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TEXTOS DE Stuart Mill - Utilitarismo

Texto 1: O bem supremo ou o fim ltimo, segundo o utilitarismo de J.


Stuart Mill:
A doutrina que admite, como critrio fundador da moralidade, o
princpio da utilidade ou da maior felicidade, afirma que as aces so
boas (right) ou ms (wrong), na medida em que tendem a aumentar a
felicidade ou a produzir o contrrio da felicidade. Por felicidade,
entendemos, o prazer e a ausncia da dor; por infelicidade, a dor e a
privao do prazer. Para apresentar uma ideia clara da regra moral
pressuposta pela doutrina utilitarista, so necessrios esclarecimentos
muito mais amplos: trata-se sobretudo de saber qual o contedo das
ideias de dor e de prazer, e em que medida o debate acerca desta questo
continua em aberto. Mas estas explicaes suplementares no afectam
em nada a concepo de vida em que se fundamenta esta teoria da
moralidade, nomeadamente, a teoria de que o prazer e a ausncia de dor
so os nicos bens desejveis como fins, e que todas as outras coisas
desejveis (que so to variadas no sistema utilitarista, como nos outros),
so desejveis, quer pelo prazer que proporcionam em si prprias, quer
porque so meios de procurar o prazer e evitar a dor. []
Insisti neste ponto[1], porque, sem tal compreenso, no se poderia
fazer uma ideia perfeitamente justa da utilidade ou da felicidade,
enquanto regra directora da conduta humana. Mas no de maneira
nenhuma uma condio indispensvel de que devesse depender a adeso
ao ideal utilitarista, pois este ideal no a mxima felicidade do prprio
agente, mas a mxima quantidade de felicidade totalizada; se podemos
duvidar que um carcter nobre seja mais feliz do que os outros, por causa
da sua nobreza, no podemos duvidar que torna os outros mais felizes, e
que a sociedade em geral disso tira imenso benefcio. Que o utilitarismo s
poderia, portanto, atingir o seu fim, pelo cultivo universal da nobreza de
carcter, mesmo que cada indivduo beneficiasse apenas da nobreza de
carcter dos outros e que a sua nobreza pessoal, respeitante unicamente
sua felicidade, no lhe trouxesse qualquer benefcio, a simples
enunciao de um absurdo como este ltimo, torna suprflua toda e
qualquer refutao.
Segundo o princpio da mxima felicidade, anteriormente exposto, o
fim ltimo, ao servio do qual e atravs do qual, todas as outras coisas se
tornam desejveis (quer consideremos o nosso prprio bem, quer o bem
dos outros) uma existncia, tanto quanto possvel, liberta de dores e
cheia de prazeres, no duplo ponto de vista da quantidade e da qualidade;
a pedra de toque da qualidade que permite apreci-la, contrapondo-a

quantidade, (for measuring it against quantity) , pois, a preferncia


afirmada pelos homens que, em virtude das oportunidades fornecidas pela
experincia e dos hbitos desenvolvidos pela prtica da auto-reflexo e
auto-observao, esto melhor equipados com meios de comparao.
Assim sendo, o fim ltimo da actividade humana tambm, na opinio
utilitarista, o critrio da moralidade. A moral utilitarista pode assim ser
definida pelo conjunto das regras e dos preceitos aplicveis conduta
humana por cuja observncia poderia ser assegurada a todos os homens,
e no apenas a eles, mas tambm a todos os seres sencientes da criao,
na mais vasta escala possvel e dentro dos limites que o curso da natureza
autoriza, uma existncia do gnero da que temos vindo a descrever at
aqui. []
Permito-me ainda repetir que os adversrios do utilitarismo,
raramente, fizeram a justia de reconhecer que a felicidade adoptada
pelos utilitaristas, como critrio da moralidade da conduta, no a
felicidade pessoal do agente de aco, mas a felicidade de todos os
envolvidos. Assim, entre a sua prpria felicidade e a felicidade dos outros,
o utilitarismo exige do indivduo, que seja rigorosamente imparcial como
um espectador desinteressado e benevolente. Na regra de ouro (golden
rule) de Jesus de Nazar reencontramos todo o esprito da tica da
utilidade. Fazer aos outros o que gostaramos que nos fizessem, amar o
prximo como a ns mesmos, pois a regra que constitui a perfeio ideal
da moralidade utilitarista. Para nos aproximar deste ideal, o mais possvel,
o utilitarismo prescreveria, em primeiro, que as leis e as organizaes
sociais deveriam implementar a felicidade, ou (como se diz na linguagem
da vida corrente) o interesse de cada indivduo em harmonia com o
interesse da sociedade; em segundo, a educao e a opinio, cuja
influncia to poderosa no carcter dos homens, deveriam ser sempre
utilizadas, para consolidar em cada um, uma associao indissolvel entre
a sua prpria felicidade pessoal e o interesse pblico geral, e
especialmente entre a sua felicidade pessoal e a prtica de modos de
conduta, negativos e positivos, prescritos em favor da felicidade universal.
Assim sendo, o indivduo, no s se sentiria incapaz de adoptar condutas
de felicidade individual, contrrias ao interesse pblico, como tenderia a
promover o bem-estar geral, passando a considerar a sua realizao como
um motivo habitual de aco prpria; e tambm os sentimentos
vinculados a esta tendncia passariam a ocupar um lugar relevante, na
vida consciente de todos os humanos.
J. Stuart Mill, Utilitarismo, Lx. Ed., Lx., 2004, pp.73-74,
80-81, e 89
Texto 2: O problema da justificao do fim ltimo:

J se observou que as questes de fins ltimos no admitem uma


prova na acepo comum do termo. Ser insusceptvel de prova por
raciocnio comum a todos os primeiros princpios: s primeiras premissas
do nosso conhecimento, bem como s da nossa conduta. Mas as
primeiras, sendo questes de facto, podem ser objecto de um recurso
directo s faculdades que julgam os factos, nomeadamente os nossos
sentidos e a nossa conscincia interna. Poder-se- recorrer s mesmas
faculdades em questes de fins prticos? Ou por meio de que outra
faculdade os conheceremos?
As questes sobre fins so, por outras palavras, questes sobre que
coisas so desejveis. A doutrina utilitarista a de que a felicidade
desejvel, e a nica coisa desejvel, como um fim; todas as outras
coisas so desejveis apenas enquanto meios para esse fim. O que se
dever exigir doutrina - que condies ser preciso que a doutrina
satisfaa para que a sua pretenso de ser aceite seja bem sucedida?
A nica prova que se pode apresentar para mostrar que um objecto
visvel o facto de as pessoas efectivamente o verem. A nica prova de
que um som audvel o facto de as pessoas o ouvirem, e as coisas
passam-se do mesmo modo com as outras fontes da nossa experincia.
Similarmente, entendo que a nica evidnciat que se pode produzir para
mostrar que uma coisa desejvel o facto de as pessoas efectivamente
a desejarem. Se o fim que a doutrina utilitarista prope a si prpria no
fosse, na teoria e na prtica, reconhecido como um fim, nada poderia
alguma vez convencer qualquer pessoa de que o era. No se pode
apresentar qualquer razo para mostrar que a felicidade geral desejvel,
excepto a de que cada pessoa, na medida em que acredita que esta
alcanvel, deseja a sua prpria felicidade.
Isto, no entanto, sendo um facto, d-nos no s toda a prova que o
caso admite, mas toda a prova que possvel exigir, para mostrar que a
felicidade um bem: que a felicidade de cada pessoa um bem para essa
pessoa e, logo, a felicidade geral um bem para o agregado de todas as
pessoas.
A felicidade estabeleceu o seu ttulo como um dos fins da conduta e,
consequentemente, como um dos critrios da moralidade. Contudo,
apenas com isto no se provou que ela o nico critrio. Para o fazer,
parece necessrio mostrar, segundo a mesma regra, no s que as
pessoas desejam a felicidade, mas tambm que nunca desejam qualquer
outra coisa. Ora, notrio que as pessoas desejam coisas que, na
linguagem comum, so decididamente distintas da felicidade. Por
exemplo, no desejam realmente menos a virtude e a ausncia de vcio do
que o prazer e a ausncia de dor. O desejo da virtude no to universal,
mas um facto to autntico como o desejo da felicidade. Por isso, os
oponentes do padro utilitarista julgam que tm o direito de inferir que h

outros fins da aco humana alm da felicidade e que a felicidade no o


padro da aprovao e reprovao.
Mas ser que a doutrina utilitarista nega que as pessoas desejem a
virtude ou defende que a virtude no algo a desejar? Muito pelo
contrrio. Defende no s que a virtude deve ser desejada, mas tambm
que deve ser desejada desinteressadamente, por si mesma. Seja qual for
a opinio dos moralistas utilitaristas a respeito das condies originais
pelas quais a virtude se torna virtude, e por muito que eles acreditem
(como de facto acreditam) que as aces e disposies so virtuosas
apenas porque promovem outro fim que no a virtude, ainda assim, tendo
admitido isto e determinado, a partir de consideraes desta natureza, o
que virtuoso, no s colocam a virtude entre os melhores meios para o
fim ltimo, como reconhecem o facto psicolgico da possibilidade de esta
ser, para o indivduo, um bem em si que se possui sem procurar qualquer
fim que o ultrapasse. Defendem ainda que a mente no est numa boa
condio, no est numa condio conformvel utilidade, no est na
condio mais favorvel felicidade geral, a no ser 15 que ame a virtude
desta maneira - como uma coisa desejvel em si mesma, mesmo que, no
caso individual, no produza as outras consequncias desejveis que
tende a produzir e pelas quais considerada virtude. Esta opinio no
representa o menor afastamento do plincpio da felicidade. Os
ingredientes da felicidade so muito diversificados, e cada um deles
desejvel no apenas como algo que contribui para um agregado, mas
considerado em si mesmo. O princpio da utilidade no significa que
qualquer prazer (como a msica, por exemplo) ou qualquer ausncia de
dor (como a sade, por exemplo) devam ser vistos como um meio para
uma coisa colectiva chamada felicidade e desejados nessa perspectiva so desejados e desejveis em si e por si mesmos. Alm de serem meios,
so parte do fim. A virtude, segundo a doutrina utilitarista, no natural e
originariamente parte do fim, mas pode tornar-se parte do fim e, naqueles
que a amam desinteressadamente, tornou-se tal coisa e desejada e
estimada no como um meio para a felicidade, mas como parte da sua
felicidade.
Para ilustrar melhor esta ideia, podemos recordar que a virtude no
a nica coisa que originalmente um meio, e que, se no fosse um meio
para outra coisa, seria e permaneceria indiferente, mas que, atravs da
associao com aquilo para o qual um meio, acaba por ser desejada por
si mesma, e isso, por sua vez, com a maior intensidade. Que diremos, por
exemplo, do amor ao dinheiro? Originalmente, nada h de mais desejvel
no dinheiro do que num monte de seixos brilhantes. O seu valor consiste
apenas nas coisas que pode comprar, no desejo de ter outras coisas que
no o dinheiro, para as quais este um meio de gratificao. Ainda assim,
alm de o amor ao dinheiro ser uma das foras mais intensas que movem

a vida humana, o dinheiro , em muitos casos, desejado em si e por si


mesmo. O desejo de possu-lo frequentemente mais forte do que o
desejo de us-lo, e continua a aumentar quando desaparecem todos os
desejos que apontam para fins que o ultrapassam e so atingidos por seu
intermdio. Deste modo, pode-se dizer que, na verdade, o dinheiro no
desejado em funo de um fim, mas enquanto parte do fim. Tendo
comeado por ser um meio para a felicidade, ele prprio tornou-se um
ingrediente principal da concepo de felicidade do indivduo. Pode dizerse o mesmo sobre a maioria dos grandes objectivos da vida humana - o
poder, por exemplo, ou a fama -, ainda que cada um destes esteja ligado a
uma certa quantidade de prazer imediato, o qual, pelo menos, parece ser
algo que lhes naturalmente inerente, o que no se pode dizer do
dinheiro. Mesmo assim, no entanto, a fortssima atraco natural exercida
tanto pelo poder como pela fama reside na ajuda imensa que estes
proporcionam para satisfazer os nossos outros desejos. E a forte
associao assim gerada entre eles e todos os nossos objectos de desejo
que confere ao desejo directo de fama ou de poder a intensidade que este
assume frequentemente, de tal modo que em algumas pessoas ultrapassa
na sua fora todos os outros desejos. Nestes casos os meios no se
tornaram apenas parte do fim: tornaram-se uma parte mais importante do
que qualquer uma das coisas para as quais so meios. Aquilo que chegou
a ser desejado como instrumento para atingir a felicidade acabou por se
tornar desejado por si mesmo. Ao ser desejado por si mesmo , no
entanto, desejado enquanto parte da felicidade. A pessoa torna-se feliz, ou
pensa que se tornaria feliz, com a sua simples posse, e torna-se infeliz por
no conseguir obt-lo. O desejo da sua posse no diferente do desejo de
felicidade, verificando-se o mesmo com o amor msica ou com o desejo
de sade. Estes esto includos na felicidade. So alguns dos elementos
que constituem o desejo de felicidade. A felicidade no uma ideia
abstracta, mas um todo concreto, e estas so algumas das suas partes. E
o padro utilitarista sanciona e aprova esta situao. A vida seria uma
coisa pobre, muito mal fornecida de fontes de felicidade, se no houvesse
esta proviso da natureza pela qual objectos inicialmente indiferentes,
mas que conduzem ou esto associados de outro modo satisfao dos
nossos desejos primitivos, tornam-se em si mesmos fontes de prazer mais
valiosas do que os prazeres primitivos devido sua permanncia, ao
espao da existncia humana que so capazes de abranger e at sua
intensidade.
Segundo a concepo utilitarista, a virtude um bem deste gnero.
J. Stuart Mill, Utilitarismo(trad Pedro Galvo), Porto Editora, Lx.,
2005, pp. 76-78

Texto 3: A justificao do princpio da felicidade geral: o sentimento


social.
[] se o sentimento (feeling) de dever ligado ao ideal utilitarista
aparecesse tambm com um carcter arbitrrio e no predominasse, na
nossa natureza, na forma de um comando director (leading department),
composto por uma onda complexa de poderosos sentimentos
(sentiments), que pudesse, s ordens desse comando, encontrar uma
coerncia unitria capaz de nos fazer sentir que est no centro da nossa
natureza (congenial) e de nos incentivar a encoraj-los, no apenas nos
outros, mas tambm a interioriz-lo em ns prprios, j que existem em
cada um de ns abundantes motivos de interesse; se, em concluso, no
existisse j previamente uma pequena base natural de sentimento
(sentiment) favorvel moral utilitarista, poderia acontecer que tal
associao ainda que implantada pela educao, no seria tambm capaz
de resistir dissoluo da anlise.
Mas este sentimento (sentiment) natural poderoso que deve
funcionar como uma unidade, existe e constitui a fora da moral
utilitarista, desde que a felicidade geral reconhecida como o seu ideal
moral. Este seu fundamento slido, determinado pelos sentimentos sociais
da humanidade, expressa-se no desejo de viver em boa harmonia com os
outros. Este desejo constitui j, na natureza do homem, um princpio de
aco poderoso e , felizmente, um dos que tendem a reforar-se, mesmo
sem inculcao expressa, pelas influncias mltiplas de uma civilizao
em crescente progresso. O estado de sociedade to natural, habitual e
indispensvel ao homem que, salvo em circunstncias excepcionais ou por
fora da abstraco voluntria, este j no capaz de se representar de
outra forma que no seja a de ser membro de um corpo social; e esta
associao de ideias vai-se consolidando cada vez mais, medida que a
humanidade se afasta do estado de natureza e de independncia
selvagem. Ora, sendo assim, todas as condies essenciais a um estado
de sociedade, se tornam, cada vez mais, partes integrantes da noo que
cada um faz do mundo das coisas em que nasceu e em que cada ser
humano est, pois, destinado a viver. Ora, uma sociedade de seres
humanos, exceptuando a relao entre senhor e escravo,
manifestamente impossvel, se no assentar no princpio de que os
interesses de todos devero ser consultados. Uma sociedade entre iguais
no pode funcionar, se os interesses de todos no forem tidos na devida
considerao. E, como em todos os estados de civilizao, cada um,
excepo do monarca absoluto, vive no meio dos seus iguais, todos so
pois, obrigados a viver em p de igualdade uns com os outros; e cada
poca marca um progresso na direco para um estado de coisas, no qual
ser impossvel viver de outro modo, de maneira permanente. De tal

modo que os homens chegam a conceber como uma impossibilidade um


estado de coisas onde os interesses de cada um fossem inteiramente
ignorados pelos outros. Precisam de se disciplinar a si prprios e devem
abster-se, pelo menos, de praticar os actos mais nocivos (mais no seja,
para proteco pessoal deles prprios), como precisam de exercer uma
vigilncia recproca permanente entre eles. Torna-se experincia familiar
cooperar uns com os outros e aspirar ao fim das suas aces (pelo menos,
na situao presente) como um interesse colectivo e no individual. Em
virtude da coligao, o reforo dos laos sociais e o desenvolvimento
normal da sociedade podem proporcionar a todos os indivduos, no
apenas um interesse pessoal maior em levar em considerao o bem-estar
dos outros, como tambm em agreg-lo ao objecto dos seus sentimentos
ou, pelo menos, em inclu-lo cada vez mais em considerao, na prtica.
Chega assim, como que instintivamente, a considerar-se a si prprio, como
a um ser que se preocupa naturalmente com os outros. O bem do outro
torna-se, para ele, um bem com que natural e necessrio preocupar-se,
do mesmo modo que nos preocupamos com as condies fsicas da nossa
existncia. Desde ento, seja qual for o grau em que cada um possui este
sentimento, acaba por se sentir impelido, pelos motivos mais imperiosos
nascidos do interesse e da simpatia, a manifest-lo e encoraj-lo nos
outros, medida das suas possibilidades, e, mesmo quando no o
experimenta em si prprio, tem todo o interesse em que os outros lho
assegurem. Por conseguinte, os pequenos germes deste sentimento vo
sendo recolhidos, e na mesma linha, o seu desenvolvimento vai sendo
acumulado por aco do contgio da simpatia e da influncia da
educao; vai ainda sendo fortalecido graas malha apertada de
associaes que se vai tecendo sua volta, pelo efeito poderoso das
sanes exteriores. Esta maneira de nos concebermos a ns prprios e
vida humana surge cada vez mais nossa conscincia a par dos
progressos da civilizao, como uma coisa natural. Cada passo, na linha
do progresso poltico, refora esse carcter, procurando suprimir as causas
de oposio entre interesses diferentes, e combater as desigualdades
entre indivduos ou classes, fundadas no privilgio da lei que continua a
ser ainda a causa da existncia de massas considerveis de homens, cuja
felicidade continua a ser possvel ignorar. Sempre que o esprito humano
progride, as influncias que tendem a fazer germinar em cada homem o
sentimento dos laos que o unem aos outros, tornam-se cada vez mais
poders, e este sentimento, se chegasse um dia a ser perfeito, impediria
cada indivduo de pensar ou desejar situaes vantajosas para ele, sem
que os seus semelhantes partilhassem tambm desse benefcio.
J. Stuart Mill, Utilitarismo, Lx. Ed., Lx., 2004,
pp.111-114

Texto 4: O desenvolvimento tecnolgico e o desenvolvimento moral das


geraes:
Ora um nvel apropriado de cultura, estimulante da abertura ao
interesse inteligente por estes objectos de meditao, poderia fazer parte
da herana de se ter nascido num pas civilizado, sem haver na natureza
das coisas nada que a tal se oponha. No existe um fatalismo absoluto da
natureza que inevitavelmente obrigue o homem a permanecer egosta e
fechado sobre si prprio, desprovido de outras preocupaes e
sentimentos, a no ser dos que esto virados para a sua miservel
individualidade. Mesmo nos nossos dias, a humanidade j se eleva, muitas
vezes, acima destes nveis, num ponto tal, que podemos fazer uma
estimativa acertada do que pode vir a conseguir no futuro. Todo o ser
humano educado convenientemente capaz, embora em graus
diferenciados, de afeies privadas sinceras e de um comprometimento
real nos interesses do bem pblico. Num mundo em que deparamos com
tantas coisas interessantes e agradveis e com tantas para corrigir e
melhorar, todo o homem que possua estas condies intelectuais e
morais, em termos mdios, pode viver uma existncia invejvel; e a
menos que, ou por influncia de ms leis, ou por submisso escrava ao
prazer de outros homens, se veja privado da liberdade de desfrutar dessas
fontes da felicidade que estariam ao seu dispor, esta forma de existncia
invejvel no pode deixar de lhe estar reservada, quando ele escapa s
infelicidades esmagadoras da vida e s principais fontes de sofrimento
fsico e moral: a indigncia, por exemplo, ou a doena, e tambm a
dureza, a indignidade, ou o desaparecimento prematuro daqueles que
ama. O n do problema est na luta contra estes flagelos, aos quais s
raramente temos a boa sorte de escapar ilesos e que no podemos
prevenir nem somos capazes de atenuar grande coisa, no estado actual
das coisas. Mas, entre as pessoas cuja opinio merece um momento de
considerao, no h nenhuma que duvide que a maioria das infelicidades
esmagadoras da vida humana possam ser evitveis e que, se o progresso
se mantiver nos interesses da humanidade, acabaro por ser reduzidas
finalmente a estreitos limites. A pobreza, seja qual for o sentido em que a
entendamos e que acarreta muito sofrimento, poderia ser completamente
suprimida pela vontade da sociedade unida ao bom senso e prudncia
dos indivduos. E at a doena, o mais intratvel dos nossos inimigos,
poderia ser infinitamente reduzida sua prpria dimenso, por obra de
uma boa educao fsica e moral e do prprio controlo das influncias
mais perniciosas; enquanto o progresso das cincias nos ajuda e nos
promete, para o futuro, vitrias ainda mais directas sobre este detestvel
mal.

J. Stuart Mill, Utilitarismo, Lx. Ed., Lx., 2004,


pp. 84-85
Texto 5: Refutaes da objeco aristotlica e da impossibilidade do
clculo:
Ora, uma concepo de vida deste gnero, provoca em muitas
pessoas, e entre elas, em muitas que so dignas de apreo pelos
sentimentos e coerncia de conduta, uma profunda relutncia. Admitir que
a vida, para empregar as suas expresses, no contm objectivo mais
elevado que o prazer, que no se pode desejar e procurar um objecto mais
nobre e melhor, , a acreditar neles, absolutamente degradante e vil, uma
doutrina que convm mais aos sunos, os quais, numa poca muito antiga,
eram desprezivelmente equiparados aos discpulos de Epicuro; e h
partidrios modernos desta doutrina que tambm voltam a ser visados
ocasionalmente com comparaes igualmente irnicas, por parte dos seus
detractores alemes, franceses e ingleses.
Ao verem-se assim acusados, os epicuristas sempre replicaram que
no eram eles mas os seus acusadores que representavam a natureza
humana numa forma degradada; a acusao supe que os seres humanos
no so capazes de experimentar outros prazeres para alm dos que so
prprios dos porcos. Se esta suposio tivesse fundamento, a imputao
no poderia ser refutada, mas deixaria de imediato de implicar uma
censura; pois, se as fontes de prazer, para seres humanos e os sunos,
fossem exactamente as mesmas, a regra de vida que fosse boa para uns,
seria igualmente boa para os outros. Se a reaproximao entre a vida
epicurista e a das bestas acarreta um sentimento de degradao ,
precisamente, porque os prazeres do animal no correspondem s
concepes mais exigentes que os humanos fazem da sua prpria
felicidade. Os seres humanos tm faculdades bem mais altas do que os
apetites animais e, desde que ganharam conscincia delas, jamais foram
capazes de se contentar com qualquer gnero de felicidade que no
envolva o seu gratificante exerccio. Por fidelidade verdade, no
considero que os epicuristas tenham sido inteiramente bem sucedidos nas
consequncias sistemticas que derivaram do princpio utilitarista. Para
tal, teria sido indispensvel incorporarem no sistema muitos elementos
esticos e cristos. Mas no conhecemos teoria epicurista da vida que no
atribusse inteligncia, sensibilidade (feelings), imaginao e aos
sentimentos morais, uma valor bem mais alto do que aos prazeres que
provm da mera e simples sensao. No entanto, preciso reconhecer
que, se os prazeres do esprito se sobrepem aos do corpo, sobretudo
porque, para os autores utilitaristas em geral, so prazeres mais estveis,
mais seguros, menos dispendiosos, etc., isto , mais pelas suas vantagens

circunstanciais, do que pela sua natureza intrnseca. E, em todos estes


pontos, os utilitaristas provaram plenamente o seu caso. Mas teriam
podido igualmente assumir posio acerca do segundo terreno (que
tambm, temos o direito de o chamar assim, o mais elevado) com inteira
consistncia. Podemos, sem beliscar minimamente o princpio da utilidade,
reconhecer que algumas espcies de prazeres so mais desejveis e
valiosas do que outras. Se, na apreciao de todas as outras coisas, so
levadas em considerao tanto a quantidade, como a qualidade, no faria
sentido que, na esfera dos prazeres, s entrssemos em linha de conta
com a quantidade.
Se me perguntarem o que quero eu dizer, com diferenas de
qualidade nos prazeres, ou o que faz com que um prazer seja mais
precioso do que outro, enquanto puro e simples prazer, sem ter em conta
a sua quantidade, s h uma resposta possvel. Se, de dois tipos de
prazer, h um, ao qual todos ou quase todos os que conhecem a
experincia de ambos, atribuem uma preferncia inequvoca, sem serem
impelidos por qualquer obrigao moral, esse prazer , pois, o mais
desejvel. Se quem est em condies de julgar com competncia sobre
ambos, coloca um deles, de tal modo acima do outro, que o prefere,
mesmo acompanhado de uma maior dose de insatisfao, e est decidido
a no renunciar a ele mesmo por troca de uma quantidade de prazer
muito maior, temos, ento, fundamento para atribuir ao tipo de prazer
preferido, uma superioridade qualitativa sobre a quantidade, que nesta
comparao, alis, pouco conta.
Ora, um facto indiscutvel que aqueles que tm um
conhecimento igual dos dois, que so capazes de os apreciar e fruir em p
de igualdade, manifestam resolutamente uma preferncia inequvoca pelo
gnero de vida que implica a actividade das faculdades superiores. Poucas
criaturas humanas consentiriam em ser transformadas em animais
inferiores, com a promessa de uma dose mais elevada dos prazeres das
bestas. Nenhum humano inteligente consentiria em ser convertido em
imbecil, nenhum homem culto, em ignorante, nenhum homem de corao
e conscincia, em egosta e vil, ainda que soubessem que o imbecil, o
ignorante, ou o egosta, esto mais satisfeitos com os seus lotes
respectivos de prazer do que eles prprios com os seus. No quereriam
trocar o especfico que possuem a mais do que eles, contra a satisfao
completa dos desejos que lhes so comuns. Se imaginam que o
desejariam, unicamente em situaes de extremo infortnio, em que
para lhes escapar, trocariam a sua sorte por uma outra qualquer, por mais
indesejvel que fosse aos seus prprios olhos. Um ser provido de
faculdades superiores exige mais, para ser feliz, est provavelmente
exposto a sofrimentos mais intensos, e est, em face de si prprio, bem
mais vulnervel do que um ser de tipo inferior, mas apesar destes riscos,

no capaz de desejar cair realmente num nvel de existncia que


apreende como inferior. Podemos interpretar esta relutncia como nos
aprouver; e imput-la ao orgulho que atribumos indistintamente aos
melhores e aos piores sentimentos da humanidade; ou ao amor da
liberdade e de independncia individual a que os esticos apelavam,
porque viam nele um dos meios mais eficazes de inculcar essa relutncia;
ou ao desejo do poder ou de uma vida exaltante, sentimentos que o
constituem e lhe servem de expresso. Mas, se quisermos atribuir-lhe o
verdadeiro nome, designamo-lo por sentido da dignidade (sense of
dignity), que todos os seres humanos possuem, de uma ou doutra forma, e
que equivale, de maneira no muito exacta, ao desenvolvimento das
faculdades superiores. Naqueles que o possuem em elevado grau,
constitui uma parte to essencial da sua felicidade que tudo o que
violentar, jamais poder voltar a ser objecto de desejo. Crer que expressar
tal preferncia sacrificar algo da sua felicidade, crer que o ser superior,
em circunstncias equivalentes em todos os aspectos, tanto para um
como para outro, no mais feliz do que o ser inferior, confundir duas
experincias muito diferentes, a da felicidade (happiness) e a do
satisfao (cantent). inquestionvel que os seres com faculdades de
fruio inferiores tm mais chances de as sentir totalmente satisfeitas; em
contrapartida, um ser de aspiraes elevadas sentir sempre a felicidade
que pode visar, seja ela qual for, e, sendo o mundo como , como uma
felicidade imperfeita. E, por menos suportveis que se revelem, pode
aprender a lidar com as imperfeies desta felicidade; e no o tornaro
invejoso de outros seres que desconhecem, verdade, estas
imperfeies., mas que as desconhecem, porque nem sequer so capazes
de imaginar o bem a que esto associadas tais imperfeies. Vale mais ser
um homem insatisfeito (dissatisfied) do que um porco satisfeito; vale mais
ser Scrates insatisfeito do que um imbecil satisfeito. E se o imbecil ou o
porco tm uma opinio diferente porque s conhecem um lado da
questo: o seu. A outra parte, para fazer a comparao, conhece os dois
lados. []
De novo, os defensores do utilitarismo so chamados a responder a
objeces deste gnero: no temos tempo suficiente, antes de agir, para
calcular e ponderar os efeitos da nossa linha de actuao sobre a
felicidade geral. , exactamente, como se tivssemos de confessar que
nos impossvel conduzir a nossa conduta, de acordo com os princpios
cristos, porque no temos tempo suficiente, sempre que necessrio
agir, de ler o Antigo e o Novo Testamento de uma ponta outra. A
resposta a esta objeco que j decorreu um tempo enorme, igual ao
passado da espcie humana.
J. Stuart Mill, Utilitarismo, Lx. Ed., Lx., 2004, pp. 7478 e 98

Texto 6: Observaes sobre o prazer em Aristteles.


[] Mas em geral o prazer no o bem porque o prazer um
processo de gerao perceptvel que se dirige para a formao de uma
natureza [permanente]. Ora nenhuma gerao congnere dos fins
(alcanados), tal como nenhum processo de construo de uma casa
congnere de uma casa acabada. Demais, o temperado foge
dos [15] prazeres. Alm do mais, o sensato persegue o que andino e
no o que agradvel. Os prazeres constituem impedimento ao exerccio
da sensatez, e quanto maior for o gozo que do, maior a natureza do
impedimento, como acontece com o prazer sexual. Ningum capaz de
ver o que quer que seja quando est tomado por ele. Alm disso, no h
nenhuma percia produtora de prazer, ainda que todo o bem seja o
produto de uma percia. Mais: tanto as crianas como [20] os animais
perseguem os prazeres. A razo por que nem todos os prazeres so srios
que alguns so vergonhosos e repreensveis, e porque outros h que so
nocivos. Na verdade, at porque algumas formas de obter gozo so
doentias. Mas a razo pela qual o supremo bem no uma forma de
prazer que no [pode ser] um fim, mas um processo de gerao. So
estas quase todas as teses enunciadas acerca disto.
Aristteles, EN, (trad. A. Caeiro), Quetzal, VII, 11,
1152b12-24
Ora que nenhum prazer pode ser produto de qualquer percia uma
consequncia natural. Porquanto no h nenhuma percia
de [25] nenhuma actividade, mas apenas da sua condio de
possibilidade. Ainda que a destilao de perfumes e a culinria se
paream com tcnicas de prazer. Que o temperado foge do prazer e o
sensato persegue uma vida andina, que crianas e animais procuram
prazer, so problemas que tm a mesma soluo. Porquanto foi dito, por
um lado, de que modo h prazeres absolutamente bons e, por outro,
de [30] que modo nem todos os prazeres so bons. este gnero [de
prazeres que no so absolutamente bons], que tanto as crianas como os
animais perseguem. Por outro lado, o sensato procura evitar o sofrimento
que nasce da perseguio daquele gnero de prazeres que envolvem
desejo e dor, ou seja, procura evitar o gnero de prazeres do corpo bem
como todos aqueles que admitem excesso - pois relativamente a estes
que o devasso definido como tal. por esse mesmo motivo que tambm
o temperado procura evit-los, embora [35] se deva dizer que tambm h
prazeres para o temperado.
Aristteles, EN, (trad. A. Caeiro), Quetzal, VII, 12,
1153a24-35

[10] Mas se, pelo contrrio, houver actividades livres de


impedimento para cada estado disposicional e a felicidade for a actividade
de todas as disposies (ou pelo menos de uma delas), uma tal actividade
livre de impedimento ser necessariamente a coisa mais querida que h.
Ora uma actividade livre de impedimento o prazer. Portanto, o supremo
bem ser uma certa forma de prazer, ainda que haja muitas formas de
prazer ms, podendo at acontecer que haja uma forma de prazer
absolutamente m. por este motivo que todos pensam [15] que a vida
feliz uma vida doce e envolvem o prazer na felicidade, o que de resto faz
todo o sentido, porquanto nenhuma actividade est completada se
experimentar algum impedimento, e a felicidade uma das actividades
completas. por esta razo que para um homem ser feliz precisa ainda de
bens para o corpo, bens exteriores, e ainda de sorte, para que a falta
deles no se converta em nenhuma forma de impedimento.
Aristteles, EN, (trad. A. Caeiro), Quetzal., VII, 13,
1153b10-19