Trans/Form/Ao

Trans/Form/Aovol.30no.2Marlia2007
doi: 10.1590/S0101-31732007000200004

ARTIGO ORIGINAL

Maquiavel, a repblica e o desejo de liberdade

Maquiavel, the republic and the desire of freedom

Helton Adverse1

RESUMO
O objetivo do artigo compreender alguns aspectos do republicanismo de
Maquiavel concedendo ateno sua teoria dos humores. Mais especificamente,
trata-se de entender qual a natureza do desejo do povo e seu papel na vida poltica.
A principal hiptese deste trabalho a de que a funo que Maquiavel atribui ao
povo, o guardio da liberdade, exige, para seu cumprimento, a participao ativa do
cidado nos afazeres cvicos, isto , sua inscrio no espao pblico como agente
poltico. Essa inscrio no pode ser inteiramente compreendida se o desejo que
caracteriza o povo carecer de qualquer determinao, isto , se for tomado somente
em uma perspectiva negativa.
Palaras-chave: Maquiavel; repblica; liberdade, desejo do povo; vivere civile.

ABSTRACT
The aim of the article is to understand some aspects of the Machiavelli's
republicanism granting attention to his theory of the umori. More specifically, my
purpose can be summarized as understanding the nature of the "desire of the

people" and its role in the political life. The main hypothesis of this work is that the
function that Machiavelli attributes to the people, the guardian of the freedom,
demands, for its execution, the active participation of the citizen in the civic tasks,
that is, his inscription in the public space as a political agent. That inscription cannot
be understood entirely if the desire that characterizes the people lacks of any
determination, that is, if it be only taken in a negative perspective.
Keywords: Machiavelli; republic; freedom, desire of the people; vivere civile.

I. Leituras Republicanas
Nas ltimas dcadas tem encontrado grande aceitao a filiao do pensamento de
Maquiavel tradio republicana. Decisivos para tanto foram os trabalhos de Hans
Baron" (1966 e 1988), de Quentin Skinner (1996) e de John G. A. Pocock (1975),
assim como os de Claude Lefort (1972), e no so poucas as obras recentes que
refinam e problematizam a natureza do republicanismo maquiaveliano. Minha
inteno, neste artigo, examinar um aspecto do pensamento poltico de Maquiavel
que - espero - poder nos ajudar a compreender um pouco melhor a especificidade
desse republicanismo. E digo isso porque se a tese de que Maquiavel um
republicano considerada vlida por muitos comentadores, o que caracteriza mais
propriamente esse republicanismo est longe de ser consensual. Sendo assim,
alguns, como Skinner e Pocock, defendem uma espcie de leitura continusta da
obra de Maquiavel que a situa em um movimento de retomada e reelaborao do
republicanismo clssico que tem seu incio na Idade Mdia. Evidentemente, a
originalidade de Maquiavel , nessa perspectiva, se no apagada, bastante
mitigada. Por outro lado, Lefort apresenta uma interpretao muito distinta,
enfatizando o carter conflitivo da vida cvica, o que significa conceder grande
importncia teoria maquiaveliana dos "humores"2 que perturbam a ordem poltica.
o modelo de uma "sociedade democrtica" que Lefort encontra em seus textos e
que confere a eles um raro vigor, uma fora explicativa da qual a filosofia poltica
no deve abrir mo se deseja pensar a poltica na atualidade.3
Seja como for, podemos detectar duas "matrizes" na leitura republicana da obra de
Maquiavel: a primeira, embora reconhea sua importncia para o pensamento
poltico moderno, parece preocupada em chamar a ateno para sua pertinncia (o
que no quer dizer identificao) ao modelo antigo de republicanismo, ou o
chamado "republicanismo clssico". O que caracteriza basicamente esse
republicanismo a convico de que a liberdade individual no pode ser dissociada
da liberdade do Estado, de modo que a participao ativa dos cidados nos afazeres
cvicos se torna uma exigncia, assim como a organizao institucional de um
espao em que o poder exercido pelos membros da comunidade poltica. Vou
deixar de lado aqui o problema das diferenas entre Pocock e Skinner - lembrando
apenas que o primeiro l o republicanismo de Maquiavel em chave aristotlica (ao
menos no que concerne sua compreenso da virt4), ao passo que o segundo
acredita mais apropriado situ-lo em relao tradio romana. Com efeito, em
trabalhos mais recentes, Skinner (1998 e 2002) vai encontrar na recepo do

republicanismo no perodo do Renascimento e em sua transmisso para a

modernidade uma "teoria neo-romana dos Estados livres".5
A segunda matriz enfatizaria a ruptura de Maquiavel frente tradio do
pensamento poltico na medida mesmo em que seu pensamento revela o carter
agnico da vida civil, a "indissocivel sociabilidade" que une e separa os homens
vivendo em um regime poltico marcado pelas incessantes confrontaes das foras
sociais. Em suma, teramos, de um lado, um republicanismo "institucional", na
perspectiva do qual a lei e a ordem so no somente os efeitos mas o mbito
prprio da liberdade e, de outro lado, um republicanismo "conflitivo" em que a
sociedade essencialmente aberta e o espao pblico para a ao livre concebido
em sua instabilidade estrutural; nesse caso, mais do que a ocasio da liberdade, as
instituies republicanas so constantemente relanadas por ela.
Estou ciente de que a distino entre as leituras republicanas de Maquiavel que
apresento por demais esquemtica e que desconsidera uma srie de nuances em
uma matriz e outra. Mesmo assim vou mant-la porque dessa forma posso mais
facilmente atingir meu objetivo. Acredito que uma anlise do republicanismo de
Maquiavel tem de enfrentar os dois pontos destacados em cada uma das correntes
interpretativas: o institucional e o conflitivo e a noo que permite articul-los
precisamente a de liberdade. Para realizar essa articulao, proponho que
concedamos especial ateno "teoria dos humores" em Maquiavel.

II. A Oposio Fundamental

So inmeras as referncias na obra de Maquiavel aos desejos (ou "humores")
opostos que constituem a dinmica pulsional de toda civilt. Vale destacar, porm,
trs delas: a primeira, no captulo IX de O prncipe; a segunda, no captulo 4 do
livro I dos Discursos sobre a primeira dcada de Tito Lvio;6 e a ltima no captulo 1
do livro III da Histria de Florena.
O captulo IX de O prncipe trata de uma figura anfbia, espcie de oxmoro que
Maquiavel denomina "principado civil", uma mistura de principado com repblica
que mantm sua ambigidade at mesmo no modo de ascenso ao poder: no
nem por Fortuna nem por virt, mas por uma "astcia afortunada" que um cidado
torna-se o governante de sua ptria. Alguns comentadores, como P. Larivaille
(2001), lero esse captulo em uma chave republicana, encontrando na dinmica
poltica prpria de uma repblica as condies para a emergncia dessa estranha
forma de governo7 e precisamente esse o ponto sobre o qual eu gostaria de me
deter. O trao distintivo de um principado civil que aquele que a exerce o poder o
adquire pelo "favor dos outros cidados" (Maquiavel, 1993a, p. 271). Esse favor,
esclarece Maquiavel, pode ser ou do povo (populo) ou dos grandes (grandi):
Porque em toda cidade se encontram estes dois humores diversos; e
nasce disso que o povo deseja no ser comandado nem oprimido
pelos grandes, e os grandes desejam comandar e oprimir o povo; e
desses dois apetites diversos nascem nas cidades um dos trs
efeitos: ou principado ou liberdade ou licena. (Maquiavel, 1993a, p.
271)

A ordem poltica na cidade ser definida ento a partir da oposio entre os desejos
que animam seus cidados. Essa passagem me permite fazer duas consideraes
que creio relevantes para situarmos o problema do republicanismo de Maquiavel: a
primeira diz respeito natureza dos humores; a segunda ao efeito de seu
confronto. No que concerne a este ltimo, vale observar que a "liberdade" qual
Maquiavel faz referncia o regime republicano. Quanto natureza dos humores, o
que podemos apreender imediatamente que o desejo dos grandes positivo
porque determinado, ao passo que o desejo do povo, indeterminado, seria
negativo: antes de mais nada, o povo exige apenas "no ser oprimido" (Maquiavel,
1993a, p. 272). Para muitos comentadores, isso significa o esvaziamento do desejo
do povo de todo contedo poltico ou, ainda, significa que o povo "no quer saber
nada do poder, e no se preocupa com as condies necessrias para o
estabelecimento dessa no-opresso" (Sfez, 1999, p. 182). Sfez apia-se na leitura
de Lefort, o qual insiste no carter universal, indeterminado do desejo do povo. Na
corrente interpretativa que remonta a Leo Strauss, da negatividade desse desejo
deduzida a passividade do povo.8 Harvey Mansfield, por exemplo, afirma o seguinte:
Para Maquiavel, somente alguns homens so polticos, e eles
governam em qualquer regime, no importa como seja chamado. O
povo no deseja governar e quando parece governar, est sendo
manipulados por seus lderes. Ele matria sem forma, corpo sem
cabea. Uma vez que no pode governar, o regime sempre o
governo de um prncipe ou de prncipes. (Mansfield, 1996, p. 237)
Para engrossar a fileira, cito ainda um leitor de Maquiavel no pertencente a
nenhuma dessas tradies interpretativas, mas cuja obra extremamente influente.
Trata-se de M. Foucault que, no curso ministrado no Collge de France em 1978, diz
o seguinte: "Para Maquiavel, no fundo, o povo era essencialmente passivo, ingnuo,
ele tinha de servir de instrumento ao prncipe, sem o que ele servia de instrumento
aos grandes" (Foucault, 2004, p. 277).
No estou preocupado aqui em fazer o trabalho do especialista e mostrar as falhas
dessas interpretaes. O mais importante fazer notar que a conseqncia do
esvaziamento poltico do desejo do povo inequvoca: as convices republicanas
de Maquiavel ficam sob suspeita; somos obrigados a v-lo como o pensador da
dominao. Logicamente impecvel , portanto, a leitura de Mansfield: o regime
sempre principado. Se quisermos negar a concluso, devemos ento negar as
premissas.

II.I. Positivar o desejo do Povo

No texto de O prncipe encontramos elementos que nos permitem suspeitar de que
o humor popular no pode ser desprovido de contedo poltico. O captulo V, por
exemplo, refora a idia de que os homens se apegam no somente a seus
interesses pessoais, mas a um modo de vida poltico - um ethos poltico - do qual
no abrem mo complacentemente. Esse ethos o da liberdade. Quero marcar,
ento, o primeiro encontro entre o desejo do povo e a liberdade (ao longo deste
trabalho no farei outra coisa a no ser aprofundar essa relao). Esse ethos
poltico da liberdade no pode ser compreendido apenas negativamente porque
envolve um princpio de ao. Com efeito, Maquiavel fala, nessa passagem, de

rebelio. O prncipe que deseja dominar uma cidade acostumada a viver libre
(entenda-se: uma repblica) se v diante de uma tarefa extremamente rdua em
que seu poderio est mesmo colocado em xeque: ou ele a destri ou destrudo
por ela por meio da rebelio (Maquiavel, 1993a, p. 264). E o que leva os homens a
se rebelarem? Seus interesses privados (usufruir de sua propriedade em
segurana)? Pode ser; no vamos exclu-los. O texto, porm, diz ainda outra coisa:
(...) quem se apodera (chi diviene padrone) de uma cidade
acostumada a viver livre e no a destri, espere ser destrudo por
ela: porque sempre tem por refgio, na rebelio, o nome da liberdade
e suas ordens (ordini) antigas, as quais nem a distncia do tempo
nem os benefcios fazem esquecer. (Maquiavel, 1993a, p. 264)
A rebelio resistncia ativa e evidencia a ligao entre cidado e cidade sob a
forma do engajamento. Maquiavel deixa bastante claro que esse comprometimento
com a civilt ultrapassa o limiar estabelecido pelos bens pessoais. Pode-se comprar
a liberdade de alguns cidados com a concesso de cargos pblicos, mas em seu
conjunto eles no aceitam a barganha. E isso no porque no haveria cargos e
magistraturas para todos os cidados, e sim porque est em questo a conservao
de um bem que comum: a prpria liberdade.
Mas que espcie de bem esse? Sem desejar retomar a discusso acerca do
conceito de liberdade, somente fao lembrar que em Maquiavel podemos com
segurana distinguir, no mnimo, duas acepes que, por sua vez, esto
intimamente ligadas. A primeira basicamente negativa e se refere relao de
uma cidade com suas rivais. O que est em jogo, nesse caso, sua independncia
frente a elas.9 A segunda acepo concerne ordem interna da cidade e sua vida
institucional: viver livremente significa viver sob leis que, com maior ou menor
participao popular, so elaboradas pelos prprios cidados. Tenho a impresso,
porm, de que podemos obter uma viso mais detalhada do problema da liberdade
se nos detivermos um pouco mais nesse texto fazendo um cotejamento com
Discursos, II, 2.
Este captulo trata da obstinao dos romanos na defesa de sua liberdade. No
apenas dos romanos, verdade. Todo povo acostumado a viver livremente, isto ,
sem um senhor que o subjugue, extremamente feroz na luta contra o adversrio,
o que faz enaltecer a conquista dos romanos nos sculos de expanso de seu
domnio territorial e poltico. A liberdade fornece tambm a chave explicativa do
prprio expansionismo, uma vez que uma cidade livre est mais inclinada a dominar
as demais porque a riqueza conquistada torna-se bem comum: "a experincia
mostra que as cidades nunca crescem em domnio nem em riquezas, a no ser
quando so livres" (Maquiavel, 1993b, p. 148). Isso significa que em uma cidade
livre a distncia entre a grandeza da ptria e o interesse individual fortemente
encurtada. Para ser mais rigoroso, est em questo uma identificao entre o bem
da cidade e o bem do cidado. O que proponho interpretar essa identificao no
sentido forte, ou seja, no se trata somente de uma convergncia de interesses na
qual atende-se o interesse pblico porque a nica maneira de garantir a
satisfao do interesse privado, embora essa espcie de clculo no seja estranha a
Maquiavel. Acredito que Maquiavel esteja falando da constituio de um objeto de
interesse comum: o que em diversas ocasies ele chama de ptria.10 A ptria a
cidade a que se pertence e, nesse sentido, o termo politicamente neutro, isto ,
vale para a repblica ou para o principado. Mas a ptria envolve tambm "um modo

de vida e uma cultura", e, no caso de uma repblica, " um particular modo de vida
e uma cultura que se fundam sobre os valores da liberdade e da igualdade civil"
(Viroli, 2001, p. 39).11 Em vez de encontrar subjacente em Discursos, II,2 o desejo
de adquirir, como tm feito alguns comentadores que lem o republicanismo de
Maquiavel como essencialmente predatrio (Fischer, 2000; Hrnqvist, 2004;
Sullivan, 2004),12 desconfio que essa passagem nos indique algo diferente acerca
da natureza do vnculo entre cidado e cidade. No desconsidero a relevncia do
desejo de adquirir que de fato Maquiavel atribui aos homens;13 em contrapartida,
talvez essa grade antropolgica no seja a mais adequada para entender seu
pensamento poltico, muito menos podemos com ela fazer a escano de todos os
passos de seu republicanismo. O que quero dizer que se estendermos o desejo de
adquirir a todo o corpo social, isto , se o reconhecemos como o desejo essencial de
todo o corpo social e transformamos a repblica em animal predador, ento o
desejo do povo termina por igualar-se ao dos grandes, com a pequena diferena de
que seria domesticado por causa do reconhecimento, da parte dos cidados, de que
no podem satisfazer livremente suas vontades de modo individual, por impotncia.
o argumento de Clicles que retornaria, um pouco edulcorado, verdade, mas
guardando ainda seu elemento corrosivo. Teramos, nesse caso, um desejo s (o de
adquirir) que constituiria o fundo comum para todos os desejos na cidade. Ora, no
estou convencido de que o texto de Maquiavel nos autoriza a tirar essa concluso.
Se formos ao captulo 37 do livro I dos Discursos, veremos que um dos motivos que
levaram decadncia de Roma foi precisamente a identificao do desejo do povo
com o dos grandes:
(...) a plebe romana no se contentou em obter garantias contra os
nobres com a instituio dos tribunos, desejo ao qual foi forada por
necessidade; pois ela, to logo obteve isso, comeou a lutar por
ambio e a querer dividir cargos (onori) e patrimnio (sustanze)
com a nobreza, como coisa mais valiosa para os homens. (Maquiavel,
1993b, p. 119)
Sendo assim, o desejo de adquirir (inerente a todo ser humano), ao qual Maquiavel
havia feito aluso algumas linhas antes da citao acima, tem de ser regulado, sob
o risco de rompimento do tecido poltico. E em que consiste mais precisamente essa
desregulagem? Essa desregulagem a "m traduo",14 a m positivao do desejo
do povo e pode ser considerada tambm do ponto de vista da memria porque se
trata de uma espcie de esquecimento (do que falarei mais adiante). Para
compreendermos melhor esse ponto, vale a pena voltar a Discursos, II, 2.
Quando o povo "deseja bem"? Os povos que vivem sob liberdade, diz Maquiavel,
so os de populao mais numerosa porque a vida sob esse regime mais aprazvel
e segura, o que somente possvel se atingido um certo nvel de igualdade social e
poltica. Neste caso, "cada um, de bom grado, tem a prole que acredita poder
sustentar, sem temer ser despojado de seu patrimnio" (Maquiavel, 1993b, p. 150).
At a, o texto de Maquiavel serve a contento queles que destacam elementos
liberais de seu pensamento. Em seguida, porm, diz: "ademais, todos sabem muito
bem que no s nasceram livres, e no escravos, como tambm que, se tiverem
virt para tanto, podero tornar-se prncipes" (idem). Se tivermos em mente todo o
argumento do captulo, o que isso quer dizer, a no ser que a garantia de
participao na vida pblica um bem considervel, com o qual no se pode
transigir? Esta perspectiva que avano ainda est sujeita a crticas, porm. O que
me autorizaria a inferir que "tornar-se prncipes" seria diferente de exercer domnio

sobre os outros cidados? Nesse caso, no despontaria mais uma vez um desejo
perfeitamente identificado com o interesse pessoal?
Para refutar essa objeo, necessrio ir a outra passagem dos Discursos na qual
poderemos apreendermos melhor em que consiste a "positivao" do desejo do
povo e o modo segundo o qual ela opera na vida poltica. Refiro-me ao famoso
captulo 4 do livro I, no qual Maquiavel apresenta uma de suas teses mais
polmicas, a saber, a de que a liberdade romana encontrava sua causa nos
tumultos envolvendo o senado e a plebe; nessa dissenso fundamental que
puderam se originar as boas leis de Roma. Por isso, Maquiavel censura aqueles que
no perceberam o verdadeiro significado poltico dos tumultos e que no
consideraram que "em toda repblica h dois humores diferentes, o do povo e o dos
grandes, e que todas as leis que se fazem em favor da liberdade nascem da
desunio deles" (Maquiavel, 1993b, p. 82). Sobre quais fundamentos se assenta
essa afirmao? No final do captulo temos a resposta: a agitao popular em Roma
obrigou os grandes a reconhecer a plebe como sujeito poltico; a criao dos
tribunos foi a resposta institucional para atender demanda do povo. Dizendo de
outra maneira, as leis em Roma eram benficas liberdade pblica porque em sua
criao e instituio o elemento popular, por meio dos tribunos, no estava alheio.
Da podemos iniciar duas srie de consideraes, entrelaadas com as
anteriormente realizadas. A primeira relana o problema da liberdade; a segunda o
dos humores.
O captulo seguinte dos Discursos examina a questo: quem deve ser o guardio da
liberdade, o povo ou os grandes? O bom senso aconselha a dar guarda de uma
coisa quele que tem menos desejo de dela se apoderar. Sendo assim, ao povo
que cabe a guarda da liberdade, uma vez que seu desejo essencialmente o de no
ser dominado, o que quer dizer - em termos positivos utilizados pelo prprio
Maquiavel - que os plebeus (ignobili) tm "maior vontade de viver livres"
(Maquiavel, 1993b, p. 83). Mas o que significa, praticamente, estar imbudo da
tarefa de guardar a liberdade? No nvel institucional, significa dispor de autoridade
para, por meio de seus representantes, exercer importantes magistraturas e, no
exerccio dessas magistraturas, o povo no dever visar a dominao. Em Roma, a
maior delas (ao menos a de maior prestgio) era o consulado, sendo um dos
cnsules (e mais tarde os dois) eleito pela plebe e podendo ser ele prprio originado
dela. Alm disso, cabia ao tribunato da plebe defender os interesses do povo e fazer
frente aos sempre possveis excessos do senado. O tribunato detinha o poder de
vetar as leis. Ser guardio da liberdade implicava, portanto, o direito de exercer o
poder, seja por via representativa, seja por via direta. O reconhecimento (ou
concesso) desse direito satisfaz, no mbito institucional, o desejo de participao
na vida pblica.
Podemos ver ento que o desejo de no ser dominado est longe de poder ser
reduzido ao negativo do desejo de dominar, como se tratasse de A e no-A. Caso se
tratasse de uma contrariedade absoluta, a dinmica poltica se encerraria uma vez
afirmado um dos desejos, ao passo que Maquiavel nos diz algo diferente: as
inimizades entre povo e plebe perduraram enquanto Roma alcanava sua grandeza.
porque no h contrariedade absoluta que os dois desejos podem ento se
afirmar e os conflitos manter rigorosa a vida poltica. Mas isso no quer dizer que
um desejo possa se afirmar independentemente do outro: eles remetem um ao
outro indefinidamente. Seguindo Gaille-Nikodimov (que nesse ponto se apia em P.
Macherey), a relao entre esses desejos esclarecida quando pensamos que a

unidade a que eles remetem no anterior sua oposio: eles no fazem parte de
um todo. Antes constituem uma unidade na sua diferena:
A identidade dos contrrios, tambm sua excluso mtua: ela no
dada por e em sua reunio, sua adio ou sua fuso, mas atravs de
sua diviso. Ela no ento a identidade originria de uma essncia
que se afirmaria a priori em sua relao a si; mas ela essa singular
unidade que faz com que um contrrio no exista jamais em si
mesmo ou por si mesmo sem que a existncia de seu contrrio no
esteja a de antemo implicada, de maneira intrnseca e no
extrnseca. Diramos, ento, que a identidade no outra coisa alm
da diferena. (Macherey, citado por Gaille-Nikodimov, 2004, pp. 489).
Isso nos permite compreender tambm como o desejo de no ser dominado pode
se traduzir em uma exigncia de participao poltica sem se igualar ao desejo de
dominar, mas acionando-o mais uma vez como aquilo que limita e que limitado
por esse prprio desejo (o de no dominar). Somente assim torna-se possvel
esclarecer como o desejo do povo pode efetivamente refrear o dos grandes. Quando
estamos no domnio dos humores, s o positivo pode se contrapor ao positivo; de
outro modo, haveria sobreposio e conseqente anulao de um e outro. O
resultado desse processo costuma ser ou a morte da civilt ou seu esgaramento. A
leitura do incio do livro III da Histria de Florena pode lanar alguma luz sobre o
problema.

III. Os Humores se Misturam

O livro III da Histria de Florena vai mais uma vez apresentar a diviso entre
humores presentes em toda cidade. Contudo, Maquiavel a coloca sob uma outra luz,
chamando a ateno para seus efeitos negativos. Nada mais coerente, pois se trata
agora da histria de uma cidade que, embora de vocao republicana, abortou
inmeras vezes a possibilidade de estabelecimento de um autntico vivere libero:
As inimizades graves e naturais que existem entre os homens
populares e os nobres, causadas por estes quererem comandar e
aqueles no obedecer, so as razes de todos os males que surgem
nas cidades porque todas as outras coisas que perturbam as
repblicas tm seu alimento nessa diversidade de humores. Isso
manteve Roma desunida; e isso, se lcito igualar as coisas pequenas
s grandes, manteve Florena dividida, sendo que produziu efeitos
diversos em uma e outra cidade. Porque as inimizades que existiram
no princpio em Roma entre o povo e os nobres se definiam
disputando e, aquelas de Florena, combatendo; as de Roma
terminavam com uma lei, as de Florena com o exlio e com a morte
de muitos cidados; as de Roma sempre aumentavam a virt militar,
as de Florena a extinguiam; as de Roma conduziam aquela cidade
de uma igualdade dos cidados a uma grandssima desigualdade, as
de Florena a reduziram de uma desigualdade a uma espantosa
igualdade. Essa diversidade de efeitos foi causada pelos fins diversos
que tiveram esses dois povos: porque o povo de Roma desejava

gozar as supremas honras com os nobres; o de Florena combatia

para estar s no governo, sem que os nobres a participassem.
(Maquiavel, 1993c, p. 690)
Nessa nova apresentao dos conflitos na cidade vemos se delinear com mais
preciso a teoria maquiaveliana dos humores. Em primeiro plano, destaca-se outra
vez o desfecho institucional que a diviso entre os desejos encontrou em Roma, ao
passo que em Florena ela enfraqueceu o corpo poltico devido impossibilidade de
se resolver as diferenas por meios "ordinrios". Em Roma, as divergncias se
resolvem "disputando", enquanto em Florena os cidados "combatem". "Disputar"
e "combater" so dois meios inteiramente distintos para se resolver as discrdias: o
primeiro envolve os mecanismos institucionais, ao passo que o segundo consiste
sempre em uma ao de carter privado. Sendo assim, "disputar" implica uma
universalizao na medida em que os adversrios esto comprometidos com um
mesmo conjunto de regras, logo envolve algum grau de consenso, da a referncia
que faz Maquiavel lei. Por outro lado, "combater" sempre da ordem da
particularidade e os adversrios se enfrentam em campos opostos, um lutando para
sobrepujar o outro.15 A universalidade, nesse caso, somente ser atingida como
expanso da particularidade ou como homogeneizao: o que significa a eliminao
do outro. Para Maquiavel, esse o mal que acomete Florena: a a diviso origina
"seitas",16 impedindo o fortalecimento do tecido social e a formao de uma
comunidade poltica verdadeiramente republicana. Acompanhando esses efeitos das
divises em um e outro caso esto o aumento ou a diminuio da virt e - o que
me interessa mais - a definio da igualdade e desigualdade entre os cidados.
Vou deixar de lado, por enquanto, o problema da virt e passo a comentar essa
aparentemente espantosa exaltao da desigualdade romana. Se lembrarmos o
captulo 55 do livro I dos Discursos, a igualdade uma das condies para o
estabelecimento do regime republicano. Maquiavel no se refere, nesse trecho, a
uma igualdade absoluta que apagaria as diferenas sociais e econmicas, mas a
uma certa homogeneidade no modo de vida dos cidados e a seus efeitos polticos.
Mais ainda, o econmico no parece constituir um objeto prprio de investigao
para Maquiavel: quando seu interesse se dirige a questes dessa natureza sempre
estar presente a dimenso poltica, como vemos j nos escritos de chancelaria. 17
Como quer que seja, a igualdade que, segundo o captulo 55 de Discursos, I,
caracteriza o vivere libero no concebida em termos puramente econmicos, ou
seja, ela no pode ser desvinculada de seus efeitos polticos. Como observou Lefort,
ela deve ser pensada em sua "relao simblica" (Lefort, 1978, p. 227), vale dizer,
"onde reina a igualdade, , de algum modo, o campo social que se torna igual a si
mesmo ou, poderamos ainda traduzir, homogneo. A, e somente a, a diviso se
manifesta como puramente social e as desigualdades que a acompanham so
apenas sociais" (idem).
No estou seguro, porm, de que possamos resolver assim o problema da
igualdade e desigualdade nessa passagem das Istorie. Se no precisamos descartar
o elemento econmico, no podemos nos apoiar sobre isso pelo simples fato de
Maquiavel no fazer qualquer referncia explcita a ele. Talvez possamos contornar
a dificuldade reduzindo a igualdade a seu aspecto poltico, aceitando a suposio de
que se trata de uma igualdade conquistada, aquela que encontramos em Roma e
que basicamente consiste na abertura do espao poltico aos membros da plebe,
como Maquiavel nos relata em Discursos, I, 4 e 5. De qualquer maneira,
independentemente da relevncia que concedamos ao elemento econmico, os
efeitos da igualdade em uma repblica se fazem sentir no nvel poltico como

desigualdades e isso nos ajuda a compreender por que Maquiavel faz seu elogio: os
tumultos podem operar seu efeito benfico sobre a cidade quando um desejo no
supera o outro, o que quer dizer manuteno da desigualdade sobre um "fundo" de
igualdade, ou manuteno da igualdade na limitao das desigualdades. Outra vez
a clivagem fundamental, a oposio entre os desejos que reaparece. Mas logo em
seguida Maquiavel acrescenta algo que parece turvar a limpidez da distino entre
os desejos: ela, a distino, est longe de ser absoluta porque em Roma (retomo a
citao feita um pouco acima) o povo "desejava gozar as supremas honras
juntamente com os nobres" (Maquiavel, 1993c, p. 690). Costuma-se entender esse
"juntamente" como indicando o fato de que em Roma nobres e povo "disputavam"
no espao pblico e a, por meio institucionais, encontravam um canal para
desafogar seus humores e contemporizar suas diferenas. No coloco em xeque a
pertinncia dessa interpretao. Por outro lado, se enfatizssemos o desejo de
honraria e entendssemos o "juntamente" indicando semelhana no
reintroduziremos a igualdade, agora em outro registro? A igualdade seria ento
decorrente da identidade daquilo que desejado; igualdade perigosa (como
veremos logo em seguida) e no surpreende a sombra de Csar se projetando
sobre o dia da liberdade romana, isso porque o desejo do povo, positivado como
desejo de honras, esteve na origem da grandeza e da decadncia de Roma. Quando
o povo "vencia" os grandes, sua vitria resultava em benefcio para toda a cidade,
pois, podendo participar da "administrao dos magistrados, dos exrcitos e dos
imprios com os nobres que j ocupavam esses postos" (idem), o povo adquiria
virt, fazendo aumentar a potncia da cidade. Mas essa mesma virt transformouse em "soberba" e Roma no pde se manter sem que um "prncipe" a governasse
(idem, pp. 690-1).
Essa soberba tem de ser compreendida luz dos eventos comentados em
Discursos, I, 37, que levaram runa da repblica. Nas disputas originadas pela
retomada da lei agrria assistimos corrupo da virt do povo que passa, como j
vimos, a "lutar por ambio"(Maquiavel, 1993b, p. 119). Maquiavel introduz aqui
uma modulao (que antes havamos formulado em termos do bom e mau desejo)
esclarecendo que a identidade do objeto dos desejos no implica identidade na
maneira de desejar. O povo deseja bem as honrarias quando levado a conquistlas por necessidade. Portanto, essa identidade artificial; uma vez desaparecido o
aguilho da necessidade, uma vez o povo imerso no cio, segue-se a runa.18 Essa
artificialidade sinal da plasticidade do desejo do povo que, exatamente por ser em
sua essncia indeterminado, pode ser bem ou mal determinado. O desejo dos
grandes, em princpio j determinado, sempre idntico a si. Por isso Maquiavel
pode atribuir a responsabilidade pela grandeza ou decadncia ao desejo do povo,
como vemos tambm no livro III das Istorie. Se o povo passa a desejar como os
grandes, isto , quando se torna ambicioso, preocupado apenas em satisfazer seu
prprio interesse, em detrimento do bem comum, ento a repblica est com os
dias contados. Desfecho catastrfico da oposio fundamental: o humor do povo se
igualou ao dos grandes.
Maquiavel mostra que a grande diferena nos destinos polticos de Roma e Florena
se deve incluso, no primeiro caso, de povo e nobres no espao pblico e, no caso
de Florena, sua degradao est ligada excluso de uma parte ou outra dos
cidados, excluso que terminava em perseguies, exlios e mortes. O combate
entre povo e grandes originava leis que no visavam a utilidade comum e sim
favoreciam os "vencedores" (Maquiavel, 1993c, p. 690). Onde esto a desigualdade
e a igualdade em Florena? A desigualdade se encontra na prpria diviso social e a
igualdade no desfecho do confronto. A cidade, portanto, se encontra em situao

semelhante de Roma beira da guerra civil: o povo, desprovido de virt, deseja o

mesmo, do mesmo modo que os grandes, a ponto de apagar assim as distines
entre eles:
Mas em Florena, vencendo o povo, os nobres ficavam privados das
magistraturas e, querendo readquiri-las, lhe era necessrio, com seu
proceder (i governi), com o nimo e com o modo de viver, no
somente ser semelhantes ao povo, mas parecer. Da provinha as
mudanas nas insgnias, as mutaes dos ttulos das famlias que os
nobres faziam para parecer povo. (idem, pp. 690-1)
Os nobres semelhantes ao povo: dois se fez um. Fez-se um na m positivao do
desejo do povo, identificado com o dos nobres. Estes tornaram-se parecidos com o
povo porque o povo tornou-se parecido com os nobres: quando a cidade chega a
esse ponto, no h mais vida poltica. Mas necessrio examinar mais de perto
essa possvel identificao entre os humores.

IV. Necessidade e Liberdade

Uma objeo que pode ser feita : na dinmica poltica, quando o desejo do povo
positivado, a diferena entre ele e o desejo dos grandes apenas de modo? Seu
objeto realmente o mesmo? Acredito que sim e no. Para ser o guardio da
liberdade, como diz Maquiavel, necessrio que o povo queira alguma participao
na vida poltica, o que significa o exerccio de magistraturas. Nessa determinao de
seu desejo originariamente negativo, ele rivaliza com os grandes. Mas na medida
em que se trata mesmo de uma determinao ela sempre posterior
indeterminao originria. Nesse sentido, o desejo do povo continua sendo o de no
ser oprimido e ele que deve subordinar o desejo positivado. Quem quer os fins,
deve tambm querer os meios. A corrupo torna-se uma ameaa real quando o
exerccio prolongado dos meios faz o povo esquecer o fim que ele originalmente
deseja.
A tarefa de fazer o povo se lembrar do objeto originrio de seu desejo faz
necessrio um expediente que Maquiavel examina em Discursos, III, 1: a
refundao. De tempos em tempos (no mximo a cada dez anos, para ser mais
exato), imprescindvel despertar no esprito dos cidados a virt adormecida pela
estabilidade poltica. Esse "retorno aos princpios" pode ser um dispositivo
constitucional (intrnseco) ou acontecer por causa de um evento "independente de
tal ordenao" (Maquiavel, 1993b, p. 195), isto , extrnseco. Antevejo aqui mais
uma objeo: Maquiavel no deixa dvidas de que esse "retorno aos princpios"
antes de mais nada fazer o povo experimentar novamente o terror, o medo que
acompanham toda fundao de um estado, como vemos no caso das execues
(idem, p. 196). Como conciliar essas paixes com o desejo de no ser oprimido?
Esta pergunta tem como pano de fundo a oposio entre necessidade e liberdade, e
examinando esse problema que conseguirei concluir este trabalho.
Se nos ativermos a Discursos, III, 1, veremos que reavivar o medo e o terror no
o nico expediente para fazer os cidados mais uma vez respeitar as ordenaes da
repblica. verdade que o receio de ser punido torna os homens obedientes lei
(idem, p. 196), mas igualmente efetivo o exemplo de virt dos grandes cidados:

Os homens que, em Roma, particularmente, produziram tais bons

efeitos foram Horcio Cocles, Cvola, Fabrcio, os dois Dcios, Rgulo
Atlio e alguns outros que, com exemplos raros e virtuosos,
produziam em Roma quase o mesmo efeito que produzem as leis e as
ordenaes. (idem, p. 196)
Esses ilustres romanos tm em comum a disposio ilimitada a se sacrificar pela
ptria, um devotamento liberdade romana comprovado nas campanhas militares.
So tambm exemplos de coragem:19 as paixes que eles evocam so em tudo
contrrias ao medo e terror. Se lembrarmos que em Discursos, III, 21, Maquiavel
afirma que duas coisas principalmente fazem os homens agir, o temor e o amor
(Maquiavel, 1993b, p. 227), ento nos deparamos, no momento de renovao da
fundao, com os dois privilegiados motivos para a ao. Sendo assim, as
execues e os exemplos revitalizam a repblica renovando a seiva que alimenta os
espritos de seus cidados e no difcil agora perceber a ligao com o problema
da necessidade e da liberdade. De sua parte, o medo no pode ser desvencilhado
do mal. Como paixo prospectiva, est ligado conscincia da possibilidade do mal.
Ele impulsiona os homens para evitar a concretizao do mal, logo eles agem por
necessidade. No podemos desconsiderar a importncia dessa ltima na regulao
do desejo do povo, como vimos quando comentamos Discursos, I, 37. Vale tambm
recordar que seu poder de manter os espritos fortes, de manter a virt, um
tpico abordado bem no comeo do livro I, no primeiro captulo que trata da
fundao das cidades. Maquiavel no vai demorar muito para da extrair a lio de
que os homens somente fazem o bem por necessidade (Maquiavel, 1993b, pp. 812). Mas, se nos voltarmos para o amor, talvez essa no seja a ltima palavra.
Discursos, III, 22, oferece dois excelentes exemplos de como o amor pode influir
sobre os homens, levando-os a obedecer lei. Valrio Corvino e o veneziano
Vettore Pisanim, amados por seus comandados, so capazes de mant-los em
ordem e evitar dissenses. Essa eficcia do amor, contudo, no deixa de ser
problemtica para uma repblica, uma vez que o vnculo entre comandante e
comandados rivaliza com o amor pelo bem comum (Maquiavel, 1993b, p. 229), de
modo que o amor pode estar a servio da ambio privada. Por esse motivo, o amor
que os heris romanos listados em Discursos, III, 1, devem despertar entre os
cidados difere do lao pessoal que une soldados de uma milcia e seu capito. A
devoo de que os heris do mostra o amor pela ptria.20
A partir de Discursos, III, 1, somos obrigados a deduzir que caso essa paixo
desaparea da cena pblica, o destino da repblica estar selado. Sem ela ser
difcil impedir a sobreposio dos interesses particulares sobre o interesse pblico
porque (e isso me parece ser o mais importante) entre essa paixo e a virt h
uma grande proximidade, assim como entre ambas e a liberdade. Quando defendia
a ponte Sublicius, Horcio Cocles dirigia insultos aos etruscos, chamando-os de
"escravos de reis despticos" e acusando-os de ter esquecido sua antiga liberdade e
desejando agora atacar a dos outros (Tito Lvio, 1995, p. 172). A associao entre
ptria e liberdade j havia sido estabelecida nesse trabalho; faltava somente
refor-la com a introduo dessa paixo. Resta examinar que relao h entre o
amor pela ptria e o desejo do povo.
Proponho que se entenda o amor pela ptria como a forma afetiva do desejo de
liberdade. Isso significa que amar a ptria tomar a coisa pblica ela mesma como
objeto de desejo e que os interesses privados, como querem alguns

comentadores,21 no podem recobrir toda a gama de motivaes para a ao. Mais

ainda, a lgica segundo a qual ao defender o bem comum (identificado com a
liberdade) os cidados esto defendendo seus prprios interesses revela suas
limitaes: no h dvida que os homens, ao sairem em defesa da coisa pblica,
sempre consideram seu benefcio pessoal, mas no republicanismo maquiaveliano
no podem operar apenas com essa lgica porque a conservao do vivere libero
exige que se tome a coisa pblica como um objeto a ser desejado por ele mesmo, o
que o mesmo que dizer que o bem comum tem de ganhar alguma substncia para
os cidados. Esse propriamente o normativismo presente no pensamento de
Maquiavel e o sentido do termo virt quando referido ao povo.
Talvez essas consideraes soem muito abstratas para um pensamento como o de
Maquiavel, sempre calcado no evento, sempre atento verit effettuale. Mas digo
que o objeto desse amor bastante concreto: so as instituies, so as leis, o
prprio espao poltico em que os homens agem. Sei tambm que isso soa estranho
"antropologia" maquiaveliana, segundo a qual os homens esto por natureza
inclinados a amar no o prximo, mas aquilo que lhe est prximo, aquilo que lhe
proporciona benefcio. A essa antropologia respondo com a histria e digo que o
cidado sim capaz de amar sua cidade mais do que a prpria alma.22 Respondo
tambm com uma verdade efetiva da poltica, lio to bem compreendida por
Hannah Arendt: para se fazer poltica deve-se estar disposto a sacrificar mesmo a
prpria alma. Na linguagem de Maquiavel, significa estar disposto a "entrar no mal",
exigncia incontornvel para todo aquele que deseja realizar grandes coisas.
No estou desconsiderando, portanto, o peso da necessidade na concepo poltica
maquiaveliana. Mas creio ser igualmente necessrio circunscrever o mbito em que
a necessidade atua. Duas passagens, muito conhecidas, exigem comentrio: o
primeiro pargrafo do captulo 15 do Prncipe e o cap. 3 de Discorsi, I. A referncia
a uma natureza humana a ocupa um lugar especial na medida em que a perfeio,
ou melhor, o ideal de perfeio abandonado: a maldade humana torna necessria
a coero (ordinria e extraordinria) e a fraude. Mas a quem so endereadas
essas duas passagens? Ao prncipe (o homem de poder) e ao legislador. Para o
primeiro, desconsiderar a necessidade significa arruinar-se. Menos do que o
fundamento de seu poder, o que est em jogo sua conservao. Para o segundo, a
lei perde sua razo de ser caso os homens sejam bons. A lei se prende, portanto,
lgica da necessidade, resultando ela prpria da impossibilidade dos homens
coexistirem em uma comunidade poltica sem alguma forma de coero. Se a
necessidade permite compreender as aes do prncipe e do legislador, ela no
basta para explicar a grandezza de um estado. Roma, como exemplo de repblica,
no compreensvel sem a introduo de outros elementos (o amor pela ptria, o
desejo de liberdade) que, se no esto no fundamento, fazem parte da dinmica
poltica.

V. Concluso
Que republicanismo podemos depreender ento a partir dessa leitura de Maquiavel?
Acredito que seu elemento popular tenha mais uma vez sido destacado e espero
que suas crticas queles que menosprezam a competncia poltica do povo (como
vemos no captulo XI de O prncipe e no 58 do livro I dos Discursos) tenham
ganhado um pouco mais de preciso. A competncia a que me refiro aqui no

concerne especialmente faculdade judicativa, quero dizer, cognitiva do povo

(embora Maquiavel deixe claro em Discursos, I, 4, 47 e 48 que os homens em geral
julgam bem quando conhecem as particularidades dos acontecimentos23), mas a
seu papel mesmo como agente poltico, como guardio da liberdade.
O cumprimento dessa funo requer que o desejo do povo adquira alguma
positividade, no podendo se reduzir ao contrrio do desejo dos grandes. Isso
significa tambm que a articulao entre interesse pessoal e interesse pblico
merece ser reavaliada. Via de regra, os intrpretes de Maquiavel entendem que o
motivo primeiro que leva os homens a defenderem a liberdade que essa a
garantia de que eles podero satisfazer seus interesses privados. Ora, essa
perspectiva est necessariamente vinculada a uma concepo negativa da liberdade
e do desejo do povo. A liberdade aparece como negativa porque consistiria em
ausncia de dominao. O desejo do povo concebido negativamente porque
aquilo que h de comum na diversidade de interesses pessoais dos cidados: no
ser dominado por outrem. Por fim, a prpria concepo de virt que acaba por ser
compreendida tambm de forma negativa, pois consistir, quando referida ao povo,
na disposio para a ao cuja finalidade evitar a dominao. Neste trabalho
tentei mostrar que essa abordagem do pensamento de Maquiavel encontra um
grande obstculo: contamina seu republicanismo com um pressuposto terico,
desenvolvido posteriormente na histria do pensamento poltico, segundo o qual no
fundamento da vida pblica vamos encontrar os interesses privados, sendo que a
busca por sua satisfao orientaria a dinmica poltica. Quando aplicamos esse
pressuposto torna-se difcil apreender a natureza de seu republicanismo e perde-se
de vista seu carter exigente e austero.

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Artigo recebido em ago/07 e aprovado em nov/07.

1 Professor Adjunto do Departamento de Filosofia e do Programa de Ps-Graduao

em Filosofia da Universidade Federal de Minas Gerais-UFMG.
2 Umori. Maquiavel toma de emprstimo esse termo da tradio mdica hipocrtica
e galnica em sua poca ainda exercia forte influncia. Dentre os vrios
comentrios dessa apropriao, dos mais recentes e completos o de M. GailleNikodimov, 2004. Vale lembrar que Maquiavel utiliza como sinnimo para umori,
desiderio, isto , "desejo".
3 E vale ainda lembrar a utilizao que Miguel Abensour, 1998, far dessa leitura.
4 Mnissier (2001, p.243) destaca as limitaes dessa interpretao de Pocock.
5 Na verdade, Skinner coloca em xeque a perspectiva dos comunitaristas,
especialmente A. MacIntyre, que afirma ser a oposio fundamental na histria do
pensamento poltico a que separa liberalismo individualista e a tradio aristotlica.
Ele acredita encontrar em Maquiavel e teoria neo-romana" uma terceira alternativa.
Isso no significa que Skinner rejeite a oposio toto: apenas a considera redutora,
logo insuficiente para compreender toda a histria do pensamento poltico. Para
uma crtica posio de Skinner, ver P. A. Rahe, 2000.
6 De agora em diante me referirei a essa obra apenas como Discursos.
7 Imprescindvel, tambm, a consulta aos dois artigos de G. Sasso, 1987 e 1997,
sobre esse captulo. Para um comentrio mais recente do tema ver T. Mnissier,
2006.
8 O que, a meu ver, confundir o desejo do povo com a classe social onde ele
emerge.
9 Para uma anlise recente do tema ver M. Hrnqvist, 2004.

10 O termo utilizado vrias vezes por Maquiavel, mas aparece em maior nmero
nos Discursos.
11 A respeito vale a pena ver tambm Y. C. Zarka, 2001.
12 Ver M. Fischer, Well-ordered license. On the unity of Machiavellis thought. New
York: Lexington Books, 2000; M. Hrnqvist, Machiavelli and empire, op. cit. e V.
Sullivan, Machiavelli, Hobbes and the formation of a liberal republicanism in
England. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
13 Ver, por exemplo, Discursos, I, 37.
14 Tomo de emprstimo essa expresso de M. Gaille-Nikodimov, 2004, p.44.
15 Uma aproximao com Kant no me parece de todo descabida. Tenho em mente
a antinomia do juzo esttico. No podemos ver uma semelhana na relao entre
streiten e disputieren e disputare e combattere? Com efeito, os primeiros membros
dos pares consistem em um raciocinar partindo de princpios aceitos universalmente
sem visar qualquer resoluo objetiva. Disputieren e combattere, por sua vez,
acarretam uma deciso, logo uma determinao, seja do conceito, seja do interesse
sob a forma privada. Ver I. Kant, Kritik der Urteilskraft, 56-57.
16 Sobre os efeitos nefastos das "seitas", ver o livro VII das Istorie fiorentine. Ver
tambm G. Bock, 1990.
17 Ver especialmente o Ritratto di cose de Francia, o Rapporto delle cose della
Magna e o Ritratto delle cose della Magna.
18 Como vemos no incio do livro V das Istorie fiorentine.
19 Especialmente Horcio Colces e Mucio Cvola que deram mostras de sua virt na
guerra contra os etruscos. Ver os captulos 10 e 12 do livro II da Histria romana de
Tito Lvio, 1995.
20 Com a expresso amore della patria, presente em profuso em seus textos
polticos (mas no em O prncipe), Maquiavel retoma um tema do republicanismo
romano, como podemos ver em Ccero, por exemplo, no De officiis, I, 57 (o amor
que envolve todos os demais: sed omnes omnium caritates patria une complexa
est) e 58, ou ainda, De republica, I, 3 e VI, 16.
21 Dentre os mais recentes, ver Nadeau, 2003.
22 Sobre alguns cidados de Florena que, no conflito contra o Papa Gregrio XI,
no temeram a excomunho, Maquiavel escreve: "tanto aqueles cidados
estimavam ento mais a ptria do que a alma". (Maquiavel, 1973c, p.696).
Desnecessrio lembrar que o prprio Maquiavel utiliza essas palavras, referindo-se
a si mesmo, em uma muito conhecida carta a Guicciardini.
23 Uma perspectiva ciceroniana, como vemos no De amicitia, XXV, 95, o que
reconhecido pelo prprio Maquiavel.

2008 Unesp, campus de Marlia, Departamento de Filosofia da FFC

http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S010131732007000200004&lng=esja.org&nrm=iso#tx22