1.

Nociones Generales
La Teologa Moral ayuda al hombre a guiar sus actos, por lo tanto, es una ciencia eminentemente prctica.
1.1
DEFINICIN DE TEOLOGA MORAL
La Teologa Moral o simplemente Moral, es aquella parte de la Teologa que estudia los
actos humanos, considerndolos en orden a su fin sobrenatural.
La Teologa Moral ayuda al hombre a guiar sus actos y es, por tanto, una ciencia eminentemente prctica. En su vida terrena, que es un caminar hacia el cielo, el hombre necesita
de esa orientacin, con el fin de que su conducta se adece a una norma objetiva que le indique lo que debe hacer y lo que debe evitar para alcanzar el fin al que ha sido destinado.
Analizando la definicin de Teologa Moral, encontramos los siguientes elementos:
a) Es parte de la Teologa porque, como explica Santo Toms de Aquino (cfr. S.Th., I,
q. 2, prol.), se ocupa del movimiento de la criatura racional hacia Dios, siendo precisamente
la Teologa la ciencia que se dedica al estudio y conocimiento de Dios.
b) Que trata de los actos humanos, es decir, de aquellos actos que el hombre ejecuta
con conocimiento y con libre voluntad y, por tanto, son los nicos a los que puede darse una
valoracin moral. De esta manera se excluyen otro tipo de actos:
Los que, aunque hechos por el hombre, son puramente naturales y en los que
no se da control voluntario alguno: por ejemplo, la digestin o la respiracin.
Los que se realizan sin pleno conocimiento: por ejemplo, aquellos realizados
por un demente, o la omisin de algo por un olvido inculpable.
Los que se realizan sin plena voluntad: por ejemplo, una accin realizada bajo
el influjo de una violencia irresistible.
c) En orden al fin sobrenatural. Esos actos humanos no son considerados en su mera
esencia o constitutivo interno (lo que es propio de la psicologa), ni en orden a una moralidad
puramente humana o natural (lo que corresponde a la tica o filosofa moral), sino en orden a
su moralidad sobrenatural: es decir, en cuanto acercan o alejan al hombre de la consecucin
del fin sobrenatural eterno.
De acuerdo con esto, podemos encontrar en la Moral cuatro elementos, que de alguna
manera la constituyen:
1) El fundamento en que descansa, es decir, el motivo en el cual se apoya para prohibir o prescribir las acciones humanas. Se trata de un fundamento inmutable: la Voluntad santa de Dios, guiada por Su Sabidura.
2) El fin que se propone con un mandato o con una prohibicin: encaminar al hombre
a la posesin eterna del bien infinito.
3) La obligacin que impone, que es el vnculo moral que liga a la voluntad estrictamente, para que acte conforme al mandato divino.
4) La sancin con que remunera: el premio eterno que merece quien cumple la Voluntad de Dios, o el castigo tambin eterno a que se hace acreedor quien la quebranta.

1.2
LA MORAL COMO CIENCIA DE LA FELICIDAD
La Teologa Moral se presenta como la ciencia de la felicidad porque muestra los caminos que a ella conducen. Los preceptos que ensea tienen sentido precisamente por la promesa de la bienaventuranza eterna que Dios ha hecho a quienes los cumplen.
Todos los razonamientos sobre la conducta no son sino una respuesta a la pregunta sobre la felicidad del hombre: "El hombre no tiene otra razn para filosofar ms que su deseo de ser
feliz", escribi San Agustn en la Ciudad de Dios (1. XIX, c. 1).
Felicidad terrena y orientacin al fin ltimo son cuestiones paralelas: quien se encuentra orientado en la direccin correcta va teniendo ya aqu iniciada la felicidad que poseer
luego en plenitud: "La felicidad en el cielo es para los que saben ser felices en la tierra" (S.Josemara
Escriv de B., Forja, 1005).
Y ya que el conocimiento y la prctica de las normas morales resulta la ms importante
realidad en la vida del hombre, no se limit Dios a imprimir en la naturaleza humana esa ley
moral, sino que adems la ha revelado explcitamente para que sea conocida por todos, de
modo fcil, con firme certeza, y sin mezcla de error alguno (Catecismo, n. 38).
A los auxilios extrnsecos de la Revelacin, Dios aade la ayuda de la gracia divina, luz
en la inteligencia y fuerza en la voluntad para la mejor comprensin y ejercicio de la vida
moral.
Esta mltiple accin divina deja ver que la ciencia de la moral ha de ser rectora de todos los actos humanos, para que estn siempre conformes con su fin sobrenatural eterno.
De lo anterior se deduce la importancia y la necesidad de conocer, del modo ms completo y perfecto posible, los postulados, desarrollos y conclusiones de la ciencia moral.
1.3 FUENTES DE TEOLOGA MORAL
Las fuentes de la moral son todas las realidades en las que se basa esta ciencia, y de las
que obtiene su fundamento. Tal fundamento es, como dijimos, la Inteligencia y la Voluntad
divinas, manifestadas en:
1.3.1 LA SAGRADA ESCRITURA. Que por ser la misma Palabra de Dios, es la primera y principal fuente de la moral cristiana.
Como dice San Agustn (In Ps. 90; PL 37, 1159), la Sagrada Escritura no es otra cosa que
una serie de cartas enviadas por Dios a los hombres para exhortarnos a vivir sanamente.
Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, Dios estableci prescripciones de
orden moral, para que el hombre conociera con certeza y sin error las normas de su conducta.
No conviene olvidar, sin embargo, que muchos preceptos del Antiguo Testamento, meramente ceremoniales y jurdicos, fueron abrogados en el Nuevo Testamento, permaneciendo, en cambio, los preceptos morales que tienen su fundamento en la misma naturaleza humana.
Incluso en el Nuevo Testamento hay tambin algunas prescripciones que tuvieron una
finalidad puramente circunstancial y temporal, y que no obligan ya: por ejemplo, la abstencin de comer carne de animales ahogados (cfr. Hechos 15, 29).
De lo anterior se sigue que la recta interpretacin de la Sagrada Escritura no ha de dejarse como quieren los protestantes a la libre subjetividad de cada uno, sino que exige el concurso de las dems fuentes, de modo especial del juicio infalible del Magisterio de la Iglesia.
1.3.2 LA TRADICIN CRISTIANA. Fuente complementaria de la Sagrada Escritura.
Como es sabido, no todas las verdades reveladas por Dios estn contenidas en la Biblia. Muchas de ellas fueron reveladas oralmente por el mismo Cristo o por medio de los Apstoles,
inspirados por el Espritu Santo, y han llegado hasta nosotros transmitidas por la Tradicin.
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La Tradicin se manifiesta de modos distintos, y es infalible slo cuando est reconocida y sancionada por el Magisterio de la Iglesia. Los principales cauces a travs de los cuales
nos llega la Tradicin son:
Los Santos Padres: conjunto de escritores de los primeros siglos de la Iglesia, que
por su antigedad, su doctrina, la santidad de la vida y la aprobacin de la Iglesia merecen
ser considerados como autnticos testigos de la Revelacin de Cristo. En materia de fe y costumbres, no es lcito rechazar la enseanza moralmente unnime de los Padres sobre una
verdad. Entre ellos destacan los llamados cuatro Padres orientales: San Atanasio, San Basilio,
San Gregorio Nacianzeno y San Juan Crisstomo; y los cuatro Padres latinos: San Ambrosio,
San Jernimo, San Agustn y San Gregorio Magno.
Los Telogos: autores posteriores a la poca patrstica que se dedican al estudio
cientfico y sistemtico de las verdades relacionadas con la fe y las costumbres. Sobre todos
ellos destaca Santo Toms de Aquino (1225-1274), declarado Doctor comn y universal, y
cuya doctrina la Iglesia ha hecho propia, prescribindola como base para la enseanza de la
filosofa y de la teologa (cfr. Dz. 2191-2192).
La misma vida de la Iglesia, desde sus inicios, a travs de la liturgia y del sentir del
pueblo cristiano.
1.3.3 EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. Que por expresa disposicin de Cristo custodia e interpreta legtimamente la Revelacin divina, y tiene plena autoridad para imponer
leyes a los hombres, con la misma fuerza que si vinieran directamente de Dios.
Esta autoridad la tiene no slo en el orden privado e individual, sino tambin en el pblico y social, interpretando el derecho natural y el derecho divino positivo, y dando su juicio
definitivo e infalible en materia de fe y costumbres.
Recientemente lo ha recordado el episcopado latinoamericano, cuando dice que en el
Magisterio de la Iglesia encontramos la instancia de decisin y de interpretacin autntica y
fiel de la doctrina de fe y de la ley moral (III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Documento de Puebla, n. 374).
La infalibilidad del Magisterio eclesistico no se da slo en cuestin de fe, sino tambin
en cuestiones de moral y, dentro de sta, no exclusivamente en los principios generales, sino
que llega hasta las normas particulares y concretas.
Aclaramos lo anterior ante el error de quienes afirman que las normas concretas de la
ley moral natural no pueden ser enseadas infaliblemente por el Magisterio de la Iglesia y,
por tanto, es posible disentir de sus enseanzas cuando hay motivos justos.
Sostienen estos autores que el Magisterio slo puede ensear de modo infalible las
normas morales reveladas por Dios explcitamente como de valor permanente, o las derivadas inmediatamente de ellas.
El Concilio Vaticano II ensea, por el contrario, que el objeto posible de la enseanza
infalible de la Iglesia no es slo lo que se contiene en la Revelacin explcita o implcitamente,
sino tambin todo lo necesario para custodiar y exponer fielmente el depsito revelado. As
fue explicado oficialmente por la Comisin Teolgica del Concilio en relacin al n. 25 de la
Const. Lumen gentium (cfr. Acta Synodalia Sacr. Oecum. Conc. Vat. II, II, III, 1, p. 251. Tambin la Decl. Mysterium Ecclesiae de la S. C. para la Doctrina de la Fe, del 24-VI-1973).
Es indudable que hay algunas normas morales concretas contenidas en la Sagrada Escritura y en la Tradicin como permanentes y universales (especialmente el Declogo), que el
Magisterio de la Iglesia puede ensear de modo infalible (cfr. CIC, c. 749).
Existen normas morales que tienen un preciso contenido, inmutable e incondicionado (...): por
ejemplo, la norma que prohbe la contracepcin, o la que prohbe la supresin directa de la vida de la
persona inocente. Slo podra negar que existan normas que tienen tal valor, quien negase que exista
una verdad de la persona, una naturaleza inmutable del hombre, fundada en ltimo trmino en la Sa3

bidura creadora que es la medida de toda realidad (Juan Pablo II, Discurso al Congreso Internacional de Teologa Moral, 10-IV-1986, n. 4).
La no aceptacin prctica de esas normas o de esa enseanza por parte de un elevado
nmero de fieles, no puede aducirse para contradecir el Magisterio moral de la Iglesia (cfr.
Ibid., n. 5).
Cabe, adems, recordar que aunque las enseanzas del Magisterio acerca de la fe y de
las costumbres no sean propuestas como infalibles, se les debe prestar un asentimiento religioso del entendimiento y de la voluntad (CIC, c. 752).
1.3.4 OTRAS FUENTES SUBSIDIARIAS. Puede hablarse tambin de otras fuentes,
entre las que ocupa un lugar preeminente la razn natural, que puede y debe prestar gran
servicio a la Teologa Moral, destacando la maravillosa armona entre las normas de la moral
sobrenatural contenidas en la divina Revelacin, y las que propugna el orden tico puramente natural.
La Iglesia ensea que la Revelacin y la razn nunca pueden contradecirse y que la razn ha de prestar valiosa ayuda en la inteligencia de los misterios de la fe (cfr. Catecismo nn.
156-159; 153.155).
En este quehacer racional destacan los filsofos paganos (Scrates, Platn, Aristteles,
Sneca, etc.) que, careciendo de las luces de la fe, construyeron admirables sistemas ticos
que apenas necesitan otra reforma que su traslado y elevacin al orden sobrenatural.
1.4 FALSAS CONCEPCIONES SOBRE LA MORAL
Buscando la concepcin recta de la ciencia moral, resulta til sealar desviaciones indicativas de excesos en sentidos diversos. Sera un error pensar, por ejemplo, que el mensaje
que Cristo nos trajo es el cambio de sentido de la moralidad, hacindonos pasar del legalismo de la Ley Antigua a la disposicin interior que es lo importante en la poca evanglica.
La moralidad no estara, por tanto, en un orden moral objetivo, sino en la interior disposicin
del hombre ante Dios. De esta concepcin errnea surgen tanto en el orden especulativo como en el prctico las corrientes conocidas como moral de actitudes, moral de situacin, la
"nueva moral", etc.
1.4.1 MORAL DE ACTITUDES. Esta desviacin seala que lo importante es la actitud que habitualmente el hombre mantiene ante Dios, y no sus actos aislados.
Para los autores que la postulan, lo realmente necesario es que el hombre adopte una
opcin fundamental de compromiso de fe y de amor por Dios. Los actos singulares no tienen relevancia, y no hay ya distincin entre pecado mortal y pecado venial. El cristianismo
no es una moral, sino una doctrina de salvacin. Por tanto, si la opcin fundamental es por
Cristo, no se ha de dar importancia a las obras concretas que se realicen.
Es verdad que Dios quiere ante todo la opcin por l, la intencin recta, pero quiere
adems las buenas obras (cfr. Sant. 3, 17-18).
El error base de esta doctrina es olvidar que la libertad del hombre es la libertad limitada de una criatura herida por el pecado original y que, adems, se encuentra inmersa en el
tiempo y en el espacio. Por eso, realmente no se decide por Dios en un slo acto y opcin
como los ngeles, sino a lo largo de toda la vida, con muchos actos que van enderezando su
voluntad hacia el Seor, de manera que su decisin de amarlo y de servirlo debe ser mantenida mediante una continua fidelidad. Es, por tanto, posible, que el hombre cometa pecados
mortales no slo porque directamente se opone a Dios, sino tambin por debilidad.
S.S. Juan Pablo II desautoriza expresamente este planteamiento cuando aclara: se deber
evitar reducir el pecado mortal a un acto de opcin fundamental como hoy se suele decir
contra Dios, entendiendo con ello un desprecio explcito y formal de Dios o del prjimo. Se
comete, en efecto, un pecado mortal tambin, cuando el hombre, sabiendo y queriendo elige,
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por cualquier razn, algo gravemente desordenado (Exh. Ap. Reconciliacin y Penitencia, 2XII-84, n. 17).
1.4.2 MORAL DE SITUACIN. La bondad o malicia de la accin no viene dada por
una ley universal e inmutable, sino que se determina por la situacin en que el individuo se
halle. Del estado anmico o circunstancial se quiere hacer depender la moralidad de la accin.
Se cae en este error con expresiones como "para ti, ahora, esto no es pecado", siendo
aquello que se pretende justificar un precepto inmutable de la ley de Dios que no admite
dispensa en ninguna circunstancia.
Contra esta desviacin, la doctrina catlica ensea desde siempre que la primera razn
de la moralidad viene dada por la accin misma; que hay acciones intrnsecamente graves e
ilcitas, al margen de situaciones lmite de cualquier tipo. An ms, puede haber circunstancias en las que el hombre tenga obligacin de sacrificarlo todo, incluso la propia vida, por
salvar el alma.
Recordando la enseanza del Concilio de Trento (ses. VI, cap. XV) el Papa Juan Pablo II
sale al paso de este error: existen actos que, por s y en s mismos, independientemente de las
circunstancias, son siempre gravemente ilcitos por razn de su objeto. Estos actos, si se realizan con el suficiente conocimiento y libertad, son siempre culpa grave (Id., n. 18).
As, siendo consecuentes con esta clara doctrina, diremos que nunca es lcito abortar,
perjurar, blasfemar, etc., sean cuales fueren las circunstancias alrededor del individuo.
1.4.3 LA NUEVA MORAL. Algunos autores consideran que la moral tiene como fin la
realizacin del hombre y parecen olvidar o no tener en cuenta que tal realizacin slo es posible en la plena y libre identificacin de su voluntad, por amor, con la Voluntad divina. Para
ellos el hombre slo existira en su desarrollo histrico, esto es, en evolucin continua. Por
eso niegan la ley natural -es decir, objetiva-, a la que califican de moral cerrada, y le contraponen una moral abierta que depende de la psicologa, la sociologa, la biologa, etc. Por consiguiente, esta nueva moral ha de fabricar sus normas concretas segn las circunstancias de
lugar y de tiempo: si un precepto impide, en un caso concreto, la felicidad del hombre, y su
incumplimiento no produce dao a nadie, prescindir de esa norma no slo no sera pecado,
sino un acto virtuoso. Esto sucedera, por ejemplo, con algunos pecados contra el sexto y noveno mandamientos; en concreto, es sta la argumentacin que aducen los defensores de la
homosexualidad.
Este tipo de planteamientos niegan en su raz la naturaleza humana, pues no son capaces de encontrarle una esencia inmutable, creada por Dios con caractersticas propias desde
el primer hombre hasta el ltimo. Por eso afirman que la ley natural es variable, porque la
naturaleza del hombre es histrica y, en consecuencia, mudable.
Al error anterior se aade otro: la consideracin de las normas morales como obstculos que impiden al hombre el ejercicio de la libertad, cuando en realidad sucede lo contrario:
esas normas son los medios que el Creador ha dado para que fcilmente y sin error alcance el
hombre el fin para el que fue creado, y por eso son una manifestacin ms del inmenso amor
de Dios.
1.4.4 MORAL CONSECUENCIALISTA. Es una postura moral que afirma que: la
bondad o maldad de los actos depende de las consecuencias que de ellos se sigan. En esta concepcin
del obrar no se asigna valor a la accin en s misma, sino a sus resultados. Si la derivacin
final de una o muchas acciones ilcitas es buena, tal bondad final justifica, para los consecuencialistas, toda la posible ilicitud anterior. La moral consecuencialista no considera la
realidad de actos intrnsecamente malos, es decir, aquellos que por s y en s, independientemente de sus efectos posteriores, son contrarios al desarrollo en plenitud de la naturaleza
humana. En definitiva, defiende el falso principio de que el fin justifica los medios. Esta pos5

tura se ha dado en llamar moral o tica del mercado, ya que sus principales planteamientos se
centran en lograr los mayores beneficios en la economa del mercado. Por ejemplo, si una
publicidad inmoral alcanza enormes niveles de incidencia en el pblico consumidor, no habra nada que objetarle, ya que los beneficios que reporta son ptimos.
Veamos las razones por las cuales es inaceptable el consecuencialismo tico.
PRIMERA: El hombre ha de saber que acta bien o mal al comienzo de su accin, y no
al final, cuando sta ya fue realizada y es irremediable. Las consecuencias se dan al trmino
de la accin y, en el mejor de los casos, podemos saber a posteriori, a partir de ellas, si la accin fue buena o no. Pero este conocimiento se da cuando menos interesa saberlo: sera til
slo como experiencia para una actuacin futura, pero no para el momento en que se emite el
juicio.
SEGUNDA: La bondad o maldad de una accin basada slo en sus futuras consecuencias no puede constituirse en criterio de moralidad ya que en toda accin voluntaria y libre
las consecuencias no ocurren infaliblemente: se suponen como meras hiptesis que pueden
darse o no. Una ciencia de la moral no puede sustentarse en solas posibilidades.
TERCERA: Las consecuencias que resultan de una accin estn necesariamente integradas dentro de la totalidad de ocurrencias del universo entero. Una consecuencia es a su
vez causa de una nueva consecuencia, y sta a su vez de otra, y as sucesivamente. El hombre
cargara sobre s la responsabilidad de todo el universo; no slo de su mbito econmico y
poltico, sino del universo entero, lo cual no puede hacer vlidamente, ya que no es Dios. Para que el hombre se aventurase a cargar con tal peso requerira al menos dos condiciones:
que el nmero de consecuencias fuese finito, y que todas las consecuencias fuesen conocidas.
Cualquier hombre sabe que ello es imposible, y que quien lo ha intentado se ha visto conducido al fracaso, por ejemplo, en la pretendida ilusin de gobernar todo a base de un totalitarismo centralista.

2. Los actos humanos

2.1 DEFINICION DEL ACTO HUMANO
Los actos humanos son aquellos que proceden de la voluntad deliberada del hombre;
es decir, los que realiza con conocimiento y libre voluntad (cfr. S.Th., I-II, q.1, a.1,c.) En ellos
interviene primero el entendimiento, porque no se puede querer o desear lo que no se conoce: con el entendimiento el hombre advierte el objeto y delibera si puede y debe tender a l, o
no. Una vez conocido el objeto, la voluntad se inclina hacia l porque lo desea, o se aparta de
l, rechazndolo.
Slo en este caso cuando intervienen entendimiento y voluntad el hombre es dueo de
sus actos, y por tanto, plenamente responsable de ellos. Y slo en los actos humanos puede
darse valoracin moral.
No todos los actos que realiza el hombre son propiamente humanos, ya que como hemos sealado antes, pueden ser tambin:
1) meramente naturales: los que proceden de las potencias vegetativas y sensitivas, sobre las que el hombre no tiene control voluntario alguno, y son comunes con los animales: p.
ej., la nutricin, circulacin de la sangre, respiracin, la percepcin visual o auditiva, el sentir
dolor o placer, etc.;
2) actos del hombre: los que proceden del hombre, pero faltando ya la advertencia (locos, nios pequeos, distraccin total), ya la voluntariedad (por coaccin fsica, p. ej.), ya
ambas (p. ej., en el que duerme).
2.2 DIVISION DEL ACTO HUMANO
Por su relacin con la moralidad, el acto humano puede ser:
1) bueno o lcito, si est conforme con la ley moral (p. ej., el dar limosna);
2) malo o ilcito, si le es contrario (p. ej., mentir);
3) indiferente, cuando ni le es contrario ni conforme (p.ej., el caminar; cfr.2.6.1).
Aunque sta es la divisin ms importante, interesa sealar tambin que, en razn de
las facultades que lo perfeccionan, el acto puede ser:
a) interno: el realizado a travs de las facultades internas del hombre, entendimiento,
memoria, imaginacin..., p. ej., el recuerdo de una accin pasada, o el deseo de algo futuro;
b) externo: cuando intervienen tambin los rganos y sentidos del cuerpo (p. ej., comer
o leer).
2.3 ELEMENTOS DEL ACTO HUMANO
LA ADVERTENCIA Y EL CONSENTIMIENTO
Ya hemos dicho que el acto humano exige la intervencin de las potencias racionales,
inteligencia y voluntad, que determinan sus elementos constitutivos: la advertencia en la inteligencia y el consentimiento en la voluntad.
2.3.1 LA ADVERTENCIA. Por la advertencia el hombre percibe la accin que va a realizar, o que ya est realizando. Esta advertencia puede ser plena o semiplena, segn se advierta la accin con toda perfeccin o slo imperfectamente (p. ej., estando semi-dormido).
Obviamente, todo acto humano requiere necesariamente de esa advertencia, de tal
modo que un hombre que acta a tal punto distrado que no advierte de ninguna manera lo
que hace, no realizara un acto humano.
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No basta, sin embargo, que el acto sea advertido para que pueda ser imputado moralmente: en este caso es necesaria, adems, la advertencia de la relacin que tiene el acto con la
moralidad (p. ej., el que advierte que est comiendo carne, pero no se da cuenta que es vigilia, realiza un acto humano que, sin embargo, no es imputable moralmente).
La advertencia, pues, ha de ser doble: advertencia del acto en s y advertencia de la
moralidad del acto.
2.3.2 EL CONSENTIMIENTO. Lleva al hombre a querer realizar ese acto previamente
conocido, buscando con ello un fin. Como seala Santo Toms (S. Th, I-II, q. 6, a. 1), acto voluntario o consentido es el que procede de un principio intrnseco con conocimiento del fin.
Ese acto voluntario consentido- puede ser perfecto o imperfecto -segn se realice con
pleno o semipleno consentimiento- y directo o indirecto. Por la importancia que tiene en la
prctica, estudiaremos con ms detenimiento lo que se entiende por acto voluntario indirecto
y directo.
2.4 EL ACTO VOLUNTARIO INDIRECTO
El acto voluntario indirecto se da cuando al realizar una accin, adems del efecto que
se persigue de modo directo con ella, se sigue otro efecto adicional, que no se pretende sino
slo se tolera por venir unido al primero (p. ej., el militar que bombardea una ciudad enemiga, a sabiendas de que morirn muchos inocentes: quiere directamente destruir al enemigo voluntario directo-, y tolera la muerte de inocentes -voluntario indirecto-).
Es un acto, por tanto, del que se sigue un efecto bueno y otro malo, y por eso se le llama tambin voluntario de doble efecto.
Es importante percatarse de que no es un acto hecho con doble fin (p. ej., robar al rico
para darle al pobre), sino un acto del que se siguen dos efectos: doble efecto, no doble fin.
"Robn Hood" o "Chucho el Roto" realizan acciones con doble fin: el fin inmediato es
robar al rico: el fin mediato es darle ese dinero a los pobres. No es una accin de doble efecto,
sino una accin con un fin propio y un fin ulterior.
Hay casos en que es lcito realizar acciones en que, junto a un efecto bueno se seguir
otro malo. Para que sea lcito realizar una accin de la que se siguen dos efectos, bueno uno
(voluntario directo) y malo el otro (voluntario indirecto), es necesario que se renan determinadas condiciones:
1. Que la accin sea buena en s misma, o al menos indiferente.
As, nunca es lcito realizar acciones malas (p. ej., mentir, jurar en falso, etc.), aunque
con ellas se alcanzaran ptimos efectos, ya que el fin nunca justifica los medios, y por tanto
no se puede hacer el mal para obtener un bien.
Para saber si la accin es buena o indiferente habr que atender, como se ver ms adelante, a su objeto, fin y circunstancias.
2. Que el efecto inmediato o primero que se produce sea el bueno, y el malo sea slo su consecuencia necesaria.
Es un principio que se deriva del anterior: es necesario que el buen efecto derive directamente de la accin, y no del efecto malo (p. ej., no sera lcito que por salvar la fama de una
muchacha se procurara el aborto, pues el efecto primero es el aborto; no sera lcito matar a
un inocente para despus llegar hasta donde est el culpable, porque el efecto primero es la
muerte del inocente).
3. Que uno se proponga el fin bueno, es decir, el resultado del efecto bueno, y no el malo,
que solamente se tolera.
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Si se intentara el fin malo, aunque fuera a travs del bueno, la accin sera inmoral, por
la perversidad de la intencin. El fin malo slo se tolera, por ser imposible separarlo del
bueno, con disgusto o desagrado.
Ni siquiera es lcito intentar los dos efectos, sino nicamente el bueno, permitiendo el
malo solamente por su absoluta inseparabilidad del primero (p. ej., el empleado que amenazado de muerte da el dinero a los asaltantes, ha de tener como fin salvar su vida, y no que le
roben al patrn). Aun teniendo los dos fines a la vez, el acto sera inmoral.
4. Que haya un motivo proporcionado para permitir el efecto malo.
Porque el efecto malo -aunque vaya junto con el bueno y se le permita slo de modo
indirecto- es siempre materialmente malo, y el pecado material -en el que no existe voluntariedad de pecar- no se puede permitir sin causa proporcionada.
No sera lcito, por ejemplo, que para conseguir un pequeo arsenal de municiones del
ejrcito enemigo haya que arrasar a todo un pueblo: el motivo no es proporcionado al efecto
malo.
2.5 OBSTACULOS AL ACTO HUMANO
Se trata ahora de analizar algunos factores que afectan a los actos humanos, ya impidiendo el debido conocimiento de la accin, ya la libre eleccin de la voluntad; es decir, las
causas que de alguna manera pueden modificar el acto humano en cuanto a su voluntariedad o a su advertencia y, por tanto, en relacin con su moralidad.
Algunas de esas causas afectan al elemento cognoscitivo del acto humano (la advertencia), y otras al elemento volitivo (el consentimiento).
Estos obstculos pueden incluso llegar a hacer que un acto humano pase a ser tan slo
acto del hombre (ver 2.1).
2.5.1 OBSTACULO POR PARTE DEL CONOCIMIENTO: LA IGNORANCIA
A. Nocin de ignorancia. Por ignorancia se entiende falta de conocimiento de una obligacin.
En Teologa Moral suele definirse como la falta de la debida ciencia moral en un sujeto
capaz; es decir, la ausencia de un conocimiento moral que se podra y debera tener. De este
modo podemos distinguirla de:
la nesciencia, o falta de conocimientos no obligatorios (p. Ej., de la medicina en quienes
no son mdicos);
la inadvertencia, o falta de atencin actual a una cosa que se conoce habitualmente;
el olvido, o privacin actual o habitual- de un conocimiento que se tuvo anteriormente.
el error, o juicio equivocado sobre la verdad de una cosa.
B. Divisin de la ignorancia. La ignorancia puede ser vencible o invencible.
a) Ignorancia vencible: es aquella que se podra y debera superar, si se pudiera un esfuerzo razonable (p. Ej., consultando, estudiando, pensando, etc.). Se subdivide en:
simplemente vencible; si se puso algn esfuerzo para vencerla, pero insuficiente e incompleto.
crasa o supina; si no se hizo nada o casi nada por salir de ella y, por tanto, nace de un
grave descuido en aprender las principales verdades de la fe y la moral, o los deberes propios del estado y oficio.
afectada; cuando no se quiere hacer nada para superarla con objeto de pecar con mayor
libertad; es, pues, una ignorancia plenamente voluntaria.
b) Ignorancia invencible; es aquella que no puede ser superada por el sujeto que la padece, ya sea porque de ninguna manera la advierte (p. Ej., el aborgen que no advierte la ilicitud
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de la venganza), o bien porque ha intentado en vano de salir de ella (preguntando o estudiando).

En ocasiones puede equipararse a la ignorancia invencible el olvido o la inadvertencia
(p. Ej., el que come carne en el da de vigilia sin saberlo, de manera que no la comera si supiera).
La ignorancia invencible se da sobre todo en gente ruda e incivil. En una persona con
preparacin humana y escolar, la ignorancia en materia de fe y moral es casi siempre vencible.
C. Principios morales sobre la ignorancia
1. La ignorancia invencible quita toda responsabilidad ante Dios, ya que es involuntaria y por tanto inculpable ante quien conoce el fondo de nuestros corazones (p. Ej., no peca el
nio pequeo que sin saber hace una cosa mala). Es fcil entender este principio moral si se
considera el adagio escolstico nihil volitum nisi praecognitum (nada es deseado si antes no es
conocido Ver Dz. 1292).
2. La ignorancia vencible es siempre culpable, en mayor o menor grado segn la negligencia en averiguar la verdad. As, es mayor la responsabilidad de una mala accin realizada con ignorancia crasa, que con simplemente vencible. Consecuentemente, puede ser pecado mortal si nace de descuidos graves.
3. La ignorancia afectada, lejos de disminuir la responsabilidad, la aumenta, por la
mayor malicia que supone.
D. Deber de conocer la Ley Moral. Como ya qued sealado, la ignorancia puede a veces
eximir de culpa y, en consecuencia, de responsabilidad moral. Sin embargo, es conveniente
aadir que existe el deber de conocer la ley moral, para ir adecuando a ella nuestras acciones.
Ese conocimiento no debe limitarse a una determinada poca de la vida la niez o la juventud, sino que ha de desarrollarse a lo largo de toda la existencia humana, haciendo una
especial referencia al trabajo que cada uno desarrolla en la sociedad. De aqu se deriva el
concepto de moral profesional, como una aplicacin de los principios morales generales a las
circunstancias concretas de un ambiente determinado. Por lo tanto, el deber de salir de la ignorancia adquiere especial obligatoriedad en todo lo que se refiere al campo profesional y a
los deberes de estado de cada persona.
2.5.2 OBSTACULOS POR PARTE DE LA VOLUNTAD. Los obstculos que dificultan
la libre eleccin de la voluntad son: el miedo, las pasiones, la violencia y los hbitos.
A. El miedo. Es una vacilacin del nimo ante un mal presente o futuro que nos amenaza, y que influye en la voluntad del que acta.
En general, el miedo -aunque sea grande- no destruye el acto voluntario, a menos que
su intensidad haga perder el uso de razn.
El miedo no es razn suficiente para cometer un acto malo, aunque el motivo sea considerable: salvar la propia vida, o la fama, etc. Sera ilcito, por ejemplo, renegar de la fe por
miedo al castigo o a la muerte, o emplear medios anticonceptivos por temor a consecuencias
graves en la salud ante un nuevo embarazo, etc.
Por el contrario, si a pesar del miedo el sujeto realiza la accin buena, es mayor el valor
moral de esa accin.
A lo largo de la historia de la Iglesia se han dado incontables casos de personas con un
natural ms bien tmido y poco audaz que han superado el miedo para cumplir la voluntad
de Dios. Es el caso, por ejemplo, de Jos de Arimatea que, siendo discpulo oculto de Cristo
por temor a los judos (Jn. 19, 38), sabe vencerse y dar la cara cuando otros huyen: reclama
audacter, audazmente (Mc. 15, 43) de Pilato el cuerpo muerto del Seor.
A veces, sin embargo, el miedo puede excusar del cumplimiento de leyes positivas (es
decir, de leyes puramente eclesisticas) que mandan practicar un acto bueno, si causan gran
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incomodidad, porque en estos casos se sobreentiende que el legislador no tiene intencin de

obligar. Sera el caso, p. ej., de la esposa que para evitar un grave conflicto familiar deja de
ayunar o de ir a Misa. Es una aplicacin del principio que dice que las leyes positivas no
obligan con grave incomodidad.
Ntese que se trata slo de leyes positivas o meramente eclesisticas. El cumplimiento
de la ley divina -p.ej., amar a Dios sobre todas las cosas- obliga siempre, aun a costa de la
propia vida (p. ej., los santos martirizados por negarse a incensar a los dolos).
B. Las pasiones. Designan las emociones o impulsos de la sensibilidad que inclinan a
obrar o no obrar. Son componentes naturales del psiquismo humano, constituyen el lugar de
paso entre la vida sensible y la vida del espritu.
Ejemplos de pasiones son el amor y el odio, el deseo y el temor, la alegra, la tristeza y
la ira.
Las pasiones son en s mismas indiferentes, pero se convierten en buenas o malas segn el objeto al que tiendan. Por eso, deben ser dirigidas por la razn y regidas por la voluntad, para que no conduzcan al mal.
P. ej., la ira es santa si lleva a defender los bienes de Dios (es la ira de Jesucristo cuando
expulsa a los vendedores del templo: cfr. Mc. 11, 15-19); el odio agrada a Dios si es odio al
pecado; el placer es bueno si est regido por la recta razn. Si los objetos a que tienden las
pasiones son malos, nos apartan del fin ltimo: odio al prjimo, ira por motivos egostas, placer desordenado, etc.
Si las pasiones se producen antes de que se realice la accin e influyen en ella, disminuyen la libertad por el ofuscamiento que suponen para la razn; incluso en arrebatos muy
violentos, pueden llegar a destruir esa libertad (p. ej., el padre que llevado por la ira golpea
mortalmente a su hijo pequeo).
Si se producen como consecuencia de la accin y son directamente provocadas, aumentan la voluntariedad (p. ej., el que recuerda las ofensas recibidas para aumentar la ira y el deseo de venganza).
Cuando surge un movimiento pasional que nos inclina al mal, la voluntad puede actuar de dos formas:
- negativamente, no aceptndolo ni rechazndolo;
- positivamente, aceptndolo o rechazndolo con un acto formal.
Para luchar eficazmente contra las pasiones desordenadas no basta una resistencia negativa, puesto que supone quedar expuesto al peligro de consentir en ellas. Es necesario rechazarlas formalmente llevando el nimo a otra cosa: es el medio ms fcil y seguro, sobre
todo para combatir los movimientos de sensualidad y de ira.
El naturalismo es la falsa doctrina que invita a no poner ninguna traba a las pasiones
humanas, bajo pretextos pseudo-psicolgicos (dar origen a traumas, p. ej.). Cae en el error
base de olvidar que el hombre tiene, como consecuencia del pecado original, las pasiones
desordenadas y proclives al pecado. La recta razn, como potencia superior, iluminada y fortalecida por la gracia, ha de someter y regir esos movimientos en el hombre.
C. La violencia. Es el impulso de un factor exterior que nos lleva a actuar en contra de
nuestra voluntad.
Ese factor exterior puede ser fsico (golpes, etc.) o moral (promesas, halagos, ruegos insistentes e inoportunos, etc.), que da lugar a la violencia fsica o moral.
La violencia fsica absoluta -que se da cuando la persona violentada ha opuesto toda la
resistencia posible, sin poder vencerla- destruye la voluntariedad, con tal de que se resista interiormente para no consentir el mal.
La violencia moral nunca destruye la voluntariedad pues bajo ella el hombre permanece en todo momento dueo de su libertad.
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La violencia fsica relativa disminuye la voluntariedad, en proporcin a la resistencia

que se opuso.
D. Los hbitos. Muy relacionados con el consentimiento estn los hbitos o costumbres
contradas por la repeticin de actos, y que se definen como firme y constante tendencia a actuar de una determinada forma. Esos hbitos pueden ser buenos y en ese caso los llamamos
virtudes o malos: estos ltimos constituyen los vicios.
El hbito de pecar -un vicio arraigado- disminuye la responsabilidad si hay esfuerzo
por combatirlo, pero no de otra manera, ya que quien no lucha por desarraigar un hbito malo contrado voluntariamente se hace responsable no slo de los actos que comete con advertencia, sino tambin de los inadvertidos: cuando no se combate la causa, al querer la causa se
quiere el efecto.
Por el contrario, quien lucha contra sus vicios es responsable de los pecados que comete con advertencia, pero no de los que comete inadvertidamente, porque ya no hay voluntario en causa.
2.6 LA MORALIDAD DEL ACTO HUMANO
El acto humano no es una estructura simple, sino integrada por elementos diversos.
En cules de ellos estriba la moralidad de la accin? La pregunta anterior, clave para el estudio de la ciencia moral, se responde diciendo que, en el juicio sobre la bondad o maldad de
un acto, es preciso considerar:
a) el objeto del acto en s mismo,
b) las circunstancias que lo rodean, y
c) la finalidad que el sujeto se propone con ese acto.
Para dictaminar la moralidad de cualquier accin, hay que reflexionar antes sobre estos
tres aspectos.
2.6.1 EL OBJETO. El objeto constituye el dato fundamental: es la accin misma del sujeto, pero tomada bajo su consideracin moral.
Ntese que el objeto no es el acto sin ms, sino que es el acto de acuerdo a su calificativo moral. Un mismo acto fsico puede tener objetos muy diversos, como se aprecia en los
ejemplos siguientes:
ACTO
matar

OBJETOS DIVERSOS
Asesinato
Defensa propia
Aborto
Pena de muerte

hablar

Mentir
Rezar
Insultar
Adular
Bendecir
Difamar
Jurar
Blasfemar
La moralidad de un acto depende principalmente del objeto: si el objeto es malo, el acto
ser necesariamente malo; si el objeto es bueno, el acto ser bueno si lo son las circunstancias
y la finalidad.
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Por ejemplo, nunca es lcito blasfemar, perjurar, calumniar, etc., por ms que las circunstancias o la finalidad sean muy buenas.
Si el objeto del acto no tiene en s mismo moralidad alguna (p. ej., pasear), la recibe de
la finalidad que se intente (p. ej., para descansar y conservar la salud), o de las circunstancias
que lo acompaan (p. ej., con una mala compaa).
La Teologa Moral ensea que, aun cuando pueden darse objetos morales indiferentes
en s mismos ni buenos ni malos, sin embargo, en la prctica no existen acciones indiferentes
(su calificativo moral procede en este caso del fin o de las circunstancias). De ah que en concreto toda accin o es buena o es mala.
2.6.2 LAS CIRCUNSTANCIAS. Las circunstancias (circum-stare = hallarse alrededor) son diversos factores o modificaciones que afectan al acto humano. Se pueden considerar en concreto las siguientes (cfr. S. Th. I-II, q. 7, a. 3):
1) quin realiza la accin (p. ej., peca ms gravemente quien teniendo autoridad da mal
ejemplo);
2) las consecuencias o efectos que se siguen de la accin (un leve descuido del mdico
puede ocasionar la muerte del paciente);
3) qu cosa: designa la cualidad de un objeto (p. ej., el robo de una cosa sagrada) o su
cantidad (p. ej., el monto de lo robado);
4) dnde: el lugar donde se realiza la accin (p. ej., un pecado cometido en pblico es
ms grave, por el escndalo que supone);
5) con qu medios se realiz la accin (p. ej., si hubo fraude o engao, o si se utiliz la
violencia);
6) el modo como se realiz el acto (p. ej., rezar con atencin o distradamente, castigar a
los hijos con exceso de crueldad);
7) cundo se realiz la accin, ya que en ocasiones el tiempo influye en la moralidad (p.
ej., comer carne en da de vigilia).
Influjo de las circunstancias en la moralidad. Hay circunstancias que atenan la moralidad del
acto, circunstancias que la agravan y, finalmente, circunstancias que aaden otras connotaciones morales a ese acto. Por ejemplo, actuar a impulso de una pasin puede -segn los casos- atenuar o agravar la culpabilidad. Insultar es siempre malo: pero insultar a un semejante
es mucho menos grave que insultar a una persona enferma.
Es claro que en el examen de los actos morales slo deben tenerse en cuenta aquellas
circunstancias que posean un influjo moral. As, p. ej., en el caso del robo, da lo mismo que
haya sido en martes o en jueves, etc.
1) Circunstancias que aaden connotacin moral al pecado, haciendo que en un solo
acto se cometan dos o ms pecados especficamente distintos (p. ej., el que roba un cliz bendecido comete dos pecados: hurto y sacrilegio). La circunstancia que aade nueva connotacin moral es la circunstancia qu cosa, en este caso la cualidad del cliz, que estaba consagrado (de robo se muda en robo y en sacrilegio).
2) Circunstancias que cambian la especie teolgica del pecado haciendo que un pecado
pase de mortal a venial o al contrario (p. ej., el monto de lo robado indica si un pecado es venial o mortal).
3) Circunstancias que agravan o disminuyen el pecado sin cambiar su especie (p. ej., es
ms grave dar mal ejemplo a los nios que a los adultos; es menos grave la ofensa que procede de un brote repentino de ira al hacer deporte, etc.).

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2.6.3 LA FINALIDAD. La finalidad es la intencin que tiene el hombre al realizar un

acto, y puede coincidir o no con el objeto de la accin.
No coincide, p. ej., cuando camino por el campo (objeto) para recuperar la salud (fin).
S coincide, en cambio, en aquel que se emborracha (objeto) con el deseo de emborracharse
(fin).
En relacin a la moralidad, el fin del que acta puede influir de modos diversos:
a) si el fin es bueno, agrega al acto bueno una nueva bondad (p. ej., or Misa -objeto
bueno- en reparacin por los pecados -fin bueno-);
b) si el fin es malo, vicia por completo la bondad de un acto (p. ej., ir a Misa -objeto
bueno- slo para criticar a los asistentes -fin malo-);
c) cuando el acto es de suyo indiferente el fin lo convierte en bueno o en malo (p. ej.,
pasear frente al banco -objeto indiferente- para preparar el prximo robo -fin malo-);
d) si el fin es malo, agrega una nueva malicia a un acto de suyo malo (p. ej., robar objeto malo- para despus embriagarse -fin malo-);
e) el fin bueno del que acta nunca puede convertir en buena una accin de suyo mala.
Dice San Pablo: no deben hacerse cosas malas para que resulten bienes (cfr. Rom. 8,3); (p. ej.,
no se puede jurar en falso -objeto malo- para salvar a un inocente -fin bueno-, o dar muerte a
alguien para liberarlo de sus dolores, o robar al rico para dar a los pobres, etc.).
2.6.4 DETERMINACION DE LA MORALIDAD DEL ACTO HUMANO. El principio
bsico para juzgar la moralidad es el siguiente:
Para que una accin sea buena, es necesario que lo sean sus tres elementos: objeto
bueno, fin bueno y circunstancias buenas; para que el acto sea malo, basta que lo sea cualquiera de sus elementos (bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu: el bien
nace de la rectitud total; el mal nace de un slo defecto; S. Th., I-II, q. 18, a. 4, ad. 3).
La razn es clara: estos tres elementos forman una unidad indisoluble en el acto humano, y aunque uno solo de ellos sea contrario a la ley divina, si la voluntad obra a pesar de
esta oposicin, el acto es moralmente malo.
2.6.5 LA ILICITUD DE OBRAR SOLO POR PLACER. La ilicitud de obrar slo por
placer es un principio moral que tiene en la vida prctica muchas consecuencias. Las premisas son las siguientes:
a) Dios ha querido que algunas acciones vayan acompaadas por el placer, dada la importancia para la conservacin del individuo o de la especie.
b) Por eso mismo, el placer no tiene en s razn de fin, sino que es slo un medio que
facilita la prctica de esos actos: Delectatio est propter operationem et non et converso (La
delectacin es para la operacin y no al contrario: C.G., 3, c. 26).
c) Poner el deleite como fin de un acto implica trastocar el orden de las cosas sealado
por Dios, y esa accin queda corrompida ms o menos gravemente. Por ello, nunca es lcito
obrar solamente por placer (p. ej., comer y beber por el solo placer es pecado; igualmente realizar el acto conyugal exclusivamente por el deleite que lo acompaa; cfr. Dz. 1158 y 1159).
d) Se puede actuar con placer, pero no siendo el deleite la realidad pretendida en s
misma (p. ej., es lcito el placer conyugal en orden a los fines del matrimonio, pero no cuando
se busca como nica finalidad. Lo mismo puede decirse de aquel que busca divertirse por
divertirse).
e) Para que los actos tengan rectitud es siempre bueno referirlos a Dios, fin ltimo del
hombre, al menos de manera implcita: Ya comis ya bebis, hacedlo por la gloria de Dios (I
Cor. 10, 31). Si se excluye en algn acto la intencin de agradar a Dios, sera pecaminoso,
aunque esta exclusin de la voluntad de agradar a Dios hace el acto pecaminoso si se efecta
de modo directo, no si se omite por inadvertencia.
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2.7 LA RECTA COMPRENSION DE LA LIBERTAD.

Una de las notas propias de la persona -entre todos los seres visibles que habitan la tierra slo el hombre es persona- es la libertad. Con ella, el hombre escapa del reino de la necesidad y es capaz de amar y lograr mritos. La libertad caracteriza los actos propiamente humanos: slo en la libertad el hombre es padre de sus actos.
En ocasiones puede considerarse la libertad como la capacidad de hacer lo que se quiera sin norma ni freno. Eso sera una especie de corrupcin de la libertad, como el tumor cancergeno lo es en un cuerpo. La libertad verdadera tiene un sentido y una orientacin:
La libertad es el poder, radicado en la razn y en la voluntad, de obrar o de no obrar,
de hacer esto o aquello, de ejecutar por s mismo acciones deliberadas (Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1731).
La libertad es posterior a la inteligencia y a la voluntad, radica en ellas, es decir, en el
ser espiritual del hombre. Por tanto, la libertad ha de obedecer al modo de ser propio del
hombre, siendo en el una fuerza de crecimiento y maduracin en la verdad y la bondad. En
otras palabras, alcanza su perfeccin cuando se ordena a Dios.
Hasta que no llega a encontrarse definitivamente con su bien ltimo que es Dios, la libertad
implica la posibilidad de elegir entre el bien y el mal, y por tanto de crecer en perfeccin o de flaquear y
pecar. Se convierte en fuente de alabanza o de reproche, de mrito o de demrito (Catecismo de la
Iglesia Catlica, n. 1732).
A la libertad que engrandece se llama libertad de calidad. Esa libertad engrandece al
hombre, por ser sequi naturam, es decir, en conformidad con la naturaleza, que no debemos
entender como una inclinacin de orden biolgico, pues concierne principalmente a la naturaleza racional, caracterizada por la apertura a la Verdad y al Bien y a la comunicacin con
los dems hombres. En otras palabras, la libertad de calidad es posterior a la razn, se apoya
en ella y de ella extrae sus principios. Exactamente al revs del concepto errneo de libertad
como libertad de indiferencia, en que la libertad est antes de la razn, y puede ir impunemente contra ella. Es la libertad que no est sujeta a norma ni a freno, aquella que postula la
autonoma de la indeterminacin. Un libertinaje ilusorio e inabarcable, pero destructivo del
hombre y su felicidad.

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3. La Ley Moral
3.1 EXISTENCIA DE LA LEY MORAL.
Ha quedado dicho que un acto determinado es bueno o es malo si su objeto, su finalidad y sus circunstancias son buenos o malos. De ordinario, sin embargo, viene de inmediato
a la cabeza la pregunta: buenos o malos, en relacin a qu?; cul es la norma o el criterio
para sealar la bondad o la malicia de un acto? Y con la pregunta, surge tambin la respuesta: la ley moral, que es la que regula y mide los actos humanos en orden a su fin ltimo.
En este captulo y en el siguiente estudiaremos cmo la rectitud de un acto nos viene
dada por dos elementos: uno exterior al hombre, que es la ley, y otro interior, que es la conciencia; de esta manera, la bondad o la malicia ser la conformidad o disconformidad de un
acto con la ley y con la conciencia.
La conformidad o disconformidad de un acto con la ley moral constituye la bondad o
la malicia material; y en relacin a la conciencia, la bondad o la malicia formal. De acuerdo
con esto, un acto puede ser:
a) materialmente y formalmente bueno: cuando hay conformidad con la ley y la conciencia
(p. ej., cuando ayudo al prjimo ley de la caridad teniendo en la conciencia la certeza de estar
actuando bien);
b) material y formalmente malo: cuando hay disconformidad con la ley y la conciencia (p.
ej., si odio a alguien oposicin a la ley de la caridad sabiendo en conciencia que est mal);
c) materialmente bueno y formalmente malo: cuando uno cree mala una accin que la ley
no prohbe (p. ej., comer carne los lunes);
d) materialmente malo y formalmente bueno: cuando uno cree buena una accin prohibida
por la ley (p. ej., robar para dar limosna).
Vamos ahora a tratar, con detenimiento, de esas dos normas la ley y la conciencia, sin
las cuales no cabra siquiera hablar de moral.
3.1.1 DEFINICION Y NATURALEZA DE LA LEY MORAL. Por ley moral se entiende
el conjunto de preceptos que Dios ha promulgado para que, con su cumplimiento, la criatura
racional alcance su fin ltimo sobrenatural.
Analizando la definicin, encontramos los siguientes elementos:
1) La ley moral es un conjunto de preceptos. No es tan slo una actitud o una genrica
decisin de actuar de acuerdo a la opcin de preferir a Cristo, sino de cumplir en la prctica
preceptos concretos, si bien derivados del precepto fundamental del amor a Dios.
2) Ha sido promulgada por Dios. La ley moral es dada al hombre por una autoridad
distinta de l mismo; no es el hombre creador de la ley moral sino que sta es objetiva, y su
autor es Dios.
3) El objeto propio de la ley moral es mostrar al hombre el camino para lograr su fin
sobrenatural eterno. No pretende indicar metas temporales o finalidades terrenas.
Una vez aclarada la definicin, podemos anotar los siguientes considerandos:
Es obvio que slo puede existir un cdigo de moralidad objetivo. (cfr. Documento de
Puebla, n. 335), porque de lo contrario cada hombre podra decidir o cambiar, a su gusto y
capricho, que es bueno o es malo y, consecuentemente, nada en realidad sera bueno ni malo.
Podran los hombres realizar impunemente cualquier acto que les viniera en gana. Esto, como es lgico, acabara con la vida social y convertira al individuo en un pequeo tirano que
dicta su propia ley.
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Si, como algunos pretenden, la ley moral es algo cambiante, que vara con los tiempos,
que depende de las diversas circunstancias de cada, poca, que resulta de un acuerdo entre
los hombres, cualquier acto inmoral que fuera considerado as en conformidad con las costumbres de una poca determinada se considerara lcito. Segn este relativismo, los actos seran buenos cuando se les considerara como buenos, y al revs.
No podemos olvidar, sin embargo, que hay acciones que siempre y en todas partes han
sido consideradas malas por la mayora (p. ej., matar al inocente; robar lo ajeno), lo que quiere decir que no son sino aplicaciones concretas de unos principios generales que no es posible eludir: haz el bien y evita el mal; no hagas a los dems lo que no quieras que te hagan a ti.
Principios que estn en la base y son el origen de toda moralidad. Y son anteriores al consenso de los hombres, es decir, proceden de una norma previa que Dios ha inscrito en el interior
de cada individuo.
Con las solas fuerzas de su razn -y los testimonios en este sentido podran multiplicarse- el hombre comprueba tambin que el origen de esa ley moral est en Dios, autor de la
naturaleza y que, a la vez, es accesible a su razn.
As se explican esas palabras de Platn (cfr. Las Leyes, 716 c.) contra los sofistas que defendan que la tica y la ley dependen de la simple conveniencia de los hombres: Dios es para
nosotros, principalmente, la medida de todas las cosas, mucho ms de lo que sea, como dicen, el hombre.
El hecho fctico de que algunos o muchos hombres -en una u otra- poca no acten
as, no quiere decir que la moral carezca de regla, de norma o ley objetiva:
- porque la mayor parte de los que actan as saben que estn actuando mal;
- porque podra darse el caso de individuos o grupos moralmente degenerados.
3.1.2 LA LEY MORAL ES EXCLUSIVA DE LA CRIATURA RACIONAL. El hombre
es el nico entre todos los seres animados que puede gloriarse de haber sido digno de recibir
de Dios una ley. Animal dotado de razn, capaz de comprender y discernir, regular su conducta
disponiendo de su libertad y de su razn, en la sumisin al que le ha entregado todo. (Tertuliano,
Marc 2, 4).
a) La ley moral no aparece en el mundo fsico inanimado, pues est completamente
sometido a la necesidad fsica y en l no hay libertad;
b) La ley moral tampoco se encuentra en el mundo animal irracional, por que los animales no son ni buenos ni malos: actan naturalmente por instintos;
c) La ley moral se descubre solamente en la criatura racional, al contemplarla dotada de
inteligencia y voluntad libre. Por la ley moral sabe que no todo lo que se puede fsicamente
hacer, se debe hacer.
La ley moral tiene en Cristo su plenitud y su unidad, ya que Jesucristo es en persona el
camino de la salvacin.
Adems, Jesucristo es el fin de toda ley, porque El es a quien la cumple la justicia de
Dios, la gracia y la bienaventuranza.
Las expresiones de la ley moral son diversas, y todas estn coordinadas entre s:
a) la ley eterna, fuente en Dios de todas las leyes,
b) la ley natural,
c) la ley revelada o divino-positiva y, finalmente,
d) las leyes humanas (civiles y eclesisticas).
Antes de estudiar cada una de las expresiones de la ley moral, trataremos brevemente
de conceptos generales sobre la ley.

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3.2 DEFINICION Y DIVISION DE LA LEY

La ley, dice Santo Toms de Aquino (S. Th. I-II, q. 90, a. 4) en una definicin clsica, es
la ordenacin de la razn dirigida al bien comn, promulgada por quien tiene autoridad.
Desglosando, encontramos como elementos:
a) ordenacin (establecimiento de un orden de medios conducentes a un fin),
b) de la razn (no fruto del capricho),
c) dirigida al bien comn (no al particular),
d) promulgada (para que tenga fuerza obligatoria),
e) por quien tiene autoridad (no por cualquiera).
Para que la ley obligue a los hombres debe reunir algunas condiciones; en concreto debe ser:
1) posible, fsica y moralmente, para el comn de los sbditos;
2) honesta, sin oposicin alguna a las normas superiores; en ltimo trmino, concordando con la ley divina;
3) til, para el bien comn, aunque perjudique a algunos particulares;
4) justa, conforme a la justicia conmutativa y distributiva (sobre estos conceptos, ver
13.5);
5) promulgada, debe llegar a conocimiento de todos y cada uno de los sbditos.
La divisin que ms nos interesa de la ley, viene dada por el autor que la promulga:
Si el autor es Dios se llama ley divina y puede ser:
- Eterna (se encuentra en la mente de Dios)
- Natural (ley divina impresa en el corazn de los hombres)
- Positiva (ley divina contenida en la Revelacin)
Si el autor es el hombre, la ley es humana y puede ser:
- Eclesistica
- Civil
A continuacin nos detendremos con ms detalle en cada tipo de ley.
3.3 LA LEY ETERNA.
Contemplando las cosas creadas observamos que siguen unas leyes naturales: la tierra
da vueltas alrededor del sol, las plantas dan flores en primavera, el hombre siente remordimientos cuando ha hecho algo mal, etc. Este ordenamiento a leyes naturales no se da por casualidad, sino que est perfectamente pensado por la Sabidura Divina. Dios ha ordenado
todas las cosas de modo que cada una cumpla su fin: los minerales, las plantas, los animales
y el hombre. Como ese orden est pensado y proyectado por Dios desde toda la eternidad, se
llama ley eterna.
3.3.1 DEFINICION DE LEY ETERNA. La ley eterna es definida por San Agustn (Contra Faustum 27, 27: PL 42, 418) como la razn y voluntad divinas que mandan observar y prohben
alterar el orden natural; y por Santo Toms (S. Th. I-II, q. 93, a. 1) como el plan de la divina sabidura que dirige todas las acciones y movimientos de las criaturas en orden al bien comn de todo el
universo.
Eterna, porque es anterior a la creacin; porque es una ordenacin normativa que hace la inteligencia divina para el recto ser y obrar de todo lo que existe.
Cuando explica su definicin, Santo Toms de Aquino dice que as como en la mente
del pintor preexiste el boceto que luego plasmar en el lienzo, as en el entendimiento divino
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preexiste desde toda la eternidad el plan que dirigir todas las acciones y los movimientos de
sus criaturas hasta el fin del mundo; este plan es la ley eterna.
Es razonable pensar que Dios dirige a sus criaturas a un fin y que, adems, las gua de
un modo acorde a su propia naturaleza. As, los seres inanimados son dirigidos por leyes fsicas con necesidad bsica e ineludible; los animales irracionales por las leyes del instinto con
necesidad tambin bsica e ineludible; el hombre por la intimidacin de una norma que, brillando en su razn y plegando su voluntad, lo conduce por la va que le es propia.
3.3.2 PROPIEDADES DE LA LEY ETERNA. Las principales propiedades de la ley
eterna son:
1) es inmutable, y lo es por su identificacin con el entendimiento y la voluntad de Dios,
aunque su conocimiento sea mudable en el hombre porque no la conoce totalmente y en s
misma como Dios y los bienaventurados en el cielo, sino por cierta participacin en las cosas
creadas;
2) es la norma suprema de toda moralidad y, consecuentemente, todas las dems leyes lo
sern en cuanto la reflejan con fidelidad; es decir, ninguna otra ley puede ser justa ni racional
si no est en conformidad con la ley eterna;
3) es universal, pues todas las criaturas le estn sujetas: unas de manera puramente instintiva, en cuanto que estn determinadas por su misma naturaleza a actuar de determinado
modo; y otras, las criaturas libres, por un sometimiento voluntario.
3.4 LA LEY NATURAL
Se entiende por ley natural la misma ley eterna en cuanto se refiere a las criaturas racionales.
Los minerales, las plantas y los animales obedecen siempre a la ley de Dios, ya que estn guiados por leyes fsicas y biolgicas. Pero al hombre, Dios le ha dado la inteligencia para
conocer su ley, que descubre dentro de s mismo. A esa ley grabada por Dios en el corazn
del hombre, la llamamos ley natural, y obliga a todos los hombres de todos los tiempos.
Por eso dice Santo Toms de Aquino que la ley natural no es otra cosa que la participacin de la ley eterna en la criatura racional (cfr. S. Th., I-II, q. 91, a. 2).
Al crear al hombre, Dios dota su naturaleza de una ordenacin concreta que le posibilite conseguir el fin para el cual fue creado.
Por ejemplo, igual que hay unas normas de funcionamiento en la fabricacin de un refrigerador para conseguir que enfre, as Dios imprime en toda naturaleza humana las normas con las que ha de proceder para alcanzar su fin ltimo.
Por lo tanto, por el slo hecho de nacer, el hombre es sbdito de esta ley, aunque las
heridas del pecado puedan oscurecer su conocimiento (p. ej., pueblos atrasados que permiten
la poligamia, los sacrificios humanos, etc.).
En su Epstola a los Romanos habla San Pablo con toda claridad de la ley natural: En
efecto, cuando los gentiles, que no tienen ley (se refiere a la ley mosaica, que les fue entregada slo a los judos), practican por naturaleza lo que manda la ley, son para s mismos ley y
muestran que la realidad de la ley est escrita en su corazn, atestigundolo su conciencia
con los juicios contrapuestos que los acusan o los excusan (Rom. 2,14-15; ver tambin Rom. 1,
20 ss.).
3.4.1 CONTENIDO DE LA LEY NATURAL. Bajo el mbito de la ley natural cae todo
lo que es necesario para conservar el orden natural de las cosas establecido por Dios, y que
puede ser conocido por la razn natural, independientemente de toda ley positiva. En otras
palabras, la ley natural abarca todas aquellas normas de moralidad tan claras y elementales
que todos los hombres pueden conocer con su sola razn.
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Sin embargo, a pesar de su simplicidad, podemos distinguir en la ley natural tres grados o categoras de preceptos:
a) preceptos primarios y universalsimos, cuya ignorancia es imposible a cualquier
hombre con uso de razn. Se han expresado de diversas formas: no hagas al otro lo que no
quieras para ti da a cada quien lo suyo, vive conforme a la recta razn, cumple siempre tu deber, observa el orden del ser, etc., pero pueden todos ellos reducirse a uno solo: Haz el bien y
evita el mal (cfr. S.Th. I-II, q. 94, a. 2);
b) principios secundarios o conclusiones prximas, que fluyen directa y claramente de
los primeros principios y pueden ser conocidos por cualquier hombre casi sin esfuerzo o raciocinio. A este grado pertenecen todos los preceptos del declogo;
c) conclusiones remotas, que se deducen de los principios primarios y secundarios luego de un raciocinio ms elaborado (p. ej., la indisolubilidad del matrimonio, la ilicitud de la
venganza, etc.).
3.4.2 PROPIEDADES DE LA LEY NATURAL. La ley natural tiene unas caractersticas
que la distinguen claramente de otras leyes:
A. Universalidad: quiere decir que la ley natural tiene vigencia en todo el mundo y para
todas las gentes. Esta caracterstica se explica diciendo que la naturaleza humana es esencialmente la misma en cualquier hombre; las variaciones tnicas, regionales, etc., son slo accidentales. Por eso, las leyes de su naturaleza son tambin comunes.
Lo anterior no impide que algunos hombres no la cumplan, y esas transgresiones no
perjudican la vigencia de la ley.
B. Inmutabilidad: es caracterstica de la ley natural que no cambie con los tiempos ni con
las condiciones histricas o culturales. La razn es clara: la naturaleza humana no cambia en
su esencia con el paso de los aos.
El evolucionismo tico postula que la moralidad est sujeta a un cambio constante, que
alcanza tambin a sus fundamentos. No tiene en cuenta que la ley natural obra siempre segn el orden del ser y que, como el hombre y la naturaleza slo cambian de modo accidental,
las variaciones en la moral son tambin accidentales.
C. No admite dispensa: indica que ningn legislador humano puede dispensar de la observancia de la ley natural, pues es propio de la ley poder ser dispensada slo por el legislador, que en este caso es Dios.
Esta caracterstica se explica considerando que al ser Dios legislador sapientsimo, su
ley alcanza a prever todas las eventualidades: cualquiera que sea la situacin lmite en que el
hombre se encuentra, debe cumplir la ley natural.
Las aparentes excepciones de la ley que establece la moral en los casos de homicidio
(ver 11.2.3.b) y hurto (ver 13.3.1.c) no son dispensas de la ley natural, sino autnticas interpretaciones que responden a la verdadera idea de la ley y no a su expresin ms o menos
acertada en preceptos escritos. La breve frmula no matars (o no hurtars) no expresa,
por la conveniencia de su brevedad, el contenido total del mandato que ms bien se debera
expresar: no cometers un homicidio (o un robo) injusto.
Cuando una legislacin humana establece una norma o permite determinadas conductas que contradicen la ley natural, emana slo apariencia de ley y no hay obligacin de seguirla, sino m s bien de rechazarla o de oponerse a ella (p. ej., una legislacin que aprobara el
aborto).
D. Evidencia: todos los hombres conocen la ley natural con slo tener uso de razn, y su
promulgacin coincide con la adquisicin de ese uso. Contra la evidencia parece que existen
ciertas costumbres contrarias a la ley natural (p. ej., en pueblos de cultura inferior), pero eso
lo nico que significa es que la evidencia de la razn puede ser obscurecida por el pecado y
las pasiones.
20

3.4.3 IGNORANCIA DE LA LEY NATURAL. Es imposible la ignorancia de los primeros principios en el hombre dotado de uso de razn.
Podra equivocarse al apreciar lo que es bueno o lo que es malo, pero no puede menos
de saber que lo bueno ha de hacerse y lo malo evitarse.
Los principios secundarios o conclusiones prximas, que constituyen en gran parte los
preceptos del declogo, pueden ser ignorados al menos durante algn tiempo.
Aunque se deducen fcilmente con un simple raciocinio, el ambiente, la ignorancia, los
vicios, etc., pueden inducir a que se desconozcan algunas consecuencias inmediatas de los
primeros principios de la ley natural (p. ej., la malicia de los actos meramente internos, de la
misma mentira oficiosa para evitarse algn disgusto, del perjurio para salvar la vida o la fama, del aborto para salvar a la madre, de la masturbacin, etc.).
Sin embargo, esta ignorancia no puede prolongarse mucho tiempo sin que el hombre
sospeche -por s mismo- o por otros la malicia de sus actos.
Las conclusiones remotas, que suponen un razonamiento lento y difcil, pueden ser ignoradas de buena fe, incluso por largo tiempo, sobre todo entre la gente inculta (p. ej., la malicia de la sospecha temeraria, o de la omisin de los deberes cvicos, etc.).
3.5 LA LEY DIVINO-POSITIVA
Es la ley que procediendo de la libre voluntad de Dios legislador, es comunicada al
hombre por medio de una revelacin divina.
Su conveniencia se pone de manifiesto al considerar dos cosas:
a) Todos los hombres tienen la ley natural impresa en sus corazones, de manera que
pueden conocer con la razn sus principios m s bsicos. Sin embargo, el pecado original y los
pecados personales con frecuencia oscurecen su conocimiento, por lo que Dios ha querido
revelarnos su Voluntad, de modo que todos los hombres pudieran conocer lo que deban hacer para agradarle con mayor facilidad, con firme certeza y sin ningn error.
As, Dios no se content con grabar su ley en la naturaleza humana, sino que adems la
manifest al hombre claramente: en el Monte Sina, cuando ya el pueblo elegido haba salido
de Egipto, Dios revel a Moiss los diez mandamientos (ver cap. 6). Los mandamientos nos
sealan de manera cierta y segura el camino de la felicidad en esta vida y la otra. En ellos nos
dice Dios lo que es bueno y lo que es malo, lo que es verdadero y lo que es falso, lo que le
agrada y lo que le desagrada.
b) El hombre est destinado a un fin sobrenatural, y para dirigirse a l debe cumplir
tambin -con ayuda de la gracia- otros preceptos, adems de los naturales. Por eso Jesucristo
llev a la perfeccin la ley que Dios dict a Moiss en el Sina, al ponerse a S mismo como
modelo y camino para alcanzar ese fin al que nos llama.
Esa perfeccin que Cristo ha trado a la tierra se contiene sobre todo en el mandamiento nuevo del amor: en primer lugar, el amor a Dios con todo el corazn, con toda el alma, con
toda la mente y con todas las fuerzas; y en segundo trmino, el amor a los dems como El
nos ha amado.
Vemos, por tanto, que de hecho Dios nos ha revelado leyes en tres periodos de la historia:
1) a los Patriarcas, desde Adn hasta Moiss;
2) al pueblo elegido, con aquellas leyes recogidas en algunos libros del Antiguo Testamento;
3) en el Nuevo Testamento, que contiene la ley evanglica.
Algunas leyes positivas de los dos primeros periodos fueron despus abolidas por el
mismo Dios ya que eran meramente circunstanciales, mientras que la ley evanglica es defi21

nitiva, y aunque fue dada inmediatamente para los cristianos, incumbe de modo cierto a todos los hombres.
Por ejemplo, las leyes judiciales y ceremoniales dadas a los israelitas durante su xodo
nmada por el desierto eran prescripciones para ese pueblo en esas circunstancias. El precepto de la caridad enseado por Jesucristo, sin embargo, es para todo hombre de todo lugar y
poca.
3.6 LAS LEYES HUMANAS
Son, como ya qued dicho, las dictadas por la legtima autoridad -ya eclesistica, ya civil-, en el orden al bien comn.
Que la legtima autoridad tenga verdadera potestad dentro de su especfica competencia para dar leyes que obliguen, no es posible ponerlo en duda: surge la misma naturaleza de
la sociedad humana, que exige la direccin y el control de algunas leyes (cfr. Rom. 13, 1ss.;
Hechos 5, 29).
De suyo, pues, es obligatoria ante Dios toda ley humana legtima y justa; es decir, toda
ley que:
a) se ordene al bien comn;
b) sea promulgada por la legtima autoridad y dentro de sus atribuciones;
c) sea buena en s misma y en sus circunstancias;
d) se imponga a los sbditos obligados a ella en las debidas proporciones.
Sin embargo, cuando la ley es injusta porque fallen algunas de estas condiciones, no
obliga, y en ocasiones puede ser incluso obligatorio desobedecerla abiertamente.
La ley injusta, al no tener la rectitud necesaria y esencial a toda ley, ya no es ley, porque
contradice al bien divino. Es necesario, pues, distinguir entre legalidad y legitimidad. No es
suficiente que una norma sea dictada dentro del legal establecido y por las autoridades competentes para que deba ser obedecida: es preciso que se acomode de una manera estricta a los
principios de la ley natural y de la ley divino-positiva. Aquellas condiciones garantizan su
legalidad formal, pero esta ltima es la que proporciona la legitimidad intrnseca.
Por tanto, si una ley civil se opone manifiestamente a la ley natural, o a la ley divinopositiva, o a la ley eclesistica, no obliga, siendo en cambio obligatorio desobedecerla por tratarse de una ley injusta, que atenta al bien comn.

22

4. La conciencia
4. LA CONCIENCIA
La conciencia es una realidad de experiencia: todos los hombres juzgan, al actuar, si lo
que hacen est bien o mal. Este conocimiento intelectual de nuestros propios actos es la conciencia.
Es innegable que la inteligencia humana tiene un conocimiento de lo que con toda propiedad puede llamarse los primeros principios del actuar: hay que hacer el bien y evitar el
mal, no podemos hacer a los dems lo que no queremos que nos hagan a nosotros. Iluminada
por esos principios de la ley natural ecos de la voz de Dios, la inteligencia (o, propiamente, la
conciencia), juzga sobre los actos concretos; el acto de la conciencia es, por tanto, el juicio en
que esos principios primeros o los deducidos de ellos se aplican a las acciones concretas. Un
ejemplo: se me presenta la oportunidad de asistir a un espectculo inconveniente; s que hay
un precepto divino que manda la pureza del alma; la conciencia juzga y habla interiormente:
no debes ir porque eso es contrario a un principio divino.
La conciencia no es una potencia ms unida a la inteligencia y a la voluntad. Se puede
decir que es la misma inteligencia cuando juzga la moralidad de una accin. La base de ese
juicio son los principios morales innatos a la naturaleza humana, ya mencionados al hablar
del contenido de la ley natural (ver 3.4).
4.1 NATURALEZA DE LA CONCIENCIA. Desde el punto de vista psicolgico, la
conciencia es el conocimiento ntimo que el hombre tiene de s mismo y de sus actos. En moral, en cambio, la conciencia es la misma inteligencia que hace un juicio prctico sobre la
bondad o maldad de un acto:
a) juicio: porque por la conciencia juzgamos acerca de la moralidad de nuestros actos;
b) prctico: porque aplica en la prctica es decir, en cada caso particular y concreto lo
que la ley dice;
c) sobre la moralidad de un acto: es lo que la distingue de la conciencia psicolgica; lo
que le es propio es juzgar si una accin es buena, mala o indiferente.
Este juicio de la conciencia es la norma prxima e inmediata subjetiva- de nuestras
acciones, porque ninguna norma objetiva -la ley- puede ser regla de un acto si no es a travs
de la aplicacin que cada sujeto haga de ella al actuar.
El acto de la conciencia -juicio prctico- sobre la moralidad de una accin puede intervenir de una doble forma:
a) antes de la accin nos hace ver su naturaleza moral y, en consecuencia, la permite, la
ordena o la prohbe.
b) Acta -aunque de modo espontneo e inmediato- a modo de un silogismo, p. ej.:
- la mentira es ilcita (principio de la ley natural),
- lo que vas a responder es mentira (aplicacin del principio al acto concreto),
- luego, no puedes responder as (juicio de la conciencia propiamente dicha);
c) despus de la accin el juicio de la conciencia aprueba el acto bueno llenndonos de
tranquilidad, o lo reprueba, si fue malo, con el remordimiento.
Por eso seala San Agustn (cfr. De Gen. 12, 34: PL 34, 482) que la alegra de la buena
conciencia es como un anticipado paraso.
Conviene aclarar que cuando la conciencia acta despus de la accin no influye en su
moralidad, y si se diera el caso de que slo despus de realizado un acto el hombre se diera
cuenta de su inmoralidad, no habra cometido pecado formal, a menos que hubiera habido
ignorancia culpable. Sera una accin materialmente mala, pero no imputable.
23

4.2 REGLAS FUNDAMENTALES DE LA CONCIENCIA. Antes de analizar los diversos tipos de conciencia que pueden darse en el hombre, sealaremos brevemente las reglas
generales por las que hay que regirse:
4.2.1 NO ES LCITO ACTUAR EN CONTRA DE LA PROPIA CONCIENCIA Ya que es
eco de la voz de Dios y, como hemos dicho, es la norma prxima de la moralidad de nuestros
actos.
Actuar en contra de lo que dicta la conciencia es, en realidad, actuar en contra de uno
mismo, de las convicciones ms profundas, y de los primeros principios del actuar moral.
Y qu pasa, podemos preguntarnos, con la conciencia errnea? Es decir, la conciencia
que equivocadamente cree que un acto bueno es malo o que un acto malo es bueno. Siendo
consecuentes con la regla que acabamos de dar, diremos que hay obligacin de seguirla,
siempre que se trate de una ignorancia que el sujeto no puede superar, porque ni siquiera se
da cuenta de que est en la ignorancia.
Podemos aclarar esta idea con algunos ejemplos: Como consecuencia de una educacin
deficiente, alguien puede pensar que tomar bebidas alcohlicas aun moderadamente es ilcito. Si en una fiesta le ofrecen una copa y piensa que beberla es malo, al hacerlo comete pecado, porque actu en contra de lo que le dictaba la conciencia (el acto ser materialmente
bueno, formalmente malo).
Tambin puede suceder lo contrario: por mala formacin inculpable, pienso que tengo
obligacin de mentir para ayudar a una persona; en ese caso estoy obligado a mentir y peco
si no lo hago, aunque ese acto sea en s mismo malo (materialmente malo; formalmente
bueno, si la ignorancia era invencible).
Es preciso sealar, sin embargo, que estos casos aunque puedan darse a veces no son
corrientes. Lo ordinario es que la conciencia errnea est basada en un error superable y, por
tanto, la conciencia misma obliga a salir de l, poniendo la diligencia razonable que ponen
las personas en los asuntos importantes.
4.2.2 ACTUAR CON DUDA ES PECADO. Por lo que es necesario salir antes de la duda. De otro modo, el sujeto se expone a cometer voluntariamente un pecado. Ver al respecto
el inciso 4.3.3, in fine.
4.2.3 OBLIGACION DE FORMAR LA CONCIENCIA. Ya que si la conciencia se equivoca al juzgar los actos por descuidos voluntarios y culpables, el agente es responsable de
ese error (cfr. Lc. 11, 34-35). De la formacin de la conciencia se trata en el inciso 4.4.
Es oportuno insistir en que la conciencia no crea la norma moral, slo la aplica. P. ej.,
caera en el error -llamado subjetivismo moral- el que dijera: para m no es malo blasfemar;
como sera igualmente ridcula la postura de quien pensara que por opiniones personales se
puede cambiar la naturaleza de un metal, o que los cidos se comporten como sales. Tan slo
se trata de aplicar, al caso concreto, normas objetivas.
4.3 DIVISION DE LA CONCIENCIA.
Buscando la mejor comprensin de los estados de la conciencia que pueden presentarse, los telogos han establecido tres divisiones fundamentales:
a) por razn del objeto: verdadera (juzga la accin en conformidad con los principios
objetivos
de la moralidad) y errnea (juzga la accin en desacuerdo con ellos).
b) por razn del modo de juzgar: recta (juzga con fundamento y prudencia); falsa (juzga sin base ni prudencia. Puede ser: relajada, estrecha, escrupulosa, perpleja).
c) por razn de la firmeza del juicio: cierta (juzga sin temor de errar); dudosa (juzga con
temor de errar o ni siquiera se atreve a juzgar).
24

4.3.1 CONCIENCIA VERDADERA Y ERRONEA. Como es bien sabido, la verdad es

la adecuacin del entendimiento a la realidad de las cosas. Cuando esa adecuacin falta, se
produce el error. Por consecuencia, la conciencia verdadera ser aquella que juzga en conformidad con los principios objetivos de la moral, aplicados concretamente al acto, y la conciencia errnea ser la que juzga en desacuerdo con la verdad objetiva de las cosas.
Actuara con conciencia verdadera (juzga de acuerdo a la ley moral) el que dice, por
ejemplo: ya que comet un pecado mortal, no debo comulgar, las faltas de respeto hacia tus padres
contraran un precepto divino.
Seran afirmaciones procedentes de conciencia errnea las siguientes: Por ser madre
soltera le es lcito abortar. Como tiene dificultades cuando se embaraza, puede tomar pldoras anticonceptivas.
Como se ve, en los ltimos casos, hay disconformidad entre lo que precepta la ley
moral y lo que seala el juicio de la conciencia.
La conciencia errnea puede serlo vencible o invenciblemente; en el primer caso la
conciencia juzga mal por descuido o negligencia en informarse, y en el segundo no es posible
dejar el error porque no se conoce, o porque se hizo lo posible por salir de l sin conseguirlo.
Ntese que esta consideracin de la conciencia es idntica a aquella sobre la ignorancia vencible o invencible pues la conciencia, al fin y al cabo, es un acto de la inteligencia, la
cual puede estar afectada por el obstculo de la ignorancia.
Tres principios que se deducen de lo anterior son:
1. Es necesario actuar siempre con conciencia verdadera, ya que la rectitud de nuestros actos consiste en su conformidad con la ley moral.
De aqu surge la obligacin -de la que hablaremos ms detenidamente despus- de
emplear todos los medios posibles para llegar a adquirir una conciencia verdadera: conocimiento de las leyes morales, peticin de consejo, oracin a Dios pidiendo luces, remocin de
los impedimentos que afectan a la serenidad del juicio, etc.
2. No es pecado actuar con una conciencia invenciblemente errnea porque, como ya
se explic, la conciencia es la norma prxima del actuar y, en ese caso, no se est en el error
culpablemente.
No se olvide, sin embargo, que aqu estamos hablando de error invencible, o porque
no vino al entendimiento del que acta, ni siquiera confusamente, la menor duda sobre la
bondad del acto; o porque, aunque tuvo duda, hizo todo lo que pudo para salir de ella sin
conseguirlo.
Es posible, por ejemplo, que el campesino sin instruccin religiosa ni acceso a ella ignore invenciblemente alguno o algunos de los preceptos de la Iglesia (ver cap. 15). En el caso
de un universitario o de un profesionista catlico, esa ignorancia sera vencible de alguna
forma.
3. Es pecado actuar con conciencia venciblemente errnea, puesto que en este caso
hay culpabilidad personal.
En la prctica se puede saber que el error era vencible si de algn modo se adivin la
ilicitud del acto, o si la conciencia indicaba que era necesario preguntar, o si no se quiso consultar para evitar complicaciones, etc.
4.3.2 CONCIENCIA RECTA Y FALSA. La conciencia es recta cuando juzga de la
bondad o malicia de un acto con fundamento y prudencia, a diferencia de la falsa, que juzga
con ligereza y sin fundamento serio.
No debe confundirse la conciencia recta con la verdadera. Un sujeto acta con conciencia recta cuando ha puesto empeo en actuar, independientemente de que acierte (conciencia verdadera) o se equivoque (conciencia errnea). Se puede juzgar con rectitud aunque
25

inculpablemente se est en el error. Es decir, es compatible un juicio recto hecho con ponderacin, estudio, etc. con el error invencible.
Para ilustrar lo anterior con un ejemplo, sera el caso del adulto recin bautizado y aun
sin completa instruccin que, despus de cavilar concluye que es obligacin confesarse
siempre antes de comulgar, aunque slo tenga pecados veniales: juzga con aplomo considerando que los pecados veniales son incompatibles con la recepcin del sacramento, aunque
su juicio es errneo invenciblemente, al menos de modo actual.
Es claro que no puede darse conciencia recta en la conciencia venciblemente errnea,
pues falt ponderacin, que es uno de los constitutivos del juicio recto.
La conciencia falsa puede ser:
A. Conciencia relajada. Es la que, por superficialidad y sin razones serias, niega o disminuye el pecado donde lo hay. En la prctica es fcil que los hombres lleguen a ese
estado tan lamentable de conciencia que indica una gran falta de fe y de amor, y una
culpable ceguera ante la realidad y gravedad del pecado. Son diversas las causas que
conducen al alma a esa laxitud: la sensualidad en sus mltiples aspectos, el ambiente
frvolo y superficial, el apegamiento a las cosas materiales, el descuido de la piedad
personal, la falta de humildad para levantarse cuanto antes despus de una cada, etc.
Para salir de ella habr que remover sus causas, procurar una slida instruccin religiosa y fomentar el temor de Dios por medio de la oracin y la frecuencia de sacramentos.
B. Conciencia estrecha. Es la que con cierta facilidad y sin razones serias ve o aumenta
el pecado donde no lo hay. Es necesario combatirla porque puede llevar a cometer pecados graves donde no existen, y conducir al escrpulo. Para ello es conveniente la
formacin y el pedir consejo a quien nos puede ayudar a tener un criterio ms recto
sobre los propios actos. No debe confundirse con la conciencia delicada, que teme hasta las faltas ms pequeas y procura evadirlas, pero sin ver pecado donde evidentemente no lo hay.
C. Conciencia escrupulosa. Es una exageracin de la conciencia estrecha que, sin motivo, llega a ver pecado en todo o casi todo lo que hace. Esta conciencia se manifiesta en
una continua inquietud por el temor de pecar en todo, principalmente en materia de
pureza, y en la duda asidua sobre la validez de las confesiones pasadas, con la consecuente obstinacin en repetir la acusacin de los pecados en las siguientes; en el temor
permanente de que el confesor no entienda la situacin interior del alma y, por tanto,
el deseo de repetir una y otra vez las mismas explicaciones, generalmente largas y minuciosas; en terquedad en los puntos de vista propios ante los consejos del confesor,
etc. El escrupuloso debe actuar contra sus escrpulos ya que no son sino un vano temor, que no tiene fundamentos y, sobre todo, esforzarse seriamente por obedecer al
confesor, ya que el escrpulo es una enfermedad de la conciencia que impide un recto
juicio.
D. Conciencia perpleja. Es la que ve pecado tanto en el hacer una cosa como en el no
hacerla; p. ej., el enfermero que piensa que peca si va a Misa dejando solo al enfermo,
y peca tambin por no ir a Misa. Quien tiene ese tipo de conciencia debe formarse y
consultar para ir saliendo de ella; cuando no le es posible hacerlo ante un acto concreto, debe escoger lo que le parezca menos mal, y si ambas cosas le parecen malas, no
peca al elegir alguna.
4.3.3 CONCIENCIA CIERTA Y DUDOSA. La conciencia cierta es la que juzga de la
bondad o malicia de un acto con firmeza y sin temor de errar.
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Hay obligacin de actuar de esa manera porque de lo contrario nos exponemos a ofender a Dios. No es necesaria la certeza absoluta, que excluya toda duda; basta la certeza moral,
que excluye la duda prudente y con fundamento. P. ej., si tengo hepatitis, tengo certeza absoluta de que la Misa no me obliga; si tengo una gripa que me obligue a estar en cama o recluido en mi domicilio, puedo tener certeza moral de estar dispensado hasta que me restablezca.
La conciencia dudosa, en cambio, es la que no sabe qu pensar sobre la moralidad de
un acto; su vacilacin le impide emitir un juicio.
Propiamente hablando no es verdadera conciencia porque se abstiene de emitir un juicio, que es el acto esencial de la conciencia; es ms bien un estado de la mente.
La duda puede ser:
a) negativa: cuando se apoya en motivos nimios y poco serios;
b) positiva: cuando s hay razones serias para dudar, pero no suficientes para quitar el
temor a equivocarse.
Los principios morales sobre la conciencia dudosa son:
1. Las dudas negativas deben despreciarse, porque de lo contrario se hara imposible
la tranquilidad interior, llenndose continuamente el alma de inquietud (p. ej., si vali la Misa porque estuve muy atrs, si es vlida la confesin porque me absolvieron muy rpido,
etc.).
2. No es lcito actuar con duda positiva, pues se aceptara la posibilidad de pecar.
En este caso, por tanto, caben dos soluciones:
- Elegir la parte ms segura, que es la favorable a la ley, no haciendo entonces falta
ninguna consulta para salir de la duda, ya que as se excluye la posibilidad de pecar (si dudo positivamente si hoy obliga la Misa, y no puedo salir de la duda, debo ir a Misa. Es el aforismo popular que seala
ante la duda, genuflexin).
- Llegar a una certeza prctica por el estudio diligente del asunto, la consulta a quienes ms saben, etc.
4.4 FORMACION DE LA CONCIENCIA
Como la conciencia aplica la norma objetiva la ley moral a las circunstancias y a los casos particulares, se deduce con facilidad la obligacin indeclinable que tiene el hombre de
formar su propia conciencia.
La conciencia es susceptible de un mejoramiento continuo, que est en proporcin al
progreso de la inteligencia: si sta puede progresar en el conocimiento de la verdad, tambin
pueden ser ms rectos los juicios morales que realice. Adems, este juicio moral que realiza la
inteligencia necesariamente se tiene que adecuar al progresivo desarrollo del acto humano, lo
que hace que la conciencia se vaya formando tambin de esa misma manera progresiva:
- comienza con la niez, al despertar el uso de razn; tiene especial importancia en la
juventud, cuando crece el subjetivismo y falta el justo sentido de la realidad;
- debe continuar en la madurez, cuando el hombre afirma sus responsabilidades ante
Dios, ante s mismo y ante los dems.
Por otra parte, la experiencia muestra que no todos los hombres tienen igual disposicin
para el juicio recto, influyendo en esto tambin circunstancias puramente naturales enfermedad mental, ignorancia, perjuicios, hbitos, etc. y sobrenaturales: la inclinacin al pecado que
ocasionan en el alma el pecado original y los pecados personales.
Es necesario, por tanto, que el hombre se vaya haciendo capaz de emitir juicios morales
verdaderos y ciertos: es decir, ha de adquirir, mediante la formacin una conciencia verdadera y cierta.
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No es lo mismo estar seguro de algo (conciencia cierta) que acertar o dar en el clavo
(conciencia verdadera). Quiz nosotros mismos hemos tenido la experiencia de hacer algo
con la seguridad de estar en lo cierto, y haber comprobado despus nuestro error. En otras
ocasiones, en cambio, adems de estar totalmente convencidos de algo, acertamos, damos en
el clavo; en el primer caso, cuando estamos seguros, hay conciencia cierta seguridad subjetiva aunque luego se compruebe que no tenemos razn y no haba, por tanto, conciencia verdadera sino errnea.
Para tener conciencia verdadera y cierta necesitamos la formacin: un conocimiento cabal y profundo de la ley seguridad objetiva, que nos permite luego aplicarla correctamente
seguridad subjetiva.
La actitud de fundar la conducta slo en el criterio personal, pensar que para actuar
bien basta el estar seguro de que mi actuacin es buena, es de hecho ponerse en el lugar de
Dios, que es el nico que no se equivoca nunca.
Por eso, la necesidad de formarnos ser tanto ms imperativa cuanto ms nos percatemos de que sin una conciencia verdadera no es posible la rectitud en la vida misma y, en
consecuencia, alcanzar nuestro fin ltimo.
A esto se dirige precisamente la formacin de la conciencia, que no es otra cosa que una
sencilla y humilde apertura a la verdad, un ir poniendo los medios para que libremente podamos alcanzar nuestra felicidad eterna.
Sin tratar de ser exhaustivos, ni de explicar cada uno de ellos, s podemos sealar algunos de los medios que nos ayudan a formar la conciencia:
1) estudio de la ley moral, considerndola no como carga pesada sino como camino
que conduce a Dios;
2) hbito cada da ms firme de reflexionar antes de actuar;
3) deseo serio de buscar a Dios a travs de la oracin y de los sacramentos, pidindole
los dones sobrenaturales que iluminan la inteligencia y fortalecen la voluntad;
4) plena sinceridad ante nosotros mismos, ante Dios y ante quienes dirigen nuestra alma;
5) peticin de ayuda y de consejo a quienes tienen virtud y conocimiento, gracia de
Dios para impulsar a los dems.

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5. El Pecado
5.1 NATURALEZA DEL PECADO
El pecado dice San Agustn, es toda palabra, acto o deseo contra la ley de Dios (cfr. Contra
Faustum I, 22 c. 27: PL 42, 418). O bien, segn la definicin clsica, pecado es:
a) la transgresin: es decir violacin o desobediencia;
b) voluntaria: porque se trata no slo de un acto puramente material, sino de una accin formal, advertida y consentida;
c) de la ley divina: o sea, de cualquier ley obligatoria, ya que todas reciben su fuerza de
la ley eterna.
Si la transgresin afecta una ley moral grave, se produce el pecado mortal; si a una leve, el pecado venial. En el primer caso -como veremos ms detenidamente- hay un verdadero alejamiento de Dios; en el segundo, slo una desviacin del camino que nos conduce a El.
Cuando el hombre peca gravemente se pierde para s mismo y para Dios: se encuentra sin
sentido y sin direccin en la vida, pues el pecado desorienta esencialmente en relacin al fin
sobrenatural eterno.
El pecado es, por tanto, la mayor tragedia que puede acontecer al hombre: en pocos
momentos ha negado a Dios y se ha negado tambin a s mismo. Su vida honrada, su vocacin, las promesas del bautismo, las esperanzas que Dios deposit en l, su pasado, su futuro, su felicidad temporal y eterna, todo se ha perdido por un capricho pasajero.
5.1.1 EL DOBLE ELEMENTO DE TODO PECADO. Al hablar del pecado, todos los
autores estn de acuerdo en sealar que son dos los elementos que entran en su constitutivo
interno: el alejamiento de Dios y la conversin a las criaturas. Veremos cada uno por separado.
A. El alejamiento de Dios. Es su elemento formal y, propiamente hablando, no se da sino
en el pecado mortal, que es el nico en el que se realiza en toda su integridad la nocin de
pecado.
Al transgredir el precepto divino, el pecador percibe que se separa de Dios y, sin embargo, realiza la accin pecaminosa. No importa que no tenga la intencin directa de ofender
a Dios, pues basta que el pecador se d cuenta de que su accin es incompatible con la amistad divina y, a pesar de ello, la realice voluntariamente, incluso con pena y disgusto de ofender a Dios.
En todo pecado mortal hay una verdadera ofensa a Dios, por mltiples razones:
1)
Porque es el supremo legislador, que tiene derecho a imponernos el recto orden de la razn mediante su ley divina, que el pecador quebranta advertida y
voluntariamente;
2)
porque es el ltimo fin del hombre y ste, al pecar, se adhiere a una criatura en
la que de algn modo pone su fin;
3)
porque es el bien sumo e infinito, que se ve rechazado por un bien creado y
perecedero elegido por el pecador;
4)
porque es gobernador, de cuyo supremo dominio se intenta sustraer el hombre, bienhechor que ve despreciados sus dones divinos, y juez al que el hombre no teme a pesar de saber que no puede escapar de El.
B. La conversin a las criaturas. Como se deduce de lo ya dicho, en todo pecado hay tambin el goce ilcito de un ser creado, contra la ley o mandato de Dios. Casi siempre es esto
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precisamente lo que busca el hombre al pecar, ms que pretender directamente ofender a

Dios: deslumbrado por la momentnea felicidad que le ofrece el pecado, lo toma como un
verdadero bien, como algo que le conviene, sin admitir que se trata slo de un bien aparente
que, apenas gustado, dejar en su alma la amargura del remordimiento y de la decepcin.
Como ya habamos dicho, en la inmensa mayora de los casos el pecado resulta originado por este segundo elemento. Los pecados motivados directamente por el primer elemento -el odio o aversin a Dios- se denominan pecados satnicos.
Adems del desorden que implican estos dos constitutivos internos -rechazo de Dios,
mal uso de un ser creado-, hay que decir tambin que el pecado conlleva otros desrdenes:
1) Una lesin a la razn natural: todo pecado es una verdadera estupidez (vera stultitia, dice Santo Toms de Aquino: cfr. S. Th. I-II, q. 71, a. 2) cometido contra la
recta razn, pues por el gozo de un bien finito se incurre en la prdida de un
bien infinito.
2) Una lesin al orden social: la inclinacin al mal, que permanece despus del pecado original y se agrava con los pecados actuales, ejerce su influjo en las mismas estructuras sociales, que en cierto modo estn marcadas por el pecado del
hombre. Los pecados de los hombres son causa de situaciones objetivamente
injustas, de carcter social, poltico, econmico, cultural, etc. En este sentido
puede hablarse con razn de pecado social, que algunos llaman estructural:
todo pecado tiene siempre una dimensin social, pues la libertad de todo ser
humano posee por s misma una orientacin social (cfr. Exh ap. post-sinodal
Reconciliacin y Penitencia de Juan Pablo II, n. 16);
3) Una lesin al Cuerpo Mstico de Cristo: asimismo, todo pecado repercute en la
Iglesia, pues se desarrolla en el misterio de la comunin de los santos: Se puede hablar de una comunin del pecado", por el que un alma que se abaja, abaja
consigo a la Iglesia y, en cierto modo, al mundo entero. En otras palabras, no
existe pecado alguno, aun el ms estrictamente individual, que afecte exclusivamente al que lo comete (ibdem).
5.1.2 DISTINCION DE LOS PECADOS. Nos interesa conocer en los pecados tres distinciones fundamentales: la teolgica, la especfica y la numrica.
A. Distincin teolgica: es la que existe entre el pecado mortal y el venial. De esta distincin se hablar con detenimiento ms adelante.
B. Distincin especfica: es la que existe entre pecados de diversa especie o naturaleza. Es
una distincin necesaria por el precepto divino de confesar los pecados graves en su especie
nfima (ver 5.1.3). Son especficamente distintos:
1) los pecados que se oponen a diversas virtudes: p. ej., la gula, que se opone a la templanza, y el robo, que se opone a la justicia;
2) los pecados que se oponen a la misma virtud por exceso o por defecto: p. ej., la presuncin (exceso desordenado de la esperanza) y la desesperacin (falta de esperanza); o la
soberbia (falta de humildad) y la pusilanimidad (falsa humildad);
3) los pecados que se oponen a diversos objetos de una misma virtud: la justicia, p. ej.,
comprende cuatro bienes diferentes -la vida, la fama, el honor y la propiedad- que originan
cuatro pecados diversos: el homicidio, la murmuracin, la injuria y el robo;
4) los pecados que quebrantan leyes o preceptos dados por motivos diversos: p. ej.,
quien omite la asistencia a una Misa que debe or por ser domingo y por cumplir una penitencia.
C. Distincin numrica: es la que existe entre los diversos actos pecaminosos cometidos.

30

5.1.3 LA ESPECIE MORAL INFIMA. Interesa tratar este inciso ya que para la confesin sacramental es preciso declarar los pecados segn su especie moral nfima (cfr. CIC, c.
988); es decir, que el pecado ha de ser expresado de forma tal que no admita inferiores subdivisiones en especies distintas.
As, no se puede decir tan slo: me acuso de un pecado contra la caridad, o de un pecado de lujuria; hay que especificar si fue de pensamiento, deseo, palabra, de tal obra, etc.,
aadiendo las circunstancias que puedan modificar su especie.
En el caso de los pecados mortales, ha de decirse siempre, adems, el nmero de veces
que se cometi.
Si esto resulta muy difcil porque no es fcil recordar, porque hace muchos aos de la
ltima confesin, etc., ha de decirse un nmero aproximado (alrededor de 2 veces al mes durante tres aos, p. ej.).
5.2 CLASIFICACION DEL PECADO.
El pecado puede clasificarse segn el siguiente esquema:
el pecado de Adn y Eva, que
ORIGINAL se trasmite a todos los homPERSONAL
bres por generacin
es la mancha que deja en el
alma el pecado actual.
HABITUAL
ACTUAL
Se llama tambin estado de pecado
si se realiza slo en la mente o
INTERNO
EXTERNO
en el corazn, p. ej., odiar

FORMAL

cuando se comete a sabiendas

de que se quebranta la ley o,
en otras palabras, si se acta
en contra de la conciencia

MATERIAL

DE
COMISIN

accin positiva contra un precepto: e. ej., el homicidio

DE
OMISIN

el pecado que comete el

propio individuo
cada transgresin de la ley
divina
si se realiza exteriormente,
con palabras o hechos
cuando se quebranta la ley
involuntariamente, es decir,
la conciencia es recta pero
errnea. Es el caso de actuar
por ignorancia invencible
ausencia de un acto positivamente imperado: p. ej., no
or Misa en da festivo

MORTAL
VENIAL
Esta ltima clasificacin es la que ms nos interesa porque en un caso, el del pecado
mortal, al destruirse la gracia hay un alejamiento total de Dios que de no rectificarse, supone
el perderlo eternamente. Por lo tanto, est en juego la consecucin o la prdida del fin ltimo
para el que hemos sido creados.
5.3 EL PECADO MORTAL.
5.3.1 DEFINICION DE PECADO MORTAL. Es la transgresin deliberada y voluntaria
de la ley moral en materia grave.
El pecado mortal implica la muerte del alma porque destruye la caridad en el corazn
del hombre por una infraccin grave de la ley de Dios; aparta al hombre de Dios, que es su
fin ltimo y su bienaventuranza, prefiriendo un bien inferior.
Para vivir espiritualmente, el hombre debe permanecer en comunin con el supremo
principio de vida, que es Dios, en cuanto es el ltimo fin de todo su ser y obrar. Ahora bien,
el pecado es un desorden perpetrado por el hombre contra ese principio vital. Y cuando por
medio del pecado el alma comete una accin desordenada que llega hasta la separacin del
31

fin ltimo Dios al que est unida por la caridad, entonces se da el pecado mortal (Exh. Ap.
"Reconciliacin y Penitencia", n. 17, del 2-XII-84).
5.3.2 EL PECADO MORTAL EN RELACION A DIOS Y EN RELACION AL HOMBRE. En relacin a Dios el pecado mortal supone:
a) gravsima injusticia contra su supremo dominio al sustraerse de su ley;
b) desprecio de la amistad divina, manifestando enorme ingratitud para quien nos ha
colmado de tantos y tan excelentes beneficios;
c) renovacin de la causa de la muerte de Cristo;
d) violacin del cuerpo del cristiano como templo del Espritu Santo.
Por todo ello, teniendo en cuenta la distancia infinita entre el Creador y la criatura, el
pecado mortal encierra una maldad en cierto modo infinita. Adems, como el orden moral
tiene carcter eterno ley eterna, destino eterno del hombre, su negacin consciente rebasa el
tiempo y llega hasta la eternidad.
En relacin al hombre, el pecado mortal supone la negacin del primer y ms fundamental valor ontolgico: la dependencia de Dios. La consecuencia primera ser la aversin
habitual de Dios, de la que se siguen:
a) La prdida de la caridad y la privacin de la gracia santificante, es decir, del estado
de gracia. Con ello se pierden las virtudes infusas, los dones del Espritu Santo
y la presencia de inhabitacin de la Santsima Trinidad en el alma. Son famosas las siguientes palabras del Papa San Len: Reconoce, cristiano, tu dignidad, y
hecho partcipe de la naturaleza divina, no quieras volver a tu antigua vileza (Sermo
I in Nativitate Domini, 3; PL 54, 193).
b) La prdida de los mritos adquiridos durante la vida.
c) El oscurecimiento de la inteligencia que la misma ceguedad de la culpa lleva consigo (vera stultitia). El pecado es una falta contra la razn, la verdad, la conciencia
recta. Hiere la naturaleza del hombre (Catecismo, n. 1849).
d) La prdida del derecho a la gloria eterna. Si no es rescatado por el arrepentimiento
y el perdn de Dios, causa la exclusin del Reino de Cristo y la muerte eterna
del infierno; de modo que nuestra libertad tiene poder de hacer elecciones para siempre, sin retorno (Catecismo, n. 1861). El papa Benedicto XII expone este
efecto con las siguientes palabras: Definimos adems que, segn la comn ordenacin de Dios, las almas de los que salen del mundo con pecado mortal actual, inmediatamente despus de la muerte descienden al infierno (Dz. 531; cfr. tambin Mt. 25,
Mc. 9, 42; Apoc. 14, 11; S. Th. I-II, q. 87, a. 3);
e) El pecado atenta tambin contra la solidaridad humana, ya que el pecador no slo
se perjudica a s mismo sino que, en virtud del dogma de la Comunin de los
Santos, daa adems a la Iglesia y aun a la totalidad de los hombres.
f) El reato de pena y esclavitud de Satans; de hijo de Dios el hombre pasa a ser
enemigo de Dios. El concilio de Trento (ses. 14, cap. 5) seala que todos los pecados mortales, aun los de pensamiento, hacen a los hombres hijos de la ira y enemigos
de Dios.
Aunque el pecador no quiera el alejamiento de Dios, sabe muy bien que independientemente de sus deseos subjetivos, el orden moral objetivo establecido por Dios prohbe o
manda esta accin, castigando con la pena eterna el hacerla u omitirla y, a pesar de saber todo eso, la realiza o la omite. Por un instante de gozo, fugaz y pasajero, acepta quedarse sin su
fin sobrenatural eterno.
Teniendo en cuenta la distancia infinita entre el Creador y el hombre, como ya qued
dicho, el pecado mortal encierra una maldad en cierto modo infinita que nos permite llamar32

lo mysterium iniquitatis, es la inexplicable maldad de la criatura que se alza, por soberbia,

contra Dios (S. J. Escriv de Balaguer, J., Es Cristo que pasa, Ed. Minos, n. 95).
5.3.3 CONDICIONES PARA QUE HAYA PECADO MORTAL. Para que haya pecado
mortal se requiere que la accin rena tres condiciones: materia grave (factor objetivo), plena
advertencia y perfecto consentimiento (factores subjetivos).
A. Materia grave. No todos los pecados son igualmente graves, puesto que caben distintos grados de desorden objetivo en los actos malos, as como distintos grados de maldad subjetiva al cometerlos. Para que se de el pecado mortal se requiere materia grave, en s misma
(porque el objeto de aquel acto es en s mismo grave, p. ej., el aborto) o en sus circunstancias
(p. ej., por el escndalo que puede causar).
Para reconocer si la materia es grave, habr que decir que todo aquello que sea incompatible con el amor a Dios supone materia grave (es claro, por ejemplo, que la blasfemia o la
idolatra no admiten consorcio alguno con el amor a Dios). La seguridad de tal incompatibilidad viene dada por las mismas fuentes de la Teologa Moral (cfr. 1.3), en concreto:
1) Las enseanzas de la Sagrada Escritura: en muchos textos se habla de pecados que
excluyen del Reino de los Cielos (cfr. p. ej., Mt. 5, 22; o bien I Cor. 6, 9-10: no os
engais: ni los fornicarios, ni los idlatras, ni los adlteros, ni los afeminados,
ni los sodomitas, ni los ladrones, ni los avaros, ni los blasfemos, ni los rapaces,
poseern el reino de Dios).
2) Las enseanzas de la Iglesia que, por ser depositaria e intrprete de la Revelacin
divina y de la ley natural, dictamina con su Magisterio la licitud o ilicitud de
acciones concretas (p. ej., condenas de errores morales: cfr. Dz. 1151-1216, Declaracin de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe sobre Etica Sexual, 29-XII-1975, etc.).
3) Las razones teolgicas, con las que se ponderan los motivos que hacen considerar
las acciones como graves desrdenes. As, los telogos y doctores de la Iglesia
suelen dividir los pecados en dos categoras especiales:
a) los que de suyo siempre son mortales (llamados tambin intrnsecamente
mortales o pecados mortales ex toto genere suo); es decir, no admiten parvedad de materia y no pueden ser leves sino por falta de plena advertencia o perfecto consentimiento (p. ej., la blasfemia, la idolatra, la lujuria,
etc.). Lo anterior fue vuelto a explicar recientemente por el Papa Juan Pablo II: algunos pecados, por razn de su materia, son intrnsecamente graves y
mortales. Es decir, existen actos que, por s y en s mismos, independientemente
de las circunstancias, son siempre gravemente ilcitos por razn de su objeto. Estos actos si se realizan con el suficiente conocimiento y libertad, son siempre culpa
grave (Exh. Ap. Reconciliacin y penitencia, n. 17, 2-XII-1984).
b) Los que no siempre son mortales (llamados pecados graves, ex genere
suo), ya que aunque se refieran a materia gravemente prohibida (p. ej., el
hurto), admiten parvedad de materia, de modo que si slo hay materia leve no pasan de pecado venial (p. ej., robar una cosa insignificante).
B. Plena advertencia. Ya al hablar de los actos humanos vimos lo referente a la advertencia y al consentimiento, por lo que aqu diremos slo algunas cosas prcticas. En primer
lugar, que la advertencia se refiere a dos cosas:
1) advertencia del acto mismo: es necesario darse cuenta de lo que se est haciendo (p.
ej., no advierte totalmente la accin el que est semidormido);
2) advertencia de la malicia del acto: es necesario advertir aunque sea confusamente que
se est haciendo un pecado, un acto malo (p. ej., el que come carne en vigilia,
pero ignora absolutamente que lo es, advierte la accin comer carne, pero no su
33

ilicitud). Cabe tambin decir que la advertencia moral no comienza sino cuando el hombre se da cuenta de la malicia del acto: mientras no se advierta esta
malicia no hay pecado. Sin embargo, tambin es preciso sealar que para que
haya pecado no es necesario advertir que se est ofendiendo a Dios; basta darse
cuenta aunque sea confusamente que se realiza un acto malo.
C. Perfecto consentimiento. Como el consentimiento sigue naturalmente a la advertencia, resulta claro que slo es posible hablar de consentimiento pleno cuando ha habido plena
advertencia del acto.
Si no hubo advertencia plena del acto o de su malicia, puede tambin decirse que falla
el perfecto consentimiento para la realizacin de ese acto o para su imputabilidad moral.
Es importante distinguir entre `sentir" una tentacin y `consentirla". En el primer caso
se trata de un fenmeno puramente sensitivo de la parte animal del hombre, mientras en el
segundo es ya un acto plenamente humano, pues supone la intervencin positiva de la voluntad.
No es siempre fcil saber si hubo consentimiento pleno. En el caso de duda sirve fijarse en lo que pasa ordinariamente: quien ordinariamente consiente debe juzgar que
consinti, y al contrario. Igualmente es importante recordar que es ilcito proceder con duda:
debe salirse de ella antes de actuar.
No debe confundirse el consentimiento semi-pleno o la falta de consentimiento con
una accin voluntaria que alguien realiza bajo coaccin fsica o moral superable.
Por ejemplo, aquel que, amenazado de muerte, inciensa un dolo, hace un acto perfectamente consentido: ha aceptado positivamente en su voluntad el ser idlatra, aunque lo hiciera bajo coaccin.
5.4 EL PECADO VENIAL.
5.4.1 DEFINICION Y NATURALEZA DEL PECADO VENIAL. Se comete un pecado
venial cuando no se observa en una materia leve la medida prescrita por la ley moral, o cuando se desobedece a la ley moral en materia grave, pero sin pleno conocimiento o sin entero consentimiento (Catecismo, n. 1862).
Venial viene de la palabra venia, que significa perdn, y alude al ms fcil perdn de
este tipo de faltas: se remiten no exclusivamente en el fuero sacramental sino tambin por
otros medios.
El pecado venial difiere sustancialmente del mortal, ya que no implica el elemento
esencial del pecado mortal que es, como qued explicado (cfr. 5.3.1), la aversin a Dios. En el
pecado venial se da slo el segundo elemento, una cierta conversin a las criaturas compatible con la amistad divina.
De acuerdo a la enseanza de Santo Toms, el pecado venial es un desorden en las cosas, un mal empleo de las fuerzas para caminar hacia Dios, pero en el que se conserva la ordenacin fundamental al ltimo fin: los pecados que incurren en desorden respecto a las cosas que orientan al fin, pero que conservan su orden al fin ltimo, son m s reparables y se
llaman veniales (S. Th., I-II, q. 88, a. 1).
El Papa Juan Pablo II explica: ...cada vez que la accin desordenada permanece en los lmites de la separacin de Dios, entonces el pecado es venial. Por esta razn, el pecado venial no priva de
la gracia santificante, de la amistad con Dios, de la caridad, ni por lo tanto, de la bienaventuranza
eterna (Exhort. Apost. Reconciliacin y Penitencia, n. 17, 2-XII-1984).
Para clarificar estos conceptos suele ponerse el ejemplo del que emprende un viaje con
el objeto de llegar a un determinado lugar. El pecado mortal equivaldra al hecho de que ese
viajero de pronto se pusiera de espaldas y comenzara a caminar en sentido contrario, alejndose as cada vez ms de la meta buscada. En cambio, quien comete un pecado venial es co34

mo el viajero que simplemente hace una desviacin, un pequeo rodeo, pero sin perder la
orientacin fundamental hacia el punto donde se dirige.
5.4.2 CONDICIONES PARA QUE HAYA PECADO VENIAL. Un pecado puede ser
venial por dos razones:
1) porque la materia es leve (p. ej., una mentira jocosa, falta de aprovechamiento del
tiempo en los estudios -que no tienen consecuencias graves en los exmenes-, una pequea
desobediencia a los padres, etc.);
2) porque siendo la materia grave, la advertencia o el consentimiento no han sido perfectos (p. ej., los pensamientos impuros semi-consentidos, una ofensa en un partido de ftbol
por apasionamiento, etc.).
Conviene tener en cuenta tambin que el pecado venial objetivamente considerado
puede hacerse subjetivamente mortal por las siguientes causas:
1) por conciencia errnea (p. ej., si se cree que una mentira leve es pecado grave, y
se dice, se peca gravemente);
2) por un fin gravemente malo (p. ej., si se dice una pequea mentira deseando cometer, gracias a ella, un hurto grave);
3) por acumulacin de materia (p. ej., cuando se roba 10 ms 10 ms 10...);
4) por el grave detrimento que se siga del pecado venial:
a) de daos materiales (p. ej., el mdico que por un descuido leve ocasiona la
muerte del paciente);
b) de peligro de pecado mortal (p. ej., el que por curiosidad acude a un espectculo sospechando que ser para l ocasin de pecado);
c) por peligro de escndalo (p. ej., el que inventa aventuras que llevan a otros a
cometer pecados).
5.4.3 EFECTOS DEL PECADO VENIAL.
El pecado venial:
-debilita la caridad,
-entraa un afecto desordenado a bienes creados,
-impide el progreso del alma en el ejercicio de las virtudes y la prctica del bien moral,
-merece penas temporales,
-el pecado venial deliberado y que permanece sin arrepentimiento, nos dispone poco a poco a
cometer el pecado mortal.
No obstante, el pecado venial no nos hace contrarios a la voluntad y la amistad divinas; no
rompe la Alianza con Dios. Es humanamente reparable con la gracia de Dios. No priva de la gracia
santificante, de la amistad de Dios, de la caridad, ni, por tanto, de la bienaventuranza eterna (Catecismo, n. 1863).
El hombre, mientras permanece en la carne, no puede evitar todo pecado, al menos los pecados
leves. Pero estos pecados, que llamamos leves, no los consideres poca cosa: si los tienes por tales cuando
los pesas, tiembla cuando los cuentas. Muchos pequeos objetos hacen una gran masa; muchas gotas
de agua llenan un ro. Muchos granos hacen un montn. Cul es entonces nuestra esperanza? Ante
todo, la confesin... (S. Agustn, Es. Jo. 1, 6).
5.5 PECADOS ESPECIALES.
Algunos pecados especiales se agrupan bajo los siguientes nombres:
A. Pecados contra el Espritu Santo. El que blasfeme contra el Espritu Santo no tendr perdn nunca, antes bien ser reo de pecado eterno (Mc. 3, 29; cfr. Mt. 12, 32; Lc. 12, 10).
No hay lmites a la misericordia de Dios, pero quien se niega deliberadamente a
acoger la misericordia de Dios mediante el arrepentimiento rechaza el perdn de
sus pecados y la salvacin ofrecida por el Espritu Santo. Semejante endurecimien35

to puede conducir a la condenacin final y a la perdicin eterna (Catecismo, n.

1864). Entre estos pecados se incluyen la presuncin de salvarse sin mritos, la desesperacin, la impugnacin de la verdad cristiana conocida, la obstinacin en el
pecado y la impenitencia final.
B. Pecados que claman al cielo, porque su influencia nefanda en el orden social pide
venganza de lo alto. Suelen recibir esta denominacin el homicidio, la homosexualidad, la opresin de los dbiles, la retencin de salario a los obreros.
C. Pecados capitales, llamados as porque los dems suelen proceder de ellos como de
su cabeza u origen. Clsicamente se citan la soberbia o vanagloria, la envidia, la
avaricia, la ira, la lujuria, la gula y la pereza.
5.6 LAS IMPERFECCIONES.
Se trata de transgresiones voluntarias no ya de los preceptos obligatorios de la ley,
sino de lo que es un simple consejo o conveniencia para la salvacin. Es un rechazo voluntario de las gracias actuales que Dios nos va dando para que en cada momento hagamos lo que
es de su agrado. Es no decir a Dios siempre que s.
Conviene considerar que, al ser Dios infinito, nada escapa a su querer, ni aun las cosas
que nosotros podramos considerar intranscendentes (p. ej., ir el domingo a este lado o al
otro, decir o callar un comentario, etc.). Nada le es indiferente; en su Sabidura infinita ha determinado hasta en sus ltimos detalles lo que es de su agrado en cada momento de nuestra
vida.
Del primer precepto del Declogo (cfr. Deut. 6, 4-9; Mt. 22, 37-38), confirmado por las
palabras del Seor en el Sermn de la Montaa sed perfectos como mi Padre celestial es perfecto (Mt. 5, 48; ver tambin I Cor. 1, 2; Gal. 4, 6-7) se sigue la obligacin de todos los hombres de tender a la santidad y, por tanto, de luchar continuamente para evitar la imperfeccin
en todos los mbitos de las virtudes.
5.7 CAUSAS DEL PECADO.
En realidad siempre la causa universal de todo pecado es el egosmo o amor desordenado de s mismo (cfr. S. Th., I-II, q. 84, a. 2).
Amar a alguien es desearle algn bien, pero por el pecado desea el hombre para s
mismo, desordenadamente, un bien sensible incompatible con el bien racional. Que el amor
desordenado a s mismo y a las cosas materiales es la raz de todo pecado queda frecuentemente de manifiesto en la Sagrada Escritura (cfr. Prov. 1, 19; Eclo. 10, 9; Jue. 5, 10; 10, 4; I
Sam. 25, 20; II Sam. 17, 23; I Re. 2, 40; Mt. 10, 25; etc.).
Junto a la causa universal de todo pecado, podemos distinguir otras, tanto internas
como externas:
Las causas internas son las heridas que el pecado original dej en la naturaleza humana:
1) la herida en el entendimiento: la ignorancia que nos hace desconocer la ley moral y
su importancia;
2) la herida en el apetito concupiscible: la concupiscencia o rebelin de nuestra parte
ms baja, la carne, contra el espritu;
3) la herida en el apetito irascible: la debilidad o dificultad en alcanzar el bien arduo,
que sucumbe ante la fuerza de la tentacin y es aumentada por los malos hbitos;
4) la herida en la voluntad: la malicia que busca intencionadamente el pecado, o se
deja llevar por l sin oponer resistencia.
Las causas externas son:
36

1) el demonio, cuyo oficio propio es tentar o atraer a los hombres al mal inducindolos a pecar. Sed sobrios y estad en vela, porque vuestro enemigo el diablo anda girando como len rugiente alrededor de vosotros en busca de presa que devorar (I Pe. 5, 8;
cfr. tambin Sant. 4, 7);
2) las criaturas que, por el desorden que dej en el alma el pecado original, en vez de
conducirnos a Dios en ocasiones nos alejan de l. Pueden ser causa del pecado
ya sea como ocasin de escndalo (ver 7.3.3.d), bien cooperando al mal del prjimo (ver 7.3.3.e).
5.8 LAS TENTACIONES.
Por tentacin se entiende toda aquella sugestin interior que, procediendo de causas
tanto internas como externas, incita al hombre a pecar.
Las tentaciones actan en el hombre de tres maneras:
1) engaando al entendimiento con falsas ilusiones, hacindole ver, p. ej., la muerte
como muy lejana, la salvacin muy fcil, a Dios ms compasivo que justiciero,
etc.;
2) debilitando a la voluntad, hacindola floja a base de caer en la comodidad, en la
negligencia, etc.;
3) instigando a los sentidos internos, principalmente la imaginacin, con pensamientos de sensualidad, de soberbia, de odio, etc.
Las tentaciones son pecado no cuando las sentimos, sino slo cuando voluntariamente
las consentimos (Catecismo, nn. 1264, 1426, 2515).
Es importante comprender con claridad que la tentacin slo puede incitar a pecar,
pero nunca obliga a la voluntad, que permanece siempre duea de su libre albedro. Ninguna fuerza interna o externa puede obligar al hombre a pecar.
Por tanto, siempre podemos vencer las tentaciones, ya que ninguna de ellas es superior a nuestras fuerzas: Fiel es Dios que no permitir que seis tentados sobre vuestras fuerzas,
sino que de la misma tentacin os har sacar provecho (I Cor. 10, 13).
Dios no quiere nuestras tentaciones, pero las permite, ya para humillarnos, hacindonos ver la necesidad que tenemos de su gracia, ya para fortalecernos con la lucha, ya para
que adquiramos mritos para el cielo.
Los medios para vencer las tentaciones estn siempre al alcance de la mano:
1) los medios sobrenaturales, que son los ms importantes: la oracin, la frecuencia
de sacramentos y la devocin a la Santsima Virgen;
2) la mortificacin de nuestros sentidos, que fortalece la voluntad para que pueda resistir en el momento de la tentacin;
3) evitar la ociosidad, pues la tentacin parece que espera el primer momento de ocio
para insinuarse;
4) huir de las ocasiones de pecado, dado que nunca es lcito exponerse voluntariamente a peligro prximo de pecar: supondra conceder poca importancia a la
probable ofensa a Dios y tiene, por tanto, razn de verdadero pecado. No tengas la cobarda de ser `valiente": huye! (Camino, n. 132).
5.9 LA OCASION DE PECADO.
Por ocasin de pecado se entiende toda aquella situacin en la que el hombre se encuentra en peligro de caer en pecado.
Se distingue de la tentacin al ser una realidad externa que se presenta como motivo
de pecado. La tentacin, en cambio, es slo una sugestin interior.
La ocasin de pecado puede ser:
37

a) prxima: si el peligro de pecar es muy grande y la comisin del pecado casi segura;
b) remota: si el peligro de pecar no es grande;
c) voluntaria: si el hombre la busca libremente;
d) necesaria: cuando es fsica o moralmente inevitable.
Los principios morales en relacin a la ocasin de pecado son:
1. La ocasin prxima voluntaria de pecar gravemente, es gravemente pecaminosa.
Existe, por tanto, el deber absoluto de evitar ese tipo de ocasiones, al grado de exigirse como
condicin previa indispensable para recibir la absolucin sacramental, pues no manifestara
sincero arrepentimiento el que no se aparte de la ocasin prxima voluntaria; p. ej., no podra
impartirse la absolucin al que no quisiera deshacerse de las revistas obscenas que le suponen ocasin de pecar (cfr. Mt. 5, 29 ss.; 18, 8; Dz. 1211-1213).
2. En la ocasin prxima necesaria, el hombre debe emplear todos los medios a su alcance para alejar en lo posible la ocasin de pecar y restarle influencia. En otras palabras, debe convertir la ocasin prxima en remota.
3. Es imposible al hombre evitar todas las ocasiones remotas de pecar, especialmente
en relacin al pecado venial, tanto por la fragilidad de su naturaleza como por los peligros
externos. Debe, sin embargo, aumentar por ello su confianza en Dios y acudir con m s frecuencia a los medios sobrenaturales, evitando igualmente la excesiva inquietud.

6. Los mandamientos de la Ley de Dios

6.1 LOS MANDAMIENTOS: CAMINO PARA CONOCER LA VOLUNTAD DE DIOS
El hombre tiene un fin para el que ha sido creado por Dios: darle gloria amndolo y
obedecindolo en la tierra, para despus ser feliz con El en el Cielo. La razn de nuestra existencia es dar gloria a Dios. Y cmo daremos gloria a Dios? Cumpliendo en todo momento su
voluntad: la voluntad divina nos encamina a nuestro fin y, como seres libres que somos, debemos asumirla con deseos de amar y obedecer a nuestro Creador y Seor.
La voluntad de Dios se cumple primariamente en la observancia de los mandamientos
que son el camino para salvarse. El que los cumple, se salva; el que no los cumple, se condena. Son, por tanto, el compendio de lo que Dios desea que hagamos.
Cuenta el Evangelio que un muchacho se acerc a Jess y le pregunt Maestro, qu
tengo que hacer para alcanzar la vida eterna?. El Seor le respondi: Si quieres entrar en la
Vida, guarda los mandamientos (Mt. 19-17). De esta manera tan clara Jesucristo le indic y
nos indica tambin a nosotros cul es el camino para ir al Cielo.
6.2 REVELACION DEL DECLOGO
Todos los hombres tenemos la ley natural grabada en el corazn, de forma que con
cierta facilidad podemos conocer sus principios fundamentales. Sin embargo, el pecado original y los pecados personales posteriores han oscurecido el entendimiento de tal forma que
a veces es difcil conocer sus principios.
Por esta razn, para que con mayor facilidad, con firme certeza y sin ningn error todos los hombres pudieran conocer lo que deban hacer para salvarse, Dios revel su voluntad dndonos los diez mandamientos.
38

En el Monte Sina, 1500 aos antes de Cristo, despus de que el pueblo elegido sali de
Egipto, Dios entreg a Moiss el Declogo, dndole los diez mandamientos esculpidos en
dos tablas de piedra para que nunca se olvidaran de cumplirlos (cfr. Ex., 19-20).
La ley que Dios dict a Moiss en el Sina fue llevada a la perfeccin por Jesucristo, que
se ha puesto a S mismo como modelo y camino para alcanzar la vida eterna (cfr. Jn. 14, 6).
Esta perfeccin se revela como veremos ms adelante en el mandamiento nuevo del amor:
amor a Dios con todo el corazn, con toda la mente, con todas las fuerzas, y amor a los dems como a nosotros mismos.
6.3 DEBER DE CUMPLIR EL DECALOGO.
Los diez mandamientos, por expresar los deberes fundamentales del hombre hacia
Dios y hacia su prjimo, revelan en su contenido primordial obligaciones graves (Catecismo, n. 2067).
Los diez mandamientos son bsicamente inmutables y su obligacin vale siempre y
en todas partes. Nadie podra dispensar de ellos. Los diez mandamientos estn grabados en
el corazn del ser humano (Id.).
La obediencia a los diez mandamientos implica tambin obligaciones cuya materia es,
en s misma, leve (Catecismo, n. 2068).
As, la injuria de palabra est prohibida por el quinto mandamiento, pero slo podra
ser una falta grave en razn de las circunstancias o de la intencin del que la profiere (Id.).
Pero para poder cumplirlos, es preciso antes conocerlos bien. Esos diez mandamientos
de la ley de Dios son una prueba de su amor y de su misericordia: son como las seales indicadoras que nos muestran el modo de obrar rectamente y nos advierten de los peligros.
Est en nuestro poder vivirlos con la gracia de Dios, que siempre concede a quien la
pide debidamente. Si a algunos les resulta muy difcil su cumplimiento es porque abandonan
la oracin, la frecuencia de sacramentos y los dems medios que Dios nos ha dejado. Por eso
dijo San Agustn: Dios no manda imposibles: te avisa que cumplas lo que puedas, y pidas lo
que no puedas, y El te dar la gracia para que puedas (De nat. et gratia, c. 43, 50: PL 44, 271).
6.4 ENUNCIADO Y SINTESIS DE LOS MANDAMIENTOS.
Los mandamientos de la Ley de Dios son diez (por eso se llama declogo, de diez palabras o leyes). Su enunciado, de modo resumido es:
1 Amars a Dios sobre todas las cosas.
2 No tomar s el nombre de Dios en vano.
3 Santificar s las fiestas.
4 Honrars a tu padre y a tu madre.
5 No matars.
6 No cometers actos impuros.
7 No hurtars.
8 No levantars falso testimonio ni mentirs.
9 No consentirs pensamientos ni deseos impuros.
10 No desears los bienes ajenos.
Los tres primeros mandamientos hacen referencia al honor a Dios y los otros siete al
provecho del prjimo. De ah que los diez mandamientos puedan sintetizarse en dos: amar a
Dios sobre todas las cosas y al prjimo como a nosotros mismos. El amor, por tanto, es la perfeccin de toda ley.

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Por ello el Declogo forma un todo indisociable. Cada una de las "diez palabras" remite
a cada una de las dems y al conjunto; se condicionan recprocamente; forman una unidad
orgnica. Transgredir un mandamiento es transgredir todos los otros (Catecismo, n. 2069).
Por ltimo, es importante sealar que cada mandamiento encierra dos partes: una positiva, o sea lo que manda; y la otra, negativa, lo que prohbe.
Por qu los catlicos y protestantes discrepan sobre la lista de los 10 Mandamientos?
El Segundo Mandamiento que Dios da a Moiss es muy distinto en el Catecismo de la
Iglesia Catlica y en la versin de los Protestantes.
En la Iglesia Catlica: "No tomars el nombre de Dios en vano". En los Protestantes:
"No tendrs dolos ni tendrs figuras de lo que hay arriba en el cielo o aqu abajo en la tierra,
ni de lo que hay en las aguas debajo de la tierra". Cul es la razn?
RESPUESTA: Los catlicos y los protestantes estn de acuerdo en que los 10 Mandamientos son revelacin divina y aparecen en las Sagradas Escrituras, en xodo 20, 1-17, Dt.5,
6-22 y otros pasajes. La discrepancia ocurre en la composicin de las listas de estos mandamientos que se utilizan en la catequesis.
Dado a que hay varios textos bblicos que relatan los mandamientos y que stos son
algo largos, la Iglesia (tanto catlica como otras) resume los mandamientos en una frmula
breve para que la enseanza sea precisa y fcil de recordar. Esta lista de los mandamientos es
muy importante porque fundamenta la moral cristiana.
Los textos bblicos no indican dnde termina un mandamiento y comienza el otro.
Tampoco podemos valernos de los captulos y versculos porque stos no son sino una ayuda
para organizar la Biblia, obra del Cardenal Hugo de Sancto Caro y no existieron hasta el ao
1244 AD.
La divisin y numeracin de los mandamientos ha variado en el curso de la historia. La numeracin del Catecismo es la tradicional de la Iglesia Catlica y es la misma que
usaba San Agustn (siglo IV). Es tambin la que utilizan las confesiones luteranas. Los Padres Griegos hicieron una divisin algo distinta que se usa en las Iglesias ortodoxas y las comunidades reformadas.
A partir del siglo XVI, Calvino y otros protestantes, en su afn de atacar el uso de
estatuas e imgenes en la Iglesia Catlica, optaron por tener como Segundo Mandamiento:
"No te hars escultura de imagen alguna. (Dt 5, 8-10). Estos pasajes, para los catlicos son
parte integral del Primer Mandamiento (Dt 5, 6-10) porque as lo sugiere la sintaxis hebrea de los mismos.
Adems, el Declogo protestante junta en un solo mandamiento los dos ltimos
mandamientos del Declogo catlico. Los protestantes se ajustan al texto del xodo el cual
incluye a la mujer entre las pertenencias. Los catlicos se ajustan al Deuteronomio, el cual es
posterior y demuestra una maduracin en el entendimiento de la fe al distinguir entre la esposa y las posesiones. Esto es importante ya que ensea una nueva dignidad para la mujer, el
matrimonio y la monogamia que corresponde a la visin del Nuevo Testamento.
Dada la importancia del Declogo, su divisin y numeracin no debe dejarse a la merced de preferencias humanas. Jesucristo instituy una Iglesia con autoridad divina y le prometi la asistencia del Espritu Santo para ensear. El Romano Pontfice y los obispos, como
maestros autnticos, predican al pueblo de Dios la fe que debe ser creda y aplicada a las costumbres. A
ellos corresponde tambin pronunciarse sobre las cuestiones morales que ataen a la ley natural y a la
razn. (Catecismo, 2050)

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Catlicos:
Primer Mandamiento:
"Amars a Dios sobre todas las cosas"
Incluye: Dt 5, 6-10
v 6 "Yo soy Yahveh...",
v 7 "No habr para ti Dioses delante de m",
v 8 "no te hars escultura de imagen alguna..."
v 9 "No te postrars ante ellas..."
v 10 "Y tengo misericordia por mil generaciones..."
Todos estos versculos se estudian en el Catecismo dentro del Primer Mandamiento.

Muchos protestantes:
Dividen el Primero en Dos Mandamientos:
Primer Mandamiento:
"Yo soy el Seor tu Dios..."
Incluye: Dt 5, 6-7.
v 6 "Yo soy Yahveh...",
v 7 "No habr para ti Dioses delante de m",
Los v. 8-10 los pasan al Segundo Mandamiento.
Segundo Mandamiento
"No te hars escultura de imagen alguna..."
Incluye: Dt 5, 8-10
v 8 "no te hars escultura de imagen alguna..."
v 9 "No te postrars ante ellas..."
v 10 "Y tengo misericordia por mil generaciones..."

Segundo Mandamiento:
Tercer Mandamiento:
"No tomars el nombre de Dios en vano"
"No tomars el nombre de Dios en vano"
Dt 5,11: No tomars en falso el nombre de
Yahveh tu Dios, porque Yahveh no dejar sin Desde el Tercero al Noveno, los Protestantes tienen los
castigo a quien toma su nombre en falso.
mismos Mandamientos pero con la numeracin diferente (Su Tercer Mandamiento es nuestro Segundo)
Tercer Mandamiento: Santificars las
fiestas.
No menciona "sbado" porque la Resurreccin de Cristo hace que el Domingo sea el Da
del Seor. (Cf. Rv. 1,10)
Dt. 5,12: "Guardars el da del sbado para
santificarlo, como te lo ha mandado Yahveh
tu Dios."
Noveno Mandamiento: "No consentirs pensamientos ni deseos impuros".
Dt 5,21: "No codiciars la mujer de tu prjimo"

Cuarto Mandamiento: "Guardars el da sbado"

........ Los Mandamientos 5 al 9 de los protestantes corresponden 4 al 8 de los catlicos.

El Noveno y Dcimo Mandamientos de la versin Catlica aparecen como uno en la Protestante:

Dcimo Mandamiento: "No codiciars".

Dcimo Mandamiento: "No codiciars los bienes ajenos"

Dt. 5,21: "su casa, su campo, su siervo o su
sierva, su buey o su asno: nada que sea de tu
prjimo.
El declogo que aparece en Dt.5 representa una visin posterior, ms desarrollada, que
la del xodo. Dt.5,21 distingue entre la mujer
y los bienes materiales, enseando una nueva
dignidad para el matrimonio, la mujer y la
monogamia. Esta corresponde a la visin del
Nuevo Testamento. En la versin del xodo
la mujer est entre las posesiones.
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7. Primer Mandamiento

Amars a Dios sobre todas las cosas

Narra el Evangelio que un Doctor de la Ley se acerc a Jess con la intencin de tentarlo: Maestro, cul es el principal mandamiento de la Ley? La respuesta del Seor, conocida
por todos, fue: Amars al seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu mente.
Este es el mayor y primer mandamiento (Mt. 22, 36-38).
Adems de ser el primer precepto divino, este mandamiento de alguna manera los incluye a todos: cualquier transgresin a la ley de Dios viene precedida por la carencia de amor
a El.
El mandato de amar a Dios sobre todas las cosas conlleva la necesidad de vivir las virtudes de la fe, la esperanza, la caridad y la virtud de la religin:
- la fe, porque para amar a Dios antes hay que creer en El;
- la esperanza, porque el amor exige la confianza en sus bondades;
- la caridad, por ser el objeto propio del mandamiento;
- la religin, en cuanto que es la virtud que regula las relaciones del hombre con
Dios.
Los pecados contra las cuatro virtudes antes mencionadas constituyen el mbito de
prohibiciones del primer mandamiento.
La especie moral nfima de los pecados contra este precepto se trata al estudiar cada
virtud.
7.1 LA FE.
7.1.1 DEFINICION Y NATURALEZA DE LA FE.
La fe es la virtud sobrenatural por la que creemos ser verdadero todo lo que Dios ha revelado.
Puesto que las realidades sobrenaturales exceden la capacidad natural de la mente
humana, es preciso que Dios infunda en la inteligencia una gracia particular para que el
hombre sea capaz de asentir a su mensaje: esa gracia es la virtud de la fe.
El modo habitual por el que se produce la primera infusin de la virtud sobrenatural
de la fe es el bautismo.
La fe es requisito fundamental para alcanzar la salvacin: el que creyere y fuere bautizado se salvar, y el que no creyere se condenar (Mc. 16, 16; cfr. tambin Jn. 3, 18; Dz. 799 y
1793; CIC, c. 748 & 1).
No es difcil advertir la necesidad absoluta de la fe para alcanzar la vida eterna: resulta
imposible una unin ntima con Dios eso es la vida eterna si no se da antes por la fe un primer contacto, una unin inicial.
La fe es un conocimiento intelectual de las verdades reveladas por Dios pero que, sin
embargo, se ha de plasmar despus en actos concretos que la manifiesten: se ha de hacer vida.
As como el que carece de fe no se salva, tampoco se salva el que, teniendo fe, no la
manifiesta con obras: como el cuerpo sin el espritu es muerto, as tambin es muerta la fe sin
obras (Sant. 2, 26).
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7.1.2 DEBERES QUE IMPONE LA FE. La virtud de la fe que Dios nos ha dado, impone al hombre fundamentalmente tres deberes: el deber de conocerla, el de confesarla y el de
preservarla de cualquier peligro.
A. EL DEBER DE CONOCER LA FE. Todos los hombres, de acuerdo con cada uno a su propio estado y condicin, han de esforzarse por conocer las principales verdades de la fe.
El apstol San Juan nos dice expresamente que es voluntad de Dios que creamos en el
nombre de su hijo Jesucristo (I Jn. 2, 23); y la Iglesia declara ese deber gravsimo (cfr. CIC, cc.
773, 774 & 2, Catecismo, n. 2087).
Las verdades de la fe que a todo cristiano es necesario conocer, son:
1) los dogmas fundamentales, contenidos en el Credo;
2) lo que es necesario practicar para salvarse: los Mandamientos de Dios y de la Iglesia;
3) lo que el hombre debe pedir a Dios: el Padrenuestro;
4) los medios necesarios para recibir la gracia: los Sacramentos.
Como es lgico, las personas con formacin intelectual tienen mayor obligacin de conocer la fe que los ms ignorantes; y los padres o patrones tienen el deber de ensearla a sus
hijos o empleados (cfr. 10.3.2 y 10.4.2).
B. EL DEBER DE CONFESAR LA FE. La virtud de la fe impone el deber de confesarla, y esto
de una triple manera:
1) manifestndola con palabras o gestos. La manifestacin con palabras de la fe se da,
por ejemplo, cuando recitamos el Credo, pues ah estamos haciendo una confesin explcita de nuestra fe en las verdades fundamentales que Dios nos ha revelado. Al asistir a la Santa Misa, manifestamos la fe cuando nos persignamos, nos
arrodillamos en la consagracin, etc.; todos esos actos estn impulsados por la fe:
sin ella resultaran incomprensibles y ridculos.
2) a travs de las obras de la vida cristiana. Pero la confesin de nuestra fe ha de manifestarse tambin en las obras, en una vida cada vez ms reciamente cristiana: ha
de haber una coherencia entre la doctrina -lo que creemos- y la vida -lo que hacemos. La experiencia nos muestra que muchos hombres, por no practicar las
obras que la fe prescribe, terminan por perderla, o al menos vivir como si no la
tuvieran, cumplindose as aquellas palabras de la Sagrada Escritura: la fe sin
obras es muerta (Sant. 2, 20). En determinadas circunstancias puede ser lcito ocultar o disimular la fe, con tal de que eso no equivalga a una negacin; p. ej., un sacerdote podra viajar disfrazado en poca de persecucin. Sin embargo, lo ordinario ser la manifestacin de nuestra fe en nuestra vida diaria, cotidiana, en
nuestras palabras; y si llega a ser necesario, la confesin clara y explcita, aun a
costa de la propia vida. Nunca es lcito negar la fe.
3) por la prctica del apostolado. Ser consciente del gran don recibido de la fe que lleva a querer que otros participen de l tambin plenamente, y esta accin propagadora se conoce como apostolado, catequesis o evangelizacin (ver 7.3.3).
C. EL DEBER DE PRESERVAR LA FE. Siendo la fe un don tan grande, es obligatorio evitar
todo lo que pueda ponerla en peligro, por ejemplo, ciertas lecturas o amistades, prctica de
otras religiones, descuido del conocimiento de su verdad, etc. Y, al mismo tiempo, defenderla por medio del estudio y la formacin, pidiendo consejo, etc.

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El deber de preservarla lleva a fortalecerla: la fe puede y debe crecer en nosotros hasta

llegar a ser intenssima, como la que tuvieron los santos que vivan de ella: el justo vive de la
fe (Rom. 1, 17).
Nada ms til e importante para la vida cristiana que el ejercicio diario e intenso de
nuestra fe, hasta que lleguemos a poseerla de tal modo viva y ardiente que sea el principio de
todos nuestros actos y nos haga comenzar en la tierra, de alguna manera, la vida eterna que
nos espera en el cielo. Los cristianos no deberamos tomar ninguna decisin, si no es movidos e impulsados por la fe.
Por otra parte, es frecuente que la transgresin continua de la ley de Dios produzca en
el pecador un enfrentamiento psicolgico que le lleve a optar por una de estas dos soluciones: o el abandono del pecado, o el rechazo de las verdades de la fe, con el objeto de justificar
su comportamiento inmoral.
Por eso los cristianos -que reciben infusamente la fe sobrenatural en el sacramento del
bautismo- cuando afirman tener problemas de fe, generalmente lo que tienen es problemas
de conducta: Ha seguido el camino de la impureza, con todo su cuerpo..., y con toda su alma. -Su fe
se ha ido desdibujando... aunque bien le consta que no es problema de fe (Mons. J. Escriv de Balaguer, Surco, n. 837).
7.1.3 PECADOS CONTRA LA FE. Se puede pecar contra la fe por infidelidad, apostasa, hereja, aceptando dudas contra la fe, por no confesarla y por exponerla a peligros.
A. INFIDELIDAD: es la carencia culpable de la fe, ya sea total (atesmo) o parcial (falta de fe).
A esa carencia culpable se llega:
- por negligencia en la propia instruccin religiosa;
- por rechazar o despreciar positivamente la fe despus de haber recibido suficientemente la instruccin;
- por haber cometido alguno de los otros pecados especficamente contrarios a la virtud
de la fe.
Este pecado es de los ms grandes que se pueden cometer y muy peligroso, porque supone el rechazo del principio y fundamento de la salvacin eterna: la fe es el comienzo, fundamento y raz de la justificacin, seala el Concilio de Trento (cfr. Dz. 801).
No caen en este pecado los no cristianos que inculpablemente no han tenido noticia de
la verdadera religin (cfr. Dz. 1068).
B. APOSTASA: es el abandono total de la fe cristiana recibida en el bautismo; p. ej., los catlicos que cambian de religin o los que, sin cambiar formalmente, se han apartado completamente de la fe catlica cayendo en el racionalismo, el pantesmo, el marxismo, la masonera,
etc.
Es un gravsimo pecado que conlleva la pena de excomunin (cfr. CIC, c. 1364). Nunca
puede haber un motivo justo para abandonar la verdadera fe revelada: el que lo hace incurre,
por tanto, en pecado personal.
C. HEREJA: es el error voluntario y pertinaz contra alguna verdad de fe. En realidad toda hereja, aunque sea parcial, coincide con la apostasa porque, rechazada una verdad cualquiera
de la fe, se est rechazando su motivo formal, que es la autoridad de Dios que revela.
La negacin de una verdad religiosa no siempre es hereja; para eso es necesario:
1) que la verdad haya sido definida como dogma de fe, porque de otro modo no hay
hereja, aunque haya evidentemente un pecado contra la fe;
2) que se niegue con persistencia, es decir, sabiendo que se va contra las enseanzas de
la Iglesia.
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La hereja es un pecado gravsimo que no admite parvedad de materia: supone una injuria contra Dios y la Iglesia, as como el desprecio de su autoridad. Conlleva la pena eclesistica de excomunin (cfr. CIC, c. 1364).
La Iglesia, que es Madre, protege a los fieles denunciando las principales herejas y
errores; as lo ha hecho a lo largo de los veinte siglos de existencia sobre la tierra. Recordamos algunas de las condenas recientes:
En 1950, p. ej., el Papa Po XII condena en su Encclica Humani generis una serie de
errores entre los que se cuentan el evolucionismo pantesta, el poligenismo, el materialismo
histrico y dialctico, el inmanentismo, el existencialismo, el modernismo, el relativismo
dogmtico, etc. (cfr. Dz. 2305 y ss.).
El mismo Papa conden la llamada moral nueva o de situacin, que rechaza las
normas de moralidad objetivas y universales (cfr. AAS 44 (1952), pp. 270-278 y 413-419).
Anteriormente la Iglesia haba condenado la masonera y otras sectas anticatlicas (cfr.
AAS 16, 430; 17, 44). De modo particular y repetidas veces ha condenado el socialismo marxista (cfr. AAS 29 (1937), 65-106; AAS 50 (1958), 601-614; AAS 56 (1964), 651-653; Dz. 1851,
1857, etc.).
El Papa San Po X conden una serie de herejas agrupadas bajo la comn denominacin de modernismo (cfr. Dz. 2001-2065 a.).
Ms recientemente el Magisterio ha advertido las desviaciones que implican ciertas
formas de teologa de la liberacin tan en boga en Amrica Latina (cfr. Instruccin de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe del 6-VIII-84).
La Iglesia en pocas pasadas conden con vigor una hereja que se manifestaba en una
accin de tipo prctico: la cremacin de cadveres. La verdad de fe que se impugnaba era la
resurreccin de los cuerpos luego del juicio final: reduciendo el cadver a cenizas, los herejes
pretendan negar ese dogma, pensando que as quedaba ms patente la imposibilidad de que
alguien resucitara con su propio cuerpo. Por ese motivo la Iglesia prohiba en el pasado la
cremacin. Con la nueva legislacin la Iglesia aconseja que se conserve la piadosa costumbre de sepultar el cadver de los difuntos; sin embargo, no se prohbe la cremacin, a no ser
que haya sido elegida por razones contrarias a la doctrina cristiana (CIC, c. 1176 & 3).
D. DUDAS CONTRA LA FE. A lo largo de nuestra vida podrn presentarse sobre todo debido a la ignorancia dudas contra la fe, ya que el hombre ha de creer lo que no ve ni comprende, y que muchas veces va contra los datos de los sentidos: p. ej., que el pan consagrado
es real y verdaderamente el Cuerpo de Cristo.
Si estas dudas se rechazan con firmeza, por sumisin del entendimiento a Dios, haciendo actos explcitos de fe (por ejemplo, rezando un Credo), no son pecado y pueden ser
fuente de mritos para la vida eterna. El pecado se da al admitir positivamente la duda de fe.
Para combatir las dudas de fe hay que procurar:
- acudir con prontitud al motivo de nuestra fe, recordando que creemos no por lo que
veamos o comprendamos, sino porque confiamos en Dios que ha revelado;
- instruirnos por medio de lecturas adecuadas y por la peticin de consejo a personas
competentes, por la asistencia a medios de formacin, etc.;
- si son insistentes y molestas, habr que despreciarlas poniendo la mente en otra cosa, y repitiendo actos explcitos de fe.
La llamada duda metdica, que consiste en el examen cientfico de una dificultad presentada contra la fe, es lcita con la debida prudencia. El nimo de consultar y estudiar a fondo las cuestiones, por parte de los especialistas que tienen la debida preparacin, facilita el
camino para un slido y profundo conocimiento de la fe.
E. PECADOS POR NO MANIFESTAR EXTERIORMENTE LA FE. Pecan de esta manera los que ocultan su fe disimuladamente, lo que equivale a su negacin. Es cierto, como ya dijimos, que se puede
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ocultar la fe cuando no urge el deber de confesarla, y de su confesin no se va a seguir ningn provecho. Sin embargo, hay obligacin de confesar la fe con la conducta diaria a veces
de modo expreso si es necesario, y el no hacerlo es pecado.
Aqu cabe hablar del respeto humano, que consiste en la vergenza de manifestar exteriormente la fe por miedo de la burla de los dems. Evidentemente supone cobarda ya que
el hombre de carcter no tiene miedo a manifestar sus convicciones cuando es necesario y
una dbil fe, que hace ms caso a los hombres que a Dios.
No confesar la fe puede ser pecado mortal cuando:
1) lleva a omitir preceptos graves (p. ej., el temor a decir a los amigos con quienes se
pasa el fin de semana que es domingo y desea ir a Misa);
2) va acompaado de desprecio a la religin y puede causar escndalo (p. ej., secundar las bromas o los ataques contra las cosas de Dios).
El temor a manifestar nuestra fe se ver superado si tenemos muy presentes las palabras
de Jess cuando dice: A quien me confesare delante de los hombres yo tambin lo confesar delante
de mi Padre; mas el que me negare delante de los hombres, yo lo negar delante de mi Padre celestial
(Mt. 10, 32).
F. PECADOS POR EXPONER A PELIGROS LA FE: con la actitud imprudente de no evitar todo lo
que pueda hacerle dao a la fe. Esos peligros pueden ser varios:
a) Trato sin las debidas cautelas con quienes propaguen ideas o doctrinas contrarias a
la fe catlica. Dentro de la jerarqua de bienes que un hombre posee, el don de la fe es el que
antecede a los dems. Cualquier otro inters -afectivo, familiar, econmico, de influencia, etc, ha de supeditarse al bien superior de la fe. Existe, por tanto, la obligacin de evitar el trato
con aquellas personas que pueden poner en peligro el don de la fe; por ejemplo, activistas del
marxismo, ministros de otros credos, propagandistas del protestantismo, etc.
El indiferentismo religioso (es lo mismo una religin que otra, e incluso ninguna) tan frecuente hoy en da en determinados ambientes, ocasiona que la fe se vaya debilitando paulatinamente, y puede llegar el momento en que se pierda por completo.
b) Lectura de libros contrarios a la fe, que van dejando en nuestro interior un ambiente
insano de duda y prevencin. Los libros, alimento de la inteligencia, son siempre sembradores de ideas, y as como los libros sanos dejan ideas buenas, los perniciosos depositan una
mala semilla que luego va ahondando y creciendo en el alma.
Los libros actan en nuestro interior como el alimento en el cuerpo: insensiblemente y
sin que lo podamos impedir, los alimentos que ingerimos se transforman en nuestra carne y
en nuestra sangre. As, de modo insensible, como por smosis, las ideas ledas se transforman en alimento de nuestra mente y van determinando nuestro modo de pensar y de juzgar
los acontecimientos y las cosas.
Algunos libros estn prohibidos por el derecho natural; otros puede prohibirlos la Iglesia, en ejercicio de su autoridad pastoral. Anteriormente exista el Indice -como se llamaba al
Index librorum prohibitorum-, un compendio elaborado por la Santa Sede en el que se recogan algunas de las obras ms perniciosas para la fe y la moral.
La lectura de esos libros llevaba implcita una censura eclesistica que desapareci al
ser abrogado el ndice, pero queda vigente la prohibicin, por ley natural, de leer esos libros,
ya que suponen un peligro de la fe del lector (cfr. AAS 58 (1966), 455).
Hay, por tanto, obligacin de consultar antes de leer, cuando los libros hacen relacin a
la fe o a las costumbres, para evitar poner en peligro la fe o cuestionar la moral.
Sobre las ediciones de la Sagrada Escritura, en vista del peligro de interpretaciones
subjetivas o heterodoxas, la Iglesia indica que slo pueden publicarse si han sido aprobadas
por la Sede Apostlica o por la Conferencia Episcopal (CIC, c. 825 & 1), con las notas aclaratorias necesarias y suficientes.
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Hay obligacin, por tanto, de asegurar la ortodoxia de las ediciones de la Biblia -ya sea
completa, ya del Nuevo Testamento, ya de los Evangelios- que se utilicen, analizando si tienen las debidas aprobaciones o consultando en caso de duda.
Anlogamente a las lecturas, podra suponer peligro para la fe la indoctrinacin de
errores procedentes de algn otro medio: programas de radio o T.V., pelculas, teatro, conferencias, etc.
c) Asistencia a escuelas anticatlicas o acatlicas: es ste otro peligro de perversin de
la fe, como lo muestra la experiencia. Slo se tolera como un mal menor, con el consiguiente
deber de los padres de procurar la educacin de los hijos en la fe cristiana (cfr. CIC, c. 798).
d) Negligencia en la formacin religiosa, pues la ignorancia en materia de fe hace que
sta sea cada vez ms dbil e ineficaz. Como ya vimos (cfr. 7.1.2.a), existe el deber de conocer
-de modo proporcionado a las capacidades personales- las verdades de fe.
7.2 LA ESPERANZA.
7.2.1 DEFINICION Y NATURALEZA DE LA ESPERANZA. La esperanza es la virtud
sobrenatural -infundida por Dios en el alma en el momento del bautismo- por la que tenemos
firme confianza en que Dios nos dar por los mritos de Jesucristo, la gracia que necesitamos en esta
tierra para alcanzar el cielo.
Un patente ejemplo de la esperanza es la actitud de Job ante las mltiples desgracias
que sufri; en un mismo da sus bienes y sus rebaos fueron consumidos por el fuego o robados por los ladrones; sus siervos asesinados y sus hijos sepultados por las ruinas de una
casa; l mismo cubierto de llagas desde la planta de los pies hasta la cabeza. En medio de tanta desgracia, sin embargo, no dejaba de decir a quienes se compadecan de l: creo que mi
Redentor vive, y que yo he de resucitar de la tierra en el ltimo da, y en mi carne ver a mi
Dios (Job 19, 25-26).
El hombre que vive confiado en Dios, sabe que la gracia divina le permite hacer obras
meritorias, y que con esas obras merece la gloria alcanzando de Dios la perseverancia. Es decir, sabe que Dios ha prometido el cielo a los que guardan sus mandamientos, y que El mismo ayuda a los que se esfuerzan en cumplirlos.
Por eso la esperanza se basa fundamentalmente en la bondad y poder infinitos de Dios,
y en la fidelidad a sus promesas; secundariamente, en los infinitos mritos de Jesucristo, que
alcanz nuestra salvacin con su muerte, y en la intercesin de la Santsima Virgen Mara y
de los santos.
De ah que el sentido de la fe nos lleve a poner la esperanza en la Santsima Virgen Mara, a quien al rezar la Salve invocamos con el dulce nombre de spes nostra, esperanza nuestra, ya que confiamos firmemente que, en su condicin de Madre nuestra, de Corredentora y
Medianera de todas las gracias, nos alcanzar de Dios la perseverancia final y la vida eterna.
7.2.2 NECESIDAD DE LA ESPERANZA. La virtud de la esperanza es tan necesaria
como la virtud de la fe para conseguir la salvacin: aquel que no confa llegar a trmino
abandona los medios que lo conducen a l. Por eso en la vida terrena que es un caminar hacia el cielo, debemos cuidar y fomentar esta virtud.
San Pablo dice que por medio de nuestra esperanza seremos salvados, y tambin: no
os entristezcis del modo que suelen hacerlo los dems hombres que no tienen la esperanza (I Tes. 4,
13).
Es consolador para el cristiano recordar que Jess, al saber la muerte de Lzaro se dirige a Betania, la aldea donde viva ste con sus hermanas. Marta sale a recibirlo y le dice: Seor, si hubieses estado aqu no hubiera muerto mi hermano; aunque estoy persuadida de que ahora
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mismo te conceder Dios cualquier cosa que le pidas. Jess le contesta: Tu hermano resucitar, a lo
que responde Marta: bien s que resucitar en la resurreccin en el ltimo da. Y es entonces cuando el
Seor pronuncia esas palabras que son un sustento para nuestra esperanza: Yo soy la resurreccin y la
vida; quien cree en m, aunque hubiera muerto, vivir; y todo aquel que vive y cree en m no morir
para siempre (Jn. 11, 21-26).
La esperanza, sin embargo, no excluye un temor de Dios saludable, ya que el hombre
sabe que puede ser voluntariamente infiel a la gracia y comprometer su salvacin eterna.
Se puede decir que Dios desea que un temor bueno acompae a una firme esperanza;
por eso Santo Toms, al hablar de los dones del Espritu Santo, no duda en adjudicar la esperanza al don de temor de Dios (cfr. S. Th., II-II, q. 19).
Si examinamos la proporcin que puede darse entre la esperanza y el temor, es posible
decir:
a) esperanza sin temor es presuncin,
b) esperanza con temor filial es esperanza real,
c) esperanza con temor exagerado es desconfianza,
d) temor sin esperanza es desesperacin.
Lo que al hombre se le pide es que, a pesar de sus muchos pecados, confe en el Seor,
y recurra con constancia a la oracin y a los sacramentos, esforzndose por luchar contra sus
defectos.
No debe olvidarse que Dios es misericordioso porque el hombre es miserable, ya que la
misericordia no puede existir donde no hay miseria que socorrer.
7.2.3 PECADOS CONTRA LA ESPERANZA. Hay tres maneras de pecar contra la esperanza: por desesperacin, por presuncin y por desconfianza.
A. LA DESESPERACIN, consiste en juzgar que Dios ya no nos perdonar los pecados y no nos
dar la gracia y los medios necesarios para alcanzar la salvacin.
Es el pecado de Can al decir: Mi iniquidad es demasiado grande para que obtenga el perdn
(Gen. 4, 13); y tambin el pecado de Judas que, al ahorcarse, deja ver que no confa en obtener el perdn de Dios (cfr. Mt. 27, 3-6).
La desesperacin es pecado gravsimo porque equivale a negar la fidelidad de Dios a
sus promesas y su infinita misericordia, y porque muy fcilmente puede conducir a todo exceso, aun al suicidio.
Son muchos y muy expresivos los textos de la Sagrada Escritura que nos animan a confiar en Dios, a pesar de nuestros pecados; p. ej.: cuantas veces el hombre se arrepintiere de
sus faltas, no me acordar de sus iniquidades. Qu quiero sino que el hombre se salve y viva? (Ez. 18, 21-24).
Recordaremos tambin el perdn concedido a San Pedro (cfr. Lc. 22, 55-62) y a la mujer
pecadora (cfr. Lc. 7, 36-50) despus de sus faltas, o la parbola del hijo prdigo (cfr. Lc. 15,
11-32) y el Buen Pastor (cfr. Lc. 15, 1-7), y veremos que tenemos motivos ms que suficientes
para no desesperar a la bondad y misericordia divinas.
Santo Toms afirma que la desesperacin procede ordinariamente de dos pecados capitales:
1) de la lujuria y los dems deleites corporales de ah el peligro de apegamiento a los
bienes materiales, que hunden al hombre cada vez ms en el barro de la tierra,
produciendo en su alma el fastidio de las cosas espirituales y ultraterrenas qu
aburrido;
2) de la pereza o acedia, que abate fuertemente el espritu y le quita las fuerzas para
continuar la lucha contra los enemigos de la salvacin, empujndole, por lo
mismo, a desesperar por conseguirla.
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B. LA PRESUNCIN, es un exceso de confianza que nos hace esperar la vida eterna sin emplear
los medios previstos por Dios; es decir, sin la gracia ni las buenas obras. Su causa principal es el orgullo.
Las diversas formas de pecar por presuncin son:
1) los que esperan salvarse por sus propias fuerzas, sin auxilio de la gracia, como los
pelagianos;
2) los que esperan salvarse por la sola fe, sin hacer buenas obras, como los luteranos;
3) los que dejan la conversin para el momento de la muerte, a fin de seguir pecando;
4) los que pecan libremente por la facilidad con que Dios perdona;
5) los que se exponen con demasiada facilidad a las ocasiones de pecar, presumiendo
poder resistir a la tentacin.
La presuncin, que es una confianza sin fundamento, y por tanto excesiva y falsa, es un
pecado grave porque es un abuso de la misericordia divina y un desprecio de su justicia.
La Sagrada Escritura la condena severamente: No digis: la misericordia de Dios es
grande, porque tan pronta como su misericordia est su ira; y con sta tiene los ojos fijos en
el pecador (Eclo. 5, 6).
C. LA DESCONFIANZA, es el caso de quien, sin perder por completo la esperanza en Dios, no
confa suficientemente en su misericordia y fidelidad.
La desconfianza se origina por los obstculos y dificultades en la prctica de la virtud,
que llevan a caer frecuentemente en el pecado.
Tambin se puede originar por el cansancio en lucha contra las tentaciones. Se olvida el
alma que es Dios con su Omnipotencia infinita quien salva, por graves y frecuentes que sean
las acechanzas del demonio.
Cuando la desconfianza tiene por causa el no dudar de la misericordia divina, sino los
muchos pecados cometidos, tiene cierta justificacin. Pero si es excesiva y no encuentra contrapeso en la bondad de Dios, lleva necesariamente a pecar contra la esperanza.
7.3 LA CARIDAD.
7.3.1 DEFINICIONES Y EXCELENCIA DE LA CARIDAD. La caridad es la virtud sobrenatural infusa por la que amamos a Dios sobre todas las cosas, y al prjimo como a nosotros mismos
por amor a Dios.
Tiene, por tanto, un doble objeto, Dios y el prjimo, aunque un solo motivo, porque
amamos a Dios por s mismo y al prjimo por amor a Dios.
La caridad es la ms excelente de todas las virtudes, y esto por tres razones:
1) Por su misma bondad intrnseca, pues es la que ms directamente nos une a Dios.
Santo Toms explica que la fe nos une a Dios "mentaliter", por un acto de
aprehensin del alma, y que la caridad, en cambio, nos une a El "corporaliter",
hacindonos parte de Dios mismo, dndonos su misma vida (cfr. S. Th., III, q.
69, a. 5, ad. 1).
2) Porque es necesario que sea la caridad la que dirija y ordene a Dios todas las dems virtudes, que sin ellas estaran como muertas e informes. La caridad es la
forma, el fundamento, la raz y la madre de todas las dems virtudes (S. Th., II-II, q.
24, a. 8). Ni el don de lenguas, ni el don de la fe, ni otro alguno dan vida si falta el
amor. Por ms que a un cadver se le vista de oro y de piedras preciosas, cadver sigue (S. Toms de Aquino, Sobre la caridad, en Escritos de Catequesis, Ed.
Palabra, Madrid, 1979). Una virtud aislada de la caridad no agrada a Dios. Por
ejemplo, sera el caso de aquel que tuviera la virtud de la diligencia pero que
49

la usara para su vanagloria o slo para beneficios materiales; o el caso de

quien fuera corts y atento pero para fines perversos, etc.
3) Porque no termina con la vida terrena, ya que el amor no pasa, no tiene nunca fin,
puesto que constituye el contenido esencial de la vida eterna. Santo Toms seala atinadamente (S. Th., I-II, q. 114, a. 4) que aqu la caridad es ya un comienzo de la vida eterna, y la vida eterna consistir en un acto ininterrumpido
de la caridad.
Ahora permanecen estas tres virtudes: la fe, la esperanza y la caridad, pero de las tres,
la caridad es la ms excelente de todas (I Cor. 13, 13; cfr. tambin 13, 8).
7.3.2 EL AMOR A DIOS.
A. NATURALEZA DEL AMOR A DIOS. En la Sagrada Escritura Nuestro Seor Jesucristo
afirma de manera clara y terminante que el primero y mayor de todos los mandamientos es
el de la caridad para con Dios: Amars al Seor tu Dios: con todo tu corazn, con toda tu alma y
con toda tu mente (Mt. 22, 37-38; cfr. tambin Deut. 6, 4-9 que ayuda a darse cuenta de la importancia que tiene este precepto desde siempre e I Cor. 13, 1ss., Mc. 12, 29ss., Lc. 10, 27, etc.)
Las razones por las que el hombre debe amar a Dios sobre todas las cosas son:
1) Porque Dios es el Sumo Bien, infinitamente perfecto, bueno y amable. Como el objeto del amor es el bien, y Dios es el Sumo Bien, Dios es el objeto mximo del
amor.
2) Porque El nos lo manda, y recompensa este amor con un premio eterno e infinito.
3) Por los mltiples beneficios que nos otorga, y que hacen decir a San Agustn: Si
antes vacilbamos en amarle, ya no vacilaremos ahora en devolverle amor por amor.
Ese sumo amor que Dios pide al hombre, lo puede ser de tres modos:
1) apreciativamente sumo, cuando el entendimiento comprende que Dios es el mayor
bien, y la voluntad lo acepta as;
2) sensiblemente sumo, cuando nuestro corazn as lo siente;
3) efectivamente sumo, cuando se lo demostramos con nuestras acciones.
Es necesario que el amor a Dios sea apreciativa y efectivamente sumo, aunque no es
necesario que lo sea sensiblemente, por que las realidades fsicas pueden afectar ms fuertemente nuestra sensibilidad que las espirituales, y as p. ej., podemos sentir ms dolor sensible por la muerte de un ser querido que por un pecado mortal.
B. PECADOS CONTRA EL AMOR A DIOS. Se puede pecar de diversas maneras contra el amor de
Dios.
- la indiferencia descuida o rechaza la consideracin de la caridad divina; desprecia su
accin previniente y niega su fuerza,
- la ingratitud omite o se niega a reconocer la caridad divina y devolverle amor por
amor,
- la tibieza es una vacilacin o negligencia en responder al amor divino; puede implicar
la negacin a entregarse al movimiento de la caridad,
- la acedia o pereza espiritual llega a rechazar el gozo que viene de Dios y a sentir horror por el bien divino,
- el odio a Dios tiene su origen en el orgullo; se opone al amor de Dios cuya bondad
niega y lo maldice porque condena el pecado e inflinge penas (Catecismo, n. 2094).

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7.3.3 EL AMOR AL PRJIMO

A. NATURALEZA DEL AMOR AL PRJIMO
El amor al prjimo es una virtud sobrenatural que nos lleva a buscar el bien de nuestros semejantes, por amor a Dios. No es, por tanto, un afecto puramente natural, sino que procede de la
gracia sobrenatural.
Por ser sobrenatural, el amor al prjimo hace que nos demos cuenta de que todos los
hombres somos hijos de Dios: sois todos hermanos, porque no tenis ms que un solo Padre
que est en los cielos (Mt. 23, 8-9); y por tanto, miembros de Cristo: nosotros, aunque muchos, no somos sino un solo cuerpo con Cristo, y somos miembros unos de otros (Rom. 12, 5).
Nuestro amor a los dems debe reunir cuatro caractersticas. Ha de ser:
1)
sobrenatural; pues, como ya dijimos, no amamos a otro porque sea ste o aqul,
sino por amor a Dios, porque todo prjimo es hijo suyo (cfr. S. Th., II-II, q. 103,
a. 3);
2)
universal: debemos amar a todos los hombres sin excepcin; es sta la caracterstica propia y distintiva del discpulo de Cristo (cfr. Jn. 13, 35);
3)
ordenado: ha de amarse ms al que, por diversos motivos, est ms cercano a nosotros; p. ej., ha de amarse ms a la esposa que a la hermana, ms a los hijos
que a los amigos, etc.; o bien al que est en ms grave necesidad material o espiritual, p. ej., el hijo enfermo necesita ms amor que los dems;
4)
ha de ser no slo externo sino tambin interno, procurando evitar toda aversin o
malquerencia hacia nadie.
Como norma de nuestro amor a los dems, Cristo nos pide que actuemos con los otros
como quisiramos que ellos actuaran con nosotros (cfr. Mt. 7, 12).
De aqu procede la ausencia de motivos interesados en la caridad cristiana, y tambin
la negatividad de grupos cerrados sean del tipo que sean, de clases o nacionalismos, que miran a intereses sectarios.
Por eso la caridad cristiana debe extenderse incluso a nuestros enemigos, siguiendo en
esto el ejemplo de Cristo, que en la Cruz pide a su padre perdn por quienes lo han mandado matar (cfr. Lc. 23, 34). Sealaba San Gregorio Magno: se os ha enseado que fue dicho: amars a tu prjimo y odiars a tu enemigo. Pero yo os digo: amad a vuestros enemigos, bendecid a los que
os maldicen, haced bien a los que os odian y orad por los que os maltratan y persiguen... Como nos hace ver el evangelio, hay una cosa decisiva que pone a prueba la caridad: amar a aqul mismo que nos es
contrario (Hom. 2 sobre los evang.).
B. LAS OBRAS DE MISERICORDIA
El amor al prjimo es eficaz cuando lleva a practicar las obras de misericordia: slo es
verdadera la caridad si se traduce en realidades concretas.
De tal modo es necesario ponerlas en prctica, que Nuestro Seor Jesucristo hace depender de ellas la sentencia de salvacin o de condenacin eterna: cfr. Mt. 25, 34-43.
Aun cuando todo lo que se hace por el prjimo a impulsos de la caridad es una obra de
misericordia, el Catecismo de la Iglesia Catlica (n. 24471) seala las siguientes a modo de
ejemplo:

Las obras de misericordia son acciones caritativas mediante las cuales ayudamos a nuestro prjimo en sus necesidades corporales y espirituales (cf. Is 58,6-7; Hb 13,3). Instruir, aconsejar, consolar, confortar, son obras de misericordia espiritual, como perdonar y sufrir con paciencia. Las obras de misericordia corporal consisten especialmente
en dar de comer al hambriento, dar techo a quien no lo tiene, vestir al desnudo, visitar a los enfermos y a los presos,
enterrar a los muertos (cf Mt 25,31-46).
1

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ESPIRITUALES
Instruir
Aconsejar
Consolar
Confortar

CORPORALES
Dar de comer al hambriento
Dar techo al que no lo tiene
Vestir al desnudo
Visitar a los enfermos y a los
presos
Enterrar a los muertos

Perdonar
Sufrir con paciencia
Tradicionalmente se enseaban las siguientes obras de misericordia
ESPIRITUALES
CORPORALES
Ensear al que no sabe
Visitar a los enfermos
Dar buen consejo al que lo necesi- Dar de comer al hambriento
ta
Corregir al que yerra
Dar de beber al sediento
Perdonar las injurias
Vestir al desnudo
Consolar al triste
Dar posada al peregrino
Sufrir con paciencia los defectos
Redimir al cautivo
del prjimo
Rogar a Dios por los vivos y diEnterrar a los muertos
funtos

Entre los actos de amor al prjimo, los de orden ms elevado son los que hacen referencia a la caridad espiritual. Por eso, sin dejar de dar el debido peso a las obras de caridad
materiales, el cristiano ha de practicar con esfuerzo, especialmente las espirituales, sobre todo la correccin fraterna, el apostolado y la oracin por todos los hombres. Nos detendremos
a continuacin en las dos primeras.
a) La correccin fraterna
Es la advertencia hecha a otro, para que se abstenga de algo ilcito o perjudicial.
Supone una obligacin de caridad, fundamentada: el derecho natural si tenemos el deber de ayudar al prjimo en sus necesidades corporales, con ms razn la tendremos en sus
necesidades espirituales; en el derecho divino, pues est mandada por Dios: Si tu hermano
peca, ve y corrgele a solas... (Mt. 18, 15).
La gravedad de este deber es proporcional a la gravedad de la falta que haya que corregirse, y a la posibilidad de apartar al prjimo de su pecado.
El que estuviere moralmente seguro de poder apartar al prjimo de una falta grave con
la correccin fraterna y la omitiera por cobarda, por vergenza, por miedo a la reaccin del
otro, etc., cometera pecado mortal.
Hay que procurar salvar la fama del corregido, haciendo en privado la advertencia cara a cara, con lealtad-, sin caer en indirectas o ironas que son ineficaces. Si se tiene duda de
la oportunidad o del modo de hacerla, es conveniente consultar con personas de criterio.
b) El apostolado
La expresin `apostolado" designa la obligacin de todo bautizado de promover la
prctica de la vida cristiana.
Ha de notarse que se trata de una obligacin, de un verdadero deber, y no de un consejo ms o menos recomendable.
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El fundamento teolgico de esta obligacin se encuentra en la participacin de todos

los fieles en el sacerdocio de Cristo, que el sacramento del bautismo imprime en el alma del
cristiano (cfr. I Pe. 2, 9; Conc. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium; Decr. Apostolicam actuositatem, etc.) y que la capacita para colaborar con Jesucristo en la redencin del mundo.
Por eso dice el Concilio Vaticano II que la vocacin cristiana es, por su misma naturaleza, vocacin al apostolado (Decr. Apostolicam actuositatem, n. 3).
Por esta razn, su abstencin voluntaria y absoluta dara lugar a un verdadero pecado
de omisin contra la caridad fraterna.
El apostolado no se exige a todos en el mismo grado, sino que ha de ser realizado de
acuerdo a los personales dones que cada uno recibe de Dios.
Por ello, mientras ms formacin cristiana se reciba en la familia, en la escuela, etc., y
mientras mayores sean las gracias que Dios da a las almas, mayor tambin es la obligacin
del apostolado.
Todo cristiano tiene el deber de practicarlo, al menos, en el propio ambiente: la familia,
la escuela, la oficina, con los amigos, en las diversiones, etc.
Adems de ser una exigencia del amor al prjimo, es una exigencia del amor a Dios: es
imposible amar a Dios sin querer y procurar que todos lo amen y glorifiquen.
Vos estis lux mundi (Vosotros sois la luz del mundo Mt. 5, 14)... dijo Jess a sus seguidores. Hemos de infundir en el nimo de los cristianos ms tmidos el necesario valor para pelear contra la tirana del respeto humano, de las modas y ambientes, o de las persecuciones
legales... Hacen falta hoy en da cristianos decididos, que no tengan temor de hablar y de
comportarse segn sus firmes convicciones... As reformaron los santos las costumbres de
sus tiempos. As van constituyendo grupos consistentes de cristianos que saben vivir y hacer
respetar sus prcticas religiosas, y que arrastran en pos de s a los que antes vacilaban. No
cabe, por tanto, ningn tipo de compromiso con lo que se opone a Dios, ni ceder en lo que no
es posible ceder para congraciarnos con alguien.
C. PECADOS CONTRARIOS AL AMOR AL PRJIMO
Adems de los pecados de omisin -p. ej., el no cumplir las obras de misericordia que
podamos hacer-, se puede quebrantar la caridad hacia los dems con pecados de odio, maldicin, envidia, escndalo y cooperacin al mal.
a) El odio, que consiste en desear el mal al prjimo o porque es nuestro enemigo -odio
de enemistad- o porque nos es antiptico -odio de aversin.
En este sentido, la antipata natural que podemos sentir hacia una persona no es pecado sino cuando es voluntaria o nos dejamos llevar por ella, ya que equivale a la aversin. Lo
que va en detrimento de la verdadera caridad no es sentir simpatas o antipatas, sino mostrarlas externamente haciendo acepcin de personas.
El odio es de suyo pecado mortal el que aborrece a su hermano es un homicida (I Jn. 3,
15)-, aunque admite parvedad de materia.
b) La maldicin es toda palabra nacida del odio o de la ira, que expresa el deseo de un
mal para nuestro prjimo.
Es de suyo pecado grave, aunque excusa de l la imperfeccin del acto o la parvedad
de materia. Su malicia depende del odio con que se diga, de la advertencia al hacerlo y de la
persona a quien se maldiga.
c) La envidia es el disgusto o tristeza ante el bien del prjimo (S. Th., II-II, q. 36, a. 1), considerado como mal propio, porque se piensa que disminuye la propia excelencia,
felicidad, bienestar o prestigio. La caridad, por el contrario, se alegra del bien de los
53

dems y une las almas, mientras que la envidia entristece y con frecuencia corrompe la amistad.
La envidia nace generalmente de la soberbia (cfr. S. Th., II-II, q. 36, a. 4, ad. 1), dndose
sobre todo en aquellos que desean desordenadamente un honor, ansiosos de consideraciones
y alabanzas. Suele darse entre personas de la misma condicin social, intelectual, etc.; pocas
veces entre los de condicin muy desigual (cfr. S. Th., II-II, q. 36, a. 1, ad. 2 y ad. 3).
Es un pecado capital porque es origen de muchos otros: el odio, la murmuracin, la detraccin, el gozo en lo adverso para los dems, el resentimiento, etc.
Sentir envidia es sntoma de que el hombre necesita ejercitarse en el desprendimiento
de los bienes materiales y de la necesidad de crecer en humildad. Adems de ejercitarse en
estas dos virtudes, para luchar contra la envidia es conveniente realizar obras de caridad con
las mismas personas a las que se envidia.
d) El escndalo es toda accin, palabra u omisin que se convierte para el prjimo en
ocasin de pecar; p. ej. incitar al robo, mostrar revistas o pelculas pornogrficas,
fomentar odio entre dos personas, etc.
Por ser causa de condenacin para las almas (a aquel que hace que otro peque puede
resultarle imposible convertirlo), el escndalo es pecado gravsimo segn lo manifiestan las
palabras mismas del Seor: Quien escandalizare a uno de estos pequeos que creen en m, ms le
valdra que se le suspendiera al cuello una piedra de molino y fuese arrojado al mar. Ay del mundo
por los escndalos! Porque forzoso es que vengan escndalos, pero ay del hombre por quien el escndalo viene! (Mt. 18, 6-8).
El escndalo es:
- directo: si se realiza con la expresa intencin de hacer pecar a otro. Se llama tambin
escndalo diablico;
- indirecto: si se produce sin mala intencin, pero a pesar de eso arrastra a los dems al
pecado.
Es muy importante tener en cuenta que siempre hay obligacin en conciencia de reparar el escndalo. Si el escndalo fue pblico, hay que repararlo pblicamente, ya sea por escrito, ya ante testigos. Si fue privado, habr que tratar de impedir que la persona escandalizada cometa el pecado.
Adems, en lo posible hay que reparar los malos efectos que produjo el escndalo
(desdiciendo la calumnia, retirando las revistas, cambiando de vida, dando buen ejemplo,
etc.).
La gravedad del escndalo depende de las diversas circunstancias: la materia del pecado, el grado de influencia que tiene quien escandaliza, la publicidad que se le d, etc.
Actualmente las formas ms frecuentes de escndalo se encuentran en la difusin de
pornografa, en las campaas antinatalistas, en la corrupcin propiciada por funcionarios
pblicos, en la difusin de ideas anticristianas o inmorales en los medios de comunicacin
social-pelculas, televisin, revistas, etc-., en las modas, etc.
e) La cooperacin al mal es la participacin en el acto malo realizado por otra persona;
puede ser:
- formal: cuando se concurre a la mala accin y a la mala intencin;
- material: cuando slo se ayuda a la mala accin, sin intencin de hacer el mal.
Se distingue del escndalo porque en ste no se concurre al pecado del prjimo, sino se
induce a l. En la cooperacin al mal, el sujeto ya est decidido a cometer el pecado; en el escndalo se induce a la cada del prjimo que no estaba todava decidido a pecar. P. ej., coopera al mal en el aborto el fabricante de productos abortivos; es ocasin de escndalo para la
madre aquel que la convenci que abortara.
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Nunca es lcita la cooperacin formal, porque es equivalente a la aprobacin del mal.

La cooperacin material es de suyo ilcita, aunque pueda haber casos en que sea permitida, si
se cumplen las reglas del voluntario indirecto (ver 2.4).
P. ej., sera lcita la cooperacin al mal que prestara la secretaria del mdico al hacer la
receta solicitando anticonceptivos: su cooperacin es slo material, y perder el empleo supondra una causa grave para hacerlo.
f) Otros pecados: la contienda altercado violento con palabras, la ria, la guerra injusta y la
sedicin (bandas de facinerosos, hechos de vandalismo, etc.).
7.4 LA VIRTUD DE LA RELIGION
7.4.1 DEFINICION: La religin es la virtud que nos lleva a dar a Dios el culto debido como Creador
y Ser Supremo.
Dios es para el hombre el nico Seor. Lo ha creado y lo cuida constantemente con su
Providencia: la existencia, y cuanto es o posee, lo ha recibido de El. En consecuencia, el hombre tiene con Dios unos lazos y obligaciones que configuran la virtud de la religin.
7.4.2 EL CULTO
Esos lazos y obligaciones que mencionamos arriba se concretan primariamente en la
adoracin y alabanza a Dios, y es lo que se conoce como culto.
A. CULTOS INTERNO Y EXTERNO.
A la virtud de la religin pertenecen principalmente los actos internos del alma, por
los que manifestamos nuestra sumisin a Dios, y que se llama culto interno.
El culto interno se rinde a Dios con las facultades del entendimiento y la voluntad, y
constituye el fundamento de la virtud de la religin, pues los que adoran a Dios deben adorarlo en espritu y en verdad (Jn. 4, 24).
En otras palabras, sera intil e hipcrita el culto externo si no fuera precedido por el
interno: Este pueblo me honra con sus labios, pero su corazn est lejos de m (Mt. 15, 8).
Entre los principales actos de culto interno estn:
1) la devocin, que es la prontitud y generosidad ante todo lo referente al servicio de
Dios;
2) la oracin, que es levantar el corazn a Dios para adorarlo, darle gracias, implorar
perdn y pedir lo que necesitamos.
Pero no basta el culto interno: se precisan tambin actos externos de adoracin: participar en la Santa Misa, arrodillarse ante el Sagrario, asistir con piedad a las ceremonias litrgicas... Este culto externo es necesario tambin porque: Dios es Creador no slo del alma sino
tambin del cuerpo, y con ambos debe el hombre reverenciarlo; est en la naturaleza del
hombre manifestar por actos externos sus sentimientos internos. El culto interno, sin el externo, decae y languidece; por exigir la naturaleza humana a -un tiempo material- y espiritual la necesidad de rendir culto externo, la Iglesia conden como hertica la proposicin de
Miguel de Molinos (1628-1696) que consideraba imperfecto e indigno de Dios todo rito sensible de alabanza, queriendo reducirlo a lo interno y espiritual (cfr. Dz. 1250).
B. CULTOS DE LATRA, DE DULA Y DE HIPERDULA
El culto en sentido estricto se le tributa slo a Dios por su excelencia infinita, aunque
podemos tambin tributarlo indirectamente a los santos, en virtud de la estrecha unidad que
tienen con Dios. Es por eso que el culto puede ser:
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1) de latra o adoracin: es el que se rinde nicamente a Dios en reconocimiento de su excelencia y de su dominio supremo sobre todas las criaturas. Con este tipo de culto se honra a
la Sagrada Eucarista;
2) de dula o veneracin: es el que se tributa a los santos, en reconocimiento de su vida de
entrega y unin a Dios. Este culto es consecuencia inmediata del dogma de la comunin de
los santos. En efecto, si nos podemos comunicar con los bienaventurados del cielo, por qu
no honrarlos?; por qu no invocar su patrocinio? Si es lcito encomendarnos a las oraciones
de los fieles vivos (orad unos por los otros para que os salvis, Sant. 5, 16); por qu no lo ha de
ser encomendarnos a los santos, que son amigos de Dios y El mismo ha glorificado?
Se ve, pues, que la condenacin de este culto que hacen los protestantes no est de
acuerdo con el dogma de la comunin de los santos ni con la Sagrada Escritura;
3) de hiperdula o especial veneracin: es el que se rinde a Mara Santsima, reconociendo
as su dignidad de Madre de Dios. Por ser criatura, no se le puede rendir culto de adoracin;
pero por ser la ms excelente de todas las criaturas por encima de todos los ngeles y santos
se le rinde culto de especial veneracin. El fundamento clave para entender el culto eminente
tributado a Mara Santsima es el hecho de haber engendrado al Verbo Eterno, Jesucristo
Nuestro Seor, y ser por ello verdaderamente Madre de Dios. La legislacin eclesistica seala que con el fin de promover la santificacin del pueblo de Dios, la Iglesia recomienda a la
peculiar y filial veneracin de los fieles a la Bienaventurada siempre Virgen Mara, Madre de
Dios, a quien Cristo constituy Madre de todos los hombres (CIC, c. 1186). Por eso los cristianos reverenciamos las imgenes de la Virgen, de los ngeles y los santos, y conservamos
con veneracin las reliquias de estos ltimos. Honrando las imgenes y reliquias honramos a
quienes representan o de quienes son.
Los protestantes atacan el culto a Mara y a los santos afirmando que Cristo es el nico
mediador y, por tanto, no hay necesidad de otros mediadores: Uno es Dios, y uno es el mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo (I Tim. 2, 5).
La palabra mediador, sin embargo, tiene dos sentidos: significa redentor, y en este sentido, slo se aplica a Jesucristo que nos redimi ofreciendo al Padre sus propios mritos; y
significa tambin intercesor, y en este sentido la Santsima Virgen y los Santos son intercesores, ya que ruegan a Dios por los hombres.
7.4.3 PECADOS CONTRA LA VIRTUD DE LA RELIGION
Los pecados especficos contra esta virtud son de dos clases: por exceso (la supersticin) y por defecto (la irreligiosidad).
Parecera un contrasentido pecar "por exceso" contra la virtud de la religin, como si el
hombre pudiera excederse en el culto a Dios. En realidad, ms que un exceso propiamente
dicho, se trata de una deformacin cualitativa, es decir, del pecado que se comete cuando se
ofrece un culto divino a quien no se debe, o a quien se debe, pero de modo impropio (S. Th.
II-II, q. 92, a. 1).
A. LA SUPERSTICIN
De acuerdo a lo que acabamos de decir, la supersticin adopta dos modalidades:
1) el culto indebido a Dios;
2) el culto a un falso dios, o lo que es igual, el culto a las criaturas.
1.
El culto indebido a Dios. De dos maneras puede ofenderse a Dios con un culto
indebido:
a). Culto vano o inapropiado: consiste en la adulteracin del verdadero culto por introduccin de elementos extraos, realizndose ceremonias absurdas, extraas o ridcu56

las que desdicen del decoro y dignidad del culto a Dios. Si las cosas que se hacen (en el
culto) no se ordenan de suyo a la gloria de Dios, ni elevan nuestra mente a El, ni sirven para
moderar los apetitos de la carne, o si contraran las instituciones de Dios y de la Iglesia... todos
estos actos han de considerarse como superfluos y supersticiosos (S. Th. II-II, q. 93, a. 2). Por
ello la Iglesia siempre ha velado por la digna celebracin del culto, y el cumplimiento
de esas normas obliga sub gravi. De ah que cuando un ministro -bajo pretexto de "espontaneidad", "acercamiento a la comunidad", o cualquier otro-, vara estas normas,
acta arbitraria e ilcitamente (cfr. CIC, c. 838).
b). Culto falso, que consiste en simular el verdadero culto a Dios, buscando inducir a
engao. Es culto falso, por ejemplo, el que hara quien pretendiera celebrar Misa sin
ser sacerdote, el que propague falsas revelaciones o milagros, el que ponga a la veneracin reliquias falsas, etc.
2.
El culto indebido a las criaturas
Se cae en este pecado con toda actividad que directa o indirectamente intenta divinizar alguna criatura, de la que se pretenden conocimientos y bienes que slo Dios puede conceder. Puede adoptar las formas de idolatra, adivinacin, espiritismo, magia, vana observancia y otras. Muy variadas expresiones adquieren los elementos extraos que se introducen en el culto al Dios verdadero: desde el empleo de aspectos culturales prehispnicos en el
culto catlico, hasta la inclusin de prcticas ridculas (p. ej., las `cadenas" de cartas que supuestamente hay obligacin de enviar) en la devocin a los santos.
a) Idolatra: consiste en tributar directamente culto de adoracin a una criatura. Es un pecado gravsimo que Dios condena severamente en la Sagrada Escritura (cfr. Ex. 22, 20),
porque se considera inexcusable (cfr. Sab. 13, 8), es decir, nunca est permitido, ni siquiera
para evitar la muerte, adorar a dioses falsos. La idolatra no se refiere slo a los cultos falsos
del paganismo. Es una tentacin constante de la fe. Consiste en divinizar lo que no es Dios. Hay
idolatra desde el momento en que el hombre honra y reverencia a una criatura en lugar de Dios.
Trtese de dioses o de demonios (por ejemplo, el satanismo), de poder, de placer, de la raza, de los
antepasados, del Estado, del dinero, etc. "No podis servir a Dios y al dinero", dice Jess (Mt. 6,
24). Numerosos mrtires han muerto por no adorar a `la Bestia" (cfr. Ap. 13-14), negndose incluso a simular su culto. La idolatra rechaza el nico Seoro de Dios; es, por tanto, incompatible con
la comunin divina (Catecismo, n. 2113).
b) Adivinacin: Dios puede revelar el porvenir a sus profetas o a otros santos. Sin embargo,
la actitud cristiana justa consiste en entregarse con confianza en las manos de la providencia en lo que se refiere al futuro y en abandonar toda curiosidad malsana al respecto (Catecismo, n. 2115). Por ello, todas las formas de adivinacin deben rechazarse: el recurso a
Satn o a los demonios, la evocacin de los muertos, y otras prcticas que equivocadamente se supone "desvelan" el porvenir (cfr. Dt. 18, 10; Jr. 29, 8). La consulta de horscopos, la
astrologa, la quiromancia, la interpretacin de presagios y de suertes, los fenmenos de
visin, el recurso a "mediums" encierran una voluntad de poder sobre el tiempo, la historia y, finalmente, los hombres, a la vez que un deseo de granjearse la proteccin de poderes ocultos. Estn en contradiccin con el honor y el respeto, mezclados de temor amoroso,
que debemos solamente a Dios (Id, n. 2116).
c) Espiritismo: es el arte de comunicarse con los espritus, o mejor, por lo dicho antes, con
los demonios o los condenados. El espiritismo es gravemente pecaminoso por la intencin
57

de penetrar en los enigmas de la vida y de la muerte de manera arbitraria: resulta temerario pretender entrar en esos mbitos, que slo a Dios estn sujetos, por un afn de curiosidad morbosa. El Santo Oficio (decreto del 24-IV-1917: cfr. Dz. 2182) prohibi toda participacin en sesiones espiritistas, incluso la mera presencia y la simple escucha. Por iguales
razones, es ilcita la participacin en el juego llamado "ouija", que pretende obtener respuestas de los espritus o fuerzas ocultas.
d) En relacin a la magia, es blanca cuando se funda en la habilidad del prestidigitador y en
la ilusin o la ignorancia del que observa. Es negra o diablica, o bien simplemente brujera, cuando un poder oculto permite al mago obtener efectos superiores a la eficiencia de
los medios realmente usados. Este poder oculto proviene ordinariamente del demonio, y
en tal comunicacin se encuentra el elemento pecaminoso de la magia negra. En lo referente a la magia blanca no puede asignarse ninguna reprobacin moral.
e) Con el nombre de vana observancia se conoce aquella forma de supersticin que atribuye
a seales, cosas o animales, fuerzas favorables o nocivas, ms all de su eficiencia propia.
En este inciso se sitan multitud de supersticiones ms o menos frecuentes: uso de amuletos, miedo a ciertos nmeros, das, animales, etc.
3. Origen y gravedad de la supersticin. La supersticin proviene de un falso sentimiento religioso y abunda en personas ignorantes o irreligiosas. La mayora de los incrdulos
son supersticiosos: por no creer en Dios creen en las mayores necedades.
La gravedad de la supersticin se mide por la mayor o menor invocacin al demonio.
Cuando hay invocacin explcita del demonio, el pecado es gravsimo. Si es implcita por
ejemplo, en el que inconscientemente lo relaciona con fuerzas ocultas el pecado tambin es
mortal.
De algn modo puede haber invocacin implcita al demonio en las pelculas, obras
teatrales, etc., que imprudentemente hacen aparecer intervenciones satnicas, para infundir
terror, manifestar prodigios, etc.
Hay invocacin explcita, al parecer, en las letras de las canciones de ciertos grupos
musicales modernos. En ambos casos visuales o auditivos existe la obligacin de no tomar
parte como espectador o escucha.
B. LA IRRELIGIOSIDAD
La irreligiosidad incluye todos los pecados que se cometen por defecto contra la virtud de la religin. Son los siguientes:
1.
La impiedad o falta de religiosidad. Admite una amplia gama de actitudes: desde la indiferencia o tibieza para los actos de culto a Dios, hasta la calumnia, desprecio o ataques
a la religin.
2.
La tentacin a Dios: en sentido propio es pretender con palabras o con hechos poner a
prueba alguno de los atributos divinos (p. ej., decir: si Dios existe, que me caiga un rayo). En sentido impropio, se tienta a Dios exponindose a peligros sin necesidad ni
precauciones, confiando temerariamente en la ayuda divina.
3.
El sacrilegio, que es tratar indignamente las personas, objetos o lugares consagrados a
Dios. Ejemplos de sacrilegios: en relacin con las personas, el que atente contra la vida
del Romano Pontfice; en relacin con las cosas, robar un cliz bendecido; con respecto
a los lugares, matar dentro de una Iglesia. El trato indigno de la Eucarista, o el retener
las especies consagradas con perversa finalidad, adems de sacrilegio implica pena de
excomunin (cfr. CIC, c. 1367).
58

4.

La simona o voluntad deliberada de comprar con dinero una cosa espiritual. Ejemplos
de simonas: pagar por la absolucin de un pecado, vender ms caro un cliz bendecido que uno sin bendecir, la promesa de rezar a cambio de dinero, etc. Su nombre viene de Simn el Mago, que pretendi comprar a los apstoles el poder de hacer milagros (cfr. Hechos 8, 18). La malicia de este pecado puede considerarse en un doble aspecto: a) por la injuriosa equiparacin de los bienes espirituales con los materiales; b)
por ser ilegtima la usurpacin que de los bienes hacen los ministros, derivndolos a
su provecho temporal en lugar de orientarlos al aprovechamiento espiritual de las almas. Es importante distinguir el pecado de simona del estipendio que se da por la celebracin de la Misa, pues no se paga la Misa sino una remuneracin al sacerdote por
su trabajo y para su sustento.

59

8.- Segundo Mandamiento

No tomars el nombre de Dios en vano

8.1 DEBERES QUE IMPONE ESTE MANDAMIENTO.
El segundo mandamiento de la ley de Dios se cumple honrando el nombre de Dios (y
todo lo que a El haga referencia). Estudiaremos a continuacin el cumplimiento de cada uno
de estos deberes.
8.1.1 HONRAR EL NOMBRE DE DIOS Y TODO LO QUE A EL SE REFIERE
Dios es santo, y su nombre lo es porque el nombre representa a la persona: hay una relacin ntima entre la persona y su nombre, como la hay entre el pas, su gobierno y el embajador que lo representa. Cuando se honra o menosprecia a un embajador, se honra o menosprecia al pas que representa. Igualmente, cuando nombramos a Dios, no debemos pensar
simplemente en unas letras, sino en el mismo Dios, Uno y Trino. Por eso hemos de santificar
su nombre y pronunciarlo con gran respeto y reverencia.
San Pablo, p. ej., afirma que al pronunciar el nombre de Jess se dobla toda rodilla en
la tierra, en el cielo y en los infiernos (cfr. Fil. 2, 10); los milagros ms grandes se han hecho
en nombre de Jess: En el nombre de Jesucristo Nazareno, levntate y anda (Hechos 3, 1-7);
los ngeles y los santos en el cielo alaban continuamente el nombre de Dios, proclamando:
Santo, Santo, Santo; nosotros mismos pedimos en el Padrenuestro: Santificado sea tu nombre
y hemos de esforzarnos para que el nombre de Dios sea glorificado en toda la tierra. Mutatis
mutandis, ha de ser honrado el nombre de la Santsima Virgen Mara, de San Jos, de los ngeles y de los santos.
8.1.2 RESPETAR TODO LO CONSAGRADO A DIOS
Hemos de respetar lo que est consagrado a Dios, es decir, aquellas cosas, personas o
lugares que han sido dedicados a El por designacin pblica de la Iglesia:
a)
son lugares sagrados las iglesias y los cementerios; en ellos ha de observarse un
comportamiento respetuoso y digno;
b)
son cosas sagradas el altar, el cliz, la patena, el copn y otros objetos dedicados
al culto;
c)
son personas sagradas los ministros de Dios los sacerdotes y los religiosos, que
merecen respeto por lo que representan, y de quienes nunca se debe hablar
mal.
8.1.3 EL JURAMENTO
El juramento es otra manera de honrar el nombre de Dios, ya que es poner a Dios como
testigo de la verdad de lo que se dice o de la sinceridad de lo que se promete.
A veces es necesario que quien hace una declaracin sobre lo que ha hecho, visto u odo, haya de reforzarla con un testimonio especial. En ocasiones muy importantes, sobre todo
ante un tribunal, se puede invocar a Dios como testigo de la verdad de lo que se dice o promete: eso es hacer un juramento.

60

Fuera de estos casos no se debe jurar nunca, y hay que procurar que la convivencia
humana se establezca con base en la veracidad y honradez. Cristo dijo: Sea, pues, vuestro modo de hablar s, s, o no, no. Lo que exceda de esto, viene del Maligno (Mt. 5, 37).
Hay diversos modos de jurar:
a) invocando a Dios expresamente, p. ej., juro por Dios, por la Sangre de Cristo, etc.;
b) invocando el nombre de la Virgen o de algn santo;
c) nombrando alguna criatura en la que resplandezcan diversas perfecciones: p. ej., jurar por
el Cielo, por la Iglesia, por la Cruz, etc.;
d) jurando sin hablar, poniendo la mano sobre los Evangelios, el Crucifijo, el altar, etc.
El juramento bien hecho es no slo lcito, sino honroso a Dios, porque al hacerlo declaramos implcitamente que es infinitamente sabio, todopoderoso y justo. Para que est bien
hecho se requiere:
1) jurar con verdad: afirmar slo lo que es verdad y prometer slo lo que se tiene intencin de cumplir;
2) jurar con justicia: afirmar o prometer slo lo que est permitido y no es pecaminoso;
3) jurar con necesidad: slo cuando es realmente importante que se nos crea, o cuando
lo exige la autoridad eclesistica o civil.
8.1.4 EL VOTO
Otra manera de honrar el nombre de Dios es el voto, que es la promesa hecha a Dios de
una cosa buena que no impide otra mejor, con intencin de obligarse. Para que realmente se
trate de un voto requiere:
- por parte del que lo hace, que la promesa hacha a Dios sea:
a) formal: el compromiso de cumplirlo se hace expresamente, considerando que hacemos un voto ante Dios, y no un mero propsito;
b) deliberada: no fruto de una ocurrencia repentina;
c) libre: de coaccin fsica o moral;
- por otra parte de la cosa prometida, que sea razonable y posible, buena y mejor que su
contraria.
Sera en s mismo invlido hacer voto de algo malo (p. ej., de no perdonar una injuria),
o hacer voto de algo cuya realidad opuesta sea preferible (por ejemplo, hacer voto de ir a una
peregrinacin cuando el hecho de no ir resuelve una grave necesidad ajena).
Puede hacer votos quien tenga uso de razn y suficiente conocimiento de la cosa que
promete, y una vez hecho lcitamente hay obligacin grave de cumplirlo: Si hiciste algn voto a Dios, no tardes en cumplirlo porque a Dios le desagrada la promesa necia e infiel. Es
mucho mejor no hacer voto que despus de hacerlo no cumplirlo (Eccli. 5, 3-4).
En la Sagrada Escritura se relata el voto imprudente que hizo Jeft, Juez de Israel: Si
entregas en mis manos a los hijos de Amn, te ofrecer en sacrificio al primero que salga a recibirme
cuando regrese victorioso. Al volver Jeft y salir a su encuentro, antes que nadie su hija nica,
rasg sus vestiduras y comprendi su imprudencia (cfr. Jueces 11, 30-40).
En general, es mejor acostumbrarse a hacer propsitos que nos ayuden a mejorar, sin
necesidad de votos ni promesas, a no ser que Dios as nos lo pida. Si alguna vez se requiere
hacer una promesa a Dios, es prudente preguntar antes al confesor para asegurarnos de que
sea oportuna.
8.2 PECADOS OPUESTOS
Son pecados contra este mandamiento:
8.2.1 PRONUNCIAR CON LIGEREZA O SIN NECESIDAD EL NOMBRE DE DIOS
61

El segundo mandamiento prohbe abusar del nombre de Dios, es decir, todo uso inconveniente
del nombre de Dios, de Jesucristo, de la Virgen Mara y de todos los santos (Catecismo, n. 2146).
Este empleo vano del nombre de Dios es pecado (cfr. Eclo. 23, 9-11), en general venial,
porque no afecta grandemente el honor de Dios.
Conviene evitar el mezclar con frecuencia en las conversaciones los nombres de Dios,
de la Virgen o de los santos, para evitar de esta manera irreverencias.
8.2.2 BLASFEMAR
La blasfemia se opone directamente al segundo mandamiento. Consiste en proferir contra Dios -interior o exteriormente- palabras de odio, de reproche, de desafo; en injuriar a Dios, faltarle
al respeto en las expresiones, en abusar del nombre de Dios (Catecismo, n. 2148).
La prohibicin de la blasfemia se extiende a las palabras contra la Iglesia de Cristo, los santos
y las cosas sagradas. Es tambin blasfemo recurrir al nombre de Dios para justificar prcticas criminales, reducir pueblos a servidumbre, torturar o dar muerte (Id.).
Siempre que haya plena advertencia y deliberada voluntad, la blasfemia es pecado
grave, que no admite parvedad de materia. Supone una subversin total del orden moral, el
cual culmina en el honor de Dios, y la blasfemia intenta presuntuosamente deshonrar a la divinidad.
Se comprender la gravedad de este pecado al considerar los castigos que Dios infliga
al blasfemo. En el Levtico (cfr. 24,10-16) se lee que en una ria, el hijo de una mujer israelita
blasfem contra el santo nombre de Dios. Moiss le puso al culpable en una obscura prisin
y entretanto pregunt al Seor qu deba hacer. La respuesta de Yahv fue la siguiente: Saca
de la crcel al impo blasfemo; y todos los que escucharon el insulto contra M, levanten la
mano sobre l para protestar contra su delito y despus sea apedreado por todo el pueblo.
La lapidacin era el suplicio decretado por Dios contra los blasfemos.
8.2.3 JURAMENTO FALSO, INJUSTO O INNECESARIO
Son los tres casos en que el juramento es pecado, porque falta alguna de las condiciones para su licitud:
1) la verdad: siempre hay grave irreverencia en poner a Dios como testigo de una mentira.
En esto precisamente consiste el perjurio, que es pecado gravsimo que acarrea el
castigo de Dios (cfr. Zac. 5, 3-8,17; Eclo. 23,14);
2) la justicia: es grave ofensa utilizar el nombre de Dios al jurar algo que no es lcito, p. ej.
la venganza o el robo. Si el juramento tiene por objeto algo gravemente malo, el
pecado es mortal;
3) la necesidad: no se puede jurar sin prudencia, sin moderacin, o por cosas de poca importancia sin cometer un pecado venial que podra ser mortal, si hubiera escndalo o peligro de perjurio.
El juramento que hizo Herodes a Salom fue vano o innecesario (cfr. Mc. 6, 17-26).
Jurar por hbito ante cualquier tontera es un vicio que se ha de procurar desterrar, aunque
de ordinario no pase de pecado venial.
8.2.4 INCUMPLIMIENTO DEL VOTO
Es pecado grave o leve, segn los casos, pues es faltar a una promesa hecha a Dios.

62

9.-Tercer Mandamiento

Santificars las fiestas

9.1 EL PRECEPTO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
Relata el libro del xodo (cap. 20, 9-10) lo que Yahv preceptu a Moiss y a su pueblo
sobre los mandamientos: Seis das trabajars tus trabajos, pero el da sptimo Seor, tu Dios...
Pues en seis das hizo el Seor el cielo y la tierra, el mar y todo cuanto contienen, y el sptimo descans... Ningn trabajo servil hars en l, ni t, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tus bestias de carga, ni el extranjero que habita dentro de tus puertas.
Los israelitas descansaban el sbado -que era el da litrgico por excelencia-, da en el
que el pueblo -libre de cualquier otra ocupacin o trabajo- se dedicaba exclusivamente al culto de Dios.
Por el simple enunciado del precepto, tal como se lee en el xodo, se advierte el rigor y
seriedad con que la Antigua Ley lo prescriba.
Algunas veces, sin embargo, los judos lo interpretaron de un modo demasiado material y a la letra, como el mismo Jess se lo reprocha (cfr. Lc. 13, 14-16).
9.2 EL PRECEPTO EN EL NUEVO TESTAMENTO
La ley evanglica, manteniendo el precepto del Declogo, suaviza su interpretacin
prctica (cfr. S. Th., II-II, q. 122, a. 4, ad. 4) y lo traslada al domingo: la celebracin del domingo cumple la prescripcin moral, inscrita en el corazn del hombre, de dar a Dios un culto exterior, visible, pblico y regular (Catecismo, n. 2176).
Ya que Jess resucit entre los muertos el primer da de la semana (esto es, el domingo, ya que para los judos el sbado era el da sptimo), ese da para los cristianos vino a ser
el primero de todos los das, la primera de todas las fiestas, el da del Seor (H kyriak
hmera, dies dominica), el domingo Nos reunimos todos el da del sol porque es el primer da
[despus del sbado judo, pero tambin el primer da], en que Dios, sacando la materia de las tinieblas,
cre al mundo; ese mismo da, Jesucristo nuestro Salvador resucit de entre los muertos (San Justino, Apologia, 1,67). (Id., n. 2174).
9.3 FORMA DE CUMPLIR EL TERCER MANDAMIENTO
Este precepto se cumple:
1) Participando en la Santa Misa en Domingo y fiestas de precepto.
2) Abstenindose de realizar en esos das actos que impidan el culto a Dios o el debido
descanso.
Este tercer precepto del Declogo es:
a) de derecho natural: el hombre por exigencia de su misma naturaleza, debe dedicar
algn tiempo al culto divino;
b) de derecho divino-positivo: el Seor ha concretado la dedicacin de un da a la semana (cfr. Ex. 20, 9-10);
c) de derecho eclesistico: la Iglesia ha determinado los das y el modo de honrar a
Dios.
La nueva formulacin cannica de este precepto dice: El domingo y las dems fiestas
de precepto los fieles tienen obligacin de participar en la Misa; y se abstendrn adems de
63

aquellos trabajos y actividades que impiden dar culto a Dios, gozar de la alegra propia del
da del Seor, o disfrutar del debido descanso de la mente y del cuerpo (CIC, c. 1247).
9.3.1 ADORAR Y DAR CULTO A DIOS ASISTIENDO A MISA
Adems del sbado, los judos celebraban otras fiestas a lo largo del ao, de las que la
ms solemne era la Pascua.
Los cristianos tambin celebramos, adems del Domingo, otras fiestas en las que conmemoramos los principales misterios de la vida de Jess Navidad, Epifana, Presentacin en
el templo, Sagrado Corazn, Corpus Christi, etc., de la Santsima Virgen Inmaculada Concepcin, Visitacin, Asuncin a los cielos, etc., y de los santos: San Jos, San Pedro y San Pablo, San Juan Bautista, los Apstoles, etc.
Es la Iglesia quien determina cules de esas fiestas son de precepto o de guardar; es decir, las que debemos santificar como si fuera domingo. Para el Per, en concreto son, adems
de todos los domingos:
1)
1 de enero ( Santa Mara Madre de Dios );
2)
29 de junio ( San Pedro y San Pablo );
3)
30 de agosto ( Santa Rosa de Lima );
4)
1 de noviembre ( Da de Todos los Santos );
5)
8 de diciembre ( La Inmaculada Concepcin de la Virgen Mara )
En los domingos y en estos das de fiesta, lo primero que la Iglesia nos pide para que
sean realmente das santos es la asistencia a la Santa Misa.
Es verdad que todos los das deben vivirse santamente pero en stos de manera especial quiere el Seor que lo adoremos, que le demos culto con la Santa Misa, que es el acto ms
grande de adoracin y de culto que podemos ofrecer a Dios en la tierra. Nosotros tambin, al
igual que los primeros cristianos, nos reunimos alrededor del altar y del sacerdote que es
siempre representante de Jesucristo para celebrar el santo sacrificio de la Misa.
Ms adelante, al tratar de los mandamientos de la Iglesia, hablaremos con extensin
del modo de cumplir adecuada y fructferamente esa obligacin de or Misa los domingos y
das de fiesta.
9.3.2 EL DEBER DEL DESCANSO
As como Dios ces el da sptimo de toda la tarea que haba hecho" (Gen. 2, 2), as
tambin la vida humana sigue un ritmo de trabajo y de descanso. La institucin del da del
Seor contribuye a que todos disfruten del tiempo de descanso y de solaz suficiente que les
permita cultivar la vida familiar, cultural, social y religiosa (Catecismo, n. 2184).
Por otro lado, hay que recordar que el domingo est tradicionalmente consagrado por la
piedad cristiana a obras buenas y a servicios humildes para con los enfermos, dbiles y ancianos. Los
cristianos deben santificar tambin el domingo dedicando a su familia el tiempo y los cuidados difciles
de prestar los otros das de la semana. El domingo es un tiempo de reflexin, de silencio, de cultura y
de meditacin, que favorecen el crecimiento de la vida interior y cristiana (Id., n. 2186).
El descanso no consiste en no hacer nada nos aburriramos y adems el ocio es madre
de todos los vicios, sino en cambiar nuestras actividades ordinarias por otras. Santo Toms
de Aquino, al hablar de la virtud de la eutrapelia (cfr. S. Th. II-II, q. 168, a. 2) hace un anlisis
del descanso en el que nos proporciona los principios de la teologa de las diversiones. Es necesario afirma el descanso corporal y tambin el descanso espiritual, pero evitando tres inconvenientes:
1) recrearse en cosas torpes o nocivas;
64

2) perder del todo la seriedad del alma: es decir, si la recta razn no lleva la pauta en
todo el obrar;
3) hacer algo que desdiga de la persona, lugar, tiempo u otras circunstancias.
9.4 PECADOS OPUESTOS
Se peca contra este mandamiento realizando ciertos trabajos que impiden el culto a
Dios. En trminos generales, hoy la prohibicin de trabajar los das de fiesta es ms genrica
que en el pasado no se prohben ya los trabajos llamados serviles, como antes, limitndose la
Iglesia a prescribir la asistencia a la Santa Misa y el descanso.
Lo importante es que, efectivamente, todos tengamos el tiempo necesario para atender
mejor el culto divino y a la salvacin de nuestra alma. El descanso, como hemos dicho, es necesario para restaurar las fuerzas, para que el trabajo sea ms eficaz y, sobre todo, para poder
servir mejor a Dios y a los dems. El descanso, pues, no es un fin, sino un medio. Para que
sea merecido presupone trabajo; es decir, el empleo habitual y serio de la vida. Ser por tanto, desagradable a Dios y causa de incumplimiento del propio fin personal, la asignacin de
excesivo tiempo a las actividades de descanso.
Las necesidades familiares o de gran utilidad social constituyen excusas legtimas respecto al precepto del descanso dominical (Catecismo, n. 2185).

10.- Cuarto Mandamiento

Honrars a tu padre y a tu madre

10. HONRARS A TU PADRE Y A TU MADRE
Despus de estudiar los tres primeros mandamientos, que abarcan nuestros deberes
con Dios, vamos a considerar los siete restantes que miran al prjimo, empezando con el
cuarto que comprende los deberes de los inferiores con los superiores, y los deberes de quienes de algn modo tienen autoridad con los que estn bajo su jurisdiccin. Este mandamiento comprende, por tanto, no slo los deberes de los hijos con sus padres, y de los inferiores
con los superiores, sino tambin los de los padres hacia los hijos y de los superiores hacia los
inferiores.
En este mandamiento estudiaremos:
1) El fundamento de la autoridad.
2) Los deberes de los hijos con los padres.
3) Los deberes de los padres con los hijos.
4) Los deberes con las personas de la familia, con la Iglesia y con la sociedad civil.
5) Los deberes con las personas de servicio.
Todas esas obligaciones constituyen una virtud, la piedad que, como explica Santo
Toms (cfr. S. Th., II, q. 101, a. 3), es el hbito sobrenatural que inclina a tributar a los padres,
a la patria y a todos los que se relacionan con ellos, el honor y el servicio debidos.
10.1 FUNDAMENTOS DE LA AUTORIDAD
El hombre est destinado por Dios a vivir en sociedad, y donde varios viven juntos es
necesario que exista un orden; orden que supone que haya quien mande y quien obedezca.
65

Al que manda se le llama autoridad: en la vida familiar, son los padres; en la vida civil
los gobernantes; en la Iglesia, la jerarqua eclesistica.
La autoridad es necesaria y sin ella no habra sociedad. Toda autoridad legtima viene
de Dios, pues siendo Dios el Creador y Soberano Seor del universo, slo a El corresponde
gobernar a los hombres.
Dios, sin embargo, no quiere hacer uso directamente de este derecho para mandar a los
hombres en su vida diaria, por eso se sirve de ellos mismos: delega en algunos su autoridad
y les confiere el poder de mandar a los dems; los primeros en los que Dios delega su autoridad son los padres; pero tambin se encuentran investidos de poder todos los que, en la vida
civil o eclesistica, son legtimos gobernantes.
Por eso nos dice con claridad san Pablo que toda persona est sujeta a las autoridades
superiores, porque no hay potestad que no provenga de Dios, y Dios es el que ha establecido
las que hay en el mundo Por lo cual, quien desobedece a las autoridades, a la ordenacin o
voluntad de Dios desobedece (Rom. 13, 1-2).
Cabe aclarar que lo anterior no significa que tal o cual gobernante sea enviado o representante de Dios, sino que lo divino es la autoridad que ostenta, pues esa potestad que ejerce
es de ley natural.
10.2 DEBERES DE LOS HIJOS PARA CON LOS PADRES
En este apartado estudiaremos las obligaciones de los hijos para con sus padres. Tambin estudiaremos cmo en este precepto se puede faltar `por exceso", es decir, el amor desordenado a los padres.
10.2.1 OBLIGACIONES
Las obligaciones de los hijos con sus padres pueden sintetizarse en el amor, el respeto,
la obediencia y la ayuda en sus necesidades.
Las razones por las que existe un deber especial de los hijos hacia los padres son muy
claras:
1) de los padres recibieron la vida y muchos otros beneficios;
2) los padres, por ser la primera autoridad, representan a Dios, y han sido encargados
por El de educar a los hijos, ayudndolos a conseguir su salvacin.
A. AMOR
El primer deber de un hijo con sus padres es amarlos, con un amor que se demuestre
con obras.
Los hijos deben amar a sus padres con un amor que ha de ser tanto interno como externo, es decir, no ha de limitarse a los hechos sino que ha de proceder de lo profundo del corazn.
Vendido como esclavo por sus hermanos, Jos estuvo cautivo en Egipto hasta que el
Faran lo elev a la dignidad de primer ministro del reino. Su anciano padre, Jacob, creale
muerto cuando le notificaron que su hijo viva muy honrado y haba salvado a Egipto del
hambre que asol a la regin. Sali Jacob de tierra de Can n y fue a Egipto donde estaba su
hijo. Premi Jos a su padre con la tierra de Gesn, y Jacob, a la hora de su muerte, bendijo a
su hijo. Jos gobern a Egipto durante 80 aos, y fue la salvacin de su familia y de su pueblo
(cfr. Gen. 42-48).
Como en el caso de Jos, el amor a los padres puede y debe crecer cada da a travs de
pequeos detalles: el saludo por la maana y al final del da, al salir o llegar de la casa, informarlos de nuestras actividades, contarles con confianza nuestras dificultades, conocer sus
gustos y aficiones para complacerlos, y evitar todo lo que les desagrada o entristece.
66

Otros detalles importantes se reflejan en las ayudas domsticas, prestando pequeos

servicios, no aumentando por desorden en lo personal el trabajo del hogar, etc.
No cumplen los hijos con esta obligacin primordial:
1)
Por falta de amor interno: si les tienen odio o los menosprecian interiormente, si
les desean males (p. ej., la muerte, para vivir ms libremente o recibir la herencia), si se regocijan en sus adversidades, etc.
2)
Por falta de amor externo: si los tratan con dureza, si provocan su indignacin o
su ira, si les niegan el saludo o la palabra, si los tratan con indiferencia, si no
los honran con su comportamiento (al no estudiar o trabajar lo debido, al entregarse a vicios o pecados), etc
Es necesario sobre todo amar a los padres sobrenaturalmente, es decir, deseando para
ellos, antes que nada, los bienes eternos, la salvacin de su alma.
Los hijos tendrn, pues, obligacin de rezar por sus padres, de procurarles los ltimos
sacramentos, de aplicarles los sufragios debidos, etc.
No es infrecuente que haya hijos que reciban m s formacin cristiana que sus padres,
ya que stos no tuvieron en su vida iguales oportunidades. En la medida de su edad y posibilidades, tienen obligacin de ayudarlos en su acercamiento a Dios.
B. RESPETO
El respeto a los padres se muestra en la sincera veneracin, cuando se habla con ellos y
de ellos con reverencia. Sera una falta de respeto despreciarlos, gritarles u ofenderlos de
cualquier modo, o avergonzarse de ellos.
Dice el Eclesistico (3, 9): con obras, con palabras y con toda paciencia honra a tu padre, para que venga sobre ti la bendicin. Y el Deuteronomio (5, 16): honra a tu padre y a tu madre; maldito sea quien no respete a su padre y a su madre.
Ejemplo de respeto filial fue el de Salomn, que al principio de su reinado lleno de esplendor, cuando fue a verlo su madre Betsab, el rey se levant de su trono, le sali al encuentro, le hizo profunda reverencia y sentse en su trono; fue puesto un trono para la madre del rey, que se sent a su derecha (III Re. 2, 19).
Respetar a los padres es tratarlos con estima y con atencin, demostrando nuestro cario con hechos. No basta un respeto meramente exterior, sino que es necesario que nuestros
sentimientos interiores concuerden con nuestras palabras y acciones.
Si advirtiramos que nuestros padres tienen algn defecto o rareza -particularmente
cuando son mayores-, o que no hacen lo que deben, debemos rezar, comprenderlos y disculparlos, ocultando sus defectos y tratando de ayudarlos a superarlos, sin que jams salga de
nuestros labios una palabra de crtica.
No respeta a sus padres el hijo que:
1) habla mal de ellos o los desprecia;
2) les echa en cara sus defectos;
3) les dirige palabras altaneras, o bien los injuria o se burla de ellos;
4) los trata con palabras y acciones tales que les hara parecer como iguales suyos, por
la desfachatez o vulgaridad de las expresiones;
5) no les da las muestras usuales de cortesa.
C. OBEDIENCIA
Mientras permanezcan bajo la patria potestad, los hijos estn obligados a obedecer a
sus padres en todo lo que stos puedan lcitamente mandarles. As lo ensea explcitamente
San Pablo: hijos, obedeced a vuestros padres en todo, que esto es grato al Seor (Col. 3, 20).
67

Todo lo que los Evangelios nos cuentan de la actitud de Jess con sus padres puede
resumirse en estas palabras: les estaba sujeto (Lc. 2, 51); basta, adems, recorrerlos con calma
para darnos cuenta de la gran abundancia de ejemplos y de enseanzas que, acerca de la
obediencia, nos da el seor en la circuncisin, en la presentacin en el templo, en la huda a
Egipto, en el viaje a Jerusaln..., constante sumisin de Nuestro Seor a su Padre Eterno y a
sus padres de la tierra.
La obediencia debida a los padres obliga a cumplir sus rdenes, especialmente en lo
referente al cuidado de la propia salvacin, y a la organizacin y orden de la casa.
Hay que obedecerlos con prontitud y diligencia, siempre que no sea pecado lo que
mandan. La obediencia exige esfuerzo porque es mucho ms fcil ser rebelde, haciendo
continuamente el propio capricho. Para obedecer hace falta tener un corazn bueno y vencer
el egosmo.
Pecan contra la obediencia debida a los padres:
1)
quienes rechazan formalmente una indicacin justa, simplemente por provenir
de la autoridad paterna;
2)
los que desobedecen en las cosas referentes al buen gobierno de la casa;
3)
quienes se exponen a cometer pecados graves por no seguir sus rdenes;
4)
el que desprecia sus mandatos, cuando prescriben la obediencia a las leyes de
Dios.
Hay, sin embargo, dos casos, en los que los hijos pueden sin pecar desobedecer a sus
padres:
1)
cuando mandan cosas contrarias a la Ley de Dios: p. ej., mentir, omitir la Misa
del domingo, asistir a un espectculo inmoral, etc.;
2)
en relacin a la eleccin de estado, ya sea oponindose al que recta y lcitamente
quieran tomar, o ya sea obligndolos a elegir uno determinado. Todos pueden
disponer de su vida como les plazca.
D. AYUDA EN LAS NECESIDADES
As como en los aos de la infancia los hijos no pueden valerse sin ayuda de sus padres, puede ocurrir que en los das de su ancianidad no puedan los padres valerse por s
mismos sin ayuda de sus hijos. En estos casos, es de justicia que los hijos los socorran en todo
lo que hayan menester.
Esta ayuda lleva a atenderlos con solicitud en sus necesidades espirituales y materiales, y pecara contra este deber quien:
1) los abandone, obligndolos a ejercer un oficio indigno de su condicin social;
2) no los atienda en sus enfermedades, no trate de consolarlos en sus aflicciones, o los
abandone en la soledad (p. ej., internndolos en un asilo y olvidndose de ellos);
3) no les procure los auxilios espirituales en sus enfermedades, ni se preocupen de
que reciban a tiempo los ltimos sacramentos.
Dios no puede sino maldecir a los hijos que no se preocupan de sus padres: cun infame es el que a su padre desampara, y cmo es maldito de Dios aquel que exaspera a su madre (Eclo.
3, 18); quien hiera a su padre o a su madre, muera sin remedio; el que maldijere a su padre o a su madre, sea sin remisin castigado de muerte (Ex. 21, 15-17).
Tristes ejemplos confirman que Dios castiga a los hijos que no quieren a sus padres:
Cam, hijo de No, se burl de su padre; ste lo maldijo y su maldicin recay sobre toda su
descendencia (cfr. Gen. 9, 20-27); Absaln se sublev contra su padre David; en la batalla el
infortunado hijo perdi la vida cuando hua vergonzosamente de las tropas enemigas, comandadas por su propio padre (cfr. II Re. 18).
68

10.2.2 PECADOS POR EXCESO EN EL AMOR A LOS PADRES

Cabe pecar contra la piedad familiar no slo por defecto (falta de amor, respeto, obediencia y ayuda), sino tambin por exceso, con un desordenado amor a los padres y parientes, que lleve a dejar incumplidos deberes m s importantes.
Santo Toms de Aquino nos hace notar (cfr. S. Th., II-II, q. 101, a. 4) que la piedad con
los padres no consiste en honrarlos ms que a Dios y, por tanto, si nos impide cumplir nuestros deberes relacionados con Dios no sera verdadero acto de piedad.
Por ejemplo, pecara por amor desordenado aquel que no llevara a efecto la vocacin
divina que Dios le seala, por apego excesivo a sus padres.
Lo mismo puede decirse de quien por amor desordenado a sus padres descuida sus
deberes de estado (p. ej., el marido o la mujer que va con exceso a la casa paterna, anteponindola a la suya propia; el estudiante que por falta de fortaleza no resuelve por s mismo
sus problemas, sino que se refugia en sus padres, etc.). Podra decirse que, en estos casos, se
padece del vicio llamado vulgarmente familitis".
10.3 DEBERES DE LOS PADRES PARA CON LOS HIJOS
10.3.1 DEBERES EN GENERAL
Con respecto a los padres, su deber no se reduce a la sola procreacin de los hijos, sino que
debe extenderse tambin a su educacin moral y a su formacin espiritual (Catecismo, 2221).
En efecto, los padres son los primeros responsables de la educacin de sus hijos. Testimonian
esta responsabilidad ante todo por la creacin de un hogar, donde la ternura, el perdn, el respeto, la
fidelidad y el servicio desinteresado son normales. (Id., n. 2223).
El papel de los padres en la educacin tiene tanto peso que cuando falta, difcilmente puede
suplirse. Por ello, el derecho y el deber de la educacin son para los padres primordiales e inalienables (Id., 2221).
10.3.2 DEBERES EN RELACIN CON LA VIDA CRISTIANA DE LOS HIJOS
Los padres no se han de limitar a cuidar de las necesidades materiales de los hijos,
sino sobre todo han de darles una slida formacin humana y cristiana.
Para conseguirlo, adems de rezar por ellos, deben poner los medios eficaces: el ejemplo propio, los buenos consejos, eleccin de escuelas apropiadas, vigilar discretamente las
compaas, etc.
El deber de los padres se inicia con la obligacin de hacer que los hijos sean bautizados en las primeras semanas (CIC, c. 867 & 1), y se contina, como qued dicho, con la enseanza de la fe y de la moral cristianas.
Cuando la mente infantil comienza a abrirse, surge el deber de hablarles de Dios, especialmente de su bondad, su providencia amorosa y de la obediencia que le debemos. Y en
cuanto comienzan a hablar, hay que ensearles a rezar, mucho antes que tengan edad de ir a
la escuela.
Actan con desidia aquellos padres que pretenden delegar absolutamente en la escuela o en la parroquia la formacin cristiana de sus hijos. Corresponde a ellos la obligacin
fundamental de proporcionar esta formacin: vuestro primer deber y vuestro mayor privilegio
como padres es el trasmitir a vuestros hijos la fe que vosotros recibisteis de vuestros padres. El hogar
debera ser la primera escuela de oracin. (Juan Pablo II, Homila, 1-X-1979).

69

En virtud de este deber, el episcopado latinoamericano no ha dudado en afirmar que

la familia cristiana ha de ser el primer centro de evangelizacin (Documento de Puebla, n.
617).
Veremos a continuacin dos aspectos de los deberes de los padres: el ejemplo y la
eleccin de estado.
A. El valor del ejemplo
Vale la pena detenernos especialmente en el deber que tienen los padres de no dar a
sus hijos ningn mal ejemplo y s, en cambio, de dar ejemplo de virtud, con- vencidos de
que, especialmente en los nios, el ejemplo es ms eficaz que las palabras.
Cuiden de modo especial dar buen ejemplo con su conducta moral, la templanza en la
comida y en la bebida, la prudencia y delicadeza en el trato con los de la casa, el trabajo e intenso aprovechamiento del tiempo, y la prctica de las normas de piedad.
Las virtudes que los padres desean ver en sus hijos -diligencia, fortaleza, laboriosidad,
etc.- han de exigirlas yendo ellos mismos por delante. En un ambiente muelle y de excesos de
bienes materiales los hijos no pueden sino resultar carentes de virtudes humanas. La mejor
escuela catlica no puede suplir nunca el dao que causa un hogar laxo.
B. La eleccin de estado
Otro importante deber de los padres es el relacionado con la eleccin del estado de vida por parte de los hijos.
Las decisiones que determinan el rumbo de una vida ha de tomarlas cada uno personalmente, con libertad, sin coaccin ni presin de ningn tipo. Esto no quiere decir que no
haga falta, de ordinario, acudir al consejo de otras personas. Una parte de la prudencia consiste precisamente en pedir consejo, para despus actuar con responsabilidad.
Los padres pueden y deben prestar a sus hijos una ayuda preciosa, para que tomen las
decisiones que los van a hacer felices; unas veces los ayudarn con su consejo personal; otras,
animndolos a acudir a personas competentes.
Sin embargo, la intervencin de los padres no ha de quitar la libertad de eleccin del
estado de vida a sus hijos, ya que es un derecho personal inalienable.
Sealaba al respecto San Jos Mara Escriv de Balaguer los padres han de guardarse de
la tentacin de querer proyectarse en sus hijos -de instruirlos segn sus propias preferencias- han de
respetar las inclinaciones y las aptitudes de cada uno (Conversaciones, n. 104). Despus de los
consejos y las consideraciones oportunas, han de retirarse con delicadeza para que nada perjudique el gran bien de la libertad, que hace al hombre capaz de amar y servir a Dios. (Ibid.).
Estos criterios se han de aplicar especialmente cuando los hijos toman la decisin de
emplearse en el servicio de la Iglesia y de las almas. En estos casos, la actitud de los padres
ha de ser todava m s respetuosa. Adems, en las familias cristianas, la vocacin de entrega
total a Dios arraiga como consecuencia del ambiente sobrenatural de esa familia, y siempre
se ha recibido con alegra y con agradecimiento, no como una renuncia.
No deben olvidar los padres que los vnculos familiares, aunque son muy importantes, no son absolutos. A la par que el hijo crece hacia una madurez y autonoma humanas y
espirituales, la vocacin singular que viene de Dios se afirma con ms claridad y fuerza, de
modo que
Los padres deben respetar esta llamada y favorecer la respuesta de sus hijos para seguirla. Es
preciso convencerse de que la vocacin primera del cristiano es seguir a Jess (cfr. Mt. 16, 25): `El que
ama a su padre o a su madre m s que a m, no es digno de m; el que ama a su hijo o a su hija ms que a
m, no es digno de m" (Mt. 10, 37) (Catecismo, n. 2232).
70

10.3.3 PECADOS POR EXCESO

Rara vez pecan los padres contra el amor debido a sus hijos por despego y odio interior; es ms frecuente que pequen por exceso de cario -amor desordenado, no subordinado
al amor de Dios- que representa grave peligro para el armnico desarrollo de la personalidad
del hijo.
Los mimos excesivos, la falta de autoridad y la abundancia de medios materiales
vuelven egostas a los hijos, enervan su vigor natural y los hace incapaces para afrontar y superar las dificultades que ofrece la vida.
10.4 OTROS DEBERES QUE IMPONE ESTE MANDAMIENTO
Dentro de este mandamiento se incluyen, adems de los padres, otras personas a las
que se debe obediencia, amor y respeto de forma especial:
1)
los hermanos: es de particular importancia entre hermanos esforzarse en las virtudes de la convivencia, evitando enojos, discusiones, envidias; el egosmo en
una palabra;
2)
familiares y amigos: el amor y respeto a la familia alcanza de modo particular a
los abuelos, tos, primos y a los amigos;
3)
los maestros: que en la escuela hacen las veces de padres; por consiguiente, los
alumnos les deben el respeto, cario, docilidad y agradecimiento que tributaran a sus padres si stos se encargan totalmente de su instruccin. Pecan
contra este precepto los discpulos que desobedecen, se dejan llevar por la
pereza, murmuran o calumnian a sus maestros, o se manifiestan irrespetuosos;
4)
los pastores de la Iglesia: porque somos hijos de la Iglesia, tenemos la obligacin
de amar a los que la gobiernan, rezar por ellos y obedecer sus indicaciones.
Adems la lealtad nos pide no murmurar nunca;
5)
la patria y las autoridades civiles: como toda autoridad viene de Dios, debemos
amar y servir a la patria, nuestra madre comn, respetar y obedecer a las autoridades civiles, y cumplir las leyes, siempre que sean justas. Nos fijaremos
especialmente en este deber, y en el que se origina para con las personas que
se encuentran al servicio del hogar.
10.4.1 LA PIEDAD CON LA PATRIA
La persona humana por su misma naturaleza tiene necesidad de la vida social. En el
terreno puramente humano, nada puede hacer el hombre sin la comunidad en la que vive:
- de la familia recibi la existencia;
- de la patria, la tradicin y la cultura, el ambiente que hace posible su realizacin plena.
A. Virtud del patriotismo
Cada individuo debe mucho a la sociedad y, en concreto, a su propia patria. De ah
que la misma naturaleza de las cosas le exige vivir el patriotismo. El patriotismo es la virtud
que lleva a buscar el bien de la comunidad nacional, a travs del ejercicio de los deberes y
derechos cvicos.
En el amor a la patria y en el fiel cumplimiento de los deberes civiles, sintanse obligados los
catlicos a promover el verdadero bien comn, y hagan pesar de esa forma su opinin para que el poder
civil se ejerza justamente y para que las leyes respondan a los principios morales (Conc. Vat. II,
Decr. Apostolicam actuositatem, n. 14).
71

Esta virtud implica:

1) el respeto a la autoridad competente y la obligacin a sus mandatos legtimos;
2) el amor de predileccin hacia la propia tierra;
3) el respeto a la memoria de los hombres benemritos de la patria;
4) la participacin en la medida de las posibilidades en la vida ciudadana, a travs de
las personales aportaciones y cumpliendo los deberes cvicos.
B. Pecados contra el patriotismo
La piedad con la patria puede ser transgredida:
1) Por exceso, con el nacionalismo exagerado. El Magisterio de la Iglesia ensea que los
ciudadanos deben cultivar la piedad hacia la patria con magnanimidad y fidelidad, pero sin
estrechez de espritu; es decir, de tal manera que tambin tienda siempre su nimo al bien
de toda la familia humana, que est unida por vnculos diversos entre razas, pueblos y naciones (Conc. Vat. II, Const. Gaudium et spes, n. 75). Hay, en efecto, vnculos ms
fuertes que los nacionales, con ser stos tan nobles. Incluso en el orden natural, la
unidad del gnero humano, la igualdad entre las naciones, la ayuda a los necesitados de cualquier raza, clase o condicin, son motivos que llevan a considerar los
acontecimientos de la vida del mundo por encima de los intereses particulares del
propio pas. Se pecara por exceso de nacionalismo al negar la igualdad jurdica de
todas las naciones; con el egosmo econmico en perjuicio de los dems pueblos;
con la deificacin de la patria, etc. El nacionalismo, cuando se identifica con la deificacin de la raza, se llama racismo.
2) Por defecto se puede pecar: Con el incumplimiento de los deberes que implica esta
virtud; con traiciones al propio pas; con el pecado llamado "cosmopolismo", que
incluye las difamaciones o crticas a la propia patria, el no reconocimiento de los
bienes nacionales (el as llamado "malinchismo"), el internacionalismo econmico
(ubi bene, ibi patria, -donde estn los bienes, ah est la patria-), y el internacionalismo comunista.
C. Derechos polticos y deberes cvicos
1) El hombre, unido a otros hombres en una comunidad social, debe ser en ella un
miembro activo, corresponsable con los dems del bien comn. Esto supone, en primer lugar, que cada hombre es ante el Estado sujeto de derechos naturales que le corresponden por
ser miembro de la comunidad. Aunque no todos estos derechos son polticos, aqu hablaremos fundamentalmente de stos.
El derecho poltico ms general es el que tiene todo ciudadano de participar activamente en la vida de la comunidad; de l se derivan diversas manifestaciones:
- libertad para expresar la propia opinin sobre la vida poltica;
- derecho de reunin y asociacin con fines polticos o sociales;
- derecho a participar, mediante elecciones, en el gobierno del pas;
- derecho a ser escuchados por los gobernantes, etc.
Otros derechos polticos, de los que no se puede privar arbitrariamente a ningn
hombre, son:
- el derecho a la nacionalidad;
- el derecho a circular libremente dentro y fuera del pas, y a elegir lugar de residencia;
- el derecho a la proteccin del Estado y, en caso de delito, a ser odo por una autoridad judicial con garantas de imparcialidad, a la defensa y a no recibir tratos crueles, inhumanos o degradantes;
- el derecho a la eleccin de estado, a la libertad de las conciencias, a la libertad religiosa, a la propiedad, la enseanza, etc.
72

Todos estos derechos polticos, sin embargo, no son absolutos: estn limitados por los
derechos de los dems, la moral y el orden pblicos (cfr. Decl. Dignitatis humanae del Concilio Vaticano II, n. 7).
2) El ciudadano es corresponsable del bien comn y, por tanto, tiene tambin un conjunto de deberes cvicos de los que el ms bsico es el cumplimiento de las leyes. Es esta una
obligacin primordial de la justicia legal, porque las leyes marcan el orden en las relaciones
sociales y la parte que a cada uno le corresponde en la obtencin del bien comn.
Otros deberes que el hombre tiene, cuando lo exige el bien comn y segn lo marcado
por las leyes o costumbres legtimas son:
- dar prestaciones personales (p. ej., defender a la patria en caso de agresin externa) y
contribuir a los gastos del Estado mediante el pago de impuestos (el fraude fiscal es contrario
a la ley natural y, por tanto, pecado. Ver 13.3.1.D.);
- participar activamente en la vida pblica (p. ej., votando o accediendo a las funciones
pblicas), sobre todo cuando no hacerlo puede ocasionar daos al bien comn.
3) Cuando la autoridad es ilegtima en su origen (se habla entonces de usurpacin y
usurpador) no existe la obligacin de acatar y respetar el poder constituido. A veces el bien
comn, sin embargo, obliga a obedecer sus disposiciones cuando no son moralmente ilcitas
o injustas, en la medida en que lo exijan la seguridad y el orden pblicos.
Cuando el poder es legtimo en su origen pero ejercido ilegalmente (mandatos injustos
o moralmente ilcitos) la norma es clara: debe obedecerse a Dios antes que a los hombres (cfr.
Hechos 5, 29). Adems, en la medida en que sea posible habr que buscar medios legales para evitar y rechazar esos actos o situaciones ilcitos.
4) Teniendo en cuenta que el principio fundamental que debe regular las relaciones
polticas es el de la paz social, el recurso a la violencia debe ser rechazado ordinariamente.
Sin embargo, en el caso de una autoridad ilegtima en su origen, o que ejerce injusta y abusivamente el poder en notables proporciones, caben la resistencia activa, el pronunciamiento y
la revolucin, porque el pueblo tiene derecho a la legtima defensa (cfr. el Decr. Dignitatis
humanae, n. 11 y la Const. Gaudium et spes, n. 74).
- Resistencia activa: empleo de medidas de fuerza contra el gobierno; p. ej. Mtines,
manifestaciones, ocupaciones, huelgas, enfrentamientos con la fuerza pblica, etc. La resistencia a la opresin de quienes gobiernan no podr recurrir legtimamente a las armas sino cuando se
renan las condiciones siguientes: 1) en caso de violaciones ciertas, graves y prolongadas de los derechos fundamentales; 2) despus de haber agotado todos los otros recursos; 3) sin provocar desrdenes
peores; 4) que haya esperanza fundada de xito; 5) si es posible prever razonablemente soluciones mejores (Catecismo, n. 2243).
- Pronunciamiento: rebelin o golpe de fuerza llevado a cabo por los militares. No basta, sin embargo, que sea manifestacin de la voluntad de un grupo militar movido por causas
razonables: ha de ser el nico camino para acabar con una situacin muy grave de opresin
al pueblo.
- Revolucin: derrocamiento violento por parte del pueblo de un gobierno injusto e
ilegtimo; ser lcita en caso de extrema necesidad, cuando hay razonables perspectivas de xito y debida proporcin entre los beneficios que se van a obtener y los males que la rebelin
provoca.
- No se trata, pues, de la revolucin postulada por los liberales, que sostienen que el
pueblo puede, arbitrariamente, derrocar por la fuerza a un sistema de gobierno;
73

- ni del recurso a la revolucin sostenido y generalizado por los sistemas ideolgicos

marxistas, que la consideran como medio necesario para el cambio poltico. En estos casos la
revolucin es inmoral porque la paz es parte del bien comn, y los medios normales para el
progreso, la reforma y el cambio poltico y social son los pacficos.

10.4.2 DEBERES DE PIEDAD CON LAS PERSONAS DE SERVICIO

En sentido lato, el cuarto mandamiento abarca los deberes y derechos de las personas
de servicio que suelen ser, dentro de muchas familias, un elemento integrante:
a)
sus deberes se reducen a la ejecucin fiel de su contrato de trabajo y al respeto
hacia los dueos del hogar;
b)
sus derechos van ms all que los de un simple empleado, pues su convivencia
con la familia, a la que ayuda con su trabajo y de la que cuidan sus menesteres ms fatigosos, hacen que deban ser considerados como personas de la
familia.
En consecuencia:
a) les corresponde con todo rigor un salario justo;
b) pero no basta el salario, ni aunque sea abundante.
Los dueos del hogar han de preocuparse por su bienestar, su descanso, la seguridad
de su futuro, la posibilidad de facilitarles medios para que realicen estudios, de que consigan
la eleccin de estado a que se inclinan y, principalmente, de que reciban la necesaria formacin y los auxilios convenientes para su vida espiritual.
Buen ejemplo nos da el centurin que tena un siervo enfermo y fue a ver a Jess para
pedirle su curacin: Seor, yo no soy digno de que entres en mi casa, pero mndalo con tu palabra y
mi siervo quedar curado (Mt. 8, 8).
Yahv seala en el libro del Eclesistico: no trates mal al siervo que trabaja con fidelidad,
ni al jornalero que por ti consume su vida. Al siervo juicioso malo como a tu misma alma; no le niegues la libertad, ni lo despidas dejndolo en la miseria (Eclo. 7, 22-23).
Por lo anterior, pecan contra un deber especial de piedad, quienes no se preocupan de
la moralidad de los empleados a su servicio, no los aconsejan con rectitud, no los animan en
sus deberes cristianos o, peor an, si les hacen difcil o imposible su cumplimiento y les dan
mal ejemplo. Gravemente pecan si con su conducta y con sus palabras constituyen para sus
almas ocasin de perversin y de ofensa a Dios.

74

11.- Quinto Mandamiento

No matars
11.1 LA VIDA, DON DE DIOS
11.1.1 LA VIDA ES UN BIEN
Son miles de millones las personas que todos los aos celebran el da de su cumpleaos y, como se celebran slo las realidades buenas y positivas, de este hecho aparentemente
banal hay que concluir que el nacimiento es un bien. La vida comenzada con la concepcin
llega a su inicio ms pleno con el nacimiento.
La vida es un bien, y el ms alto en el orden natural. Es posible que haya quienes alguna vez consideren como un mal, como una desgracia, el haber nacido, pero esto no es ms
que, o un sentimiento pasajero, o un sntoma de enfermedad, o una consecuencia de la injusticia de los dems. En condiciones normales, que son las ordinarias, la vida es considerada
por todos como un bien, un gran bien: si no hubiramos vivido habramos permanecido en la
nada, en la m s absoluta ausencia de realidad; si se piensa un poco ms, advertimos que,
adems, la vida es un don, un regalo; nadie se da la vida a s mismo: esta verdad elemental
no es, por eso, menos profunda. Nuestra vida es un don que hemos recibido.
11.1.2 SOLO DIOS ES DUEO Y SEOR DE LA VIDA
Slo Dios da la vida; slo Dios puede tomarla.
En efecto, la vida y la salud son dones gratuitos de Dios, bienes que no nos pertenecen: slo Dios es dueo absoluto y, por eso, no podemos disponer de ellos a nuestro antojo.
En el Gnesis se relata un episodio triste y doloroso: la historia de Can y Abel (cfr. 4,
1-16).
Ambos hermanos ofrecan sacrificios, pero Can ofreca lo peor, mientras Abel ofreca
a Dios los mejores corderos de su rebao. Por eso el sacrificio de Can no suba al cielo y el de
su hermano era agradable a Dios. Can sinti envidia de su hermano, lo invit a pasear por el
campo, y con una quijada de burro lo mat.
Dios le ech en cara su delito y maldijo a Can por haber matado a su hermano; la
sangre de Abel grit venganza ante Dios y Can fue condenado a andar errante durante el
resto de su vida, con el alma llena de remordimientos.
11.2 DEBERES Y PROHIBICIONES DEL QUINTO MANDAMIENTO
El quinto mandamiento prescribe conservar y defender la integridad de la vida humana propia y ajena.
Prohbe todo cuanto atenta a la integridad corporal personal o del prjimo.
Para profundizar en este mandamiento dividiremos nuestro estudio en tres apartados:
1) Transmisin y conservacin de la vida
2) Deberes relacionados con la vida propia
3) Deberes relacionados con la vida de los dems.

75

11.2.1 TRANSMISION Y CONSERVACION DE LA VIDA

Al ser el hombre instrumento de Dios en la altsima dignidad de transmitir y conservar la vida, est sujeto a las leyes que el creador promulg para ese fin.
Estudiaremos aqu los pecados que atentan contra esa ordenacin moral, y que pueden agruparse en seis apartados:
- Esterilizacin
- Anticoncepcin
- Aborto procurado
- Manipulaciones genticas
- Fecundacin artificial
- Eutanasia.
La prctica de acciones directamente atentatorias contra la transmisin de la vida es
quiz el error moral ms difundido y grave de la sociedad moderna. Por eso, antes de estudiar cada uno de los pecados expuestos arriba, nos detendremos en lo que la Revelacin y el
Magisterio de la Iglesia ensean sobre la transmisin de la vida, dividiendo nuestros estudios en dos apartados:
- El valor sagrado de la vida humana
- La mentalidad anti-vida
A. EL VALOR SAGRADO DE LA VIDA HUMANA
En la primera pgina del Gnesis, bajo un ropaje en apariencia ingenuo se narran verdaderos acontecimientos histricos: la creacin del universo y del hombre. Dios modela una
porcin de arcilla, sopla, y le infunde un espritu inmortal; la materia se anima de un modo
nuevo, superior: nace la primera criatura humana, hecha a imagen y semejanza del Creador
(cfr. Gen. 2, 7; 1, 26-27): la materia ha recibido una sustancia de orden esencialmente superior: el alma espiritual e inmortal.
El hombre no es un producto de la evolucin de la materia, aunque la materia sea uno
de sus componentes; goza de un alma espiritual, irreductible a lo corpreo. De acuerdo con
la Revelacin divina y con la buena filosofa, la fe catlica nos obliga a afirmar que las almas son
creadas inmediatamente por Dios (Po XII, Enc. Humani generis, AAS 58 (1966) 654). Por ello
toda vida humana ha de considerarse por todos como algo sagrado, ya que desde su mismo origen
exige la accin creadora de Dios (Juan XXIII, Enc. Mater et Magistra, 15-V-1961).
La vida humana, bien y don, se transmite slo de un modo: por la unin sexual del
hombre y la mujer. Ninguna otra accin corporal o espiritual lo consigue.
Como slo con los ojos se puede ver, slo con los rganos sexuales se consigue fecundar una nueva vida.
En la transmisin de la vida, pues, los padres, con su unin, desempean el papel de
cooperadores libres de la Providencia, contribuyendo a la concepcin del cuerpo. Pero el alma que vivifica al hombre, es creada inmediatamente de la nada por Dios en el instante de la
concepcin del cuerpo.
De lo anterior se sigue que los padres no dan el alma al nuevo ser, sino tan slo el
cuerpo. Por lo cual, Dios es el primero y principal Autor y Seor de la vida; el hombre no es
ms que su administrador, y debe cuidar por eso de su propia vida y de la de los dems.
Los padres intervienen en un milagro portentoso. Lo dice Santo Toms de Aquino: es
ms milagro el crear almas, aunque esto maraville menos, que iluminar a un ciego; sin embargo, como
ste es ms raro, se tiene por ms admirable (S. TOMAS DE AQUINO, Los cuatro opuestos, 7).
No debemos pasar por alto esta observacin. San Agustn queda incluso ms maravillado ante el hecho de la formacin de un nuevo hombre que ante la resurreccin de un
76

muerto. Cuando Dios resucita un muerto, recompone huesos y cenizas; sin embargo -dice este Doctor de la Iglesia- t antes de llegar a ser hombre no eras ni cenizas ni huesos; y sin embargo
has sido hecho, no siendo antes absolutamente nada (S. AGUSTIN, Sermo 127, 11, 15; ML 38,
713).
Ciertamente, la maternidad y la paternidad- son siempre un gran acontecimiento, el
ms grande que puede acontecer en el orden natural (no hablamos ahora del orden sobrenatural de la gracia). Los hijos son el amor que se hace vida, vida personal, subsistente y libre, y
por ello, imagen de Dios. Engendrar hijos es participar en el poder creador de Dios, para dar
lugar a nuevas imgenes suyas, que son, cada una, como un espejo en el que Dios puede mirarse y contemplarse, y descubrir gozoso alguno de los rasgos propios de su divina fisonoma.
San Agustn nos ofrece otra sugerencia bellsima: Cuando alguno de vosotros besa a
un nio, en virtud de la religin debe descubrir las manos de Dios que lo acaban de formar,
pues es una obra an reciente de Dios, al cual, de algn modo besamos, ya que lo hacemos
con lo que l ha hecho (S. AGUSTIN, Contra duas e. Pelag., L. IV, 8, 23, ML 44, 625D).
B. LA MENTALIDAD ANTI-VIDA
Con la prdida del sentido cristiano de la vida se ha oscurecido la magnitud del hecho
formidable de traer al mundo un nuevo ser humano. Muchos de nuestros contemporneos
han cado en el nihilismo, es decir en la negacin, terica o prctica, del valor trascendente de
la vida humana. Porque en el fondo, se piensa la vida como reducida a una existencia efmera, puramente material, ms all de la cual no habra nada (nihil).
La vida personal se angosta de tal manera que ya no cabe ms que el yo y lo que me
place. El amor necesariamente naufraga. El amor entre marido y mujer ha dejado de ser el
amor hermoso a los ojos de Dios y apasionante a los ojos de los humanos, porque se reduce a
un lazo de mero placer sensible o se limita a ofrecer un intercambio de seguridades materiales.
Ya no se entiende lo de la Sagrada Escritura: Don de Yahv son los hijos; es merced suya
el fruto de tu vientre (Ps. 127). Ya no se comprenden las palabras de Jesucristo: La mujer que
ha dado a luz est gozosa, por la alegra que tiene de haber trado al mundo un hombre (Jn. 16, 21).
En rigor, las actitudes hostiles a la natalidad son inhumanas, y, por supuesto, absolutamente extraas al cristianismo. Se necesita haber perdido de vista lo que el hombre es y el
sentido de la vida, para caer en esa suerte de nihilismo que prefiere la nada al ser; o en el hedonismo, que desprecia los bienes eternos por mantener, a toda costa, algunas comodidades
provisionales.
Por eso, es preciso recordar que el problema de la natalidad, como cualquier otro referente a la vida humana, hay que considerarlo, por encima de las perspectivas parciales de
orden biolgico o sociolgico, a la luz de una visin integral del hombre y de su vocacin, no
slo natural y terrena sino tambin sobrenatural y eterna (Pablo VI, Enc. Humanae vitae, n.
7).
Los cristianos sabemos que cuando Dios dijo Creced y multiplicaos y llenad la tierra
(Gen. 28), pretenda una finalidad ulterior: llenar el Cielo. La criatura humana, a diferencia
de los animales, tiene una razn especial para multiplicarse: completar el nmero de los elegidos
(S. Th. I, q. 72, a. 1, ad. 4; cfr. Po XI, Enc. Casti connubii, nn. 6 y 7).
La responsabilidad de los padres es, pues, gravsima y gozosa a un tiempo. Un hombre ms, o un hombre menos, importa mucho; vale ms que mil universos puesto que stos
acaban por desvanecerse y un hombre, en cambio, no muere jams: slo muere su cuerpo
que, al cabo, resucitar en el ltimo da. Y, principalmente, un hombre slo, exclusivamente
uno, vale toda la Sangre de Cristo.
77

C. LA ESTERILIZACIN
Se llama esterilizacin a la intervencin quirrgica que suprime, en el hombre o en la
mujer, la capacidad de procrear. Suele distinguirse entre esterilizacin:
1. teraputica: la irremediablemente exigida por la salud o la supervivencia del hombre;
2. directa: la que por su misma naturaleza tiene como fin nico hacer imposible la generacin de una vida.
La esterilizacin teraputica, que viene exigida para salvar la vida o conservar la salud, es lcita en bien de la vida si se dan las condiciones siguientes (ntese que es una aplicacin prctica del llamado "voluntario indirecto"; ver 2.4):
1)
que la enfermedad sea grave, de modo que se justifique el mal grave que supone la esterilizacin;
2)
que la esterilizacin sea el nico remedio para recobrar la salud o conservar la
vida;
3)
que la intencin sea la de curar y no la de esterilizar. La esterilizacin es slo un
remedio inevitable, no directamente querido.
La esterilizacin directa es pecado, puesto que va contra el uso natural de la capacidad
sexual, que es la procreacin.
El mtodo de esterilizacin de la mujer ms comnmente empleado en la actualidad
es la salpingoclasia, usualmente llamado ligadura de trompas, que es siempre gravemente
ilcito.
Nunca son justificables razones de escasez de medios materiales, excesivo nmero de
hijos, incapacidad de educarlos adecuadamente, cansancio, e incluso peligro de la vida ante
nuevos embarazos, para que una mujer acepte que se le efecte esta operacin: repetimos
que, segn la moral catlica, es siempre gravemente ilcita.
D. LA ANTICONCEPCIN
En la llamada anticoncepcin cabe cualquier modificacin introducida en el acto sexual natural, con objeto de impedir la fecundacin. Los procedimientos pueden ser varios:
1. La esterilizacin, de la que ya hablamos;
2. La interrupcin del acto sexual (onanismo);
3. La utilizacin de dispositivos mecnicos, tanto por parte del hombre (preservativos) como de la mujer; aunque estos dispositivos suelen impedir la fecundacin,
en muchos casos, porque impiden que el vulo ya fecundado se implante en el tero, deben ser considerados abortivos (es el caso del llamado dispositivo intrauterino, o diu);
4. La utilizacin de productos farmacolgicos, como las pldoras: algunos de esos
productos son anovulatorios, es decir, inhiben la ovulacin impidiendo la fecundacin; otros son claramente abortivos, porque actan despus de la concepcin, impidiendo la implantacin del vulo fecundado. La mayora de los productos farmacolgicos en la actualidad son abortivos.
D.1 La enseanza de la Sagrada Escritura
La doctrina de la Iglesia ha sido siempre muy clara en este punto. Encuentra su fundamento no slo en la naturaleza, sino tambin en la Sagrada Escritura, comenzando por el
primero de sus libros: el Gnesis. Onn -personaje de triste memoria que ha dado su nombre
al pecado de onanismo-, usaba de su mujer evitando la descendencia. Se advierte que el pe78

cado es muy antiguo. Pues bien, era malo a los ojos de Yahv lo que haca Onn, y lo mat tambin a l (Gen. 38,10).
Dios lo mat, porque lo que haca era un crimen a sus ojos. Ahora ya no acta enviando castigos sobre la vida perecedera, pero la advertencia de Dios sigue resonando y mira, sobre todo, a la vida eterna.
Otro testimonio de la gravedad de este pecado lo hallamos en el libro de Tobas (cfr.
Tob. 6,14; 7, 9). Que el uso del matrimonio es para la procreacin lo ensea repetidamente el
Nuevo Testamento: San Agustn comenta as un texto de San Pablo: "el matrimonio, evidentemente, fue instituido en orden a la procreacin de los hijos, segn atestigua el apstol: "quiero diceque las jvenes se casen". Y como si alguien le preguntara para qu, aade inmediatamente: "para que
tengan hijos", para que sean madres de familia" (SAN AGUSTIN, De bono coniug, 24).
D.2 Doctrina de la Iglesia
Por pertenecer al depsito de la fe, esta doctrina no ha variado ni puede variar en la
Iglesia. He aqu algunos textos:
Cualquier uso del matrimonio, en el que maliciosamente quede el acto destituido su propia natural virtud procreativa, va contra la ley natural, y los que tal cometen se hacen culpables de un grave
delito (Po XI, Enc. Casti connubii, n. 21);
es gravsimo el pecado de los que, unidos en matrimonio, o impiden la concepcin o promueven el aborto (CAT. ROMANO, II, 7,13);
es intrnsecamente deshonesta toda accin que, o en previsin del acto conyugal o en su realizacin, o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga, como fin o como medio, hacer
imposible la procreacin (Enc. Humanae Vitae, n. 7).
Otros muchos textos podran citarse, principalmente de la Encclica Humanae Vitae de
Pablo VI, de la Exhortacin Apostlica Familiaris consortio de Juan Pablo II, y de otros mltiples documentos de este ltimo Papa.
D.3 Razones teolgicas
En relacin con las prcticas anticonceptivas, Santo Toms de Aquino haca notar que
despus del pecado de homicidio, que destruye la naturaleza humana ya formada, tal gnero
de pecado parece seguirle, por impedir la generacin de ella (C.G., III, 122).
Podra agudizarse an ms la cuestin: el homicida mata el cuerpo, mas no el alma
que puede ir a gozar de la visin de Dios; el que evita el hijo, cegando las fuentes de la vida,
corta las manos de Dios e impide que llegue a la vida una persona que podra gozar eternamente de una felicidad inmensa. Vale la pena reflexionar sobre ello, y atender, cuando se nos
afirma que cegar las fuentes de la vida es un "crimen horrendo": trocar el uso conforme a la ley
natural por el que es contra la naturaleza es un crimen nefasto en s mismo, pero ms recriminable
an en la vida matrimonial porque la dignidad del vnculo conyugal radica en la casta y legtima
facultad de procrear y en el cumplimiento honesto de los deberes mutuos con ese fin relacionados
(SAN AGUSTIN, De bono coniug, XI, 12).
D.4 El porqu de la malicia de la anticoncepcin
La gravedad de las prcticas anticonceptivas estriba principalmente en la desconexin
que producen entre el acto sexual y la finalidad natural que le es propia. La ordenacin intrnseca de las facultades generadoras en cuanto tales es originar la vida como se dice en la
Encclica Humanae Vitae, nm. 13.
Pretender negar el argumento anterior sera como tratar de tapar el sol con un dedo; el
hecho es de una claridad deslumbrante. Si, adems, tenemos en cuenta que la vida que origina es humana, entonces ese acto participa del carcter sagrado de la misma vida humana que
79

contiene. De ah que la distorsin de la finalidad de las facultades generadoras sea la quiebra

de algo de un enorme valor y si es responsable una grave alteracin de la naturaleza, una
grave ofensa a Dios, Autor de la naturaleza y, a fin de cuentas, un grave pecado.
D.5 El uso del matrimonio en los periodos infecundos de la mujer
Cada matrimonio habr de responder ante Dios de cmo ha facilitado la obra creadora: tendr que dar cuenta del empeo puesto u omitido para que se cumplan los designios
divinos. En esto estriba la verdadera "paternidad responsable".
Como hemos repetido, Dios tiene dispuesto por su Providencia el nmero de almas
que han de informar los cuerpos concebidos en el matrimonio; almas que estn destinadas a
un fin imperecedero, es decir, "sern" por toda la eternidad.
El hombre, sin embargo, puede usurpar el poder de dar vida o no darla; el hombre
suplanta a Dios, aunque muchas veces no se atreva a proclamarlo.
Con su infinita sabidura, Dios dispuso que no de todo acto conyugal se siguiera una
nueva vida. La decisin de utilizar del matrimonio slo en los periodos infecundos de la mujer no contradice la funcin propia de las cosas -no atenta al orden natural- y, por tanto, es el
nico medio lcito para evitar la procreacin dentro del matrimonio.
Cualquier otro medio sera puro y simple onanismo (aquel pecado que, como hemos
visto, mereci la muerte de Onn). La perfeccin tcnica no cambia la naturaleza moral de los
actos. Un acto tcnicamente ms perfecto, ms fcil, ms cmodo no es moralmente ms perfecto. Y si el acto era malo, malo seguir siendo por mucha perfeccin tcnica qumica, mecnica que lo acompae.
Ahora bien, la Enc. Humanae Vitae dice textualmente que si para espaciar los nacimientos existen serios motivos, derivados de las condiciones fsicas o psicolgicas de los
cnyuges, o de circunstancias exteriores, la Iglesia ensea que entonces es lcito tener en
cuenta los ritmos naturales inmanentes a las funciones generadoras para usar del matrimonio slo en los periodos infecundos y regular as la natalidad (n. 14).
Al afirmar la licitud de lo anterior, el Magisterio no dice que siempre sea lcito hacerlo:
subraya que los motivos de esta decisin han de ser "serios". En documentos anlogos utiliza
expresiones del tenor siguiente: casos de fuerza mayor (Po XII, AAS, 43 (1951), p. 846); motivos morales suficientes y seguros (Ib., p. 867); motivo grave, motivos serios, razones graves personales o derivadas de circunstancias externas (Ib., p. 867); inconvenientes notables (Ib., p. 846).
Por ello, la educacin a la castidad de los cnyuges no ha de limitarse a la instruccin
sobre el modo de determinar los periodos frtiles, sino que sta ha de impartirse dentro del
cuerpo doctrinal de la Iglesia sobre la regulacin de la natalidad. Repetimos que ese recurso
es lcito slo por graves y justas causas: la Iglesia jams aprueba la decisin de los cnyuges
sobre el nmero de hijos que sea fruto de un mero proyecto egosta, aunque el mtodo adoptado sea el natural. No debe darse, dice Juan Pablo II, la informacin sobre los mtodos naturales sin que vaya acompaada de una adecuada formacin de las conciencias (Discurso, 14-III-88).
En resumen, slo excepcionalmente, por graves motivos y con medios que no se
opongan a la ley moral, sera lcito evitar una familia numerosa.
Tambin es preciso tener en cuenta que para que la prctica de la continencia peridica sea lcita, la gravedad de los motivos ha de ser mayor o menor segn se pretenda evitar
definitivamente un nuevo nacimiento, o slo distanciarlo del anterior:
a)
por ejemplo, en el caso de una madre que ha quedado debilitada por el nacimiento del ltimo hijo, y trata de reponerse, podra seguir esa prctica durante unos pocos meses, porque no puede decirse que esta actitud atente
contra el fin del matrimonio;
80

b)

en cambio, para seguirla durante un largo periodo o indefinidamente, se necesitan motivos ms graves de salud (fsica o psquica), econmicos (imposibilidad o grave dificultad de sostener ms hijos), o sociales (falta de espacio mnimo en la vivienda para evitar una grave promiscuidad, imposibilidad de
atender a un recin nacido por verdadera y grave necesidad de que la madre
trabaje fuera de casa, etc.).
Importa recordar, adems, que lo "natural" es que los matrimonios reciban con generosidad los hijos que Dios les enve, y que si se presentan circunstancias graves que aconsejan los medios naturales de evitar un nuevo hijo, esas circunstancias se reciban con dolor y
con el nimo de poner los medios para que desaparezcan los obstculos. De lo contrario habra falta de rectitud de intencin, es decir, el nimo de no aceptar la Voluntad de Dios.
Y nunca habr que olvidar lo que se subraya en el Conc. Vat. II: Entre los cnyuges que
cumplen la misin que Dios les ha confiado, son dignos de mencin muy especial los que, de comn
acuerdo bien ponderado, aceptan con magnanimidad una prole ms numerosa para educarla dignamente (Gaudium et spes, n. 50). Dios asiste, ciertamente, de un modo muy especial a las familias numerosas, que ven siempre compensado su esfuerzo con una alegra honda y duradera.
Adems, en la consideracin objetiva de la Iglesia est presente la familia numerosa;
ah germinan y crecen las vocaciones de entrega a Dios. Ciertamente, se trata de un problema
que aflige a la Iglesia, pues cuando el egosmo de los padres limita indebidamente los nacimientos, se agotan proporcionalmente tambin las fuentes de vida espiritual superior y faltan inevitablemente vocaciones: donde resulta normal que la vida se acoja como un don de Dios,
es ms fcil que resuene la voz de Dios y que sta sea oda con generosidad (Juan Pablo II, Discurso,
15-V-79).
D.6 Conclusin
Todo lo anterior podra dar la impresin de juicios morales demasiado tajantes, pero
esa es la verdad de las cosas aunque el consenso de la mayora -terica o prcticamente- siga
otros lineamientos. En definitiva, por tanto, hay que afirmar que en s la anticoncepcin es intrnsecamente un atentado al fin natural del acto conyugal y, por tanto, al contrariar la ley
natural, supone un pecado grave que no admite dispensa bajo ninguna consideracin.
E. EL ABORTO
Nocin e ilicitud
El tema del aborto provocado no presenta, a nivel del derecho natural, especiales dificultades. En realidad, su incuestionable ilicitud es un corolario del deber de respetar la vida
y del derecho a la vida de todo ser humano tambin el del no nacido, sin otros problemas,
acaso, que razonar algunos casos lmites, por otra parte hoy prcticamente superados o en
vas de solucin por los avances mdicos.
Sin embargo, es un tema que, por lo menos en muchos pases, es tratado ampliamente
a nivel de opinin pblica. Los argumentos utilizados en favor del aborto obedecen a mltiples motivaciones, pero a excepcin de casos lmites no son cientficos, porque no se trata de
discusiones cientficas, sino de intentos de influir en la opinin pblica.
Por aborto se entiende la expulsin del seno materno, casual o intencionada, de un feto no viable. Por tratarse de un feto no viable, lo esencial del aborto es la muerte del feto, antes o despus de su expulsin. El aborto puede ser:

81

a)

Espontneo (casual o natural), cuando las causas que lo provocan no dependen

de la voluntad de los hombres. Es un acto involuntario y, por tanto, ni siquiera se plantea el problema de su licitud o ilicitud.
b)
Procurado (intencionado, artificial o voluntario), cuando est causado por la intervencin del hombre.
El aborto procurado puede ser:
a) directo, cuando se busca la muerte del feto y su expulsin del seno materno. A
su vez puede ser: provocado como fin, cuando lo que se desea es deshacerse del feto; provocado como medio para conseguir otro fin, p. ej., la salud
de la madre. Es el llamado aborto teraputico;
b) indirecto: el que se causa como efecto secundario e inevitable -previsto, pero
no querido, slo permitido- de una accin que es en s misma buena. P. ej.,
para curar a la madre de alguna enfermedad grave, se le administran frmacos que pueden tener como efecto secundario la muerte del feto.
Principios morales sobre el aborto
1) Para resolver cualquier problema que plantee la moralidad de un aborto, hay que
dejar claro que es preciso respetar los derechos del nio antes de nacer (derecho a
la vida y a la salvacin del alma), como persona humana que es.
Por lo anterior, cualquier accin directamente occisiva del feto vivo es pecado gravsimo que no puede justificarse jams. La razn es clara: se trata de matar a un ser humano
completamente inocente, cometindose un asesinato con vergonzosos agravantes, tanto de
tipo natural (abuso de fuerza e inmensa cobarda, por tratarse de un ser indefenso; adems
de la aberracin que supone que la propia madre mate a su hijo), como de tipo sobrenatural
(el feto muere sin bautismo).
2) Queda claro, pues, que todo aborto directo, tambin el teraputico, es ilcito, porque su objeto directo es la muerte de un ser vivo.
A veces se entiende menos la ilicitud del aborto teraputico, pero es preciso decir que
el fin bueno (salvar la vida de la madre) no justifica el acto malo (la muerte provocada del feto). Hay que tener en cuenta tambin que el aparente conflicto de deberes -la vida de la madre o la del hijo-, se resuelve recordando que el deber es procurar la vida de los dos con medios lcitos adecuados. Por otra parte, casi siempre se puede evitar el llamado aborto teraputico con una asistencia prenatal adecuada, y con todos los medios de que dispone actualmente la medicina.
Con frecuencia, tambin entre personas con alguna formacin, se confunde el aborto
teraputico con operaciones quirrgicas en las que hay, en todo caso, un aborto indirecto,
cuando no la simple remocin de un feto no viable o ya muerto. De ah la importancia de distinguir entre el aborto directo siempre ilcito y el aborto indirecto que, con las debidas condiciones estudiadas de acuerdo con las reglas del voluntario indirecto (ver. 2.4), es lcito.
El Santo Padre Juan Pablo II ha hablado muchas veces con gran claridad sobre la ilicitud del aborto; p. ej., en Irlanda: El aborto, como declara el Concilio Vaticano, es un "crimen abominable" (Gaudium a spes, n. 51). Atacar una vida que todava no ha visto la luz en cualquier momento de su concepcin es minar la totalidad del orden moral, autntico guardin del bienestar humano. La defensa de la absoluta inviolabilidad de vida todava no nacida forma parte de los derechos y
de la dignidad humanos (Homila en Limerick, 1-X-1979).
La mentalidad pro-abortista, una vez difundida, tiene consecuencias de todo tipo en la
vida social. La principal es sta: la vida humana ya no puede concebirse como un valor absoluto, sino como algo que depende de la voluntad de otro hombre que se encuentra en una situacin ventajosa. Esta justificacin del homicidio aunque no se pretenda en cuanto tal cons82

tituye una transmutacin del principio fundamental de la moral: no se tiene ya en cuenta que
el hombre no crea la ley moral, sino que slo la descubre.
La moral ya no se presenta como una exigencia de la verdadera naturaleza humana,
sino como un acuerdo precario, provisional y simplemente histrico.
La Iglesia, en consideracin de la gravedad criminal del aborto, castiga con la pena de
excomunin no slo a la madre y al mdico, sino a toda persona que sin su ayuda no se hubiera realizado el delito (p. ej., anestesista, enfermera, el que facilite el dinero, etc.; cfr. CIC, c.
1398 y 1329; ver tambin Dz. 1184-1185; 1890 a-c).
Con esto la Iglesia no pretende restringir el mbito de la misericordia; lo que hace es manifestar la gravedad del crimen cometido, el dao irreparable causado al inocente a quien se da muerte, a
sus padres y a toda la sociedad (Catecismo, n. 2272).
F. MANIPULACIONES GENTICAS
La Iglesia, preocupada por los diversos problemas morales que van planteando los
rpidos avances de las investigaciones biomdicas en el terreno de la procreacin, propone
los criterios para la valoracin moral de estas cuestiones a travs de la Instruccin Donum vitae de la S.C. para la Doctrina de la Fe, publicada el 22-II-1987.
La Instruccin empieza por recordar que las ciencias y las tcnicas no son moralmente
indiferentes: exigen el incondicionado respeto a los criterios de moralidad, el servicio a la
persona humana y su bien verdadero e integral de acuerdo al plan de Dios. A continuacin
aborda tres cuestiones de especial importancia:
1) El respeto al embrin. Aunque ningn dato experimental es de por s suficiente para detectar
la existencia del alma espiritual, los conocimientos cientficos s permiten discernir racionalmente una presencia personal desde el primer momento de la vida humana: ese ser humano,
por tanto, ha de ser respetado y tratado como persona desde el primer instante de su existencia, reconocindosele todos los derechos de la persona.
- De acuerdo con este principio, se determinarn las respuestas a los diversos problemas morales planteados. El diagnstico prenatal y las intervenciones sobre el embrin nunca
sern lcitos si se contempla la posibilidad de provocar un aborto, o se expone al embrin a
riesgos desproporcionados.
- Otras formas de manipulacin gentica (los proyectos de fecundacin entre gametos
humanos y animales; gestacin de embriones humanos en tero de animales o en teros artificiales, la fisin gemelar -es decir, promover la duplicacin de un cigoto-; la clonacin, la
partenognesis, o cualquier intento de obtener un ser humano sin conexin con la sexualidad), son inmorales, pues se oponen a la dignidad de la unin conyugal y de la procreacin,
y atentan gravemente al respeto del ser humano, a su integridad y a su identidad.
2) La procreacin artificial. En la Instruccin se habla extensamente de la fecundacin in vitro
con transferencia de embriones (FIVET) y de la inseminacin artificial. De ambas cosas se
hablar ms adelante (cfr. G).
3) Las relaciones entre la moral y la ley civil. Recuerda la Instruccin a las autoridades polticas,
la obligacin que tienen de prohibir explcitamente que los seres humanos, aunque estn en
el estado embrional, sean tratados como objetos de experimentacin, mutilados o destruidos. Adems, como la ley protege la institucin familiar, nunca deber legalizar la donacin de gametos entre personas que no estn legtimamente unidas en matrimonio. La legis83

lacin deber prohibir, adems, en virtud de la ayuda debida a la familia, los bancos de embriones, la inseminacin post mortem y la maternidad sustitutiva.
G. LA FECUNDACIN ARTIFICIAL
La fecundacin artificial -desde hace tiempo practicada en los animales- se define por
comparacin con la fecundacin natural, ya que en aqulla la unin del vulo con el espermatozoide se da por una manipulacin del semen.
Para comprender su ilicitud en el hombre hay que recordar que la nica forma lcita
de unin sexual es dentro del matrimonio, y tambin que, en el matrimonio, la procreacin
ha de ser el resultado de actos naturales.
1. Fecundacin artificial heterloga. Es moralmente ilcita la fecundacin de una mujer casada con el
esperma de un donador distinto de su marido, as como la fecundacin con el esperma del marido de un
vulo no procedente de su esposa. Es moralmente injustificable, adems, la fecundacin artificial de
una mujer no casada, soltera o viuda, sea quien sea el donador (Instr. Donum vitae II, 2).
- El criterio moral negativo de la Iglesia se apoya en los siguientes argumentos:
1) Este tipo de fecundacin se opone de modo directo a un principio bsico de
la ley de Dios: toda vida humana ha de ser procreada slo en el matrimonio vlido (Po XII, Discurso 12-XI-1958). Otro modo de actuar constituye una violacin al compromiso recproco de los esposos, y atenta contra la unidad del matrimonio, producindose un verdadero concubinato o adulterio.
2) A su vez, el hijo tiene derecho a ser concebido llevado en las entraas trado
al mundo y educado en el matrimonio: slo a travs de la referencia conocida y
segura a sus padres pueden los hijos descubrir la propia identidad y alcanzar la
madurez humana (Instr. Donum vitae II, 1).
2. Fecundacin artificial homloga. La doctrina catlica ensea que es moralmente ilcito intentar una procreacin que no sea fruto de la unin especficamente conyugal, aun cuando se
trate del semen del esposo. Ya el Papa Pablo VI ense que el hombre no puede romper por
propia iniciativa la inseparable conexin que Dios estableci entre el significado unitivo y el
significado procreador del acto conyugal (cfr. Enc. Humanae vitae, n. 12).
El acto conyugal, como muchos otros en el organismo humano, es bivalente: al aspecto
unitivo est inseparablemente unido al procreativo. Para clarificacin de conceptos, obsrvese el proceso de respiracin: a la funcin de oxigenar est inseparablemente unida la de oler.
O el proceso alimenticio: deglutir alimentos conlleva necesariamente una bivalencia: nutrir y
degustar los manjares. En las leyes inscritas por Dios en la humana naturaleza, es asimismo
obvia la bivalencia del acto conyugal.
As, pues, cualquier intervencin tcnica que sustituya al acto conyugal no tiene justificacin tica, por mucho que a los esposos los mueva el deseo, laudable, de tener un hijo que
no pueden procrear naturalmente. Est, como hemos dicho, el plan de Dios sobre la unin
existente entre los dos significados del acto conyugal (unitivo y procreativo) y, junto a l, la
unidad del ser humano y la dignidad de su origen. Lo contrario sera confiar el inicio de la
vida a la manipulacin de terceras personas: se instaurara un dominio sobre el origen y sobre el destino de la persona humana.
Adems de la consideracin anterior, debe tenerse en cuenta que la sexualidad humana se distingue de la sexualidad animal en que no slo se ordena a la vida, sino tambin al
amor. La unin sexual en el hombre es la expresin de una previa unin afectiva y espiritual,
84

por la que el hombre y la mujer se entregan mutuamente de modo total, exclusivo y definitivo. La inseparabilidad de esos dos aspectos pertenece a la ley natural y al orden moral revelado por Dios: En el acto conyugal no es lcito separar artificialmente el significado unitivo del significado procreador, porque uno y otro pertenecen a la verdad ntima del acto conyugal: uno se realiza
juntamente con el otro y, en cierto sentido, el uno a travs del otro (Juan Pablo II, Alocucin 22VIII-88).
En cualquier tipo de fecundacin artificial el acto que origina la vida humana no es el
acto del amor conyugal. No procede de la unin psicolgica y espiritual de las dos personas
sino que depende de los operadores tcnicos. El nio que va a nacer ha de ser respetado y reconocido como igual en dignidad personal a aquellos que le dan la vida, ya que ha de ser fruto de la autntica donacin de los padres y no producto de la tecnologa cientfica, objeto de
produccin y adquisicin, sujeto al control de calidad, a la utilizacin o al rechazo.
3) Fecundacin humana in vitro (es decir, realizar la unin del elemento masculino con el femenino en el laboratorio, implantndolo luego en el tero de la mujer) tiene aun mayor malicia ya que no slo se realiza sino que contina fuera del seno materno.
En este caso los riesgos que corre la persona humana as concebida antes de que llegue
a anidarse en el claustro materno son particularmente graves; adems de que se establece
una separacin entre el aspecto unitivo y procreativo del amor conyugal.
La misma razn humana insina... que es poco conveniente hacer "experimentos" con personas humanas, seala la Enc. Familiaris consortio (n. 80); Juan Pablo II ha utilizado incluso palabras ms duras: condeno del modo ms explcito y formal las manipulaciones experimentales del
embrin humano, porque el ser humano -desde su concepcin hasta la muerte- nunca puede ser instrumentalizado para ningn fin (Discurso al Congreso de la Pontificia Academia de las Ciencias, 23-X-1982).
Aade gravedad moral a este mtodo el hecho de que en el proceso de alcanzar la gestacin de un nio, en rigor se desechan varios vulos fecundados, que normalmente o se dejan morir o se utilizan para experimentacin. De entre los varios que se fecundan, se escoge
el ms viable y se desechan los ms dbiles, utilizndose nios vivos en experimentaciones,
adems de que terminan por morir sin bautismo. Esto sucede con varios nios en cada experimento:
- Por ejemplo, en el Congreso Internacional de Helsinki (mayo de 1984) fueron presentadas las cifras con los resultados logrados por 58 equipos mdicos de todo el mundo. En un
conjunto de 9.641 tratamientos realizados se transfiri al menos un embrin a 7.733 mujeres.
De estos transfers, muchos de ellos mltiples, slo llegaron a nacer 590 nios. El porcentaje
fue de un 7.6% y la prdida de embriones elevadsima.
En el caso de los padres que no tienen posibilidad fsica de tener un hijo, el deseo de
engendrarlo artificialmente no constituye un derecho que pueda justificar tales riesgos. De
nuevo hay que recordar el principio tico fundamental de que el fin no justifica los medios, y
menos unos fines antinaturales.
H. LA EUTANASIA
Es moral abreviar la vida de los enfermos graves y desahuciados? Es moral acelerar
el final de esos pacientes o, en general, de los ancianos y de las personas que ya no son productivas para la sociedad? Es moral dar muerte a enfermos incurables, que estn aquejados
de gravsimos dolores?
Son preguntas que se plantean con cierta frecuencia, aunque los casos no sean tan corrientes como a veces parece.
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La analgesia o disminucin del dolor es completamente lcita y tica, no slo en el caso de

los moribundos, sino tambin en aquellos que tienen una enfermedad pasajera.
En algunos casos la atenuacin del dolor puede llevar a la prdida de la conciencia
porque el enfermo queda en un estado inconsciente en que ya no sufre. Para que sea lcita o
moral esta supresin de la conciencia debe quererla el enfermo, y debe ser el resultado indirecto del tratamiento teraputico; normalmente esto es siempre posible.
Antes de dar los sedantes que hacen perder la conciencia, es muy importante administrar al enfermo los auxilios espirituales necesarios que permitan prever su salvacin, considerando que ese estado puede ser irreversible. Asimismo, si tiene asuntos pendientes en referencia a sucesin hereditaria deber hacer testamento, para evitar conflictos familiares posteriores a su muerte.
La eutanasia, en cambio, que busca causar directamente la muerte (sin dolor), a un enfermo
incurable, a un minusvlido o a un viejo, no es lcita jams, cualesquiera que sean las razones
que se aduzcan. La eutanasia, inventada por la piedad pagana, no es otra cosa que un asesinato encubierto, que reprueba la moral cristiana.
... la eutanasia o la muerte por piedad... es un grave mal moral...; tal muerte es incompatible
con el respeto a la dignidad humana y la veneracin a la vida (Discurso de Juan Pablo II a los obispos de Estados Unidos, 5-X-1979).
Pueden distinguirse diversos tipos de eutanasia:
1) positiva: quitar la vida mediante una intervencin mdica, de ordinario administrando un frmaco;
2) negativa: omisin de los medios ordinarios para mantener en vida al enfermo;
3) eugensica: la que tiene por objeto eliminar de la sociedad a las personas con una
vida "sin valor".
Cualquiera que sea el modo de practicarla es un acto inmoral aun con el consentimiento del enfermo, porque, como ya hemos dicho, Dios es el nico dueo de la vida y de la
muerte. Ningn motivo .y menos una falsa compasin. la puede justificar.
No hay que confundir, sin embargo, la eutanasia con la omisin de medios mdicos
extraordinarios para prolongar la vida de un enfermo con un proceso patolgico irreversible.
Por medios mdicos extraordinarios se entienden aquellas acciones de excesiva complejidad y costo que no logran la curacin del enfermo, sino slo prolongan un poco ms de
tiempo los das de su vida. Esta omisin no es eutanasia y es lcita, porque puede considerarse que el enfermo est ya clnicamente muerto.
Sin embargo, estos casos lmites dan origen a menudo a grandes problemas morales,
sobre todo por dos hechos que hay que tener en cuenta:
1) la resistencia de los parientes del enfermo a que se omitan los medios extraordinarios que lo mantienen artificialmente en vida;
2) la falta de una total evidencia cientfica sobre la reversibilidad o irreversibilidad de
algunos procesos patolgicos. Se han dado casos en que los parientes han insistido
en que se siguieran aplicando esos medios extraordinarios y, al final, se ha producido la reversibilidad y la curacin.
La eutanasia aparece como algo "razonable" en las sociedades que, por influencia del
materialismo, entienden la vida humana slo en trminos de placer. Con esta mentalidad se
llega poco a poco a establecer qu vidas tienen valor y cules otras pueden ser suprimidas.
Un mnimo sentido de humanidad permite ver que lo anterior no es progreso, sino regresin,
marcha atrs.
Los defensores de la eutanasia olvidan que cada vida es nica e irrepetible, y que
cualquier vida tiene todo el valor posible. Si hubiese una sola vida que no fuese `importante",
ninguna sera importante.
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11.2.2 DEBERES EN RELACION CON LA PROPIA VIDA

Siendo el hombre tan slo receptor -y no autor- de su propia vida, tiene obligacin de
responder en justicia de ese beneficio recibido. En concreto, debe no slo conservar su existencia, sino tambin desarrollar las capacidades personales que con ella recibi.
Se estudiar en este apartado:
a) El desarrollo de las capacidades personales.
b) El amor y el respeto al propio cuerpo, que comprende el estudio de los siguientes
pecados:
1) por exceso, el amor desordenado al propio cuerpo,
2) el suicidio,
3) la mutilacin,
4) la embriaguez,
5) el uso de drogas.
A. DESARROLLO DE LAS CAPACIDADES PERSONALES
De acuerdo a los designios providenciales y en diverso grado, Dios ha dado a cada
hombre talentos y facultades, tanto naturales como sobrenaturales. En el plano natural, la inteligencia que el individuo ha de desarrollar adquiriendo los conocimientos debidos y la voluntad, que le lleva a fortalecerse hasta alcanzar el seoro y dominio sobre s mismo, de
forma que logre una personalidad capaz de afrontar grandes empresas.
Para ello, es necesario luchar seriamente contra la pereza, que es el pecado que se
opone a que los talentos fructifiquen, impidiendo al hombre el cumplimiento de su fin. De
aqu que no vencer de modo habitual esta inclinacin lleva a dejar en potencia las capacidades recibidas, incumpliendo el proyecto de vida que Dios asign a cada persona. Y es por eso
que, en s misma, la pereza puede ser razn suficiente para constituir pecado grave.
En el caso de los estudiantes no hay que olvidar que el estudio es su deber principal, y
que el quebrantamiento puede llegar incluso a ser pecado mortal.
Oras, te mortificas, trabajas en mil cosas de apostolado...,- pero no estudias. -No sirves entonces si no cambias.
El estudio, la formacin profesional que sea, es obligacin grave entre nosotros (Camino, n.
334; cfr. tambin el n. 337).
Los estudiantes deben esforzarse por realizar con perfeccin sobrenatural y humana
sus estudios y, en general, la tarea de su formacin profesional, viviendo el orden, el aprovechamiento del tiempo, la constancia y las dems virtudes; desempeando su trabajo con la
mayor perfeccin posible y alcanzar as un alto grado de prestigio.
B. AMOR Y RESPETO AL PROPIO CUERPO.
La vida y la salud fsica son bienes preciosos confiados por Dios. Debemos cuidar de ellos racionalmente teniendo en cuenta las necesidades de los dems y el bien comn (Catecismo, n. 2288).
Ahora bien, aun cuando la moral exige respeto de la vida corporal, no hace de ella un valor
absoluto. Se opone a una concepcin neopagana que tiende a promover el culto al cuerpo, sacrificar todo a l, a idolatrar la perfeccin fsica y el xito deportivo (Id., n. 2289).
Adems del culto al cuerpo, se opone a este deber el suicidio, la mutilacin, la embriaguez y la drogadiccin.
1) El suicidio consiste en la destruccin de la propia vida. Cada cual es responsable de su vida
delante de Dios que se la ha dado. El sigue siendo su soberano Dueo. Nosotros estamos obligados
a recibirla con gratitud y a conservarla para su honor y para la salvacin de nuestras almas. Somos administradores y no propietarios de la vida que Dios nos ha confiado (Catecismo, n.
2280).
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El suicidio puede ser:

a) directo, resultante de una accin que busca esa finalidad (p. ej. dndose un tiro). Es
siempre pecado gravsimo, pues no slo se atenta contra un derecho divino -Dios
es el dueo de la vida-, sino que muy posiblemente, con ese acto, el suicida precipita su alma en la eterna condenacin;
b) indirecto, resultante no de la directa accin occisiva contra uno mismo, sino de ponerse en situacin voluntaria e imprudente, que puede ocasionar la prdida de la
vida (p. ej., manejar imprudentemente el automvil; ciertos actos acrobticos; prcticas arriesgadas de montaismo, etc.).
El suicidio indirecto puede ser lcito en los casos en que exista causa grave (p. ej., el
cuidado del enfermo contagioso de enfermedad mortal). Para determinar la licitud
se aplican las reglas del voluntario indirecto (ver 2.4).
Se ha escrito -y est comprobado estadsticamente- que las sociedades en las que los
hombres tienen un profundo sentido de la religiosidad estn mucho menos expuestas al suicidio.
Aunque el sentido de la vida puede tener otras motivaciones, la difusin del concepto
materialista de la existencia humana crea un ambiente propicio para el suicidio, pues al difundirse como ideal humano el hombre con xito, que siempre triunfa, el que tiene suficientes medios econmicos y puede dar cumplimiento a todas sus apetencias, etc., la frustracin
en estos campos puede provocar la idea de que no vale la pena vivir.
En cambio, cuando la vida no se limita a simples horizontes materiales y entran en ella
las realidades espirituales, la persona encuentra siempre el sentido a su existencia. La razn
es que el materialismo est estrechamente unido al egosmo: se quiere tener para poder gozar.
Los bienes espirituales, por el contrario, nos hacen salir fuera de nosotros mismos, para dar a los dems lo mejor que tenemos. Este sentido de donacin se conecta con el don de
la vida, cuyo autor es Dios: una existencia autnticamente religiosa -no rutinaria y costumbrista, sino nacida de la firme conviccin- encuentra siempre el sentido de la vida, su inmenso valor.
Sin embargo, no se debe desesperar de la salvacin eterna de aquellas personas que se han
dado muerte. Dios puede haberles facilitado por caminos que slo l conoce la ocasin de un arrepentimiento salvador. La Iglesia ora por las personas que han atentado contra su vida (Catecismo,
2283).
2) Mutilacin. Es ilcita a no ser que exista una causa grave. La razn de su ilicitud es semejante a la que prohbe el suicidio, ya que el hombre no puede disponer de sus miembros corporales sino para los usos determinados por Dios a travs de la propia naturaleza.
Sin embargo, como las partes son para el todo, es lcito mutilar algn miembro cuando
lo exige la vida de todo el cuerpo (p. ej., una amputacin por gangrena, tumor, etc.; cfr. Dz.
2348); no es lcito sino grave pecado, como ya hemos dicho (cfr. 11.2.1.c), la esterilizacin del
hombre o de la mujer para evitar la procreacin (cfr. Dz. 2283).
3) Pecados contra la sobriedad. La sobriedad es la virtud que tiene por objeto moderar, de
acuerdo con la recta razn iluminada por la fe, el uso de la comida y de la bebida. Nos detendremos en el estudio de la embriaguez y la gula.
Los principios morales sobre la embriaguez son los siguientes:
a) cuando se da una privacin total del uso de la razn, la embriaguez es perfecta, y
constituye pecado grave;
b) si la privacin de la razn es parcial, recibe el nombre de imperfecta.
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Signos de embriaguez perfecta son:

1) hacer cosas completamente desacostumbradas
2) no discernir entre lo bueno y lo malo
3) no recordar lo que se dijo o se hizo en tal estado, etc.
La razn teolgica de la malicia de este vicio radica en el desorden esencial que se
produce al subvertir las leyes de la naturaleza humana impuestas por Dios:
a) se priva el hombre del uso de su razn -facultad superior con que ejerce el control de
s mismo- por un puro placer y sin necesidad alguna;
b) en el plano natural, el desorden moral tiene su paralelo en la postura frecuentemente
repugnante ofrecida por quien se emborracha; y las dems graves consecuencias a que
este vicio puede dar origen: epilepsia alcohlica, alcoholismo crnico, alucinamientos
agudos, delirium tremens, paranoia alcohlica, etc.
Dos ltimas consideraciones:
a) los actos pecaminosos cometidos durante el estado de embriaguez -p. ej., blasfemias,
deshonestidades, muertes, revelacin de secretos, etc.- se imputan al borracho, que los
pudo prever con anterioridad, al menos confusamente;
b) pecan gravemente tambin aqullos que, pudiendo impedir la embriaguez de otro, no
lo hacen, o quien influye directamente en ella: p. ej., aconsejndola, festejndola, proporcionando ms bebidas alcohlicas al medio borracho, etc.
Acerca de la gula (cfr. S. Th., II-II, q. 148, a. 2 y 3), la Teologa Moral ensea lo siguiente:
Haciendo abstraccin de sus efectos, es en s misma pecado venial, pues el exceso en
una cosa lcita como es el empleo de la comida y la bebida por s misma no es sino pecado
venial.
Accidentalmente puede llegar a ser mortal, p. ej., si causa dao a la salud, si incapacita
para cumplir los deberes, si causa escndalo, etc.
4) Drogas. Se llama droga a cualquier sustancia que ejerce un determinado efecto sobre el organismo. La droga no es ms que un frmaco, y como tal, la mayora de las drogas son conocidas desde hace mucho tiempo y empleadas para dos fines:
1) aliviar un dolor o curar una enfermedad,
2) producir sensaciones distintas de las habituales.
Incluso las drogas que se utilizan como frmacos, tranquilizantes, estimulantes, etc.,
pueden ser dainas para el organismo, porque dejan en el psiquismo huellas de su accin y
pueden crear una dependencia fsica o psquica; de ah que deben utilizarse con prudencia y
bajo prescripcin mdica.
Cuando la droga se toma con el nico fin de producir sensaciones fuera de lo ordinario, no hay finalidad alguna que la justifique.
Bajo esta consideracin la ilicitud es clara: implica un arbitrario y arriesgado peligro,
pues el uso de las drogas va creando una personalidad patolgica, aunque sus efectos fsicos
no sean a veces perceptibles a corto plazo.
Se ha hecho con frecuencia la divisin entre drogas blandas -marihuanas, hachs, en
sus diversas modalidades -y drogas duras- herona, cocana, morfina, etc. En contra de lo que
a veces se afirma, no existe una secuencia obligada entre las drogas blandas y las duras desde
el punto de vista fsico; sin embargo, la dependencia psquica que crean las drogas blandas
favorece la iniciacin en las duras.
La adiccin a las drogas duras es prcticamente irreversible, salvo con un tratamiento
difcil que incluye un cambio de entorno social y cultural.
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El uso de las drogas duras equivale a una mutilacin, y de hecho lo es desde el punto
de vista psquico. Es, sin ninguna justificacin, un atentado contra la propia vida.
Por otra parte, cada drogadicto se convierte fcilmente en difusor de la droga, causando as una injusticia a los dems.
Tambin suele el uso de la droga ser ocasin para cometer determinados crmenes,
por la urgente y angustiosa necesidad de conseguir dinero para seguir drogndose.
El uso de drogas blandas es ilcito, ya que supone en muchos casos un profundo
egosmo: buscar sensaciones o experiencias sin otro objeto que la satisfaccin personal. Esa
ilicitud se agrava si se tiene en cuenta que la droga blanda es, como dijimos antes, el camino
natural y corriente para la iniciacin en la droga dura. Representa, por tanto, ponerse, en
ocasin prxima de pecado que es, como vimos (5.7.2), en s mismo ya un pecado.
Su uso bajo control mdico, para fines teraputicos, es lcito, pero aun en estos casos se
prev un tratamiento adecuado para evitar la drogadiccin.
El principio moral que seala la malicia en el uso de las drogas establece que su gravedad va en proporcin directa a los perjuicios fisiolgicos y psicolgicos que causa la droga
empleada. En este sentido vale la pena sealar que las drogas blandas usadas por un periodo
largo o corto, pero en gran cantidad producen deformaciones genticas en las clulas masculinas o femeninas que influyen negativamente en la transmisin de la vida, causando el nacimiento de hijos con el sndrome de Down, deformaciones psquicas u orgnicas, etc.
Con esto, el pecado adquirir doble malicia: contra la integridad corporal propia y
contra la justicia debida a la futura prole y al cnyuge inocente.
11.2.3 DEBERES RELACIONADOS CON LA VIDA DE LOS DEMAS
Con este apartado se estudia:
A. El respeto a la vida ajena y su pecado: el homicidio.
B. Los casos en que es permitido dar la muerte.
C. El respeto a la convivencia y su incumplimiento: odio, envidia, peleas, venganzas,
etc.
A. RESPETO A LA VIDA AJENA
La misma razn que obliga a respetar la propia vida, exige el respeto de la vida ajena:
cada hombre es criatura de Dios, de quien recibe la vida, y slo El es su dueo.
Por eso el homicidio, que consiste en producir la muerte a una persona, es pecado
grave cuando es:
- Voluntario: si el acto occisivo es directamente pretendido por el sujeto. Puede ser
tambin por omisin, al no evitarse una muerte teniendo la posibilidad de hacerlo.
- Injusto: es decir, cuando no procede por orden de la legtima autoridad, o en legtima
defensa, o en caso de guerra, como se explicar despus.
El homicidio involuntario sobreviene cuando se produce la muerte de una persona por
descuido o imprudencia (p. ej., el mdico negligente e inepto; imprudencia en el manejo de
armas, etc.). Su gravedad es menor que la del homicidio voluntario, y se mide por el grado
de negligencia o imprudencia.
El homicidio es un pecado gravsimo, pues causa a la vctima un dao irreparable. En
la Sagrada Escritura es uno de los pecados que Dios abomina y condena ms severamente
(cfr. Ex. 21,12).
Adems, el homicidio voluntario e injusto conlleva la obligacin de compensar a los
deudos de los daos que se sigan; por derecho natural estara obligado el homicida a pasarles el sueldo que reciba el difunto, tratndose de una familia pobre que lo necesita para su
sustento.
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El homicidio involuntario conlleva tambin la obligacin de compensar daos, en la

medida de la culpabilidad.
Aqu podemos considerar el pecado -que puede llegar a ser grave- que supone manejar imprudentemente el automvil, y la obligacin de compensar los daos que por esta causa se hayan producido: es homicidio involuntario con buena dosis- en la mayora de los casos- de culpabilidad.
B. CASOS EN QUE ES PERMITIDO DAR MUERTE
Como la vida humana es un bien muy importante y fundamental, no es lcito destruirla arbitrariamente, ni exponerla a graves peligros imprudentemente; pero como tampoco es
el bien supremo, puede a veces ser sacrificada a cambio de otros bienes superiores. Por ello,
la formulacin del quinto mandamiento podra expresarse de este modo: no causars la
muerte de un hombre de manera ilegal, arbitraria y contraria a la sociedad. De ah que se den algunos casos en que est permitido matar a otra persona, y son:
a) La legtima defensa.
b) La pena de muerte.
c) La guerra justa.
a) La legtima defensa. Dios mismo ha concedido al hombre el derecho de que, al ser atacado injustamente, si se encontrara en la alternativa de escoger entre la vida propia o la
vida del atacante, pueda matar en defensa de ese bien que se le quiere arrebatar. Las
condiciones que se requieren para hacer uso del derecho de legtima defensa son:
1) que se trate de una agresin injusta: nunca es lcito tomar la vida de un inocente
para salvar la propia. P. ej., si naufrago con otro y slo hay alimento para una persona, no puedo matarlo para salvar mi vida. Tampoco puede matarse directamente
al nio en gestacin para salvar la vida de la madre. En ambos casos, las vctimas
potenciales son inocentes;
2) que el agredido injustamente no se proponga la muerte del agresor, sino la defensa
propia, ya que de otra manera estaran actuando por odio o por venganza;
3) que no pueda salvar su vida de otro modo: si lo puede conseguir por ruegos o
amenazas, o bien golpeando o hiriendo al agresor, debe utilizar esos medios; de lo
contrario se traspasaran los lmites de la legtima defensa;
4) que no acuda a la fuerza sino al verse agredido; de todos modos, si la agresin fuera cierta e inevitable, es lcito matar al injusto agresor antes que se realice el ataque,
segn la opinin ms probable.
Uno no puede adelantarse a atacar a un hombre sospechoso, por tanto, a menos que
sea evidente su intencin de atacar y se corra el riesgo de perder la vida en caso de no defenderse.
b) La pena de muerte. La pena de muerte ha sido practicada en casi todas las sociedades que
han existido en la historia; incluso durante mucho tiempo ha sido la pena por excelencia:
en primer lugar, por pensarse que con ella se eliminaba definitivamente el problema
de la peligrosidad del delincuente;
en segundo lugar, porque el privar slo de la libertad en establecimientos organizados
para eso crceles, tiene una historia relativamente corta.
El cristianismo, sin oponerse a esta pena, consigui que se hiciera menos frecuente y
se practicase con menos ostentacin y crueldad.
Desde el siglo XVIII empieza a plantearse la duda sobre su legitimidad, y en el siglo
XIX aparece ya, muy claramente, la tendencia abolicionista, consiguiendo que se limitara el
91

nmero de casos en los que se aplicaba la pena de muerte. De hecho, algunas de las modernas constituciones la han abolido; y otros pases, aunque la mantienen `de iure", la han suprimido de hecho.
Cabe aclarar, sin embargo, que se mantiene en casi todos los nuevos estados africanos,
en los pases rabes, en muchos pases asiticos, en la Unin Sovitica y en otros pases comunistas. Puede decirse que de aproximadamente 160 estados independientes que existen
hoy en da, slo una veintena han abolido en su ordenamiento jurdico la pena capital.
Son numerosos los argumentos a favor de la pena de muerte:
1) As como existe la legtima defensa, la pena de muerte es la legtima defensa de toda la sociedad ante los criminales especialmente peligrosos, crueles e incorregibles;
2) tiene una especial fuerza intimidadora, que impide que se cometan los delitos ms
graves, y por tanto tiene un alto grado de ejemplaridad;
3) es un justo castigo retributivo; algunos crmenes perpetrados con premeditacin,
alevosa y sin factores atenuantes, se merecen la muerte;
4) sin ella los criminales incorregibles seguiran cometiendo crmenes, pues gracias a
los indultos, amnistas, etc., la cadena perpetua se da en muy pocos casos.
Tambin hay muchos argumentos en su contra:
1) es una forma de crueldad y supone convertir al Estado en verdugo;
2) impide corregir los errores judiciales, que no son tan infrecuentes como a veces se
piensa;
3) no tiene ningn valor de ejemplaridad, como lo prueba el hecho de que en los pases donde ha sido abolida no se ha notado una disminucin en aquellos delitos antes castigados con la muerte;
4) impide cualquier posibilidad de regeneracin del delincuente; no es pena medicinal sino vindicativa;
5) facilita el perfeccionamiento de las crceles, tanto para la correccin del condenado como para la aplicacin si el caso lo requiere de la totalidad de la pena.
Los argumentos en favor o en contra de la pena de muerte siguen proliferando, aunque hemos recogido los ms importantes. Independientemente de ellos, en determinados casos es lcito aplicarla, si se cumplen dos condiciones:
1) cuando se trata de crmenes gravsimos y claramente especificados por la ley;
2) que esos crmenes sean evidentemente probados.
Quiz, como un dato ms, convenga decir que la sensibilidad abolicionista de la pena de muerte, hoy tan difundida, coincide con la falta de sensibilidad ante otro caso de violencia, de pena de muerte aplicada a un inocente, sin garantas procesales: el aborto. No es
ste un argumento a favor de la pena de muerte, es sencillamente un elemento de reflexin.
c) La guerra. Con este nombre se entiende un enfrentamiento violento de grupos humanos,
que supone siempre una amenaza de muerte efectiva. A causa de los males y de las injusticias
que ocasiona toda guerra, la Iglesia insta constantemente a todos a orar y actuar para que la Bondad
divina nos libere de la antigua servidumbre de la guerra. Todo ciudadano y todo gobernante estn
obligados a empearse en evitar las guerras (Catecismo, nn. 2307 y 2308).
Es lcito recurrir a la guerra? La Iglesia ensea que una vez agotados todos los medios de acuerdo pacfico, no se podr negar a los gobiernos el derecho a la legtima defensa
(Catecismo, n. 2308).
La guerra lcita sera, socialmente, el paralelo del derecho individual a la legtima defensa. Sin embargo, la gravedad de semejante decisin somete a sta a condiciones rigurosas de legitimidad moral. Es preciso a la vez:
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- Que el dao causado por el agresor a la nacin o a la comunidad de las naciones sea duradero, grave y cierto.
- Que todos los dems medios para poner fin a la agresin hayan resultado impracticables o
ineficaces.
- Que se renan las condiciones serias de xito.
- Que el empleo de las armas no entrae males y desrdenes ms graves que el mal que se pretende eliminar. El poder de los medios modernos de destruccin obliga a una prudencia extrema en la
apreciacin de esta condicin.
Estos son los elementos tradicionales enumerados en la doctrina llamada de la guerra justa"
(Catecismo, n. 2309).
C. RESPETO A LA CONVIVENCIA
El quinto mandamiento prohbe no slo matar, sino todo lo que va en contra de la integridad de la vida ajena: heridas, peleas, venganzas, buscar o no impedir el sufrimiento de
los dems, etc.
Adems de acciones directamente atentatorias de la integridad fsica se peca de omisin contra este precepto al no impedir hechos violentos, permanecer indiferente ante necesidades vitales del prjimo, no auxiliar en caso de siniestros, etc.
Cabe aqu hablar del respeto a la intimidad y a la vida privada, que todos los hombres tenemos el deber moral de proteger, ya que se trata de proteger derechos fundamentales, naturales, del individuo: la sociedad es para la persona y no al revs; por eso es necesario
respetar la vida privada de todos; adems, la existencia de la vida privada es una garanta
contra el abuso de poder por parte del Estado: el deber de respetar la intimidad de todos los
ciudadanos, sin excepcin alguna, se convierte en una garanta de la libertad general de la
sociedad.
Los principales aspectos de la vida privada que debemos proteger, porque dan origen a derechos, son:
- derecho al nombre, como expresin de lo que el hombre es como sujeto de atribucin
de sus diferentes acciones; no es lcito usar el nombre ajeno sin consentimiento del interesado;
- derecho a la propia imagen, no es lcito obtener fotografas, imgenes, etc. de una persona, sin su consentimiento, cuando desarrolla una actividad privada;
- derecho al secreto de la correspondencia, jurdicamente estn reguladas algunas excepciones a este derecho, pero, en general, es inmoral leer cartas, escuchar conversaciones,
leer apuntes personales, etc., de otras personas;
- deber de guardar el secreto profesional, que es, antes que nada, un servicio a la persona
que acude a otro (mdico, abogado, etc.) en busca de consejo;
- deber de guardar los secretos que protegen el ejercicio del trabajo, en las operaciones
mercantiles, el secreto bancario, el secreto de fabricacin, etc.; como aqu en muchos casos se
trata de actividades pblicas, con influencia en los derechos de terceros y en el bien comn,
se explica que en la legislacin de numerosos pases estn reguladas las excepciones a estos
secretos.
Como se puede ver, el respeto a la convivencia es amplsimo: se trata de un derecho
natural de la persona, al que el derecho positivo debe dar las debidas garantas. Estamos ante
un caso concreto en el que cabe un gran progreso en la profundizacin prctica de los derechos humanos.

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12.- Sexto y Noveno Mandamiento

No cometers actos impuros

No consentirs pensamientos ni deseos impuros
12.1 EL PLAN DE DIOS
Para el cristianismo, la diferencia de sexos est incluida en el plan de Dios desde el
momento mismo de la creacin del hombre: Y cre Dios al hombre a imagen suya,... y los cre
varn y hembra (Gen. 1, 26-28).
Ya desde ese momento inicial dio Dios a nuestros primeros padres el precepto de poblar la tierra: sed fecundos y multiplicaos, y henchid la tierra (Id.).
Entre los dos sexos hay, pues, mutua correlacin, el sentido de una tarea y una responsabilidad para la transmisin de la vida en el pleno cumplimiento del amor.
El fin de la sexualidad, por expreso querer divino, se ve como la superacin de la simple esfera individual, pues tiende a la propagacin de la especie, a comunicar el gran don de
la vida. De aqu que el sentido cristiano de la sexualidad se entienda como una donacin -al
otro cnyuge y a la nueva vida-, que trasciende los rdenes biolgico y psicolgico, afectando al ncleo ntimo de la persona humana (cfr. Exh. Ap. Familiaris Consortio, n. 11).
Para facilitar el cumplimiento de esta obligacin, Dios asoci un placer al acto generativo. De otra suerte podra haber peligrado la propagacin de la especie humana sobre la tierra.
El pecado original, con las heridas que produjo en la naturaleza humana, altera el orden natural: ese apetito o placer se desordena, y la razn no domina del todo la rectitud de
las pasiones.
La vida cristiana es una lucha: porque nuestras facultades inferiores se inclinan con
fuerza hacia el placer, mientras que las superiores tienden hacia el bien honesto. Pero entre
ambos suele haber conflicto: lo que nos agrada, lo que es o nos parece ser til, no es siempre
bueno moralmente. Ser necesario que la razn, para imponer el orden, reprima las tendencias contrarias y las venza: sta es la lucha del espritu contra la carne, de la voluntad contra
la pasin.
Dios ha puesto dos mandamientos para ayudarnos a orientar el instinto sexual: el sexto -"no cometers actos impuros", -que engloba todos los pecados externos en esta materia, y el
noveno "no consentirs pensamientos ni deseos impuros"-, que abarca todo pecado interno de
impureza.
En virtud del precepto divino, y por razn del fin propio de las cosas, el uso natural
de la sexualidad est reservado exclusivamente al matrimonio: no habis ledo que al principio el Creador los hizo varn y hembra?, y dijo: por esto dejar el hombre al padre y a la madre y se
unir a su mujer, y sern los dos una sola carne. De manera que ya no son dos, sino una sola carne
(Mt. 19, 4-6). Por lo tanto: el hacer uso de ese poder generativo fuera de los cauces por El
marcados el matrimonio es un pecado contra alguno de estos mandamientos.

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12.2 LA VIRTUD DE LA SANTA PUREZA

Dios dio a nuestros primeros padres, y en ellos a los dems hombres, el precepto de
multiplicarse y poblar la tierra. Como hemos dicho, para facilitar el cumplimiento de esta
obligacin, asoci un placer al acto generativo.
Por lo anterior, buscar el placer por s mismo, olvidando el papel providencial que
Dios confa al hombre, o buscarlo fuera de las condiciones establecidas por El, es ir contra el
plan divino, es ofender a Dios, es un pecado grave: El placer sexual es moralmente desordenado cuando es buscado por s mismo, separado de las finalidades de procreacin y de unin
(Catecismo, n. 2351).
La pureza es, precisamente, la virtud que nos hace respetar el orden establecido por
Dios en el uso del placer que acompaa a la propagacin de la vida. O bien, si se quiere una
definicin formal, es la virtud moral que regula rectamente toda voluntaria expresin de placer sexual dentro del matrimonio, y la excluye totalmente fuera del estado matrimonial.
Conviene detenerse a pensar en esta ltima definicin: con la recta comprensin de los
conceptos que encierra se solucionan y explican todos los cuestionamientos sobre el tema.
12.2.1 RAZONES PARA VIVIR LA PUREZA
Son muchas las razones que pueden darse por las que todo hombre ha de vivir la castidad:
A. Razones naturales: El placer venreo es slo estmulo y aliciente para el acto de la
generacin, dada su necesidad imprescindible para la propagacin del gnero humano; de otra suerte, sera difcil la conservacin de la especie. Es por tanto un placer
cuya nica y exclusiva razn de ser es el bien de la especie, no del individuo, y utilizarlo en provecho propio es subvertir el orden natural de las cosas. El Catecismo de la
Iglesia Catlica explica que la virtud de la pureza o castidad significa la integracin de
la sexualidad en la persona, invitando as a evitar una visin mutilada de la persona
humana a su sola sexualidad. La sexualidad rectamente entendida no pertenece slo al
mundo corporal y biolgico, sino que es inseparable de la persona toda. Otra forma de
actuar manifestara un reduccionismo de la persona, considerndola como objeto de
uso. Cuando no se entiende a la persona como un todo en s misma, sino que se le reduce a alguno de sus aspectos (en este caso su cuerpo, en el sentido del posible placer
sexual que reporte), se produce una visin utilitarista de la persona, incompatible con
su dignidad.
B. Razones de la revelacin. Esa ley natural ha sido incontables veces positivamente
prescrita por Dios: Ex. 20, 14; Prov. 6, 32; Mt. 5, 28; 19,10ss.; Col. 3, 5; Gal. 5, 19; I Tes. 4,
3-4; Ef. 5, 5; I Cor. 6, 9-10; Heb. 13, 4; etc.
C. Razones sobrenaturales. Al haber sido elevado a la dignidad de hijo de Dios, el
hombre participa -en su cuerpo y en su alma- de los bienes divinos. Gracias al bautismo, nuestro cuerpo es templo del Espritu Santo, que est en nosotros y hemos recibido
de Dios (I Cor. 6, 19). Como templo de Dios, debe servir para darle culto a l y no a la
carne. Ha sido injertado en el Cuerpo Mstico de Cristo y destinado a resucitar con l.
Por eso, los pecados contra la castidad no son slo pecados contra el propio cuerpo,
sino tambin contra los miembros de Cristo, y tienen el carcter de una horrible profanacin. No sabis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? Voy a tomar yo los
miembros de Cristo, para hacerlos miembros de una meretriz? O no sabis que vuestro cuerpo
es el templo del Espritu Santo?(I Cor. 6, 15-20).

95

12.2.2 VIRTUD POSITIVA

Es importante considerar que la pureza es eminentemente positiva: no supone un
cmulo de negaciones (no veas, no pienses, no hagas), sino una verdadera afirmacin
del amor, que es explicable desde dos rdenes:
a) en el plano natural, la castidad consiste en realzar el valor de la persona frente a los
valores del sexo. Por ello, no es una virtud negativa (una serie de no), sino al
contrario: un rotundo s ( -yo te veo a ti como persona, como ser espiritual- ) al
que, inseparablemente, vienen unidos los no (no quiero verte como cosa, como objeto para obtener placer). El desarrollo insuficiente de la castidad se manifiesta en
una tardanza en afirmar el valor de la persona, dejando la supremaca a los valores del sexo que, al apoderarse de la voluntad, deforman la actitud respecto a la
persona del sexo opuesto. Ello exige un esfuerzo interior y espiritual considerable
porque la afirmacin del valor de la persona no puede ser ms que fruto del espritu. Lejos de ser negativo y destructor, este esfuerzo es positivo y creador: no se
trata de destruir los valores del cuerpo y del sexo, sino de realizar una integracin
duradera y permanente; los valores del cuerpo y del sexo como inseparables del
valor de la persona. Por eso, la castidad verdadera no conduce al menosprecio del
cuerpo ni a la minusvaloracin del matrimonio y de la vida sexual. Considerarla
como una virtud negativa es el resultado de una falsa concepcin originada, precisamente, de la impureza. Pues la falta de dominio de la concupiscencia -el lujurioso que todo lo sacrifica a su pasin- no puede ya sino verla como algo que la
coarta y limita su irrefrenable deseo de placer;
b) en el plano sobrenatural, es la afirmacin del hombre que se sabe llamado a participar del mismo amor de Dios, y que su corazn no se sacia sino con la posesin de
ese bien infinito. Si en ese esfuerzo pone sus mejores energas, la pureza le resultar fcilmente asequible; de otro modo, al permitir que el amor propio y las satisfacciones egostas invadan mbitos de su corazn, hallar que ste no se satisface, despertndose en l un deseo cada vez mayor de los bienes finitos, dentro
de los cuales con particular fuerza se presentarn los relativos al placer sexual.
Por ello, el mandamiento de amar a Dios sobre todas las cosas supone el primero
y ms fundamental apoyo en la prctica de esta virtud.
12.2.3 UNIVERSALIDAD Y EXCELENCIA DE LA VIRTUD
Todos estamos llamados a vivir la castidad o pureza: Todos los fieles de Cristo son llamados a una vida casta segn su estado de vida particular. En el momento de su Bautismo, el cristiano
se compromete a dirigir su afectividad en la castidad (Catecismo, n. 2348).
Ahora bien, las personas casadas son llamadas a vivir la castidad conyugal; las otras practican la castidad en la continencia (Id., 2349).
Por ello, todo aquel que no est unido en legtimo matrimonio, debe vivir estos
mandamientos con la abstencin de todo placer sexual. Esto vale tambin para los novios:
los novios estn llamados a vivir la castidad en la continencia. En esta prueba han de ver un descubrimiento del mutuo respeto, un aprendizaje de la fidelidad y de la esperanza de recibirse el uno y el
otro de Dios. Reservarn para el tiempo del matrimonio las manifestaciones de ternura especficas del
amor conyugal. Deben ayudarse mutuamente a crecer en la castidad (Id., 2350).
Nuestro Seor Jesucristo confirma y perfecciona la obligacin de la castidad externa
e interna en el Sermn de la Montaa (Mt. 5, 31ss.), y seala la virginidad como superior al
estado matrimonial (Mt. 19, 10-12).
La Iglesia defini como verdad de fe que la virginidad es superior al matrimonio
(Concilio de Trento; cfr. Dz. 980). Permaneciendo en el celibato, el hombre puede donar a
96

Dios un corazn indiviso, segn el modelo de su Hijo, Jesucristo, que le dio a su Padre el
amor exclusivo y total de su corazn. Es entonces cuando el hombre conquista la cumbre suprema, el vrtice del testimonio cristiano: Haciendo libre de modo especial el corazn del hombre... la virginidad testimonia que el reino de Dios y su justicia son la perla preciosa que se debe preferir a cualquier otro valor (Juan Pablo II, Enc. Familiaris consortio, n. 16).
12.2.4 MEDIOS PARA CONSERVARLA
Para conseguir ese dominio que Dios nos pide sobre las tendencias desordenadas,
hay necesidad de poner los medios: unos, los ms importantes, sobrenaturales, y otros naturales.
A. LOS MEDIOS SOBRENATURALES
a) Confesin y comunin frecuentes: purifican el alma y la fortalecen contra las tentaciones al infundir o aumentar la gracia santificante, y la castidad es un don de
Dios, una gracia (Catecismo, n. 2345). La confesin frecuente es una ocasin para
vencer la soberbia, adems de que otorga las gracias sacramentales que nos ayudan en la lucha. El contacto de nuestro cuerpo con el Santsimo Cuerpo de Nuestro Seor, es una magnfica ayuda para aplacar la concupiscencia.
b) Oracin frecuente: sin el auxilio divino el hombre no puede con sus propias fuerzas resistir a los embates del demonio; desde que comprend -deca el sabio Salomn- que no podra ser casto si Dios no me lo otorgaba, acud a l y se lo supliqu, y ped
desde el fondo de mi corazn (Sab. 8, 21). Cristo Nuestro Seor hablando de la impureza dice: esta casta de demonios no se lanza sino mediante la oracin y el
ayuno (Mt. 17, 21); y en otro pasaje del Evangelio leemos: velad y orad para que no
caigis en la tentacin (Mt. 26, 41). Lo recuerda tambin aquel punto de Camino:
La santa pureza la da Dios cuando se pide con humildad (n. 118); o aquel otro: Seor!-, si quieres, puedes curarme-. Qu hermosa oracin para que la digas muchas veces con la
fe del leprosito cuando te acontezca lo que Dios y t y yo sabemos!- No tardars en sentir
la respuesta del Maestro: -quiero, s limpio! (Camino, n. 142).
c) Devocin a la Santsima Virgen, que es Madre nuestra y modelo inmaculado de esta
virtud; a Ella, Mater pulchrae dilectinis -la Madre del amor hermoso- hemos de
acudir llenos de confianza. Ama a la Seora. Y ella te obtendr gracia abundante para
vencer en esta lucha cotidiana. -Y no servirn de nada al maldito esas cosas perversas, que
suben y suben, hirviendo dentro de ti, hasta querer anegar con su podredumbre bienoliente los grandes ideales, los mandatos sublimes que Cristo mismo ha puesto en tu corazn."Serviam"! (Camino, n. 493).
d) Mortificacin, con la que procuramos avalar las peticiones que le hacemos a Dios.
Mortificacin corporal y de los sentidos: Al cuerpo hay que darle un poco menos de
lo justo. Si no, hace traicin (Camino, n. 196). Di a tu cuerpo: prefiero tener un esclavo a serlo tuyo (ibid., n. 214).
B. LOS MEDIOS NATURALES
Los medios naturales ayudan a vivir la pureza, pues sta implica un aprendizaje del
dominio de s... la alternativa es clara: o el hombre controla sus pasiones y obtiene la paz, o se deja
dominar por ellas y se hace un desgraciado (Catecismo, n. 2339).
Esos medios son:
a) guarda de la vista, pues los pensamientos se nutren de lo que se ha visto; los ojos
son las ventanas del alma. Por tanto, hacia todo aquello que es directamente excitativo del placer carnal escenas pornogrficas, desnudos erticos, etc., existe la
97

b)
c)

d)
e)
f)
g)
h)

obligacin de retirar la vista por la ocasin prxima voluntaria de pecado mortal.

Aquel a quien una imagen no directamente obscena por ejemplo, contemplar una
joven que va por la calle, le produce excitacin, tiene tambin el deber de guardar
la vista, pues en ese caso es igualmente ocasin de pecado;
sobriedad en la comida y en la bebida: La gula es la vanguardia de la impureza (Camino, n. 126);
cuidado del pudor, que puede definirse diciendo que es la aplicacin de la virtud de
la prudencia a las cosas que se refieren a la intimidad o, en otras palabras, la prudencia de la castidad. Es el hbito que advierte el peligro inminente, impide exponerse a l e impone la fuga en determinadas ocasiones. El pudor no gusta de palabras torpes y
vulgares, y detesta toda conducta inmodesta, aun la ms leve; evita con todo cuidado la
familiaridad sospechosa con personas de otro sexo, porque llena plenamente el alma de un
profundo respeto hacia el cuerpo que es miembro de Cristo y templo del Espritu Santo
(PIO XII, Enc. Sacra Virginitas, n. 28);
evitar la ociosidad, llamada con justa razn la madre de todos los vicios; siempre ha
de haber algo en qu ocupar el espritu o ejercitar el cuerpo;
huir de las ocasiones: No tengas la cobarda de ser valiente: huye! (Camino, n. 132);
direccin espiritual llena de sinceridad; siempre es necesaria la ayuda de un prudente
director de conciencia, pero ms an en las pocas de especial dificultad;
deporte, que forma virtudes especialmente aptas para resistir al capricho: mens
sana in corpore sano (una mente sana en un cuerpo sano);
modestia en el vestir, en el aseo diario, etc.

12.2.5 LA LUCHA CONTRA LA TENTACION

Los pensamientos involuntarios contra la pureza no son pecado de suyo, sino tentaciones o incentivos del pecado. Proceden de nuestras malas inclinaciones, de la sugestin del
demonio, que intenta a toda costa alejarnos de Dios, o del ambiente que nos rodea, que frecuentemente es un incentivo de la concupiscencia.
Ensea Santo Toms (S. Th., I, q. 114, a. 3) que no todas las tentaciones que vienen
sobre nosotros son obra del demonio: basta con nuestra concupiscencia, excitada por hbitos
pasados y por imprudencias presentes, para dar razn de muchas de ellas. As pues, no debe
sorprendernos que vengan tentaciones, pero hay que ser fuertes para rechazarlas prontamente. Si resistimos a la tentacin, crecemos en amor a Dios y en la virtud de la fortaleza. Si no
luchamos por rechazar esos pensamientos -acudiendo a Dios, pensando en otras cosas, etc.sino que nos entretenemos con ellos, son pecado mortal.
Adems sabemos que la fuerza para vencerlas nos viene de Dios, que siempre nos da
su gracia.
Cuando tengamos duda de si una cosa es pecado de impureza o no es, hay que preguntar a las personas competentes.
12.3 LAS OFENSAS A LA CASTIDAD
1. DEFINICIONES Y VALORACIONES MORALES
Empleando como referencia los nmeros 2351 a 2356 del Catecismo de la Iglesia Catlica, definimos a continuacin lo que se entiende por lujuria, masturbacin, fornicacin, pornografa, prostitucin y violacin, sealando el porqu de su ilicitud moral.
La lujuria es un deseo o goce desordenado del placer venreo. El placer sexual es
moralmente desordenado cuando es buscado por s mismo, separado de las finalidades de
procreacin y de unin (n. 2351).
98

Por masturbacin se ha de entender la excitacin voluntaria de los rganos genitales

a fin de obtener un placer venreo. Tanto el Magisterio de la Iglesia, de acuerdo con una tradicin constante, como el sentido moral de los fieles, han afirmado sin ninguna duda que la
masturbacin es un acto intrnseca y gravemente desordenado (n. 2352).
Una prctica deliberada de la masturbacin es indicio de falta de dominio de s, bsicamente en la educacin del amor: una vida centrada en el egosmo no raramente desemboca
en este hbito desordenado. El remedio se encuentra al margen de los casos patolgicos en la
causa que lo origina: al ser la masturbacin el replegarse sobre s mismo, su solucin ha de
buscarse en la apertura a los otros; a Dios, al mundo y a los propios deberes.
La fornicacin es la unin carnal entre un hombre y una mujer fuera del matrimonio. Es
gravemente contraria a la dignidad de las personas y de la sexualidad humana, naturalmente ordenada
al bien de los esposos, as como a la generacin y educacin de los hijos. Adems, es un escndalo grave
cuando hay de por medio corrupcin de menores. (n. 2353).
La pornografa consiste en dar a conocer actos sexuales reales o simulados, puesto que quedan fuera de la intimidad de los protagonistas, exhibindolos ante terceras personas de manera deliberada.
Ofende la castidad porque desnaturaliza la finalidad del acto sexual. Atenta gravemente a la
dignidad de quienes se dedican a ella (actores, comerciantes, pblico), pues cada uno viene a ser para
otro objeto de placer rudimentario y de una ganancia ilcita. Introduce a unos y a otros en la ilusin de
un mundo ficticio. Es una falta grave. Las autoridades civiles deben impedir la produccin y la distribucin de material pornogrfico (n. 2354).
La prostitucin atenta contra la dignidad de la persona que se prostituye, puesto que queda
reducida al placer venreo que se saca de ella. El que paga peca gravemente contra s mismo: quebranta
la castidad a la que lo comprometi su bautismo y mancha su cuerpo, templo del Espritu Santo (cfr. I
Cor. 6, 15 a 20).
Es siempre gravemente pecaminoso dedicarse a la prostitucin, pero la miseria, el chantaje, y
la presin social pueden atenuar la imputabilidad de la falta (n. 2355).
La violacin es forzar o agredir con violencia la intimidad sexual de una persona. Atenta
contra la justicia y la caridad.
La violacin lesiona profundamente el derecho de cada uno al respeto, a la libertad, a la integridad fsica o moral. Produce un dao grave que puede marcar a la vctima para toda la vida. Es
siempre un acto intrnsecamente malo (n. 2356).
2. GRAVEDAD DE LOS PECADOS CONTRA LA CASTIDAD
El principio fundamental es que el placer sexual directamente buscado fuera del legtimo matrimonio, es siempre pecado mortal y no admite parvedad de materia.
No admite parvedad de materia (incluso la lujuria no consumada interna, como p.
ej., un mal pensamiento: cfr. Mt. 5, 28) quiere decir que, por insignificante que sea el acto
desordenado, es siempre materia grave. Slo puede darse el pecado venial por falta de suficiente advertencia o de pleno consentimiento.
Los textos de la Sagrada Escritura que as lo muestran son muy numerosos:

Ex. 20, 14: No adulterars;

Mt. 5, 8: Bienaventurados los de corazn puro, porque ellos vern a Dios;

I Cor. 6, 9-10: No os engais: ni los fornicarios, ni los idlatras, ni los adlteros, ni los sodomitas... poseern el reino de Dios;

Mt. 5, 28: Todo aquel que mira a una mujer desendola, ya adulter con ella en su corazn.

Otros textos: I Tes. 4, 3; Rom. 12, 1-2; I Cor. 5, 1; 6, 20; Apoc. 21, 8.
Es muy clara la razn por la cual no existe materia leve en las faltas de impureza: el
poder de procrear es el ms sagrado de los dones fsicos dados al hombre, aquel ms direc99

tamente ligado con Dios. Este carcter sagrado hace que su transgresin tenga mayor malicia: Dios se empea en que su plan para la creacin de nuevas vidas humanas no se degrade
a instrumento de placer y excitacin perversos. La nica ocasin en la que un pecado contra
la castidad puede ser pecado venial es cuando falta plena deliberacin o pleno consentimiento.
La materia nunca es necesario analizarla, porque ya hemos dicho que es siempre
grave; en cambio, lo que s puede cambiar son la advertencia y el consentimiento. Si se comete un acto impuro mientras se duerme, o en un estado de seminconsciencia, no puede haber
pecado mortal, porque falta la plena advertencia. Si nos asalta un pensamiento impuro, en
contra de nuestros deseos, -y por tanto luchamos por rechazarlo- no puede haber pecado
mortal, porque falta el perfecto consentimiento. Por el contrario, un simple pensamiento que,
luego de advertido, se mantiene voluntariamente, es pecado mortal.
Por tanto, cada vez que se incurra en un acto o venga un pensamiento impuro, tenemos slo que preguntarnos: lo hice con plena advertencia? S o no. Hubo perfecto consentimiento? S o no. Si resulta afirmativo en ambos casos, hay pecado mortal; si se luch eficazmente por evitar la tentacin, no hay falta grave.
3. SUS CAUSAS
Las causas del pecado pueden ser interiores y exteriores.
Entre las causas interiores estn:
1) la falta de moderacin en el comer y en el beber, y en general toda falta de mortificacin; el aburguesamiento, que debilita la voluntad;
2) la ociosidad, que es fuente y origen de muchos vicios;
3) el orgullo, que lleva a buscar egostamente las propias satisfacciones;
4) la falta de oracin y de trato con Dios.
Entre las causas exteriores pueden enumerarse las siguientes: asistencia a espectculos cine, TV, teatro obscenos o que despiertan la concupiscencia, malas compaas, bailes impropios, asistencia a ciertas playas o piscinas, modas, familiaridades indebidas con personas
del otro sexo, etc.
Estas causas exteriores se llaman tambin ocasiones de pecado, y si habitualmente
conducen a la comisin de una falta grave, por s mismas constituyen pecado grave. Es obligacin, como ya se ha dicho (cfr. 5.8), tener la valenta de huir de dichas ocasiones.
Hay pues obligacin grave de evitar todo aquello que en s mismo o por debilidad
nuestra resulta directa y gravemente provocativo: ciertos programas de TV, pelculas con escenas erticas, etc. Es necesario percatarse que los productores de esas imgenes buscan precisamente excitar con ellas el placer del pblico, como medio aadido para aumentar sus ingresos.
Transcribimos a continuacin algunos prrafos de un moralista contemporneo, que
pueden ser orientativos, en lo relativo a este precepto en relacin con el noviazgo. Se trata del
tema de los besos y abrazos:
a) Constituyen pecado mortal cuando se intenta con ellos excitar directamente el deleite venreo...;
b) Pueden ser pecados mortales, con mucha facilidad, los besos pasionales entre novios aunque no se intente el placer deshonesto-, sobre todo si son en la boca y se prolongan por algn tiempo; pues es casi imposible que no representen un peligro prximo y notable de movimientos carnales en
s mismo o en la otra persona. Cuando menos, constituyen una falta grandsima de caridad para con la
otra persona, por el gran peligro de pecar a que se le expone. Es increble que estas cosas puedan hacerse en nombre del amor. Hasta tal punto les ciega la pasin, que no les deja ver que ese acto de pasin
100

sensual, lejos de constituir un acto verdadero y autntico amor -que consiste en desear o hacer el bien a
quienes se quiere-, constituye en realidad un acto de egosmo grandsimo, puesto que no vacila en satisfacer la propia sensualidad aun a costa de causarle un gran dao moral otro.
Dgase de igual manera lo mismo de los tocamientos, miradas, etc.
c) Un beso rpido, suave y carioso dado a otra persona en testimonio de afecto, con buena intencin, sin escndalo para nadie, sin peligro o muy remoto de excitar la propia o ajena sensualidad, no
puede prohibirse en nombre de la moral cristiana.
d) Lo que acabamos de decir puede aplicarse, en la debida proporcin, a los abrazos y otras
manifestaciones de afecto (A. Royo Marn, Teologa Moral para Seglares, p. 458).
Tengamos presente lo que el P. Loring dice a este respecto en su libro Para salvarte:
68,1. Hay dos actitudes errneas hacia el sexo. Las dos bastante comunes. Una es la del moderno
hedonista, de aquel cuya mxima aspiracin es la vida del placer. El hedonista ve la capacidad sexual
como una posesin personal, de la que no hay que rendir cuentas nadie.
Para l (o ella), el propsito de los rganos genitales es su personal satisfaccin y su gratificacin
fsica, y nada ms.
Esta actitud es la del soltero calavera o de la soltera de fcil ligue que tienen amoros, pero jams amor. Es tambin una actitud que se encuentra con facilidad entre las parejas separadas o divorciadas, siempre en busca de nuevos mundos de placer que conquistar.
La otra actitud errnea es la del pacato, que piensa que todo lo sexual es bajo y feo, un mal necesario con que la raza humana est manchada.
La postura intermedia es la acertada: el sexo no es malo, pues lo ha hecho Dios; pero hay que
usarlo segn la ley de Dios.
En el sexto mandamiento se nos pide que seamos puros y castos en palabras y obras; y tratemos
con respeto todo lo relacionado con la sexualidad. Usamos la palabra sexualidad en su sentido corriente, aunque de suyo es ms extensa que genitalidad.
68,2. Las conversaciones y chistes verdes (deshonestos, inmorales, obscenos) pueden llegar a ser
pecado, si se dicen con mala intencin (impura, deshonesta), si contienen una aprobacin del mal o
una inclinacin a l, o encierran un peligro de consentimiento impuro o de escndalo y dao para las
almas de los otros.
Las conversaciones obscenas y prolongadas -sobre todo entre los jvenes- fcilmente son pecado.
Cuando sea necesario hablar sobre asuntos relacionados con la sexualidad, hay que hacerlo con
respeto y seriedad.
En las conversaciones deshonestas peca: a) el que empieza; b) el que no empieza, pero que sigue
la corriente con alguna intervencin; c) el que no participa, pero est escuchando con gusto y buena
gana. Pero el que oye de mala gana, el que quisiera que se hablara de otra cosa, el que procura desentenderse del asunto, ste no peca.
Cuando en un grupo se empieza una conversacin indecente, si puedes buenamente, procura
cambiar la conversacin. Si no eres el de ms categora, o no tienes cierto influjo en los dems, el pretender cortar radicalmente puede ser contraproducente. Pero si es posible, retrate, de forma que los
dems comprendan que no te gustan esas conversaciones. Si te resulta muy violento marcharte, y no
es para ti ocasin prxima de pecado, puedes quedarte, con tal de que no participes y, si puedes, des
a entender de alguna manera que no te gustan esas conversaciones. Pero, desde luego, que nadie
pueda suponer que las apruebas. En ltimo caso, puedes desinteresarte de lo que se dice, dirigirte a
otra persona del grupo para hacerle una pregunta cualquiera, etc.
El definir claramente tu postura en este punto te evitar muchos peligros, pues los dems sabrn
que para eso no se puede contar contigo.
Lo mismo te digo sobre los grabados inmorales y novelas indecentes.
Leer revistas pornogrficas difcilmente dejar de ser pecado, pues no tiene justificacin y puede
ser un peligro de aceptacin de la lujuria.
Por supuesto que es pecado leer escritos impuros y deshonestos con el fin de despertar la sexualidad. Pero aunque no tengas esta mala intencin al comenzar la lectura, interrumpe sta, si no es nece101

saria, al advertir que despierta la voluptuosidad y provoca tentaciones. Si el libro es de estudio o

formativo, entonces no es necesario dejarlo; pero conviene levantar el corazn a Dios, purificar la intencin y rechazar todo consentimiento.
Leer novelas obscenas y pornogrficas, por el peligro de pecar que supone, casi nunca dejar de
ser pecado. Hay tambin una nube de novelas que, sin ser descaradamente inmorales, fomentan la
morbosidad y halagan la concupiscencia. Su lectura siempre hace dao.
Si te gusta leer, escoge algunos libros que te interesen de la numerosa coleccin de libros formativos. Y si no conoces, pregunta a alguna persona competente que pueda orientarte. Al final del libro te
pongo, en el Apndice, una lista de libros recomendables por su valor formativo.
Pon tambin mucho cuidado en no tararear las musiquillas de ciertas canciones, que pudiera hacer creer a tus compaeros que apruebas la letra escabrosa que tienen.
Tambin debes tener cuidado con las miradas. A veces los ojos se van sin querer. Cuando caigas
en la cuenta de que ests mirando lo que no debes, los retiras a otra cosa y en paz. No te preocupes.
Para que una mirada sea pecado es necesario ponerse a mirar detenida y voluntariamente cosas
deshonestas; pues hay obligacin de evitar todo peligro de excitacin carnal, a no ser que haya razn
proporcionada que lo justifique.
En general, te recomiendo que cuando veas cosas inmorales sepas hacer la vista gorda, y cuando
las oigas, muestra indiferencia.
68,3. Pero si es cierto que esas miradas involuntarias no deben preocuparte, aunque te causen perturbaciones orgnicas (que debes despreciar), sin embargo, otra cosa muy distinta son las excitaciones
producidas por esos abrazos..., por esos besos...
Pero, es pecado abrazarse? Es pecado besarse? Depende. El beso puede ser expresin de un cario sano y limpio. Pero tambin puede ser un desahogo de pasin y lujuria. Los interesados son los
que han de distinguir, sabiendo que no se puede buscar ni admitir la satisfaccin sexual fuera del matrimonio (Dz 1140).
No es lo mismo un ligero besn que un besazo lascivo que desboca la lujuria y lleva fcilmente a
cosas peores.
En qu consiste la diferencia entre un beso que no es pecaminoso y un beso que se vuelve pecado
u ocasin de pecado? Sencillamente, en la pasin. Y la pasin es un elemento muy fcil de conocer.
Uno la siente enseguida, y tambin se percibe claramente en la otra persona. Un beso puede ser
un peligro. Un beso puede ser una ocasin de pecado. Y a veces, una ocasin inmediata.
La juventud es muy inflamable por naturaleza. Sea tu temperamento el que sea, te recomiendo
que no te entregues a esos besos lascivos, pues con esto das entrada a la pasin. Y Jesucristo dice que
es pecado desear lo que est prohibido hacer. Y es pecado provocar voluntariamente una excitacin
sexual. El beso en la boca prolongado y ardiente es especialmente excitante, pues va unido al apetito
sexual.
Los labios son una zona ergena. La misma polica norteamericana informa de la facilidad con
que la prctica del beso pasional puede convertirse en unin genital (LODUCHOWSKY: La coeducacin de los adolescentes, pg. 22. Ed. Herder. Barcelona).
Una cosa muy distinta es un beso breve, suave y delicado, expresin de un cario sano y limpio.
Pero ese otro beso voluptuoso y lascivo que enciende la concupiscencia es inadmisible. Ese sensual
modo de besar que ha difundido el cine, no se puede permitir nada ms que entre quienes han contrado matrimonio. Esos modos de besar suponen cosas que son derecho exclusivo de casados.
Por otra parte el beso en la boca, mojado, es antihiginico. Dice Ramn y Cajal: El beso es para
el cientfico un simple intercambio de microbios (RAMN Y CAJAL: Charlas de caf, XI, 83, pg. 35.
Imprenta Juan Pueyo. Luna, 29. Madrid).
Por lo visto en la boca de cada persona hay unas trescientas especies de microorganismos, y con el
beso mojado stos pueden pasar de una persona a otra. A travs de un beso se puede infectar a la
pareja de mononucleosis infecciosa, conocida como la enfermedad del beso, hepatitis A y salmonelosis (Diario ABC de Sevilla, 25-II-90, pg. 88).
El doctor San Martn, sexlogo, dijo por Tele-5, el 21 de Enero de 1997, que la sfilis puede contagiarse a travs de un beso.
68,4. Para vencer las tentaciones, ten en cuenta estos seis consejos:
102

1) No perder la calma: estar seguros de que todas las tentaciones pueden vencerse con la gracia de
Dios.
2) Acurdate de que slo la voluntad puede pecar y, por lo tanto, mantenla inflexible.
3) Encomindate a Dios y a la Virgen Inmaculada, que jams abandonan a los que acuden a ellos.
4) Desembarzate de la ocasin, en cuanto puedas. Si hubo victoria, da gracias a Dios. Si cada,
arrepintete y aprovecha la leccin para otra vez.
5) Despus de cada cada, haz un acto de contricin, confisate enseguida y adems ofrece en reparacin una mortificacin que cueste.
6) No vuelvas a pensar ms en la tentacin; ocpate de algo.
Para tu tranquilidad has de saber que dice San Pablo que Dios jams permitir que seamos tentados por encima de nuestras fuerzas (I Cor 10, 13).
Y que el Concilio de Trento afirma que Dios no pide a nadie cosas imposibles, sino que hagas lo
que puedas, y pidas lo que no puedas; que l te ayudar para que puedas.
Despus de una tentacin pueden ocurrir tres cosas: 1) Victoria clara, porque la rechazaste totalmente en cuanto caste en la cuenta de la tentacin: dale gracias a Dios que te ha ayudado a vencer.
2) Derrota clara, porque te dejaste llevar conscientemente: arrepintete, humllate ante Dios, y pdele que te ayude a vencer en otra ocasin; haz un acto de contricin y propn confesarte pronto.
3) Duda de si consentiste o no consentiste. No ests seguro si resististe completamente a la tentacin. En este caso expn al confesor sencillamente tu duda, por ejemplo, dicindole: he tenido malos
pensamientos y malos deseos contra la pureza, y no s si los he rechazado suficientemente.
No te contentes con dejar la confesin para despus de la cada. La confesin tambin tiene un valor preventivo, porque aumenta la gracia en virtud del sacramento y fortalece la voluntad.
Cuando presientas una posible cada, confisate aunque no tengas pecados graves. Y si, adems,
puedes comulgar, todava mucho mejor.
Para dominar el cuerpo es muy conveniente la mortificacin. Es una prctica comn de todos los
santos. Un cuerpo mortificado es mucho ms dcil.
Es necesario luchar mucho para permanecer puros. A las malas inclinaciones de nuestra pasin,
se une la inmoralidad que se ve en la calle y en el cine.
68,5. El cine, en s mismo, no es malo. Es un vehculo de cultura, un transmisor de ideas. Es un arte que, si se utiliza rectamente, puede servir para dar gloria a Dios.
Pero desgraciadamente, hasta ahora, se ha empleado ms para hacer el mal que para hacer el
bien.
El Episcopado italiano public una Declaracin sobre la situacin moral del cine en la que deca:
Salvo laudables excepciones, que merecen nuestra consideracin y aliento, la mayor parte de la produccin cinematogrfica italiana ha ido constantemente hacia un progresivo y desenfrenado deterioro moral.
Por eso te aconsejo que no te aficiones demasiado al cine.
El cine tiene una tremenda fuerza persuasiva. Anula la personalidad, arrastra, emboba, hipnotiza.
Nos identifica con el protagonista y nos proyecta su psicologa, su modo de ser, su ejemplo. Es un
arma psicolgica fenomenal. Y cuanto ms potente es un arma tanto ms peligroso es su mal uso.
El cine tiene serios peligros. El primero, aunque menos grave que el segundo, es su exhibicionismo sexual. El dao depende, naturalmente, de las circunstancias. No es lo mismo en los fros espectadores nrdicos que en los ardientes meridionales. No es lo mismo el dominio de una persona culta
que la reaccin gamberra del populacho. No es lo mismo la serenidad de la madurez que la excitabilidad de la juventud.
Pero no seamos ingenuos cerrando los ojos ante este peligro real.
Peligro que no slo existe mientras dura la proyeccin de la cinta. La imaginacin seguir despus trabajando con las imgenes que se le quedaron grabadas, y es muy fcil que se produzcan despus tentaciones desagradables. Pensemos, por ejemplo, lo frecuente que son las pelculas que proyectan escenas de amor en la cama (y no precisamente entre esposos).
Pero el peor dao del cine es por la fuerza con que transmite las ideas. El lenguaje de la imagen
tiene un gran valor emotivo que conquista de modo casi invencible y cambia poco a poco el fondo del
psiquismo, aun contra la propia voluntad, que no advierte lo que sucede dentro de s.
103

Por ejemplo: una pelcula me presenta un marido que no se entiende con su mujer, por incompatibilidad de caracteres. En cambio se ha enamorado locamente de su secretaria que es de enormes
cualidades, y le corresponde en su amor. Pero no pueden casarse porque son catlicos.
Instintivamente nos apena que la Iglesia se oponga a ese matrimonio.
En ese momento no se advierten los males que se seguiran a la familia, en general, de permitir el
divorcio. Instintivamente aprobamos el adulterio de dos personas que nos han ganado el corazn. De
esta manera se nos va cambiando la mentalidad sin casi advertirlo.
El cine enfoca y resuelve muchos problemas humanos al margen de Dios, como si no existiera una
Ley Divina y un destino sobrenatural del hombre. Son pelculas que estn hechas con un criterio que
no tiene, generalmente, nada de cristiano, y a fuerza de verlas, va uno cambiando, sin darse cuenta,
su modo de pensar cristiano para pensar como los del cine. Son una lima para un espritu cristiano.
T no lo notas, pero siempre se llevan algo. Una conducta inmoral interpretada por una artista agradable nos inclina a la justificacin. Con esto empieza a evolucionar nuestro criterio cristiano, y al fin,
arrastrado por el ejemplo del cine, se termina poniendo por obra lo que tantas veces se vio en la pantalla con fuerza seductora.
Como estas ideas estn expuestas de un modo agradable y simptico, las admitimos con facilidad.
Tenemos que filtrar estas ideas y rechazar todo lo que no est de acuerdo con nuestras ideas cristianas.
Los pueblos no mueren porque se les combata o conquiste, sino porque se les corrompe. Pues el
cine est teniendo la virtud trgica de corromper hasta la conciencia de nuestro pueblo. Muchos espaoles de hoy ya no piensan en espaol, ni en cristiano, sobre problemas tan capitales como son la
familia y el amor. A fuerza de ver en el cine, cosas que estn mal, aunque al principio nos repelen y
las censuramos, poco a poco nos vamos acostumbrando, y es posible que, si se nos presenta la ocasin, hagamos tambin nosotros lo que antes nos hubiera horrorizado.
Conozco a un matrimonio que a los cuatro aos de casados vivan inmensamente felices con un
autntico cario mutuo y gozando de la alegra de dos hijos como dos soles. Un da la mujer, influenciada por la ligereza y frivolidad con que se ven en el cine escenas de adulterio, aprovechando un viaje de su marido, no le import correr una aventurilla (qu tiene de particular!: es la frase con la que
queremos justificarlo todo), y se acost con otro hombre. Y como todo lo que se hace termina por saberse, un da su marido se enter. Fue tal la tragedia que se arm que nunca, en su vida, aquellas dos
personas pasaron das peores. El marido me deca: Si es verdad que me quera, cmo ha podido hacerme eso? Es que no me quera. Todo lo que me deca era mentira. No puedo volver a hacer el amor
con ella. Se me pone delante que me est engaando. No puedo seguir con ella! Y lloraba de desesperacin, de rabia y de pena. Y ella tambin lloraba de arrepentimiento, al ver que por un capricho
frvolo haba hundido la felicidad de su hogar.
En materia de amor, el cine hace dao tanto a las personas casadas como a las solteras.
El cine hace dao a los casados porque con mucha frecuencia presenta como la cosa ms natural,
y casi inevitable, las expansiones amorosas extramatrimoniales de casados. Y esto no puede ser! Toda
expansin amorosa extramatrimonial de un casado, es adltera. Con la gracia de Dios se pueden superar todos los conflictos amorosos que se presenten al corazn.
El dao que el cine hace a las personas solteras es, entre otras cosas, por ensear una enorme facilidad para llegar al acto sexual: derecho exclusivo de casados. Adems, porque muchsimas veces
presenta como motivo suficiente para el matrimonio el atractivo corporal, y eso es mentira!
Este atractivo es un factor, pero l slo no basta. Muchsimos fracasos matrimoniales se deben
precisamente a que se basaron exclusivamente en el atractivo corporal, y se descuidaron otros valores
de mayor importancia.
Aparte del dao que el cine hace, con sus escenas, en la emotividad de la mujer, le hace otro dao
tambin grave en su psicologa: la mujer se siente arrastrada a imitar los modales, las actitudes y conducta de las artistas que se presentan como mujeres deslumbradoras, y hacen brotar en la espectadora el natural deseo de resultar ellas mismas tambin atractivas. Al principio, las cosas que chocan con
la moral se rechazan, pero a fuerza de verlas en la pantalla se les va quitando importancia y acaban
por asimilarse.
104

El cine ha hecho muchsimo dao a las chicas ensendolas modales insinuantes y provocativos,
a mirar con descaro, un modo de ser frvolo y fcil, y a ser condescendientes en aventuras amorosas.
Cuntas chicas adoptan en pblico y en privado, posturas y actitudes atrevidas, influenciadas por lo
que vieron en el cine, dndose cuenta o sin darse cuenta del todo! Cuntas chicas se han hecho unas
frescas por lo que vieron en el cine! Cuntas chicas cayeron ms hondo de lo que jams sospecharon
por seguir unos primeros pasos que aprendieron en el cine!
Algunas chicas, influenciadas por el ambiente erotizado, son fciles en llegar a todo, sin pensar en
las consecuencias, pues en las pelculas lo ven continuamente y nunca pasa nada. Pero en la vida real,
s. La vida real no es el cine. Cuntas solteras embarazadas, despus se lamentan de lo que hicieron!
Pero ya es tarde! Hay pelculas que, de hecho, son para muchos una verdadera escuela de vicio. Al
exhibir ante la juventud escenas de besos prolongados y lascivos se les incita a hacer otro tanto, hacindoles creer que tales acciones son la seal necesaria del amor, y afianzndoles en la conviccin de
que eso se puede hacer, pues tantos otros lo hacen. As se mata poco a poco en las almas el sentido
del pudor y de la pureza (DANTEC: Noviazgo cristiano, 3, III, C. Ed. Mensajero. Bilbao).
Muchas pelculas tratan de una chica que se la con un casado, una prostituta que seduce a un jovenzuelo, una mujer que engaa a su marido, etc., etc. Siempre a base de pecados sexuales.
Cundo veremos pelculas que exalten las virtudes de un buen padre de familia, de una madre
honrada y de una chica decente? Hacer esto es mucho ms difcil. Aquello es mucho ms fcil. Por
eso abundan las pelculas a base de los bajos fondos de la vida.
Hay que combatir las pelculas que inculcan ideas contrarias a la moral catlica.
El pblico es el que manda en el cine. Si una pelcula deja la sala vaca, no se repetir. Pero si una
pelcula resulta de taquilla se multiplicarn las pelculas de este tipo.
Si queremos moralizar el cine, hay que hacer el vaco a las pelculas indeseables. Con este mtodo
La Legin de la Decencia en Estados Unidos, logr imponerse a los directores de Hollywood.
En cuestin de espectculos inaceptables para la conciencia cristiana, conviene adoptar con energa la consigna de no asistir a ninguno por tres fines simultneos: evitar el peligro propio, dar buen
ejemplo y exigir que no se den espectculos indecentes por el medio humano ms eficaz, tratndose
de empresarios poco delicados de conciencia, que consiste en negar la cooperacin econmica.
Po XII en su Encclica Miranda Prorsus, sobre el cine, la radio y la televisin, dice: Los juicios
morales, al indicar claramente qu pelculas se permiten a todos y cules son nocivas o positivamente
malas, darn a cada uno las posibilidades de escoger los espectculos..., harn que eviten los que podran ser daosos para su alma, dao que ser ms grave an por hacerse responsable de favorecer
las producciones malas y por el escndalo que da con su presencia. El Concilio Vaticano II nos exhorta a seguir las indicaciones de la censura moral y a evitar los espectculos peligrosos, entre otras
cosas, para no contribuir econmicamente a espectculos que puedan hacer dao espiritual.
El punto de vista esttico no basta para justificar cualquier espectculo. La curiosidad no es motivo suficiente cuando se trata de espectculos degradantes Oigamos de nuevo a Po XII P O XII: Encclica Miranda Prorsus: Culpable sera, por tanto, toda suerte de indulgencia para con cintas que,
aunque ostenten mritos tcnicos, ofenden, sin embargo, el orden moral; o que, respetando aparentemente las buenas costumbres, contienen elementos contrarios a la fe catlica (PO XII: Encclica
Miranda Prorsus, Revista ECCLESIA, 846 (28-IX-57).
Es notable que muchos cristianos difciles para dar su dinero a obras de caridad y apostolado, lo
den sin escrpulos a espectculos que descristianizan las costumbres. Regatean su dinero para lo
bueno, y lo dan alegremente para lo malo.
Pero no te contentes con no ir t a esas pelculas. Procura adems convencer a otras personas para
que tampoco vayan. Si los catlicos quisiramos colaborar a la accin moralizadora de la Iglesia, Cristo reinara mucho ms en el mundo. Pero hay catlicos que consideran a la Iglesia como una aguafiestas a quien hay que dar de lado para poder pasar la vida ms divertida; y as estn haciendo el juego
a Satans para que sea l quien domine en el mundo. Es inconcebible, y da pena decirlo, pero la realidad es que, a veces, los primeros en obstaculizar la obra moralizadora de la Iglesia, son los mismos
cristianos.
El cine es un estupefaciente, y si se adormece tu sensibilidad espiritual, qu conciencia moral
podr protegerte? Cuando el timbre de alarma de la conciencia y del remordimiento est estropeado,
105

el alma corre peligro. Cuntas veces la voz de la conciencia ha hecho dar un frenazo ante el abismo
del pecado! Y tambin, cuntas veces la voz de Dios resonando en el alma ha levantado a una vida de
perfeccin!

4. SUS CONSECUENCIAS
Las consecuencias que se derivan de no vivir la virtud de la pureza son muchas: nosotros, siguiendo a Santo Toms (S. Th., II-II, q. 153, a. 5), enumeraremos algunas:
1) Enemistad con Dios y, consecuentemente, peligro serio para la salvacin del alma. Por eso seala San Alfonso Mara de Ligorio que la impureza es la puerta ms
ancha del infierno. De cien condenados adultos, noventa y nueve caen en l por este vicio,
o al menos con l. Bien manifiestas son las obras de la carne, las cuales son fornicacin, impureza, lascivia..., de las cuales os prevengo, como ya os tengo dicho,
que los que tales cosas hacen no conseguir n el reino de Dios (Gal. 5, 19ss.).
2) Ciega y entorpece el entendimiento para lo espiritual porque, como seala San
Pablo, el hombre animal no puede percibir las cosas que son del Espritu de Dios
(I Cor. 2, 14). La lujuria -ensea santo Toms de Aquino- nos impide pensar en lo
eterno; torna pesada la piedad y la lleva al hasto de Dios: quien no reprime los placeres
carnales no se preocupa por adquirir los espirituales, sino que siente fastidio por ellos (S.
Th., II-II, q. 153, a. 5, c.).
3) Produce un tedio profundo por la vida, al ver que los deleites en los que se cifr
la felicidad acaban por defraudar y torturan.
4) Arrastra a toda clase de pecados y desgracias, ya que el lujurioso todo lo sacrifica
a la pasin, incluso al grado de arruinar la familia y poner en peligro la estabilidad de los hijos.
5) Ocasiona desgaste mental y fsico, pudiendo acarrear graves y vergonzosas enfermedades.
6) Produce una falta de carcter y personalidad, intranquilidad y falta de alegra.
...precisamente entre los castos se cuentan los hombres ms ntegros, por todos los aspectos. Y entre los lujuriosos dominan los tmidos, egostas, falsarios y crueles, que son caractersticas de poca virilidad (Camino, n. 124). Por el contrario, la pureza nos lleva a
un amor de Dios cada vez ms profundo, humanamente templa el carcter, y hace crecer la reciedumbre, la paz interior y la alegra sobrenatural.
12.4 ALGO MS SOBRE EL NOVENO MANDAMIENTO
El noveno mandamiento ordena vivir la pureza en el interior del corazn, y prohbe
todo pecado interno contra esta virtud: pensamientos y deseos impuros. El enunciado del
Declogo (cfr. Ex. 20, 17) lo prescribe diciendo: no desears la mujer de tu prjimo.
La pureza interior que se nos manda con este precepto va ms all de lo puramente
sexual, ya que prescribe tambin el orden en los afectos del corazn, y puede faltarse a este
mandamiento si no se tiene el cuidado de evitar apegamientos a cosas o personas enamoramientos que no resultan conformes a la recta razn.
Es importante considerar que el amor verdadero viene con el sacrificio y la entrega,
despus de mucho tiempo de haberse probado, y es el que busca el bien de la persona amada.
El amor repentino -los enamoramientos juveniles- no son de ordinario sino amores
egostas: se quiere a una persona, es verdad, pero slo por los beneficios -reales o imaginativos- que se piensa se recibirn de ella: presencia agradable, comprensin, sentirse amado,
compaa y consuelo, etc.
106

Se precisa, por tanto, una educacin de la afectividad, que lleve a una verdadera madurez en los afectos, y que se base en:
1) poner sobre todo el amor en Dios y en las cosas que a l se refieren,
2) ejercitarnos en la humildad, buscando no lo que halaga a la vanidad sino lo que resulta provechoso en servicio de los dems, empezando por la propia familia,
3) buscar la ayuda de la direccin espiritual, siendo muy sinceros al manifestar la
presencia de afectos desordenados.
Citamos a continuacin las ideas que un moralista contemporneo expresa sobre la
forma en que se concreta el noveno mandamiento:
No te enamorars de quien no debes.
No te enamorars de tal modo y con tal falta de control, que ese amor te lleve a ofender a
Dios, porque te obceque y te impida reaccionar como cristiano (como cristiana).
No te enamorars de ningn hombre (de ninguna mujer) si el Seor te ha pedido el corazn
entero.
No te enamorars de quien todava es joven o tiene ms belleza, cuando quien Dios ha puesto
a tu lado en el matrimonio ha dejado atrs la lozana de la mocedad o se ha marchitado.
No te enamorars slo de la apariencia, porque el hombre (o la mujer) no son slo cuerpo.
No te enamorars de los frutos de tu fantasa.
No te enamorars del protagonista de la ltima pelcula que has visto, de la ltima novela
que has ledo, del ltimo serial radiofnico que has escuchado.
No te enamorars de la primera persona que te trate con educacin, comprensin y delicadeza.
No coquetears con los maridos de tus amigas (no sers un dechado de galantera con las
amigas de tu mujer, y un erizo con ella).
Probars la calidad de tu amor con la piedra de toque del sacrificio; no olvidars que el amor
est en dar y no en recibir.
Por ltimo, tendrs siempre presente que el cario bueno ensancha el corazn, acerca a Dios,
se extiende a todos; si algn cario no hace eso, es malo (Soria, J.L, El noveno mandamiento, MiNos, Mxico).
12.5 ALGUNAS CUESTIONES CONCRETAS
Entre los documentos recientes del Magisterio de la Iglesia sobre la persona humana
y la sexualidad, destaca la Declaracin de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe
sobre algunos aspectos de Etica Sexual (llamada tambin Declaracin Persona Humana), del
29 de diciembre de 1975. En ella no se pretende tratar de forma integral el extenso tema de la
tica sexual, aunque s recuerda sus principios fundamentales y habla de algunas cuestiones
ms controvertidas hoy en da. A continuacin trataremos algunas de ellas.
1. RELACIONES PREMATRIMONIALES
Un principio base de la tica es que el uso de la funcin sexual logra su verdadero
sentido y su rectitud moral slo en el matrimonio legtimo. Esto basta para dejar clara la inmoralidad de las relaciones sexuales fuera del matrimonio, es decir, son siempre grave pecado mortal, inexcusable bajo ninguna circunstancia.
Sin embargo, no faltan hoy en da quienes consideran que es distinto el caso de las
relaciones sexuales entre quienes piensan seriamente unirse luego para toda la vida en matrimonio.
Las razones que se dan para justificar ese comportamiento pueden ser diversas: obstculos insuperables para el matrimonio a largo o corto plazo, necesidad de conservar el
amor, deseo de conocerse mejor, tambin en el aspecto fsico, etc.
107

La Iglesia nos hace ver que esa opinin se opone a la doctrina cristiana que mantiene
en el cuadro del matrimonio todo acto genital humano.
La unin carnal no puede ser legtima sino cuando se ha establecido una definitiva comunidad de vida entre un hombre y una mujer... Las relaciones sexuales prematrimoniales excluyen las ms
de las veces la prole, y lo que se presenta como un amor conyugal no podr desplegarse, como debera
indefectiblemente, en un amor maternal y paternal o, si eventualmente se despliega, lo har con detrimento de los hijos, que se vern privados de la convivencia estable en la que puedan desarrollarse como
conviene y encontrar el camino y los medios necesarios para integrarse en la sociedad (cfr. n. 7 de la
citada Declaracin de la Santa Sede).
Adems, son mltiples y de sentido comn las razones humanas que desaconsejan
este modo de actuar. Pinsese, por ejemplo, en el alto porcentaje de madres solteras en los
pases subdesarrollados, en los abortos provocados que se siguen de este tipo de relaciones,
en la dificultad de la mujer para lograr un buen matrimonio luego de perdida la integridad,
etc.
2. HOMOSEXUALIDAD
Tambin este punto de la Declaracin recoge algunos de los argumentos ms o menos difundidos que, amparndose en observaciones psicolgicas sobre todo, intentan excusar
las relaciones entre personas del mismo sexo.
Distingue el documento citado entre la homosexualidad que proviene de una educacin falsa, de la falta de una normal evolucin sexual, de un hbito contrado, de malos
ejemplos, etc., que es una homosexualidad transitoria y no incurable, y la homosexualidad
que se tiene por una especie de instinto innato o constitucin patolgica, que ordinariamente
se tiene por incurable.
La Declaracin se refiere casi exclusivamente a estos casos de homosexualidad innata, generalmente muy raros; y al negar su justificacin moral rechaza, con mayor razn, la
homosexualidad adquirida.
Indudablemente esas personas homosexuales deben ser acogidas en la accin pastoral con
comprensin, y deben ser sostenidas en la esperanza de superar sus dificultades personales y su inadaptacin social. Tambin su culpabilidad debe ser juzgada con prudencia. Pero no se puede emplear
ningn mtodo pastoral que reconozca una justificacin moral a estos actos, por considerarlos conformes a la condicin de esas personas. Segn el orden moral objetivo, las relaciones homosexuales son actos privados de su regla esencial e indispensable (n. 8).
Por lo anterior, estos tipos de relaciones son siempre pecado grave.
No obstante la claridad de esta enseanza, en los ltimos aos se han acrecentado las
tentativas de justificacin de la homosexualidad. Por esta razn, la S.C. para la Doctrina de la
Fe ha visto conveniente enviar a los obispos con fecha 1-X-1986 una Carta sobre los cuidados
pastorales de las personas homosexuales, recordando la doctrina de la Declaracin de 1975.
Entre otros aspectos, se manifiesta en la carta la preocupacin por ayudar espiritualmente a esas personas, pero recordando que quienes se comportan homosexualmente actan inmoralmente y, por tanto, nunca se pueden legitimar sus actos: su esfuerzo, iluminado
y sostenido por la gracia de Dios, les permitir evitar la actividad homosexual (...) Las personas homosexuales estn llamadas, como los otros cristianos, a vivir la castidad (n. 11).
Por otra parte, la idea de la inevitabilidad de la condicin homosexual aparece hoy
en da como carente de fundamento. Al contrario, van surgiendo nuevas e interesantes perspectivas sobre la posibilidad de una completa curacin. En el caso de los catlicos, adems, el
recurso a los sacramentos, especialmente la Confesin, ofrece una ayuda especial (cfr. p. ej.,
el libro publicado por Gerard J. M. van der Aardweg, uno de los ms calificados expertos de
108

la materia a nivel cientfico: On the origins and treatment of homosexuality: a psichoanalytic

reinterpretation, New York, 1986).
3. ANTICONCEPCION
Por ser un pecado que atenta tanto contra el 6 como contra el 5 mandamientos -se
opone al fin natural del matrimonio y es atentatorio a la trasmisin de la vida- se incluy en
el captulo precedente: ver inciso 11.2.1.D.
12.6 LA EDUCACION SEXUAL
1. NECESIDAD DE IMPARTIR LA EDUCACION SEXUAL
El materialismo prctico de la sociedad moderna defiende una especie de culto al sexo, que incita a los jvenes a `realizarse", dando rienda suelta al instinto sexual en manifestaciones individuales o con pareja, reduciendo la sexualidad -que es donacin, apertura a la
vida- a la esfera del placer egosta.
Esta degradacin radical de algo sagrado -pues la sexualidad es participacin del
poder creador de Dios- ha sido tema constante en la enseanza de S.S. Juan Pablo II, al indicar que la cultura moderna banaliza en gran parte la sexualidad humana, porque la interpreta y la vive de manera reductiva y empobrecida, relacionndola nicamente con el cuerpo y
el placer egosta (Exh. Ap. Familiaris consortio, n. 37).
Dicha forma de entender el sexo la difunden con frecuencia medios de comunicacin, profesores, intelectuales, etc., que usan un lenguaje destinado nica-mente a estimular
el instinto, innovando manifestaciones sexuales desconectadas con el sentimiento y el espritu, con el don de s, con la apertura a los otros, a la vida y a Dios.
Por eso es preciso oponer a esa accin -verdaderamente deformadora y corruptora
del hombre en su totalidad- una verdadera educacin centrada en el concepto cristiano de la
sexualidad.
2. DOCUMENTOS DEL MAGISTERIO DE LA IGLESIA
Las ideas que vamos a exponer son las que repetidamente ha puesto de manifiesto el
Magisterio de la Iglesia, principalmente en el Concilio Vaticano II (Declaracin Gravissimum
educationis y la Const. Ap. Gaudium et spes), la Declaracin Persona Humana (29-XII-1975),
la Exhortacin Apostlica de Juan Pablo II Familiaris consortio (22-XI-1981) y el reciente documento de la Sagrada Congregacin para la Educacin Catlica Orientaciones educativas
sobre el amor humano (1-XI-1983).
3. FORMA EN LA QUE SE HA DE IMPARTIR
Todo lo que sea necesario para que el nio o el joven se den cuenta del valor y del
objeto preciso de la sexualidad humana, desde el mismo inicio del uso de razn, ha de ser
tema de iniciacin o revelacin, pero con las siguientes salvedades:
1) Ha de ser paulatina, de forma que, por una parte, d elementos suficientes para que
el nio o el joven puedan precaverse contra los asaltos de la sexualidad, en funcin de
su edad y de las circunstancias concretas que lo rodean y, por otra, no multiplique ni
agrave estos asaltos a consecuencia de un conocimiento prematuro que lleve la natural
curiosidad ms all de lo conveniente; dice al respecto un autor espiritual que esa
educacin ha de darse a los hijos de un modo gradual, acomodndose a su mentalidad y a
su capacidad de comprender, anticipndose ligeramente a su natural curiosidad (Conversaciones con Mons. Escriv de Balaguer, n. 100).
109

2)

Ha de ser explicada de modo recto y sobrenatural, evitando rodear de malicia esta

materia, haciendo ver que forma parte del plan providente de Dios y, por tanto, no slo es en s misma buena y noble, sino que tiene una dignidad altsima pues hace a los
padres partcipes del poder creador de Dios.
3) Ha de ser explicada por los padres, adelantndose al posible peligro que supone recibir deformados estos conceptos, a travs de personas perversas o corrompidas (cfr.
S.C. para la Educ. Catlica: Orientaciones..., n. 107; Exh. Ap. Familiaris consortio, n.
37). S.S. el Papa Po XII hace esta explcita recomendacin a los padres de familia:
Las revelaciones sobre las misteriosas y admirables leyes de la vida, recibidas oportunamente de vuestros labios de padres cristianos, con la debida proporcin y con todas las
cautelas obligadas, sern escuchadas con una reverencia mezclada de gratitud e iluminarn sus
almas con mucho menor peligro que si las aprendiesen al azar, en turbias reuniones, en conversaciones clandestinas, en la escuela de compaeros poco de fiar y ya demasiado versados, o por
medio de ocultas lecturas... Vuestras palabras, si son ponderadas y discretas, podrn convertirse en salvaguardia y aviso frente a las tentaciones... (Discurso, 26-X-1941, n. 10). Son momentos oportunos para conversar sobre el tema y educar gradual y personalmente a
cada hijo, por ejemplo, el desarrollo del nio en el seno de la madre, la llegada de un
nuevo hijo, la maduracin del sexo en la pubertad, la atraccin de los adolescentes hacia amigos y conocidos de distinto sexo, el noviazgo de algn hermano, la boda de
amigos o familiares, etc. Estas condiciones las record recientemente el Episcopado
Latinoamericano diciendo que la educacin sexual debe ser oportuna, de modo que lleve a
descubrir la belleza del amor y el valor humano del sexo (Documento de Puebla, n. 606).
4) Ha de dirigirse no slo a educar la mente sino tambin a educar la voluntad, de modo que el joven consiga la firmeza de carcter y el dominio sobre las inclinaciones
desordenadas de la concupiscencia.
4. LA INFORMACIN SEXUAL INDISCRIMINADA
Ciertas corrientes pedaggicas propugnadoras de una irrestricta educacin sexual,
achacan a la Iglesia el supuesto error de mantener a la niez y a la juventud en una ignorancia del problema sexual. La Iglesia no prohbe la formacin -tomando las cautelas ya indicadas-, y seala la falsa de la informacin sexual impartida indiscriminadamente, sin consideraciones de edad.
La Iglesia se opone firmemente a un sistema de informacin sexual separado de los principios
morales y tan frecuentemente difundido, el cual no sera ms que una introduccin a la experiencia del
placer y un estmulo que lleva a perder la serenidad, abriendo el camino al vicio desde los aos de la
inocencia (Juan Pablo II, Exh. Ap. Familiaris consortio, n. 37).
Por lo anterior, al educador que vaya a actuar de acuerdo con la familia en la educacin sexual de los hijos se le debe pedir, adems de recto juicio, principios morales cristianos,
sentido de responsabilidad, competencia profesional y maduracin afectiva. Se puede afirmar sin temor a equivocarnos, que las escuelas estatales y no pocas privadas, son incapaces
de dar una educacin sexual que tenga los requisitos indispensables para no perjudicar a los
alumnos en su desarrollo psico-fsico. Los padres, por tanto, debern actuar en consecuencia.
5. UN CASO ESPECIAL: LA TELEVISIN
Una responsabilidad igual tienen los padres respecto al contenido de los programas
de televisin. Est demostrada la gran influencia (arrolladora dice el Papa Juan Pablo II) y
el poder de sugestin que la TV tiene sobre los telespectadores, especialmente si son menores. Poder que afecta a todos los campos pero especialmente al afectivo, con la consiguiente
deformacin si el tema del amor es tratado de manera simplemente materialista.
110

La experiencia de cada da puede aportar datos de las muchas ocasiones que, actualmente, se dan en los programas de televisin de tratar asuntos de sexualidad de forma
soez e inmoral.
Aunque no excluye en este campo la responsabilidad pblica y de los mismos profesionales que no respetan la intimidad del hogar, sern los padres quienes debern defender
la salud moral (y mental) de sus hijos por todos los medios posibles.
Est en primer lugar la protesta ante quien corresponda, por toda programacin que
se juzgue inadecuada. Hay cauces establecidos para ello y podran abrirse otros nuevos que
hicieran ms eficaz el control sobre el contenido de lo que se da por la pequea pantalla, especialmente en horarios con mayor audiencia juvenil e infantil.
Tambin es preciso que los padres preparen a sus hijos para saber usar moderadamente la televisin. Es conveniente que se acostumbren a dedicar su tiempo libre a otros entretenimientos fuera de la televisin que siempre resultan ms formativos (deportes, aficiones, lecturas, etc.).
Si en una familia se establece el hbito de ver slo aquellos espacios televisivos que
se han previamente seleccionado por su calidad, resultar fcil que los hijos incorporen esa
norma a su futura conducta.

111

13.- Sptimo Mandamiento

No hurtars
13.1 DIOS NOS HA DADO LAS COSAS PARA QUE LAS USEMOS
El sptimo mandamiento ordena hacer buen uso de los bienes terrenos, y prohbe todo
lo que atente a la justicia en relacin a esos bienes.
Cuando aquel muchacho se acerc a Jess preguntando qu deba hacer para ir al Cielo, el Seor le respondi: cumple los mandamientos. Y al sealar a continuacin que ya lo haca desde nio, Jess le dijo: una cosa te falta: ve, vende cuanto tienes y dalo a los pobres, y as
tendrs un tesoro en el Cielo: despus ven y sgueme (Mc. 10, 21). Al or estas palabras el muchacho se entristeci porque era muy rico y no quera abandonar sus bienes; al marcharse, Cristo
advierte a los discpulos lo difcil que es que los ricos entren en el reino de los cielos.
Al leer esta escena evanglica hemos de aprovechar para examinar nuestra propia vida: estamos apegados a los bienes que tenemos?, cuidamos y respetamos las cosas de los
dems?, hacemos uso indebidamente de lo que no es nuestro?, nos preocupamos de modo
prctico de aquellos que tienen menos que nosotros?
Todo lo que se refiere al ordenado uso de los bienes terrenos, Dios lo ha preceptuado
en este mandamiento. Las ideas principales para la comprensin de este mandamiento son:
1) Dios ha creado todas las cosas, y las entreg a nuestros primeros padres y luego a
todos los hombres, para que las utilicemos en nuestro servicio. Al usarlas, sin embargo, no hemos de olvidar que Dios es el dueo y seor de todo, mientras que
nosotros slo somos sus administradores. De acuerdo con esta disposicin divina,
pueden los hombres poseer legtimamente algunos bienes, que le son necesarios
para mantener la vida y para sentirse ms seguros y libres: es el derecho -que es
derecho natural- a la propiedad privada (cfr. Conc. Vaticano II. Const. Gaudium et
spes, n. 71; Documento de Puebla, nn. 542, 1271).
2) El hombre, en consecuencia, en relacin con sus propios bienes, debe comportarse
sabiendo que las cosas de la tierra son para su servicio y utilidad, pero teniendo
presente que esos bienes no son en s mismos fines, sino slo medios para que el
hombre cumpla su destino sobrenatural eterno. Han de estar, pues, supeditados y
orientados a los bienes verdaderamente importantes, que son los del alma.
3) En relacin a los bienes ajenos, no debe olvidarse que cuando una persona posee
legtimamente unos bienes, son suyos y no se le pueden quitar injustamente contra su voluntad. Si se desea usar algo, ha de pedirse a su dueo, y cuidarlo para
que no se estropee, devolvindolo lo antes posible. Lo mismo ha de decirse de las
cosas pblicas, que hemos de cuidar y respetar, pues no pueden estropearse por
negligencia de los ciudadanos. Se aade el calificativo de injusto puesto que hay
casos en que se pueden quitar bienes legtimos de una persona contra su voluntad
de manera justa, por ejemplo, a un deudor que no paga su deuda pueden los tribunales embargarle bienes suficientes para saldar el dbito, independientemente
de su voluntad. Es el mismo caso de los impuestos, que el Estado obliga a pagar a
los ciudadanos para cubrir los gastos pblicos.
112

4) Pero no se trata slo de no robar: adems de hacer buen uso de nuestros bienes,
Jesucristo quiere que los compartamos con quienes tienen necesidad. En este sentido, el campo de aplicacin de este concepto es grande: Todo bien particular tiene, en frase de Juan Pablo II, una hipoteca social, es decir, que una parte de su uso
y usufructo ha de destinarse al bien comn (ver Documento de Puebla, n. 975); a
los ms urgidos econmicamente, hay obligacin de ayudarlos con limosna y, en
la medida de nuestras posibilidades, hacindoles ms amable la vida; adems, tenemos obligacin de colaborar en las necesidades de la Iglesia.
13.2 EL VALOR DE LA PROPIEDAD PRIVADA
No han sido pocos los ataques que, en la actualidad, ha sufrido el derecho a la propiedad privada por parte de doctrinas marxistas y socialistas de diverso origen. Hemos mencionado que la propiedad privada es un derecho natural, de los ms fundamentales de la persona; trataremos ahora de abundar en estos conceptos.
Propiedad es la facultad de dominio que tiene el hombre sobre los bienes materiales.
La propiedad puede ser:
a) comn: de todos los individuos que componen la sociedad.
b) particular: la de algunos individuos. A su vez se divide en:
- pblica: perteneciente a un sujeto de derecho pblico, p. ej., el municipio.
- privada: perteneciente a una persona privada.
Justificar la propiedad comn o la propiedad particular pblica no ofrece, de ordinario, especial dificultad. En el primer caso se trata de bienes que estn al servicio de la comunidad, y en el segundo, de bienes pertenecientes a la entidad pblica, de la que hay que pensar que est al servicio de todos.
Como esto ltimo, sin embargo, no es evidente por s mismo, hay necesidad de un estricto control jurdico.
En relacin a la propiedad privada, siempre ha habido, junto a su innegable realidad,
una constante crtica. En la actualidad, p. ej., el comunismo y algunas corrientes sociales dan,
como solucin a los problemas sociales, la abolicin de la propiedad privada de los bienes de
produccin, as como un control social en la distribucin de los bienes que cada uno puede
disfrutar legtimamente. A continuacin expondremos argumentos que justifican la propiedad privada.
Debemos afirmar, en primer lugar que la razn, una vez que llega al conocimiento de
Dios como creador de la naturaleza, con relativa facilidad puede concluir que todos los bienes, por disposicin divina, son para todos los hombres: los bienes de la tierra pertenecen
primariamente a la humanidad. Este derecho se denomina primario o radical.
El derecho a la propiedad privada es un derecho natural, pero secundario, subordinado al destino universal de los bienes para todos los hombres.
Aristteles y otros filsofos afirmaron ya que la posesin de los bienes es algo natural
al hombre.
Desde el punto de vista moral, pueden darse varios argumentos que ayuden a comprender mejor la naturaleza de la propiedad privada:
a)
el trabajo es la primera manifestacin del dominio sobre las cosas, y el medio
ordinario para adquirir el derecho de propiedad sobre bienes concretos, de
manera que puedan cubrirse las propias necesidades espirituales y corporales, y promover el progreso y el bienestar de la sociedad entera;
b)
la ley natural no da al hombre el derecho a una posesin determinada: nadie es,
de modo natural, dueo de `este bien";
113

c)

la propiedad privada, tambin por ley natural, es una garanta de la libertad personal;
d)
pertenece, por tanto, a la ley natural, respetar la propiedad pblica o privada, y
ejercitarla conforme a la naturaleza de cada cosa;
e)
la propiedad privada no es un derecho absoluto, sino relativo, porque est ordenada al bien de la comunidad; por eso, cuando existan razones graves, de
carcter social, la propiedad privada puede ser limitada;
f)
las grandes acumulaciones de propiedad privada -o de propiedad particular
pblica- suponen un poder sobre muchas personas y, en este sentido, pueden
poner en peligro la libertad personal y la estabilidad social; es de justicia, por
eso, que la ley evite el monopolio pblico o privado;
g)
la propiedad privada no debe ser la nica forma de poseer; es justo que existan
tambin formas de propiedad comn, sobre todo cuando as lo exige el bien
de la comunidad y no sea atacada con ello la legtima propiedad privada;
h)
es injusta una distribucin de la propiedad privada que origine que a un gran
nmero de personas les resulte difcil obtener lo suficiente para llevar una
vida digna.
De todo esto se puede deducir que un principio bsico para juzgar ticamente la situacin de la propiedad en una sociedad determinada, es que la propiedad es para la libertad y
la seguridad personal. Por eso se dara una injusta distribucin de los bienes:
a)
si la propiedad privada queda en tan pocas manos que deja a la mayora de la
poblacin en una situacin de inseguridad y dependencia;
b)
si el Estado -nico propietario, o al menos determinante absoluto en la participacin econmica- puede servirse de ese poder para suprimir o limitar otros
derechos humanos. Por otra parte es sabido que, en la mayora de las sociedades, los hombres han obtenido ms producto social de los bienes considerados propios que de los bienes comunes.
13.3 PECADOS CONTRA EL SEPTIMO MANDAMIENTO
El trmino injusticia se refiere en sentido amplio a la violacin del derecho que todo
hombre tiene a cuatro clases de bienes: la vida, la fama, el honor y los bienes de fortuna. En
sentido ms estricto suele aplicarse de modo particular a los bienes de fortuna.
De la vida tratamos ya en el quinto mandamiento, y de la fama y el honor trataremos
en el octavo mandamiento. Aqu lo haremos de los bienes de fortuna.
El sptimo mandamiento prohbe tomar o retener injustamente el bien ajeno, o causar
perjuicio en l. Ahora vamos a estudiar los diversos pecados que se cometen contra los bienes del prjimo, para detenernos enseguida en la obligacin que esos pecados imponen en
quien los comete: la restitucin, que se prescribe cuando se viola un derecho estricto.
13.3.1 ROBO
El robo consiste en apoderarse de una cosa ajena, contra la voluntad razonable del
dueo.
Se dice contra la voluntad razonable del dueo, porque si esa voluntad es irrazonable
no sera pecado; p. ej., la esposa puede sustraer de la cartera del marido el dinero para la manutencin de la familia, si ste se niega a drselo. En este caso la voluntad del marido es irrazonable.
A. TIPOS DE ROBO
El robo puede cometerse de diferentes maneras:
114

a)
b)

c)

d)
e)
f)

Simple hurto: es el robo cometido ocultamente, y por ello se produce sin inferir
violencia al dueo.
Rapia: es el robo cometido violentamente, ante el dueo que se opone, p. ej.,
amenazndolo con una pistola. Adems del pecado de robo, se lesiona tambin la caridad con el prjimo.
Fraude: es obtener ilcitamente un bien ajeno a travs de engaos o maquinaciones. Se puede cometer de muchas maneras: ejecutando mal un trabajo, vendiendo mercanca mala como si fuera buena aprovechando la ignorancia del
comprador, vendiendo a un precio excesivo, engaando en los contratos, no
cumpliendo las especificaciones en una obra de construccin, engaando en
el peso de la balanza, falsificando documentos, etc. El pecado de fraude es
uno de los ms frecuentes en la actualidad, y desgraciadamente son muchos
los que lo pasan por alto con ligereza.
Usura: es exigir por un prstamo un inters excesivo, aprovechando la gran necesidad del deudor.
Despojo: es el robo de bienes inmuebles: casas, terrenos, etc.
Plagio: es el robo de derechos o bienes intangibles; por ejemplo, sealar como
propias obras literarias ajenas.

B. PRINCIPIOS MORALES SOBRE EL ROBO

El robo es de suyo pecado grave contra la justicia, pero admite parvedad de materia.
Se prueba la parvedad de materia porque es evidente que quien roba una cosa de poco
valor no quebranta gravemente el derecho ajeno, ni la caridad (cfr. S. Th., II-II, q. 59, a. 4; q.
66, a. 6).
Para atender a la gravedad del robo, es decir, para ver si el pecado es venial o mortal,
hay que considerar:
1.
El objeto en s mismo. La magnitud del bien hurtado es la primera realidad a considerar sobre la gravedad de la accin. Si la magnitud es considerable aunque
se le robe a una persona que no resienta la prdida es ya pecado mortal.
2.
La necesidad que el dueo tenga de la cosa robada. As, una cantidad pequea robada a un pobre puede ser pecado grave; lo mismo si se roba una cosa de mucho aprecio afectivo, p. ej., un recuerdo de familia o que cause a la vctima un
dao grave, p. ej., robar una aguja que es indispensable a la costurera para su
trabajo.
El que comete varios robos pequeos distanciados, con intencin de llegar a robar una
cantidad grande, incurre en el pecado grave desde la primera vez que roba. Esto se explica
porque desde el inicio tiene intencin de cometer un pecado grave; si, p. ej., el cajero de un
banco se propone robar N$ 1,000.00. sustrayendo cada da N$ 100.00 para no hacerse notar,
el primer da que toma esa cantidad comete pecado grave.
La acumulacin de materia (una suma de robos pequeos) llega a constituir un
pecado mortal.
C. CAUSAS EXCUSANTES DEL ROBO
Bajo ciertas condiciones, puede ser lcito tomar los bienes ajenos. Esto no quiere decir
que existan excepciones a la Ley de Dios pues, como hemos dicho (cfr. 3.4.2.c), por ser sta
perfecta, prev todas las eventualidades. Lo que en realidad sucede es que la formulacin
completa de este precepto podra ser: no tomars injustamente los bienes ajenos.
Los casos en que es lcito tomar los bienes ajenos son:
115

a) La extrema necesidad. Para aquel que se halle en una necesidad extrema p. ej., en peligro de perder la vida o de que le sobrevenga un gravsimo mal es lcito y hasta
obligatorio tomar los bienes ajenos necesarios para liberarse de ella; p. ej., es lcito
al que se est muriendo de hambre tomar lo necesario para recuperar las fuerzas.
Tambin es lcito tomar lo ajeno para librarse no ya de una necesidad propia, sino
de otro; p. ej., el padre puede sustraer una cantidad tal que le permita obtener los
remedios necesarios para salvar la vida de su hijo enfermo. Estas acciones pueden
llevarse a cabo siempre y cuando no se ponga al prjimo en la misma necesidad
que uno padece. Adems, una vez que ha pasado la necesidad extrema, y el deudor est en condiciones, ha de buscar el modo de restituir el dao causado. El
principio general en que se basa esta causa excusante del robo es que en caso de
extrema necesidad, el derecho primordial a la vida est por encima del derecho de
propiedad.
b) La oculta compensacin. La compensacin oculta consiste en pagarse uno mismo lo
que se nos debe, sin consentimiento del deudor. Es, por tanto, el acto por el cual el
acreedor toma ocultamente lo que se le debe. Este tipo de compensacin es de suyo ilcita, aunque puede llegar a ser lcita si se cumplen algunas condiciones:
1) que la deuda sea verdadera -y no slo probable- y de estricta justicia; es
decir que el derecho propio sea moralmente cierto;
2) que el pago no se pueda obtener de otro modo sin grave molestia; p. ej.,
por la va legal, pues en toda sociedad organizada nadie puede tomarse
justicia por su mano;
3) ni a terceras personas;
En la prctica, es muy difcil juzgar por s mismo los casos de licitud en la compensacin oculta, ya que fcilmente se cae en apreciaciones subjetivas.
P. ej., est dicho en el Magisterio de la Iglesia (cfr. Dz. 1187) que no es lcito a los empleados del hogar quitar ocultamente a sus patrones para compensar su trabajo, que juzgan
superior al sueldo que se les da. La oculta compensacin, por los peligros y abusos a que se
puede prestar, rarsima vez debe ejecutarse, lo mejor es consultar al confesor previamente, y
en general debe desaconsejarse.
D. LOS FRAUDES AL FISCO
En este inciso haremos breve mencin de las obligaciones del ciudadano o la empresa
relativas a la contribucin fiscal, y del caso, no infrecuente, de la imposicin de cargas desproporcionadas por parte de la legislacin tributaria.
La cuestin de la defraudacin al fisco es un tema muy actual, no slo en nuestro pas
sino en muchos otros. El problema es complejo y envuelve un crculo vicioso: la Administracin exagera los lquidos imponibles para compensarse del fraude; los contribuyentes falsifican sus declaraciones para defenderse del fisco. Adems, no raramente la recaudacin no es
destinada al menos en su totalidad para los fines propios del Estado.
Por las complejidades que presenta el caso, hemos de guiarnos con base en los siguientes principios generales:
a)
La autoridad legtima tiene perfecto derecho a imponer a los ciudadanos los
tributos que realmente necesita para atender a los gastos pblicos y promover el bien comn.
b)
Las leyes que determinan impuestos justos obligan en conciencia, o sea bajo pecado ante Dios.

116

c)

La infraccin de las leyes que determinan los impuestos y tributos justos quebranta la justicia legal, en algunos casos la justicia conmutativa, e impone,
por consiguiente, la obligacin en conciencia de restituir.
d)
Si los tributos que fijara la autoridad pblica fueran manifiestamente abusivos,
en la parte que excedieran de lo justo no obligaran en conciencia ni induciran el deber de restituir.
e)
Tampoco obligan en conciencia aquellas contribuciones que, en todo o en parte,
no son destinadas a la atencin de los gastos pblicos o a la promocin del
bien comn.
A partir de las reglas anteriores podran formularse dictmenes morales para los casos
especficos. Sin embargo, y como regla general para cualquier decisin anloga, es conveniente no limitarse a juzgar segn el propio criterio, sino consultar con un sacerdote docto y
piadoso.
13.3.2 INJUSTA DETENCION
Consiste en conservar o retener, sin un motivo legtimo, lo que es de otro. Retienen injustamente el bien del prjimo:
a)
los que se niegan a pagar sus deudas: p. ej., los patrones que retrasan el salario
a los obreros;
b)
los que no devuelven lo que se les ha confiado;
c)
los que engaan en las cuentas; p. ej., falsificar monedas, no devolver el dinero
de ms que dieron en el cambio; estafar a quien le confi la administracin
de sus bienes, etc.;
d)
los que guardan la cosa perdida sin buscar al dueo.
En este pecado incurren muchos en la prctica; p. ej., los que con gastos excesivos se
imposibilitan para pagar sus deudas; los comerciantes que provocan quiebras ficticias para
declararse insolventes; etc.
13.3.3 DAO INJUSTO
Hay un dao injusto siempre que, por malicia o por culpable negligencia, se provoca
un dao al prjimo en su persona o en sus bienes. Cometen, por tanto, dao injusto:
a) los que causan grave perjuicio al prjimo en sus bienes, destruyndolos o deteriorndolos;
b) los que por habladuras hacen que la persona pierda el empleo, o la fama, o el crdito, etc.;
c) los que descuidan las obligaciones de la justicia anexas a su cargo, p. ej., los abogados que por descuido dejan perder un pleito, los mdicos que por ineptos comprometen la vida o la salud de los pacientes, etc.
13.4 LA RESTITUCION
Restituir es la reparacin de la injusticia causada, y puede comprender tanto la devolucin de la cosa injustamente robada como la reparacin o compensacin del dao injustamente causado. Jess bendijo a Zaqueo por su resolucin: "Si en algo defraud a alguien, le devolver el cudruplo" (Lc. 19, 8). Los que, de manera directa o indirecta, se han apoderado de un bien
ajeno, estn obligados a restituir o devolver el equivalente en naturaleza o en especie si la cosa ha desaparecido, as como los frutos y beneficios que su propietario hubiera obtenido legtimamente de ese
bien. Estn igualmente obligados a restituir, en proporcin a su responsabilidad y al beneficio obtenido, todos los que han participado de alguna manera en el robo, o que se han aprovechado de l a sabiendas; por ejemplo, quienes lo hayan ordenado o ayudado o encubierto (Catecismo, n. 2412).
117

Por tanto, todo el que tiene algo que no le pertenece, o que ha causado un dao injusto, debe restituir. La obligacin de hacerlo, en el caso de materia grave, es absolutamente necesaria para obtener el perdn de los pecados.
La Sagrada Escritura lo afirma expresamente: si el impo hiciere penitencia y restituye lo
robado tendr la vida verdadera (Ez. 33, 14-15). Otros textos anlogos son: Ex. 22, 3; Lc. 19, 8-9.
La razn nos lleva tambin a afirmar la obligacin de restituir:
1) el derecho natural manda a dar a cada uno lo suyo;
2) sin restitucin todo derecho podra ser injustamente violado.
13.4.1 CIRCUNSTANCIAS DE LA RESTITUCION
a)
Quin: en general, est obligado a restituir el que injustamente posee el bien de
otro o le ha causado un dao. Si el dao ha sido causado por varias personas
de comn acuerdo y todas contribuyeron por igual, todas estn por igual
obligadas a restituir, y cada una tiene obligacin de restituir su parte del dao; si el perjuicio ha sido procurado por varios, de comn acuerdo pero con
desigual colaboracin, cada uno debe restituir proporcionalmente a la intervencin que tuvo en el asunto.
b)
A quin: es evidente que la restitucin debe ser hecha a la persona cuyos derechos fueron lesionados. Si ya muri, debe restituirse a los herederos; si no se
conoce el verdadero dueo, o si es moralmente imposible hacerle llegar lo
que se le debe, entonces se emplear en buenas obras o dndolo de limosna.
c)
Cundo: lo ms pronto posible, sobre todo si retrasando se sigue causando dao al prjimo.
d)
Cmo: no es necesario que la restitucin se haga pblicamente o por s mismo,
o a sabiendas del dueo verdadero; se puede hacer por otra persona a ttulo
que sea.
APLICACIONES PRCTICAS:
a)
quien no puede restituir actualmente debe tener la intencin de hacerlo cuanto
antes, y procurar ponerse en la posibilidad de restituir, trabajando y evitando
todo gasto intil;
b)
el que no pudiendo restituir no lo hace, no peca, pero el que pudiendo no lo hace es indigno de la absolucin en el sacramento de la penitencia;
c)
el modo de restituir ha de ser tal que repare de manera equivalente la justicia
quebrantada; es decir, con la debida igualdad.
13.4.2 CAUSAS EXCUSANTES DE LA RESTITUCION
Las causas que eximen de la obligacin de restituir son tres:
a) la imposibilidad fsica, p. ej., la pobreza extrema;
b) la imposibilidad moral; p. ej., si el deudor hubiere de sufrir un dao mucho mayor,
como perder la vida o la fama;
c) la condonacin del acreedor: si expresamente perdona la deuda.
13.5 LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
13.5.1 DEFINICION Y DOCUMENTOS DEL MAGISTERIO
Se llama doctrina social de la Iglesia al conjunto de enseanzas del Magisterio eclesistico que aplican las verdades reveladas y la moral cristiana al orden social.
118

Es la aplicacin del Evangelio a las realidades sociales, con el objeto de mostrar a los
hombres el plan de Dios sobre las realidades seculares, de manera que la ciudad terrena sea
construida segn los designios divinos.
Las enseanzas del Magisterio se recogen principalmente en las Encclicas Rerum novarum (Len XIII, 15-V-1891); Quadragesimo anno (Po XI, 15-V-1931); Mater et Magistra
(Juan XXIII, 15-V-1963); Populorum progressio (Pablo VI, 26-III-1967); Laborem exercens
(Juan Pablo II, 14-IX-1981); Sollicitudo rei sociali (Juan Pablo II, 30-XII-1987); as como la carta
Octogesima adveniens de Pablo VI (15-V-1971) y la Constitucin Pastoral Gaudium et spes
del Concilio Vaticano II.
13.5.2 EL PORQUE DE LA INJERENCIA DE LA IGLESIA EN LO TEMPORAL
Con respecto a las relaciones entre la fe cristiana y el desarrollo de las realidades temporales, es necesario distinguir dos planos:
a)
Por un lado, Dios ha querido que el hombre, haciendo uso de su inteligencia y
su voluntad, disponga de las realidades terrenas: Dios cre al hombre y lo dej
en manos de su libre albedro. Dile, adems, sus mandamientos y sus preceptos
(Eclo. 15, 14-16). Este aspecto del plan de Dios es lo que el Concilio Vaticano
II llama la autonoma de las realidades terrenas (Const. Gaudium et spes, n.
36) o autonoma de lo temporal. No significa esta autonoma de lo temporal
como una zona vaca de plan divino; lo que en esta esfera cumple el plan divino es precisamente la iniciativa humana, el libre juego de opciones y opiniones.
b)
Por otra parte, el hombre ha recibido de Dios sus mandamientos y preceptos; es
decir, la ley natural. En lo temporal, junto a una esfera de autonoma, hay
tambin una ley de Dios que el hombre debe cumplir: la ley moral. Por tanto,
el hombre tiene autonoma en lo temporal slo en lo que no entra en el campo moral, que es un mbito amplio. La doctrina social de la Iglesia ensea las
bases morales del orden de las realidades temporales. Teniendo los fieles
cristianos, por designio de Dios, que santificar las realidades temporales (cfr.
Const. Lumen gentium, n. 30), deben cumplir el plan divino, que ha de llevarlos a infundir la verdad y la ley moral en la sociedad civil, y a defender su
justa autonoma. La misin de la Iglesia es de orden sobrenatural y no se
mezcla en las legtimas opciones temporales ni defiende programas polticos
determinados; pero al mismo tiempo la Iglesia tiene pleno derecho, que es un
deber, de ensear la dimensin moral del orden secular, tanto en lo social,
como en lo poltico y econmico; de igual modo, le corresponde el juicio moral sobre las cuestiones temporales, y formar la conciencia de los hombres en
su accin temporal. Es por eso que la Iglesia en este terreno se limita a dar los
elementos que debe tener un sistema social para ser justo. No dice qu sistema social debe seguirse, sino lo que debe reunir para poder considerarlo justo.
13.5.3 OBLIGACION
La doctrina social de la Iglesia es parte integrante de la concepcin cristiana de la vida
y se basa en la Revelacin y en la ley natural; est contenida fundamentalmente en las enseanzas de los Sumos Pontfices y en otros documentos del Magisterio eclesistico.
Por ser aplicacin de la verdad y de la moral cristianas a las distintas situaciones histricas del mundo secular, esa doctrina obliga a los fieles de igual modo que el resto de los
actos magisteriales.
119

13.5.4 OTRAS CONSIDERACIONES

A la vez, para interpretar y aplicar correctamente la doctrina social de la Iglesia, debe
conocerse la situacin histrica concreta, que se enjuicia sin trasladar indebidamente esos juicios a situaciones histricas distintas.
A situaciones y realidades idnticas corresponde un juicio idntico; a situaciones parcialmente distintas corresponde un juicio slo parcialmente igual, aunque tengan una misma
denominacin (p. ej ., la moneda tuvo antes slo valor de cambio; luego tuvo y tiene valor de
capital, lo cual se relaciona con la licitud del inters en los prstamos).
La doctrina social de la Iglesia debe ser conocida y difundida por todos los fieles, los
cuales han de esforzarse por orientar los problemas sociales en conformidad con ella.
Ha de formar parte de la educacin de los jvenes, a los que debe instruirse y educarse
segn sus preceptos.
La enseanza del Magisterio no agota todas las cuestiones morales que plantea una
recta ordenacin cristiana de la sociedad civil; ni tampoco han de esperar los hombres para
actuar a que el Magisterio les d de antemano la solucin moral. Mientras no haya enseanza
oficial de la Iglesia, corresponde a la conciencia bien formada de los hombres discernir lo que
est de acuerdo y lo que no lo est con la moral cristiana; por esto, tienen obligacin de estudiar y formarse segn sus capacidades y su puesto en la sociedad.
13.5.5 ALGUNOS POSTULADOS CONCRETOS DE LA DOCTRINA SOCIAL
CRISTIANA
Dentro de la extensa variedad de enseanzas del Magisterio sobre la cuestin social,
mencionamos, a nivel orientativo, algunas de las ms importantes:
a) La dignidad humana. Todo hombre, en cuanto ser espiritual, es creado a imagen y
semejanza de Dios y destinado a un fin trascendente. Por estos motivos, posee una
dignidad natural superior al resto de los seres fsicos, que ha de ser respetada y defendida. Y por esos mismos motivos, debe afirmarse que existe una igualdad natural entre todos los hombres.
b) El fin del Estado y la sociedad es el hombre, y no al revs. El Estado se justifica precisamente por estar al servicio de la persona humana: en s mismo no fundamenta su
razn de ser. Pretender que el individuo y la colectividad tengan como fin el Estado mismo supone trastocamiento de rdenes e incomprensin de la dignidad del
hombre concreto. Del mismo modo, y en consideracin a la importancia cada vez
mayor que adquiere la empresa en la vida moderna, todo sistema segn el cual las
relaciones sociales deben estar determinadas enteramente por los factores econmicos, resulta contrario a la naturaleza de la persona y de sus actos (Catecismo, n. 2423), y por ello,
la Iglesia ha rechazado en la prctica del `capitalismo" el individualismo y la primaca absoluta de la ley del mercado sobre el trabajo humano (Id., n. 2425), pues toda prctica
que reduce a las personas a no ser ms que medios con vistas al lucro esclaviza al hombre,
conduce a la idolatra del dinero y contribuye a difundir el atesmo. `No podis servir a
Dios y al dinero" (Mt. 6, 24; Lc. 16, 13)(Id., n. 2424).
c) El Estado ha de pretender el bien "comn". Lo anterior significa que ha de gobernar
para todos, no para un grupo y ni siquiera para las mayoras. Por contrapartida,
todos los ciudadanos han de contribuir al bien comn, cada uno de acuerdo a su
capacidad. Para ello, deben gozar de un mbito de libertad, tutelando el Estado los
derechos fundamentales de la persona.
d) La familia es la clula bsica de la sociedad, que el Estado debe proteger y respetar.
La familia es la comunidad ms natural y necesaria, pues tiene su origen en Dios.
120

e)

f)

g)

h)

i)

j)

Es el elemento esencial de la sociedad humana, y anterior al Estado. Posee derechos fundamentales e inalienables: el derecho a la subsistencia y a la vida propias,
el derecho al cumplimiento de su propia misin (procreacin y educacin de los
hijos), el derecho a la proteccin y ayuda.
Derecho al trabajo. Es deber del Estado buscar la factibilidad de la puesta en prctica
del derecho de todo hombre a trabajar, no slo por ser un medio para sostenerse y
mejorar socialmente, sino por estar ntimamente ligado a la dignidad del hombre,
como expresin y medio requerido por Dios para su perfeccionamiento.
Dignidad del trabajo humano. La utilidad o valor del producto del trabajo humano
no debe ser medido slo por su realidad objetiva, es decir, por lo mucho o poco
que en s mismo valga: ha de considerarse tambin que, detrs de aquel producto,
est una persona humana con toda su dignidad que lo ha realizado. As lo explica
S.S. Juan Pablo II: suponiendo que algunos trabajos de los hombres puedan tener un valor objetivo ms o menos grande, sin embargo queremos poner en evidencia que cada uno de
ellos se mide sobre todo con el metro de la dignidad del sujeto mismo del trabajo, o sea de la
persona, del hombre que lo realiza... de hecho, en cualquier trabajo realizado por el hombre aunque fuera el trabajo ms corriente, ms montono en la escala comn de valorar, e incluso el que ms margina- permanece siempre el hombre mismo(Enc. Laborem exercens,
n. 6).
La educacin y la sociedad. Existe el derecho universal a recibir educacin, como
medio de perfeccionamiento personal y contribucin al bien comn. La responsabilidad bsica de la educacin de los hijos corresponde a los padres y no al Estado:
ste tiene slo una funcin subsidiaria de promocin y proteccin. Es gravemente
atentatorio a los derechos de la persona el monopolio estatal en esta materia.
El autntico desarrollo humano. El verdadero desarrollo de los hombres y de los pueblos no es un proceso rectilneo de avance econmico, sino que se mide y se orienta
segn la realidad y la vocacin del hombre visto globalmente, es decir, segn su
propio parmetro interior. En la Encclica Sollicitudo rei sociali dice Juan Pablo II:
Debera ser altamente instructiva una constatacin desconcertante de este periodo ms reciente: junto a las miserias del subdesarrollo, que son intolerables, nos encontramos con
una especie de superdesarrollo, igualmente inaceptable porque, como el primero, es contrario al bien y a la felicidad autntica. En efecto, este superdesarrollo, consistente en la excesiva disponibilidad de bienes materiales para algunas clases sociales, fcilmente hace al
hombre esclavo de la pasin y del goce inmediato(n. 28)... As pues, el desarrollo no puede consistir solamente en el uso, dominio y posesin indiscriminada de las cosas creadas y
de los productos de la industria humana, sino ms bien en subordinar la pasin, el dominio
y el uso a la semejanza divina del hombre y a su vocacin a la inmortalidad. (n. 29).
Deberes concretos del Estado. Son, entre otros, favorecer el progreso econmico y social, tutelar la moral, mantener una poltica de justicia y previsin social, defender
la propiedad privada, ayudar a la Iglesia y darle libertad, defender la libertad personal y de los diversos grupos y clases sociales, etc.
Adems, la Iglesia se ha pronunciado repetidamente por: la proteccin de los pobres, por asegurar los derechos del trabajador, el salario justo, la vivienda que
permita libertad en el nmero de hijos conjurando el peligro de la promiscuidad,
los derechos de la mujer, la igualdad de sta con el hombre, los derechos de las
minoras tnicas y culturales, la solidaridad internacional, la armona entre los
pueblos para conseguir la paz, la necesidad de las sociedades intermedias y la libertad de asociacin, y otros mltiples aspectos que miran al bien comn y al desarrollo de la persona en libertad y justicia.
121

14.- Octavo Mandamiento

No levantars falso testimonio ni mentirs

14.1 LA VERACIDAD
El octavo mandamiento prescribe los deberes relativos a: 1) la veracidad, 2) el honor y
3) la fama del prjimo. Prohbe la mentira y todo lo que atente a la fama y al honor del prjimo.
Se relata en el Evangelio que, en el juicio del Seor ante el Sanedrn, los judos presentaron falsos testigos que lo acusaban de muchas cosas para condenarlo. Ante aquellos testimonios falsos y contradictorios, Jess permaneca en silencio. Slo habl cuando el Sumo Sacerdote le pregunt: eres t el Mesas, el Hijo de Dios? (Mc. 14, 61). Cristo confes la verdad,
aunque la verdad le acarre tantos sufrimientos y ultrajes, hasta la muerte.
El octavo mandamiento: no levantars falso testimonio ni mentirs, es muy necesario,
sobre todo cuando las relaciones entre los hombres se ven enturbiadas por tantas mentiras,
calumnias, difamaciones y falsos testimonios. A todo esto el cristiano ha de oponer el amor a
la verdad y el respeto a la buena fama de los dems.
14.1.1 NOCIONES
Ensea Santo Toms que la verdad es algo divino pues Dios -que es en S mismo LA
VERDAD- hace que este atributo sea participado en el orden creatural.
Jess dijo: Yo soy la verdad (Jn. 14, 6). Con esto quiere ensearnos que no slo anuncia la verdad, sino que la posee en la totalidad de su plenitud. Por el contrario, el demonio es
el padre de la mentira (Jn. 8, 44), pues en s mismo niega a Dios y todo en su actuacin tiende
a oscurecer o apartar de la verdad.
Por eso Jesucristo ensea: sea vuestro modo de hablar: s, s, o no, no. Lo que excede de esto,
viene del Maligno (Mt. 5, 37).
Entre los bienes que posee el hombre se encuentra la capacidad de expresar y comunicar los pensamientos y afectos a travs de las palabras. Para usar rectamente de esta capacidad, ordenndola a nuestro fin, los hombres debemos vencer dos tendencias que son consecuencia de las heridas causadas por el pecado original:
1) la dificultad para discernir lo verdadero de lo falso;
2) la inclinacin a ocultar o deformar la verdad.
El emplear bien la palabra es para todos un deber de justicia: todo hombre posee el
derecho a no ser engaado y, en razn de la dignidad humana, el derecho al honor y a la
buena fama.
Existe una virtud que precisamente tienen por objeto todo esto: la veracidad que es,
como dice Santo Toms, la virtud que nos inclina a decir siempre y a manifestarnos al exterior tal
como somos interiormente (S. Th., II-II, q. 109, a. 1); o bien, la adecuacin entre lo que se piensa
y lo que se dice o hace.
La falta de esa adecuacin en las palabras se llama mentira; en los gestos exteriores
simulacin; en todo el comportamiento hipocresa.
La necesidad de la veracidad es muy clara:
122

a)

b)

Las palabras no tienen otra finalidad natural que manifestar el pensamiento interior: son la expresin externa de la idea. Por ello, si se utilizan para manifestar lo contrario de lo que interiormente se piensa, queda violentado el orden
natural de las cosas impuesto por Dios, lo cual es esencialmente malo. La
maldad intrnseca de la falta de veracidad se entiende fcilmente: el que
miente, simula o se comporta hipcritamente, acta de forma directa y consciente, contra lo que sabe que es verdadero o bueno. Es decir, acta voluntariamente en contra de su conciencia.
La veracidad es necesaria para la vida social: la convivencia no sera posible si
los hombres no se fiaran entre s. Considerar lcita la mentira, aunque slo
fuera dentro de ciertas limitaciones, encerrara un enorme peligro para el
bien comn: la legitimacin de la falsedad oral, que se extendera cada vez
ms, acabara por destruir toda confianza entre los hombres en el mbito material, intelectual y religioso. La convivencia no es posible sin la confianza, sin
la seguridad de que no todos no engaen: es posible que algunos mientan sobre todo; es posible que muchos mientan sobre algo; pero una sociedad en la
que todos mientan sobre todo no se sostendra. Por lo anterior, el principio
fundamental respecto a la verdad es que nunca es permitido quebrantarla directamente.

A continuacin trataremos de la mentira y vicios afines, de la lcita ocultacin de la

verdad, y de la obligacin de guardar el secreto.
14.1.2 LA MENTIRA
La mentira es una palabra o signo por el que se da a entender algo distinto de lo que
se piensa, con intencin de engaar (cfr. S. Th., II-II q. 110).
Dos elementos integran la definicin de mentira: la inadecuacin entre lo pensado y lo
exteriorizado, y la intencin de engaar.
Ntese que la mentira no es la de falta de adecuacin entre la palabra y lo real -eso es
el error- sino entre la palabra y lo pensado por el mismo sujeto.
A. PRINCIPIOS MORALES SOBRE LA MENTIRA
1. El principio fundamental es que jams es lcito mentir.
La razn de este principio es clara: la mentira es mala intrnsecamente, es decir, no es
mala slo porque est prohibida (por ejemplo, comer carne en vigilia), sino por su misma naturaleza. De ah que toda mentira, por pequea que sea, quebranta el orden natural de las cosas querido por Dios.
La Sagrada Escritura la prohbe terminantemente: aljate de toda mentira(Ex. 23, 7);
Nuestro Seor Jesucristo llama al diablo padre de la mentira (Jn. 8, 44); el Magisterio de la
Iglesia reprueba severamente a los que mienten por diversin, y a los que lo hacen por inters y utilidad (Catecismo Romano, III, cap. IX, n. 23).
2. La malicia de la mentira no consiste tanto en la falsedad de las palabras como en el
desacuerdo entre las palabras signo- y el pensamiento -lo significado.
Por eso, si digo lo que pienso, aunque esto sea objetivamente falso, digo un error o falsedad, pero no una mentira (p. ej., quien tuviera la conviccin de que el mundo es plano, no
mentira al decirlo, sino que tan slo afirmara una falsedad).
En cambio, si digo lo que creo que es falso -aunque sea una cosa verdadera-, no digo
una falsedad, sino una mentira (si alguien afirma que un billete de lotera est premiado con
123

objeto de estafar, y resulta que s estaba premiado, dijo una mentira: hubo inadecuacin entre
su pensamiento y su palabra).
3. Para que haya mentira no hace falta que los dems resulten efectivamente engaados por lo
que decimos o hacemos. Hay mentira tambin cuando los dems se dan cuenta de que esa
persona est diciendo lo contrario de lo que piensa.
Como ya dijimos, la mentira propiamente dicha es intrnsecamente mala y no se justifica bajo ningn pretexto; por eso no es lcito mentir ni siquiera para obtener bienes para terceros.
Esta conclusin, que puede parecer excesivamente rgida, ha de verse a la luz de lo
que se dir posteriormente sobre la legtima ocultacin de la verdad.
4. La gravedad de la mentira ha de considerarse no slo en s misma, sino por los daos que
puede causar.
La mentira puede destruir bienes considerables, como la amistad, la armona conyugal
o la confianza de los padres.
Adems, ocasiona daos sobre la misma persona, pues si se miente, despus, aunque
el mentiroso diga la verdad, ya no se le cree.
B. DIVISIN
La mentira puede ser:
a)
Mentira jocosa, es decir, hecha simplemente por divertir, sin ofender a nadie. En
esos casos se trata generalmente de una broma como. p. ej., las falsedades que
el 28 de diciembre da de los Santos Inocentes se suelen decir entre amigos;
b)
Mentira oficiosa es la que tiende a favorecer a una persona, una comunidad o
una ideologa. Los ejemplos de estas mentiras son numerosos; p. ej., los nmeros inflados en las encuestas, determinados a influir en la opinin pblica;
c)
Mentira daosa es la mentira calumniosa, la mentira que va directamente a daar la imagen de alguien.
C. GRAVEDAD
La mentira jocosa y la mentira oficiosa no suelen pasar de pecado venial; la daosa
puede constituir pecado mortal, por lesionar la caridad. Es tambin pecado mortal mentir en
cuestiones de fe.
Cuando la mentira jocosa es tal que quienes la oyen o leen entienden la broma y la interpretan en el sentido que el bromista ha querido dar a su gesto o a su palabra, no son en
realidad mentiras y no tienen malicia moral. S hay mentira, en cambio, cuando los oyentes
no pueden percibir el sentido jocoso de la expresin y se atienen al sentido material de las
palabras.
14.1.3 PECADOS AFINES A LA MENTIRA
Como ya habamos sealado, hay algunos otros pecados cercanos a la mentira; p. ej.:
A)
Simulacin: es la mentira que se verifica no con palabras sino con hechos; p. ej.,
miente el hijo que ante la vigilancia de su padre simula estudiar; el obrero
que simula trabajar para no ser reprendido por el jefe, etc.
B)
Hipocresa: es aparentar externamente lo que no se es en realidad, para ganarse
la estimacin de los dems;
C)
Adulacin: consiste en exagerar los elogios al prjimo para obtener algn provecho;

124

D)

Locuacidad: es hablar con ligereza, con peligro de apreciaciones inexactas o injustas. Por otro lado, la locuacidad fcilmente degenera en difamacin o calumnia.
Generalmente se trata de pecados graves cuando se proponen un fin gravemente pecaminoso, y son pecados leves en caso contrario.
14.1.4 LA LCITA OCULTACION DE LA VERDAD
A. LA LICITUD DE OCULTAR LA VERDAD
Hemos dicho que nunca, bajo ninguna circunstancia, es lcito mentir.
Pero esto no quiere decir que el hombre est obligado a decir siempre la verdad: a veces, porque quien pregunta no tiene derecho a saber todo, y en ocasiones, porque es obligatorio guardar el secreto.
Hay que considerar, en efecto, que en la vida se dan situaciones en las que no es prudente ni justo decir lo que se piensa. En esos casos es lcito ocultar la verdad, siempre que no
se mienta. Afirma Santo Toms que es lcito recurrir a un cierto disimulo para ocultar prudentemente la verdad (S. Th., II-II, q. 110, a. 3, ad. 4).
Todo hombre tiene derecho a mantener reservados aquellos aspectos sobre todo de su
vida privada cuyo conocimiento no servira para nada al bien comn y, en cambio, podra
daar legtimos intereses personales, familiares o de terceras personas.
Se trata, sin embargo, de un derecho que, en general, no puede considerarse absoluto
y, por tanto puede haber razn suficiente para que un hombre tenga la obligacin moral de
dar a conocer tambin esos aspectos reservados.
El prjimo tienen derecho a que se le hable con la verdad, pero no tiene derecho salvo
en esos casos excepcionales a que le sea revelado lo que puede ser materia de legtima reserva. En esos casos, no es faltar a la verdad callarse o contestar que no hay nada que decir.
B. LA RESTRICCIN MENTAL
Una manera de ocultar la verdad es la restriccin mental, que consiste en pronunciar
una frase que tomada como suena es falsa; pero que tiene un sentido verdadero, oculto, en la
mente del que habla.
Si no hay ningn rastro o indicio donde pueda descubrirse la verdad, se llama restriccin puramente mental; si, por el contrario, queda alguna rendija por donde pueda vislumbrarse la verdad, se llama restriccin latamente mental.
Sobre la moralidad de la restriccin mental pueden darse dos principios:
1) La restriccin puramente mental nunca es lcita.
La razn es porque siendo del todo imposible descubrir el sentido verdadero -que
permanece totalmente oculto-, equivale a una simple y pura mentira. P. ej., las expresiones
como: he visto Roma (en fotografa); no he hecho tal cosa (hace dos aos); no rob la
pluma (con la mano izquierda), son simplemente mentiras. Si fuera lcito este modo de hablar, siempre y en todas partes se podra mentir impunemente; De que se pueda en ocasiones
ocultar la verdad, no se debe concluir que sea lcito mentir (San Agustn, Catena Aurea, vol. I, p.
425).
2) La restriccin latamente mental es ilcita sin causa justa, pero puede ser lcita con causa
justa y proporcionada.
La razn es que no son mentiras propiamente dichas, ya que el verdadero sentido
puede ser descubierto por el prjimo. P. ej., la llamada telefnica a la que se contesta no est, entendindose para usted y concretamente en este momento. Hay que usarla con causa
125

justa y proporcionada, como librarse de un peligro o de una molestia, pero nunca es lcito
cuando equivale a negar la fe.
Dentro de este apartado se incluye lo que en lenguaje corriente son modos comunes
de expresarse, aunque no sean verdaderos. P. ej., el vendedor que afirma que su producto es
el mejor del mundo, etc.; son palabras que a nadie inducen a error si no es por impericia o
simplicidad.
En general hay que desaconsejar el uso de la restriccin mental, pues es fcil perder la
proporcin de las cosas y caer en verdaderas mentiras.
Para juzgar su licitud habra que aplicar las reglas del acto voluntario indirecto.
En definitiva, manteniendo firmemente el carcter intrnsecamente malo de la mentira, la Moral Cristiana recomienda una discrecin lcida y activa, orientada y dirigida por la
virtud de la prudencia, lejos tanto de todo compromiso as como de toda ingenuidad inconveniente.
14.1.5 EL SECRETO
Con todo lo anterior se relaciona el tema del secreto, que es un caso concreto de ocultacin de la verdad.
La bondad moral del secreto se demuestra por la obligacin que tienen de guardarlo
aquellos a los que se les ha confiado.
Es el caso, p. ej., del secreto profesional.
A. DEFINICIN Y DIVISIN DEL SECRETO
El secreto es todo aquello que, por su misma naturaleza o por compromiso, exige la
obligacin de mantenerlo oculto. Puede ser:
a)
natural: cuando deriva de la naturaleza misma del asunto; p. ej., el que conoce
una falta grave del prjimo, los secretos de familia, etc.;
b)
prometido: cuando despus de conocer algo se hace la promesa de no revelarlo.
Corresponde al deber de fidelidad;
c)
confiado: cuando antes de conocer algo se promete no contarlo.
B. OBLIGACIONES RESPECTO AL SECRETO
Las obligaciones con respecto al secreto son las siguientes:
1) No es lcito sin causa justa, averiguar secretos ajenos, p. ej., es pecado abrir cartas ajenas,
registrar muebles, escuchar ocultamente, presionar a alguien para que nos cuente algo, etc.
Cuando haya razones graves, no slo es lcito sino incluso obligatorio, averiguar secretos ajenos. Pero los medios que para ello se utilicen deben ser, como es obvio, siempre lcitos
(sin mentir, sin maltratar, etc.).
2) El secreto natural obliga por estricta justicia, gravemente en materia grave y levemente en
materia leve.
P. ej., peca el empleado que revela los secretos de la industria en la que presta sus servicios, el que propaga defectos ocultos del prjimo, etc.
3) El secreto prometido obliga no por justicia sino slo por fidelidad, y su divulgacin generalmente no pasa de pecado leve, a no ser que se perjudique a alguien.
4) El secreto confiado obliga ms estrictamente que el secreto natural, de suyo gravemente, a no
ser por la insignificancia de la materia.
Bajo la obligacin de guardar este secreto se encuentran todos aquellos que conocen
algo en razn de su ejercicio profesional: el mdico, el abogado, el hombre de Estado y -con
mayor rigidez que ninguno- el sacerdote en el fuero sacramental.
La obligacin de guardar un secreto desaparece:
126

1) cuando el hecho ha llegado a ser pblico;

2) cuando legtimamente se presupone la autorizacin del que nos lo confi; p. ej., para librarlo de un mal grave;
3) cuando se trata de evitar un dao grave a la sociedad, pues el bien comn est por
encima del particular.
C. SOCIEDADES SECRETAS
Como corolario a este apartado, trataremos el caso de los grupos, sectas o asociaciones, formados con distintos fines, que utilizan el secreto y el misterio para desarrollar mejor
sus actividades y conseguir sus objetivos.
Desde una perspectiva moral, se entiende por sociedad secreta aquella sociedad que
no es conocida por quien tiene el derecho de conocerla, es decir, que priva a la autoridad o a
la sociedad en su conjunto, del conocimiento al que tienen derecho. No lo es, en cambio,
aquella que informa debidamente de sus actividades, fines, etc., aunque a la vez se defienda
de intromisiones indebidas.
Caracterstica fundamental de las sociedades secretas, adems del secreto y del misterio, es el empleo de ritos de iniciacin ms o menos aparatosos solemnes y complejos, que
suelen incluir un juramento, expresin de lazos de unin fuertemente anudados bajo una
frmula juramental. Este juramento de secreto y de ayuda mutuos es uno de los principales
atractivos que impulsan a hacerse miembro de una sociedad secreta. Otra de las motivaciones es la creencia de que, al pertenecer a una sociedad secreta, se obtiene un poder protector
o de accin.
El Magisterio de la Iglesia precis que por sociedades secretas habrn de entenderse
aquellas que exigen de sus miembros un secreto total, que a nadie debe manifestarse, y les piden una
obediencia omnmoda a jefes ocultos, corroborada mediante juramento (Dz. 1861).
Tales asociaciones estn prohibidas a los fieles bajo pecado grave.
La Santa Sede, expresamente, prohbe la pertenencia a la masonera (cfr. Dz. 1859;
AAS 73 (1981), 230-241; AAS 76 (1984), 300; etc.), por considerarla como sociedad secreta tipo, que atenta contra la religin y es subversiva hacia el poder legtimo de la sociedad civil.
Caeran tambin bajo la denominacin de sociedad secreta el movimiento racista y protestante Ku-Klux-Klan, movimientos terroristas independientes como el Mau-mau2 en Kenia, los
Tupamaros en Uruguay, el IRA en el Ulster, etc.
2

Mau Mau fue una organizacin guerrillera de insurgentes keniatas que luch contra el Imperio Britnico durante el periodo 1952-1960. Sus miembros eran fundamentalmente de la tribu kky con algunos elementos
Meru y Embu. Aunque militarmente el levantamiento Mau Mau fracas, precipit la independencia keniata y
motiv la lucha contra las potencias coloniales en otras regiones africanas. La rebelin no tuvo xito militarmente, pero ayud a crear desconfianza entre los colonos blancos y el gobierno de Londres, lo que contribuy a
crear el clima que llev a la independencia de Kenia en 1963. El nombre de Mau Mau no fue acuado por el
propio movimiento, que prefera el nombre Muingi (El movimiento), Muigithania (El entendimiento), Muma wa
Uiguano (Juramento de unidad) o simplemente The KCA, por la Kikuyu Central Association que impuls la
insurgencia. Los veteranos del movimiento reciben en ingls el nombre de Land and Freedom Army. En
1940, la prohibida Kikuyu Central Association, una organizacin que haba nacido en 1924/25 para servir de
portavoz de los kikuyu ante los jefes coloniales, se reorganiz en Nairobi e inici los preparativos para emprender una campaa de desobediencia civil. En los primeros das de la KCA haban introducido un juramento de
lealtad al pueblo kikuyu inspirado en el juramento britnico: haba que sostener la biblia con la mano derecha, y
un puado de tierra en la izquierda. El juramento cambi en la poca de preparacin para la revuelta, pues en
lugar de una biblia, la mano derecha sostendra carne de cabra. Aunque en un principio los juramentos hacan
referencia solo a la desobediencia civil, en rituales posteriores el nuevo miembro juraba luchar y defenderse
contra los europeos. Los juramentos, vistos como ceremonias sangrientas, causaron desconcierto entre los colonos a medida que crecan los rumores de canibalismo, zoofilia, orgas sexuales y las promesas juradas de matar
y descuartizar a los colonos, cuyos relatos convencieron a las autoridades britnicas de la necesidad de enviarles
127

14.1.6 LA FIDELIDAD
La fidelidad es la virtud moral que inclina a la voluntad a cumplir las promesas hechas (cfr. S. Th., II-II, q. 110, a. 3).
Al igual que la veracidad, es una virtud indispensable en la vida social sobre ella descansa el matrimonio, el cumplimiento de los contratos, las actuaciones en la vida pblica, etc.
La fidelidad es un compromiso que se contrae con otro, que compromete la conciencia, porque el no cumplimiento de lo prometido puede acarrear un dao, incluso grave, al
prjimo que se comporta confiado en la palabra recibida.
Un caso particularmente importante de fidelidad a Dios es el referente a la propia vocacin y las obligaciones que comporta, ya que de la eficaz respuesta a la llamada divina dependan multitud de bienes para la Iglesia y para las almas.
La infidelidad en materia grave y, sobre todo, cuando est de por medio un contrato,
es un forma de mentira, adems de una injusticia.
14.2 LA FAMA
14.2.1 CUIDAR Y DEFENDER LA BUENA FAMA
Por fama se entiende la buena o mala opinin que se tiene de una persona. Todo hombre, en virtud de su dignidad natural de ser racional, creado a imagen y semejanza de Dios,
tiene derecho a su buen nombre.
Los obispos de Amrica Latina han enseado recientemente que todo hombre y toda
mujer, por ms insignificantes que parezcan, tienen en s una nobleza inviolable que ellos
mismos y los dems deben respetar y hacer respetar sin condiciones: que toda vida humana
merece por s misma, en cualquier circunstancia, su dignificacin (...). A reivindicar tal dignidad nos mueve la revelacin contenida en el mensaje y en la persona misma de Jesucristo
(III Conf. del CELAM, Documento de Puebla, nn. 316 y 317).
Durante el juicio ante el Sanedrn, un siervo del sumo sacerdote dio una bofetada a Jess, que responda a una pregunta de Caifs; y el Seor se defendi: si habl mal, mustrame en qu, y si bien por qu me pegas? (Jn. 18, 23).
Jess nos dio ejemplo de cmo hay que defender la buena fama cuando nos atacan injustamente.
La difamacin del prjimo constituye un pecado contra la justicia estricta, que obliga a
restituir.
14.2.2 PECADOS CONTRA LA BUENA FAMA DE LOS DEMAS
Se puede atentar contra la buena fama del prjimo:
- CON EL PENSAMIENTO: sospecha temeraria y juicio temerario
- CON LA PALABRA: detraccin (murmuracin, calumnia), susurracin y falso testimonio
A. PECADOS DE PENSAMIENTO
a)
La sospecha temeraria consiste en dudar interiormente, sin fundamento suficiente, sobre
las buenas intenciones de los dems, inclinndose a tener como cierto un pecado del
prjimo.

ayuda. La primera mencin oficial de los Mau Mau fue realizada por el Comisionado del Distrito de Nakuru
en su informe anual. La expresin no tiene significado en la lengua kikuyu y se desconoce su origen. El nombre
fue empleado por las autoridades para referirse lo que consideraban era sociedad secreta, que proscribieron en
1950.
128

Si alguien inesperadamente, realiza una buena accin y pienso me parece que trata
de engaar, cometo el pecado de sospecha temeraria.
b)
El juicio temerario es el asentimiento firme de la mente sobre el pecado o las malas intenciones del prjimo, sin tener motivo suficiente.
Si alguien hace un acto de generosidad y me digo ah est ese, hacindose el bueno, peco realizando un juicio temerario.
El juicio afirma como cierto el pecado ajeno; la sospecha lo supone como probable;
ambos son temerarios porque carecen de fundamento suficiente; cuando hay motivos, dejan de serlo, y no se imputan como pecados (p. ej., si veo alguien robar no peco de temeridad
al juzgarlo ladrn); en los dos casos se trata de pecados slo de pensamiento, porque si llegan
a revelarse sin causa justa a otra persona, el pecado es de especie distinta.
Las causas de estos pecados son:
- la precipitacin, que lleva a juzgar sin examinar antes las cosas;
- la malicia del corazn, inclinado a juzgar fcilmente mal de los dems;
- el orgullo, que busca en las debilidades ajenas un modo de sobresalir.
Los principios morales son:
1)
El juicio temerario es de suyo pecado mortal contra la justicia, pero admite parvedad de materia. Con l se comete una grave injuria al prjimo, que tiene
derecho a conservar su buena fama, aun en el fuero interno, mientras no demuestre con sus obras pblicas lo contrario. Nuestro Seor Jesucristo nos dice expresamente: no juzguis y no seris juzgados, no condenis y no seris condenados (Lc. 6, 37). Las ms duras palabras que salieron de su boca fueron
precisamente para aquellos que se erigan en jueces de los dems: los fariseos. De aqu la importancia de evitar todo tipo de crticas interiores. De especial importancia es el no formular juicios de personas e instituciones que
merezcan respeto, particularmente de la Iglesia, de los propios padres, de los
superiores, etc.
2)
La sospecha temeraria es ordinariamente pecado venial, porque no es un acto
firme, ni despoja propiamente al prjimo de su fama. Su malicia moral depende: de la proporcin entre los motivos reales conocidos para sospechar, y
la firmeza de la adhesin moral; de la magnitud del mal que se achaca al prjimo. En general, debemos abstenernos de juzgar la intencin de los actos
ajenos, que slo Dios conoce. Y cuando por motivos legtimos tengamos que
juzgar, nuestra opinin debe ser prudente, caritativa y limitada a los actos
externos.
B. PECADOS DE PALABRA
a) La detraccin es la difamacin injusta del prjimo, que se puede realizar mediante
la murmuracin y la calumnia. Ha de ser injusta, de modo que no habr detraccin si la fama
sufre menoscabo injustamente; p. ej., acta justamente quien dice haber visto a tal ladrn que
acaba de robar. La detraccin puede adoptar las formas de murmuracin o de calumnia.
- La murmuracin consiste en criticar y revelar sin justo motivo los defectos o pecados ocultos de los dems. Cuando la falta es pblica, este hecho le quita a quien la cometi el derecho a conservar la fama; derecho que tienen, sin embargo, mientras su pecado
permanezca oculto. Sin embargo, aun cuando la falta sea pblica, si no existe justo motivo tampoco hay razn para la crtica, pues la fama ya de suyo deteriorada se menoscabara todava ms. P. ej., aun cuando sea patente la corrupcin o la ineptitud de ciertas personas, no se ha de criticar por el solo hecho de hacerlo, pues se carece de motivo justo.
- La calumnia consiste en imputar a los dems defectos o pecados que no tienen o
han cometido. Tambin se puede cometer este pecado exagerando notablemente los de129

fectos verdaderos de nuestro prjimo. La detraccin es de suyo pecado grave, pero admite parvedad de materia. La razn es la ya dicha: el hombre tiene derecho estricto a su fama y, sin una causa justa, no se le puede quitar. La gravedad del pecado de detraccin se
mide por:
- la importancia de lo divulgado.
- el dao causado, no slo en la reputacin del prjimo, sino tambin porque le
cause grave contrariedad y tristeza;
- la condicin del murmurador, una persona con autoridad, p. ej., causa ms
dao al murmurar que otra ligera y charlatana;
- la condicin del difamado, porque no es igual decir que un compaero es un
mentiroso, que decirlo del profesor.
El que injustamente lesiona la fama del prjimo, tiene obligacin de repararla
cuanto antes, y ha de reparar igualmente los daos que por esa difamacin hayan venido.
El fundamento de esta reparacin es comn al de todas las lesiones de la justicia: hay obligacin de restituir al prjimo lo que le pertenece y le fue arrebatado injustamente.
El modo de reparar es variado:
Si se trata de una calumnia, no hay otra solucin que desdecirse de ella, aunque esta
confesin le quite buena fama al calumniador. Si se calumni por escrito, hay que restituir de
la misma forma; p. ej., una noticia calumniosa en el peridico se repara poniendo una aclaracin, al menos de igual tamao y en pginas equivalentes a las que se puso la calumnia.
Si se trata de una simple murmuracin, el murmurador no puede retractarse de sus
palabras, pues son verdaderas, pero tiene obligacin de devolver la fama del mejor modo
posible; p. ej., alabando alguna virtud del difamado.
b) La susurracin consiste en referir a una persona los conceptos desfavorables que otra
expres sobre ella, para fomentar la discordia entre las dos.
Puede referirse tambin a grupos de personas; p. ej., una familia contra otra.
Es un pecado grave contra la caridad, aunque admite parvedad de materia. El pecado
es tanto mayor cuanto ms ntima y necesaria es la amistad o unin que liga a esas dos
personas: as, es pecado muy grave sembrar la discordia entre esposos, entre los padres y
los hijos, etc.; por el contrario, no es pecado, sino ms bien un acto de caridad, tratar de
disolver una mala amistad, un concubinato, etc.
c) El falso testimonio consiste en atestiguar delante de los jueces una cosa falsa. Supone
un triple pecado, porque en realidad es:
1) una mentira que contiene dos agravantes:
2) perjurio: por la violacin de un juramento, e
3) injusticia: por el dao injusto que se irroga al prjimo declarando contra l.
El falso testimonio en juicio es pecado grave y, como toda injusticia, conlleva la obligacin de reparar los daos que de ella se sigan.

130

14.3 EL HONOR
14.3.1 NATURALEZA: Todo hombre, en virtud de su dignidad natural de ser racional
creado a imagen y semejanza de Dios, tiene derecho al aprecio de sus semejantes. El
honor es precisamente el testimonio exterior de la estima que se tiene a los dems
hombres.
14.3.2 PECADOS CONTRA EL HONOR DEL PROJIMO
Este derecho de toda persona al respeto de su honor se quebranta con los pecados siguientes:
A. LA INJURIA O CONTUMELIA, que es un insulto sin justicia hecho en presencia del
ofendido, ya con palabras, ya con actos.
Su gravedad se mide:
1) por la dignidad del ofendido, y
2) por el grado de ofensa y malicia que tiene la injuria.
Se distingue de la detraccin porque sta atenta a la fama del prjimo ausente, y la
contumelia al honor del prjimo presente. El ofensor est obligado a reparar el dao causado
pblicamente si la falta fue pblica, y de acuerdo con la dignidad del ofendido. Cesa esa
obligacin de reparar:
1) por perdn del injuriado, o bien,
2) por venganza que ste se tom, o
3) por pena impuesta en juicio.
B. LA BURLA es un modo de echar en cara al prjimo sus defectos para avergonzarlo
ante los dems.
Es necesario refrenar con esmero la lengua porque es un mal difcil de reprimir y llena de
veneno mortal; es pequea pero de tremendo alcance (Sant. 3, 5).
El burln no trata de injuriar a los dems, sino de ponerlos en ridculo, por lo que es un
pecado menos grave que la detraccin o la contumelia. Sin embargo, puede agravarse por:
1) el mayor desprecio o humillacin que pueda entraar;
2) el objeto de la burla: cosas sagradas, instituciones de la Iglesia, los padres o superiores, etc.
14.4 COOPERACION A ESTOS PECADOS
No slo se falta al octavo mandamiento con la palabra y la mente, sino que tambin hay
pecado de odo. Escuchar con gusto la calumnia y la difamacin, aunque no se pronuncie
ninguna palabra, fomenta la difusin de murmuraciones maliciosas: se coopera al pecado
ajeno.
Si nuestro placer al escuchar se debe a mera curiosidad, la falta es leve. Pero si nuestra
atencin est motivada por odio a la persona difamada, el pecado podra llegar a ser mortal.
El deber, al escuchar que la fama de alguien es atacada en nuestra presencia, es cortar la
conversacin, o, por lo menos, mostrar con nuestra actitud que aquel tema no nos interesa.
Cooperan a la difamacin, aunque en distinto grado, el que induce a otro a murmurar; el
superior que no impide la murmuracin sobre el sbdito; cualquiera que, aun desagradndole el pecado de detraccin, por temor, negligencia o vergenza, no rechazara al calumniador.

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15.-Dcimo Mandamiento

No codiciars los bienes ajenos

15.1 DESPRENDIMIENTO DE LOS BIENES MATERIALES
As como el sptimo mandamiento nos prohbe los actos exteriores contrarios a los
bienes del prjimo, el dcimo mandamiento prohbe los actos internos, es decir, el deseo de
quitar a otros sus bienes, de adquirirlos por medios injustos, o de usar de ellos de modo contrario a la recta razn, en otras palabras, prohbe el deseo desordenado de adquirir o gozar
de bienes materiales.
La razn de este mandamiento es muy clara y profunda: el corazn del hombre ha de
estar libre de todo tipo de ataduras pues slo as es capaz de amar a Dios con la plenitud que
El ha ordenado (cfr. Deut. 6, 4ss.).
Jess muestra repetidas veces el motivo de fondo para vivir este precepto: " donde est
tu tesoro, ah est tu corazn"- (Mt. 6, 21), de suerte que " no se puede servir a dos seores, a Dios y
al dinero" (Mt. 6,24).
Este es el sentido que tiene para el cristiano la virtud de la pobreza: no queremos tener
nada, porque queremos tenerlo todo, queremos a Dios, y Dios, que no se satisface compartiendo, nos manda desterrar de nuestro corazn todo lo que de cualquier forma estorbe a su
amor.
Conviene tener presente que, en s mismos, los bienes materiales son buenos -son un
bien en sentido filosfico y proceden de las manos de Dios-. Pero su razn consiste en ser
medios para obtener la propia perfeccin humana y espiritual, no son fines en s mismos.
Por eso, quedarse en ellos como en un fin es un desorden que nos aleja de Dios: ste es
siempre uno de los elementos de todo pecado, que tiene en su raz la conversin a las criaturas; todos tenemos ese peligro real de trastocar los fines, porque el apegamiento a los medios
materiales nos puede hacer olvidar nuestro fin ltimo.
Los ms beneficiados con bienes de fortuna tienen mayor peligro de apegarse a ellos,
tambin mayor responsabilidad ante Dios de hacerlos rendir: han de comunicar al prjimo
con generosa esplendidez y obligada caridad una parte importante de esos bienes.
As lo explica Santo Toms de Aquino: "en el uso de las riquezas no debe tener el hombre
las cosas externas como propias, sino como comunes; de tal suerte que fcilmente las comunique a
otros cuando lo necesiten... Verdad es que a nadie se manda socorrer a otros con lo que para s o para
los suyos necesita.... pero satisfecha la necesidad y el decoro, deber nuestro es, de lo que sobra, socorrer
a los indigentes" (S. Th., 11-11, q. 32, a. 6).
"Si vuestro oro y plata se han enmohecido (p. ej., por la carencia de obras buenas), la herrumbre de esos materiales dar testimonio de vosotros, y devorar vuestras carnes como fuego" (Sant.
5,3).
Cfr. tambin otros muchos textos de la Sagrada Escritura donde se nos habla de lo
mismo: Lc. 12, 15, 21; Mt. 5, 3; Rom. 13, 9; Sant. 2, 1-5.
El cristiano, y ms en una poca de acendrado materialismo como la actual, ha de luchar por evitar el aburguesamiento. Es mal tiene multitud de detalles prcticos, que llevan al
hombre a una vida encallada en las comodidades, a las ansias de satisfacciones personales, a
la huida de todo lo que supone abnegacin y vencimiento propio, olvidndose de Dios y de
los dems.
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Se trata de conseguir el seoro sobre los bienes de la tierra: no crearse necesidades, estar por encima de los bienes externos, que son los de menor valor, etc.
"El cristiano puede estar contento aun en el estado de pobreza, si considera que la mayor felicidad es la conciencia pura y tranquila, que nuestra verdadera patria es el cielo, que Jesucristo se hizo
pobre por nuestro amor y ha prometido un premio especial a los que sufren con resignacin la pobreza"
(Catecismo de San Po X, n. 470).
Los padres deben procurar los bienes convenientes para asegurar un buen porvenir a
sus hijos, pero cuidando de no hacerlos vivir en un ambiente muelle, de posibilidades en exceso y dinero en abundancia, pues esto termina por arruinar el carcter y la formacin de los
hijos.
Adems, como son bienes que los hijos no han ganado personalmente, es fcil que no
tengan de ellos el aprecio justo y los derrochen.
Este mandamiento se cumple viviendo la virtud de la liberalidad, y se transgrede con
los pecados de avaricia y prodigalidad.
15.2 LA LIBERALIDAD
La liberalidad es la virtud que regula el amor a las cosas materiales, y dispone a emplearlas segn el querer de Dios.
Incluye, pues, dos aspectos:
a) moderar el amor a las cosas materiales (contra la avaricia),
b) emplear los bienes segn el querer de Dios (contra la prodigalidad).
La liberalidad es virtud social muy estimable, que protege tanto contra la codicia nociva a los intereses de la comunidad, como contra el lujo fastuoso que, sin utilidad y con perjuicios, aumenta los contrastes irritantes y mantiene desniveles injustos.
En la Encclica Rerum novarum (n. 16), el Papa Len XIII expres as el principio rector acerca de los bienes terrenos: "Sobre el uso de las riquezas hay una doctrina excelente y de gran
importancia: que se debe distinguir entre la justa posesin del dinero y del empleo justo del mismo (...)
Es lcito que el hombre posea cosas propias y, adems, es necesario. Mas si se pregunta qu uso se debe
hacer de esos bienes, la Iglesia sin titubear responde: el hombre no debe considerar las cosas externas
como propias, sino como comunes, es decir, de tal suerte que las comunique fcilmente con otros en las
necesidades de stos ( ... ). Todo el que ha recibido abundantes bienes los ha recibido para perfeccin
propia y al mismo tiempo para que, como ministro de la Providencia divina, los emplee en beneficio de
los dems".
Cuarenta aos despus, el Papa Po XI puntualizaba: "Tampoco quedan en absoluto al arbitrio del hombre los rditos libres, es decir, aquellos que no le son necesarios para el sostenimiento decoroso y conveniente de su vida; sino que, por el contrario, tanto la Sagrada Escritura como los Santos
Padres de la Iglesia evidencian el precepto gravsimo de practicar la limosna, la beneficencia y la caridad" (Enc. Quadragesinio anno, n. 50).
Y Juan Pablo II, en 1987, lo volvi a recordar: "Sobre cada bien particular grava una hipoteca social, es decir, posee como cualidad intrnseca, una funcin social fundada y justificada precisamente sobre el principio del destino universal de los bienes" (Enc. Sollicitudo rei sociali, n. 42).
"Dios bendice a los que ayudan a los pobres y reprueba a los que se niegan a hacerlo: "A quien
te pide da, al que desee que le prestes algo no le vuelvas la espalda" (Mt. 5,42). Gratis lo recibisteis,
dadlo gratis" (Mt. 10, 8). -Jesucristo reconocer a sus elegidos en lo que hayan hecho por los pobres
(cfr. Mt. 25, 31-36)" (Catecismo, 2443).
"El amor a los pobres es incompatible con el amor desordenado de las riquezas o su uso egosta... S. Juan Crisstomo lo recuerda vigorosamente: "No hacer participar a los pobres de los propios
bienes es robarles y quitarles la vida. Lo que poseemos no son bienes nuestros, sino los suyos" (Laz. 1,
6)... "Cuando damos a los pobres las cosas indispensables no les hacemos liberalidades personales, sino
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que les devolvemos lo que es suyo. Ms que realizar un acto de caridad, lo que hacemos es cumplir un
deber de justicia" (S. Gregorio Magno, past 3, 2 l)" (Catecismo, nn. 2445 y 2446).
15.3 PECADOS OPUESTOS:
LA AVARICIA Y LA PRODIGALIDAD
15.3.1 LA AVARICIA
La avaricia consiste en el deseo desordenado de los bienes materiales. Es uno de los
pecados llamados capitales, ya que de l, como de su fuente o cabeza, brotan otros muchos.
Por ser ocasin de otros pecados, S. Pablo llega a decir que "la raz de todos los males es
el dinero" (I Tim. 6, 10).
De la avaricia se derivan, p. ej.:
a) la dureza de corazn con los ms necesitados, perdindose la sensibilidad para las
desgracias del prjimo;
b) la atencin desordenada y el apegamiento a los bienes externos, que impiden la
quietud y sosiego para el cuidado del alma;
c) la violencia, el fraude, el engao y la traicin, para conseguir lo que se desea con
ansia.
d) la envidia, que manifiesta tristeza experimentada ante el bien del prjimo y el deseo desordenado de poseerlo.
Fue el pecado de Judas: su apegamiento al dinero constituy el inicio del camino que
lo llev a traicionar a Jesucristo (cfr. Jn. 12, 4-6; ver tambin S. Th., II-II q. 118, a. 8).
Aunque no sea la avaricia el pecado ms grave que se puede cometer, s es de los ms
vergonzosos y degradantes, puesto que subordina al hombre no ya a cosas que son superiores a l, o al menos a su nivel racional -la ciencia, el arte, etc.-, sino que lo esclaviza a lo que
est por debajo de l: los bienes materiales.
S. Francisco de Sales llama "locura" a este pecado pues " nos hace esclavos de lo que ha sido creado para servimos" (Introduccin a la vida devota, IV, 10).
La avaricia puede adoptar variadas formas:
a) la tacaera, que lleva a escatimar los gastos razonables o hacerlos a regaadientes;
b) la codicia, que trata de acumular ms y ms riquezas, por motivos egostas y sin
confianza en la Providencia, la codicia est en contra de la recomendacin expresa
de Jesucristo, recogida en Mt. 6, 25-34.
La moralidad sobre el pecado de la avaricia puede expresarse as:
a) Cuando el amor al dinero y a las cosas exteriores llega a preferirse al amor de Dios,
de modo que por las cosas materiales se subordine el amor y el servicio a Dios y a los dems,
o se atente de alguna manera contra el prjimo, la avaricia es pecado mortal. La avaricia oscurece notablemente la visin espiritual y trascendente de la vida pues "la seduccin de las riquezas ahoga la palabra de Dios, que queda sin fruto" (Mt. 13, 22), llegando a ser una especie de
idolatra (cfr. Col. 3, 5).
b) Cuando, en cambio, ese afecto desordenado no llega a ser tal que supedite las cosas
de Dios, la avaricia es slo pecado venial.
15.3.2 LA PRODIGALIDAD
La prodigalidad es el vicio que lleva al abuso en la disposicin del dinero, gastndolo
de manera inconsiderada y desmesuradamente.
No es el empleo recto y generoso que se da en los actos de liberalidad, sino es el uso
indebido que el prdigo hace del dinero, motivado por sus apetencias, su comodidad, su
afn de lujo o presuncin.
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En la Enc. Sollicitudo rei sociali el Papa Juan Pablo II explica cmo el " superdesarrollo",
es decir, la excesiva disponibilidad de bienes materiales, fcilmente conduce a la prodigalidad. "Es la llamada civilizacin del consumo o consumismo, que comporta tantos "desechos" o "basuras". Un objeto posedo, y ya superado por otro ms perfecto, es descartado simplemente, sin tener en
cuenta su posible valor permanente para uno mismo o para otro ser humano ms pobre" (n. 28).
El prdigo no tiene en cuenta que, respecto de Dios, no es dueo de su fortuna, sino el
administrador, y aun en el supuesto de haber cumplido todos sus deberes de caridad y justicia, no puede proceder a su antojo, sino que debe atender al destino primordial de los bienes
terrenos. Y " los bienes terrenos estn, en su origen, destinados a todos. El derecho a la propiedad es
vlido y necesario, pero no anula el valor de tal principio" (Juan Pablo II, Enc. Sollicitudo rei sociali, n. 42).
En este sentido, los Santos Padres hacen una observacin de gran inters: la Sabidura
de Dios ha dispuesto que, en cada poca de la historia de la humanidad, el progreso haga
posible que los recursos sean los suficientes y necesarios para el sostenimiento decoroso y
conveniente de todos y cada uno de los hombres que en esa poca integran la sociedad humana. De tal manera que la acaparacin de gran cantidad de bienes para uso y disfrute de
una sola persona, sea una injusticia. Lo resumen diciendo: "lo que a ti te sobra, pertenece a
otro...... El pan que t guardas pertenece al hambriento. La ropa que tienes en tus cofres, al desnudo.
El calzado que se pudre en tu casa, al descalzo. El dinero que atesoras, al necesitado" (SAN BASILIO,
Homila sexta contra la riqueza, PG 31, 277).
La prodigalidad priva de las ventajas que los bienes terrenos debieran procurar tanto
al prdigo mismo (con ellos podra tener mritos ante Dios), como a la sociedad (que mediante el empleo de lo malgastado hubiera podido multiplicar el rendimiento del trabajo,
aumentar la produccin, etc).
Perjudica tambin a los allegados del prdigo, que tarde o temprano sufren las consecuencias de su despilfarro. Pero sobre todo llega a lesionar al bien comn, por el incumplimiento grave de los deberes de caridad y de justicia social, por resultar odiosa a la sociedad
en general, causando irritacin, acentuando an ms las enormes diferencias entre los sociales, etc.
En conclusin, el juicio moral hacia el prdigo puede ser -por la cuanta del dispendio
o las necesidades apremiantes del prjimo -particularmente severo, ya que conlleva un verdadero dao a terceros o al bien comn en general.

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Los mandamientos de la Iglesia

16.-Primer Mandamiento

Or Misa entera
todos los domingos y fiestas de guardar
16. OBLIGACIN DE PARTICIPAR EN LA MISA
La obligacin que tenemos de emplear parte de nuestro tiempo para consagrarlo al
culto de Dios, es una ley escrita en el corazn, por lo que la conoceramos aun cuando Dios
no nos hubiera dado el precepto en el Monte Sina. Para ayudarnos a cumplir esa ley natural,
Dios se reserv para l un da a la semana, el sbado, que despus la Iglesia cambi al domingo.
El domingo y las dems fiestas de precepto -nos seala el canon 1247 del CIC- los fieles tienen obligacin de participar en la Misa.
a) La razn de este precepto eclesistico tiene su claro fundamento, como ya sealamos, en el derecho divino: es de ley natural rendir culto a Dios, y la Santa Misa es
el acto fundamental del culto catlico.
b) A la Iglesia le ha parecido oportuno concretar el tercer mandamiento del declogo
del modo arriba indicado, y en el cumplimiento de ese precepto encuentran los
cristianos no slo un deber, sino sobre todo un inmenso privilegio y honor: Conviene, pues, venerables hermanos, que todos los fieles se den cuenta de que su principal deber y mayor dignidad consiste en la participacin en el sacrificio eucarstico (Po XII, Enc.
Mediator Dei, n. 22).
c) Queda manifiesta la sublime dignidad de la Misa si consideramos detenidamente
las palabras con que el CIC la define: El sacrificio eucarstico, memorial de la muerte
y resurreccin del Seor, en el cual perpeta a lo largo de los siglos el Sacrificio de la Cruz,
es el culmen y la fuente de todo el culto y de toda la vida cristiana (c. 897).
Para santificar los domingos y otros das festivos, tributamos a Dios el culto de adoracin ms digno de l. Ya los primeros cristianos entendieron que el culto ms apropiado para esos das era la Misa, y la Iglesia no necesitaba obligarlos a asistir al Santo Sacrificio, puesto que ya ellos lo consideraban la realidad ms importante de su vida. Pero cuando por efecto del arrianismo y de las invasiones de los brbaros se perdi ese espritu primitivo, la Iglesia se vio obligada, en el siglo V, a decretar el precepto de la asistencia a Misa. Este mandamiento obliga -bajo pecado mortal- a todos los fieles que tienen uso de razn y han cumplido
los siete aos. De sta manera la Iglesia determina y facilita el cumplimiento del tercer mandamiento de la ley de Dios. Adems pedaggicamente ensea la importancia de la Misa para
que asistamos con ms frecuencia.

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16.1 MODO DE CUMPLIRLO

A. DA PREVISTO. Este precepto hay que cumplirlo precisamente el da que est
mandado, pasado el cual cesa de obligar. Y as, el que dej de or Misa ese da, aunque sea
culpablemente, no est obligado a ir al da siguiente, ni cumple con el precepto por ir otro
da.
Sin embargo, como es sabido, actualmente este precepto puede vivirse asistiendo a la
Misa vespertina del sbado o del da anterior a la fiesta (cfr. Instr. Eucharisticum Mysterium,
n. 28; CIC, c. 1248).
Adems de todos los domingos del ao, son das de precepto en Per:
1 de enero ( Santa Mara Madre de Dios );
29 de junio ( San Pedro y San Pablo );
30 de agosto ( Santa Rosa de Lima );
1 de noviembre ( Da de Todos los Santos );
8 de diciembre ( La Inmaculada Concepcin de la Virgen Mara )
Adems de las que se sealen en cada dicesis, segn disponga el Ordinario del lugar.
B. PRESENCIA CORPORAL. La asistencia a la Santa Misa debe ser real, es decir, el fiel
ha de hallarse en el interior de la Iglesia o, si no le es posible entrar, estar unido a quienes estn dentro.
Por tanto, no cumple el precepto el que sigue la Misa por radio o televisin, ni el que
permanece tan alejado del grupo que no se le puede considerar como formando parte de los
asistentes.
No se requiere sin embargo estar estrictamente dentro del recinto del templo; basta
que forme parte de los que asisten a Misa -aunque sea en la misa calle, si la iglesia est abarrotada- y puede seguirlos, de algn modo, por el sonido de la campanilla o las actitudes de
los dems, etc.
C. INTEGRIDAD. Por este trmino se designa la obligacin de asistir a la Misa entera, lo
que significa que, supuesta la intencin recta, no debe omitirse una parte notable para cumplir el precepto. Se omite una parte notable si no se asiste a la llamada "parte sacrificial" de la
Misa, es decir, que al menos se ha de estar presente del ofertorio a la comunin del sacerdote.
El que ha omitido una parte notable de la Misa debe or Misa entera, o, al menos, suplir lo
que le falte en otra Misa posterior. Es lcito or dos medias Misas, sucesivas no simultneas,
con tal de que la Consagracin y la Comunin pertenezcan a la misma (cfr. Dz. 1203). 3
3

Hay quienes se preguntan si uno debe llegar a tiempo para or el Evangelio en una Misa para
cumplir el precepto dominical o para poder comulgar. En realidad, no hay un punto lmite mgico
per se. Si uno llega tarde a Misa sin poder evitarlo, por ninguna culpa de su parte, entonces si llega
despus del Evangelio pero antes de la Consagracin, puede recibir la Sagrada Comunin. Pero, si
llega despus de la Consagracin, no ha asistido a Misa y si es domingo, no ha cumplido su obligacin. Sera pecaminoso tener intencin de llegar tarde (despus del Evangelio pero antes de la Consagracin) o llegar tarde por pereza, etc. Si uno se demora por enfermedad, mal tiempo, trfico,..., entonces hay poca o ninguna culpabilidad. Otra cosa distinta sera que una persona, regularmente y por
rutina llega tarde a Misa, aunque sea antes del Evangelio, pero que cada domingo o sbado por la
tarde se pierde la Oracin Inicial, el Rito Penitencial, y la primera mitad de las lecturas. A ste le diramos que es culpable de pereza espiritual (acedia o pereza) y pueden con facilidad ser culpable de
irreverencia, especialmente si puede llegar a tiempo a su trabajo y a otros eventos, pero a pesar de
eso parece tratar slo a la Misa con informalidad. Cabe siempre tener presente que no hay una regla
cannica que indique que se pueda o no llegar tarde a Misa. La Iglesia nos pide: Or Misa entera
137

D. ATENCIN EXTERIOR. Para comprender este requisito, antes hemos de sealar que la
atencin a la Misa puede ser: exterior: consiste en evitar acciones incompatibles con la Misa a
la que se asiste: p. ej., leer un libro que no tenga relacin con el Santo Sacrificio, platicar con
un amigo, contemplar las vidrieras, dormirse, etc.; interior: consiste en advertir el Sacrificio al
que se asiste y darse cuenta de sus partes diversas. El que asista materialmente a Misa guardando al menos atencin y compostura externa (es decir, con atencin exterior) -aunque con
la mente est en otra cosa (falta de atencin interior)-, cumple lo esencial del precepto para
no incurrir en falta grave No cumplir , sin embargo, la finalidad intentada por la Iglesia en
orden a dar culto a Dios mediante la participacin en el Santo Sacrificio de la Misa, ya que se
busca que los cristianos no asistan a este misterio de fe como extraos y mudos espectadores, sino
que, comprendindolo bien a travs de los ritos y oraciones, participen consciente, piadosa y activamente en la accin sagrada (Conc. Vaticano II, Const. Sacrosanctum Conciliu, n. 48).
E. DEVOCIN. Para obtener buen fruto de la Misa debemos no slo atender a ella, sino
asistir con espritu de fe y sentimientos de piedad. Basta que pensemos que la Misa es la renovacin del Sacrificio de la Cruz, para darnos cuenta que no puede haber nada ms divino
y digno de nuestro esfuerzo, ni ms til para conseguir el aumento de la gracia. Los medios
ms aconsejados para asistir a Misa con devocin son:
1) unir nuestra intencin a las intenciones con que Jesucristo se ofrece en ella;
2) seguir al sacerdote en las diversas partes del Sacrificio, p. ej., a travs de un adecuado devocionario o Misal;
3) recitar en voz alta todas aquellas oraciones en las que debamos intervenir;
4) pedir ayuda a la Santsima Virgen, que asisti a Cristo al pie de la Cruz, pues es el
mismo Sacrificio.
Resulta evidente que mientras ms nos empapemos del espritu e intenciones de
Cristo al inmolarse en el altar, y mientras ms nos unamos a su Sacrificio, tanto ms fruto sacaremos de l.
16.2 CAUSAS QUE DISPENSAN DE LA MISA
En general, las circunstancias que pueden dispensar de asistir a Misa son: la imposibilidad fsica, una grave necesidad privada o pblica y el grave dao que se pueda seguir
para s mismo o para el prjimo.
A. IMPOSIBILIDAD FSICA: si se est enfermo, p. ej., y no puede razonablemente levantarse para asistir a Misa; los dbiles y convalecientes estn dispensados si les supone un grave inconveniente; el que vive muy lejos de la Iglesia y emprender el viaje le produce serios
problemas (no puede determinarse la distancia, pues depende de los medios de transporte
con los que se cuente).
B. GRAVE NECESIDAD PRIVADA O PBLICA: puede igualmente dispensarnos de asistir a
Misa. Los que cuidan enfermos o nios muy pequeos, p. ej., los que estn obligados a trabalos domingos y dems fiestas de precepto (Catecismo, n. 2042). Se espera que los fieles asistan a una Misa
completa, llegando antes del sacerdote y saliendo despus del sacerdote. Se dejan los motivos de llegar tarde o salir pronto a la conciencia de la persona, que debera poder discernir si su motivo es verdaderamente urgente o no. Cabe tener presente que podra ser un pecado mortal si uno llega tarde
con el espritu de desobediencia u hostilidad a las rdenes de la Iglesia. La parte ms importante de la Misa es la Consagracin, pero en la Misa nos nutre el Seor con Su Palabra adems de con Su Cuerpo y
Sangre. Si una Misa encierra todos los frutos, todas las gracias y todos los tesoros que el Hijo de Dios reparti
en su Esposa la Santa Iglesia por medio del cruento sacrificio de la cruz, como dice Sto. Toms de
Aquino, y en ella asistimos a ese mismo sacrificio de modo incruento, cmo no poner todo el esfuerzo posible para no perdernos ni un slo momento?
138

jos urgentes y no pueden hacerse reemplazar. Los trabajadores podrn estar dispensados de
asistir a Misa, pero deben hacer lo posible por modificar su situacin.
C. GRAVE DAO: si por asistir a Misa se sigue un grave dao, para s mismo o para el
prjimo, existe razn suficiente para faltar a ella. La razn la hemos explicado antes (cfr.
2.4.2): en leyes puramente eclesisticas, el legislador no tiene intencin de obligar si de ah se
sigue un grave incmodo.
Las reglas generales dadas arriba no resultan siempre fcilmente aplicables por la
multitud de situaciones que pueden darse en la vida ordinaria (por ejemplo, si hay razn suficiente para faltar ante una enfermedad leve, ante un viaje largo, etc.). En estos casos de duda hay que tratar de salir de ellas consultando, haciendo oracin, etc.

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17.-Segundo Mandamiento

Confesar los pecados mortales al menos una vez al ao,

en peligro de muerte y si se ha de comulgar
17. SEGUNDO MANDAMIENTO
El cristiano, liberado del pecado por el Bautismo, al estar dotado de libertad, puede
volver a pecar y de hecho peca, de forma que su vida se convierte de algn modo en un recomenzar muchas veces, ya que necesita constantemente convertirse a Dios, con el que ha roto sus relaciones por el pecado mortal, o ha hecho que se enfriaran por el pecado venial. De
aqu que la solicitud de la Iglesia por los pecadores se manifiesta principalmente en su inters porque se reconcilien con Dios, y precepta desde antiguo este mandamiento. Busca as
animar al pecador para que obtenga con frecuencia el perdn de Dios.
Lo ha recordado el Papa Pablo VI, calificando el precepto anual de la confesin como
uno de los ms graves de la Iglesia ... (el deber anual de confesarnos) es deber de acercarnos sinceros y personalmente al sacramento de la penitencia, acusando los propios pecados con humilde y sincero arrepentimiento y con propsito de enmienda... Es ste uno de los preceptos ms graves de la Iglesia:
un precepto en todo su rigor; una ley difcil, pero muy saludable, sabia y liberadora (Alocucin, 23III-1977).
Ntese que el Papa seala la necesidad de la confesin personal para el cumplimiento
del precepto; tambin menciona las condiciones de contricin y propsito de enmienda, indispensables para la confesin vlida.
17.1 RAZON DEL PRECEPTO
Cul es la razn por la que la Iglesia ordena que el fiel se confiese por lo menos
anualmente? No es gravar ms la conciencia del pecador haciendo que, por cada ao transcurrido, se incrementen en uno sus pecados mortales?
Sin embargo, al observar las cosas detenidamente, encontraremos el motivo: aquel que
ha pecado gravemente manifestara poco aprecio por la gracia santificante si en un tiempo
prudencial que la Iglesia benvolamente determin en un ao, no busca la reconciliacin con
Dios. Por tanto, pecara gravemente por el hecho de ser remiso en la bsqueda de la liberacin del pecado.
De lo anterior se sigue que este precepto es una de tantas concreciones del mandamiento de amar a Dios sobre todas las cosas: fallara en el amor que es unin, comunicacin
aquel que voluntariamente permanezca largo tiempo desunido del objeto de su amor.
En virtud de la importancia de los motivos antes expuestos, ya desde antiguo (IV
Concilio de Letrn, ao de 1215), la Iglesia estableci el deber de la confesin anual de los pecados mortales.
17.2 CUMPLIMIENTO DEL PRECEPTO
A. EDAD. Como alrededor de los siete aos comienza el uso de la razn, y se pueden
cometer ya pecados mortales, la Iglesia seala la necesidad de acercarse al sacramento de la
140

penitencia a partir de esa edad, por lo menos una vez al ao: todo fiel que haya llegado al
uso de razn est obligado a confesar fielmente sus pecados graves, al menos una vez al ao
(CIC, c. 989).
Es un precepto que obliga a todos los que han llegado al uso de razn, independientemente de si tienen o no siete aos puede ser incluso antes, pues llegado al uso de razn el
nio es consciente de hacer una cosa mala, y entonces debe arrepentirse y confesarse de ella.
De acuerdo a la doctrina enseada por S. Po X (cfr. Decr. Quam singulari, I), la Iglesia
ha vuelto a indicar que los nios reciban desde esa temprana edad el sacramento de la penitencia (cfr. AAS 64(1972) 173-176; AAS 65(1973) 410), saliendo al paso de falsas teoras que
niegan que los nios a esta edad puedan pecar y necesiten de este sacramento. Estas teoras
puestas en prctica privaran a los nios de la gracia sacramental para luchar contra el pecado, producindoles graves daos.
B. TIEMPO EN QUE SE HA DE CUMPLIR. La esencia de este mandamiento es la confesin
de los pecados mortales, abriendo al cristiano, separado de Dios por el pecado, la posibilidad
de reanudar la vida de la gracia y la participacin de la vida divina en su alma, de acuerdo a
las siguientes consideraciones:
1)
Una vez al ao: en el mandamiento se prescribe, en primer lugar, la confesin
anual de los pecados mortales. El precepto obliga gravemente, y no cesa la
obligacin de confesarse aun cuando haya pasado el ao; en ese caso hay
obligacin de hacerlo cuanto antes.
2)
Periodo: la Iglesia no ha determinado el tiempo de la confesin anual; pero es
costumbre verificarla en el tiempo de cuaresma, ya por ser tiempo de especial contricin, ya porque alrededor de l obliga el precepto de la comunin
anual.
C. OTRAS CONSIDERACIONES.
1) Como la confesin ha de estar bien hecha, no cumple con el mandamiento quien
realiza una confesin sacrlega. "Dijo el Papa san Juan Pablo II el 30 de enero de 1981: Sigue
vigente y seguir vigente para siempre, la enseanza del Concilio Tridentino en torno a la
necesidad de confesin ntegra de los pecados mortales. Es indispensable manifestar los pecados con toda sinceridad y franqueza, sin intencin de ocultarlos o desfigurarlos. Si confesamos con frases vagas o ambiguas con la esperanza de que el confesor no se entere de lo que
estamos diciendo, nuestra confesin puede ser invlida y hasta sacrlega.
Al confesor hay que manifestarle con claridad los pecados cometidos para que l juzgue el estado del alma segn el nmero y gravedad de los pecados confesados.
La absolucin exige, cuando se trate de pecados mortales, que el sacerdote comprenda claramente y valore la calidad y el nmero de los pecados. El confesor debe conocer las
posibles circunstancias atenuantes o agravantes, y tambin las posibles responsabilidades
contradas por ese pecado." (Jorge Loring, SJ, Para Salvarte, n 86, 1)
2) Tericamente, este precepto no obligara al fiel que, al cabo de un ao, no tuviera
ningn pecado mortal que confesar, pues los pecados veniales se perdonan tambin por
otros medios.
Sin embargo, parece difcil que eso suceda con aqul que no busca de modo habitual el
auxilio de la confesin frecuente para vencer en la lucha contra el pecado.
3)
Sobre las normas relativas a las absoluciones generales, vid CIC, cc. 961-3.
D. ADVERTENCIA. Este precepto se sita al margen de la necesidad de la confesin
para recibir los sacramentos que exigen el estado de gracia, pues determina una obligacin
141

ms primaria ante Dios, que es la de reconciliarnos con El. Recordamos que tambin hay
obligacin grave de confesarse:
1) En peligro de muerte: todo cristiano est obligado en el momento de su muerte a
disponer su alma para que se presente ante Dios para ser juzgado. Si en este momento tuviera pecados mortales, est obligado a confesarlos y, pudiendo hacerlo,
no le bastara el acto de contricin.
Quien no pueda confesarse en caso de peligro de muerte, debe moverse a un acto de
contricin perfecta, con propsito de confesarse en la primera oportunidad.
2) Si se va a recibir alguno de los sacramentos de vivos (Confirmacin, Uncin de Enfermos, Orden Sacerdotal, Matrimonio y Eucarista). Quien tuviera conciencia de
estar en pecado mortal debe antes confesarse: no basta hacer un acto de contricin.
Es particularmente grave recibir la Eucarista en pecado mortal, pues supone recibir
indignamente el mismo Cuerpo y la misma Sangre de Nuestro Seor Jesucristo. Lo ha vuelto
a recordar la legislacin eclesistica: Quien tenga conciencia de hallarse en pecado grave, no
celebre la Misa ni comulgue el Cuerpo del Seor, sin acudir antes a la confesin sacramental,
a no ser que ocurra un motivo grave y no haya posibilidad de confesarse; y en este caso, tenga presente que est obligado a hacer un acto de contricin perfecta, que incluye el propsito
de confesarse cuanto antes (CIC, c. 916).

17.3 LA CONFESION FRECUENTE O POR DEVOCION

La Iglesia, al decir que al menos una vez al ao se debe recibir el sacramento de la confesin, manifiesta su deseo de que los fieles se acerquen a l con ms asiduidad.
La confesin frecuente es un medio necesario para que el pecador venza el pecado; no
slo es el camino ordinario para obtener el perdn y la remisin de los pecados graves cometidos despus del bautismo, sino que es adems muy til para la perseverancia en el bien.
Resulta muy difcil que viva alejado de culpa grave quien rara vez se confiesa.
En este sentido, cabe tambin recordar que aquel que no hubiese cometido pecados
mortales, no estara, en rigor de ley, obligado a confesarse, ya que los pe- cados veniales se
perdonan tambin por otros caminos, en especial por la recepcin devota de la Eucarista. Sin
embargo, la Iglesia recomienda la confesin frecuente de los pecados, aunque no se tengan
pecados mortales:
Para progresar cada da con mayor fervor en el camino de la virtud, queremos recomendar con
mucho encarecimiento el piadoso uso de la confesin frecuente, introducido por la Iglesia no sin una
inspiracin del Espritu Santo: con l se aumenta justo conocimiento propio, crece la humildad cristiana, se hace frente a la tibieza e indolencia espiritual, se purifica la conciencia, se robustece la voluntad,
se lleva a cabo la saludable direccin de las conciencias y aumenta la gracia en virtud del Sacramento
mismo (Po XII, Enc. Mystici Corporis, AAS 35, 1943, p. 234).
El mismo Papa se lamentaba de errores que desaconsejan la confesin frecuente: ciertas opiniones que algunos propagan sobre la frecuente confesin de los pecados son enteramente ajenas
al Espritu de Jesucristo, y de su inmaculada Esposa, y realmente funestas para la vida espiritual
(Enc. Mediator Dei, AAS 39, 1947, p. 585).
No debe olvidarse, en efecto, que los pecados veniales, recta y provechosamente y lejos de toda presuncin, pueden decirse en confesin (Conc. de Trento: DZ. 899), ya que aunque no es necesario confesarlos para que el sacramento sea vlido, y pueden ser tambin
perdonados por otros medios, no ha de caerse en las falsas opiniones de los que aseguran
que no hay que hacer tanto caso de la confesin frecuente de los pecados veniales, cuando
tenemos aquella ms aventajada confesin general que la Esposa de Cristo hace cada da, con
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sus hijos unidos a ella en el Seor, por medio de los sacerdotes, cuando estn para ascender
al altar de Dios (Po XII, Enc. Mystici Corporis: AAS 35, 1943, p. 235).
La confesin frecuente es una recomendacin sancionada por el Cdigo de Derecho
Cannico para los sacerdotes, para los religiosos y para los seminaristas (cfr. CIC, can. 276,
5; 246 & 4). El Concilio Vaticano II nos recuerda que todos estamos llamados a la santidad, y
para alcanzar esa plenitud de vida cristiana hay que recibir con frecuencia los sacramentos:
es de suma importancia que los fieles... reciban con la mayor frecuencia posible aquellos sacramentos
que han sido instituidos para alimentar la vida cristiana (Const. Sacrosanctum Concilium, n. 59);
por eso est prohibido taxativamente disuadir a los fieles de la prctica de la confesin frecuente: por lo que se refiere a la confesin frecuente o de devocin, los sacerdotes no osen
disuadir de ella a los fieles (Normae pastorales circa absolutionem sacramentalem generali
modo impertiendam, 16-VI-1972: AAS 64, 1972, p. 514).
Es claro que si no slo no se fomenta, sino que de algn modo esa confesin frecuente
se dificulta, el sacramento quedar reservado a los casos de estricta necesidad, para la remisin de los pecados mortales, con el consiguientes y grave riesgo de difamacin: absolutamente se ha de evitar que la confesin individual se reserve slo para los pecados graves; pues esto privara a los fieles del mejor fruto de la confesin y daara la fama de aquellos que individualmente se
acercan a este Sacramento (Normae pastorales circa absolutionem sacramentalem..., p. 514).

18.-Tercer Mandamiento

Comulgar por Pascua de Resurreccin

18.1 RAZON Y CARACTERISTICAS DE ESTE PRECEPTO
Comprender en toda su profundidad el misterio de la Eucarista es imposible para una
inteligencia creada. Sin embargo, iluminada por la fe, puede percibir la gran importancia que
-en s mismo y en orden a la salvacin- tiene este augusto Sacramento. En virtud de su infinito valor per se y de su importancia, la Iglesia seala el precepto de comulgar al menos
anualmente.
Su valor intrnseco estriba en el dogma de la Presencia real: en la Eucarista se contiene
verdadera, real y sustancialmente el Cuerpo, la Sangre, el Alma y la Divinidad de Nuestro
Seor Jesucristo. Los otros sacramentos, la liturgia, la predicacin y toda la accin apostlica
y misionera de la Iglesia miran a la Eucarista como su vrtice y culmen.
Que sea necesario para la vida eterna se desprende de las mismas palabras del Seor:
en verdad os digo que si no comis la carne del Hijo del hombre y no bebis su sangre, no
tendris vida en vosotros. Quien come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna y yo lo
resucitar en el ltimo da. (Jn. 6, 53-54).
Por todo lo anterior es lgico que la Iglesia promulgue este tercer mandamiento, pues
supondra indiferencia ante el Cuerpo y la Sangre del Seor -y tendra por ello razn de pecado- el caso de quien no se acercara, al menos una vez al ao, a recibirlo.
As pues, incumplir este precepto lleva consigo la comisin de pecado mortal.
143

18.2 DISPOSICIONES PARA EL CUMPLIMIENTO DEL PRECEPTO

La legislacin seala que todo fiel despus de la primera comunin, est obligado a
comulgar por lo menos una vez al ao. Este precepto debe cumplirse durante el tiempo pascual, a no ser que por causa justa se cumpla en tiempo ordinario dentro del ao. (CIC, c.
920). Sealamos considerandos de inters:
1) Es obvio, en primer lugar, que este precepto slo se cumple si se comulga en estado
de gracia. Quien se encuentra en pecado mortal no puede comulgar sin haberse confesado
antes, porque cometera un sacrilegio: no basta la contricin, por muy arrepentido que se
considere el sujeto. El Concilio de Trento ensea que nadie, con conciencia de pecado mortal,
por ms contrito que est se acerque a la Sagrada Eucarista sin haber hecho una confesin sacramental.(Dz.880).
Explcitamente lo dice San Pablo: por tanto examnese a s mismo el hombre; y de esta
suerte coma de aquel pan y beba de aquel cliz. Porque quien lo come y bebe indignamente, se come y
bebe su propia condenacin, no haciendo el debido discernimiento del Cuerpo del Seor. De aqu es que
hay entre vosotros muchos enfermos y sin fuerzas, y muchos que mueren (I Cor. 11, 28-30).
2) La comunin anual debe hacerse durante el tiempo de pascua, es decir, del domingo de Resurreccin hasta el domingo de Pentecosts. Sin embargo, haciendo uso de la facultad otorgada por el Cdigo de Derecho Cannico (cfr. c. 920), en algunos lugares se ha ampliado el tiempo hbil para cumplir este deber. Por ejemplo; la Conferencia Episcopal de Mxico determin alargar el tiempo en que puede cumplirse el precepto: desde el 2 de febrero
hasta la fiesta de la Santsima Virgen del Carmen (16 de julio).
3) Por parte del cuerpo se requiere, por precepto, el ayuno eucarstico. La disciplina
actual sobre el ayuno eucarstico es la siguiente (cfr. CIC, c. 919):
a) El ayuno -abstencin de cualquier alimento y bebida- ha de ser desde una hora antes de la comunin.
b) El agua y las medicinas no rompen el ayuno.
c) Los enfermos o personas de edad avanzada pueden comulgar aunque hayan tomado algo en la hora inmediatamente anterior a la comunin.
d) En el caso anterior se encuentran tambin las personas que cuidan a los enfermos o
a los ancianos.
Como es lgico, la reverencia que debemos al Santsimo Sacramento se debe manifestar especialmente al recibir la comunin, y por eso se hacen necesarias otras disposiciones:
1) La mejor preparacin para comulgar es la asistencia a la Santa Misa, y por eso en
el Cdigo de Derecho Cannico (c. 918) se aconseja a los fieles que procuren recibir la sagrada comunin dentro de la Santa Misa; sin embargo, aclara tambin que
cuando alguien pide la comunin con causa justa, se le debe administrar fuera de
la celebracin eucarstica. Esa causa justa es, segn la interpretacin de los canonistas, la simple satisfaccin de la devocin de comulgar diariamente, de tal manera que, cuando se solicita en el lugar y en el momento adecuado, cualquier fiel
tiene el derecho de que se le d la comunin.
2) La adoracin debida al Cuerpo de Cristo tiene tambin otras manifestaciones externas; por eso, aunque est permitido comulgar de pie, es ms acorde a la dignidad del Sacramento comulgar de rodillas (cfr. Instruccin Eucharisticum mysterium, 25-V-1967, n. 34, b).
3) Por el mismo motivo de reverencia y adoracin, el modo tradicional de comulgar
ha sido, durante muchos siglos, recibiendo la Sagrada Hostia directamente en la
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lengua, porque es el modo ms apto de evitar cualquier peligro de profanacin o

irreverencia (cfr. Instruccin Memoriale Domini, 29-V-1969: AAS 61 (1969) p. 545).
Por indulto de la Santa Sede, hay lugares donde el Obispo puede autorizar que se comulgue recibiendo la Hostia en la mano. En este caso, para distribuir as la comunin ha de
evitarse cualquier peligro de irreverencia hacia el Santsimo Sacramento, y el que se pueda
introducir algn error sobre la Presencia real y permanente del Seor en la Eucarista (cfr.
Instr. Inmensae caritatis, 29-I-1973; AAS 65, (1973), p. 270; Notificacin de la S.C. para el Culto divino, 3-IV-1985); se indica tambin que el fiel que ha recibido la Eucarista en su mano, la
llevar a la boca, antes de regresar a su lugar, retirndose lo suficiente para dejar paso al que sigue,
permaneciendo siempre de cara al altar (Notificacin..., n. 3); adems, hay que garantizar eficazmente que no caigan o se dispersen fragmentos de las especies eucarsticas y que las manos estn convenientemente limpias (cfr. Instr. Memoriale Domini, p. 547; Notificacin..., n.
6); por ltimo, est indicado que no se obligar a los fieles a adaptar la prctica de la comunin en la mano dejando a cada persona la necesaria libertad para comulgar en la mano o en
la boca (Notificacin..., n. 7).
18.3 OTROS PUNTOS DE INTERES
18.3.1 LA PRIMERA COMUNION
La Iglesia hace un llamado a los padres o a los que hacen sus veces e igualmente a los
prrocos- para que procuren que todos los nios, al llegar al uso de razn, se preparen y,
previa confesin, hagan cuanto antes la primera comunin (cfr. CIC c. 914).
Lgicamente, una vez que el nio tiene uso de razn, la falta de la debida preparacin
slo podr ser imputada a los padres, padrinos o parientes.
18.3.2 LA COMUNION FRECUENTE
La Iglesia ha recomendado vivamente a todos los fieles -sobre todo en los ltimos
aos- la prctica de la comunin frecuente e incluso diaria.
San Po X enseaba que "Jesucristo y su Iglesia desean que todos los fieles cristianos se acerquen diariamente al Sagrado convite, principalmente para que unidos con Dios por medio del sacramento, en l tomen fuerzas para refrenar las pasiones, purificarse de las culpas leves cotidianas, e impedir los pecados graves a que est expuesta la debilidad humana" (Decreto Sancta Tridentina Synodus, 20-X-1905).
Actualmente la Iglesia permite recibir una segunda vez el mismo da la Eucarista,
siempre que esta segunda ocasin sea dentro d la Santa Misa en la que participa, puesto que
las razones que lo justifican estn precisamente en las circunstancias que caracterizan esa celebracin (cfr. CIC, c. 917, y la respuesta de la Pontificia Comisin para la interpretacin autntica del Cdigo de Derecho Cannico del 11 -VII- 1984, indicando que slo se puede comulgar una segunda vez al da, y no ms veces).
La nica excepcin a esta norma es el peligro de muerte, en el que se puede comulgar
otra vez fuera de la celebracin eucarstica.
Para la comunin frecuente y aun diaria no se requiere otra cosa que las disposiciones
de precepto (estado de gracia y ayuno eucarstico), y la rectitud de intencin, de modo que se
haga para agradar a Dios y no por fines humanos o por rutina.
18.3.3 LA COMUNION BAJO LAS DOS ESPECIES
La comunin bajo las dos especies slo es necesaria para el sacerdote que celebra la
Santa Misa.
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Lo anterior es verdad de fe, definida en le Conc. de Trento (sesin XXI, can. 1: Dz.
934).
El sacerdote celebrante debe comulgar bajo ambas especies, ya que debe haber hecho
la doble consagracin para que se realice la inmolacin incruenta del Sacrificio de la Misa, y
este sacramento debe consumirse, sumindole como alimento del alma.
La Iglesia por causas justas introdujo la costumbre de distribuir la comunin a los fieles slo bajo la especie de pan, y conden los ataques de los husitas y de los protestantes contra esta costumbre (cfr. Dz. 934-5).
La fe nos dice que bajo cada una de las especies consagradas se contiene Jesucristo entero, con su Cuerpo, su Sangre, su Alma y su Divinidad, y al comulgar bajo una especie nadie queda defraudado de ningn efecto del sacramento.
Adems, al dar a los fieles la comunin con el vino, hay el peligro de que se derrame
algo de Sangre, lo que supondra una injuria a tan gran misterio.
En algunos casos determinados, la Iglesia ha concedido la facultad de distribuir a los
fieles en la Misa la comunin bajo ambas especies.
Estos casos estn expresamente enumerados en el n. 242 de la Institutio Generalis Missalis Romani. En el n. 240 de este mismo documento se seala que, cuando se da la comunin
bajo ambas especies, hay obligacin de garantizar que los fieles conocen bien, sin peligro de
error, la doctrina de la Iglesia sobre este tema, y que no hay riesgo de falta de reverencia al
Santsimo Sacramento.
18.3.4 EL VITICO
La comunin se llama vitico cuando se recibe en peligro de muerte.
La palabra vitico significa provisin" para el viaje, y en efecto, la comunin del enfermo en peligro de muerte es ayuda para el gran viaje de la eternidad.
La Iglesia, llena de amor por todas las almas, establece que se debe administrar el Vitico a los fieles que, por cualquier motivo, se hallan en peligro de muerte (CIC, c. 921).

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19.- Cuarto Mandamiento

Ayunar y abstenerse de comer carne

cuando lo manda la Santa Madre Iglesia
19.1 RAZON DE ESTE PRECEPTO
Nuestro Seor Jesucristo ense que hacer obras de penitencia es condicin indispensable para entrar en el Reino de los Cielos: Yo os digo que si no hiciereis penitencia, todos
igualmente pereceris (Lc. 13, 3).
Repetidamente se recuerda en la Sagrada Escritura la necesidad de hacer obras de
mortificacin y renuncia: Cfr. Mt. 4, 2; 9, 15; 17, 21; Lc. 3, 3; 13, 15; 24, 47; Hechos 2, 38; 13, 2;
14, 23; II Cor. 4, ss; 11, 27; etc.
Las razones teolgicas con que Santo Toms explica por qu es necesario hacer penitencia para conseguir la vida eterna son (cfr. S. Th., II-II, q. 147, a. 1):
1)
porque con la penitencia la mente, desprendindose de lo terreno, se eleva con
ms facilidad a las cosas del cielo;
2)
porque la penitencia es un eficaz remedio para reprimir la concupiscencia y
vencer los apetitos desordenados;
3)
porque con la penitencia se consigue la reparacin de los pecados propios y
ajenos;
4)
porque las obras de penitencia son fuente de mritos ante Dios.
Hacer penitencia, sin embargo, implica al hombre la renuncia de tendencias y apetitos.
Le supone negarse a s mismo y representa para l una obligacin costosa: por eso la Iglesia
se encarga de recordar este deber, sealando un mnimo de pequeas mortificaciones en las
comidas que deben ser cumplidas ciertos das del ao.
19.2 LA LEY ECLESIASTICA SOBRE LA PENITENCIA
Buscando la concepcin amplia de este deber, la nueva legislacin cannica -adems
de establecer preceptos concretos- se propone de algn modo recordar a todos los cristianos
las ideas fundamentales que sirven para aumentar el afn de purificacin, a travs de la penitencia (cfr. CIC, c. 1249):
1)
en primer lugar, recuerda que todos los fieles, por ley divina, tienen obligacin
de hacer obras de penitencia;
2)
la razn de que se sealen das y tiempos penitenciales para toda la Iglesia es
manifestar la unidad de los cristianos, dejando claro que no slo esos das se
debe hacer penitencia;
3)
hay diversos modos, en esos das penitenciales, de vivir el espritu de mortificacin;
4)
de entre esos modos de hacer penitencia, sobresalen el ayuno y la abstinencia,
que se imponen como obligatorios en algunos das y para algunas personas.
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El ayuno consiste en hacer slo una comida al da, aunque se permita tomar un poco
de alimento por la maana y por la noche.
La abstinencia y -tambin llamada vigilia- consiste en abstenerse de comer carne.
Por tanto, queda claro que ms que la imposicin de otro precepto, la Iglesia considera
oportuno recordar a travs de esta ley la necesidad de mantener el espritu de mortificacin y
de renuncia, que tiene su fundamento en la ley divina. Hacer penitencia es imprescindible
para conseguir el Reino de los cielos.
19.3 FORMA CONCRETA DE VIVIR EL PRECEPTO
Los das y tiempos con carcter penitencial para toda la Iglesia son: todos los viernes
del ao (das penitenciales) y el tiempo de cuaresma (tiempo penitencial) (cfr. CIC, c. 1250).
Es necesario recordar que la nocin de das y tiempos penitenciales es ms amplia que
la de das de ayuno y de abstinencia; todos esos das y ese tiempo que se sealan en el CIC
hay obligacin especial de hacer obras de penitencia -por ejemplo, mortificaciones voluntarias-, o piedad -oraciones especiales-, o misericordia -limosna, visitar enfermos, etc.-. Es decir, que no en todos ellos esa obligacin se concreta en el ayuno y la abstinencia; en general,
la obligacin de observar los das y tiempos penitenciales es grave.
Entre los das penitenciales hay dos especialmente importantes: Mircoles de Ceniza y
Viernes Santo. Estos dos das existe la obligacin de vivir el ayuno y la abstinencia (cfr. CIC,
c. 1251).
Los otros das penitenciales -todos los viernes del ao- hay obligacin de guardar la
abstinencia.
Las Conferencias Episcopales en cada pas pueden sustituir la abstinencia de carne
que obliga todos los viernes del ao, por alguna otra mortificacin o buena obra.
Esto es lo que ha sucedido en nuestro pas donde tanto la abstinencia de carne como el
ayuno, slo obliga el Mircoles de Ceniza y el Viernes Santo.
En todos los dems viernes del ao la abstinencia puede suplirse por otra penitencia, o
por obras especiales de caridad u oracin.
En concreto, el cuarto mandamiento de la Iglesia se cumple:
a) viviendo el ayuno y la abstinencia el Mircoles de Ceniza y el Viernes Santo;
b) viviendo la abstinencia todos los viernes del ao, o bien, en nuestro pas, suplindola por una obra especial de caridad, de oracin o de sacrificio;
c) viviendo durante la Cuaresma obras especiales de caridad, oracin o sacrificio.
El ayuno obliga de los 18 a los 59 aos, y puede haber algunas causas que dispensen
de l:
1)

la imposibilidad: p. ej., los enfermos, los convalecientes, las personas muy dbiles o carentes de recursos econmicos, etc.;
2)
el trabajo, para quienes se ocupan en labores fsicas que causan gran fatiga corporal y necesitan de alimento.
La abstinencia obliga desde los 14 aos.

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20.- Quinto Mandamiento

Ayudar a la Iglesia en sus necesidades

20.1 RAZON DE ESTE PRECEPTO
La Iglesia, al ser Madre y preocuparse de las necesidades espirituales y materiales de
sus hijos, reclama de ellos oraciones, sacrificios y limosnas.
Con stas puede ayudar a los ms necesitados: los poderes, las misiones, los seminarios, etc.
Adems, la ayuda material que los cristianos tienen obligacin de prestar a la Iglesia
sirve tambin para el digno sustento de los ministros y para atender al esplendor del culto:
edificios, vasos sagrados, ornamentos, etc.
Por las razones expuestas, es lgico que la Iglesia pida a sus hijos algunas contribuciones, e indica que: los fieles tienen el deber de ayudar a la Iglesia en sus necesidades, de modo que
disponga de lo necesario para el culto divino, las obras apostlicas y de caridad y el conveniente sustento de los ministros (CIC, c. 222 & 1).
La obligacin de ayudar econmicamente a la Iglesia deriva del hecho de que sta,
aunque es divina por razn de su origen y de su finalidad, se compone de elementos humanos y tiene necesidad de recursos para cumplir su altsimo fin; el mismo Cristo dijo a su discpulos: el que trabaja tiene derecho a la recompensa (Lc. 10, 7), y San Pablo: Dios ha ordenado
que los que predican el Evangelio, vivan del Evangelio (I Cor. 9, 14).
20.2 FORMA COMO SE CONCRETA ESTE PRECEPTO
En pocas pasadas este deber se concretaba en la entrega de diezmos -la dcima parteo las primicias -las primeras recolecciones- de los frutos de la tierra y de los animales. Actualmente se ha dispuesto de manera distinta, variando las indicaciones de regin en regin:
as, para el sostenimiento del culto y del clero en la arquidicesis de Mxico, la indicacin se
concreta en aportar el equivalente de un da de trabajo al ao; los que tienen ingresos iguales
o menores que el salario mnimo, no estn obligados a hacer ninguna aportacin.
Conviene notar que este precepto no se cumple con la entrega de limosnas eventuales,
sino que ha de hacerse una aportacin especial cuya finalidad sea el cumplimiento de este
precepto.
Ayudar a la Iglesia obliga en conciencia y en justicia, porque de otra manera no puede
atender a los gastos que demanda la dignidad del culto debido a Dios. Esta obligacin urge
sobre todo en los pases en que el Estado no otorga subvenciones a la Iglesia.

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