciones a la
autoridad del Antiguo Testamento, en la forma est escrito, o para que se cumpliera la
Escritura. Los autores parten de la conviccin de que existe una coherencia profunda en el
designio de Dios entre los anuncios del Antiguo Testamento y su realizacin en el Nuevo.
Los padres de la Iglesia sacarn aun mas partido de estas comparaciones, muy conscientes
de que solo la realizacin permite discernir el anuncio, que sin ella quedara en la oscuridad. Si
los profetas estaban inspirados por Dios, que les transmita el contenido de su mensaje, los
mensajeros del evangelio por su parte hablan inspirados por el Espritu (cf 1Pe 1,10-12; 2Tim
3,15-17). La segunda Carta de Pedro (3,16) dice que tambin las cartas de Pablo son Escrituras,
aunque reconociendo, de manera consoladora para nosotros, que en estas se encuentran
algunos puntos difciles, que los ignorantes y mal informados tergiversan para su propia perdicin,
lo mismo que hacen con el resto de la Sagrada Escritura.
Como entender la inspiracin
Los autores antiguos expresaban de manera espontnea su concepcin de la inspiracin con

la palabra dictado. La Escritura tiene a Dios por autor, el escritor humano no es ms que su
instrumento (llamado plectro, citara, clamo, etc.). Ambrosio y Agustn no dudan en ejemplar el
trmino autor para designar la relacin de Dios con Sagrada Escritura. Visin en conjunto
verdadera, pero que no se interroga sobre el modo de operar del autor humano y corre el riesgo
de conducir a una concepcin errnea de la revelacin. La concepcin escolstica (Alberto
Magno, santo Tomas de Aquino en el siglo XIII) hablar ms tarde de Dios como el autor principal
y del hombre como un autor instrumental.
En los tiempos modernos nos hemos hecho mucho ms exigentes y crticos respecto a estas
representaciones demasiado ingenuas de la inspiracin. Nos damos cuenta mejor tambin de lo
que implica la nocin humana de autor. Por una parte, la idea de inspiracin no debe caer en el
mito. Por otra, no debe reducirse a un simple fenmeno de toma de conciencia progresiva por
parte de la humanidad de ciertos valores. Cmo dar cuenta entonces de ella de manera creble?
En la Escritura, todo es de Dios y todo es del hombre, segn una cooperacin que no
establece ninguna competencia entre ellos. Porque no se sitan en el mismo plano. Dios no es
un escritor, ni los escritores de la Biblia son secretarios que den forma al pensamiento de otro
o que tecleen en el ordenador al dictado. Tampoco se trata de una colaboracin entre dos autores
que redactan juntos el mismo libro. El autor humano mantiene toda su iniciativa.
La verdad en las Escrituras

La consecuencia de la inspiracin es que el creyente puede tener confianza: los libros de la
Biblia transmiten la verdad. De qu orden de verdad se trata? De la verdad religiosa, es decir,
de la que concierne a nuestra relacin con Dios. Esta verdad religiosa y salvifica es el punto de
partida capital y el criterio a partir del cual se puede hablar de la verdad de toda la escritura. No
hay que buscar pues en ella la verdad cientfica definitiva (cosmolgica, geogrfica, botnica,
etc.); este era, como hemos visto, el peligro de concordismo.
La cuestin de la verdad histrica es ms delicada. Porque, por una parte, hay en la escritura
errores histricos. No se puede pedir a escritores de esta poca el sentido, muy reciente, de la
historia cientfica. Ellos contaban la historia con los recursos a su alcance y de acuerdo con su
mentalidad. Pero, por otra parte, la revelacin divina tiene una historia, se inserta en la historia y
esta vinculada a hechos. En este terreno, hay que saber descodificar siempre el genero literario:
se trata historia propiamente dicha?, de qu fuentes dispone?, se trata de una novela historia,
o de un poema? En fin, y sobre todo: en qu medida se compromete el autor en lo que dice?
Hay afirmaciones en las que los autores se comprometen para dar una enseanza divina. Y hay
tambin datos histricos a los que hacen referencia pero sin concederles mayor importancia.
Se revela Dios ms all

de las fronteras del cristianismo?
Se limita la historia de la revelacin a la de la revelacin judeocristiana? El Vaticano II nos

dice formalmente que no. Si la voluntad de salvacin de Dios es universal, entonces su voluntad
de revelarse debe serlo tambin. La historia universal de la salvacin es al mismo tiempo historia
de la revelacin (K. Rahner). Esta salvacin es la voluntad de Dios de comunicarse
personalmente a los hombres para hacerlos felices. Pero quien dice
autocomunicacin (comunicacin de s mismo) de Dios al hombre dice tambin
autorrevelacin. La experiencia del amor humano nos lo hace comprender fcilmente.
Hemos visto que toda revelacin comienza por una actuacin de Dios en el polo subjetivo de
nuestra conciencia. Si todo hombre, si toda cultura humana, goza pues de una proposicin de
salvacin podemos creer que todos gozan tambin de la proposicin de revelacin que
corresponde a este ofrecimiento de salvacin.
Pero este aspecto subjetivo no existe nunca en estado puro: se expresa siempre a travs del
lenguaje. La revelacin va pues a realizarse en las particularidades de la historia: por un lado, en
la historia de las religiones, fuera del Antiguo y del Nuevo Testamento, pero de manera parcial e
incompleta y mezclada con depravaciones debidas al pecado; por otro lado, en la revelacin
oficial e institucional, regional pero ordenada a la salvacin universal, cuyo punto culminante
ser Jesucristo.
Esto solo se puede decir en nombre de la fe cristiana; un miembro de otra religin tendr una
visin muy distinta de las cosas. Pero todo dialogo exige que se hable desde el lugar en que cada
uno esta. Esta perspectiva, por lo dems, supone una visin positiva de las religiones no
cristianas-que fue la del Vaticano II, pero no una visin ingenua y complaciente.
Es la persona misma de Cristo, cumbre de la revelacin divina para el cristiano, quien ha de
servir de criterio para discernir el valor de las otras revelaciones. Pero si en Cristo no hay pecado
y en la revelacin que l aporta no hay impureza alguna, el cristiano, por su parte, no es Cristo y
sigue participando en un mundo de pecado. El discernimiento cristiano de las otras religiones
reclama no solo un buen conocimiento de las cosas de la fe, sino tambin una gran pureza de
corazn. Hay que reconocer que no siempre ha sido as a lo largo de la historia.
Esta visin de las cosas, muy abierta, supone pues que todo hombre, sea cual sea su relacin
con Jesucristo, antes de la venida de este o despus de su venida, se encuentre siempre, no
solo con un ofrecimiento sobrenatural de salvacin, sino tambin delante del ofrecimiento de una
revelacin, ya que ambas cosas van junta.
3. La revelacin cerrada y la revelacin abierta
Dios nos lo tiene todo dicho en Jesucristo, afirmaba San Juan de la Cruz. Pero entonces,
Dios no tiene nada ms que decirnos? No se plantea aqu una nueva objecin? Estara la
comunidad cristiana condenada a repetir una serie de verdades aprendidas una vez para
siempre? Tenemos que esperarlo todo el pasado? El futuro, hacia el que tiende naturalmente
toda generacin, no nos promete nada nuevo?
Pongamos las cosas en su sitio. Por un parte, la revelacin en efecto se ha realizado plena
y definitivamente en Jesucristo. Ahora bien, la vida, la muerte y al resurreccin de Jess nos han
sido transmitidas por el testimonio de los testigos originarios. Se deca por tanto que la revelacin
se haba acabado con la muerte del ltimo apstol de Jess. Pero como esta no se poda
determinar histricamente, se dir ms bien:con la desaparicin de la generacin apostlica.
Por otra parte, esta misma revelacin promete un futuro, la vuelta de Cristo al final del los
tiempos, que vendr a poner fina a la historia de los hombres, para conducirlos a su Reino. En
este sentido, la revelacin cristiana mira al futuro. Se crea as un espacio de tiempo orientado del
pasado decisivo de Jess al futuro prometido por el mismo Jess. Esto permite entender lo que
pasa entre dos momentos, es decir, durante el tiempo de la recepcin de esta revelacin por los
hombres.
Hemos visto que tiene que haber dos para que haya revelacin, y que la recepcin forma
parte por tanto de la misma revelacin. Aunque la revelacin ha concluido con Jesucristo en su
fase constitutiva, en su fase de recepcin, en cambio, contina a lo largo de toda la vida de la
Iglesia y no acabara hasta que el ltimo hombre haya puesto en ella su fe.
Se puede comparar con esas estrellas que se nos dice que han desaparecido, pero cuya luz
sigue llegando hasta nosotros Jess ha desaparecido slo visiblemente, pero la luz de su
revelacin sigue iluminndonos en la fase de la historia en que nos encontramos, en la que el
Espritu gua a los discpulos de Jess hacia la verdad completa. Todo el tiempo de la Iglesia se
encuentra en un estado constante de acogida y recepcin de la revelacin. En este sentido, la
revelacin contina. Un nuevo dialogo es llevado adelante en el que la Iglesia es invitada a
interpretar la revelacin y discernir las riquezas que la fe de los creyentes descubre en ella. Esto
se inscribe dentro de una continuidad, pero constituye tambin un desarrollo vivo. Se puede
hablar de evolucin, a condicin de entenderla como homognea con relacin al deposito que
ha sido confiado de este modo los lenguajes evolucionan con el fin de mantenerse
contemporneos de las nuevas culturas. As tambin se realiza un mejor discernimiento entre lo
que pertenece verdaderamente a la revelacin divina y lo que eran revestimientos o
representaciones legtimas en otros tiempos pero han perdido su vigencia.
Dicho de otro modo: sigue habiendo una cara oculta de Jesucristo hasta el final de los
tiempos. Cada creyente, cada pueblo, cada cultura, cada tiempo de la historia ha de dar rostro a
la inagotable riqueza de Cristo. Cristo es para nosotros un pasado y un futuro. Ha de volver a
nosotros al final de los tiempos, y mientras tanto, sin embargo, contina con nosotros. Por
consiguiente, en este sentido, se puede hablar de una revelacin continua. La significacin de la
revelacin nunca se agotara. La palabra de Dios tiene que responder todava a innumerables
preguntas que el hombre no cesa de plantearse. Tiene todava un futuro prometedor por delante.
Qu pensar de las revelaciones privadas?
Si Dios nos lo ha dicho todo en Jesucristo, las revelaciones privadas quedan inmediatamente
relativizadas. Pero, peridicamente, los cristianos retoman el gusto, a veces de manera
exagerada, por las revelaciones privadas que en distintas pocas se han producido. Estas
revelaciones no son imposibles pero reclaman un riguroso discernimiento. Se impone aqu la
mayor prudencia, porque la sinceridad de una experiencia espiritual puede lindar con ciertas
formas de charlatanera. Algunas sectas, en fin, pretenden apoyarse en una revelacin hecha a
su fundador.
Una cosa es clara. La iglesia no impone ni impondr nunca el contenido de una revelacin
privada como objeto necesario de la fe del cristianismo. Incluso cuando una revelacin o una
aparicin han sido consideradas autenticas-comoen el caso de las apariciones de Lourdes- ,
estas siguen siendo objeto de libre adhesin. El catlico conserva toda su libertad de juicio. No
tiene nada de hertico si no cree en ellas.
Adems, cuando la Iglesia autentifica una aparicin o una revelacin, lo hace solo sobre la
base de una comparacin entre el mensaje propuesto y el del contenido del depsito de la fe
desde la venida de Jesucristo. Si el contenido de dicho mensaje est en concordancia profunda
con lo que ha dicho la revelacin cristiana publica, sta podr reconocerlo como autentico pues
que no se dice nada radicalmente nuevo. Por el contrario, si algo que no se encontrara ya de
alguna manera presente en la revelacin cristiana fuera expresado en una aparicin, esta
novedad la hara sospechosa y la Iglesia no podra reconocerla. Igualmente, esta se muestra
ms que reticente ante todo mensaje que anuncie acontecimientos venideros. En las apariciones
reconocidas de la Virgen, el mensaje se reduce en la mayora de los casos a una llamada a la
oracin y a la conversin, que es algo fundamentalmente evanglico. Por paradjico que pueda
parecer, el mensaje de las apariciones est pues sometido al juicio eclesial, en virtud
precisamente de la responsabilidad confiada por Cristo a la Iglesia del discernimiento de la fe.
Otro criterio de autenticidad es el de los frutos de santidad en los fieles. La seriedad de las
palabras de revelacin propuestas por un mstico se verifica por la santidad de la que da
testimonio ante Dios y ante los dems. Asimismo, cuando se trata de un acontecimiento pblico
que provoca concentraciones de creyentes y peregrinaciones, la Iglesia se pregunta por los frutos
de oracin y de conversin que en ellos se manifiestan y que aumentan la fe, la esperanza y la
caridad de los participantes.
Se entiende por tanto la gran reserva e incluso la lentitud de la Iglesia ante fenmenos de
revelaciones o de apariciones privadas. Los responsables a este respecto se quedan mucho ms
cortos que lo que la piedad popular espontnea expresa o desea. Porque la fe no es credulidad,
ni la buena fe es siempre fe sin ms. Se sabe hasta que punto son posibles las ilusiones en una
materia tan delicada, por no hablar de las simulaciones y mentiras con que se explota la
ingenuidad e incluso la supersticin con fines inconfesables.
Una inclinacin demasiado fuerte hacia los fenmenos extraordinarios es asimismo
sospechosa a priori. Porque puede encubrir falta de fe hacia la revelacin realizada por el nico
mediador, Jesucristo. En el evangelio, Jess pona en guardia a los que pedan impacientemente
milagros. Dios se nos manifiesta en la mayora de los casos por medios ordinarios y signos
discretos que es menester saber discernir.
Captulo 8
Pero entonces, por qu el mal?
No es todo lo que hemos dicho hasta ahora algo quimrico? Dios se interesa por el hombre.
Quiere su felicidad. Es padre. Ha creado al hombre a su imagen para entrar en la relacin con
l. Pero entonces, por qu el mal? Todas estas bellas afirmaciones, no caen como un castillo
de naipes cuando dirigimos la mirada hacia nuestra visa cotidiana? En el siglo XVIII, Voltaire se
burlaba en su novela Cndido de los filsofos que pretendan que nuestro mundo era el mejor de
los mundos posibles. Estos colocaban generosamente todos los males y catstrofes del mundo
bajo la responsabilidad de una providencia maravillosa que todo lo haca por nuestro bien. No
se ha dicho a este respecto que eran necesarias sombras para que resaltara el cuadro?
Ninguna religin, ninguna fe puede reducir a un balance de prdidas y ganancias la inmensa y

dramtica realidad del mal, ni considerar que se trata simplemente de un detalle. No hay hoy
en da objecin ms fuerte contra la idea de un Dios justo y bueno que esta realidad ineludible.
No hay nada tampoco que nos rebele ms. La rebelin es profundamente humana y a menudo
legtima, y hay que darle su tiempo. Es bueno que se exprese, aunque slo sea para liberarse
mejor de ella. A una madre joven que ha perdido a su hijo pequeo no se le puede sermonear
con piadosas palabras de consuelo. Hay que escuchar primero su dolor, e incluso la
manifestacin de su rebelin.
Se puede esperar an que haya en el universo un excedente de sentido capaz de hacer que la
balanza se incline del otro lado, frente al peso infinito del sinsentido de esta larga historia de
sufrimiento que es la historia humana?
Es necesario pues describir las diferentes formas del mal, de mal culpable sin duda, es decir,
del que procede del hombre mismo. Pero entonces surge la cuestin: por qu es malo el
hombre? Y hay ms, existe el mal inocente, el que nos alcanza sin ninguna responsabilidad por
nuestra parte.
Pero se impone aqu una primera reflexin. El mal es oscuro en s mismo. Es incomprensible.
Desconfiemos pues de las respuestas demasiado simples, demasiadas claras, que, a fuerza de
querer explicarlo todo, vienen finalmente a dar una especie de legitimidad al mal. Si el mal est
bien integrado en una sntesis racional, es pues necesario y est justificado. Cuando nos
preguntamos sobre el mal, en realidad no sabemos lo que nos estamos preguntando. Por que
tratamos de entender lo que es incomprensible. El mal es lo irracional por excelencia, lo que es
irrecuperable, aquello de lo que la razn verdaderamente no puede dar cuenta. La reflexin sobre
el mal no puede ser sino modesta, y no nos quitar nunca totalmente la sed. No obstante, algo
se puede decir acerca del mal.
1. LAS DIFERENTES FORMAS DEL MAL
Somos testigos en nuestro mundo de un mal que yo llamara inocente, no slo por el hecho de
que en la mayora de los casos paguen inocentes por culpables, sino tambin porque la realidad
del mal est inscrita en la naturaleza de las cosas independientemente de toda responsabilidad
humana. Es sin duda este tipo de males los que provocan un escndalo mayor, porque no son
imputables a nadie y, segn nuestra lgica, ponen inmediatamente a Dios en cuestin.
Pero cuando se habla del mal, hay que ser honrados y reconocer que el hombre tiene en l gran
parte de responsabilidad. Hay un mal culpable. El hombre hace mal, y porque hace el mal es
por lo que hay tantos males en nuestra sociedad. Pero esta evidencia no simplifica las cosas,
porque la cuestin se plantea de nuevo. Por qu el hombre es con tanta frecuencia autor del
mal? Los crmenes contra la humanidad que tan frecuentemente han sido en nuestro siglo, no
claman tambin a Dios?
Tratemos de reconocer rpidamente esta dramtica regin del mal, localizando los principales
lugares de su geografa.
1. El mal Inocente.
Todos nacemos en un mundo marcado por la presencia de un mal objetivo. Si es justo ensalzar
las bellezas de la naturaleza, tenemos que reconocer tambin que esta misma naturaleza no es
siempre amiga del hombre. Ciertas tesis ecologistas son a este respecto curiosamente ingenuas.
La tierra en la que vivimos es una fuerza gigantesca siempre en movimiento y que no parece
preocuparse mucho de la presencia en ella del hombre. Prueba de ello son las erupciones
volcnicas, que a lo largo de la historia han destruido ciudades enteras, o los terremotos, cuyos
efectos siguen siendo devastadores. En el siglo XVIII, el famoso terremoto de Lisboa (1755) dio
origen a un gran debate sobre la providencia divina. Nuestro siglo ha sido testigo de ciertas
erupciones volcnicas y temblores de tierra que aun permanecen en nuestra memoria. El hombre
en estos casos es un juguete impotente en medio de las fuerzas naturales, annimas y ciegas.
Por qu tantos defectos de construccin en este mundo en el que nos ha hecho vivir?
Se podr decir que, aunque las erupciones volcnicas, los terremotos y las dems catstrofes
naturales son sucesos desastrosos, son tambin relativamente excepcionales. Pero hay mucho
ms. El mal y el sufrimiento nos afectan en la vida diaria. Todos queremos vivir plenamente y
siempre, y sabemos que tenemos que morir: contradiccin absurda y escandalosa. La angustia
de la muerte esta presente en toda nuestra existencia. Se ha podido definir al hombre incluso
como un ser para la muerte (Heidegger)
Aunque la muerte de un anciano sigue siendo dolorosa, para l y para los suyos, pertenece,
sin embargo, a un cierto orden de la naturaleza de los seres vivo que se reproduce
continuamente. Pero hay muertes particularmente insoportables sobre todo las de los jvenes.
En su celebre novela La Peste, Albert Camus presenta con emocin el debate entre el doctor
Rieux y el sacerdote Paneloux, ambos asociados en los hospitales a la lucha contra la peste
asola la ciudad. Un da un joven muere or la enfermedad en medio de un gran sufrimiento. Los
dos hombres estn junto al lecho. El doctor dice entonces al sacerdote en un arrebato de clera:
-Este por lo menos era inocente! Usted lo sabe bien!
Paneloux responde:
-Por qu me ha hablado con esa clera? (...). Tambin para m el espectculo era insoportable
(...). esto nos rebela porque supera nuestra medida. Pero quizs debamos amar lo que no
podemos entender.
A lo que Rieux reacciona diciendo:
-No, padre. Yo tengo una idea distinta de la creacin. Y me negare hasta la muerte a amar a
una creacin en la que los nios son torturados.
Algunos das mas tarde, en un sermn, el padre Paneloux retorna por su cuenta e interioriza
la objecin radical del mal que golpea a los inocentes. Albert Camus resume as su prediccin:
Dentro del mal empezaba la dificultad. Haba, por ejemplo, el mal aparentemente necesario y el
mal aparentemente intil. Haba Don Juan en los infiernos y la muerte de un nio no se entiende.
En realidad, no haba nada en la tierra ms importante que el sufrimiento de un nio y el horror
que este sufrimiento conlleva y las razones que hay que buscar para l. En el resto de la vida,
Dios nos lo facilitaba todo(...). aqu, en cambio, nos pona contra la pared (...). El padre Paneloux
se negaba incluso a proporcionarse fciles recursos que le permitieran escalar la pared. Le
hubiera sido fcil decir que la eternidad de delicias que esperaba al nio poda compensar su
sufrimiento, pero el, en realidad, no sabia nada. Quin poda afirmar en efecto que una alegra
eterna no poda compensar un instante de dolor humano? No ciertamente un cristiano, cuyo
Seor haba conocido el dolor en sus miembros y en su alma. No, el padre se quedara al pie del
muro, fiel a ese descuartizamiento de que es smbolo de la cruz, cara a cara con el sufrimiento
de un nio.
Qu responder al sufrimiento? Paneloux deca que antes eso haba que creerlo todo o
negarlo todo.
La evocacin de La Peste nos pone igualmente en presencia de la muerte y la enfermedad.
Porque no solo esta la muerte. La enfermedad, que es por lo dems una prefiguracin suya, nos
acecha, como una lotera incomprensible. Por qu esa diabetes o ese cncer? Por que a mi y
no a otro? Por qu tantas vidas mutiladas? Por que esas malformaciones de nacimiento que
parecen monstruosos defectos de fabricacin?
Por qu tantas enfermedades que nos dejan mas o menos invlidos? Sin duda la medicina logra
victorias cada vez ms espectaculares sobre la enfermedad. Pero aunque gane cada vez mas
batallas, la guerra siempre la pierde.
Adems, por qu el trabajo, ilusionante y enriquecedor por la dosis de creatividad que supone
para el hombre, sigue tan penoso y duro, tan trabajoso?
Estas preguntas son sin duda demasiado simples y demasiado inmediatas. En cada una de
ellas podramos demorarnos. Cabe decir, por ejemplo, que la muerte se inscribe dentro del ciclo
de los seres vivos. A lo que se contestara que hay una muerte biolgica y una muerte humana.
Por que la muerte del hombre es tan dolorosa y, en todo caso, se vive siempre como un
sufrimiento? En definitiva, es en esta forma simplista como estos interrogantes nos afectan y los
formulamos. Quiz renunciemos a planternoslos, porque pensamos que no tienen, ni tendrn
nunca, respuesta seria.
2. El mal responsable y culpable
Lo que viene a continuacin no tiene en absoluto la finalidad de desviar la atencin y justificar lo

injustificable centrando la cuestin sobre puntos en los que el origen de nuestros males esta mas
que claro. Tampoco se trata de condenar al hombre a la pena capital. Lejos de ser una
explicacin, el misterioso gusto por el mal que anida en la humanidad aviva an ms el

problema, en vez de darle solucin.
Los horrores del odio y de la violencia
El siglo XX ha sido testigo de dos guerras mundiales, por no hablar de las innumerables guerras
por la descolonizacin o por rivalidades tnicas o religiosas. Estas guerras, por lo dems, se han
guardado mucho de respetar las decisiones internacionales que establecen los limites del
derecho de querr y prevean un mnimo de garantas para los civiles y los prisioneros. Los civiles
se han visto tan amenazados como los soldados. La ejecucin y la tortura de los prisioneros se
han convertido en cosas corrientes. El genocidio, en fin, se ha generalizado. Se empez por el
genocidio armenio, antes y durante la I Guerra mundial. Alcanzo su cumbre con la demasiado
famosa decisin de la solucin final para los judos y los gitanos, esa dramtica shoah cuya
memoria aun permanece viva. Los campos de concentracin nazis han tenido sus equivalentes
en los gulags de la URSS, en los que han sufrido y han muerto millones de hombres. A finales
de este mismo siglo el genocidio ha vuelto a aparecer en la antigua Yugoslavia y en frica. Hay
necesidad realmente de dar mas detalles?
No se puede en estos casos exculpar a los hombres. Estos horrores han sido fruto de
decisiones humanas, directas o indirectas. Tampoco se puede decir que los hombres del siglo
XX sean ms crueles o sdicos que sus predecesores. Lo son tanto como los Caligulas o los
Nerones de otros tiempos. Pero hoy la ciencia y la tcnica les confieren un poder infinitamente
mayor. Se tiene mayor pericia para masacrar en cadena y resolver los problemas planteados por
la acumulacin de cadveres. Meditando solo una tarde en el antiguo campo de concentracin
de Dacha, reflexionaba sobre el modo en que la inteligencia tcnica del hombre haba resuelto el
problema siguiente: cmo encerrar en un espacio reducido al mayor numero posible de
hombres? Muy sencillo. Se elige un gran rectngulo de terreno sin rboles rodeado por una
alambrada. Por dentro de la alambrada se coloca un foso lleno de agua y una estrecha franja de
hierba. En cada una de las esquinas y en medio de los lados ms largos se pone una torre de
vigilancia con un soldado provisto de una metralleta. A los prisioneros se les advierte que los
centinelas dispararan sin previo aviso a todo el que ande por la hierba. Se sobreentiende que el
campo no tiene mas que una salida, vigilada por un buen puesto de guardia. Una buena obra de
inteligencia sin duda, pero de una inteligencia perversa.
Los que proclaman hoy que la distincin entre el bien y el mal es un fruto superado del
judeocristianismo, se dan cuenta de la enormidad de lo que estn diciendo? El hombre se revela
en la historia capaz de lo mejor y de lo peor. Lo mas dramtico de todo esto es que muchos de
estos genocidios no todos- han tenido lugar en tierra tradicionalmente cristiana.
Por qu Dios lo ha permitido?
Ante tan horribles espectculos, que han invadido las pantallas de los cines y las televisiones, se
eleva espontneamente en nosotros un clamor de conciencia. Si Dios existe, cmo puede
permitir eso? Porque, una de dos: o bien puede impedirlo y no quiere, y entonces es malo; o bien
quiere impedirlo y no puede, entonces no es Dios. Porque si Dios existe, no puede sino ser bueno
y todopoderoso. Cmo salir de semejante razonamiento?
El caso simbolizado por el nombre de Auschwitz ha suscitado en primer lugar, evidentemente,
la reflexin de los judos. Para muchos de ellos adems el problema se agudiza. Segn la
enseanza bblica, son el pueblo elegido por Dios, el pueblo de la alianza, con todo lo que ese
trmino implica de amor preferencial. Sin embargo, su destino histrico ha sido pagar bien caro
el enigma de esta eleccin. Si la historia de la humanidad es una historia de sufrimientos, la
suya constituye un caso de exacerbacin, de horrible conversin de la eleccin en maldicin.
Cmo pueden los judos seguir creyendo en un Dios bueno, cuando ese Dios parece
particularmente ensaado con su pueblo?
Hans Jonas, filsofo judo alemn que opto por el exilio en 1933 y cuya madre muri en
Auschwitz, pronuncio a este respecto una conferencia tan conmovedora como sugerente.
Empieza planteando la cuestin: Qu ha aadido Auschwitz a lo que se ha podido saber
siempre de la terrible, de la horrible cantidad de fechoras que los hombres son capaces de
cometer y han cometido siempre unos contra otros?.
La cuestin se precisa luego cuestionando a Dios. Cmo es posible que durante todo el
periodo Sao Dios permaneciera mudo? y Dios dejo hacer. qu es ese Dios que pudo dejar
hacer?. Para responder a esto, Jons recurre a un mito y a una representacin antropomrfica
de la aptitud de Dios ante su creacin. Para que el mundo pudiera existir por si mismo, Dios
renunci en cierto modo a su ser propio.
Qu significa esto? Para dejar lugar al mundo (...) el infinito debi contraerse en si mismo
dejando as que surgiera fuera del vaci, la nada, dentro de la cual y a partir de la cual pudo crear
el mundos sin su retraccin en si mismo, nada podra existir fuera de Dios.
Al hacer esto, Dios, desde el momento de la creacin, se convierte en un Dios sufriente, porque
tendr que sufrir de parte del hombre y ser defraudado por el. Se hace igualmente un Dios en
devenir, en el sentido de que la nueva relacin que mantiene con el mundo creado constituye
una experiencia que recibe del mundo. Ser tambin un Dios preocupado, simplemente porque
ha confiado el mundo a agentes distintos de l, a agentes libres. En definitiva, en un Dios en
peligro, que corre propiamente peligro (...). Pero entonces ese Dios no es un Dios
todopoderoso!. Para que la bondad de Dios sea compatible con la existencia del mal, es
necesario que no sea todopoderoso. Ms exactamente: es necesario que Dios haya renunciado
al poder. En el simple hecho de admitir la libertad humana reside una renuncia al poder.
Pero, no volvemos as al dilema del principio? Si Dios no es todopoderoso, entonces no es

Dios. La reflexin de Jonas es infinitamente mas profunda y se acerca, por lo dems, a una
intuicin cristiana sin coincidir enteramente con ella-.
Dios es el Todopoderoso que ha renunciado a su omnipotencia para permitirle al hombre una
existencia verdaderamente libre. El apto ce la creacin es una especie de autolimitacion de
Dios. A este precio, su silencio y su permisividad pueden empezar a recibir un principio de
explicacin. Pero a este precio tambin, el sufrimiento del hombre se hace misteriosamente
sufrimiento para Dios.
La injusticia social y el pecado colectivo
Hemos empezado considerando los casos ms horrible e intolerables del mal causado por los
hombres. Pero esto no deben hacernos olvidar el mal que afecta continuamente a la vida de
nuestra familia y de nuestra sociedad en su dimensin econmica y poltica.
La familia da lugar a unas relaciones privilegiadas entre el hombre y la mujer, en el ejercicio de
su sexualidad, los padres y los hijos, los hermanos y las hermanas. Ahora bien, este lugar de
comunicacin y de amor es tambin un lugar de divisiones, de antagonismos, de muros
infranqueables y de incapacidad para comunicarse en ella se encuentran numeras
ambigedades, fracasos, incluso relaciones perversas. Las relaciones humanas se convierten en
ella con demasiada frecuencia en relaciones de dominio, de violencia o de posesin egosta.
Estamos en presencia de un mal humano, que tiene su origen en el choque de las libertades,
pero que a menudo parece superara a los mismos protagonistas.
Diremos acaso que nuestras estructuras econmicas y sociales son las mejores posibles? El
socialismo comunista ha perdido la partida en numerosos pases y no es difcil ver por qu. Pero
eso no hace totalmente inocentes al liberalismo y al capitalismo en que hoy vivimos. Nunca el
mundo ha producido tantas riquezas, pero quiz tampoco nunca han estado tan mal repartidas.
La explotacin del hombre por el hombre continua, incluso la de los nios. El egosmo humano y
el afn de enriquecimiento pasan por encima de la preocupacin por la justicia. Criticamos
severamente de buen grado el capitalismo industrial del siglo XIX. Pero deberamos ser ms
crticos aun con el capitalismo financiero mundializado actual. Esta engendra nuevas formas de
desempleo y de exclusin en los pases ms ricos, en los que el PNB debera permitir vivir a
todos decentemente. A pesar de los serios esfuerzos de la era posindustrial por corregir las leyes
del mercado con el fin de organizar sociedades menos injustas, en el plano mundial el problema
sigue plantendose en los mismos trminos. El progreso tcnico acenta la divisin note-sur que
recorre el mundo. Pablo VI denuncio ya este desequilibrio creciente, en el que junto a pases
cada ms ricos se encuentran pases que se hunden en la pobreza ms inhumana. Los difciles
problemas planteados por la inmigracin tienen ah su origen. Los discursos oficiales hablan de
ello; pero, qu se hace?
Es fcil evocar tambin el mal presente en lo diferentes niveles de la vida poltica: local o
regional, nacional, internacional. Sin querer negar, por supuesto, los progresos espectaculares
realizados desde la II Guerra mundial, en particular la organizacin de Europa y ciertos gestos
de reconciliacin entre pueblos y naciones, como Francia y Alemania, reconozcamos que la vida
poltica en el mundo deja mucho lugar a las guerras y conflictos locales, a los racismos, a las
dominaciones injustas, a las dictaduras y a las torturas policiales. Somos sensibles a los excesos
de poder: como si los poderes ms legtimos y ms necesarios sufrieran un maleficio que los
empujara a rebasar sus lmites.
Nos encontramos aqu en presencia, por emplear un trmino cristiano clsico, de un pecado
colectivo, o de un pecado social. Este tipo de pecado es muy difcil de analizar, porque,
normalmente, solo puede ser culpable o pecaminoso un acto de libertad personal. Sin embargo,
los hombres viven en la sociedad una solidaridad de libertades que hace que el acto de libertad
de cada uno repercuta en los otros as como el mismo esta influido por los de los dems. Este
intercambio permanente es para bien y para mal. Vale tanto para las personas y las comunidades
como para las comunidades entre si. Las instituciones de una sociedad constituyen as una
cristalizacin de las relaciones humanas establecidas, algunos de cuyos aspectos son
objetivamente pecaminosos hay situaciones de injusticia o estructuras injustas que pasan por
costumbres, usos, reflejos comunes, as como por leyes, que son tambin hechos sociales, en la
mayora de los casos annimos. Este pecado social o colectivo tiene una consistencia propia que
va mas aya de la libertad de cada uno. Porque es mas que la suma de los pecados personales.
Encierra un maleficio original. Es una realidad que hay q considerar y combatir en cuanto tal.
Porque una estructura injusta tiene por tendencia, por su propio peso, a perdurar. Se puede
pensar, por ejemplo, en ciertos tipos de regmenes polticos, en el funcionamiento de ciertas
empresas multinacionales en muchos aspectos de las instituciones econmicas de mbito
mundial.
La experiencia interior del mal

Pero no basta quedarse ah y considerar solo un panorama exterior, como si nosotros no
estuviramos dentro. Es que cada uno de nosotros si es sincero, no descubre en si mismo una
connivencia profunda con estas formas del mal? Sin duda no somos ni Hitler ni Stalin, pero, no
experimentamos en nuestras relaciones cotidianas alguno de estos movimientos de egosmo,
violencia y odio? Nos dejamos llevar y decimos palabras que hacen mal. Vayamos hasta el final:
hay una zona oscura en nuestro ser en la que podemos constatar la existencia latente de estas
pulsiones que llevaron a Hitler y Stalin a cometer las abominaciones que cometieron, y que
contribuyen por su parte a hacernos comprender la condicin inhumana en su totalidad.
Afortunadamente, no llegamos hasta ah. Pero tenemos que reconocer, aun a nuestra modesta
escala, resbalones mas o menos importantes en los que cedemos a los impulsos del mal.
Este es nuestro drama. Nos descubrimos divididos, enfrentados a nosotros mismos en lo ms
profundo de nuestra conciencia. Tenemos el sentido de lo que esta bien, de lo que es nstico
bien esta experiencia del hombre abandonado a s mismo: No entiendo lo que me pasa, pues
no hago lo que quiero; y lo que detesto, eso es justamente lo que hago (...). quiero hacer el bien
y no puedo. No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero; eso es lo que hago (Rom
7,15.18-19).
Pero, por qu estamoshechos as?
3. El mal mixto
La distincin entre un mal completamente inocente y un mal culpable por parte del hombre hay
que cuestionarlo en parte.
Nuestro poder sobre las leyes de la naturaleza se ha hecho tal que, sin que nos demos
suficientemente cuenta, estamos en presencia de una naturaleza mas o menos humanizada.
La naturaleza, cuando menos en los pases llamados desarrollados, se ha convertido en lo que
el hombre ha querido hacer de ella. Este la ha transformado para bien y para mal. Los ecologistas
nos recuerdan con razn este ltimo aspecto; pero no deberan olvidar el primer. En definitiva:
ha estado y esta sometida a la libertad del hombre. Sin un da nos falta el aire o el agua, la culpa
ser de los hombres. Se sigue construyendo sin tomar precauciones en zonas que se sabe estn
sometidas a movimientos ssmicos peridicos o a riesgos de inundaciones. Utilizamos los trenes,
los automviles y los aviones, frutos excelentes de la tcnica humana, pero aumentamos con ello
los riesgos de accidentes y otros prejuicios, sobre todo cuando preferimos el transporte personal
a los transportes colectivos. Tambin aqu hay riesgos incomprensibles, pero otros igualmente
que podan suprimirse y que la libertad humana descuida. Se podra multiplicar los ejemplos.
Ocurre lo mismo en el orden de la vida social. Por no considerar mas que un caso, existen
situaciones de soledad inhumana. Hay que apelar a la inevitable soledad con la que se enfrenta
nuestra condicin humana, o a la organizacin de la sociedad? No es la persona sola, de una
manera u otra, por su propio comportamiento, fuente de su propia soledad? Todo se mezcla aqu.
Esos casos mixtos de sufrimiento y de mal son cada vez ms numerosos en nuestras
sociedades, cada vez ms complejas.
II. PERO, POR QU ES MALO EL HOMBRE?
En pabelln del cncer, Solzhenitsyn cuenta el paseo por un parque zoolgico de su hroe, Oleg
Kostoglotov, que acaba de salir del hospital. Oleg descubre la jaula vaca de un mono, en la que
una nota, apresuradamente escrita, adverta: El mono que viva aqu se ha quedado ciego como
consecuencia de la insensata crueldad de un visitante: un mal hombre ha echado tabaco en los
ojos del macaco....
Y se produjo la conmocin! Hasta ese momento Oleg haba deambulado con la sonrisa
condescendiente de quien esta de vuelta; pero entonces le entraron ganas de gritar, de chillar,
de poner el parque patas arriba, como si el mismo tuviera tabaco en los ojos.
Por qu?... Por qu as, sin mas?... Por qu sin ninguna razn? Ms que nada, era la
simplicidad infantil de la nota la que le oprima el corazn. De aquel desconocido, que se haba
marchado impunemente, no se deca que fuera antihumanista, no se deca que fuera un agente
del imperialismo americano. Se deca solo que era malo. Y era eso lo chocante! Por qu era
simplemente malo?.
Esta conmovedora escena plantea por fin el verdadero problema. Por que el hombre es malo?
El sentido del incidente es tanto mayor cuanto que la toma de conciencia del misterio absoluto
del mal se produce en relacin con un acto anecdtico, a fin de cuentas bastante menos grave
que muchos otros.
Arrojar tabaco a los ojos de un mono es un despropsito, un acto sdico sin dudo, pero no merece
la calificacin de crimen. Sin embargo, el lector siente que hay en ello algo muy grave. El mono
no le haba hecho nada a ese hombre, no haba ninguna razn, ningn motivo, ninguna
justificacin; era un acto de maldad gratuito. La maldad esta ah, sin ms. No conseguimos
librarnos de ella. Por eso nos resulta tan difcil no sentir que nos concierne personalmente.
Nosotros sin duda nunca hemos echado tabaco en los ojos de un mono, pero, quin puede
afirmar que nunca, ni en su infancia ni en su vida adulta, se dejado llevar por el placer de hacer
sufrir por medio de un gesto estpido, sin razn alguna? Y qu decir de los actos de venganza?
San Agustn, en sus clebres Confesiones, analiza esto mismo partiendo del robo de unas
peras: haba en la vecindad de nuestra via un peral cargado de frutas que no eran apetecibles
ni por su forma ni por su color. Fuimos, pues, rapaces perversos, a sacudir el peral, a sacudir el
peral a eso de la medianoche, pues hasta esa hora habamos alargado, segn nuestra mala
costumbre, mis juegos. Nos llevamos varias cargas grandes no para comer las peras nosotros,
aunque algunas probamos, sino para echrselas a los puercos. Lo importante era hacer lo que
nos estaba prohibido.
No se dira lo mismo de las correras de una pandilla de barrio de nuestros das? Y seguira
siendo una chiquillada! Pero Agustn se interrogaba sobre este abismo del mal que haba en l.
Qu haba en su corazn para ser malo de balde y que no hubiera ms causa para la maldad
que la maldad misma? Por qu?
Todos los que no hemos matado ni robado, y nos sentimos simplemente inocentes del mal del
mundo, no podemos quedarnos indiferentes ante casos como este. Cuando decimos con
frecuencia el mundo es malo, o la gente es mala, pensamos interiormente: Esto vale para los
dems. A veces se dice, en lenguaje vulgar: Somos unos cerdos, pero se piensa siempre en
los otros. Pero si queremos ser sinceros, no tenemos que reconocer nuestra connivencia por
no decir nuestra solidaridad- con esta maldad? Hay rasgos en mi vida de los que no me siento
orgulloso, ciertos actos que pesan siempre sobre mi conciencia. Tengo que poder llegar a decir:
Soy malo, o Aqu el cerdo he sido yo. Pero, por qu soy malo? Hay una respuesta a esta
pregunta?
III. LA BIBLIA Y EL EXCESO DEL MAL: JOB
La Biblia se ha planteado el problema del mal en toda su extensin. Los salmos estn llenos de
gritos de sufrimiento humano que se elevan al cielo. Israel conoci el mal de la esclavitud en
Egipto. Es un pueblo que ha sufrido demasiado.
El antiguo testamento conoca bien las respuestas clsicas. El bien en el mundo es para los
buenos una recompensa, el mal para los malos un castigo. Ninguna adversidad vendr sobre el
justo, mientras que los injustos estarn colmado de males (Prov 12,21). La felicidad es signo de
virtud, la desgracia signo de pecado. Tal es la doctrina de numerosos textos de los libros
sapienciales y de los salmos. Dios es considerado el autor de esta justicia.
Evidentemente estas respuestas no bastaban. Por eso encontramos en el Antiguo Testamento
un libro entero consagrado al estudio de esta dolorosa cuestin: el libro de Job es el exceso del
mal (Philippe Nmo).
Porque estas presuntas respuestas son desmentidas por la experiencia. Por qu hay tantos
justos que sufren y tantos malvados que viven con abundancia de todo? Por qu esta injusticia?
La cuestin es tanto ms aguda cuanto que el pueblo de Israel no ha descubierto todava la
resurreccin de la carne. No cree en ninguna vida digna de este nombre despus de a muerte,
sino en el estado del sheol, es decir, en una existencia de vagas sombras relegadas en una
prisin subterrnea.
La retribucin del bien y del mal, por tanto, no puede tener lugar ms que en esta tierra, bajo el
sol.
El escndalo y la injusticia del mal: tal es el problema que se plantea con toda su virulencia el
libro de Job, largo poema, pero tambin aplogo, relato o, ms exactamente, drama teatral en el
que todo transcurre entre discursos y reflexiones sobre el problema del mal. Un prologo celeste
presenta la situacin: Job es un hombre justo y recto que vive muy feliz con una gran familia,
siervos y siervas, y abundantes rebaos de bueyes, camellos, ovejas y asnos. En resumen: es
la imagen misma de la doctrina recibida. Job teme a Dios y Dios lo colma de bendiciones. Goza
de la mayor prosperidad en todos los sentidos. Pero el adversario, Satans, le hace notar a Dios
que Job no tiene mucho merito, porque es dichoso. Si Dios le enviara grandes calamidades,
seguro que Job lo maldecira. Dios da entonces libertad a Satans para que enve todo tipo de
calamidades sobre Job, a condicin de no tocarlo a l personalmente. Esta puesta en escena no
es esencial en el libro, pero da cuenta de ciertas representaciones de la poca a propsito de
Dios y del mal. Dios es todopoderoso al respecto. Aunque se alegra de la justicia de ciertos
hombres, no duda a veces en enviarles males para ponerlos a prueba. Las sospechas proceden
sin duda de Satans, que ser el brazo secular de las desgracias de Job. Pero Dios no dudo en
hacer un pacto con Satans para la ocasin. Se revela aqu una imagen de Dios todava no muy
purificada.
Enseguida en la vida de Job cambia de signo. Unas hordas enemigas le roban los bueyes y los
camellos. Un rayo mata a sus ovejas y quema sus cosechas. La casa en que estn sus hijos se
hunde y mueren. Sus siervos son pasado a filo de espada. Mas an en una segunda oleada de
desgracia Job enferma de ulcera maligna. Adopta entonces un comportamiento e duelo.
Considerado sin duda como un enfermo contagioso, se asla entre cenizas y se rasca las yagas
con un tejo. El patriarca rico y venerado se convierte as en un pordiosero gravemente enfermo

y casi desnudo. Cmo va a reaccionar? Tres amigos vienen a dialogar con l acerca de su
nueva situacin. Tienen la intencin de compadecerlo y consolarlo. El libro consiste en este
dialogo, formado por una serie de discursos.
Job deja escapar su amargura y maldice el da de su nacimiento. No tiene nada de mrtir
heroico; se queja. Se rebela incluso, pero sin llegar nunca a maldecir a Dios. Sobre todo empieza
a plantearse porqus. Por qu esos sufrimiento, que se abaten sobre un justo? Job se niega en
efecto declararse culpable. Afirma rotundamente su inocencia, porque no ha cometido sino faltas
de juventud (13,26), pecadillos debidos ms bien a ignorancia. Rechaza pues las explicaciones
de sus amigos.
Estos se presentan como ancianos, herederos de la tradicin de los sabios, representantes de
la ciencia, hoy diramos de la tcnica. Tienen experiencia. Estn de vuelta de todo. Uno de los
amigos apela incluso a una revelacin. Conocen las leyes profundas del mundo, e incluso los
secretos de Dios que pueden justificar en todos sus puntos. Tratan pues de persuadir a Job de
que no ha pecado, sin saberlo sin duda. El mal que recibe corresponde a una misteriosa
retribucin. Porque Dios esta lleno de sabidura y poder, de vigor y penetracin, es el seor
de los elementos de la creacin, en los que manda soberanamente, hasta el punto de hacerlos
vacilar en su clera. Nadie puede pretender hacerle frente ni pedirle cuenta. Porque todo hombre
es nada delante de l. Dios inspira terror. Lo sabe todo, lo ve todo, lo puede todo. Es el gran
justiciero del mundo, y nadie pues escapar de l. Y ese Dios justiciero y guardin de la Ley vela
por el orden del mundo hasta en sus ms mnimos detalles. Aunque el malvado parezca
prosperar, es algo meramente provisional; Dios lo alcanzara cuando llegue su hora y lo golpeara
ms duramente an. Es tan exigente que en realidad ningn hombre puede pretender ser justo
delante de l:
Cmo puede ser puro un hombre?
Cmo puede ser justo el nacido de mujer?
Si ni en sus santos tiene Dios confianza,
si
ni los cielos son puros a sus ojos,

cunto menos un ser abominable y corrompido,
el hombre,
que bebe como agua la iniquidad ! (Job 15,14-16).
Es fcil en efecto describir las multitudes iniquidades y transgresiones de los hombres y

justificar los castigos que los azotan. Existe una retribucin genera. Job, por tanto, no puede
pretender haber tenido una conducta pura y haber permanecido irreprochable a los ojos de Dios
(11,4-6). No queda pues ms que una sola solucin: que ore y reconozca su pecado, que se
purifique y se reconcilie. Entonces recupera la felicidad, la risa y la prosperidad.
Pero Job se hace el sordo y rechaza estas explicaciones demasiado fciles. Aunque comparte
en cierto modo esta manera general de ver las cosas sabe que tanto como sus amigos sobre
este tema (13,2)-, esta vez hay algo que no va. Job hace la experiencia de ello y lo denuncia con
toda sinceridad, hasta el punto de contemplar incluso la hiptesis de la nada:
Ya no encuentro apoyo alguno en m? Me he quedado sin ninguna ayuda? (Job 6,13).
Por eso Job quiere abrir un verdadero proceso delante de Dios: Quiero defender en su
presencia mi conducta (13,15).
Reivindica con dignidad ofendida su propia justicia:
yo libraba al pobre que gema,

al hurfano que no tena apoyo.
La bendicin del desgraciado caa sobre m,
exultar el corazn de la viuda.
vestido y ella me cubra,
De justicia me haba
la justicia era mi manto y mi
turbante.
Era yo los ojos para el ciego,
los pies;
era padre de los pobres,
desconocido examinaba;
malvado,
y hacia
para el cojo
la causa del
trituraba las muelas del
de entre sus dientes arrancaba la presa (Job
29,12-17).
Job se topa con el exceso del mal. Hablar de exceso es una manera de decir que Basta ya!.
Se ha excedido la medida. Esto ya no tiene ningn sentido. No hay ya nada que entender. La
dicha y la desdicha son resultado de una lotera injusta. Todo se viene abajo. Job no puede
apoyarse ya sino en la nada. Se habr hecho Dios absurdo? Ser Dios la nada? Ser Dios
malo? Ser el mal en persona?
Entre el pecado humano y la clera de Dios, no hay comparacin posible: si he pecado, qu
te ha hecho a ti con ello, oh guardin de los hombres? Por qu me has hecho blanco tuyo? Por
qu te causo inquietud? Por qu mi ofensa no toleras y no ignoras mi delito? (7,20-21). Por
qu juega Dios a ser vulnerable, hace como si el pecado del hombre le afectara, sino para
justificar una venganza que en realidad no es una respuesta a un ataque, sino un ataque inicial,
al que Job no puede oponer resistencia?.
Si soy culpable, desgraciado de m! Si inocente, no oso levantar cabeza (10,15). Sea Job
verdaderamente culpable, o sea, injustamente acusado, se topa con algo inconcebible e
injustificable. El mal esta mas ala, es un exceso. Job esta delante de un abismo.
Despus de este intercambio inconcluso de discursos, Dios se manifiesta por fin en el marco
de una teofana de tempestad, con nuevos grandes discursos. Discursos paradjicos, porque,
por una parte, Dios no aporta ninguna respuesta y le pide a Dios que cierre la boca ante su
misterio. No esta dando entonces la razn a sus amigos? Y por otra parte, reconoce que el
discurso de Job es el ms justo, que ha sido l quien ha hablado bien de Dios (Job 42,7). Pero
cierra el pico a su acusador, a quien pretenda llamarlo a proceso. Despliega ante el todas las
bellezas y todos los misterios de la creacin y hace ostentacin de su omnipotencia. Job, a partir
de este momento, acepta callarse:
Pongo a mano en boca.

He hablado de una vez... y no volver a empezar;
dos veces... ya nada aadir (40,4-5).
Sin embargo, Dios no ha contestado a las preguntas de Job, consideradas en cierto modo
indecente. Cmo es posible que Job, que resistido con tanta fuerza a los discursos de sus
amigos, ceda tan rpido a un discurso que no parece tan diferente? Pero algo ha pasado:
Reconozco que lo puedes todo;

proyecto te es imposible.
ensombrece tu designio
insensatas?(...)
ningn
Quin
con palabras
Slo te conoca de odas;
pero ahora, en cambio, te han visto mis ojos.

Por eso retracto mis palabras
y en polvo y
ceniza hago penitencia (42,2-6).
Qu significa esto? El misterio permanece enteramente, pero Job ha hecho una experiencia
totalmente nueva de la trascendencia de Dios. Dios no es ya el interlocutor arbitrario y mezquino
del que hablaban sus tres amigos, al que no le importaba el sufrimiento de los hombres. Dios
esta absolutamente mas all de todo eso. Su intencin permanece secreta, pero l es capaz de
realizarla con toda justicia. Y a eso Job responde con un acto de fe.
El eplogo en prosa nos dice entonces que Dios restablece la fortuna de Job. Tendr ms hijos
e hijas, y rebaos ms numerosos an. Sus hijas sern incluso ms bellas que las anteriores!
Cul es en definitiva la moraleja de este largo poema? La cuestin del mal y de la justicia de
Dios en el mundo se ha planteado en un nivel hasta entonces desconocido. La sabidura
tradicional, con su respuesta ya hecha, se queda decididamente corta ante el peso de los
sufrimientos humanos. Hay que esperar otra cosa. La rebelin del hombre ha tenido espacio para
expresarse, con cuestiones a veces prximas al ateismo. El peso literario de los cuarenta y dos
captulos esta manifiestamente de este lado. Es lo que el lector retiene, complacido de que un
libro aceptado dentro del canon de los libros sagrados y presentado como inspirado por Dios sea
capaz de llegar hasta ah. En cierto modo, por el momento, el planteamiento de la cuestin tiene
ms importancia que cualquier respuesta.
La respuesta divina es dilatoria: remite al futuro. Solo el exceso de la bienaventuranza

responder al exceso del mal-doce P. Nmo-. No se trata solo de que Dios borrara el mal
acaecido, sino de que se mostrara, por el exceso de bienaventuranza otorgado, a la altura del
inconmensurable exceso del mal. Por el momento Dios no revela su secreto; se contenta con
recordarle al hombre su condicin de criatura e invitarlo a la fe. Pero el libro de Job se inscribe
dentro de una revelacin que esta lejos de haberse acabado y que abre a la nica respuesta
posible: la cruz de Cristo.
Capitulo 9
Del exceso del mal al exceso del amor, el origen del mal
Al exceso del mal no se puede responder con ningn razonamiento que suprima la cuestin. A
esta desmesura no puede oponerse sino otra desmesura. El nico contrapeso posible es un
exceso de amor. Al dolor baado en lgrimas y sangre solo puede responder el testimonio de
amor de alguien que asume el peso del mal en su propia carne, llegando hasta las lgrimas y la
sangre. Un amor ms fuete que la muerte.
En esto estriba lo nuclear del mensaje cristiano. No se trata en primer lugar del mal ni del
pecado del hombre. Lo que se anuncia es la liberacin de ambos. Y se anuncia de la manera
ms paradjica. Porque el cristianismo no empieza presentando un discurso, sino una imagen
real, la de Cristo en la cruz. Se atreve a decir que el Hijo de Dios en persona ha venido a cargar
con toda la realidad del mal aceptando ser ejecutado al cabo de un proceso injusto y de una
manera infamante.
Slo a partir de este dato radical, no respuesta formal, sino reaccin viva y vital en favor
nuestro, puede proponerse un discurso sobre el origen y la gravedad del mal, aun cuando este
siga siendo muy difcil de entender.
1. LA LIBERACIN DEL MAL: LA CRUZ DE CRISTO
El libro de Job nos ha remitido al futuro de la cruz de Cristo, donde se nos muestra y da el exceso
del amor. Es aqu adonde hay que acudir en primer lugar, antes de iniciar cualquier reflexin
sobre el origen del mal en el mundo. Porque aqu no encontramos una explicacin, sino un
compromiso de Dios, una responsabilizacin, una solidaridad voluntariamente asumida. En la

cruz, Jess, que se ha proclamado el Hijo por excelencia, nos habla por su manera de vivir y de
morir.
El problema del mal que vosotros os abruma, me abruma a m tambin. No es solo vuestro, sino
tambin mo. He querido asumirlo hasta el final. Conozco el mal, sufrimiento, la muerte: los he
vivido.
La cruz, espejo del mal y del pecado del hombre
En primer lugar, Cristo en la cruz refleja la imagen de nuestro propio pecado, porque su rostro y
su cuerpo son resultado de los pecados de los hombres. Un hermoso texto del profeta Isaas
describe as la nacin pecadora de Judas:
Enferma esta toda la cabeza,

el corazn entero dolorido.
la planta del pie
Desde
hasta la cabeza
no hay en l nada sano:
heridas,
contusiones, llagas vivas,

curadas, ni vendadas,
no
ni
suavizadas con aceite (Is 1,5-6).
Esta descripcin se convierte en la de Cristo, que ha cargado con las consecuencias del exceso
del mal. El mal se ha ensaado con l a travs del pecado de los hombres, ejecutando a un
inocente tras un proceso inicuo, en el que la cobarda tanto como la maldad se han
desencadenado contra el justo, precisamente porque era justo. La ejecucin de deja de ir
acompaado de tormentos crueles y sdicos. Se hace por medio del suplicio de la cruz, suplicio
que ya de por si particularmente doloroso, pero adems suplicio ignominioso, comparable a la
horca en tiempos reciente. La cruz era una infamia. La apelacin de los cristianos a un Dios
crucificado se considera durante mucho tiempo una provocacin, tanto por los judos como por
los paganos. De nada sirve aqu pretender que la muerte de Cristo sea mas o menos dolorosa
que la de otros hombres injustamente ejecutados. El problema no esta en la cantidad de
sufrimiento.
En su muerte, Jess experimento tanto sufrimientos morales como fsicos. Estaba la injusticia
de los hombres entre los que haba pasado haciendo el bien, el fracaso inmediato de su misin,
el rechazo por parte de los paganos y de los judos, el abandono de sus propios discpulos y la
soledad de la angustia. Jess confiesa: Me muero de tristeza, y comparte la agona de toda la
muerte humana, aun la no violenta.
Ms an, hace la experiencia del silencio de Dios, a quien proclama Padre suyo. El grito !Dios
mo, Dios mo, por qu me has abandonado! nos remite, de manera extremada, a los porqus
de Job. Lo mismo que Job, Jess ha entrado en la noche de un exceso del mal que no tiene ya
ningn sentido porque Dios no responde, guarda silencio. Dnde esta Dios el viernes santo?
Jess vivi el mutismo de Dios que encontrbamos en el shoah. Elie Wiesel, superviviente de
Auschwitz, cuenta en su libro Noche un incidente monstruoso que no puede dejar de plantear la
cuestin de Dios: las SS colgaron a dos judos y un adolescente delante de los hombres del
campamento reunidos. Los hombres murieron rpidamente, pero la agona del adolescente duro
media hora. Dnde esta Dios? Dnde esta?, pregunto alguien detrs de mi. Debatindose
todava el adolescente en el extremo de la cuerda, o de nuevo al hombre que deca: Dnde
esta Dios ahora?. Y escuche la voz dentro de m que deca: Dnde est? Esta aqu...Esta
colgado en la Horca.
J. Moltmann, que cita este pasaje, hace el siguiente comentario: Cualquier otra respuesta seria
una blasfemia. No puede haber ninguna otra respuesta cristiana a la cuestin planteada por esta
tortura. Hablar aqu de un Dios incapaz de sufrir seria hacer de Dios un demonio. Hablar aqu de
un Dios absoluto seria hacer de Dios la nada destructora. Hablar aqu de un Dios indiferente seria
condenar al hombre a la indiferencia.
La cruz revelacin del amor absoluto de Dios
Pero la cruz nos revela, al mismo tiempo y en la misma imagen, un amor mas fuerte que la
muerte. Esta en primer lugar esa dignidad, esa majestad dentro de su orden subrayada por
Pascal, en la manera en que Jess vive su condena, las vejaciones y la misma crucifixin. Los
relatos evanglicos, por su misma discrecin, la hacen patente. Jess la mayora de las veces
se calla. No recrimina. Apenas se defiende. Todo en su comportamiento muestra que es el justo
por excelencia. Pide incluso a su Padre que perdone a sus verdugos.
Hay en esta muerte una verdadera belleza. La misma actitud de Jess transforma su horrible
desfiguracin en verdadera transfiguracin. A partir del evangelio de Juan, la tradicin cristiana
ve en Cristo crucificado una imagen gloriosa, un verdadero anticipo de la resurreccin. Reina
por el madero. Sus brazos extendidos, abiertos al mundo, son la nueva y definitiva manifestacin
de la omnipotencia de Dios, revelada en toda su debilidad. Israel sabia que Dios lo protega con
mano fuerte y brazo extendido. Pues bien, esta es su gesta ms impresionante, porque se
expresa a travs de su contrario ms absoluto.
De no ser as, hubiramos podido exponer nuestros crucifijos por todas partes, no solo en las
iglesias, sino tambin en las casas y en los cruces de los caminos? Expondra la familia de un
ahorcado una fotografa de la horrible ejecucin? El Cristo de Germaine Richier en la meseta de
Assy fue durante algn tiempo objeto de polmica porque representa la cepa de una vid en forma
de crucificado. La cabeza no esta tallada, sino que es evocada por un trozo de tabla. La intencin
del artista era expresar el texto del siervo sufriente de Isaas: Sin gracia ni belleza (Is 53,2). Su
arte confiere precisamente belleza a lo que ya no la tiene. La representacin de la desfiguracin
transfigura a esta. Ese era el Cristo que necesitaban los que haban escapado a las atrocidades
de la II Guerra mundial.
La grandeza y la belleza de Cristo en la cruz nos revelan el amor absoluto de Dios a los hombres
por medio de la eleccin de una solidaridad absoluta. En la cruz de Cristo se libro un combate
entre las potencias del mal y la potencia del bien, entre el odio y el amor. Ante el
desencadenamiento de la violencia asesina, Jess se deja hacer sin defenderse. En un primer
momento es el gran vencido. Pero para quien mira las cosas en profundidad, su actitud ha sido
mas fuerte que la de sus verdugos. Los ha vencido dando ejemplo de un amor tan puro que ha
convertido al centurin, un hombre avezado ya en materia de ejecuciones. Otros muchos
testigos se convierten tambin, como subraya Lucas: la gente se volva dndose golpes en el
pecho. Que significa esto sino que haban comprendido la revelacin de la cruz?
Jess, que haba amado a los suyos que estaban en el mundo, los am hasta el fin, nos dice
Juan (13,1). Este amor que va hasta el fin, es decir, hasta la muerte en medio de la ms absoluta
contradiccin, revela una belleza que uno no puede sino reconocer. En la lucha entre el horro y
la belleza, la belleza sale ganando. Esta revela un exceso de sentido mayor an que el exceso
de sinsentido.
El testimonio de la cruz en nuestro tiempo
Pongamos dos ejemplos contemporneos para entender mejor el efecto de la cruz de Cristo.
Maximiliano Kolbe, sacerdote franciscano polca, estuvo detenido en un campo de concentracin
alemn durante la guerra de 1939-1945. un da las SS deciden enviar a varios detenidos al bnker
del hambre, el bnker de la muerte lenta. Entre ellos hay un padre de familia con seis hijos. Kolbe
se ofrece al oficial para reemplazar a este padre de familia. Y muere en el bnker. Un gesto as
impone respeto, admiracin. Se crea o no, uno no puede dejar de decir: es algo hermoso,
simplemente hermoso. Eso es indiscutible. Un gesto como ese y hubo muchos otros en los
campos de concentracin- es mas grande, mas fuerte, que todo el horror acumulado por tantas
atrocidades. Al menos, as lo sentimos espontneamente. El gesto adems es eficaz, porque
alcanza el mismo miembro de las SS. Este hombre, en efecto, estaba encerrado en una lgica
perversa. Segn esta, deba rechazar normalmente el intercambio de condenados. El sadismo
del oficial deba complacerse al saber que el condenado era padre de una familia numerosa. Sin
embargo, cede: es decir, que en el fondo de si mismo ha sido tocado por la belleza del gesto.
Vive un instante de gracia.
Se puede hacer un anlisis parecido de la ejecucin de los siete monjes del Atlas (Tibhirine) ,
en Argelia, en 1996. La vocacin de estos hombres era servir a Dios y a sus hermanos con total
gratuidad. Por una parte oraban, y por otra hacan multitud de servicios, especialmente en el
terreno de la medicina. Esta claro que no estaban all para obtener algn beneficio. Tampoco
pretenda convertir a ningn musulmn al cristianismo. Un da se vieron seriamente
amenazados por un incursin violenta. Tras esto, deliberaron juntos sobre si deban marcharse
por prudencia o quedarse por fidelidad y amor hacia aquellos con quienes haban decidido vivir.
Se opto por lo segundo. Es sabido lo que vino despus y el desenlace que tuvo. La intencin y
la actitud espiritual de estos monjes estn admirablemente expresadas en un texto redactado por
su prior, Christian de Cherg, despus de la primera alerta: Cuando un A-Dios se considera:
Si un da que podra ser hoy- me sucediera ser victima del terrorismo que parece querer
englobar en la actualidad a todos los extranjeros que viven en Argelia, yo quisiera que mi
comunidad, mi IGLESIA, mi familia, se acordaran que mi vida se la haba ENTREGADO a Dios
y a este pas. (...)
Yo no puedo desear una muerte as. (...)
Sera pagar demasiado caro lo que se llamara quiz la gracia del martirio el debrsela a un
argelino, quienquiera que sea, sobre todo si dice actuar por fidelidad a lo que cree ser el Islam.
(...)
En este GRACIAS en el que esta ya toda mi vida os incluyo, por supuesto, a los amigos de ayer
y a los de hoy (...). Y tambin a ti, amigo del ultimo minuto, que no sabrs lo que haces.
Si, tambin a ti va dirigido este GRACIAS y este A-DIOS delante de ti.
El testimonio dado por los padres trapenses de Tibhirine, as como la muerte poco tiempo
despus de Mons. Claviere, obispo de Orn, son signos reales y eficaces del evangelio en el
siglo XX. Es el sentido de la muerte de Cristo manifestado en nuestro contexto religioso, social y
poltico. La prueba es el eco de admiracin, manifiesta o silenciosa, que ha rebasado
ampliamente los ambientes cristianos. Estos ejemplos no se discuten, no pueden someterse a
una critica pretendidamente superior. Se imponen, simplemente, como una interpelacin a todos
y cada uno.
Una muerte liberadora y fecunda
Pero, se dir, en qu la muerte de Cristo y la de sus ms grandes discpulos cambia la marcha

del mundo? Jess muri hace dos mil aos, y la shoah es del siglo XX. No habra asumido
Jess nuestro mal y nuestro sufrimiento para no ser mas que uno de tantos entre los sufridores?
Su ejemplo es admirable, de acuerdo; pero no viene a poner ms de manifiesto an la
omnipotencia del mal, que sigue su propio curso aplastando a los justos?
No se puede responder a esta objecin sino desde la fe. Para el cristiano, a la cruz de Jess le
sigue la resurreccin. Muerte y resurreccin son como las dos caras de una misma moneda. La
resurreccin se anticipa incluso en la imagen transfigurada de la cruz. Convena subrayar los
comienzos discretos de la fecundidad de la cruz entre los propios testigos. Haba que recordar la
fecundidad y la belleza del amor que nos llega a travs de los tiempos y conduce a la esperanza
de un exceso de sentido, mas all de la oscuridad del sinsentido. Es la pequea porcin visible
de un iceberg infinitamente profundo y que se nos escapa. Pero esta porcin es esencial; de lo
contrario, la muerte y la resurreccin de Cristo no podran tener valor de signos.
Vista desde la
fe cristiana, la resurreccin no solo es la confirmacin por parte del Padre de la justicia de Jess,
sino tambin la manifestacin de la fecundidad de su amor. La muerte ha sido vencida por la
vida. La muerte y la resurreccin de Cristo son signos inseparables de que algo ha cambiado
radicalmente entre nosotros y Dios, y que podemos ser convertidos por el amor. No se nos remite
pura y simplemente al futuro como en tiempos de Job. Dios ha intervenido en nuestra historia.
No solo ha asumido todas las profundidades de nuestro mal, sino que ya nos ha liberado de l
resucitando. Tal es el signo real y logrado de lo que ya se nos da en la fe y se nos promete a
todos para el fin de los tiempos. Pero decir esto ya desde ahora es, sin duda, ir demasiado deprisa
para algunos lectores, porque tendremos que volver largamente sobre el sentido de la muerte de
Cristo y los problemas planteados por su resurreccin.
II. EL ORIGEN DEL MAL
La verdadera respuesta cristiana al problema del mal esta pues en el acontecimiento de la muerte
y la resurreccin de Jess. Es la luz de esta revelacin y de esta liberacin como podemos entrar
en una reflexin sobre el origen del mal. Porque la revelacin pretende decirnos algo a este
respecto, aun cuando sea algo que nos parezca sumamente misterioso. Ntese que el credo no
trata del mal y del pecado sino al hablar de la salvacin y del perdn de los pecados.
Las interpretaciones del origen del mal no pueden ser muy numerosas. La primera consiste en
el sinsentido absoluto del mundo, epifenmeno fruto del azar, en el que no hay lugar para Dios.
No hay entonces nada que buscar, puesto que es normal que sea as. Una segunda explicacin
consiste en decir que el mundo es un lugar de un gigantesco combate entre una potencia del
bien y otra potencia, equivalente, del mal. Es el dualismo de ciertas religiones antiguas,
resucitado a veces por alguna q otra secta moderna. Hoy la cuestin se radicaliza: se dir que
viene el mismo Dios, el gran acusado por la conciencia moderna ante el problema del mal. Dios
se encuentra en una situacin de tener que justificarse, sobre todo despus de Auschwitz. Se
dir tambin que el mal viene de que el mundo creado esta inacabado, esta en proceso de
crecimiento y, por consiguiente, no puede haber logrado de entrada su perfeccin. Tiene que
superar los defectos de construccin y los caminos sin salida de la evolucin; en definitiva, todo
lo que se debe al hecho de que es finito. Se pensara, en fin, que el verdadero responsable del
mal, sea lo que fuere de la explicacin anterior, es el hombre. Pero entonces no se cae en una
enorme empresa de culpabilizacin del hombre por un drama del que, a primera vista, parece
victima? No seria una manera demasiado fcil por parte de Dios de salvar la cara?
La interpretacin cristiana del origen del mal y del sufrimiento estar lejos de satisfacer todas
las curiosidades. Puede incluso que parezca chocante. Se trata de lo que se ha convenido en
llamar el pecado original. Por eso me amparo de entrada en este pensamiento de Pascal, que
nos pone en el camino adecuado para penetrar en este dato misterioso: Ciertamente, nada nos
repele mas fuertemente que esta doctrina; y, sin embargo, sin este misterio, el mas
incomprensible de todos, somos incomprensibles a nosotros mismos. El nudo de nuestra
condicin se anuda en este abismo; de suerte que el hombre es ms inconcebible sin este
misterio que lo que este misterio es inconcebible para el hombre.
En esta presentacin seguir un itinerario particular. No partiremos de arriba, de afirmaciones
que pueden parecernos arbitrarias. Partiremos de abajo, de la situacin de los hombres, de lo
que todos nosotros constatamos, antes de remontarnos a una posible interpretacin.
El peso de la condicin humana
Pensemos un instante en algo que vemos todos los das. Nos enfrentamos en efecto con una
serie de divisiones o alineaciones insuperables. La primera es la alineacin entre el hombre y
la naturaleza ligada al problema de la muerte. Porque esta no es un simple acontecimiento
biolgico, sino un acontecimiento humano vivido como el fracaso final y doloroso de toda
existencia. La segunda es la divisin de los hombres entre si en los diversos mbitos de la
sexualidad y la familia, del trabajo y de la vida econmica, en fin, de la vida poltica. La divisin
se produce a todos los niveles de la sociedad humana: local, nacional, internacional. Ms
radicalmente an: los hombres hacen la experiencia de una divisin dentro de ellos mismos y se
sienten separados del absoluto, que desean con todas sus fuerza, cualquiera que sea la
representacin que de l se hagan: absoluto de felicidad, absoluto de la vida, absoluto del amor.
En esta situacin, hombres y mujeres hacen la experiencia de una solidaridad misteriosa, en la
que cada uno es a la vez victima y culpable. Victima porque entra en un mundo marcado ya por
estos maleficios objetivos que van a abatirse sobre l: el mal nos precede siempre. Culpable
porque se hace inmediatamente cmplice de ellos e incrementa, en mayor o menor medida, el
peso global de las desgracias de la humanidad. Nadie ha inventado el mal, nadie lo inicia, pero
todo el mundo lo reanuda.
Para cada uno de nosotros, en nuestra propia existencia, este fenmeno es original, porque
es en esta sociedad, marcada por estos maleficios, donde cada uno emerge a si mismo. Pero
este fenmeno es un fruto objetivado, el resultado cristalizado de un juego de libertades en el
que cada uno tiene su parte de responsabilidad. Dentro de esta solidaridad de los hombres en la
alineacin, el mal y la violencia, hacemos la experiencia de la solidaridad de las libertades. Esta
solidaridad en la complicidad afecta a las culturas humanas y a su lenguaje, en particular bajo la
forma de la mentira. Toda mentalidad, toda cultura, transmite cierto bagaje de costumbres, una
serie de juicios de valor, que conllevan puntos ciegos y deformaciones. Ninguna cultura es
inocente. Todas tienen sus prejuicios y sus contravalores. El mal forma parte de la conexin
interhumana escribe Paul Ricoeur-, como el lenguaje, como el instrumento, como la institucin.
La educacin, lugar por excelencia de la transmisin del lenguaje, esta tambin impregnada por
el mal. Cada generacin transmite a la siguiente sus prejuicios, sus complejos, sus juicios falsos
y sus desequilibrios.
El mal por tanto es transmitido en gran medida. Es tradicin, y no solo obra de cada uno. Esta
solidaridad cultural e histrica es inseparable de la solidaridad biolgica y humana de la sucesin
de las generaciones. De este estado de cosas nadie puede considerarse indemne.
Constatamos que el pecado es contagioso. Los malos ejemplos se siguen rpidamente. Por eso,
nunca se peca solo para uno mismo. Nunca se peca sin consecuencias para los dems.
El pecado del mundo como pecado original
Es a esta situacin original de cada uno de nosotros a lo que la fe cristiana llama el pecado
original. Pero aqu hay que disipar inmediatamente una confusin en la que a menudo se incurre
a propsito de esta expresin. Esta evoca espontneamente en nuestra mente en pecado de
Adn narrado en las primeras paginas de la Biblia. Lo esencial se sita entonces dentro de ese
misterioso pecado de los orgenes, considerado como la revelacin de una maldicin inicial que
se abate sobre la humanidad. Todo el mundo es arbitrariamente incluido en un pecado inicial con
el que no ha tenido nada que ver, lo que parece escandaloso e injusto. Ahora bien, el relato del
pecado de los orgenes, aunque esta colocado al comienzo de la Biblia, es fruto de una
interpretacin posterior.
Su objetivo es dar cuenta del origen y de la radicalidad de la situacin globalmente pecadora de
la humanidad. Slo se puede pensar en llegar a ella al final, al termino de un ultimo porqu.
Esto cambia toda la perspectiva. Demos pues un paso ms.
En la tradicin cristiana, en efecto, la expresin de pecado original esta referida ante todo y
sobre todo a la situacin global de la humanidad. Constituye la interpretacin a la luz de la
revelacin de lo que acaba de describirse, dentro de lo cual cada uno de nosotros se considera
al mismo tiempo victima y culpable de manera indisociable.
El Vaticano II ha subrayado bien que en esta materia lo que la revelacin divina nos dice
coincide con la experiencia (GS 13). En menester pues verificar la legitimidad de esta
correspondencia entre nuestra experiencia y la palabra de la revelacin.
Lo que nuestra experiencia llama mal de los hombres y faltas humanas, la revelacin lo llama
pecado, en el sentido de un estado general de pecado. Con este trmino quiere decir que hay en
la condicin humana actual, fuente de violencia y de mentira, algo que se opone a Dios y a su
designio para el hombre. Porque el termino falta se refiere al juicio de los hombres sobre su
actividad respecto de si mismos y de los otros hombres. Pero al termino de pecado incluye la
relacin con Dios. Es una manera de decirnos que el mundo, tal como Dios lo quiso y lo cre, era
diferente de su estado actual.
Pero esta interpretacin radicaliza el objeto de nuestra experiencia y va ms lejos que esta.
Nos dice que este pecado no slo nos alcanza colectivamente, sino tambin de manera universal.
Dicho de otro modo, que el pecado esta ah siempre y en todas partes. Nos afecta a todos y cada
uno. Nadie puede pretender escapar de l. Todo nio que nace en este mundo empieza por sufrir
pasivamente su contagio. Pero pronto nos damos cuenta de que, cuanto ms crece, ms lo
ratifica. Una madre de familia, que haba logrado salir con dificultad de los problemas de su
adolescencia, haba hecho todo lo posible para darle a su hijo una educacin todo lo armnica y
pacifica de que era capaz. Este no haba llegado todava a la adolescencia cuando ya la madre,
al ver su comportamiento, deca: Volvemos a empezar! S, se vuelve a empezar siempre,
generacin tras generacin. Un maleficio acta, a la manera de un virus que no se puede
identificar ni destruir. Todos nosotros nacemos bajo este signo, sin poder determinar un momento
decisivo en el comienzo de este estado.
Es este estado el que san Pablo describe en una larga diatriba, llena de aliento, al comienzo
de su Carta a los romanos. Para l, todos, tanto los judos como los paganos, estn bajo pecado,
como dice la Escritura: no hay un justo, ni siquiera uno (...). Todos pecaron y estn privados de
la gloria de Dios (Rom 3,9-10.23).
Pero no se atreve a pronunciar semejante acusacin sino para anunciar el evangelio de la
salvacin y de la justificacin por la fe en Jesucristo.
Este estado es objeto tambin de una experiencia profundamente personal, como hemos visto.
En un primer momento, tenemos tendencia a decir que son los otros los pecadores, no nosotros,
como dos borrachos que estn de acuerdo en que el mundo es malo, pero que se ponen ambos
inconscientemente al margen. Si somos honrados, todos tenemos que sentirnos parte integrante
de la experiencia del mal y del pecado. La cuestin debera ser mas bien:
Estoy seguro de que todos los dems son como yo?.
El origen de la condicin pecadora del hombre
Podemos quedarnos ah y decir simplemente que el previo pecado del mundo constituye para
cada uno de nosotros el pecado de los orgenes? Algunos as lo pretenden. Pero los porqus
vuelven a aparecer. Por qu ese pecado del mundo? Por qu esa orientacin universal de la
humanidad? Habra salido as de las manos de Dios? Por qu el mundo es as, y nosotros los
hombres nos encontramos con la contradiccin de hacer el mal cundo lo que deseamos es hacer
el bien? Por qu nuestros deseos estn sujetos a tal desorden, y no conseguimos dominarlos?
Si es as, Dios seria el gran culpable de la larga tragedia de la historia humana. Este es el punto
mas difcil, hacia el que irremediablemente se dirigen nuestros porqus.
Podemos decir que somos as porque hemos sido creados as? Qu el mal es algo
inevitablemente presente desde el origen en un mundo en crecimiento y progresin? En toda
creacin, por principio limitado y no Dios, hay siempre no bien. As, se dir, la muerte es un
hecho biolgico ineludible. Todo lo que nace, muere, seala ya Tertuliano en el siglo III. Por
qu entonces extraarse de que esta ley universal se aplique al ser vivo que es el hombre, aun
cuando esta muerte sea sufriendo? Es en efecto seductor el poner el problema del mal a cuenta
de una finitud creada, es decir, del carcter finito y limitado de la criatura. Fue en un tiempo el
deseo de Teilhard de Chardin, consciente del obstculo a la fe que poda ser para muchos la
presentacin clsica del pecado original. Pero l mismo se dio cuenta de que tal interpretacin
era insuficiente, y de que el exceso del mal no podra explicarse sin la hiptesis de una
responsabilidad radical. Tal interpretacin cuestionara gravemente la imagen misma de Dios.
Porque Dios sera entonces quien habra puesto en marcha, con plena deliberacin, nuestro
mundo, con su carga infinita de mal y de pecado. Dios seria el autor del mal.
Es necesario pues seguir buscando, porque el espritu del hombre no puede quedarse a mitad
de camino. Est movido por una necesidad incoercible de llegar hasta el origen, es decir, en este
caso al porqu original de la situacin pecadora de la humanidad. Es lo que hace la Biblia,
siguiendo un movimiento irreprimible hacia el comienzo absoluto. La creacin del pueblo de Israel
no le basta. Tiene que llegar hasta la creacin del mundo, dando una explicacin de por qu este
es como es. Por eso se habla de relatos etiolgicos, es decir, de relatos que dan cuenta de lo
que se debe Dios y de lo que se debe al hombre en nuestra situacin.
El pecado es universal, es decir, est presente siempre y en todas partes. Para entender la
razn de esta universalidad, hay que remontarse al origen. Siempre quiere decir desde
siempre, desde el comienzo. Pero el saber humano no puede llegar directamente al origen. Tiene
que explicarlo, por tanto, por medio de la composicin de un relato. Como hicimos con el relato
de la creacin, hagamos ahora pues con el de la cada.
El relato del Gnesis
Los primeros captulos del Gnesis tienen precisamente por objetivo explicarnos por qu las
cosas son como son, y no de otro modo. Distinguen formalmente dos orgenes en el mundo. El
primero es totalmente bueno, es la actividad de una Dios bueno que ha creado un mundo
paradisaco, en el que, mientras sopla la brisa del atardecer, acude en persona a conversar con
Adn. Este bien original es ms antiguo que el pecado original. El segundo malo, y se debe al
hombre, a Adn, que, engaado por un genio del mal simbolizado en la serpiente, se salta la
prohibicin establecida por Dios. Es notable el que una forma misteriosa del mal este ya ah,
previa a la decisin de Adn. El hombre no es pues el inventor absoluto del mal, sino que en
cierto modo ha dejado que este invada a la humanidad. Ha abierto una brecha en el dique que lo
protega; esta es por lo menos la interpretacin de san Pablo (Rom 5,12). Segn este texto, Dios
no es la causa del mal, sino un acto de libertad fundamental del hombre.
Pero la representacin simblica de la cada de Adn en el paraso significa que un acto
aislado del primer hombre empricamente existente sea la causa pura y simple que encierra a
toda la humanidad en el pecado? O expresa de manera simblica el comienzo de este mismo
pecado?
Las interpretaciones hechas por los padres de la iglesia son a este respecto muy interesantes.
Dicen que cada hombre es en cierto modo Adn para s mismo, en el sentido de que, si hubiera
estado en el lugar de Adn, habra hecho lo mismo que l. Cada hombre empieza de nuevo a
pecar, empieza de algn modo de manera absoluta. Asimismo, la tradicin espiritual ha hecho
meditar al cristiano el pecado de Adn como algo que esta en los mas profundo de su propio
pecado. Sin embargo, esta reflexin no da cuenta de todo. El antes del pecado de Adn no es
como mi propio antes. Adn no ratifica en ningn sentido un pecado humano ya existente.
Otra interpretacin considera a Adn una personalidad corporativa, de acuerdo con un
esquema de la tradicin juda. Cada una de las antiguas tribus y muchos grupos modernostiene
su hroe epnimo, es decir, un fundador determinado cuyo nombre pasa a ser el del grupo,
simbolizndolo en su totalidad. Cuntos polticos no han fundado, o se encuentran al frente de
un grupo que lleva su nombre? l hroe epnimo de la humanidad es Adn cuyo nombre
significa hombre. En el pecado de Adn est simbolizado el pecado de toda la humanidad
solidaria, en cuanto que radicalmente responsable de su situacin presente.
Bajo esta doble
luz, se puede decir pues que el pecado de Adn es la expresin plstica y simblica de un
acontecimiento misterioso de libertad por el que la humanidad rechaza el don de Dios y se
enfrenta a l. Como dice el exegta Pierre Grelot, en estas condiciones, el pecado de Adn se
convierte al mismo tiempo en la figura del drama humano en general y en la representacin
simblica del acontecimiento originario que constituy su punto de partida.
El pecado del
mundo, como hemos visto, es tambin un pecado inducido. La figura de Adn nos permite
remontarnos al pecado inductor. Pero este pecado es inductor por el hecho de que todos nosotros
lo ratificamos, no lo olvidemos. San Pablo lo subraya: el pecado se ha transmitido por el hecho
de que todos pecaron (Rom 5,12). No podemos nunca aislar el estado recibido del acto del
pecado libremente contrado. Este origen no admite representacin y, sin embargo, solo
podemos hablar de l con ayuda de representaciones. Pero no podemos ir mas all, porque el
pecado es un misterio opaco. No slo no podemos alcanzar la forma emprica de tal acto, sino
que tampoco podemos explicarlo racionalizndolo, lo que fue siempre una tentacin de la filosofa
a este respecto. El filsofo Gaston Fessard (1897-1978) deca que al plantear esta cuestin, no
sabemos lo que estamos preguntando, cuando en realidad preguntamos algo que sabemos.
Porque todos nosotros tenemos experiencia de haber cometido un acto de pecado, fruto
incontestable de nuestra libertad y que en modo alguno podemos justificar.
De qu pecado se trata?
Cul fue la naturaleza de este pecado, es decir, su sentido profundo? Una vez ms, el relato
del Gnesis nos dice aqu lo esencial. El pecado se presenta como una desobediencia a un
mandamiento muy claro de Dios. Pero hay mucho ms que una simple desobediencia. Todo esta
en la motivacin, es decir, en el deseo del hombre en hacerse como Dios por sus propios medios.
Lo que era precisamente el proyecto de Dios para un hombre creado a su imagen y semejanza,
a la manera de un don gracioso, se convierte en objeto de una conquista. La vocacin del hombre
de comulgar con Dios se convierte en una tentacin. Esta desobediencia se apoya tambin en
una idea falsa de Dios, expresada en el texto como la tentacin por excelencia. Dios es
considerado como un rival, como el que prohbe, como un Dios en definitiva del que urge
desembarazarse con el fin de recuperar la libertad y hacerse uno a s mismo. El Vaticano II lo
interpreta as: Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, por instigacin del
demonio, en el propio exordio de la historia, abuso de su libertad, levantndose contra Dios (GS
13)
Esta actitud puede recibir distintos nombres: negarse a dar gloria a Dios y a reconocerlo (san
Pablo), orgulloso absoluto y egosmo (Agustn), incredulidad y desconfianza.
Quin es el demonio?
Hemos mencionado antes la presencia de un tentador junto a Adn, es decir, la representacin

de un mal anterior a nuestro mundo visible. El ultimo texto citado del Vaticano II habla del
demonio, trmino del que conocemos sinnimos como el adversario, el diablo, el maligno,
Satans, y muy presente en la liturgia y en la catequesis cristianas. Qu pensar de l? Se trata
de una existencia personal? Cul es su relacin con Dios?
Se dice de Dios que es creador del mundo visible y de un mundo invisible acerca del cual la
enseanza bblica es mas que discreta. Por principio, este mundo invisible es un mundo de seres
puramente espirituales, llamados ngeles. Tambin estos fueron creados buenos, como Adn. Y
como la de Adn, tambin su libertad fue puesta a prueba. Sin embargo, su libertad no se realiza,
como la nuestra, a lo largo del tiempo. Su respuesta, en plena lucidez, fue pues un s o un no,
no solo iniciales sino permanentes. Este seria el origen de los demonios. La significacin principal
de este relato es que no hay un principio eterno del mal, antagonista del misterio de Dios.
El o los demonios son personas? La respuesta no puede ser sino contradictoria. Porque el
no permanente a Dios destruye a quien era una persona, privndolo de toda unidad y de toda
coherencia. Es un error pues preguntar si Satans es una persona; y es tambin un error
responder que ciertamente no es un ser personal. Es un ser que no tiene consistencia en s
mismo, porque el acto de decir no lo destruye todo y a uno mismo. Como alguien fuera de s
que se afirmara matando a todo el mundo si pudiera y acabara matndose a s mismo.
Las consecuencias del pecado
El relato del pecado de los orgenes nos muestra enseguida sus consecuencias. Es una serie de
divisiones en cadenas similares a las que hemos descrito de acuerdo con la observacin: divisin
por supuesto entre el hombre y Dios; divisin entre el hombre y la mujer, que se pasan
mutuamente la pelota de la responsabilidad; divisin dentro de ellos mismos; divisin, en fin,
entre el hombre y la naturaleza.
La divisin entre el hombre y la naturaleza es tambin pues, al menos en parte, consecuencia
del pecado. No es un hecho de la creacin. Como el filosofo Paul Ricoeur ha subrayado muy
bien, todo el esfuerzo de los relatos de los orgenes esta puesto en separar el origen bueno del
mundo y el origen del mal. El estado de cosas en que nos encontramos tampoco es una simple
fatalidad debida a un principio del mal. Es la relacin del hombre con la naturaleza y el cosmos
la que esta perturbada, la que ha sido privada de su armona. Algo se ha roto en la relacin del
mundo y el hombre. Simblicamente, el hombre es expulsado del paraso, es decir, de un mundo
plenamente armnico, para vivir fuera, en un mundo que tendr que domesticar con esfuerzo.
Estas afirmaciones, difciles de asimilar sin duda, son oscuras, como todo lo que concierne al
pecado. Sin embargo, nos remiten a una experiencia humana. El pecado es fuente de
desintegracin, el abismo; a veces destruye lo que toca. Es verdaderamente un mal que el
hombre no solo se hace a s mismo, sino que hace adems a todo su entorno y, en proporcin a
la cercana, a toda la sociedad. Pensemos en la violencia en todas sus formas, externas y ocultas,
por no poner ms que un ejemplo.
Todo esto es menester entenderlo bien. No se excluye que ciertas formas de no-bien o ciertas
dificultades del hombre sean consecuencia de que el mundo es finito y esta en proceso de
crecimiento. En concreto, no podemos distinguir lo que se debe a esta primera finitud y lo que
se aade a ella por la situacin de pecado. No obstante, podemos decir con Karl Rahner:
El
trabajo, la ignorancia, la enfermedad, el sufrimiento, la muerte tal como en concreto nos

sobreviven- sin duda son peculiares de nuestra existencia humana, las cuales, tas como las
experimentamos de hecho, no estaran dadas en una existencia sin culpa.
En un relato lleno de imgenes, llammosle mtico, hay siempre ms que en las
racionalizaciones que de l se puedan hacer. Por eso todo anlisis del misterioso pecado original
no agotara nunca la inagotable significacin del relato.
Conclusin
Estos dos captulos (8 y 9) habrn respondido suficientemente a la radicalidad de la cuestin

del mal y del pecado en nuestro mundo? No puedo pretenderlo. El mal seguir siendo siempre
algo que supera toda reflexin.
Sin embargo, dos cosas parece necesario retener: ante todo y sobre todo, Dios no permanece
ajeno al problema del mal, sino que se hace cargo de l con toda su violencia; y por eso tiene
derecho a hablarnos de l. Esta muy lejos de ser un Dios neroniano, o un Dios justiciero.
Ante el horror del mal, y de todas sus formas, en el mundo, no hay en definitiva nada que este
a su altura sino la cruz de Cristo. En ella se encuentra el excedente de sentido reclamado por la
inmensidad del sinsentido. La comparacin es cualitativa. La muerte de Cristo ha inspirado a
muchos otros hombres y mujeres a vivir y morir en la misma actitud. Un solo instante de
sufrimiento humano es injustificable. El sufrimiento de Cristo no viene a justificarlo: lo abre a un
posible sentido.
Jess, adems, nos anuncia y realiza ya en parte la liberacin de este mal por la salvacin que
viene a aportarnos. De lo contrario, la revelacin del pecado no hara sino desanimarnos.
Tendremos que volver evidentemente sobre la naturaleza de esta salvacin. Esta ya ah en lenta
gestacin en el mundo. Se manifestara al final de los tiempos. En este sentido, sigue siendo una
promesa y nos invita a mirar al futuro. Pero esta promesa cuenta con una prenda suficientemente
valiosa para ser creble: la persona de Jess, su muerte y su resurreccin, de que nos vamos a
ocupar en la tercera parte.

Introducción Al Cristianismo I PDF

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Introducción Al Cristianismo I PDF

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

INTRODUCCIN AL CRISTIANISMO I

Prof. Gmez Navarro, ngel.

LO QUE NOSOTROS CREEMOS

a) La peculiaridad de la confesin cristiana de Dios.

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com

desconocido. No obstante, la novedad y la heterogeneidad de esta confesin cristiana de Dios,

b) El obstculo del atesmo

historia moderna en el aspecto de alejamiento de la fe tradicional en Dios. Tampoco podemos

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com

aboca en el agnosticismo, una actitud espiritual de resignacin que, desconfiando de toda

Se puede observar de hecho cmo la pregunta occidental por el

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com

escuch doctos profesores, aprend cosas de trabajadores sudorosos y sucios. Ms no encontr

La solucin aparente: la esencia divina de la humanidad (Ludwig Feuerbach).- Si nos

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com

La muerte de Dios y el tema de Jess.- No necesitamos aqu dedicar un anlisis

detenido a la absurda moda, ya desfasada, de la teologa de la muerte de Dios. Pero el hecho

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com

Qu valor tiene la tesis de la proyeccin? Cmo entender y neutralizar la objecin

decisiva de ilusin y de proyeccin? En este contexto es un factor importante la visin que se

Ambivalencia de nuestra experiencia del mundo.- El punto de partida de nuestra reflexin

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com

La confianza bsica.- Conviene sealar a este respecto el fenmeno que la psicologa

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com

4. Vigilancia paradjica.- Nuestro intento de dejar hablar al Dios de la revelacin bblica y de

2. La experiencia plural de Dios en el pueblo de Israel

Intentemos profundizar ms en el sentido de la primera frase del smbolo de los apstoles;

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com

El segundo conjunto (captulo segundo) est determinado, en cambio, por la necesidad

a) Reunidos en el nombre de JHWH

La importancia del fenmeno, desde la perspectiva de la historia de las religiones y la

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com

Inmensidad: < Yo estoy ah y mi proximidad no conoce fronteras locales, institucionales ni

b) Dios penetra y abarca el espacio y el tiempo

La experiencia intensiva de la comunicacin y proximidad de Dios est, pues rodeada y

l. Supraespacial e inabarcable.- Dios no reside en el monte Horeb, sino que descendi a l

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com

m tu mano. Demasiado misteriosa, demasiado

Supratemporal e inmensurable.- Yahv abarca, adems de las profundidades y las

Ninguna imagen le cuadra.- El conocimiento de esta misteriosa inabarcabilidad e

inconmensurabilidad de Dios se expresa, por ejemplo, en la prohibicin de cualquier imagen en

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com

qu imagen vais a contraponerle?... No sabis, no lo habis odo? El Seor es un Dios eterno

c) La singularidad y unicidad de Dios

Estos textos no expresan slo (ni primariamente) la conclusin de un razonamiento humano

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com

consigo mismo, preocupado por la supervivencia de Israel, dominando su clera y su deseo de

Anotemos tambin aqu dos

La familia de Yahv.- Ms de 350 pasajes del antiguo testamento demuestran que la

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com

El conocimiento de Dios desde la realidad terrena se produce siempre en el contexto de una

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com

monoltrica de la fe israelita no se puede considerar an como el primer signo de un monotesmo

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com

idea de <persona> va ligada a una experiencia concreta: la indisponibilidad e impenetrabilidad

Los antropomorfismos audaces.- Este trasfondo permite descifrar y comprender los

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com

e) La inefabilidad permanente de Dios