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UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

PR-REITORIA ACADMICA
MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

MARUILSON MENEZES DE SOUZA

PELOS MUITOS CAMINHOS DE DEUS:


POSSIBILIDADES E LIMITES DA TEOLOGIA PLURALISTA
TRANSRELIGIOSA DA LIBERTAO

RECIFE/2012

MARUILSON MENEZES DE SOUZA

PELOS MUITOS CAMINHOS DE DEUS:


POSSIBILIDADES E LIMITES DA TEOLOGIA PLURALISTA
TRANSRELIGIOSA DA LIBERTAO

Dissertao apresentada como exigncia


parcial obteno do ttulo de Mestre em
Cincias da Religio pela Universidade
Catlica de Pernambuco.
rea do
Humanas

conhecimento:

Cincias

Orientador: Prof. Dr. Gilbraz de Souza


Arago

RECIFE/2012

MARUILSON MENEZES DE SOUZA

PELOS MUITOS CAMINHOS DE DEUS:


POSSIBILIDADES E LIMITES DA TEOLOGIA PLURALISTA
TRANSRELIGIOSA DA LIBERTAO

Dissertao aprovada como exigncia parcial obteno do ttulo de Mestre


em Cincias da Religio, pela Universidade Catlica de Pernambuco, por uma comisso
Examinadora formada pelos seguintes professores:
____________________________________________________
Prof. Dr. Gilbraz de Souza Arago (UNICAP/Orientador)
_____________________________________________________
Prof. Dr. Srgio Sezino Douets Vasconcelos (UNICAP)
____________________________________________________
Prof. Dr. Faustino Teixeira (UFJF)

RECIFE/2012

DEDICATRIA

Para Michael McLaughlin.

AGRADECIMENTOS

Aos Professores do Mestrado em Cincias da Religio da UNICAP, os


quais direta ou indiretamente, contriburam para esse momento.
Professora Pamella de Lima por toda reviso ortogrfica.
Ao Professor Dr. Marcos Roberto Nunes da Costa pela reviso das Notas
de Rodap e das Normas da ABNT.
Ao Professor Dr. Gilbraz Arago, pela amizade, capacidade de dilogo,
sensibilidade e orientao.

Uma das condies para obter conhecimento


sempre foi a disposio de abandonar o que
pensamos que sabemos a fim de avaliar
verdades que nunca sequer imaginamos. Para
chegar a um novo entendimento, talvez,
tenhamos de desaprender muitas coisas sobre
religio
(Karen Armstrong)

RESUMO

Nesse inicio de milnio est se formando consenso entre estudiosos de diversas partes do mundo de que a
teologia clssica j no mais responde a contento s questes desse novo tempo Axial e cresce o anelo
pela construo de uma nova teologia que seja inter-faith, multi-faith ou simplesmente trans-religiosa. Tal
teologia exige a construo de um novo paradigma na forma do pensar teolgico. Refletindo os

esforos de iniciativas similares pelo mundo, a Associao Ecumnica de Telogos do


Terceiro Mundo, ASETT, atravs da coleo pelos muitos caminhos de Deus, props
uma teologia nova, transreligiosa, leiga, aberta, no institucional, planetria,
multirreligiosa, pluralista e em conexo com os princpios da teologia da libertao. A
presente pesquisa se aventura a estudar as possibilidades e limites dessa proposta da
ASETT.
Palavras-chave: Teologia, nova teologia, transreligiosa, libertao, dilogo interreligioso.

ABSTRACT

At the beginning of the new millennium a consensus is being formed among scholars
from different parts of the world that classical theology no longer responds with
satisfaction to the questions of this new Axial time. There is also an increasing desire to
build a new theology that is inter-faith, multi-faith or simply trans-religious. This new
theology requires the construction of a new paradigm in the theological thinking.
Reflecting the efforts of similar initiatives around the world, the Ecumenical
Association of Third World Theologians, EATWOT, through the collection "along the
many paths of God, proposed a new theology, that is trans-religious, secular, open,
non-institutional, global, planetary, multi-religious, pluralist and in connection with the
principles of liberation theology. This research ventures to study the possibilities and
limits of this proposal of EATWOT.
Key-words: Theology, new theology, trans-religious, liberation, inter-religious
dialogue.

SUMRIO
INTRODUO ........................................................................................................................ 11
1 DA MODERNIDADE PS-MODERNIDADE: OS ANSEIOS
POR UMA NOVA TOLOGIA ............................................................................................. 17
1.1 Introduo .......................................................................................................................... 17
1.2 Da renascena ao iluminismo ............................................................................................ 17
1.3 Anseios por uma nova teologia na tradio protestante .................................................... 18
1.4 Anseios por uma nova teologia na tradio catlica romana ........................................... 27
1.5 Teologia nova para um mundo novo .................................................................................. 31
2 UMA PROPOSTA TEOLGICA NOVA: SNTESE DA COLEO
"PELOS MUITOS CAMINHOS DE DEUS" ...................................................................... 33
2.1 Introduo .......................................................................................................................... 33
2.2 Origens das teologias da libertao e das religies .......................................................... 34
2.3 O desafio do dilogo entre a teologia da libertao e a teologia das religies ................ 37
2.4 O pluralismo de princpio como novo paradigma teolgico .............................................. 39
2.5 Respostas iniciais ao pluralismo de princpio.................................................................... 41
2.6 Obstculos ao pluralismo de principio .............................................................................. 42
2.7 A nova proposta teolgica .................................................................................................. 44
2.7.1 A necessidade de uma nova teologia ............................................................................... 44
2.7.2 Pressupostos da nova proposta teolgica......................................................................... 46
2.7.3 A lgica da nova proposta teolgica ............................................................................... 47
2.7.4 Objetivos da nova proposta teolgica .............................................................................. 48
2.7.5 Metodologia para a nova proposta teolgica ................................................................... 57
2.7.6 A hermenutica da nova proposta teolgica .................................................................... 57
2.7.7 A forma de ler a Bblia da nova proposta teolgica ........................................................ 58
2.7.8 Elementos transreligiosos da nova proposta teolgica .................................................... 59
2.8 Concluso ......................................................................................................................... 62

3 POSSIBILIDADES E LIMITES DA TEOLOGIA PLURALISTA


TRANSRELIGIOSA DA LIBERTAO ........................................................................... 63
3.1 Introduo .......................................................................................................................... 63
3.2 Resumo das entrevistas com os coordenadores da coleo "Pelos Muitos Caminhos
de Deus".............................................................................................................................. 63
3.2.1 Possibilidades de uma teologia supra religiosa ............................................................... 64
3.2.2 Principais obstculos na construo e desenvolvimento do projeto ................................ 64
3.2.3 Foras que explicam os avanos e retrocessos desde o lanamento do projeto .............. 65
3.2.4 Caminhos que podem fazer a proposta da construo de uma Teologia
Pluralista Transreligiosa avanar ..................................................................................... 65
3.3 O despontar de um novo paradigma .................................................................................. 66
3.4 A necessidade de uma nova epistemologia......................................................................... 68
3.5 Da necessidade de uma teologia transreligiosa ................................................................. 76
3.6 Da evoluo das estruturas da conscincia da humanidade ............................................. 84
3.7 Possibilidades da nova proposta teolgica ........................................................................ 93
3.8 Limites da nova proposta ................................................................................................... 99
3.9 Concluso ......................................................................................................................... 102
CONSIDERAES FINAIS ............................................................................................... 104
REFERNCIAIS .................................................................................................................. 112
ANEXOS ............................................................................................................................... 121

INTRODUO

No sculo XIX os expoentes mais radicais do movimento iluminista


anunciavam que uma das consequncias do avano do conhecimento e da cincia seria o
declnio da religio. No poucos deles viam a religio como instrumento de
manipulao, de alienao, de apoio para que os pobres pudessem suportar seus
sofrimentos sem, contudo, dar-lhes a fora para libertar-se. Foi assim que Sigmund
Freud, no incio do sculo XX, defendeu ser a religio uma iluso coletiva, tpica de um
nvel mais infantil da humanidade, que deveria ser superada por indivduos mais
maduros e racionais.1
Entretanto, apesar daquele pessimismo e prognstico sobre o futuro da
religio, pode-se dizer com Rodney Stark e William Sims Bainbridge que a religio
no se extinguiu, nem sequer comeou a desaparecer.2 Ao contrrio, o que se tem
observado, especialmente nas quatro ltimas dcadas, uma nova ardente sede do
sagrado3 e no h indcios para pensar que ser diferente neste sculo que se inicia.
Por outro lado, como bem observa Claude Geffr, essa novidade chega com
o pluralismo religioso, com a vitalidade das grandes religies no crists,4 bem como
com a globalizao que encurta as distncias, rompe os muros de sculos de separao
entre as religies, valora a diversidade, estimula o desejo de uma paz mundial e facilita
o acesso ao conhecimento global, o que leva compreenso de que todas as religies
convergem para o mesmo fim.
Essa nova forma de perceber a religio questiona os paradigmas
exclusivistas e inclusivistas com que se fez teologia nos ltimos dois mil anos e faz
surgir o paradigma pluralista, o qual reconhece que a realidade religiosa plural provoca
um novo modo de fazer teologia e a plausibilidade de distintas percepces e
enunciaes da mesma f crist.5
1

FREUD, Sigmund. O futuro de uma iluso. Rio de Janeiro: Editora Imago, 1997.
STARK, Rodney ; BAINBREIDGE, William Sims. Uma teoria da religio. So Paulo: Paulinas, [s.d],
p. 16.
3
LIBNIO, Joo Batista. Prefcio. In: TEIXEIRA, Faustino. Teologia das religies. So Paulo:
Paulinas, 1995, p. 7.
4
GEFFR, Claude. Crer e interpretar. Petrpolis: Vozes, 2004, p. 132.
5
TEIXEIRA, Faustino. Uma eclesiologia em tempos de pluralismo religioso. In: VGIL, Jos Maria ;
TOMITA, Luiza E. ; BARROS, Marcelo (orgs.).Teologia latino-americana pluralista da libertao.
So Paulo: Paulinas, 2006, p. 151.
2

Refletindo os esforos de iniciativas similares pelo mundo, a Associao


Ecumnica de Telogos do Terceiro Mundo - ASETT, publicou entre 2003 e 2010, a
coleo Pelos Muitos Caminhos de Deus, em cinco volumes, na qual faz uma reflexo
sobre o dilogo entre as religies bem como sobre a construo de uma teologia nova:
aberta, leiga, multirreligiosa, no institucional, planetria e em conexo com os
princpios da teologia da libertao.
A coleo parte de dois pressupostos. O primeiro que os grandes sistemas
religiosos atuais surgiram entre 800 a.C. e 600 d.C., num perodo em que aconteceram
intensas transformaes sociais e de insatisfao com as explicaes dadas. Tal
descontentamento fez brotar msticos, sbios, pensadores e profetas em regies como
China, ndia, Ir e Mediterrneo Oriental, os quais propuseram a necessidade de
mergulhar no prprio ser em busca de autocompreenso e buscar a paz no meio de um
mundo de imperfeio e de sofrimento.
Outro pressuposto da coleo "pelos muitos caminhos de Deus" que, desde
o sculo XIX, a sociedade passa por profundas transformaes, especialmente
tecnolgicas, que revolucionam as formas de perceber e de pensar da humanidade, e ao
mesmo tempo, levam a questionar as respostas estabelecidas no passado. Para os
autores da coleo, a humanidade est no limiar de uma nova era, marcada por um nvel
superior de conscincia na histria e a estrutura teolgica defendida pela igreja ocidental
tornou-se irrelevante para uma parte crescente e influente dos ocidentais, assim como de
outras regies do planeta (frica, ndia, China e Oriente).
Objetivos da pesquisa
A pesquisa teve como objetivo geral o estudo das possibilidades e limites da
proposta da teologia pluralista transreligiosa da libertao. Os objetivos especficos
foram: investigar o que eruditos cristos das diversas reas do conhecimento vem, desde
o incio da Era Moderna, afirmando sobre a necessidade de uma nova teologia;
compreender a proposta da ASETT, conforme expressa na coleo "Pelos muitos
caminhos de Deus" e identificar seus limites e possibilidades.

Metodologia e limites da pesquisa


Foram realizadas duas pesquisas. Uma terica e outra de campo. A primeira
limitou-se coleo Pelos muitos caminhos de Deus, publicada em cinco volumes,
originalmente em lngua espnica, pela editora Abya Yala, do Equador, e escrita por
mais de 45 pesquisadores(as) do dilogo inter-religioso e da teologia inter-religiosa, dos
diversos continentes do planeta. Outros autores e livros fora da coleo foram
pesquisados medida em que pudessem contribuir para esclarecer, indicar limites ou
avanos da proposta da nova teologia.
A

segunda

pesquisa,

de

carter

qualitativo6

com

entrevistas

semiestruturadas, ficou restrita a Luiza E. Tomita, Marcelo Barros e Jos Maria Vigil.
Os mesmos foram escolhidos por serem os coordenadores do projeto Pelos muitos
caminhos de Deus. A cada um deles foram enviadas, via e-mail, as mesmas quatro
questes de aprofundamento do assunto, as quais, aps respondidas, foram devolvidas
tambm via e-mail. Cada um deles assinou a autorizao para uso acadmico das suas
respostas.
Referenciais tericos
Dentre os diveros autores da coleo "Pelos Muitos Caminhos de Deus",
elegeu-se Luiza E. Tomita, Marcelo Barros, Jos Maria Vigil e Paul F. Knitter como
referenciais tericos. Tomita, brasileira, representando o gnero feminino nesse
mundo de maioria masculina. Barros, brasileiro, assessor de Movimentos Populares,
representando os movimentos sociais. Vigil, espanhol, naturalizado nicaragence, por
transitar entre o pensamento europeu e latino americano. E Knitter, norte americano,
expoente mundial da teologia das religies.

Strauss e Corbin argumentam que, alm da no medio numrica na interpretao dos dados, a
pesquisa qualitativa busca estudar a complexidade de um fenmeno social prestando ateno nos
significados subjetivos, no contexto aonde ocorre o fenmeno estudado e nas descries e narraes
detalhadas dos processos (Cf. STRAUSS, Anselm ; CORBIN, Juliet. Basic of qualitative research
techniques and procedures for developing grounded theory. Thousands Oaks, California: Sage
Publications, Inc., 1998, p. 4-11).
7
Sampiero, Collado e Lucio afirmam que esse tipo de entrevista se caracteriza por propor previamente o
assunto e por procurar garantir que cada um dos entrevistados responda as mesmas questes. Por outro
lado, eles tambm afirmam ser essa tcnica mais apropriada para se compreender de maneira detalhada
e profundamente como pensa o grupo pesquisado (Cf. SAMPIERO, Roberto Hernndez ; COLLADO,
Carlos Fernndez ; LUCIO, Pilar Baptista. Metodologa de la investigacin. Ciudad de Mxico:
McGraw-Hill Interamericana, 2004, p. 12).

Knitter defende que dois fatos exigem certa urgncia dos cristos: as
experincias dos muitos pobres e das muitas religies. Para ele, duas teologias tem dado
respostas a estas questes: a teologia das religies e a teologia da libertao. A primeira
responde ao problema do pluralismo e a segunda, ao sofrimento, pobreza e injustia.
Entretanto, Knitter reconhece a fragmentao destas respostas e da ausncia de dilogo
entre ambas. No seu entender, precisa-se de uma sntese teolgica entre ambas e aponta
para cinco vantagens do intercruzamento entre estas duas teologias: primeiro - o
movimento de libertao precisa de religies, pois estas exercem importantes papis em
diferentes governos e culturas. Segundo - libertao integral demasiadamente grande
para uma s nao, cultura ou religio, logo as religies necessitam falar e atuar unidas
em prol das grandes questes mundiais. Terceiro - a cooperao intercultural e interreligiosa precisa de uma prxis libertadora para no se tornar um luxo da minoria
crist ou um infrutfero debate acadmico sem levar em condio as vtimas das
sociedades. Quarto - o cristianismo necessita assumir uma nova forma no
relacionamento com outras religies. Quinto - o mtodo hermenutico da teologia da
libertao, pensado para a igreja universal, no somente traria uma contribuio nova
teologia das religies, mas afetaria o modo de fazer e praticar teologia no primeiro
mundo.8
Marcelo Barros reconhece que a teologia do pluralismo religioso o que
existe de mais novo no mbito da teologia crist e que a mesma pode ser um dos
fundamentos de uma possvel teologia universal". Ele defende a irmandade entre as
teologias da libertao e do pluralismo religioso ao afirmar que ambos os movimentos
nasceram a partir de trs pontos comuns: releitura da imagem de Deus na Bblia,
dilogo missionrio aberto e respeitoso com a humanidade e de teologias contextuais.
Igualmente reconhece que a teologia da libertao, "desde o incio, abriu-se dimenso
do pluralismo cultural e religioso de nossos povos ao, j na dcada de 1960, iniciar
dilogo com as religies indgenas, afrodescentes e com a religiosidade popular. Apesar
disso, Barros afirma haver entre telogos da libertao resistncia teologia do
pluralismo religioso, sendo essa expressa comumente (1) pelo desinteresse e no
aprofundamento no tema; (2) por considerar o assunto algo extremamente acadmico e
pertencente agenda europia e asitica, onde o cristianismo minoritrio e no tem
8

KNITTER, Paul F. Para uma teologia da libertao das religies. In: ASETT (org). Pelos muitos
caminhos de Deus: desafios do pluralismo religioso Teologia da Libertao. Gois: Editora Rede,
2003, p. 13-44.

nenhuma contribuio social se no dialogar com outras tradies religiosas; (3) por,
na Amrica Latina, j se viver na prtica o pluralismo junto s comunidades indgenas e
de matriz africana e (5) por considerar a teologia da libertao como crist e com o
objetivo de ajustar a misso da igreja junto ao povo. 9
Barros e Tomita indicam cinco tarefas de uma teologia pluralista da
libertao elaborada Pelos muitos caminhos de Deus: (1) reabrir a discusso entre f e
religio; (2) enfatizar a distino entre espiritualidade e religio; (3) rediscutir certas
imagens de Deus as quais contribuem para a legitimao da violncia, do autoritarismo,
do escravismo, do sexismo, de polticas colonialistas e reproduzem estruturas de
dominao; (4) refazer os prprios fundamentos da f crist, o que inclui uma reviso da
cristologia e (5) rever o carter dogmtico e intolerante que se esconde por trs de uma
imagem monotesta de Deus.10
Jos Maria Vigil concorda que a baixa reflexo sobre o pluralismo religioso
por parte de telogos e telogas latino-americanos indica alguma resistncia em abordar
e se deixar confrontar por esta nova perspectiva. Entretanto, ele considera esta uma
reao normal diante de uma nova grande onda do Esprito sobre a histria. Na sua
compreenso esse novo tempo axial est apenas comeando e promete fazer novas
todas as coisas. Vigil tambm entende fazer parte de um grupo de telogos e telogas
que retomam a intuio de Paul Tillich da necessidade de reescrever toda a teologia
crist. Ele defende que a teologia pluralista o futuro da teologia e a matriz do
pensamento e do novo ethos no qual deve ser moldado o cristianismo. Prope tambm
quatro tarefas para a nova teologia: Primeiro, tomando por base a epistemologia do
pluralismo religioso e centrando na teologia pluralista do pluralismo religioso, construir
teologias pluralistas particulares, como aconteceu originalmente com a teologia da
libertao. Segundo, focar na desconstruo e demolio da teologia inclusivista.
Terceiro, com tato e pacincia influir nas instituies para que estas possam abrir-se
tanto ao paradigma pluralista quanto teologia pluralista. E finalmente, vencer as
resistncias pastorais, compreendendo que esta ser uma desconstruo s vezes

BARROS, Marcelo. A reconciliao de quem nunca se separou. In: ASETT (org), 2003, p. 135-155
TOMITA, Luiza Etsuko :BARROS, Marcelo. Uno e mltiplo: Deus numa perspectiva pluralista. In:
VGIL, Jos Maria ; TOMITA, Luiza E. ; BARROS, Marcelo (orgs.), 2006, p. 103-119.

10

implacvel, a qual, para minimizar as deseres deve ser enfrentada com coragem e
sem demora.11
Estrutura da dissertao
Quanto estrutura, a dissertaco tm trs captulos. O primeiro, expe uma
seleo de estudiosos representativos das reas da filosofia, da histria e da prpria
teologia, os quais desde o sculo XIX, advertem para a necessidade da construo de
uma nova teologia, capaz de dialogar com os indivduos, nesse novo contexto plural.
O segundo captulo apresenta uma sntese dos principais pontos que
compem a proposta da Teologia Pluralista Trans-Religiosa da Libertaco, conforme
esboado na coleco `Pelos muitos caminhos de Deus.
O ltimo captulo, alm de mostrar um resumo das entrevistas com os
coordenadores da coleo, estuda a partir do pensamento de Thomas Kuhn, MariCorb, Karen Armstrong e Ken Wilber, as possibilidades e limites para o avano da
proposta.

11

VIGIL, Jos Maria. Teologia pluralista: os dados, as tarefas, sua espiritualidade. In: VGIL, Jos Maria
; TOMITA, Luiza E. ; BARROS, Marcelo (orgs.), Teologia pluralista libertadora intercontinental.
So Paulo: Paulinas, 2008, p. 367-282.

DA MODERNIDADE PS-MODERNIDADE: OS ANSEIOS POR UMA


NOVA TEOLOGIA

1.1

Introduo
A percepo de que a humanidade est no limiar de uma nova etapa da

histria e de que a teologia crist clssica no mais consegue responder s questes


desse tempo, remonta a eruditos cristos, os quais desde o sculo XIX alertam para a
necessidade da construo de uma nova teologia, capaz de falar aos indivduos nesse
novo contexto plural e dialogal. O presente captulo se prope a destacar ideias de
pensadores cristos representativos das reas da filosofia, da histria e da prpria
teologia, desde o incio das grandes transformaes socioculturais que tiveram incio na
Era Moderna, as quais mostram inquietaes com a teologia clssica, indicando a
necessidade de uma nova justificao da f.
1.2

Da Renascena ao Iluminismo
A Idade Moderna, aproximadamente, abrange dos sculos XIII ao XIX e,

devido s muitas mudanas, considerada uma era de transio. Tradicionalmente,


dividida em trs perodos que se interconectam: Renascena, Racionalismo e
Iluminismo. A Renascena o perodo da histria europeia que vai, a grosso modo, do
fim do sculo XIII at meados do sculo XVII, e que foi marcado por transformaes
diversas tanto na arquitetura, quanto na cultura, na sociedade, nas estruturas sociais e no
pensamento. tambm considerada uma das pocas mais criativas da histria europia
ocidental, bem como de intensa efervescncia intelectual, de audcia e originalidade na
busca de novas formas de vida e de revalorizao da antiguidade clssica. O surgimento
da bssola, da imprensa, a f na capacidade humana, o interesse pelo mundo, a mudana
da temtica teolgica para a da cincia, do homem e da razo e a pretenso de se levar a
condio humana at ao limite impulsionou a busca de novos rumos na
espiritualidade.12

12

QUEIROZ, Teresa Aline Pereira de. O renascimento. So Paulo: EDUSP, 1995. p. 11-126.

J o perodo que vai do sculo XVII ao XVIII denominado de


Racionalismo por trs motivos principais: primeiro, por considerar a razo como
aferidora de toda verdade, capaz de conhecer o mundo sem auxlio de interveno
sobrenatural. Segundo, por rejeitar autoridades externas margem da razo e, terceiro,
por passar a buscar explicao cientfica, inclusive para os milagres registrados no
Bblia, que durante sculos foram aceitos sem questionamento.
Nessa mesma esteira, o movimento iluminista comea na Europa no final do
sculo XVII e vai at meados do sculo XIX. Emunuel Kant o define como "a
emancipao de uma menoridade", da "incapacidade de servir-se do prprio intelecto
sem a orientao de um outro" para a maioridade, ou capacidade de guiar-se por si
mesmo sem imposies externas.13 Kant tambm afirma a impossibilidade de se
alcanar o conhecimento de Deus pela razo terica.14 Essa posio tornou-se
predominante nos crculos intelectuais e influenciou uma gerao de telogos
protestantes, de maneira que, no sculo XIX, as diversas formas de absolutismo
passaram a ser combatidas, a tradio crist questionada e os pressupostos da teologia
sofreram alteraes.15
Essa corrente, surgida na Alemanha, em meados do XIX, ficou conhecida
como Liberalismo Teolgico. Partia-se da premissa de que a teologia crist necessitava
de reviso luz do conhecimento acumulado, especialmente nos sculos anteriores.
Seus integrantes explicitavam a necessidade de uma nova teologia para que o
cristianismo continuasse a ser relevante no mundo "iluminado". Essa deveria ser capaz
de livrar-se ou flexibilizar e reinterpretar os dogmas cristos para que pudessem alinharse nova realidade cultural.
1.3

Anseios por uma nova teologia na tradio protestante


Entre os protestantes, no so poucos os eruditos que, desde o sculo XIX,

vem enfatizando a necessidade de uma nova teologia. Para Friedrich Schleiermacher,16


por exemplo, a essncia da religio no deve ser buscada nas provas racionais da
13

KANT, Emunuel. Que es la ilustracin? filosofa de la histria. 3. ed. Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 1987. p. 25.
14
Idem. Crtica da razo pura. So Paulo: Abril Cultural, 1973. p. 143.
15
HGGLUND, Bengt. Histria da teologia. 5. ed. Porto Alegre: Concrdia, 1995. p. 294.
16
Friedrich Daniel Ernest Schleiermacher nasceu em 1768, na Prssia, e morreu em 1834. Tornou-se
professor universitrio aos 19 anos de idade. Em 1810, assumiu a ctedra de teologia na Universidade de
Berlim, cidade na qual tambm exerceu o pastorado. considerado o pai da teologia moderna.

existncia de Deus, nem nos dogmas, nem nos rituais, mas naquilo que integra a vida e
a cultura humana. Em sua opinio, a essncia da religio est no sentimento de
dependncia de algo infinito que se manifesta em, nas e pelas coisas finitas. Nesse
sentido, o objetivo de cada religio seria o "Todo" que chamado por nomes variados,
inclusive Deus, sendo impossvel sua descrio.17
Schleiermacher tambm advoga a necessidade de mudar o foco da doutrina
para a experincia religiosa. Segundo ele, as doutrinas estariam aprisionadas cultural e
contextualmente s pocas em que foram elaboradas, logo, no teriam validade
permanente. Deus, ao contrrio, estaria sempre atualizado na experincia religiosa
interna dos indivduos.18
Percebendo que, em sua poca, vrios dos smbolos cristos haviam perdido
o significado, Schleiermacher ou abandona-os ou reinterpreta-os. assim que Jesus
passa a ser visto como aquele que teve "uma conscincia religiosa plenamente
desenvolvida" e o modelo do ser humano que foi plenamente unido a Deus. A doutrina
da trindade explicada como representando uma certa maneira de relao de "Deus com
o mundo e com o homem" e a ideia de uma "queda" inicial desaparece, passando o
pecado a ser visto como um descompasso entre o processo de evoluo biolgica e o
processo de evoluo espiritual. Logo, a salvao interpretada de duas formas: como
libertao de uma conscincia religiosa deformada, embaraosa e limitada e, como
presena de Deus na conscincia humana.19
J o filsofo George Hegel20 afirmava que a diviso do homem em mente e
corpo empobrece seu conceito e contribu para sua desespiritualizao. Hegel entendia
que mesmo a ideia de homem como simples produto de uma cultura limita o que se
pode dizer a respeito do que o distingue dos animais. Da, sua antropologia situar o
homem na sua relao com Deus, o esprito infinito e absoluto, sendo o homem a
automanifestao finita de Deus, em busca de realizar-se plenamente como humano.
Para Hegel, o esprito pode ser distinguido em trs dimenses: na vida pessoal e interior
17

SCHLEIERMACHER, F. D. E. apud OLSON, Roger. Histria da teologia crist: 2000 de tradio e


reformas. So Paulo: Vida Nova, 2001. p. 558.
18
SCHLEIERMACHER, Friedrch D. E. Sobre a religio: discursos a seus menosprezadores eruditos.
So Paulo: Novo Sculo, 2000. p. 20, 29.
19
TILLICH, Paul. Perspectivas da teologia protestante nos sculos XIX e XX. So Paulo: ASTE,
1986. p. 100-120.
20
George Wilhelm F. Hegel nasceu na Alemanha em 1770 e morreu em 1831. Estudou teologia e
filosofia no Seminrio de Tbinga. Exerceu a livre-docncia na Universidade de Jena e foi colega de
Schleiermacher na Universidade de Berlim. Como pastor protestante ordenado, fez duras crticas
ortodoxia. Cf. ALVES, Maria de Lourdes Borges. Histria e metafsica em Hegel: sobre

a noo de esprito do mundo. Porto Alegre: Editora DIPUCRS, 1998. p. 17-54.

do indivduo, na sociedade tipificada no Estado, que seria o corpo de Deus na terra e,


finalmente, na arte, na filosofia e na religio.21
A eclesiologia hegeliana, de ser o Estado o Corpo de Deus, muito sutil.
Entretanto, altera a definio de igreja. Se Estado e igreja so a mesma coisa e se o
Estado necessrio para manter a ordem social, h necessidade de se manter as igrejas?
Estaria Hegel, indireta e polidamente, sugerindo a no necessidade da igreja?
Quanto a Jesus, Hegel levanta a questo da sua individualidade e
universalidade. Como poderia ser um e outro ao mesmo tempo? Sua soluo
apresentar Jesus como aquele em quem o infinito se realiza plenamente e que expressa o
universal. Em sua opinio, o cristianismo se tornara uma religio autoritria e, portanto,
diferente do ideal de Cristo.
Hegel interpretava o mito da queda no paraso de forma diferente da igreja
oficial. Para ele, o ser humano no foi criado imortal. A imortalidade pertenceria nica e
exclusivamente a Deus. Tambm negava a imortalidade individual. Logo, a vida eterna,
a participao na vida divina, aconteceria somente atravs da participao no processo
histrico.22
Visando tornar o cristianismo relevante para a sua poca, Albrecht Ritschl23
buscou erradicar a metafsica da teologia, eliminar ou reinterpretar as doutrinas crists
tradicionais. Assim, a doutrina do pecado no era concebida como corrupo universal,
mas como conhecimento insuficiente do bem comum; Jesus no seria Deus em sentido
literal, mas, unicamente, em sentido simblico; seu sofrimento e sua morte seriam
salvficas somente no sentido de serem modelos de obedincia, atravs da qual Cristo
conduz outros ao mesmo tipo de relao que ele tem com o Pai. Ritschl tambm
rechaou a doutrina da morte substitutiva de Jesus. Para ele, Deus amor radical, sendo
o juzo e a punio final, alheios sua natureza.24
Para Adolfo Harnack,25 no se pode compreender os ensinos de Jesus sem a
conexo com as doutrinas judaicas prevalecentes no seu tempo. O Evangelho de Jesus
21

PLANT, Raymond. Hegel: sobre religio e filosofia. So Paulo: Editora UNESP, 2000. p. 11-118.
TILICH, 1986, p. 120-136.
23
Filho de um bispo luterano, Albrecht Benjamin Ritschl nasceu em Berlim em 1822 e faleceu em 1889.
Foi professor de Novo Testamento, Histria da Igreja, Histria do Dogma e Teologia Sistemtica, tendo
exercido a docncia nas universidades de Bonn e Gtinga. Props-se a reinterpretar a f crist dentro do
paradigma da tica, que era vista por ele como o fundamento necessrio para a salvao. A pessoa que
alcana a salvao a expressa na prtica de aes ticas.
24
HGGLUND, 1995, p. 324-327.
25
Adolf Von Harnack foi destacado historiador e considerado o maior especialista no pas da Igreja de
sua gerao. Discpulo de Ritschl, nasceu na Estnia, em 1851 e faleceu em Heidelberg em 1930. Foi
22

no diz respeito a si prprio, mas ao Pai.26Jesus no seria ontologicamente Filho de


Deus. Ele nunca declarou ser Deus, nem a segunda pessoa da trindade. Esse conceito
teria sido introduzido no cristianismo posteriormente, por Paulo, sendo mais tarde
incorporado aos dogmas. Jesus teria sido o homem ideal, sendo o valor expiatrio da
sua morte descartado por Harnack como uma perverso do cristianismo palestino pela
influncia do misticismo grego.
Harnack igualmente compreende que o telogo cumpre seu papel ao
trabalhar para libertar a f do cativeiro dogmtico. Entende que tanto a salvao quanto
a paternidade de Deus so universais e que a essncia da mensagem evanglica o amor
ao prximo.
Em sua ltima conferncia pblica, proferida dez dias antes da sua morte,
sob a influncia de Eliade, falando sobre "o significado da histria das religies para o
telogo sistemtico", Paul Tillich27 reconhece a necessidade da construo de uma nova
teologia, que seja ps-provinciana, ps-medieval, ps-metafsica, ps-ontolgica e
comprometida com "a plataforma epistemolgica peculiar ao jogo das Cincias
Humanas". Para ele, essa teologia do futuro deve ser orientada e estar em dilogo com
toda a histria da religio, levar em considerao e perpassar a complexidade, o
pensamento complexo prprio da interdisciplinaridade, onde cada disciplina ou doutrina
mantm sua peculiaridade e ao mesmo tempo assume o olhar da outra.
Na opinio de Tillich, essa nova teologia ps-Nicia, teria uma pretenso
planetria e entre-tempos, pois integraria o pensamento "primitivo" ao ocidental
professor na Universidade de Berlim entre 1888 e 1921. No seu livro, Histria do Dogma, no somente
mostra as paixes humanas envolvidas na formulao dos dogmas, mas afirma que os conceitos utilizados
nos credos e nas doutrinas cristolgica e da trindade, so meros emprstimos da filosofia grega. Cf.

TILLICH, 1986, p. 86-87.


26

HARNACK, Adolf. What is christianity. San Diego: The Book Tree, 2006. 16.
Paul Johannes Oskar Tillich nasceu em 1886, na Alemanha. Filho de um pastor luterano, herdou do pai
o gosto pelos estudos filosficos. Frequentou boas escolas, aprendeu latim e grego ainda na adolescncia
e cresceu em ambiente cristo tradicional onde se aceitava que o infinito se fazia presente em todas as
coisas finitas. Em 1911, recebeu o grau de doutor em filosofia pela Universidade de Breslau com uma
tese a respeito da filosofia da religio em Schelling e em 1912, com uma tese sobre o misticismo de
Schelling, obteve o mais alto grau em teologia, na Universidade de Halle. Em 1914, foi ordenado pastor e
assumiu uma parquia na periferia de Berlim. Durante a Primeira Guerra Mundial, serviu como capelo,
tendo aquela experincia abalado suas estruturas. Foi professor nas Universidades de Berlim (1919-1924),
Marburg (1925), Dresden (1925-1929) e Frankfurt (1929-1933), nessa ltima dedicava-se ao ensino de
filosofia da religio e filosofia social. Nas suas classes, unia a anlise marxista da sociedade convico
de que a mesma no subsiste sem um fundamento religioso. As crticas constantes de Tillich ao Nazismo
e sua defesa de judeus perseguidos o foraram a migrar, em fins de 1933, para os Estados Unidos, onde se
tornou docente no Union Theological Seminary, na Universidade de Chicago e, em 1955, assumiu ctedra
na Universidade de Harvard, onde permaneceu at sua morte, em 1965. Antes disso, em 1962, Tillich
recebeu o Prmio Nobel da Paz. Cf. CALVANI, Carlos Eduardo B. Paul Tillich: aspectos biogrficos,
referenciais tericos e desafios teolgicos. Revista Semestral de Estudos e Pesquisas em Religio, So
Paulo: Ano X, n. 10, julho de 1995, p. 11-35
27

cientfico-tecnologizado, e tambm com o pensamento oriental. De alguma forma refundaria o cristianismo, pois ao auscultar honestamente as tradies alheias se avanaria
dentro da prpria tradio sem agarrar-se identidade particular e sem dissolver-se na
alteridade com o outro.28
Para Wilfred Smith,29 o conceito de religio como est, padronizado, era
estranho antes do sculo XVII. Suas pesquisas o levaram a concluir que, originalmente,
o termo indicava "f", no sentido de relao do indivduo com o transcendente.
Entretanto, no ocidente, a partir do advento do Iluminismo, o termo passou a designar
um sistema de crenas, rituais e prticas objetivas. Da, velozmente, comearam as
comparaes entre esses sistemas e o resultado foi, pouco a pouco, o cristianismo
assumir a posio de religio verdadeira e as outras de falsas. Entretanto, para Smith, a
f abrangente e "est preocupada com algo ou algum que est atrs ou alm do
cristianismo ou do budismo"30 ou de quaisquer dos outros sistemas religiosos.
Smith parte do pressuposto de que a humanidade compartilha uma histria
religiosa comum. Isso significa que, no somente no passado, mas tambm ainda hoje,
as grandes religies se influenciam mutuamente. Por outro lado, ele reconhece no
haver interesse em que se descubra isso:
A unidade da histria religiosa da humanidade bvia, uma vez que
se veja isso. Ns, entretanto, temos sido assiduamente treinados para
no perceber isso. Mais ainda, temos sido pressionados para no
pensar e no sentir isso.31

Para Smith, h a necessidade de uma nova teologia que busque revisar o


conceito iluminista de religio e estar disposta a retornar ideia original de religio
como relao com o transcendente, como resposta realidade que a todas transcende e
como busca conjunta por compreender algo que est em, mas que a todas ultrapassa. Na
opinio dele, tal teologia deve ter a pretenso de ser mundial, bem como de descartar os
28

TILLICH, Paul. El futuro de las religiones. Con una introduccin de Mircea Eliade. Trad. de Ricardo
Marcelo Iauck. Buenos Aires: La Aurora, 1976. p. 93-118.
29
Wilfred Cantwell Smith foi educado nas Ilhas Britnicas, Europa Continental e no seu pas natal,
Canad, onde nasceu em 1916. Era historiador com doutorado em lnguas orientais pela Universidade de
Princeton. Como pesquisador ocupou postos acadmicos na ndia, Canad e nos Estados Unidos. Fundou
e dirigiu, em 1952, o Instituto de Estudos Islmicos na Universidade McGill, exerceu a docncia de
Histria Comparativa da Religio na Universidade de Harvard de 1964 a 1973, onde fundou e dirigiu o
Centro Mundial para o Estudo das Religies. Deixou Harvard para aceitar um posto na Universidade
Dalhousie, em Halifx, onde fundou o Departamento de Religio. Em 1978, retornou a Harvard e l
permaneceu at sua aposentadoria. Em 1985, j aposentado, aceitou a nomeao como pesquisador snior
associado da Universidade do Canad. Faleceu no ano 2000.
30
SMITH, Wilfred Cantwell. O sentido e o fim da religio. So Leopoldo: Sinodal, 2006. p. 15-141, 25.
31
SMITH, Wilfred Cantwell. Towards a world theology: faith and contemporative history of religion.
Philadelphia: The Westminster Press, 1981. p. 6.

condicionamentos intelectuais e culturais que fragmentam e dividem a humanidade em


complexos teolgicos historicamente ideologizados. Tal teologia recuperaria a vocao
ltima de todas as religies: esforar por unir e humanizar a humanidade.
A proposta de Smith que essa nova teologia forme uma comunidade
global, humildade o suficiente para entender que "nossa solidariedade precede nossas
particularidades" e que " a verdade de cada um de ns parte da verdade de todos
ns".32 Smith defende a necessidade de se compreender que, mesmo a ideia de Deus,
no Deus, e que a prtica da justia, da misericrdia e do servio perpassa todas as
religies.
Para Smith, encontra-se a salvao atravs da participao no processo
histrico. Sendo a que cada indivduo acha sua vida aberta ao divino. Assim sendo, um
muulmano participa nesse processo como muulmano, um judeu como judeu, um
hindu como hindu e um budista como budista. E recorda que "na terra, nenhum homem
completamente salvo (pois o aspecto mundano da salvao sempre imperfeito); mas
ao ser salvo, ele salvo pela f" e que aqui se "salvo do niilismo, da alienao, da
anomia; de ser vtima de suas prprias internas ou da ausncia delas; salvo de ser
meramente um organismo reagindo ao meio".33
Ainda sobre a salvao, Smith advoga ser a salvao csmica a mesma tanto
para indivduo de uma tribo africana quanto para um taosta, um muulmano ou cristo.
Para ele, "Deus nos salva em qualquer caminho que nos encontramos, mas
primariamente atravs de nossos sistemas religiosos" e isso mesmo "se So Paulo ou
qualquer pessoa pensou ou pensa que s cristos podem ser salvos, So Paulo estava
errado... ele nunca tinha ouvido da f em Buda, ou da f em Deus atravs dos padres
islmicos".34 E completa dizendo ser a f uma qualidade humana universal, Deus como
de toda a humanidade e a Bblia como a Escritura de uma tradio entre muitas outras,
no sendo, portanto, palavra exclusiva e definitiva para todas as pocas e culturas.
J John Hick,35 influenciado por Kant, defende ser Deus em si mesmo
obscuro e afirma que o conhecimento Real ou a Realidade ltima somente pode ser
32

Ibid, p. 79.
Ibid, p. 167, 168.
34
Ibid , p. 170, 171.
35
O distinguido e internacionalmente conhecido filsofo da religio John Harwood Hick, amplamente
conhecido como advogado do pluralismo religioso como um caminho de reconciliao do amor de Deus
com a diversidade religiosa, nasceu em uma famlia inglesa de classe mdia, em 1922. Ainda na
adolescncia, estimulado por um tio, desenvolveu interesse por filosofia e religio e, aos 18 anos
experimentou uma "poderosa experincia de converso" que o ligou ao cristianismo evanglico
conservador. Depois da Segunda Guerra Mundial, retornou Universidade de Edimburgo e sentiu-se
33

conhecida como percebida. Logo, a verdade absoluta sobre Deus , realmente, uma
verdade a respeito da percepo humana de Deus. Para ele, todo conhecimento est
enraizado na experincia, a qual percebida e interpretada dentro de categorias
humanas de concepo, culturais e histricas. Logo, o conhecimento de Deus e a
verdade religiosa so cultural e historicamente influenciados e no devem ser
considerados absolutos. O prprio cristianismo no tem razo de ser exclusivista, pois
esse no pode conter nem apreender sozinho a verdade de Deus.
Para Hick, a teoria do pluralismo religioso se apresenta como uma revoluo
Copernicana. Antes desse disseminar a sua viso, a terra era vista como o centro do
universo e o sistema Ptolomaico amplamente aceito. Entretanto, ao introduzir a
compreenso de que cada planeta tinha seu prprio caminho em torno do sol e que,
mesmo por caminhos diferentes, eles servem ao mesmo propsito e do sua volta
completa ao redor do sol, gerou tenses e muitas discusses. Entretanto, no fim, sua
teoria prevaleceu.36
Hick submete apreciao uma nova compreenso de Jesus Cristo, figura e
dogma central do cristianismo. Na sua concepo, a encarnao no pode ser entendida
de forma literal, metafsica ou simplesmente como mistrio. Para ele, a mesma deve ser
compreendida de forma metafrica, de maneira que Jesus deve ser visto como aquele
que encarnou o ideal da resposta humana a Deus.37

atrado pela filosofia de Immanuel Kant, sendo esse o incio do questionamento do seu fundamentalismo.
Finalizou seu Mestrado em 1948 com uma dissertao sobre F e Conhecimento, em 1950 doutorou-se
em filosofia pela Universidade de Oxford. Entre os anos de 1953 a 1956, serviu como pastor numa igreja
presbiteriana na zona rural da Inglaterra. Depois disso, tornou-se professor de filosofia da religio na
Universidade de Cornell e, em 1959 mudou-se para o Seminrio Teolgico de Princeton, onde foi docente
na rea de filosofia. Foi em Princeton que Hick escreveu amplamente sobre filosofia da religio e rompeu
com sua viso conservadora da teologia crist. Em 1967, aceitou a nomeao para a Cadeira H. G. Wood
de filosofia na Universidade de Birmingham. Ali, sentiu-se confrontado com a diversidade religiosa e
cultural da cidade, bem como com a intolerncia e o preconceito entre pessoas de tradies de f
diferentes. Nesse contexto, suas iniciativas contriburam para combater o racismo e para promover
relaes inter-religiosas. Entre 1979 e 1992, Hick esteve como professor da Cadeira Danforth de Filosofia
da Religio na Claremont Graduate University. Escritor prolixo, John Hick tem livros traduzidos para
mais de 17 idiomas, inclusive o portugus. professor emrito da Universidade de Birmingham UK,
vice-presidente da Sociedade Britnica de Filosofia da Religio, vice-presidente do Congresso Mundial
das Religies e membro do Instituto de Pesquisas Avanadas em Artes e Cincias Sociais da
Universidade de Birmingham. Em outubro de 2009, foi aceito como membro da Sociedade Religiosa dos
Amigos (Quakers) na Inglaterra.
36
HICK, John. Teologia crist e pluralismo religioso: o arco-ris das religies. So Paulo: Attar
Editorial, 2005.
37
Idem. A metfora do Deus encarnado. Petrpolis: Vozes, 1993.

Em Honest to God, John Robinson38 explora a ideia de que o cristianismo


precisa mudar para ter o que dizer s pessoas deste tempo, critica a interpretao literal
da Bblia, bem como a prpria linguagem sobrenatural bblica e busca integrar o legado
da f ao pensamento cientfico moderno. Ele tambm questiona a tradio crist, prope
a necessidade de se reinterpretar suas doutrinas, reduzir a dependncia na crena do
sobrenatural e atualizar a imagem de Deus. Afirma que a mensagem de Jesus est
focada no amor e no no ritual.
Para Robinson a ideia de um Deus que est "l em cima" ou "l fora"
ininteligvel para o momento atual do desenvolvimento do pensamento da humanidade.
preciso conscientizar-se que ambas expresses so construes humanas, sendo
insensatez pensar num Deus transcendente, pessoal e distinto do ser humano. Para ele,
mesmo o termo Deus deve ser entendido como smbolo, como metfora que serviu para
orientar e guiar as pessoas durante certo tempo, mas que, ao perder o seu significado
deve ser abandonado.
Como Bonhoeffer e Tillich, respectivamente, Robinson defende a
necessidade de um Deus sem Deus, que no est nem "l em cima", nem "l fora", mas
na profundidade, como o fundamento e estrutura do ser. Como Bultmann, ele
compreende que as imagens de "l em cima" e "l fora" esto associadas imagem
primitiva de um universo constitudo de trs andares, sendo a terra invadida ora por
Deus e Seus anjos, hora por Satans e seus demnios.39 Da a necessidade de abandonar
a viso tradicional de Deus e se cultivar uma nova, onde Deus esteja presente e se
preocupe com o mundo como um todo e no somente com a igreja.
Robinson acena para o fim do tesmo e interpreta Deus como puro amor e
afirma que, amando a tudo e a todos, se obedece a Deus e o expressa. Assim, amar a
cada pessoa humana independente da religio que se professa, a forma de conhecer a
Deus.

38

John Arthur Thomas Robinson nasceu na Inglaterra em 1919, fez sua educao para ser sacerdote da
Igreja Anglicana na Faculdade Marlborough e na Universidade de Cambridge. Depois de ordenado
sacerdote, serviu consecutivamente como proco, capelo na Faculdade Teolgica Wells, deo na
Faculdade Trinity e professor de teologia na Universidade de Cambridge, de onde saiu em 1959 para ser
sagrado bispo de Woolwich, Inglaterra. Especialista em Novo Testamento, autor de quase duas dezenas
de livros, sendo o mais famoso destes Honest to God, onde fundamenta o seu pensamento a partir da
filosofia de Martim Heidegger e do pensamento teolgico de Dietrich Bonhoeffer, Paul Tillich e Rudolf
Bultmann. Morreu em 1983.
39
ROBINSON, John A. T. Honest to God. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2002. p.
22-28.

Autor polmico, prolxo e intelectual rigoroso, nos seus escritos John


Spong40 descontri as interpretaes populares e literais das Escrituras crists,41 afirma
que a forma de Deus encarnar-se foi adotando Jesus como filho,42 diz que o tesmo
perdeu sua credibilidade e que o "cristianismo deve mudar ou morrer"43 e convoca a
igreja para uma nova reforma, na qual muitas doutrinas consideradas fundamentais do
cristianismo devem ser reformuladas.
Spong critica o conceito popular de Deus, definido como um ser superior,
todo poderoso, interventor em favor dos seus. Para ele, essa imagem testa de Deus no
tem lugar no mundo moderno. Ele tambm afirma que os textos primitivos sobre Jesus
no o apresentam como encarnao de Deus. Essa uma reflexo posterior, mitolgica
e, portanto, necessita ser revisada. No houve uma "queda", logo no h pecado original
nem tampouco necessidade de uma morte redentora. Assim como a prpria noo de
misso deve buscar superar a ideia de conquistar o mundo para incluir o compartir das
percepes particulares de Deus.44
Na sua pgina pesssoal na internet,45 Spong expressa sua convico da
necessidade de uma nova reforma teolgica, que leve em conta as revolues do
pensamento ocorridas nos ltimos sculos, que se mostram uma viso radicalmente
diferente da viso dos autores bblicos e dos princpios teolgicos primrios que
fudamentam a f crist. Diz que, depois de Darwin, sabe-se que o ser humano fora
criado em um processo de evoluo, no havendo, portanto, uma queda, um pecado
original. Com isso, afirma Spong, o mito bsico do cristianismo, que interpretou Jesus
como um emissrio divino que veio para resgatar as vtimas da queda, dos resultados de
40

John Shelby Spong, telogo americano, nascido em 1931, graduou-se pela Universidade do Norte da
Carolina, tendo recebido o Mestrado em Divindade, em 1955, pelo Seminrio Teolgico Episcopal em
Alexandria, Virginia. Tem dois doutorados honorficos em Divindades, um conferido pela Faculdade
Saint Paul e o outro pelo Seminrio Episcopal. Proeminente conferencista, tem suas razes no pensamento
de Tillich e considera a si mesmo como discpulo, filho espiritual e sucessor de John A. T. Robinson.
Como clrigo ordenado Spong, serviu como reitor nas seguintes paroquias: So Jos, em Durham,
Carolina do Norte, 1955-1957; Calvrio, Tarboro, tambm na Carolina do Norte, 1957-1965; St. John, em
Lynchburg, Virginia 1965-1969; St. Paul, em Richmond, Virginia 1969-1976. Ele tambm foi professor
visitante em diversas Universidades, tanto na Amrica do Norte quanto em outros pases, inclusive na
Harvard Divinity School. Aposentou-se em 2000 como bispo da Diocese Anglicana de Newark, Nova
Jersey.
41
SPONG, John S. The sins of Scripture: exposing the Bible's texts of hate to reveal the God of love.
New York: HarperOne, 2006.
42
Idem. Why christianity must change or die: a bishop speaks to believers in exile. New York:
HarperOne,1999.
43
Idem. Born of a woman: a bishop rethinks the virgin birth and the treatment of women by a maledominated. New York: HarperSanFrancisco, 1994.
44
Idem. Um novo cristianismo para um mundo novo. Campinas: Verus, 2001.
45
Idem. A call for reformation em http://www.dioceseofnewark.org/vox20598.html, acesso em
20/12/2010.

seu pecado original, tornou-se inoperante. Sucedendo o mesmo com a interpretao da


cruz do Calvrio como o momento do sacrifcio divino, quando o resgate do pecado foi
pago.
Para Spong, a histria chegou em um ponto que exige uma nova reforma,
muito mais radical do que a do sculo XVI, que lide com a prpria substncia das
doutrinas crists, que reconhea que o mundo e a mentalidade pr-moderna na qual
nasceu o cristianismo, no mais existe e nem voltar, poder salvar o cristianismo. E,
como um novo Lutero, fixa doze teses:
1. O tesmo, como forma de definir Deus, est morto. Deve-se encontrar
uma nova maneira de falar de Deus;
2. A cristologia desenvolvida nos sculos passados est falida. Se no se
pode mais falar em termos testas, perde-se tambm o sentido de falar em
encarnao de Deus;
3. A queda dos seres humanos mitologia pr-darwinista e deve ser
abandonada.
4. A crena no nascimento virginal, compreendida tradicionalmente no seu
sentido biolgico para provar a divindade de Cristo, deve ser descartada;
5. Os

milagres

registrados

no

Novo

Testamento

como

eventos

sobrenaturais, realizados por uma divindade encarnada, j no tem


sustentao num mundo ps-newtoniano;
6. Deve-se rejeitar o conceito brbaro-primitivo de um Deus que sacrifica
seu filho para resgatar a humanidade;
7. A ideia de uma ressurreio fsica de Jesus, acontecida na histria, deve
ser descartada. Essa deve ser interpretada como uma ao de Deus para
exaltar Jesus significao de Deus;
8. A asceno de Jesus pressupe uma concepo de um universo de trs
camadas, a qual no capaz de ser traduzida para os conceitos de espao
depois de Coprnico;
9. No h uma norma externa escrita, revelada, vlida para todos os tempos,
com o objetivo de regular o comportamento tico das pessoas;
10. A orao no deve ser vista como pedidos feitos a uma divindade testa
para que atue na histria humana de forma particular;

11. A esperana de vida aps morte deve ser para sempre separada da
mentalidade de recompensa e castigo, usada para controlar o
comportamento das pessoas e faz-las sentirem-se culpadas;
12. Todas as pessoas tem a imagem de Deus e devem ser respeitadas pelo
que so, sem qualquer discriminao com base na raa, na etnia, gnero
ou orientao sexual.
1.4 Anseios por uma nova teologia na tradio catlica romana
Enquanto entre os protestantes o lugar do anseio pela construo de uma
nova teologia vem, inicialmente, da Alemanha e depois dos Estados Unidos e da
Inglaterra, entre os catlicos romanos o lugar da elaborao de uma nova teologia
localiza-se entre Frana e Alemanha. no primeiro pas que, partindo das controvrsias
modernistas, vai surgir um dos centros de renovao da teologia catlica na primeira
mtade do sculo XX, que ficar conhecida como "nouvelle thologie". Seus
precursores so Alfred Loisy46 e Maurice Blondel.47 O primeiro defende a necessidade
de uma reforma na teologia catlica, advogavando ser os dogmas fruto da superao na
crena inicial no iminente retorno de Cristo e da consequente organizao e
institucionalizao da igreja. Propunha a "refundio do pensamento cristo". 48 J
Blondel vai dizer no serem os dogmas cristos revelados em si mesmos, mas
reveladores dos anseios mais profundos do ser humano.49
A "nouvelle thologie", sem muito alarde, empreende uma reforma teolgica
que vai marcar toda uma gerao. Essa escola vai defender a construo de uma
teologia que no ignore a crtica bblica, que reconhea que os dogmas e as doutrinas
crists possuem uma histria, que busque recuperar as riquezas espirituais do Oriente
cristo, que retorne s fontes da Bblia e da patrstica e ao mesmo tempo esteja aberta ao
mundo moderno.50 Os principais protagonistas da renovao teolgica na Frana foram

46

Exegeta, hebrasta, filsofo e telogo jesuta francs, nascido em 1857 e falecido em 1940, considerado
um dos lderes e pai do movimento modernista catlico. Com a proibio dos seus livros, a perda da
ctedra na Universidade de Paris e consequente excomunho pelo Papa So Pio X, tornou-se professor de
Histria das Religies Collge de France e na Ecole des Hautes tudes. No entanto, sessenta anos aps a
sua morte a teologia de Loisy comeou a ser reabilitada, inclusive em certos ambientes catlicos.
47
Autor do livro Histria do dogma, o filsofo francs Maurice Blondel nasceu em 1861 e morreu em
1949.
48
GIBELLINE, Rosino. A teologia do sculo XX. So Paulo: Edies Loyola, 1998. p. 154-159.
49
Ibid, p. 161.
50
Ibid, p. 164-173.

Pierre Teilhard de Chardin,51 Henry de Lubac,52 Jean Danilou,53 Marie-Dominique


Chenu54 e Yves Congar.55
Em suas obras, esses protagonistas trabalharam em frentes variadas. No
entanto, podem-se destacar os seguintes temas: (1) em Chardin, o dilogo entre cincia
e teologia e sua especulao a respeito da evoluo do "esprito da terra", que busca "a
coletividade de todas as conscincias", harmonizando "os infinitos pensamentos
isolados em escala sideral"; (2) em Lubac, o estudo de temas relacionados com o
budismo e o dilogo com o atesmo moderno, visto como provocado pelo escndalo da
incoerncia entre discurso e prtica dos cristos e pela fraca nfase na dimenso do
compromisso histrico-social da vocao crist; (3) Em Danilou, alm da relao entre
teologia e histria e do problema da Verdade, sobressa o Dilogo com os marxistas, os
existencialistas, os protestantes, os judeus e os hindustas; (4) em Chenu, o desejo de
fazer a teologia a dialogar com a etnologia, a histria, a lingustica, a psicologia, a
psicanlise e com a sociologia; e (5) em Congar, a recuperao da dignidade do leigo,
que passa a ser definido de forma positiva.56
Da Alemanha, dois gigantes da teologia catlica do sculo XX, apontam
para a necessidade de uma nova teologia: Karl Rahner57 e Hans Kng.58 J na dcada de
51

Jesuta filsofo e paleontlogo francs, Chardin (1881-1955) buscou integrar cincia e teologia. No foi
compreendido pela hierarquia da igreja catlica romana que o proibiu de lecionar, de publicar suas obras,
submetendo-o a uma espcie de exlio na China.
52
Lubac (1896-1991), foi professor de teologia fundamental e histria das religies. Por causa de suas
posies sofreu um silencioso processo que o levou a uma total solido. Foi reintegrado pelo Papa Joao
XXIII ao ser nomeado consultor da Comisso Teolgica preparatria do Conclio Vaticano II. .
53
O telogo jesuta francs Jean Danilou (1905-1974), foi discpulo de Lubacs. Entre tantos outros
escreveu o livro Histria das doutrinas crists antes de Nicia.
54
O dominicano francs, Chenu (1895-1990), foi professor de histria das doutrinas e teologia, alm de
Diretor da Universidade Le Saulchoir, um dos centros de la "nouvelle thologie". Com a incluso do seu
nome na lista de autores catlicos proibidos, perdeu a ctedra e o posto de diretor da Le Saulchoir. No
entanto, seu pensamento chegou a influenciar o movimento de reforma que culminou com o Conclio
Vaticano II, do qual participou como especialista.
55
Congar (1904-1995), tambm dominicano francs e discpulo de Chenu, foi professor de teologia
fundamental e eclesiologia. Participou ativamente do programa de reforma da teologia.
56
Ibid, p. 176; 182-190; 191-199; 200 e 209.
57
Sacerdote jesuta alemo, Karl Rahner (1904-1984) considerado um dos mais influentes telogos do
sculo XX. Doutorou-se em filosofia (1932) e em teologia (1936). Foi perito do conclio Vaticano II
nomeado pelo Papa Joo XXIII, professor de Teologia Dogmtica e Histria do Dogma na Universidade
de Mnster. Sua obra compe-se de mais de quatro mil ttulos relacionados aos campos da filosofia e da
teologia. Seus principais escritos so: O Esprito e o mundo (1939); Ouvinte da Palavra (1941); Escritos
de Teologia (publicados em 16 volumes entre 1954 e 1984) e Curso Fundamental da F (1976).
58
Nascido na Sua em 1928, Hans Kng estudou filosofia e teologia, entre 1948 a 1955, na
Universidade Gregoriana de Roma, na Sorbonne e no Institut Catholique, em Paris, tendo recebido seu
doutorado em 1957. Em 1960 tornou-se professor na Universidade de Tubinga, assumindo a ctedra de
Teologia Fundamental. Em 1962, foi nomeado pelo Papa Joo XXIII como perito oficial do Conclio
Vaticano II. Desde 1960, Kng foi professor de Teologia Dogmtica e Ecumnica no Instituto de
Pesquisa Ecumnica da Universidade de Tubinga, sendo, a partir de 1980, o seu diretor e professor

1950 Rahner defendia que a crise da teologia estava relacionada ao entrecruzamento de


trs elementos principais: primeiro, a mudana na sociedade que se torna cada vez mais
secular, pluralista e aberta, na qual os enunciados tradicionais da f tornam-se
irrelevantes. Segundo, a ampliao dos conhecimentos nos diversas campos do saber,
que dificulta ao telogo elaborar snteses. E terceiro, as mudanas ocorridas na vida e na
cultura na era moderna, as quais no foram acompanhadas pelos conceitos teolgicos
que permaneceram "endurecidos", "incrustados" e imutveis por sculos.59
Partindo do pressuposto de que o mtodo da teologia clssica tornara-se
decadente, Rahner compreende que somente um novo mtodo pode contribuir para o
novo momento do fazer teolgico. Na poca, ele defende que esse mtodo deve partir de
uma abordagem antropolgica levando em considerao o humano, a relao entre
"verdade e vida", entre "experincia e conceito", entre transcendentalidade como "a
estrutura apririca do esprito humano", como "abertura radical para o mistrio", e
Transcendncia como experincia posteriori, "refletida, tematizada e passvel de
diferentes calssificaes".60
Para Hans Kng, o momento atual de transio de poca, da modernidade
para a ps-modernidade. Para ele, essa ltima no teve sua erupo nos ltimos
decnios, mas no sculo XIX, quando houve mudanas nas regras do jogo da cincia, da
literatura e das artes, e o seu aceleramento com a Primeira Guerra Mundial, que
contribuiu para iniciar um processo de transformao cultural global.
As transformaes na cultura global fazem com que a teologia, mais do que
em poca anteriores, esteja exposta a mltiplas tenses, levado a grande tradio de
quase dois mil anos a uma crise de credibilidade e clareza. Na opinio de Kng, essa
tradio no sair dessa crise retornando a frmulas de f tradicionais, nem por
estratgia oportunista, adaptando-se s variaes das modas cientficas. Para ele, a
teologia s poder adquirir nova credibilidade e relevncia na sociedade apresentando a
f crist com uma responsabilidade cientfica fiel atualidade e ao Evangelho. 61 Para
independente de Teologia Ecumnica. presidente da Global Ethic Foundation e professor convidado,
entre outras, das Universidades de Nova York, Basel, Chicago, Michigan e Houston. tambm co-editor
de vrios jornais, autor de inmeros livros traduzidos em diversos idiomas. Em 1993, foi o redator da
Declarao para uma tica Mundial do Parlamento das Religies do Mundo e, em 1997, da proposta do
Conselho de Interao para uma Declarao Universal das Responsabilidades Humanas. Em 2007,
tornou-se membro do conselho do Frum Global Humanitrio, em Genebra.
59
Ibid, p. 226.
60
Ibid, p. 227, 230-236.
61
KNG, Hans. Teologia a caminho: fundamentao para o dilogo ecumnico. So Paulo: Paulinas,
1999. p. 15-19.

tal, ter de realizar a passagem para um novo tempo e um novo mundo, ps-moderno,62
ps-iluminista, que leve em considerao as diversas confisses, religies e culturas.
Na opinio de Kng, a modernidade que irrompeu no sculo XVII com uma
renovada confiana na razo e a certeza da morte da religio, que est em crise. E,
mesmo com as crticas f infantil e no esclarecida de grande parte da populao, as
religies, nesse incio de milnio passam por florescimento. essa modernidade
racionalista que entra em crise nesse incio de ps-modernidade. Por outro lado, no se
advoga uma volta ao passado e ao irracionalismo, mas um avano em direo ao futuro.
Ao contrrio, mantm-se a crtica iluminista diante de acomodaes sociais e a todo tipo
de obscurantismo intelectual, ao mesmo tempo em que se nega o reducionismo da
modernidade em relao s camadas espirituais e religiosas mais profundas da
realidade, denuncia-se a superstio da supremacia da razo, da cincia e do progresso
contnuo. Com isso, transcende-se e assume-se a modernidade, s que em um novo
paradigma, onde as dimenses outrora negadas e reprimidas, especialmente no que diz
respeito religio, encontram uma nova fora libertadora e enriquecedora.
Kng parte do pressuposto de que a crise intelectual contempornea, visvel
desde a Primeira Grande Guerra Mundial, marcada pela crise religiosa e,
consequentemente teolgica. Ele tambm defende a necessidade de se ir alm da
compreenso da situao espiritual atual da humanidade. Em sua opinio, nas
sociedades avanadas ocidentais j no faz sentido a oposio entre uma viso cientfica
do mundo e uma orientao religiosa da realidade, assim como entre compromisso
poltico e f religiosa. De acordo com Kng, a possibilidade de sada da crise o
surgimento de uma teologia que supere a tolerncia, seja pluralista e dialgica.63
A necessidade de uma nova teologia est relacionada crise dos
fundamentos cristos, pois o paradigma que lhe dava sustentao j no funciona. Kng
entende que, desde o sculo I, a teologia crist teve de romper vrios modelos
estabelecidos para poder avanar. Em cada um deles, houve temores e crticas. Assim
foi na mudana do paradigma primitivo apocalptico para o paradigma helenstico, no
62

Para Kng "ps-modernidade no uma palavra mgica que explica tudo, nem tampouco um termo
chocante ou polmico, mas um conceito heurstico. Ou seja, uma palavra "de busca", caracterstica de
uma poca, que j comeou a dcadas, mas que s agora est se fixando na conscincia geral das
massas". Para ele, como o termo moderno levou sculos at fixar-se no iluminismo francs do sculo
XVII, com um novo sentimento de superioridade, baseado no sucesso das cincias e da filosofia
"modernas", o mesmo acontecer com o termo ps-moderno, que no momento empregado como cifra
para determinar uma poca, iniciada recentemente, nestas dcadas, e reconhecida em seu valor prprio
embora no possa ser delimitada com clareza (Cf. Ibid, p. 15-17).
63
KNG,, 1999, p. 20-24.

sculo II, quando o cristianismo sai do ciclo judaico rural e chega ao mundo gregoromano urbano; mudana do paradigma romano medieval para o paradigma da reforma
protestante, no sculo XVI; na mudana do paradigma moderno-iluminista estabelecido
nos sculos XVII e XVIII, para o paradigma ecumnico-contemporneo, no sculo XX.
Em cada mudana, foi necessrio buscar novas bases epistemolgicas e seus expoentes
iniciais foram considerados hereges.
Com isso em mente, Kng prope que a construo de uma nova teologia
busque um paradigma que a oriente em direo ao mundo, inclusive das experincias
humanas dirias, que a impulsione na busca da verdade, que seja livre da
confessionalidade, que trabalhe interdisciplinarmente, que esteja enraizada na histria e
que dialogue ecumnica e criticamente com as diversas regies, religies, ideologias e
cincias 64
1.5

Teologia nova para um mundo novo


Percebe-se que, no decorrer dos ltimos 150 anos, estudiosos vm apontando

para a necessidade da construo de uma nova teologia. Teologia essa que seja psprovinciana, ps-nicena, ps-medieval, ps-metafsica, ps-ontolgica, que tenha
pretenses planetrias, mas que, igualmente, integre o pensamento 'primitivo' ao
contemporneo, bem como o pensamento ocidental ao oriental e que seja comprometida
com uma plataforma epistemolgica transreligiosa.
Essa teologia do futuro tambm dever ser aberta o suficiente para dialogar
com toda a histria da religio, com o Pensamento Complexo transdisciplinar, onde
cada disciplina mantm sua peculiaridade e ao mesmo tempo assume o olhar da outra,
em uma crtica dialgica. Essa nova teologia dever, tambm, ser capaz de abandonar
ou reformular o arcabouo bsico dos dogmas cristos, superar a tolerncia, ser
pluralista, auscultadora honesta das tradies alheias e no apegada identidade
particular. Dever igualmente retomar a ideia original de religio como relao com o
transcendente, como resposta realidade que a todas transcende e como busca conjunta
por compreender algo que est em, mas que a todas ultrapassa. A nova teologia dever
esforar-se por unir e humanizar a humanidade.

64

Ibid, p. 132-143; 150-162; 190-193; 232-238.

Ponte para o captulo seguinte


Na primeira dcada do milnio, a Associao de Telogos e Telogas do Terceiro
(ASETT) lanou a coleo "Pelos muitos caminhos de Deus", na qual surge um embrio de uma
proposta da construo de uma nova teologia com pretenses planetrias, leiga, pluralista,
transreligiosa, sem dogmas, focada no humano, e que faz eco, dentro do contexto da teologia da
libertao, s ideias fomentadas desde o sculo XIX. O prximo captulo se prope a apresentar
uma sntese dessa proposta.

2 UMA PROPOSTA TEOLGICA NOVA: SNTESE DA COLEO "PELOS


MUITOS CAMINHOS DE DEUS"

2.1 Introduo

Nesse incio de sculo XXI, o pluralismo se firma cada vez mais como
paradigma emergente "que perpassa e interpela as culturas, os povos, todas as tradies
e formas de religio", exigindo "posturas novas" e "mudana epistemolgica". 65 No
campo religioso, Faustino Teixeira observa que o fenmeno do pluralismo desafia a
teologia crist a um "salto de qualidade", a "purificar" a sua "memria", sua
"linguagem" e "entendimento teolgico", alm de provocar "uma reviravolta
hermenutica", tarefas essas que ele reconhece ser "difcil, exigente e provocadora".66
Levando em considerao o pluralismo religioso e tendo a percepo de que
h certos vnculos entre as teologias da libertao e das religies, com suas nfases
respectivas nos "muitos pobres" e na "pluralidade positiva das religies", o que h de
mais relevante e criativo no pensamento teolgico das ltimas dcadas 67, fez com que a
Associao Ecumnica de Telogo(a)s do Terceiro Mundo (ASETT) encarregasse, na
Assembleia de Quito em 2001,
65

sua Comisso Teolgica na Amrica Latina de

SUSIN, Luiz Carlos. Editorial: Emergncia e urgncia do novo paradigma pluralista. Em Concilium Revista Internacional de Teologia, 319 - 2007/1: p. 8 e 11. Em conjunto com a Comisso Teolgica
Latino-americana da Associao Ecumnica de Telogos e Telogas do Terceiro Mundo
(EATWOT/ASETT), a Concilum dedica todo o fascculo 2007/1 discusso do tema "teologia do
pluralismo religioso: o paradigma emergncia". Alm do artigo de Faustino Teixeira mencionado na nota
2, ver tambm VIGIL, Jos Maria. O paradigma pluralista: tarefas para a teologia para uma releitura
pluralista do cristianismo. In: Concilium 2007/1: p. 33-42; SUESS, Paulo. Da revelao s revelaes.
In: Concilium 2007/1: p. 43-51; BARROS, Marcelo. Moradas do vento nos caminhos humanos: para
uma teologia da hierodiversidade. In: Concilium 2007/1: p. 52-60; e ROBLES, J. Amando. A religio,
uma mapa para a salvao? Algumas mudanas epistemolgicas. In: Concilium - Revista Internacional
de Teologia, 319 - 2007/1: p. 90-98.
66
TEIXEIRA, Faustino. O pluralismo religioso como novo paradigma para as religies. In: Concilium
2007/1: p. 25-27.
67
Corroborando essa leitura, h tambm outro livro, organizado por Susin, em torno do Frum Social
Mundial e do seu mote Outro mundo possvel, onde possvel encontrar um panorama geral da crise e
dos desafios que a teologia crist contempornea enfrenta ao redor do mundo: SUSIN, Luiz Carlos (org.).
Teologia para outro mundo Possvel. So Paulo: Paulinas, 2006.

promover a construo de uma proposta de cruzamento entre ambas.68 Como


consequncia, surgiu a coleo "Pelos muitos caminhos de Deus", publicada entre os
anos de 2003 e 2010, em cinco volumes, e originalmente em espanhol.
Os autores da coleo so telogos e telogas de vrios continentes e
representantes das diversas tradies crists e das "muitas religies", os quais refletem a
diversidade e a complexidade do tema e confirmam estar a humanidade entrando numa
nova etapa, que exige um novo paradigma teolgico. Esse desafia as religies a uma
postura de abertura, de dilogo e de reviso dos seus fundamentos, geralmente
estabelecidos nos paradigmas exclusivista e inclusivista.
O resultado do cruzamento entre as teologias da libertao e das religies a
proposta da construo de uma nova teologia, laica, no institucional, que dialogue no
somente com as diversas religies, mas tambm com os movimentos sociais seculares,
com a cincia, com o agnosticismo e com o atesmo.
Quais so os pressupostos e os fundamentos da proposta dessa nova
teologia? Qual o seu paradigma de referncia? Em que ela desafia as religies,
especialmente o cristianismo? H resistncias a essa nova teologia?
O presente captulo se prope a apresentar uma sntese dos cinco volumes da
coleo "Pelos muitos caminhos de Deus", na qual esboada a proposta dessa nova
teologia. Por razes didticas, a mesma ser tratada como uma proposta nica e no
como volumes individuais. O captulo ser dividido em tpicos, comeando com a
apresentao das origens das teologias da libertao e das religies, os desafios do
dilogo entre ambas, seguido do pluralismo de princpio como novo paradigma
teolgico. Depois, sero apresentadas as respostas iniciais ao pluralismo de princpio,
finalizando com o cerne da proposta da teologia pluralista transreligiosa da libertao
(necessidade, objetivos, temores, desafios e obstculos da proposta, bem como a forma
de ler os livros sagrados, sua hermenutica, pressupostos, lgica, elementos comuns s
religies e sua metodologia, possibilidades e limites).
68

Susin informa que o desafio de cruzar a Teologia da Libertao com a Teologia das Religies foi
lanado por Aloysius Pieris "pois o pluralismo religioso tem tudo a ver com a multido dos povos
pobres". Cf. SUSIN, Luiz Carlos. Editorial: Emergncia e urgncia do novo paradigma pluralista. In
Concilium 2007/1: p. 7. No entanto, em meados da dcada de 1990, o telogo norte-americano Paul
Knitter lana dois livros que se complementam numa proposta de uma Teologia Correlacional das
Religies, onde busca fundir "o Outro religioso" com "o Outro sofredor". Cf. Knitter, Paul F. One earth
many religions: multifaith dialogue and global responsability. Maryknoll: Orbis Books, 1995; Knitter,
Paul F. Jesus e os outros nomes: misso crist e responsabilidade global. Traduo Leszek Lech. So
Paulo: Nhanduti Editora, 2010. O original em ingls desse segundo livro de 1996.

2.2

Origens das teologias da libertao e das religies


A dcada de 1960 indicada por Faustino Teixeira69 como o perodo do

surgimento das duas teologias que tem, nas ltimas dcadas, causado impactos na
sociedade: a teologia da libertao e a teologia das religies. Para ele, a primeira
fundamenta-se no compromisso da fidelidade a Deus e ao povo latino-americano, na
forte nfase na "reflexo crtica da prxis histrica", no rompimento com a ideia da
existncia de duas histrias, uma sagrada e outra profana, e na defesa de que Deus se faz
presente nos diversos processos histricos em favor da dignidade humana.
Nesse sentido, Teixeira afirma que a teologia da libertao parte do
pressuposto de que todo ser humano morada, templo de Deus, e que os pobres e
oprimidos, por sua condio de no proteo, tem lugar privilegiado no Reino de Deus.
Isso pode explicar a razo de, nas ltimas dcadas, a ateno preferencial da reflexo da
teologia da libertao ter recado sobre a questo do pobre e da sua libertao, assim
como da acolhida e crtica de elementos libertadores, alienadores e opressores presentes
na religiosidade popular e no em temas vinculados teologia das religies.
Por outro lado, Teixeira defende que o assunto das muitas religies no
esteve totalmente ausente da reflexo libertria e indica que j no final da dcada de
1960, em sua tese doutoral, Leonardo Boff declarava que a graa de Deus tambm
estava nas religies, as quais eram caminhos ordinrios de salvao e sinais da
diversidade da riqueza humana. Entretanto, Teixeira reconhece que somente no incio
da dcada de 1990, com o trabalho de inculturao entre os povos indgenas, foi que se
abriram as portas da teologia da libertao para a percepo das muitas experincias
salvificas de Deus, inclusive nas religies afro, para a acolhida da diversidade, para a
ideia de um Deus de todos os povos e para a necessidade de desenvolver uma
espiritualidade da libertao.
Marcelo Barros70 atesta que a teologia da libertao surge com a
preocupao de ajustar a misso da igreja a servio do povo. Ele tambm informa que
nas dcadas de 1960 e 1970, Jon Sobrino e Hlder Cmara defendem, respectivamente,
que a graa de Deus se faz presente para alm da igreja, havendo, portanto, a
69

TEIXEIRA, Faustino. O desafio do pluralismo religioso para a teologia latino-americana. In: ASETT
(org.), 2003, p. 65-84
70
BARROS, Marcelo. A reconciliao de quem nunca se separou. In: ASETT (org.), 2003, p. 135-155.

necessidade de dilogo amplo com todos os setores da sociedade, inclusive com os


ateus, e da indispensabilidade das religies tornarem-se "a conscincia tica da
humanidade e o grito pacfico dos empobrecidos".
Barros igualmente assevera que, nos anos 80, o ambiente teolgico latinoamericano propicia o incio de dilogo entre catlicos e protestantes. Para ele, apesar
das criticas as cpulas clericais, do enfrentamento do poder eclesistico, da leitura mais
histrica e menos religiosa da Bblia e do engajamento social, predominava, todavia, na
teologia da libertao a mentalidade eclesiocntrica de tal modo que no se pde
avanar muito. Barros confirma que apesar de certa abertura ao ecumenismo, na prtica
o mesmo era considerado de interesse menor. Contudo, a partir da dcada de 90, ainda
que timidamente, a teologia da libertao se insere no mundo das religies ao inaugurar
o dilogo com as religies indgenas, afro e com o catolicismo popular.
Essa aproximao com a teologia das religies, "sua irm separada", fez com
que em 1992 fosse introduzido na teologia da libertao, por Pedro Casaldliga, o termo
"macro-ecumenismo", como uma proposta para se ir alm da busca da unidade entre as
muitas igrejas crists, de superar a inculturao como estratgia missionria de insero
do cristianismo em certos ambientes, de ultrapassar o dilogo diplomtico de cpulas,
buscando a integrao intercultural na relao entre religies e um caminho no servio e
no testemunho solidrio em defesa dos povos oprimidos.
Diferente da teologia da libertao que inicialmente via a igreja como
sacramento da salvao de Deus, Teixeira afirma que a teologia das religies, "um
fenmeno tpico da modernidade plural que provoca a crise das 'estruturas fechadas' e
convoca a 'sistemas abertos' de conhecimento",71 desde o seu nascedouro, v as muitas
religies como sacramentos de Deus e como a terceira etapa de uma jornada que
comea com o exclusivismo, passa pelo inclusivismo e agora chega ao pluralismo, o
qual faz oposio s teologias anteriores ao negar a superioridade final do cristianismo e
a salvao como algo vindo exclusivamente via Jesus Cristo.
Quanto origem da teologia das religies, Barros72 afirma que a mesma
nasceu na sia, em um contexto onde o cristianismo minoritrio e carece dialogar
com as demais religies. Para ele, os fundamentos dessa teologia so o Deus que no
restringe o seu amor a um s caminho ou religio, e a salvao universal. Para Barros,
71

TEIXEIRA, Faustino. O desafio do pluralismo religioso para a teologia latino-americana. In: ASETT
(org.), 2003, p. 72.
72
BARROS, Marcelo. A reconciliao de quem nunca se separou. In: ASETT (org.), 2003, p. 138.

possvel encontrar na histria do cristianismo testemunhos da ao de Deus em outros


povos, a comear pelo perodo patrstico, que fala da 'semente do Verbo divino' em
outras religies e, em tempos recentes, entre catlicos ps-concilio Vaticano II e
protestantes ligados ao Conselho Mundial de Igrejas, que aprofundam a valorizao
teolgica das outras religies.
Como se percebe, tanto a teologia da libertao quanto a teologia das
religies surgem de releituras da Bblia, de novas percepes da imagem de Deus, de
teologias contextuais e do dilogo missionrio aberto e respeitoso com a humanidade.
Enquanto a primeira nasce no contexto de pobreza, a reflexo produzida pela maioria
dos telogos da religio advinha do mundo dos ricos. Ambas esto centradas na defesa
da vida do povo e do universo e comprometidas com a busca de justia para todos e,
mesmo que j na dcada de 70 tenha havido alguma intuio da impossibilidade de
fazer teologia ignorando uma outra, o fato que a distncia e a ausncia de dilogo
entre estas "duas irms" impedia a aproximao entre o mundo dos "muitos pobres" e o
mundo das "muitas religies".
O que aconteceria se as religies acolhessem os movimentos de libertao,
mantendo acesa a chama da opo pelos empobrecidos e excludos? Nesse tempo de
mudanas profundas e rpidas, o que sucederia se a paixo pelos muitos pobres fosse
unida temtica das muitas religies? Pensando na possibilidade de enriquecimento
mtuo em melhor contribuir para o desenvolvimento espiritual da humanidade, a
ASETT estabeleceu o desafio da aproximao dialgica entre as duas teologias.
2.3

O desafio do dilogo entre a teologia da libertao e a teologia das religies


O desafio do dilogo entre as teologias da libertao e das religies implica

em romper barreiras que foram construdas durante dcadas por ambos os lados e, com
humildade, rever preconceitos, desde o significado da religio para os pobres, at a
mudana de nfase na teologia da salvao.
nessa linha que Jos Maria Vigil73 afirma que, na dcada de 1980, Paul
Kinitter intui que as muitas religies presentes no mundo dos pobres, que sobreviviam
73

VIGIL, Jos Maria. Muitos pobres, muitas religies: a opo pelos pobres: um lugar privilegiado para o
dilogo entre as religies. In: VGIL, Jos Maria ; TOMITA, Luiza E. ; BARROS, Marcelo (orgs.),
Pluralismo e libertao: por uma teologia latino-americana pluralista a partir da f crist. So Paulo:
Loyola/ASETT, 2005. p. 17-31.

nos diversos continentes com menos de um dlar por dia, lhes dava fora, sentido de
vida e esperana e que urgia a necessidade de conexo entre o imenso nmero de pobres
e a pluralidade de religies.
Para Vigil, o mundo dos pobres o mundo onde proliferam as religies. S
no meio cristo, em 2005, j havia mais de 25 mil denominaes com uma tendncia de
acrscimo de 245 novas a cada ano. Para ele, a histria mostra, para bem e para mal,
que as revolues no triunfam sem o apoio das religies. Estas, se forem convertidas
causa dos pobres e resgatarem a nfase das suas tradies na justia, na esperana e na
misericrdia, sero capazes de empoderar e mudar o destino dos povos. Por isso, uma
nova proposta teolgica dever levar em considerao no somente o dilogo interreligioso, mas igualmente a questo da impossibilidade de libertao dos pobres sem o
suporte das religies.
Vigil compreende que o dilogo inter-religioso no campo da doutrina
difcil, sendo mais fcil no campo da tica e da vida. Portanto, o dilogo pode se dar
atravs da promoo da regra de ouro comum a todas as religies e do engajamento no
servio aos marginalizados e na busca de uma tica mundial que transforme o mundo
dos pobres. A opo pelo servio aos excludos valoriza igualmente a incluso do
dilogo com os ateus e dos movimentos seculares.
Partindo do pressuposto de que o exclusivismo tem sido comum a todas as
religies durante sculos, Vigil percebe que a evoluo das comunicaes, unida s
migraes e viagens, faz com que as religies busquem superar a ignorncia mtua.
Logo, o pluralismo deve ser encarado tanto como uma deciso tica, quanto como uma
etapa propcia para que as religies possam reelaborar o seu patrimnio e refazer sua
hermenutica. Em outras palavras, morrer e ressurgir com uma nova cosmoviso. Isso
demandar intenso dilogo intra-religioso, ou seja, conversas dentro de cada tradio.
Para Vigil, isso no ser algo fcil. No caso do cristianismo, ter de vencer
vinte sculos de exclusivismo eclesiocntrico e quarenta anos de inclusivismo
cristocntrico para poder abraar positivamente o pluralismo teocntrico. Tambm
necessitar ir do reinocntrismo para o soteriocentrismo. A mudana da nfase do
"Reino de Deus" para a "Salvao de Deus" reflete o fato de todas as religies no
somente buscarem a salvao para os seres humanos, mas tambm porque cada religio
um caminho de salvao dentro do seu contexto geogrfico.

Segundo Paul F. Knitter74, o esforo para fazer dialogar as atuais correntes


teolgicas das religies com as correntes teolgicas da libertao deve fazer surgir uma
nova teologia que fomente o dilogo inter-religioso mais frutfero, mais libertador,
relacionando-o com a libertao inter-religiosa. Para ele isso urgente, mas igualmente
complexo. Sua tese que
a causa essencial da crescente injustia econmica do mundo e da
pobreza desumanizadora que resulta de tal injustia , em si mesma,
religiosa. As forcas que esto gerando tanta riqueza e ao mesmo
tempo tal disparidade em sua distribuio se transformaram elas
mesmas em uma religio. O mercado livre global se tornou uma
religio exclusivista mundial.75

Por isso, Knitter defende que as religies do mundo devem participar de um


dilogo proftico-libertador com essa nova religio mundial, de maneira a desafi-la e
buscar a converso desse poder desumanizador. Para ele, especialmente nos pases de
primeiro mundo, a maioria das pessoas consciente ou inconscientemente faz parte dessa
religio de mercado, a qual modifica as demais religies. Essas alteraes so
profundas, pois modificam os lugares de cultos que passam a ser os grandes centros
comerciais; a concepo de salvao, onde o fiel plenamente realizado o que de forma
obediente consome e a liturgia que passa a ser diria e com ritos prprios.
Da, a necessidade de uma nova teologia, que fale ao mundo e aos pobres
como sujeitos dessa libertao; que seja construda tendo por fundamento uma tica
comum do interesse pelo outro; que busque combater, sufocar e reorientar a religio de
mercado que advoga a busca do interesse prprio, e ponha no centro da discusso temas
transversais a todas as religies, movimentos sociais e polticos existentes na sociedade.
2.4

O pluralismo de princpio como novo paradigma teolgico


Que as religies esto presentes nos diversos espaos geogrficos um fato.

Entretanto, de acordo com Franz Damen76 o mundo religioso fragmentado interna e


externamente, sendo que em 2003 j se havia registrado mais de dez mil diferentes

74

KNITTER, Paul F. Religies, misticismo e libertao: um dilogo entre a teologia da libertao e a


teologia das religies. In: VGIL ; TOMITA ; BARROS (orgs.), 2005, p. 7-13.
75

Ibid. p. 7 ( 7-13).
DAMEN, Franz. Panorama das religies no mundo e na Amrica Latina. In; ASETT (org.), 2003. p.
45-48.
76

religies, sem nenhuma perspectiva de decrscimo da tendncia de surgimento de novas


religies nas prximas dcadas.
Olhando para a Amrica Latina, Damen reconhece que o cristianismo ainda
hegemnico. Por outro lado, observa nas ltimas dcadas o crescimento tanto das
novas religies, quanto do espiritismo e dos que se denominam sem religio. J do
ponto de vista interno, a pluralidade tambm no menor. Em alguns lugares, o
catolicismo romano disputa o monoplio acirradamente com o protestantismo,
especialmente o de linha pentecostal.
Damen relaciona o crescimento da no crena entre os cristos frustrao
do no cumprimento da ideia propagada no incio do sculo XX de que o mundo se
converteria ao cristianismo em uma gerao, bem como a influncia do secularismo no
Europa Ocidental, do comunismo na Europa Oriental e do materialismo consumista na
Amrica. Outra questo por ele levantada, diz respeito ao fato de o cristianismo haver
deixado de ser uma religio dos ricos e brancos e passado a ser a religio de dois teros
da humanidade que habita os pases pobres do terceiro mundo.
Alm dos fenmenos do crescimento dos sem religio, da nova face pobre
do cristianismo e do pentecostalismo que, no mundo, representa 27,7% dos cristos, um
outro fenmeno que chama a ateno de Damen o da dupla pertena. Enquanto, no
mundo, 5,1% das pessoas se declaram associadas ao mesmo tempo a duas religies,
esse ndice sobe para 15,4% na Amrica Latina.
Leonardo Boff77 reconhece ser a invaso das religies nos diversos espaos
uma das consequncias da globalizao. Para ele, a pluralidade de religies revela uma
nova etapa tanto na histria da terra quanto da prpria humanidade, no fazendo mais,
portanto, sentido, a afirmao de ser o cristianismo a nica religio verdadeira. Por isso,
assegura que, se a biodiversidade um valor que precisa ser preservado, o mesmo deve
acontecer com as muitas religies, pois cada uma delas revela algo do mistrio divino e
representa as manifestaes do humano e da experincia religiosa da humanidade.
Essa atitude positiva no encarar a pluralidade de religies, destaca Boff, deve
levar os cristos a ultrapassar os dogmas da unicidade, da singularidade e da obra
salvfica exclusiva de Jesus, estabelecidos pelo Concilio de Calcednia e fixados dentro
de parmetros de raciocnio grego.

77

BOFF, Leonardo. Prefcio. In: VIGIL ; TOMITA ; BARROS (orgs.), 2006, p. 11-13.

Boff defende que as definies cristolgicas de Calcednia devem ser


tomadas como ponto de partida e no de chegada. Para ele, fazer o contrrio inibir a
criatividade da comunidade teolgica, que to necessria ao desenvolvimento do
dogma.

Apesar disso, defende haver nas escrituras judaico-crists nveis que

possibilitam a postura positiva da pluralidade de religies. Destaque para os onze


primeiros captulos do livro de Gnesis, onde os diferentes povos da terra, com suas
religies, so vistos como povos de Deus, e para o Esprito que apresentado na Bblia
como Aquele que trabalha nas diversas culturas impulsionando as pessoas para o bem e
a verdade e o Verbo que ilumina cada pessoa que vem a esse mundo" e no apenas os
batizados.
No entanto, Jos Comblin recorda que isso no significa "que todos os povos
j esto no povo de Deus. Somente esto no povo de Deus aqueles que vivem o amor
aos pobres, qualquer que seja a sua pertena aos povos da terra".78
2.5

Respostas iniciais ao pluralismo de princpio


A percepo da complexidade do pluralismo religioso, fez com que, nas

ltimas dcadas, vrias tentativas crists de respostas fossem elaboradas por parte de
estudiosos e Teixeira79 afirma que um grupo de eruditos, dentre os quais Jacques
Dupuis, Christian Duquoc, Claude Geffr, Edward Schillebeeckx, Michael Amaladoss,
RaimonPanikkar e AloysiusPieris, propusessem uma resposta crist aos desafios da
diversidade de religies. Esse novo modelo de reflexo teolgica ganhou nomenclatura
diversificada, tendo ficado conhecida como "inclusivismo aberto", "pluralismo
inclusivo", "inclusivismo recproco", "inclusivismo mutual" e "pluralismo receptivo".
Nessa proposta, esses eruditos expressaram insatisfao e criticas tanto ao
cristocentrismo inclusivista quanto ao pluralismo teocntrico. Entretanto, apesar de
estarem de acordo com o valor do pluralismo de princpio, com a interlocuo
fecundante do pluralismo e da positividade das tradies religies, no conseguiram
romper de forma radical com a teologia crist inclusivista.

78

COMBLIN, Jos. Jesus libertador numa viso da teologia pluralista. In: VIGIL ; TOMITA ; BARROS
(orgs.), 2006, p. 137.
79
Idem. A teologia das religies a partir da Amrica Latina. In: VIGIL ; TOMITA ; BARROS (orgs.),
2005, p. 74-75.

K.C. Abraham80 reconhece que na sia se respira o pluralismo religioso e


que l tem sido produzidas novas propostas teolgicas. Isso pode ser comprovado pelo
incmodo causado s hierarquias oficiais por diversos telogos ao reinterpretarem
criativamente as principais doutrinas crists luz das escrituras e dos ensinamentos das
outras religies.

Desta forma foi que o conceito hindu de Avatar foi usado para

interpretar a doutrina da encarnao e a doutrina da trindade ganhou sua similaridade no


sat-chit-anand ou ser, conscincia e bem-aventurana.
De acordo com Abraham, outra interpretao da trindade foi dada por
Raimon Panikkar, ao v-la atravs das lentes do hindusmo e do budismo. Nela, ele
reconhece o Brahman dos Upanishads como a primeira Pessoa, a Realidade ltima no
dulica, absoluta, sem atributos, alm da compreenso humana, de todo e qualquer
nome e forma e, portanto, incognoscvel e desconhecida. Por outro lado, essa primeira
realidade relaciona-se com o universo atravs da sua segunda dimenso, o Ishvara, o
Brahman voltado para o mundo. nele que todas as coisas foram criadas, existem,
subsistem e a ele que todas as coisas retornam. tambm atravs dele, que os seres
humanos se relacionam com o ltimo. Para Panikkar, Ishvara Cristo.
Alm de reconhecer o trabalho rduo de telogos e telogas pela construo
de um rosto asitico de Cristo, Abraham destaca outros especialistas que tem buscado
interpretar as doutrinas crists em perspectivas diferentes da verso oficial. Assim que
M.M. Thomas trabalha a cristologia a partir de um prisma do dilogo com as ideologias
seculares, onde a humanidade em si vista como cruciforme; j na perspectiva do
dilogo com as crenas vivas, Stanley Samartha repudia o pluralismo ingnuo que
aceita todas as religies como igualmente vlidas, relativizando-as e destacando Deus
como absoluto. Sua cristologia teocntrica, pois defende a centralidade do Mistrio e
interpreta as afirmaes bblicas exclusivistas como prprias do compromisso interno
da comunidade numa perspectiva relacional.
Outro autor citado por Abraham AloysiusPieres, para quem a teologia em
solo asitico precisa de duplo batismo de imerso: na realidade da massa dos pobres e
na diversidade de religies que permeiam a regio. Para Pieres, as tradies crist e
bdica enfatizam respectivamente a necessidade do amor redentor e do conhecimento
libertador. Isso poder auxili-las no dilogo da luta contra a pobreza forada dos
habitantes da sia.
80

ABRAHAM, K. C. Pluralismo religioso e teologia asitica. In: VIGIL ; TOMITA ; BARROS (orgs.),
2008, p. 185-207.

2.6

Obstculos ao pluralismo de princpio


H uma ou vrias compreenses do pluralismo? o pluralismo de princpio

aceito passivamente ou existem obstculos a serem superados? Por que a religiosidade


popular acolhe o pluralismo, enquanto as instncias oficiais das religies tendem a ser
intolerantes?
Na opinio de Armando Lampe81, preciso compreender que o termo
pluralismo em si mesmo diverso na sua compreenso. Desta forma que nos Estados
Unidos e na Europa, prefere-se a expresso multicultural enquanto na Amrica Latina,
onde as populaes locais exigem maior respeito aos seus direitos, fala-se mais em
pluralismo cultural, indicando uma forma de resistncia contra o processo de
globalizao que quer impor uma cultura transnacional.
Para Lampe, a intolerncia ao pluralismo abarca ao menos duas dimenses: a
poltico-cultural e a religiosa. A primeira acontece quando se elaboram discursos
nacionalistas, negando a diversidade existente na nao. A segunda sucede quando as
religies continuam a se demonizarem mutuamente, por verem a diversidade como
ameaa s suas identidades.
Lampe tambm indica trs obstculos a serem superados para que o
pluralismo de princpio seja estabelecido na sociedade. Primeiro, remover a concepo
de pureza de cada religio, pois elas esquecem serem frutos de sculos de sincretismo.
No caso de religies monotestas a situao pior, pois se consideram como as nicas
reveladas pelo prprio Deus. Segundo, romper com o modelo intelectualista, que v a
converso como ruptura total com o passado e onde a pertena a uma tradio exclui
imediatamente a outra. Pesquisas recentes mostram a possibilidade de haver converso
sem que isso implique em abandono total da cosmoviso anterior. E terceiro, deixar
para trs a lgica ocidental que no ajuda a compreender a lgica africana, indgena e
das religies populares, onde, mesmo que haja aparentes contradies doutrinrias e
teolgicas, no se pensa de forma excludente, sendo possvel desfrutar ao mesmo tempo
de mais de uma tradio religiosa, pois consideram a vida ser mais importante do que o
dogma, e a espiritualidade mais do que a instituio.

81

LAMPE, Armando. Intolerncia religiosa contra o pluralismo religioso na histria latino-americana. In:
ASETT (org.), 2003, p. 49-64.

Diego Irarrzaval82 confirma essa percepo de Lampe ao dizer que a f


ocidental majoritria tem dificuldade em compreender quem, como os povos
originrios, pensa a partir de uma f plural.
J Teixeira,83 destaca quatro motivos da resistncia ao pluralismo de
princpio. Primeiro, o preconceito pelo fato do mesmo haver nascido na sia, onde o
cristianismo minoritrio e os telogos defendem desde o final da dcada de 1960
serem as outras religies habitaes do Esprito e receptoras desconhecidas e ignoradas
do Verbo de Deus. Segundo, a influncia do pensamento pessimista de Karl Barth sobre
uma gerao de pensadores cristos, o qual faz diferena entre religio e revelao.
Barros84 confirma o influxo do pensamento bartiano em pensadores de ponta, ligados
teologia da libertao, dentre eles Jos Miranda e Jon Sobrino, os quais nas dcadas de
1970 e 1980, respectivamente, encaravam a religio como algo que precisa ser destrudo
ou como resultado da degradao da f. Para Barros, isso explica a ausncia de
interesse de certos telogos da libertao no aprofundamento do pluralismo religioso,
seja por considerarem-no como algo meramente acadmico, como uma agenda imposta
Amrica Latina, ou como desnecessrio, visto j se viver na prtica latino-americana o
dilogo plurirreligioso.
O terceiro motivo da resistncia ao pluralismo de princpio apontado por
Teixeira a oposio feita por certos autores ligados teologia da libertao entre a f,
identificada como iniciativa de Deus humanidade, e a religio, advinda da experincia
do sagrado e vista como a tentativa do ser humano para chegar a Deus. Une-se a isso a
vasta literatura produzida nas duas primeiras dcadas da teologia da libertao, que
opunha o Deus da Bblia, comprometido com a justia e com os pobres, aos deuses das
outras religies. Com isso, dificulta-se a percepo da positividade das religies.
O ltimo obstculo destacado por Teixeira ao esforo teolgico de pensar o
pluralismo religioso de forma mais rica e aberta est no fato do mesmo incitar o
alargamento da forma como as religies se autocompreendem, o que causa rompimento
dos limites impostos pelas diversas tradies, insegurana intelectual e afetiva, crise nas
estruturas de plausibilidade, acirramento das identidades e muitas vezes radicalizao
etnocntrica.

82

IRARRZAVAL, Diego. Reimplantao teolgica na f indgena. In: ASETT (org.), 2003, p. 93.
TEIXEIRA, Faustino. O desafio do pluralismo religioso para a teologia latino-americana. In: ASETT
(org.), 2003, p. 66, 71, 80.
84
BARROS, Marcelo. A reconciliao de quem nunca se separou. In: ASETT (org.), 2003, p. 136, 140.
83

Nesse sentido, nem mesmo o macroecumenismo suficiente para romper as


barreiras existentes entre certos telogos da libertao para acolherem a lgica da
mltipla pertena, visto pressupor que o dilogo inter-religioso acontece entre pessoas
com uma identidade religiosa nica. Nesse caso, precisa-se de uma nova teologia, com
outra lgica, que busque compreender, aproximar e promover o dilogo com indivduos
que possuem nenhuma ou mesmo mltiplas identidades religiosas.

2.7

A nova proposta teolgica


Qual a necessidade, a lgica e os pressupostos dessa nova teologia? Quais

so os objetivos, a metodologia, a hermenutica, a forma de ler a Bblia e os elementos


transreligiosos dessa nova proposta teolgica?
2.7.1

A necessidade de uma nova teologia


Teixeira85 compreende ser o pluralismo de princpio um desafio fundamental

teologia nesse incio de milnio, pois nele h uma convocao para se retomar o fazer
teologia de forma contextual. Isso significa levar em considerao a realidade
contempornea da diversidade de religies, assim como a busca de compreenso,
interpretao e resposta a essa nova realidade. Entretanto, Teixeira diz ter dificuldade
em pensar numa teologia universal do pluralismo religioso. Isso porque, na sua
concepo, "toda teologia implica uma adeso da f particular".
Pedro Casaldliga86 defende a necessidade uma teologia que ultrapasse a
imagem de Deus como criador supremo e inclua uma que seja ao mesmo tempo
acolhedora e buscadora, pelos Seus muitos caminhos, da famlia humana e de ser Ele
invocado por muitos nomes nas diferentes culturas e religies. Casaldliga reconhece
que depois de sculos de conflito e afastamento, em tempos recentes, setores da
humanidade religiosa anseiam por uma nova caminhada, onde conflitos sejam
transformados em dilogo e incompreenses em colaborao.

85

TEIXEIRA, Faustino. O desafio do pluralismo religioso para a teologia latino-americana. In: ASETT
(org.), 2003, p. 65.
86
CASALDLIGA, Pedro. Prlogo. In: ASETT (org.), 2003, p. 5-8.

Na opinio de Casaldliga, os primeiros passos para esse novo jeito de


caminhar foi dado pelo Concilio Vaticano II, ao reconhecer o valor das outras religies
como espaos de salvao. Todavia, ele diz estar ciente da complexidade do assunto e o
quanto o mesmo incomoda os esquemas tradicionais, o que tem levado telogos
pioneiros a receberem votos de censura de instancias oficiais. Contudo, apesar das
desconfianas, Casaldliga v a questo do dilogo entre as religies como irreversvel.
No entanto, para ele, esse dilogo precisa ultrapassar as discusses narcsicas sobre si
mesmas para chegar a um projeto da Vida comum a todos, tendo como prioridade os
direitos humanos, a massa de pobres e excludos, a defesa da terra, da gua e do ar
constantemente violados, como bens comuns necessrios manuteno da vida no
planeta. ao redor desses assuntos que h futuro para o dilogo entre as religies, assim
como para uma nova teologia do terceiro mundo e do mundo globalizado.
Numa perspectiva histrica, Federico J. Pagura87 diz que as minorias
profticas, no poucas vezes, foram renegadas pelas hierarquias da religio oficial e
que, no mundo protestante, a preocupao com o pluralismo religioso no passou
despercebido. Ele cita a amizade do missionrio Stanley Jones e da pacifista Muriel
Lester com Gandhi e afirma que a Conferncia Missionria de Edinbungo, em 1910,
pode ser considerada o marco de abertura para o estudo sobre a relao com outras
tradies religiosas.
Pagura afirma que a proposta da construo de uma nova teologia
enriquecedora, desafiante, inquietante e um convite aventura, pois leva a serio a
presena das religies africanas, indgenas e das mulheres. Entretanto, ele adverte que a
mesma abala e tira substancialmente as falsas certezas que paralisam e debilitam o
testemunho cristo contemporneo. Em contrapartida, Pagura diz que essa nova
proposta teolgica consegue abrir em nossa vida e em nossas comunidades novos
rumos de humildade, espiritualidade e dilogo autntico alm de acender luzes de
esperana nos tempos to incertos e sombrios como estes que atravessamos.
2.7.2

87

Pressupostos da nova proposta teolgica

PAGURA, Federico J. Prlogo. In: VIGIL ; TOMITA ; BARROS (orgs.), 2005, p.7-12.

Para Comblin88essa nova teologia partir do pressuposto de que o Mistrio


divino se revela em partes mltiplas, no podendo ser apreendido no todo por uma nica
tradio religiosa e que a verdade anunciada pelas religies no est nelas mesmas, mas
situa-se antes, entre e para alm antes de cada uma delas, num nvel em que as
diferenas, inclusive com o atesmo, desaparecem. Outro pressuposto o de que a
religio encontra-se no centro da cultura e funciona como ponto de unidade das suas
diversas dimenses (cultural, poltica e social). Logo, cada religio ser vista como
verdadeira medida que trabalha pela libertao dos oprimidos, independente do nome
cultural que do a Deus que est entre e para alm das culturas. Isto porque, nessa
teologia, a pobreza ser vista como uma questo religiosa, sem desprezar suas
dimenses poltico-sociais.
Comblin tambm afirma que essa teologia rompe e corta os laos com a
cristandade e, portanto, com a teologia crist oficial como prolongamento Conclio
Vaticano II que tem a "unidade" como palavra chave. Nessa teologia, o dilogo ser
priorizado entre leigos e ter por objetivo a busca comum e conjunta da verdade ltima
sobre a realidade e sobre a vida nas suas diversas dimenses. Por outro lado,
redescobrir e manter a essncia da mensagem crist e Jesus continuar tendo
destaque, mas como figura para alm das construes mticas e dogmticas, como
aquele que capaz de elogiar e reconhecer f em pessoas de outras religies sem delas
exigir converso sua. Igualmente ser ressaltado o monotesmo de Jesus, que plural
e, portanto, diferente. Nele, os atributos de Deus que se destacam so a compaixo, a
indignao e a vontade de atuar. O Esprito Santo no autoritrio, no arrogante e de
outra lgica, pois transcende s aparentes contradies porque est l e c, longe e perto
ao mesmo tempo.
Vigil89 indica que na nova teologia como Deus chamado nas muitas
religies irrelevante. Para ele, Deus Deus de todos e de nenhum nome. Cada religio
povo e dom dele, no importa como o concebam. Essa teologia, a partir de uma viso
transdisciplinar, far diferena entre a ordem do conhecimento e a ordem da salvao,
sendo que a ausncia da primeira no suplanta a segunda, pois todos os povos,
independentes da sua conscincia so elevados ordem universal da salvao. Logo, ela
pensar a natureza da religio em si mesma e falar sociedade contempornea na sua
88

COMBLIN, Jos. A teologia das religies a partir da Amrica Latina. In: VIGIL ; TOMITA ;
BARROS (orgs.), 2005, p. 50-57, 61,67, 70.
89
VIGIL, Jos Maria. Macroecumenismo: teologia latino-americana das religies. In: VIGIL ; TOMITA ;
BARROS (orgs.), 2005, p. 71-88.

realidade plural. Por isso mesmo, trabalhar temas e questes que transcendem ao
explicitamente religioso e dialogar no somente com as grandes religies, mas
igualmente com as religies indgenas e afro e, com militantes no crentes dos
movimentos populares, com agnsticos e ateus, entendendo que cada um desses
movimentos, a seu modo, so companheiros de esperana e de libertao.
2.7.3

A lgica da nova proposta teolgica


Para Irarrzaval90, a lgica de Jesus no a ocidental com o seu princpio da

no contradio para excluir o diferente. Ao contrrio, ele praticou o dilogo interreligioso no seu contato com pessoas de culturas, espiritualidades e religies diferentes.
O que incluiu, dentre outros, a samaritana, a Srio-Fencia, o centurio romano. A lgica
das religies afro e indgenas similar. Pensam a partir da reciprocidade, pois intuem
que crer, ser e pensar no se excluem mutuamente, mas se completam. Os elementos de
sustentao das suas teologias vo da crena em um s Deus (Olorum e Tup) que
me-pai, na famlia humana, na natureza, no ax como energia divina vital que perpassa
e ultrapassa pessoas, animais, plantas e pedras. Uma nova teologia, cuja lgica seja o do
princpio simbitico de complementaridade recproca, pode contribuir para o dilogo,
para a admirao e respeito mtuo e o servio junto aos muitos pobres espalhados nas
muitas culturas e pelas diversas religies.
Paulo Suess91tambm concorda que a teologia oficial prisioneira da lgica
tradicional do terceiro excludo, no conseguindo perceber os sinais dos novos tempos
que considera irrelevante o passado dos povos autctones com suas religies e como um
embarao para a nica "religio verdadeira". Para Suess, necessita-se de uma nova
lgica, pluralista religiosa e culturalmente, que permita a construo de mltiplas
identidades religiosas, que diferencia o normativo do paradigmtico, sendo o primeiro o
divino encontrado nas religies e culturas e, o segundo, a f de cada povo. Aponta para
a lgica de Jesus na parbola do bom samaritano onde os muros tnicos do puro e
impuro, clerical e leigo, ortodoxo e heterodoxo so superados. "Seguir a falsa religio

90

IRRRZAVAL, Diego. Salvao indgena e afro-americana. In: VIGIL ; TOMITA ; BARROS (orgs.),
2008, p. 62, 84.
91
SUESS, Paulo. Pluralismo e misso: por uma hermenutica da alteridade. In: VIGIL ; TOMITA ;
BARROS (orgs.), 2008, p. 89-111.

dos samaritanos no impede de fazer o certo diante de Deus. O certo para a vida eterna
se chama prtica da caridade, no pertena ao grupo certo".92
Afonso Maria Ligorio Soares93 defende que a lgica do sincretismo vai alm
de hbitos enviesados, disfarados e fragmentados adotados em perodo de represso
violenta. Ele pontua a necessidade de se recordar que o sincretismo uma pratica
antiga, anterior s escolhas tericas e ideolgicas, devendo ser visto como um sopro do
Esprito que atua nas diversas tradies apesar delas mesmas e da chegada da psmodernidade. Para ele nessa etapa da humanidade a mltipla pertena, o trnsito
religioso, a experincia e a espiritualidade hbrida pode ser um indcio de desgnio da
autocomunicao divina. Da sua defesa em favor de uma reviso da epistemologia
tradicional e da construo de uma teologia que encare a revelao de forma mais ampla
com capacidade de incluir uma diversidade de meios e modos do divino se comunicar.
2.7.4

Objetivos da nova proposta teolgica


De acordo com Vigil,94 os objetivos da nova teologia so: Primeiro, revisar a

imagem de Deus, abandonando aquela em que Ele apresentado com aquele que
escolhe um povo e despreza os demais. Segundo, abraar a imagem de Deus como Deus
de todos os povos, de todas as culturas e de todas as religies. Terceiro, promover o
ensino de que todos os povos, com suas identidades e culturas, so amados por Deus.
Logo, rejeita-se a categoria de eleio. Quarto, difundir a verdade de que nenhuma
religio capaz de aprisionar Deus ou de apreender toda a Sua riqueza. No mximo,
pode-se dizer que cada uma consegue vislumbrar lampejos da divindade. Da a
importncia do dilogo inter-religioso como forma de mutuo enriquecimento. Quinto,
destacar que os textos cristolgicos dogmticos foram escritos em linguagem
doxolgica, confessional, litrgica e devocional e no teolgica. Sexto, rever as
decises dos primeiros conclios, especialmente os de Nicia e Calcednia, com suas
caractersticas ontolgicas e cristologias oteriolgicas. Stimo, enfatizar que o critrio
de salvao no o da ortodoxia doutrinria, mas o da vida pautada pela ortopraxia.
Oitavo, superar a lgica grega impregnada no cristianismo desde os primeiros sculos,
92

SUESS, Paulo. Pluralismo e misso: por uma hermenutica da alteridade. In: VIGIL ; TOMITA ;
BARROS (orgs.), 2008, p. 106.
93
SOARES, Afonso Maria Ligorio. Valor teolgico do sincretismo numa perspectiva pluralista. In:
VIGIL ; TOMITA ; BARROS (orgs.), 2008, p. 113-135..
94
VIGIL, Jos Maria. Espiritualidade do pluralismo religioso uma experincia espiritual emergente. In:
ASETT (org.), 2003, p. 121-134.

cujo princpio aristotlico da no contradio enfatiza que algo no pode ser e no ser
ao mesmo tempo. E, nona, subjugar a ideia de misso como levar a salvao aos
perdidos e plantar igrejas.
Para Vigil, a proposta de reviso de toda a estrutura tradicional de
plausibilidade do cristianismo o que, por um lado, assusta e provoca resistncia nas
hierarquias oficiais e, por outro, atrai intelectuais e os espritos mais progressistas da
sociedade discusso do assunto nos diversos continentes e ambientes.
Vigil95 recorda que as decises cristolgicas conciliares no fazem parte do
Segundo Testamento, tendo sido imensamente influenciadas pelo imperador e, portanto,
deveriam ser consideradas como provisrias e contextuais. Logo, reexaminar o ncleo
da f crist deveria ser encarado como libertador. Com isso, volta-se a ter Deus e no
Cristo como o centro de todas as coisas. O autor mostra-se consciente da magnitude da
proposta, mas compreende que os desafios precisam ser corajosamente enfrentados.
J Marcelo Barros,96 alm de propor que uma nova teologia aprofunde a
reviso da eclesiologia, destaca que a mesma dever ser firmada numa lgica que
ultrapassa a racionalidade ocidental e que incorpore temas que vo do dilogo
intercultural aos humanismos contemporneos, inclusive o atesmo; das questes
afetivo-sexuais ecologia; da paz justia internacional, alm da construo de uma
espiritualidade aberta.
Em outro texto, Vigil recorda que a fonte da qual brotam as variadas "luzes"
das revelaes a mesma. Consequentemente, h a necessidade de se enfatizar ser as
diversas revelaes complementares. Por outro lado, ele tambm sublinha a
desigualdade de fato entre as religies, ao afirmar que "umas tm alcanado um grau de
profundidade ou de altura maior do que outras, e que suas formas, categorias e idiomas
prprios tem critrios de medida "incomensurveis", motivo pelo qual nem sempre
possvel sequer a comparao".97
Luiza Etsuko Tomita e Marcelo Barros98 advogam que as imagens de Deus
so construdas histrica e socialmente e medida em que so verbalizadas acontece a
95

VIGIL, Jos Maria. Cristologia da libertao e pluralismo religioso. In: VIGIL ; TOMITA ; BARROS
(orgs.), 2005, p. 161-170.
96
Idem. Espiritualidade do pluralismo religioso uma experincia espiritual emergente. In: ASETT
(org.), 2003, p. 150.
97
Idem. Por uma espiritualidade pluralista da libertao. In: VIGIL ; TOMITA ; BARROS (orgs.), 2006,
p. 224.
98
TOMITA, Luiza Etsuko ; BARROS, Marcelo. Uno e mltiplo: Deus numa perspectiva pluralista. In:
VIGIL ; TOMITA ; BARROS, (orgs.), 2006, p. 103-119.

introjeo e a identificao. As crenas nessas imagens de Deus no so neutras,


influenciam a formao da viso de mundo, da histria, e, dependendo da imagem
projetada, podero legitimar a situao social. Por exemplo, a imagem militarista de
Deus como rei, chefe dos exrcitos e conquistador pode favorecer o contexto patriarcal
e legitimar os desmandos do autoritarismo. J a imagem de Deus como pai, que se inicia
com a excluso da ideia de Deus como me, acaba por apoiar a excluso das mulheres
na figura da divindade, do sacerdcio, e tornar o masculino como normativo para a
humanidade.
Barros e Tomita compreendem que a nfase na paternidade de Deus refora
a estrutura social dominada pelo pater familias, onde o patriarca masculino governa
absoluto e crianas, mulheres e pobres so colocados na categoria de dependentes,
quando no de escravizados.
Outra imagem questionada por Barros e Tomita a de Deus como esposo.
Nesse caso, a mulher sempre apresentada como a parte negativa, propensa
infidelidade e prostituio, precisando de proteo para no cair em tentao. Essa
imagem favorece a ideia de submisso da mulher vontade masculina e no poucas
vezes violncia domstica, devido desconfiana e insegurana do homem.
O problema visto por Barros e Tomita na imagem de Deus como nico de
faz-lo de castigador, castrador, e punidor dos desobedientes e premiador dos
obedientes com sade, prosperidade e vida boa. Tal imagem no auxilia as pessoas a
compreenderem que, na sua origem, o monotesmo surgiu como resultado de uma 'luta
de deuses' e que a mesma na verdade mascara as lutas dos seres humanos. Portanto, um
dos objetivos da nova teologia ser refazer a imagem de Deus. Mas, como pensar Deus
numa viso pluralista? Para Barros e Tomita antes disso necessrio "perceber que
Deus tem inmeros caminhos de revelao e que toda religio instituio humana e
cultural".99
No pensar de Barros e Tomita, a inteno no abandonar ou relativizar a f
monotesta, mas rever o carter intolerante instigado pela imagem monotesta de
Deus,100 assim como sua reproduo em sistemas polticos despticos que no admitem
contradio e se projetam em aes que dependem dos caprichos de algum.

99

TOMITA, Luiza Etsuko ; BARROS, Marcelo. Uno e mltiplo: Deus numa perspectiva pluralista. In:
VIGIL ; TOMITA ; BARROS, (orgs.), 2006, p. 110.
100
Ibid, p. 112.

Partindo da indicao feita por Paul Tillich, na dcada de 1960, da


necessidade de reformular toda a teologia com base no pluralismo religioso, Marcelo
Barros101 destaca a necessidade da reformulao da doutrina da trindade de modo a ser
mais acentuando o Deus misterioso, que incapaz de ser captado na totalidade pelas
religies. Para ele, uma nova cristologia tambm deve enfatizar a personificao do
misterioso Verbo na pessoa histrica e humana de Jesus, lembrando que ele mesmo
nunca interpretou a sua morte como para salvar o mundo, isso foi reflexo posterior dos
discpulos, influenciada pelos sacrifcios do templo; sendo, portanto, preciso
"reinterpretar a morte e a misso de Jesus de forma no sacrifical, no expiatria e no
eficaz para a salvao de toda a humanidade".102
Jos Comblin103 afirma que Jesus foi profeta e, como tal, d aos
marginalizados identidade, esperana, faz deles um povo e abre-lhes ao amor sem
preconceito. Ao, na parbola do samaritano, representar o herege como modelo de amor
e o sacerdote como carente de sensibilidade amorosa, inverte a situao e diz o que
verdadeiramente importa.
Comblin recorda que a teoria da morte sacrifical de Jesus tem suas razes em
outras religies e sua base de sustentao est no templo com seus muitos sacrifcios.
Nessa viso, Deus precisa ser recompensado para poder reconciliar-se com a
humanidade. No entanto, na morte de Jesus est vinculada denncia da hipocrisia de
autoridades religiosas e a sua rejeio por elas. Dcadas mais tarde, os discpulos
recuperaram e popularizavam a aplicao da doutrina judaica do sacrifcio morte de
Jesus. Para Comblin, uma das tarefas mais imperativas da nova teologia "consiste,
justamente, num exame renovado de toda essa histria de recuperao judaica do
cristianismo".104
Partindo do pressuposto de que nos evangelhos inexiste pedido de Jesus para
ser adorado ou mesmo venerado, Comblin assegura que ele nunca instituiu culto algum,
tampouco chamou a ateno para si, mas para Deus. Logo, para ele "o cristianismo no
culto a Jesus", "cristianismo no uma religio (...), mas uma proclamao: Cristo

101

BARROS, Marcelo. Cristologia afro-latndia: Discusso com Deus. In: VIGIL ; TOMITA ; BARROS,
(orgs.), 2005, p. 172, 177, 184.
102
BARROS, Marcelo. Cristologia afro-latndia: Discusso com Deus. In: VIGIL ; TOMITA ; BARROS,
(orgs.), 2005, p. 182.
103
COMBLIN, Jos. Jesus libertador numa viso da teologia pluralista. In: VIGIL ; TOMITA ;
BARROS, (orgs.), 2006, p. 121-148.
104
Ibid, p. 133.

ressuscitou".105Tudo o mais veio depois devido s carncias e necessidades humanas e


como modo trazer equilbrio psicolgico aos seus seguidores. O autntico culto, na
tradio de Jesus, seria a pratica do amor, da justia, da misericrdia e da solidariedade
para com os pobres.
Quanto ressurreio de Jesus, Comblin apresenta duas interpretaes. Na
primeira, enfatiza ser a mesma uma esperana apocalptica, pessimista: onde no h
mais nada a se esperar nesta terra, a no ser a volta Jesus para julgar e por fim s
injustias, a destruio deste mundo e a instaurao de outro diferente. Outra
interpretao, menos popularizada, que, em Jesus, Deus comea uma nova etapa na
histria e na caminhada com seu povo, sem nenhuma meno de um fim eminente.
Mais tarde, na montagem das evidncias da ressurreio, inicia-se um processo que
sculos depois vai culminar com a divinizao de Jesus. Por outro lado, mesmo
tomando-se a ressurreio de Jesus de forma literal, o Segundo Testamento deixa claro
que foi Deus quem o fez. Em consequncia, Deus o centro, mesmo para os cristos.
Faustino Teixeira106 da opinio que tanto a maneira como se compreende a
Cristo quanto a doutrina da eleio, tm implicaes para um aberto e sincero dilogo
inter-religioso, pois falar de unicidade e de um povo eleito implica em excluso. Por
isso, prope que a nova teologia tambm repense igualmente a eclesiologia a partir do
paradigma do pluralismo, o qual traz e exige mudana radical de modelo eclesial. Para
Teixeira, uma pista seria retomar a centralidade do Reino de Deus, visto essa expresso
ser encontrada no oriente antigo e, portanto, anterior a Israel. Com isso a igreja passaria
a ser pensada como aquela que se conhece com os outros e para os outros. Logo, o
eclesiocntrismo cederia lugar ao dilogo. Essa nova postura exige, alm de salto
qualitativo e abertura a novos horizontes, avanar para alm dos limites definidos pela
reflexo magisterial tradicional, que impede o livre exerccio da reflexo teolgica, e
encarar o dilogo como viagem entre companheiros fraternos que compartilham
dvidas, buscas e preocupaes com a vida.
Para Teixeira,107 as vrias propostas cristolgicas surgidas nas ltimas
dcadas indicam que a cristologia calcednica ainda ensinada como modelo oficial est
desgastada. Para ele, a sugesto apresentada pelo indiano Geoerge Prabhu considerada
a mais substancialmente relevante, pois foca no significado de Jesus e no sobre a
105

Ibid, p. 134, 142.


TEIXEIRA, Faustino. Uma eclesiologia em tempos de pluralismo. In: VIGIL ; TOMITA ; BARROS,
(orgs.), 2006, p. 149-167.
107
Ibid, 77-78.
106

"estrutura do ser", tirando, com isso, a ateno dos mecanismos utilizados para expliclo e colocando no centro da discusso o "mistrio de Jesus", que tendo experimentado o
Mistrio Absoluto por ns um nome salvador, mas no o nico, visto esse Mistrio ser
inesgotvel, revelando-se com milhares de outros nomes salvadores em culturas, povos
e pocas diferentes. Cada um desses nomes fala da mais profunda experincia da
humanidade com o Mistrio absoluto. Por isso, na sia, a unicidade de Cristo
defendida como a singularidade do caminho da solidariedade e da luta em favor da e
pela vida, pois Deus que princpio ltimo.
Diante das profundas mudanas ocorridas nos ltimos tempos, inclusive com
o aumento de novas religies, dos sem religio, dos agnsticos, do nmero de ateus e
at mesmo daqueles que afirmam haver tido contato com seres extra-terrestres, com
anjos, duendes e gnomos, Etienne A. Higuet108 observa que a prpria soteriologia
necessita de mudana. Para ele, atualmente trs concepes de salvao se sobressaem.
Primeiro, salvao como significando libertao de algo que oprime, de algum mal que
aflige, do carma, da falta de sentido ou de uma situao de morte. Segundo, como
arrebatamento para o cu e imortalidade bem aventurada. E terceiro, como vida com
sentido.
Nesse ltimo entendimento de salvao, sem atac-las ou desprez-las,
supera-se as prprias religies como caminhos nicos de salvao. Isso porque o
cosmos carrega em si o mistrio da salvao, de modo que se salva penetrando nesse
mistrio, mesmo sem religio. Por isso, Higuet diz que "o atesmo no pode deixar de
ser includo no grande leque das concepes da salvao presentes numa situao de
pluralismo".109Para ele, deve-se compreender que o atesmo uma forma de se desafiar
um deus dolo, um deus absoluto, distante, sem conexo e que paralisa a humanidade
com um olhar, como se fora um fantasma que busca impedir a pessoa de ser ela mesma,
opondo-se sua autonomia. Citando, Ernst Bloch diz que "o cristo o verdadeiro ateu;
o ateu o verdadeiro cristo".110
Conceber o atesmo como soteriolgico rememorar a teologia apoftica
que assegura que de Deus somente podemos saber o que ele no , sendo impossvel
compreend-lo, conhec-lo e nomin-lo, o que, por aproximao, faz de todos ateus.

108

HIGUET, Etienne A. Fora das religies h salvao: salvao em uma perspectiva pluralista. In:
VIGIL ; TOMITA ; BARROS, (orgs.), 2006, p.191-218.
109
Ibid, p. 203.
110
Ibid, p. 204.

Higuet salienta que o princpio protestante defende que a graa de Deus no


se deixa aprisionar por nenhuma forma finita, seja ela religiosa ou secular, perpassando
e agindo de forma ntida e independente em ambas. Ele est de acordo que,
historicamente, em certas pocas, Deus falou de maneira mais clara e poderosa atravs
de movimentos no religiosos e at anticristos. Assim, num sculo XIX subjugado pela
religio aburguesada, Karl Marx e Nietzsche so vistos como verdadeiros profetas de
Deus e, Walter Benjamin, no incio do sculo XX, foi quem mais chamou a ateno
para o resgate dos derrotados, dos mortos antes do tempo e das vidas perdidas. H
portanto, uma religiosidade secular.
Panikkar111 revela que a forma colonizadora de doutrinamento ocorrido nos
ltimos quase vinte sculos estorva a possibilidade de se perceber uma forma de ser
cristo para alm das categorias semtico-grega. Quaisquer questionamentos a essas
categorias so logo vistas como tentativa de descristianizar o cristianismo e como
traio da f. Como consequncia, as baterias anti-heresias se armam imediatamente,
como se fora impossvel ser cristo sem ser espiritualmente semita e intelectualmente
grego.
A teologia pluralista transreligiosa prope-se a superar as categorias
semtico-grega unria-dualista e adotar a lgica trinitria, onde a contradio dialtica
superada ao trabalhar a aproximao da realidade com trs olhares diferentes: o dos
sentidos (experincia), da mente (raciocinando) e da f (crendo), pois esse tipo de
conhecimento (sensorial, racional e da f) perpassa e transcende as religies.
Com a suspenso das categorias semtico-grega, Panikkar insinua ser
possvel mudar a estrutura da teologia crist, pois o Logos poder ser compreendido
como Vcdos Vedasou como o Tao da China; Deus deixar de ser pensado como
substncia mono ou poli, ou como legislador-juiz e passar a ser concebido como
relao cosmo-humana.
Nessa mesma linha de raciocnio, Balasuriya112 afirma no ser a primeira vez
que a teologia crist viu-se forada a evoluir seu pensamento. Ao sair do ambiente
semita para o greco-romano, no sem tenses, houve a necessidade de expressar
criativamente sua f em outras categorias. Foi desta forma, com o auxlio e intervenes
do imperador foi que a cristologia clssica foi elaborada.
111

PANIKKAR, Raimon. A interpelao do pluralismo religioso: teologia catlica do terceiro milnio.


In: VIGIL ; TOMITA ; BARROS, (orgs.), 2008, p. 235-252.
112
BALASURIYA, Tissa. Por que uma cristologia pluralista na sia. In: VIGIL ; TOMITA ; BARROS,
(orgs.), 2008, p. 253-272.

Balasuriya tambm chama a ateno para a mudana ocorrida em dcadas


recentes na soteriologia. Como exemplo, cita o pensamento exclusivista onde s os
cristos batizados sero salvos. No entanto, com a afirmao do pensamento inclusivista
assevera-se que os no cristos so salvos pelo batismo de desejo. Ora, a soteriologia
pluralista recupera o caminho da salvao ensinada por Jesus em Mateus 25.31-46,
caminho esse das aes e, portanto, universal e aberto a todos os seres humanos
independente de culturas, povos e mesmo de religies.
Carlo Molari113, igualmente, reconhece as mudanas ocorridas na teologia da
salvao no decorrer da histria e que, estas modificaes depois de sedimentadas,
passam a ser vistas como sempre tendo sido assim. A proposta soteriolgica da teologia
pluralista que as muitas religies so instrumentos autnticos de salvao ao oferecer
sentido de vida aos fiis e a norma salvfica definitiva da humanidade, de acordo com
Molari, aquela expressa por Jesus em Mateus 25.40.114
J Cristian Tauchner115 advoga a necessidade de mudar a missiologia, visto a
mesma ainda est centrada no paradigma antigo, com base na orientao teolgica prvaticano II com acento na realidade do pecado, na perdio da humanidade, na
necessidade de um salvador, na importncia do anncio explcito, na manuteno
institucional e na expanso eclesistica atravs do plantatioecclesiae. Da a
indispensabilidade de incluso de temas transversais e transdisciplinares para o
enriquecimento da missiologia do novo paradigma e arcabouo teolgico. Vigil 116 est
de acordo que a misso crist necessita de realocamento e afirma que nessa nova etapa
da humana a mesma somente faz sentido se for compartir a riqueza da prpria
espiritualidade sem nenhuma inteno seja de conquista, seja de impor-se sobre as
outras como se superior fora.
inegvel que a liturgia tem implicaes na espiritualidade. Por isso,
Vigil117 afirma que sem mud-la ser difcil sair do cristocentrismo para o teocentrismo,
das afirmaes atribudas a Jesus e que formam o ncleo de sustentao cristianismo
para o que de fato ele disse e fez. (p. 229). Jesus foi leigo, pobre e crtico do poder, mas

113

MOLARI, Carlo. Teologia do pluralismo religioso na Europa e no Ocidente. In: VIGIL; TOMITA ;
BARROS, (orgs.), 2008, p.307-336.
114
"Em verdade vos digo que quando o fizeste a um destes meus pequeninos irmos, a mim o fizeste".
115
TAUCHNER, Cristian. A tarefa missionria com base na teologia pluralista da libertao. In: VIGIL ;
TOMITA ; BARROS, (orgs.), 2006, p. 169-190.
116
VIGIL, Jos Maria. Por uma espiritualidade pluralista da libertao. In: VIGIL ; TOMITA ; BARROS,
(orgs.), 2006, p. 226.
117
Ibid, p. 229, 231-232.

a cristandade o transformou no rei do universo. Ele nunca reivindicou ser Deus ou a


segunda pessoa metafsica da trindade, entretanto, nos primeiros sculos assim o
transformaram. De forma mais ampla, nunca houve pecado original e nem mesmo
redeno. So mitos repetidos por sculos na liturgia, o que torna impossvel a
desdogmatizao, a desmitizao, a reestruturao do pensamento tradicional sem
repensar a liturgia.
Joaqun Ernesto Garay,118 parte da premissa de que Deus o mesmo, sendo
visto, percebido e chamado de pessoal em algumas tradies e visto, percebido e
chamado de o 'Absoluto', a 'Realidade' em outras. Cada povo, de acordo com sua
tradio e cultura, captou de forma especifica e diferente o manifestar desse Ser. Da a
defesa de Garay questo da experincia religiosa como uma experincia esttica,
plural e contextual e tambm tica. Logo, as crticas ao que h de mais popular nas
religies deveriam ser encaradas como intento de 'pr o dedo na ferida' e desmascarar o
ideolgico que se esconde nas religies. E a f nesse 'Absoluto', nessa 'Realidade'
pessoal ou no, deveria ser julgada tomando-se por base o seu envolvimento tico no
destino e na vida dos muitos pobres, dos analfabetos, da elevada taxa de mortalidade
infantil, do baixo nvel de expectativa de vida, da desnutrio e da AIDS, que tem o
rosto africano. Para Garayas religies, sem renunciar aos seus princpios fundamentais,
devem estar a servio da humanidade e da busca conjunto de uma tica mundial e o
dilogo inter-religioso como foro tico-proftico que auxilia a sociedade a gerar e
produzir um mundo novo.
Para Ivone Gebara119, apesar da resistncia, j no h mais consenso em
relao dominao do modelo nico e exclusivista. Com isso, surge espao para
repensar o modelo patriarcal o qual desde o perodo iluminista vem, num processo de
corroso gradual, sendo desafiado, provocado e atenuado. Ela diz que o momento
cultual atual de reviso geral nos diversos campos do conhecimento. Assim que,
contemporaneamente as cincias polticas tm dificuldade em definir esquerda e direita
e a filosofia de impor objetivamente o que seja liberdade e verdade.
Gebara afirma que esta confuso uma das consequncias da tenso entre
unidade e pluralidade e as religies que ainda permanecem no paradigma anterior
tendem a reagir de forma insegura reforando as identidades e reenfatizando o
118

GARAY, Joaqun Ernesto. Possveis contribuies da teologia pluralista da libertao construo de


uma tica mundial. In: VIGIL ; TOMITA ; BARROS, (orgs.), 2006, p. 261-276.
119
GEBARA, Ivone. Pluralismo religioso: uma perspectiva feminista. In: VIGIL ; TOMITA ; BARROS,
(orgs.), 2006, p. 169-190.

fundamentalismo dogmtico. Nesse incio de novo tempo axial, preciso estar


consciente de ser esse um perodo de redefinio. No somente pela complexidade do
pluralismo, mas igualmente pela percepo maior da complexidade humana e da reviso
dos princpios fundadores.
Como bem disseram Barros e Tomita "o trabalho de refazer os prprios
fundamentos da nossa f ser a base para a possibilidade de um mais profundo dilogo
intercultural e inter-religioso

120

e da construo de uma nova teologia. Os outros

autores da coleo "Pelos muitos caminhos de Deus" mostram-se conscientes de que a


proposta de repensar o cristianismo no ser algo fcil e simples. Haver medos,
temores e reaes contrrias. Entretanto, entendem que essa resposta representa uma
defesa do que pensam ser a essncia, a identidade e os limites da f crist. No entanto,
relembram que j se ensinou que "fora da igreja no h salvao", doutrina essa depois
considerada obsoleta e substituda para "fora de Cristo no h salvao" e, agora, na
perspectiva do paradigma pluralista desse novo tempo axial se diz que fora do mundo,
das religies, da prtica do bem aos outros no h salvao.

2.7.5 Metodologia para a nova proposta teolgica


A Comisso Teolgica Internacional121 da ASETT defende a ideia de se
estar vivendo profunda crise cultural que est transformando a conscincia do ser
humano e fazendo surgir uma nova forma de pensar. Inclusive, religiosa. Com isso, as
coisas j no mais so o que parecem e a prpria teologia se v forada a reconfigurarse e passar de uma fase confessional para outra transreligiosa. Com isso, o prprio
termo "teologia" como os gregos o conceberam entra em crise e busca novo sentido,
tendo mais a ver com o cosmo, com o planeta, com a vida e a humanidade do que com
as nfases particulares das "teologias menores" de cada tradio.
Agenor Brighenti122 compreende que uma teologia transreligiosa implica na
refundao da epistemologia e da metodologia e, isso no algo to simples de se fazer.
Ele entende que o ponto de partida dessa gigantesca tarefa estaria na reformulao do

120

Ibid., p. 110.
COMISSO TEOLGICA INTERNACIONAL. Punto de partida: hacia una teologa pluralista,
interreligiosa, laica, planetaria...el futuro de la teologa como de partida de nuestra investigacin. In:
VIGIL, 2010, p. 16-31.
122
BRIGHENTI, Agenor. Teologa e pluralismo religioso: cuestiones metodolgicas. In: VIGIL, 2010, p.
55-62.
121

prprio conceito de "teo" "logia". Outra questo levando por Brighenti o fato de toda
revelao, por dar-se dentro de uma cultura, estar ligada ao paradigma de uma poca
histrica, de ser sua teologia um discurso normativo da f com contedo prprio.
Edmund Kee-Fook Chia123, prope a seguinte metodologia para a elaborao
de uma teologia transreligiosa: Primeiro, ser construda em conjunto com pessoas de
outras religies. Segundo, levar em considerao o aporte autntico e holstico de cada
religio, pois as pessoas viriam no somente com suas teologias, mas igualmente com
seus sentimentos, paixes e experincias. Terceiro, exigiria de cada um humildade
epistemolgica, pois no se pode falar com certeza de questes tais como se h um ou
vrios deuses, se /so pessoal ou impessoal, se h ou no vida aps a morte. E, quarto,
dever ocupar-se de interesses comuns que afetam a humanidade antes da morte.
2.7.6 A hermenutica da nova proposta teolgica
Qual ser a chave hermenutica dessa nova teologia? Teixeira124 defende que
sua chave dever ser a da presena universal do Mistrio em toda a criao e histria. A
misso no perde sua razo de ser, mas necessitar ser redefinida em chave
reinocntrica. O mesmo acontece com o testemunho que permanece essencial, mas
agora ampliado para ser entendido na dinnima de um intercmbio de dons.
Para Vigil125 a escuta incansvel, a tolerncia, o dilogo, a tendncia a
observar certo fenmeno na sua complexidade, integralidade e inter-relacionalidade so
elementos indispensveis na nova hermenutica que tem como critrio fundamental o
ser libertador. Desta forma se a verdade da religio no liberta, se no uma boa
notcia para os pobres, no religio verdadeira.
Paulo Suess126 prope a hermenutica da alteridade, onde se faa a releitura
da prpria linguagem e se busque entender os mitos, lendas e textos exclusivos, bem
como as culturas e as macro estruturas com suas contradies com os olhos do outro e
no com a viso da superioridade da prpria religio.

123

CHIA, Edmund Kee-Fook. Es posible una "teologa inter-religiosa"? In: VIGIL, 2010, p. 63-68.
TEIXEIRA, Faustino. O desafio do pluralismo religioso para a teologia latino-americana. In: ASETT,
(org), 2003, p. 77-78.
125
VIGIL, Jos Maria. Espiritualidade do pluralismo religioso uma experincia espiritual emergente. In:
ASETT, (org), 2003, p. 131.
126
SUESS, Paulo. Pluralismo e misso: por uma hermenutica da alteridade In: VIGIL ; TOMITA ;
BARROS (orgs.), 2008, p. 98, 110.
124

LieveTroch127 diz que a hermenutica oficial tanto do cristianismo, quanto


do budismo, do hindusmo e do islamismo esto viciadas por no levarem em
considerao o fato de tantos os seus fundadores quanto os seus principais intrpretes e
mediadores entre o profano e o sagrado serem figuras masculinas. Troch afirma que
essa masculinizao institucionalizada nas religies tem implicaes nas hermenuticas
oficiais. Uma delas est no fato do feminino ser apontado sempre como o mal em
potencial, apesar de ser a maioria dos fiis. Uma nova hermenutica precisa
intencionalmente romper com isso atravs do resgate de tradies subversivas as quais,
se colocadas no centro, podem levar as religies a se influenciarem mutuamente. Como
exemplo disso, Troch conta que em maro de 1998, no Sri Lanka, monges budistas
progressistas, mesmo contra os argumentos dos conservadores de que o Buda no havia
ordenado mulheres, decidiram e ordenaram 35 monjas. Trs dias depois desse fato, a
comunidade anglicana local aprovou a possibilidade de mulheres serem ordenadas.
2.7.7

A forma de ler a Bblia da nova proposta teolgica


verdade que no h uma nica forma judaico-crist de leitura da Bblia.

Entretanto, pelos objetivos e desafios autoimpostos da nova teologia, percebe-se que a


mesma exige uma releitura da Bblia. Continuaro as Escrituras judaico-crists sendo
levadas a srio? possvel nelas encontrar suporte para o pluralismo de princpio?
De acordo com Barros128, a Bblia continuar sendo levada a srio. Por outro
lado, revela que durante sculos a Bblia foi lida na perspectiva de combater e depreciar
as outras religies, de maneira que se esqueceu de que a prpria f bblica fruto de um
processo de incorporao de elementos das religies existentes ao redor. At mesmo de
prticas e celebraes tais como a circunciso, o sbado e a pscoa as quais foram
assumidas positivamente de povos vizinhos. Da percebe-se, que certas passagens
marginais desde o Primeiro Testamento mostram que, dependendo da situao, a atitude
para com as religies ao redor era plural.
Barros tambm destaca que a aliana notica engloba todo o universo (Gen.
9.12-17) e que a aliana abramica inclui as famlias de todas as culturas, povos e
religies (Gen. 12.1-3). Portanto, fica claro que Deus no tem preferncia por um nico,
127

TROCH, Lieve. Vozes de quem mora sobre fronteiras: a importncia do "lugar social" para o dilogo
inter-religioso. In: VIGIL ; TOMITA ; BARROS (orgs.), 2008, p. 337-350.
128
BARROS, Marcelo. Muitas falas e uma nica palavra: amor. A Bblia e o pluralismo religioso. In:
VIGIL ; TOMITA ; BARROS (orgs.), 2006, p. 145-159.

mas por todos os povos (Rom. 2.11), at mesmo por aqueles "que o adoram sem
conhecer" (Atos 17.23). Logo, para recuperar essa tradio bblica que foi empurrada
para a periferia deve-se "crer como Jesus" e no em Jesus, de maneira que, como ele se
possa valorizar a mulher Srio-fencia (Mat. 7.24=30; 15.21-28), o oficial romano pago
(Mat. 8.5-13), o samaritano considerado hertico (Lc. 10.25-37) e dizer sem nenhum
preconceito que "muitos viro do oriente e do ocidente" (Mt. 8.11-12), pois Deus no
deixou sem Sua graa as diversas naes. Desta forma, pode-se dizer que "todos salvos
pela graa, pouco importa a lei religiosa que seguem".129
2.7.8

Elementos transreligiosos da nova proposta teolgica


O fato de as religies atravs do dilogo se ajudarem, se desafiarem e se

enriquecem mutuamente ainda deixa em aberto a seguinte questo: Que elementos so


comuns a todos as religies e que formariam os fundamentos de uma teologia pluralista
transreligiosa da libertao?
Tanto AmmEgea130 quanto Knitter131 afirmam ser possvel encontrar
categorias, fontes, imagens, metforas e princpios comuns a vrias religies e aponta o
"mstico", e o "tico-proftico" como duas polaridades transreligiosas. Para Egea, o
ponto de partida dessa teologia seria tanto Deus nas Suas muitas manifestaes e
intervenes indiretas na histria, quanto o ser humano como Sua emanao. E um
elemento comum seria os fundadores das religies como mediadores entre Deus e a
humanidade e atravs dos quais se compreende melhor a divindade incognoscvel.
J Knitter132diz que os msticos com seus escritos podem ser uma fonte de
contato dialgico comum entre as religies. Esses, intuitivamente, sentem que h algo
que maior, perpassa e permeia a todos e que incapaz de ser contido e expresso por
uma s tradio religiosa. No entanto, ele afirma que mesmo essas pessoas tendo
mergulhado profundamente nas fontes espirituais da prpria religio ainda resta nelas a
sensao de que a mesma Realidade que provoca e anima as experincias nas demais
religies, assim como a que as d origem, anima e as mantm vivas.
129

Ibid., p. 154.
EGEA, Amm. Aportacin Bah' para una teologa "tran-religiosa". In: VIGIL, Jos Maria (org.). Por
los muchos caminos de Dios: hacia una teologa planetaria. Quito, Ecuador: Editorial AbyaYala, 2010.
p. 69-75.
131
KNITTER, Paul. Fundamentos para una teologa pluralista multi-fe. In: VIGIL, 2010, p. 76-82.
132
Idem. Religies, misticismo e libertao: um dilogo entre a teologia da libertao e a teologia das
religies. In: VIGIL ; TOMITA ; BARROS (orgs.), 2005, p. 89-105.
130

Apesar dessa aparncia de unidade, Knitter recorda que a mstica de uma


religio no igual da outra. H diferenas profundas que devem ser reconhecidas,
valorizadas e mantidas. Religies so como idiomas. Fazem parte de uma cultura, de
uma lgica distinta e se leva dcadas para compreender certas nuanas. Logo, os
msticos no dizem a mesma coisa em "idiomas" ou religies diferentes. Minimizar isso
no valorizar as distintas vozes e impedir que os mesmos tenham sobre o que dialogar
e possam aprender uns dos outros.
Subestimar as diferenas nas experincias msticas pode incorrer em dois
erros. O primeiro o de promover converses como se troca de roupa, sem perceber que
religio como pele e esta no se troca com facilidade e sem traumas. O segundo
enfatizar exageradamente o Deus nico. Knitter recorda que "o divino contm e
transborda a diversidade" e que os msticos muulmanos atestam isso ao referir a Al
como aquele que possui 99 nomes, sucedendo o mesmo com os msticos asiticos, para
quem a diversidade faz parte da expresso da divindade.
Nas religies asiticas o divino no apenas um, mas muitos. O
Brahman no apenas se expressa em um, mas os muitos deuses. O
Tao flui atravs de 'dez mil coisas', se todos formam o vazio, nos
dizem os budistas, o vazio tambm as muitas formas. O que
significa que a divindade inclui a diversidade.133

Knitter defende que essa percepo no s uma questo de limite da


linguagem. Para ele, a divindade se expressa nas, entre, e para alm das diferenas,
sendo o divino ao mesmo tempo nico e muitos ou, no dizer de Panikkar "a realidade
os muitos nomes e cada nome um novo aspecto".134
Como elemento transversal a todas as religies, Knitter prope que a nova
teologia enfatize o misticismo nas dimenses de servio e de silncio. No primeiro,
destaca-se que o sofrimento dos muitos pobres deve agitar e pr a todos em movimento
em favor da vida. Devido a sua extenso exige cooperao, pois demasiadamente
grande para uma nica religio. No servio, agnsticos e ateus podem participar. No
servio, cada um chamado para transcender a si mesmo, aos seus problemas, s
religies pessoais e engajar-se na salvao da vida humana, animal, vegetal e planetria.
No misticismo de silncio, seria um convite compreenso de que o divino o grande
Mistrio do universo, estando para alm da linguagem e do pensar humano. Silenciar
133

KNITTER, Paul. Religies, misticismo e libertao: um dilogo entre a teologia da libertao e a


teologia das religies. In: VIGIL ; TOMITA ; BARROS (orgs.), 2005, p. 95.
134
PANIKKAR apud KNITTER, Paul. Religies, misticismo e libertao: Um dilogo entre a teologia da
libertao e a teologia das religies. In: VIGIL ; TOMITA ; BARROS (orgs.), 2005, p.96.

para ouvir a voz desse Mistrio, para nela meditar e juntos agir em benefcio de outros.
Nesse sentido, o servio libertador alimentado pelo silncio.
Knitter diz que em todas as religies os msticos enfatizam as experincias
espirituais inefveis e que os profetas apontam para a prioridade da ortopraxia. Com
isso
...seguem recordando-nos que, a manos que nossas experincias
msticas de Deus ou nossa iluminao sejam vividas em nossa vida
diria e levando-nos de alguma forma ao bem estar dos demais, tais
experincias so incompletas, si que existem.135

O termo transreligioso explicado por Barros136 como significando no


desprezo, mas como vocao intercultural e religiosa. Ele agrega aos elementos j
citados a ecoteologia e a espiritualidade a ela ligada, o carter apoftico da teologia,
bem como a contemplao do Mistrio que uno e mltiplo e se encontro mais alm da
compreenso humana como pontos comuns de convergncia entre as religies.
2.8. Concluso
No mundo cristo, at o Conclio catlico Vaticano II e aos eventos
correlacionados no mundo protestante, acreditava-se que Deus havia revelado em Jesus
Cristo e at o ltimo apstolo, pelo Esprito, um depsito de informaes verdadeiras,
consignadas na Sagrada Escritura, frente s quais dever-se-ia

ter f - enquanto

consentimento racional e aderncia sentimental -, tratando de adequar-se moralmente a


tais verdades. Inclusive, no foram poucos os missionrios a encontrarem as pegadas
de So Tom nas terras de misso de h quinhentos anos: era como se explicava que
a cultura e a religio dos outros pudessem ter algo de bom, fazendo-se referncia ao
apstolo que ningum sabe direito para onde foi.
Depois do Vaticano II, deve-se conceber Revelao como uma verdadeira
pedagogia divina: o Esprito Santo que permite interpretar os sinais dos tempos e,
em certa altura do esperanoso compromisso prtico para com a defesa da vida no
mundo, acreditar que aquele grito que despertou a prxis amorosa sagrado, ou seja,
135

"...siguen recordndonos que, a menos que nuestras experiencias msticas de Dios o nuestra
iluminacin sean vividas en nuestra vida diaria y llevndonos de alguna forma al bien estar de los
dems, tales experiencias son incompletas, si es que existen" (Cf. KNITTER, Paul. Fundamentos para
una teologa pluralista multi-fe. In: VIGIL, 2010, p. 80).
136
BARROS, Marcelo. Teologa para una espiritualidad transreligiosa: la frgil transparencia del absoluto.
In: VIGIL, 2010, p. 38-54.

percebe-se que dentro da relao amorosa fala processualmente uma Palavra Revelao - diferente, que causa diferena na vida. De forma que a Palavra de Deus no
est presente s nos livros, nem apenas nos livros sagrados, nem somente na literatura
crist.
Como consequncia, a salvao deve ser compreendida pela teologia crist
como um fato que acontece para alm do cristianismo. Resta saber direito se ela
acontece por causa tambm das outras religies ou apesar delas. A coleo Pelos
muitos caminhos de Deus constitui um passo na direo desse esclarecimento, que
exige fazer teologia com lgicas e fundamentos em novas bases. Percebe-se ser
audaciosa e corajosa a proposta de fundir a teologia das religies com a teologia da
libertao, com suas nfases respectivas nas "muitas religies" e nos "muitos pobres".
Seus proponentes so pesquisadoras e pesquisadores experientes, intelectualmente
honestos, sensveis aos novos tempos e acostumados aos embates teolgicos.
Entretanto, preciso aprofundar a questo dos reais avanos e dos limites dessa
proposta. Questo essa que ser abordada no prximo captulo.

POSSIBILIDADES E LIMITES DA
TRANSRELIGIOSA DA LIBERTAO

TEOLOGIA

PLURALISTA

3.1 Introduo
O captulo anterior apresentou uma sntese da coleo "Pelos muitos
caminhos de Deus", onde aparece a proposta da construo de uma Teologia Pluralista
Transreligiosa da Libertao. No presente captulo, buscar-se- discutir as
possibilidades e limites dessa proposta. Para tal, comear apresentando um resumo das
entrevistas realizadas com os coordenadores da coleo "Pelos muitos caminhos de
Deus", seguido da exposio do pensamento do historiador e filsofo da cincia Thomas
Kuhn, do filsofo das formas axiolgicas Mari-Corb, da historiadora das religies
Karen Armstrong e do filsofo-bioqumico Ken Wilber. A escolha de tais autores
justifica-se devido ao fato da nova proposta teolgica dispor-se a dialogar no somente
com as religies, mas tambm com as cincias e demais reas do conhecimento, alm
dos diversos movimentos sociais, justamente porque se descobre necessitada de uma
nova base lgica, de uma compreenso transdisciplinar do conhecimento. Espera-se,
atravs de cada um deles, encontrar pistas e ponderaes que contribuam,
respectivamente, para o avano ou impedimento da Teologia Pluralista Transreligiosa.
Tomando por base a prpria viso interna da coleo, o captulo ser finalizado
apontando para as possibilidades e limites da proposta da ASETT.
3.2

Resumo das entrevistas com os coordenadores da coleo "Pelos Muitos


Caminhos de Deus"
Com o objetivo de aprofundar questes que permaneceram abertas na

coleo, realizou-se uma srie de entrevistas com seus coordenadores: Luiza E. Tomita,

Marcelo Barros e Jos Maria Vigil.137 Os seguintes procedimentos foram seguidos:


contato inicial via e-mail para sondar da possibilidade de participao na pesquisa. Com
as respostas positivas enviou-se, via e-mail, quatro questes (as mesmas para todos)
sobre (1) a possibilidade de uma teologia transreligiosa, (2) os obstculos na construo
do projeto, (3) avanos e recuos desde o lanamento do projeto e, (4) caminhos que
podem ajudar no avano da reflexo.
3.2.1

A possibilidade de uma teologia supra-religiosa


Para Jos Maria Vigil, a nova experincia religiosa vivenciada dentro do

paradigma pluralista, difere dos clssicos pressupostos da exclusividade e da


inclusividade. Para Vigil, no so poucos os indivduos que, hoje, sem se desvincular da
sua prpria tradio, vivem no cotidiano a experincia da dupla e at da mltipla
pertena. Essas pessoas mostram que, na prtica, possvel uma teologia
supraconfessional. Para ele, tal teologia j de "facto ad posse, valet illatio. Existe,
luego es posible". No entanto, Luiza E. Tomita afirma no ser a posio de Vigil um
consenso entre os eruditos. Para ela, a teologia do pluralismo religioso no prope a
superao da tradio de f.
J Marcelo Barros, compreende ser possvel uma teologia supra-religiosa
desde que isso no signifique o descarte ou desprezo das tradies especficas, mas no
sentido 'trans", de ir alm, de unir-se em dilogo a e de servio humanidade e em
defesa do planeta. Na sua opinio, uma teologia supra-religiosa dever somar sem, ao
mesmo tempo, restringir-se a nenhuma tradio.
3.2.2

Principais obstculos na construo e desenvolvimento do projeto


Para Tomita, difcil se estabelecer onde, quando e quem comea uma

filosofia ou uma teologia. As circunstncias, contextos e pocas influenciam a ambos,


que acabam optando por essa ou aquela tendncia. Desta forma, em sua opinio, no se
pode falar quando, quem e onde se comea a elaborar uma teologia, pois esta difere da
construo de um projeto para um edifcio. Por outro lado, Tomita reconhece haver
resistncias teologia do pluralismo religioso tanto entre a hierarquia da igreja catlica

137

Para a ntegra das entrevistas, veja respectivamente os anexos 1, 2 e 3.

romana quanto tambm entre os prprios crentes. Vigil diz que no se pode falar de
obstculos na construo do projeto. Para ele, foi seguido um processo coletivo,
participativo, sem enfrentamentos, impasses ou divises. Tendo havido somente
perspectivas diferentes.
No entanto, Barros aponta cinco obstculos que tiveram de ser superados
para que o projeto fosse concretizado. O primeiro estava relacionado a dificuldades de
juntar telogos e telogas de continentes diferentes para um projeto novo, que nunca
antes havia sido tentado pela ASETT. O segundo e o terceiro obstculo diziam respeito,
respectivamente, resistncia tanto de setores da teologia latino-americana que j se
consideravam na linha pluralista, macroecumnica e arraigados na caminhada da
libertao, quanto daqueles e daquelas que, devido ao envolvimento em teologias
contextuais, pressupunham ser a teologia do pluralismo algo europeu, de primeiro
mundo e extremamente acadmica. O quarto obstculo destacado por Barros foi o temor
da represso por parte das hierarquias eclesisticas, bem como o recuo de editoras, que
diante de presses hierrquicas, no puderam continuar o lanamento dos volumes. O
quinto obstculo sublinhado por Barros diz respeito dificuldade em encontrar telogos
e telogas crists que se dispusessem a escrever sobre uma teologia inter-faith, e,
portanto, mais alm de uma teologia crist pluralista da libertao.
3.2.3

Foras que explicam os avanos e retrocessos desde o lanamento do projeto


Barros entende que a coleo "Pelos muitos caminhos de Deus" foi "a

primeira sistematizao mais completa de uma Teologia pluralista e interconfessional da


Libertao". Como esta se prope a ir alm da teologia inclusivista, a mesma ainda no
chegou aos muitos setores das igrejas catlica romana, ortodoxas e protestantes. Para
ele, as cpulas dessas igrejas so incapazes tanto de dialogar quanto de se dispor a
compreender a proposta e isso acaba por dificultar o alcance das bases e dos que esto
em processos formativos nas faculdades e seminrios de teologia. Por outro lado, Barros
aponta o Frum Mundial de Teologia da Libertao que vem se consolidando como um
espao de abertura pluralista e onde se vive at mesmo a experincia transreligiosa.
Vigil compreende que a proposta da construo de uma teologia pluralista
transreligiosa da libertao no algo original. Ao contrrio, ele entende ser esse um
tema recorrente na histria. Sua compreenso que esse um movimento "aspiral" e
que cada volta um retorno com mais fora e profundidade. Logo, para ele, a proposta

da ASETT no deve ser vista como a ltima, mas como aquela que amplia
compreenses e prepara caminhos para futuras e mais elaboradas propostas. No entanto,
ele aponta como impedimento para o avano do projeto a teologia atual, que em muitos
lugares deixou de ser uma disciplina viva e tornou-se uma disciplina de retrica
acadmica, com conhecimento histrico acumulado que deve ser aprendido e
simplesmente passado adiante, sem grandes inquietaes.
3.2.4 Caminhos que podem fazer a proposta da construo de uma Teologia Pluralista
Transreligiosa avanar
Tomita da opinio que o conhecimento da teologia e da filosofia
contempornea, especialmente da Escola de Frankfurt, bem como da antropologia
moderna, auxiliaro os telogos e telogas na compreenso do pensamento
contemporneo e a sarem do seu gueto institucional e da teologia clssica. J Vigil
defende a no necessidade de se preocupar com o avano da proposta. Para ele, no h
quem, nem o qu possa det-la. somente uma questo de tempo. Contudo, Vigil diz
que se a teologia se abrisse aos novos desafios da cultura atual, superasse seu
ensimesmamento acadmico, se abrisse sem temor ao temas relacionados ao pluralismo,
auxiliaria e muito na to sonhada "teologia planetria'.
Para Barros, as crises que rondam as instituies religiosas, as crises ecolgica
e tica, unidas s questes da biotica, dos novos desafios e fronteiras da cincia, da paz
e da justia, servem para forar uma abertura ao dilogo, interao com o outro, bem
como apela "para a construo de uma teologia que v alm da prpria
confessionalidade". No campo da filosofia, Barros diz que o aprofundamento no estudo
do pensamento de filsofos como Levinas (centralidade do outro), Buber (dilogo), dos
pensadores da Escola de Frankfurt como convites que podem ajudar telogos e telogas
a sarem dos seus guetos, irem ao encontro do que semelhante, mas diverso e
colaborarem pluralista e transreligiosamente.
O que dizem os eruditos de fora do campo teolgico, que possa auxiliar tanto
em detectar os limites da proposta, quanto para fazer avanar essa teologia inter-faith,
transreligiosa e ps-confessional?
3.3

O despontar de um novo paradigma

No livro a Estrutura das Revolues Cientficas,138 Thomas Kuhn139 esboa


sua percepo de que, numa perspectiva histrica, a cincia se desenvolve de maneira
diferente como geralmente apresentada pelos objetivistas. Segundo Kuhn, um
paradigma uma teoria, um modelo ou padro aceito pela comunidade cientfica que
compartilha a mesma perspectiva e a partir do qual se realiza a atividade cientfica. Esse
firma o seu status ao servir para problemas considerados relevantes por um grupo de
estudiosos.
Por outro lado, Kuhn diz que, quando em certas circunstncias o paradigma
oficial no mais se mostra suficiente para solucionar determinados e persistentes
problemas, o mesmo comea a ser questionado por parte da comunidade cientfica.
medida em que aumenta o nmero de estudiosos que criticam o paradigma dominante,
instala-se a crise e inicia-se um processo criativo de novos paradigmas que vo rivalizar
para firmar-se como o mais adequado para o novo momento. Quando um novo
paradigma substitui o anterior, acontece uma revoluo cientfica.
Para Kuhn, a cincia na sua normalidade mostra-se incapaz de solucionar o
problema da disfuncionalidade do paradigma oficial. No seu dizer, paradigmas no
podem, de modo algum, ser corrigidos pela cincia normal.140 Tal constatao somente
contribui para o aumento da tenso e do desespero. Logo, sem o surgimento de
propostas radicais, fora do padro, o problema ficar sem soluo. A questo torna-se
complexa porque a expectativa da comunidade volta-se para salvar o paradigma ou para
encontrar solues normais. Da serem habituais as resistncias e ataques da
comunidade cientfica ao que se apresenta como novo e, portanto, desconfortvel. Na
opinio de Kuhn, caso no haja instrumentos tericos e prticos adequados para
solucionar a questo, a mesma ser deixada para a gerao seguinte.
Por outro lado, Kuhn v como positiva a tenso provocada pelo friccionar
entre os paradigmas. Para ele, nesse perodo, "os cientistas veem coisas novas e
diferentes quando, empregando instrumentos familiares, olham para os mesmos pontos
138

139

KUHN, Thomas S. As estruturas das revolues cientficas. 7. ed. So Paulo: Perspectiva, 2007.

Thomas S. Kuhn nasceu em 1922 nos Estados Unidos. Mestre e doutor em fsica pela
Universidade de Harvard, ali tambm exerceu a catedra de cincias entre os anos de 1949 at
1956, quando passou para a Universidade da Califrnia como professor de histria da cincia.
Em 1961 e 1964, respectivamente, tornou-se professor efetivo de histria da cincia nas
Universidades de Berkeley e de Princeton. Em 1971, foi lecionar no Massachusetts Institute of
Technology, MIT, onde permaneceu at sua aposentadoria, em 1992. A partir da pblicao do
livro Estrutura das Revolues Cientficas, Kuhn passou a ser respeitado como um intelectual
interessado em histria e filosofia da cincia. Faleceu em junho de 1996.
140

KUHN, 2007, p. 159.

j examinados anteriormente".141 Mesmo o olhar para as propostas consideradas


anmalas pode ajudar ou contribuir para a modificao do paradigma oficial.
Na tese de Kuhn, um paradigma d sinais de ineficincia quando as
pesquisas se tornam mais do mesmo, como se estivessem dando voltas em crculo, sem
encontrar sadas para os problemas propostos. Desta forma, s rupturas bruscas podero
romper a barreira da acomodao, fazendo retornar a criatividade. Isso geralmente
feito por pessoas que se arriscam a desafiar os antigos conceitos e pagam um alto preo
por discordar ser o progresso cientfico gradual e constante em direo verdade. Para
Kuhn, o progresso do saber d-se por saltos, por rupturas bruscas e radicais.
A teoria de Kuhn a respeito do surgimento de um novo paradigma pode fazer
avanar a proposta da ASETT medida em que auxilia as religies em geral e o
cristianismo em particular a perceberem que, devido mudana de paradigma, a
teologia clssica j no consegue responder a contento s perguntas de boa parte da
humanidade nesse incio de terceiro milnio. Desta forma, a crise do momento pode ser
devido mudana do paradigma clssico da teologia por outro que ajude a solucionar as
questes espirituais e religiosas contemporneas. A crise igualmente pode ser um
convite para que mais estudiosos comecem a pensar fora da antiga caixa e enfrentem os
desafios prprios do momento, que exige a aprendizagem de uma nova lgica e de uma
epistemologia mais apropriada para o momento atual de estgio de desenvolvimento
cultural da humanidade. Assim sendo, os proponentes da nova teologia esto forando
uma ruptura para mudana de paradigma. Conscientes ou no, eles percebem que a
teologia, para manter o seu lugar nesse novo mundo, necessita adaptar-se a esse novo
momento plural, multicultural, transdisciplinar e transreligioso.
Por outro lado, a teoria do paradigma de Kuhn aponta como fator limitante
proposta da construo da Teologia Pluralista Transreligiosa da Libertao, o preo que
os novos pensadores so chamados a pagar por sua ousadia. No ser estranho se
muitos, como Galileu, para salvar suas peles e carreiras acadmicas preferirem outros
caminhos, esperando que as prximas geraes, tendo mais conhecimento possam
avanar para uma teologia que seja para alm das fronteiras especficas das tradies.
3.4

141

Da necessidade de uma nova epistemologia

Ibid, p. 145.

Mari Corb142 advoga ser necessrio compreender que a cultura funciona


como uma espcie de estrutura de software que estabelece parmetros de compreenso e
aceitao de valores, bem como um sistema que vai regular as relaes sociais. Assim,
quem faz uso do mesmo software cultural acaba por compartilhar uma viso de mundo
semelhante.143 Desta forma, se um software cultural faz uso de linguagem exclusivista,
o grupo que compartilha a mesma cultura tende a absolutizar seus valores e crenas.
Para Corb, as mudanas proporcionadas pelo avano cientfico e tecnolgico
dos ltimos duzentos anos causaram alteraes profundas e irreversveis nas culturas, de
maneira que isso tem implicaes para as religies. Essas alteraes culturais fazem
com que o ser humano se veja obrigado a readaptar-se para garantir a sobrevivncia da
espcie nesse novo ambiente. Com isso, os valores e as regras de comportamentos so
igualmente readequados ao novo momento, provocando desconforto no sistema oficial,
pois os valores e crenas at ento usados como paradigmas hermenuticos para
entender, explicar o mundo e preservar a existncia do grupo so postos em cheque.
Corb defende que a humanidade est envolta em um perodo de grandes e
profundas mudanas que alcana as diversas dimenses da vida em sociedade
(axiolgica, econmica, familiar e poltica). Essas mudanas contribuem para
transformaes culturais que afetam as relaes entre indivduos, grupos, pases, e
foram a repensar os valores, sistemas e maneiras de viver que vigoraram por sculos.
Para ele, isso concorre de forma decisiva para a crise contempornea das ideologias,
bem como para o colapso das religies.
De acordo com Corb, essa crise atual das religies aprofundada pelo
desmoronamento das fronteiras que fazem com que o patrimnio espiritual da
humanidade, pertencente a "todas as grandes tradies religiosas, com suas imensas

142

Mariano Corb Quionero ou, em lngua catalo, Mari Corb, nasceu em Valencia,
Espanha, em 1932 e reside na Catalunha desde sua infncia. doutor em filosofia, licenciado
em teologia, professor de cincia sociais na Escola Superior de Administrao e Direo de
Empresas (ESADE) da Universidade Ramn Llull e na Fundao Vidal e Barraquer. tambm
diretor do Centro de Estudos das Tradies Religiosas, em Barcelona. Nas ltimas dcadas, tem
se dedicado a pesquisar do ponto de vista da lingustica, da epistemologia, da sociologia, da
antropologia e da histria das religies as consequncias ideolgicas e religiosas das
transformaes geradas pelas sociedades ps-industriais. Considerado epistemolgo das
formaes axiolgicas, tem proposto uma espiritualidade leiga, livre dos limites das ortodoxias
exclusivista e inclusivista, mas que preserve a rica herana das diversas tradies religiosas
como contribuio para uma sociedade mais humana e mais livre.
143

CORB, Mari. Religin sin religin. Madrid: PPC, 1996. p. 10-14, 44.

riquezas",144 esteja presente e disponvel pela primeira vez a quem possa interessar, o
que leva estudiosos a perceberem com mais facilidade, as estruturas comuns por trs das
narraes, dos smbolos, dos ritos e dos mitos presentes nas muitas tradies.
Segundo

Corb,

as

grandes

religies

presentes

nas

sociedades

contemporneas nasceram e se desenvolveram em sociedades pr-industriais. Essas


sociedades tinham uma maneira peculiar de se organizar, de pensar, de sentir e de viver.
Seus valores tambm diferem das sociedades desenvolvidas nas ltimas dcadas.
Aquelas eram sociedades estticas nas quais, diante da escassez de recursos e da
pobreza, desenvolveram-se formas prprias para garantir a sobrevivncia do grupo em
situaes especficas, e cujos paradigmas resistiam por vasto perodo de tempo;
enquanto as sociedades modernas conservam-se atreladas cincia, inovao,
mudana constante e tecnologia.145
Para Corb, as mudanas proporcionadas pelo avano cientfico e
tecnolgico trazem profundas implicaes para as religies. Essas variaes provocam
alteraes culturais de maneira que o ser humano se v obrigado a readaptar-se para
poder garantir a sobrevivncia da espcie nesse novo ambiente. Com isso, os valores e
as regras de comportamentos so adequados ao novo momento. Como os sistemas de
valores e crenas esto vinculados diretamente s religies, esses so usados como
paradigmas hermenuticos para entender, interpretar, explicar o mundo e preservar a
existncia do grupo. Corb atribui tanto a criao de linguagem exclusivista quanto a
absolutizao de valores como uma forma de autopreservao. Para ele, a cultura
funciona como uma espcie de estrutura de software que estabelece parmetros de
compreenso e aceitao de valores, bem como um sistema que vai regular as relaes
sociais. Assim, quem faz uso do mesmo software cultural acaba por compartilhar uma
viso de mundo semelhante.146
Corb observa que as mitologias expressas nos textos sagrados das religies
revelam padres coletivos de compreenso, de interpretao e de valores, comuns s
culturas pr-industriais. Em sua opinio, h uma estreita relao entre a narrao
mitolgica e a atividade de trabalho sobressalente nos grupos humanos. Assim, as
sociedades de caadores-coletores produziram mitologias fundamentadas no paradigma
vida que advm da morte. Como isso, cultura e religio se associam de forma a causar
144

CORB, Mari. Para uma espiritualidade leiga: sem crenas, sem religies, sem deuses. Trad. de
Maria Stela Gonalves. So Paulo: Paulus, 2010. p. 14.
145
Ibid, p. 29.
146
CORB, 1996, p. 10-14, 44.

aderncia, obedincia, inibir a variedade e as mudanas ameaadoras ao grupo humano.


Isso conseguido atravs de linguagem exclusivista, autoridade central e uso do poder.
Nesse caso, o Estado apresenta-se, tambm, como controlador e cooptador inclusive da
ideologia religiosa.147 Semelhantemente, Corb diz que nesse tipo de sociedade, as
metforas centrais enfatizam a narrativa mitolgica de que, da morte violenta de uma
protovtima animal, inocente, que surge a vida.
J as sociedades agrcolas, artesanais, comerciais, de pastoreio ou mesmo de
economia mista, sendo mais complexas nas suas formas de organizao trabalhistas,
introduziram a viso da existncia de uma batalha entre dois princpios antagnicos,
bem e mal, os quais convocam os seres humanos para tomarem partido. A finalidade de
tal mitologia igualmente servia para manter a unidade e estabelecer valores que
garantissem a perpetuidade grupal.
Segundo Corb, quando numa cultura inexiste a preponderncia de uma
profisso sobre as demais, a tendncia haver pluralidade mitolgica e de religies.
Embora isso no exclua a possibilidade de uma prtica de subsistncia impor sua viso
de mundo sobre o grupo maior. Como exemplo, Corb cita a Grcia antiga, na qual
havia uma variada estrutura trabalhista148 e, como resultado, surge um modelo
alternativa axiolgico e hermenutico de interpretao da realidade, onde as narrativas
mticas exploram o valor da realidade em si, da complexa trama da realidade e da
possibilidade de se conhecer essa realidade.149
Corb v as sociedades agrrio-autoritrias, anteriores polis grega, como
um teste de sobrevivncia da espcie humana. Ele diz que, ali, teve-se de aprender a
superar tanto a escassez quanto o excesso de gua, a trabalhar cooperativamente com
grande nmero de homens, assim como criar estruturas poltico-religiosas e sociais que
sustentassem a nova sociedade. O Estado torna-se coercitivo e tributador. Os prprios
sacerdotes so postos como parte vital integrante da burocracia estatal. Nesse tipo de
sociedade, a virtude mais propalada a obedincia e os mitos de programao coletiva
vo enfatizar a histria de um deus intermedirio: ser que foi obediente a um deus
supremo, vem a terra, morre, desce ao inferno, ressuscita e ganha o direito de sentar-se
no trono, direita do todo-poderoso.150

147

Ibid, p. 17-19, 21, 29.


Ibid, p. 30-38.
149
CORB, 2010, p. 140-147.
150
Ibid, p. 67.
148

De acordo com Corb, os mitos formam a conscincia coletiva e do a


estrutura de pensar, de sentir e de agir de um povo, atuando nos nveis superficial e
profundo da conscincia. O primeiro nvel formado pelos personagens e narraes e o
segundo, pelas estruturas profundas que configuraram esses personagens, as narraes,
os fatos e os ditos.151 Esses nveis se dividem em metforas centrais, que operam como
padres atravs dos quais a realidade modelada, organizada, interpretada e avaliada; e
em desenvolvimentos formais dessas metforas, que trabalham como estruturas
inconscientes, tanto individuais quanto coletivamente, de maneira que as narrativas so
tidas como revelaes da divindade suprema, devendo ser, portanto, aceitas como
literais e sem questionamento.
Nas sociedades pr-modernas, como a axiologia predominante era a
obedincia, os mitos exerciam a ao de formar a conscincia propensa a obedecer.
Desta forma, nas famlias de caadores, a meno a uma protovtima que, por causa da
sua obedincia a uma divindade suprema, morre e ressuscitada, gera nas estruturas do
inconsciente o desejo de imitao. J nas famlias pecuaristas, onde os o animal morto
somente em ocasies especiais, a nfase mtica recai no confronto vida/morte, na morte
obediente que resgata a humanidade para a vida e na aliana com o Bem, que
transforma os aliados em povo escolhido de Deus.152
Para Corb, as histrias das religies se entrelaam desde os tempos
primitivos. Para isso, basta observar que em culturas, espaos geogrficos, povos e
tempos diferentes, encontram-se mitologias que, narradas com personagens e enredos
variados, apresentam a mesma estrutura. Desta forma, torna-se possvel, nos diversos
povos, encontrar referncia a uma virgem que fecundada milagrosamente, d a luz a
um filho de deus (Inca); a um deus que desce a terra e se humaniza (Maia-Quchua); a
um inocente que, atravs do seu sacrifcio, traz bens e bnos para o povo e torna a
vida humana possvel (Desanas da Amaznia Colombiana, Arind-Anim da Nova
Guin/Indonsia, Asteca); a um morto que "trs dias depois" ressuscita (Wemale da
Nova Guin e Ilhas Clebes); assim como a um alimento sacramental que concede
fora, virilidade e vida a quem dele participa (Canacas da Milansia).153
Na Sumria, considerada a civilizao mais antiga da humanidade, j se
encontra o mito do deus Enki que forma o homem do barro para que sirva aos deuses e
151

Ibid, p. 128.
CORB, 2010, p. 111-122.
153
Ibid, p. 45-60.
152

o mito da deusa Inanna, que suspensa por um prego, morta, passa trs dias nos
infernos para resgatar aqueles que l esto e dar vida humanidade, ressuscita e
exaltada aos cus.154
Na mitologia maia-quchua h dois tipos de morte: uma fecunda, que
transforma e d sentido vida e, a outra, estril, da qual no se volta mais e causa
desespero. Entre esses povos, os gmeos Hunaphu e Xbalanque so quem morrem,
descem aos infernos e ressuscitam para salvar, para redimir os homens do poder do mal
e para trazer-lhes vida abundante temporal e eterna.155
Dos dois relatos da criao encontrados na mitologia mesopotmica, um
refere-se ao ato de criar pela palavra. A antiga teologia desenvolvida naquela regio
enfatizava que, se na terra, o rei, que era considerado "filho de deus", sacramento da
divindade, seu mediador e sua imagem visvel, dava uma ordem e a mesma se
transformava em acontecimentos concretos, para deus era suficiente emitir uma palavra,
um som, para que o universo passasse a existir. Ali tambm havia um mito de uma ilha
paradisaca chamada Dlmun, onde no havia nem enfermidade, nem velhice, nem dor e
nem morte.156
Na antiga Mesopotmia, 2.480 a.C., tambm se conhecia a lenda de Garga,
rei de cade, que tendo sido concebido em segredo, colocado num cesto de junco
antes de ser abandonado nas guas. "Salvo das guas", criado por um jardineiro at
assumir o trono e educado como ascendente real, at assumir o trono e reinar por
cinquenta e cinco anos.157
No antigo Egito, em cerca de 2.650 a.C., a teologia desenvolvida na cidade
de Mnfis, o deus Ptah aquele que cria pela palavra e, o deus Knum quem, a partir
do barro, cria o homem imagem e semelhana de deus. Na mesma poca, em
Helipolis, capital religiosa do pas, R era adorado como o deus supremo e todo
poderoso e, Fara visto como "filho de deus", homem-deus. Ali tambm, conhecia-se
a Osris, o deus morto que ressuscita, senhor da morte e da vida, representado pelo sol
com cabea de carneiro, indicando que ao ser morto, mantinha a capacidade de voltar a
viver. Ressurreto, Osris torna-se o guia dos homens pelos vales da vida e da morte, e se
assenta no trono, direita de R.158
154

Ibid, p. 84, 90-95.


Ibid, p. 101, 106-107.
156
Ibid, p. 75-76, 88.
157
CORB, 2010, p. 87.
158
Ibid, p. 71-73.
155

Na mitologia iraniana, especialmente a partir de Zaratustra (c. 600 a.C.),


desenvolve-se a teologia da batalha espiritual, onde o mundo percebido como um
campo de guerra no qual o exrcito do bem digladia com o exrcito do mal e, como da
vitria de um ou outro depende a salvao ou a condenao, os seres humanos so
convocados a tomar partido. A vitria do bem, mesmo que demorada, certa, e o
resultado ser a implantao de um perodo de paz e de harmonia como nunca visto
antes e os fiis, guiados pelo Esprito Santo (Spenta Mainyu), sero amados por Ahura
Mazda, o deus onipotente. Ali, a verdade (Saoshyant) tambm se encarna atravs do
nascimento maravilhoso de uma virgem que engravida misteriosamente ao banhar-se no
lago Kasuya.159
Tanto na mitologia de Israel quanto islmica, encontra-se a concepo de um
povo eleito, executor da obra de Deus, cujo principal opositor o diabo. Em ambas, a
criao d-se pela palavra. Contudo, no caso israelita, Corb afirma que os textos foram
absorvidos da tradio mesopotmica.160
Corb diz que a mitologia crist um caso singular. Nela, encontram-se
unidos os trs eixos da construo de uma mitologia: as metforas de ordenao, de
interpretao e de avaliao da realidade. Sua complexidade est na conciliao dos
paradigmas interpretativos autoritrio, agrcola e dual. Deus aquele que cria pela fala,
que envia seu filho, redentor encarnado, a terra, para que morra; a morte obediente do
"filho de deus", bem como sua descida aos infernos e sua ressurreio, faz dele o
vencedor do mal, da morte, e resgatador da humanidade do poder do mal. Sua morte
confronta a prpria morte e traz sentido vida. Como nas mitologias israelita e islamita,
a comunidade de Jesus forma o povo eleito.161
Para Corb, a epistemologia mais do que uma disciplina terica, uma
forma coletiva de pensar, sentir e agir. Ela possui duas funes bsicas. A primeira a
de programar as famlias e comunidades para enfrentar as condies de vida tpicas do
perodo pr-moderno. A segunda funo refere-se a representar e alimentar a dimenso
espiritual da sociedade.
De acordo com Corb, os mitos formam o fundamento da epistemologia prmoderna, bem como os alicerces desse tipo de sociedades. Comumente, se pensa que
suas narraes so descries fiis da realidade e toma-se como real tanto seus
159

Ibid, p. 116-120.
Ibid, p. 114-116.
161
CORB, 2010, p. 120-122.
160

personagens quanto suas estrias. Nesse sentido, os padres, paradigmas e metforas


centrais do perodo pr-moderno servem para erguer sistemas consistentes de explicao
e de avaliao da realidade, bem como para orientar aes, organizar ritos, smbolos e
valores que representem e deem forma e sentido experincia da dimenso absoluta da
realidade.
Corb aponta os seguintes elementos epistemolgicos comuns nas diversas
narrativas mitolgicas das sociedades pr-modernas: entre os caadores, uma
protovtima, ancestral ou um esprito que morre em favor do grupo; entre os
horticultores, um esprito que se encarna em um tubrculo, espigas ou gros para
garantir a sobrevivncia do povo; entre os agricultores, h uma divindade agrria e um
senhor absoluto que, com sua morte e ressurreio, d vida aos seus; j entre os
pecuaristas a nfase recai no princpio do bem, que faz aliana com um povo, diz como
esse deve se comportar e envia profetas para arregimentar pessoas na vitria contra o
mal.

Esses mitos so vistos no apenas como descrevendo e interpretando, mas

igualmente como modelos de avaliao e como sistemas de configurao da


realidade.162
Para Corb, essas metforas mitolgicas centrais podem ser encontradas,
com variaes de personagens e modificaes superficiais das estrias, nas diversas
religies nascidas no perodo pr-moderno. No xamanismo, por exemplo, encontra-se
referncia a uma "rvore csmica da vida", a montanhas sagradas onde a divindade se
revela e onde se torna possvel a comunicao com os cus, e a um animal-ancestral
morto.163
Especialmente nas ltimas dcadas, com o aparecimento das sociedades
industrializadas e do conhecimento, a cultura, a economia, a poltica, a prpria
sociedade, assim como as formas de conceber as religies, tm sido alteradas. Nelas, a
tecnologia central a informtica e a produo de inovaes cientficas, tecnolgicas,
organizacionais e axiolgicas, constantes. Corb cita a formao de equipes de
especialistas de diversos saberes, criativos, que no aceitam imposies, que trocam
informaes e trabalham colaborativamente, como uma das suas caractersticas
principais. Essas equipes simplesmente paralisam se a comunicao no for autntica e
sem reserva.

162
163

Ibid, p. 17, 123-128.


CORB, 2010, p. 35, 39-44.

Corb recorda que, diferente das sociedades pr-modernas, onde a verdade


era compreendida como revelao divina e as pessoas tinham somente que aceitar,
submeter-se e repetir, nas sociedades do conhecimento a verdade no vista como fixa,
mas algo que discutida, construda em conjunto sem garantias externas. Na
concepo de Corb, nessa nova sociedade o futuro no repetio de padres do
passado.164 Em sua opinio, todas essas mudanas na sociedade afetam as crenas e os
valores sustentados pelas religies:
As maneiras de pensar e de sentir mudaram tanto em pouco tempo
que o sistema de crenas, de preceitos e de valores coletivos
compartilhados pelas sociedades durante milhares de anos - e com
prestgio religioso - perdeu sua credibilidade e seu atrativo, porque
essas crenas, esses preceitos e esses valores coletivos se tornaram
incapazes de unir e de motivar os indivduos e as comunidades das
novas sociedades... 165

Corb entende que essas diferentes mudanas nas sociedades impactam as


grandes tradies religiosas presentes nas sociedades contemporneas, levando-as a
buscar um readequamento nova realidade. Para isso, ele compreende que as
hierarquias tendero a resistir s mudanas, pois confundem o vinho que, no tendo
forma, adqua-se s diversas taas culturais, com a prpria taa. Corb insiste que as
religies que, durante milnios ho perdurado e que foram programadas para serem
estticas, tendem a confundir a taa com o vinho. Nas novas sociedades, as religies que
assim o fizerem caminharo "[...] para o seu fim, ou, no mnino, vai caminhando para
ficar s margens da marcha da cultura [...].166 Logo, h que se abdicar da primitiva
maneira de pensar e viver a experincia espiritual, fundamentada em mitos, crenas,
controle, excluso e submisso.
Corb afirma que a crise epistemolgica atual das religies no passageira.
Consiste na perda para sempre do que dava sustentao s instituies religiosas tais
como: programao mitolgica, crenas reveladas fixas, submisso a organizaes,
pessoas e textos.167 Nesse sentido, ele alerta que tentar manter o estatuto epistemolgico
das sociedades pr-industriais, mticas, suicdio. Em sua opinio
os dirigentes das tradies religiosas, especialmente as ocidentais, se
empenham em manter o estatuto epistemolgico pr-industrial dos
mitos, dos smbolos, das narraes sagradas e dos rituais, e
pretendem, de maneira coerente com essa atitude, que eles continuem
164

Ibid , p. 157-161, 164.


Ibid, p. 163.
166
CORB, 2010, p. 165-166, 168.
167
Ibid, p. 172-178.
165

desempenhando as funes que exerceram no passado. [...] Isso


equivale a pretender manter vigente o software prprio das
sociedades pr-industriais estticas, patriarcais, agrrias, autoritrias,
em sociedades que vivem do desenvolvimento da cincia e da tcnica
a servio da criao de produtos e de servios.168

Apontando especificamente para o cristianismo, Corb diz que as igrejas,


com sua epistemologia pr-moderna, calcada em crenas, mesmo desconfiando de quem
pensa diferente, apresentam certo grau de cincia de que, para se integrar s novas
sociedades, tero de adaptar-se, reaprender a ler as escrituras como linguagem potica,
sem dogmas, sem conflitos e contradies com as escrituras de outras tradies, e que
smbolos como "Deus", "Filho de Deus", "outra vida",169 representam somente
afirmaes apofticas acerca de categorias sobre as quais o vazio radical e o silncio
falam mais alto. E prope que grandes mestres como Buda, Jesus e Maom sejam
somente janelas pelas quais a Luz, o Vazio, o Nada, traz algum vislumbre para a
humanidade. Para ele, os msticos apenas apontam para um caminho que no caminho,
e, tateando falam de um conhecimento no conhecimento. Na opinio de Corb,
somente "uma espiritualidade leiga, sem crenas, procedente de todas as grandes
tradies religiosas da histria da humanidade, o caminho - um caminho realmente
eficaz - de servio aos outros, e o maior servio que se pode prestar".170
As pesquisas de Corb apontam para o fato das grandes religies presentes nas
sociedades atuais terem uma epistemologia comum, pr-moderna, com narrativas
mitolgicas, que nada dizem para os indivduos, urbanas contemporneas. Da, a
necessidade de uma nova epistemologia, menos transcendental, mais aberta quilo que
absolutamente humano e que inclua as cincias. Nesse sentido, para que a Teologia
Pluralista Transreligiosa da Libertao possa avanar, necessrio aprender a reler o
texto bblico, rever os dogmas, redescobrir os msticos das diversas tradies e dialogar
com as outras tradies religiosas.
Entretanto, tomando por base o pensamento de Corb, pode-se dizer que um
obstculo ao avano da proposta da construo da nova teologia estaria na resistncia
das hierarquias das igrejas, que ainda vivem como se essa crise fosse passageira, em
adaptar-se s novas sociedades, mantendo, com isso, a epistemologia mtica ainda
dominante na maioria das religies ocidentais.

168

Ibid, p. 179.
Ibid, p. 180.
170
Ibid, p. 193, 196, 212, 226, 236, 255.
169

3.5

Da necessidade de uma Teologia Transreligiosa


Para Karen Armstrong,171 a teologia e as ideias convencionais de Deus

tiveram o seu fim com o holocausto e o horror de Auschwitz. Por isso, ela afirma que
"apegar-se velha teologia no s falta de coragem como pode significar perda de
integridade". Para ela, por mais estranho que possa parecer aos fiis, o fato que a
histria mostra a necessidade das religies, de tempos em tempos, atualizarem-se e
progredirem na sua teologia, para no correrem o risco de serem descartadas.172
Tais movimentos de atualizao, do-se em todas as religies atravs de
reformadores internos que flexibilizam a prpria tradio ou, ao fundirem elementos de
tradies diferentes, passam a ter uma viso mais ampla e mais profunda da realidade.
No Islamismo, por exemplo, Armstrong aponta os faylasufs, filsofos que, ao fundirem
a filosofia grega com o islamismo, passaram a sustentar ser a cincia e a filosofia
caminhos igualmente vlidos, ao lado da religio, para se encontrar a Deus.173
Referindo-se busca da verdade, um dos expoentes da faylasufs, Yaqub bn Ishaq Al
Kind (m.m. 870), diz:
No devemos nos envergonhar de reconhecer a verdade e assimil-la,
independente de sua fonte, mesmo que nos seja entregue por geraes
passadas e povos estrangeiros. Para quem busca a verdade nada mais
valioso que a prpria verdade; ela nunca deprecia ou avilta quem a
apreende, mas enobrece-o e honra-o.174

Um outro faylasufs, Abu Bark Muhammad bn Zacaria Ar-Razi (m.c 930),


defendia no s a independncia na busca pela verdade, mas tambm o no se limitar a
somente uma tradio ou s doutrinas reveladas, pois a ausncia de acordo por parte das
religies as tornam inteis. Nessa mesma linha de pensamento, no sculo X, os Irmos
da Pureza (Ikwan Al-Safa), entendiam ser a verdade uma s, mas, por estar espalhada
por todos os lugares, seus buscadores no devem desprezar as cincias, os muitos livros
171

Nascida em 1944, na Inglaterra, Karen Armstrong fez, aos 18 anos, votos de freira, tendo-os
quebrado quatro anos depois, em 1969. formada em literatura inglesa pela Universidade de
Oxford, integra a "Aliana das Civilizaes", uma organizao cujo objetivo principal lanar
pontes de dilogos entre o mundo islmico e o Ocidente cristo. Armstrong considerada uma
proeminente e prolixa historiadora das religies, tendo, de 1981 at 2011, publicado mais de
duas dezenas de livros sobre religies comparadas. Dedica-se pessoalmente ao ideal que a paz
mundial pode ser alcanada atravs do entendimento religioso.
172

ARMSTRONG, Karen. A histria de Deus: 4000 anos de histria. So Paulo: tica, 2010. p. 111,
223, 464-465.
173
Ibid, p. 224.
174
Apud Ibid, p. 225.

e os diversos credos. E Abu Ali bn Sina (980-1037), conhecido no ocidente como


Avicena, acreditava ser impossvel uma viso completa da realidade sem a incluso da
compreenso da religiosidade da gente simples.
Para Armstrong, a Verdade misteriosa que pem as religies em movimento,
tambm encanta quem faz cincia. Ao chegar a certo nvel de profundidade da
investigao, o cientista tambm se encontra diante do mistrio. Por essa razo, diz que
"como o profeta ou o mstico, o cientista tambm se obriga a enfrentar o escuro e
imprevisvel reino da realidade incriada".175
Alm da busca pela Verdade, Armstrong defende que as religies possuem
uma histria religiosa comum, na qual as grandes religies se influenciaram no passado
e continuam a faz-lo no presente. E isso pode ser observado:
Armstrong entende que, apesar de popularmente se imaginar ser o conceito
"Deus" imutvel, no isso que a histria mostra. Ao contrrio, no decorrer dos ltimos
14 mil anos,176 o termo passou por evolues que mais revelam sobre a mente, as
aspiraes, as necessidades e os desejosos humanos do que de Deus mesmo.177 Por isso,
para ela, as imagens que se tem de Deus so humanas e, portanto, devem ser sempre
provisrias.
Armstrong defende que, nas mais diversas tradies religiosas, possvel
encontrar fiis que apontaram para o fato da inadequao das diversas expresses de
Deus. No sculo II, por exemplo, Nagarjana, filsofo indiano versado em cincias,
apontava para a inadequao da linguagem para expressar a divindade. Entre os cristos,
Orgenes e Plotino diziam, respectivamente, que nenhum conceito terreno pode
express-lo adequadamente, pois Deus ultrapassa a todas as categorias humanas. Por
causa disso, Ele indescritvel; tudo e nada; existente e inexistente; pessoal e impessoal
e, nem unidade nem trindade.178
Diferente do Ocidente, Armstrong aponta a tradio crist oriental como
aquela que faz teologia de forma apoftica, consciente de que, como afirmou Gregrio
de Nissa, "todo conceito de Deus... imagem falsa... dolo. No revela realmente
Deus".179 Mesmo o conceito de pessoa atribudo a Deus, visto por Armstrong no
somente como limitado, mas tambm como limitante para a prpria humanidade, que
175

ARMSTRONG, 2010, p. 223.


Armstrong no oferece nenhuma justificativa para o uso de 14 mil anos como referncia.
177
ARMSTRONG, 2010, p. 16, 51.
178
Ibid, p. 140-141, 170.
179
Apud Ibid, p. 156.
176

pode pensar que Ele ama, odeia e tem os mesmos preconceitos. Para ela, deve-se buscar
um Deus acima do pessoal,180 pois a crena na pessoalidade de Deus:
Ao invs de nos arrancar de nossas limitaes, pode nos encorajar a
aceit-las, pode nos tornar to cruis, insensveis e presunosos quanto
ele parece ser. Em vez de inspirar a compaixo que deve caracterizar
toda religio evoluda, pode nos estimular a julgar, condenar e excluir.
Tudo indica, portanto, que a ideia de um Deus pessoal s pode ser
uma etapa de nosso desenvolvimento religioso. 181

Logo, a nfase no Deus dos msticos poderia ajudar no avano da construo


da Teologia Pluralista Transreligiosa da libertao. Isso devido ao fato dos msticos das
diversas religies descreverem tudo, menos Deus; por inturem Deus como uma
realidade subjetiva, de muitos nomes, que ao mesmo tempo conhecido/desconhecido,
perto/distante, acessvel/inacessvel. O mstico, alm de ser flexvel e apontar haver
"tantos caminhos para Deus quantas so as pessoas",182 tambm
Sabe que esse nosso "Deus" simplesmente... um smbolo particular
do divino, que jamais deve ser confundido com a realidade oculta.
Portanto, considera todas as religies como teofanias vlidas.
Enquanto o Deus das religies mais dogmticas divide a humanidade
em campos antagnicos, o Deus dos msticos uma fora
unificadora.183

Mais adiante, ela tambm diz ser necessrio levar em conta que
Os msticos h muito insistem que Deus no outro ser, que ele na
verdade no existe e que melhor cham-lo de nada. Esse Deus est
em sintonia com o esprito atesta de nossa sociedade secular, com sua
184
desconfiana de imagens inadequada do absoluto.

De acordo com Armstrong, no transcorrer da histria, o atesmo tem sido


sempre "uma rejeio de uma concepo contempornea de Deus.185 No sculo II, os
cristos, por rejeitarem a popular ideia romana de "deuses", foram tidos como ateus.
O cristianismo no a nica religio que possu uma trindade. Tampouco,
original na combinao de trs deuses como se fora um. Tal procedimento pode ser
encontrado nas religies Egpcia (Osris, Hrus e sis), Sumria (El/Nimrod, Tammuz e
Semirades), Hindu (Brahma, Vishnu e Shiva), Zoroastra (Ahura-Mazda, Mithra e Vohu
Mano), Grega (Zeus, Athenas e Hra), Romana (Jpiter, Minerva e Juno) Nrdica
180

ARMSTRONG, 2010, p. 473.


Ibid, p. 268.
182
Ibid, p. 292.
183
Ibid, p. 303.
184
Ibid, p. 489.
185
Ibid, p. 439.
181

(Odin, Thor e Frigga), Tupi-Guarani (Guaraci, Rud e Jaci), Asteca (Ometeoti,


Quetzalcoati e Ehecati) e Maia (Hunab-Ku, Kukulkan e Chiknawi).
Nessas trindades religiosas, h sempre um Deus que sobressai aos outros e
de quem pouco se pode dizer. Armstrong destaca que no hindusmo, por exemplo,
Brahma esse poder que mantm tudo e todos; indefinvel; nem pessoal nem impessoal;
nem masculino nem feminino; exterior e interior e, que no pode ser compreendido pela
razo humana.
Flon (25 a.C. a 50), judeu de Alexandria, fazia diferena entre a ousia
(essncia de Deus), que incompreensvel, e Seus poderes (dynameis) ou energias
(energein), que podem ser conhecidas. Como o intelecto humano limitado, Deus se
comunica atravs dos Seus dynameis. Ele sugere que o logos um desses poderes,
sendo ele superior aos demais.
Armstrong tambm afirma que, desde os primrdios do cristianismo, a
doutrina da trindade fonte tanto de discusses quanto de divergncias e
incompreenses.186 O telogo egpcio (libans?) Sablio (m.c. 215) dizia que a trindade
so mscaras usadas pelo Deus-uno para interpretar papis dramticos e fazer ouvir pela
platia. J o egpcio Plotino (205-270), acreditava que a trindade encontrava-se nas
profundezas da mente (consciente, subconsciente e inconsciente).187 Por outro lado, essa
trindade interior seria somente vestgios de Deus no ser humano.
Armstrong entende que, no ocidente, a doutrina da trindade tem uma
complicada histria. Diferente do cristianismo oriental, a teologia ocidental pensa a
divindade subsistindo em trs seres divinos. Mas, no oriente, no se imagina trs
pessoas distintas existindo lado a lado. Ao contrrio, o termo 'pessoas' usado como
smbolo para expressar a ousia incompreensvel e inominvel de Deus, de forma que
possa tornar-se entendvel.188
Para Armstrong, no plano da lgica a trindade no faz sentido. Por outro lado,
esse termo auxilia a no se fazer afirmaes fceis sobre Deus.189
Armstrong defende que a palavra dogma no possui, hoje, o mesmo
significado que nos primeiros sculos da era crist. Em sua opinio, originalmente, o
ensino da igreja era dividido em duas partes: o ensino pblico e o privado. O primeiro
era chamado de kerygma e destinava-se aos fiis em geral. J o segundo, dogma, por
186

ARMSTRONG, 2010, p. 174.


Apud Ibid, p. 142-143.
188
Ibid, p. 158.
189
Ibid, p. 159.
187

refletir o sentido mais profundo da verdade era destinado a um seleto grupo e fazia parte
de uma tradio secreta transmitida oralmente desde a poca apostlica "num mistrio".
Entretanto, o cristianismo ocidental se transformou em uma religio focada no kerigma,
e isso se tornou um problema na compreenso, inclusive a respeito de Jesus.
Armstrong enfatiza que em Marcos, o primeiro dos evangelhos, Jesus
apresentado apenas como um homem. Ele tem me, irmos e irms. Nada se fala sobre
nascimento miraculoso e deduz-se haver ele tido infncia e adolescncia normais.
Mesmo sua atuao como curandeiro, vista por Armstrong como uma dentre outras
figuras conhecidas na palestina que, de forma itinerante, praticavam curas e exorcismo.
Por sua nfase na Regra de Ouro190 como sendo o resumo da lei e dos profetas, pode ser
facilmente enquadrado na escola farisaica de Hilel. Para Armstrong, somente no sculo
IV, aps longo processo, que se conclui ser Jesus Deus encarnado, mas ele mesmo
nunca fez tal afirmao. Na sua compreenso, tal proclamao no fez parte dos
ensinamentos de Paulo.191
Para Armstrong, foi a converso, a partir do sculo II, de pago cultos
que, por um lado salvou o cristianismo de tornar-se em um movimento excntrico e
supersticioso e, por outro, que causou uma mudana na percepo a respeito de Jesus,
que de homem passa, aos poucos, a ser visto como Deus encarnado ou como o princpio
que, historicamente, agira e inspirara dos filsofos gregos aos profetas de Israel. 192
Mas, Armstrong diz que tal posio no se firmou sem resistncia. Bispos e
presbteros entraram na disputa. Paulo de Somosa, bispo de Antioquia entre 220 a 272,
por exemplo, defendia ser Jesus apenas um homem no qual o logos de Deus habitava
como num templo e, rio, presbtero de Alexandria, questionava como poderia ser
Jesus Cristo Deus do mesmo modo que o Pai, visto o fato de 'pai' exigir anterioridade.
Para ele, Jesus era "Deus forte e pleno", mas no divino por natureza, nem no gerado.
Sua divindade adivinha de uma recompensa presente por causa da Sua obedincia. O
logos era visto como uma criatura por meio do qual Deus criara o mundo.
Na polmica com rio, entrou outro presbtero egpcio, Atanasio. Os
partidrios de um e de outro foram tantos e as discusses tomaram tal proporo que
autoridades temeram pela unidade do imprio. Como consequncia, o imperador, que
nada entendia de teologia, convocou e vigiou o Conclio de Nicia, em 325. A
190

"Fazer aos outros o que quer que os outros vos faam".


ARMSTRONG, 2010, p. 109-110.
192
Ibid, p. 129-137.
191

expresso homoousion (feito da mesma substncia), que no constava nas Escrituras, foi
aprovada pelo Conclio e a teologia de Atanasio saiu vencedora. No entanto, a ausncia
de explicao a respeito de como o logos era da mesma substncia que o Pai sem ser um
segundo Deus gerou intolerncia e imposio da linguagem literal sobre a simblica.
Marcelo, bispo de Ancira, mesmo no acreditando na eternidade do logos, em 339
props o vocbulo homoiousion (de natureza parecida ou semelhante) no lugar de
homoousion, o que indica que, mesmo depois de uma dcada da aprovao conciliar, a
tenso continuava.
Armstrong sustenta que a posio de Nicia foi a que predominou no
ocidente. Contudo, destaca que ocidente e oriente chegaram a concluses diferentes
sobre a divindade de Jesus Cristo. Segundo Armstrong, a teologia bizantina aproxima-se
mais do ideal budista do que da viso ocidental. O logos no teria encarnado por causa
do pecado de Ado, mas para tornar possvel a deificao do ser humano. A implicao
disso , no dizer de Armstrong, Jesus pode ser venerado como o primeiro exemplar de
uma nova humanidade. Isso bem diferente da posio ocidental, que enfatiza a
encarnao como necessria para reparar pecados.193
O conceito de salvao difere no somente de uma religio para outra, mas
tambm possvel encontrar diversidade dentro de uma mesma tradio religiosa. Essas
divergncias de significados podem ser achadas tanto no hindusmo quanto, no budismo
e no cristianismo.
Na religio crist, onde ainda predomina o exclusivismo salvfico atravs da
morte de Jesus, possvel encontrar opinies divergentes. Como exemplo, Armstrong
acentua a crena de salvao de Clemente de Alexandria (150-215) como estando na
quietude interior, na serenidade e na imitao da imperturbabilidade de Deus e, na
rejeio de Orgenes salvao como advinda pela morte de Cristo.194
Mas, em que consiste a salvao? Trata-se de algo simblico que transcende
espao e tempo ou literal? participao na vida divina ou dissoluo da
individualidade na universalidade? destinada a todos os seres ou somente a alguns
seres humanos eleitos? H um ou vrios caminhos para alcan-la? O caminho ritual,
tico-social, do xtase, da submisso ou do amor? Para Armstrong, mltiplos so os
significados de salvao, entretanto, a maioria deles, normalmente, incluem a ideia de
libertao seja de desejos, seja das aes egostas. Ela igualmente sublinha que, antes de
193
194

ARMSTRONG, 2010, p. 173-174.


ARMSTRONG, 2010, p. 135-139.

Cristo, Buda destacava que nem a teologia, nem os dogmas, nem as "crenas de uma
pessoa, assim como o ritual de que ela participa" so essenciais para a salvao. "A
nica coisa que conta a vida correta",195 as aes justas. Desta forma, a salvao est
disponvel a todas as pessoas independente da sua religio e, mesmo quelas que no
creem. As aes ticas em favor da coletividade que seriam mediadoras da salvao.
Apesar dos milhares de livros que, anualmente, so publicados a respeito da
salvao e de Deus, deve-se ter em mente que a linguagem humana inadequada para
expressar esses assuntos. E, em pesquisa mais recente, Armstrong chama a ateno para
o fato de, antes do advento da era moderna nos sculos XVI e XVII, dois tipos de
linguagem conviviam lado a lado: a do mythos e a do logos (razo). Num mundo
confuso e cheio de transformaes, a primeira, auxiliava as pessoas a viver de maneira
criativa, a aliviar o sofrimento, a encontrar respostas para o sentido da vida; enquanto a
segunda, buscava explicar com a maior exatido possvel a realidade visvel. Entretanto,
Armstrong reconhece que nas sociedades ocidentais contemporneas a linguagem
logos-cientfica, predominou de tal forma que o mythos "caiu em descrdito" e passou a
ser visto como fantasia e inverdade.196
Na maioria das culturas pr-modernas havia duas formas de pensar,
falar e adquirir conhecimento. Os gregos chamavam de mythos e
logos. Ambas eram essenciais, e no se considerava uma superior
outra; elas no conflitavam. Cada qual tinha sua esfera de
competncia, e era tolice mistur-las.197

A prpria religio, de forma inconsciente, foi se afastando da linguagem


mythoi e firmando-se na linguagem cientfico-racional do logos e, com isso, chega-se ao
terceiro milnio imaginando ser essa a nica maneira fidedigna de se alcanar a
verdade. O resultado foi que os
telogos comearam a adotar os critrios da cincia, e os mythoi do
cristianismo passaram a ser tidos como suscetveis de verificao
emprica, racional e histrica e submetidos a um estilo de pensar que
lhes era estranho. [...] Perdemos a capacidade de interpretar as velhas
histrias de deuses caminhando pela terra, mortos saindo do tmulo,
mares se abrindo miraculosamente. Passamos a entender conceitos
como f, revelao, mito, mistrio e dogma de uma forma que muito
surpreenderia nossos ancestrais.198

As consquncias do desprezo de uma linguagem em detrimento da outra


pode ser observado na imolao do mythos ao logos, na interpretao literal das
195

Ibid, p. 52.
Idem. Em defesa de Deus: o que a religio realmente significa. So Paulo: Companhia das Letras,
2011. p. 9-12.
197
Ibid, p. 11.
198
ARMSTRONG, 2010, p. 15.
196

escrituras e, no tipo de relao que muitos tm hoje seja com a Bblia ou com o
Alcoro: a dificuldade em no tomar ao p da letra esses textos e mesmo de interpretlos na sua forma figurada.199
preciso recuperar a ideia de que mythos e logos se complementam e so
essenciais ainda para os dias de hoje. Pois, na conservao de ambas as linguagens
que se poder ir alm de ideias e conceitos racionais. E, como na msica, unir o objetivo
e o subjetivo; o racional e o sensorial.200
Levando em considerao as pesquisas de Armstrong, pode-se afirmar que a
divulgao de que as religies possuem uma histria religiosa comum poder contribuir
para fazer avanar o conhecimento de que, apesar de personagens diferentes, o ncleo
das narraes o mesmo. Tal percepo favorece a ter pontos de aproximao e
dilogo, bem como na prpria recuperao da linguagem do mytho. Com isso, se
facilitar as tradies o entendimento de que muito do que interpretado nas suas
Escrituras de forma literal, seria melhor compreendido com o uso da linguagem
apropriada. Tal passo, auxiliar no avano da proposta da construo de uma teologia
que inclui, mas transcende s religies nas suas individualidades.
Por outro lado, as pesquisas de Armstrong, apontam para o fundamentalismo
com sua postura anti-histrica, com sua opo pela linguagem logos em detrimento da
mythoi e sua hermenutica literalista, como um fator limitante para a construo de uma
nova teologia. Para ela, o fundamentalismo acredita haver somente uma forma de se
experimentar Deus. Desta maneira, a forma como os patriarcas ou os profetas de Israel
experienciaram Deus torna-se modelo para as pessoas de hoje. Outro obstculo ligado
ao fundamentalismo que o mesmo tambm tende a sacralizar imagens de Deus
concebidas no passado, como se elas funcionassem para todas as pocas. Com essa
sacralizao, no percebe ser essas imagens humanas e provisrias. E que termos como
bom, divino, inteligente, impessoal, pessoal, unidade e trindade podem no mais serem
adequados para referir-se a Deus nesse incio de milnio. Isso porque, no dizer de
Armstrong
[...] as palavras utilizadas para descrever coisas mundanas no servem
para falarmos de Deus. [...] No podemos sequer dizer que Deus
existe, porque nosso conceito de existncia limitado demais. Alguns

199
200

Ibid, p. 10-11.
Ibid, p. 14.

sbios preferem dizer que Deus "Nada", porque ele no outro


ser.201

3.6 Da evoluo das estruturas da conscincia da humanidade


Para Ken Wilber,202 nas ltimas trs dcadas, percebe-se uma revoluo
como nunca visto antes na histria da humanidade: todas as culturas, bem como a soma
total do conhecimento humano, da reflexo e da sabedoria das grandes civilizaes prmodernas, modernas e ps-modernas esto disponveis para quem quiser estud-las.
Alm do mais, com a mobilidade geogrfica dentro da aldeia global, as culturas passam
a expor-se umas s outras, de maneira que exige respeito mtuo, convivncia pacfica,
aprendizagem recproca e uma nova forma de apreender e integrar esse conhecimento
amplo que a est.
Wilber entende que, para se ter acesso a essa gama de conhecimento
disponvel, h necessidade de um novo mapa que seja abrangente e inclusivo o
suficiente que seu funcionamento dependa dos melhores elementos de cada cultura e
dos variados modelos e sistemas de desenvolvimento humano at ento conhecidos.
Isso implica em se ter de levar em considerao na interpretao da realidade tanto a
arte, quanto as cincias, as filosofias e as tradies religies. 203

201

202

ARMSTRONG, 2010, p. 10.

Kenneth Earl Wilber nasceu nos Estados Unidos no ano de 1949. Como filho de militar, da
infncia adolescncia viveu em vrios lugares diferentes. Aps completar o ensino mdio,
matriculou-se na Duke University para estudar medicina, curso que no chegou a completar.
Passou a interessar-se por psicologia e filosofia, tanto ocidental e oriental, e graduou-se na
mesma universidade em bioqumica. Anos depois, decidiu dedicar-se exclusivamente pesquisa
e ao trabalho como escritor. De 1977 a 2011, publicou mais de 20 livros sobre espiritualidade e
cincias, j traduzidos em trinta idiomas. No conjunto da sua obra, busca integrar as diversas
reas do conhecimento com a espiritualidade e, com a finalidade de unir cincia e religio, usa
como fundamento da sua teoria, os msticos das diversas tradies religiosas, bem como
princpios filosficos, cientficos e psicolgicos tanto do oriente quanto do ocidente, que em
nveis mais elevados, apresentam-se como no contraditrios, coerentes e harmoniosamente
interligados.
As pesquisas de Wilber abrangem os campos da psicologia do desenvolvimento e da histria
cultural, sendo ele considerado como importante representante da psicologia transpessoal e o
maior pensador na rea da "evoluo da conscincia". Por isso, tem sido chamado de "Einstein
da conscincia". Ele tambm fundador do Movimento, do Instituto e da Psicologia Integral.
Pensador de vanguarda e um dos mais brilhantes filsofos contemporneos, crtico tanto da
cultura ocidental quando de movimentos de contra-cultura como nova era. Para Wilber, nenhum
deles trata com profundidade suficiente a realidade central das religies.
203

WILBER, Ken. Uma teoria de tudo. So Paulo: Cultrix, 2003.

O mapa proposto por Wilber uma Teoria de Tudo,204 a qual seja capaz de,
sem desmerecer a viso de conjunto, ir aos mais diversos domnios do conhecimento
humano. Nesse sentido, sua teoria constitui um passo adiante tanto de muitos
movimentos contemporneos, tais como o holstico neoplatnico, com sua metafsica
das formas ideais; o neo-hegelianismo da nova era, que generaliza tudo em nome do
todo e o pluralismo relativista intersubjetivista de pensadores ps-modernos,
acadmicos ou esotricos.
No modelo proposto por Wilber, preciso partir do pressuposto que a
conscincia est em evoluo contnua e, para que isso acontea, ela se organiza de
maneira a permitir que uma etapa posterior inclua necessariamente a anterior. Com isso,
a prpria vida vista, ao mesmo tempo, como incluindo e transcendendo sua dimenso
fsico-molecular. Para ele, um holon, parte de um todo maior, aplica-se a quaisquer
reas, da biologia (molculas e organismos), fsica (tomos, prtons, nutrons,
quarks), literatura (letras, frases, palavras, livros) e prpria conscincia humana.
Essa se manifesta no que Wilber chamou de quadrantes.
Os quatro quadrantes aos quais Wilber se refere so: eu, isto, ns e istos
(coletivo). Nessa proposta, os sistemas, por exemplo, cientficos, filosficos e religiosos
so integrados de forma que a excluso de um implica em equvoco. Wilber entende
que, para que esse modelo seja aceito, necessrio recuperar antigos conceitos que do
uma viso mais ampla da realidade. Como exemplo, cita o conceito de 'cosmos' adotado
pela cincia ocidental onde a dimenso fsica vista como o "todo" e no como um
holon. Como conseqncia, apenas a fsica e cincias semelhantes so vistas como
perfeitas e reais. No entanto, o conceito helnico de kosmos mais abrangente e inclui
matria, vida, mente, alma e esprito, sendo cada um deles um holon de algo maior,
mais que inclui igualmente as partes menores.
Fundamentado nas tradies de sabedoria, tanto do budismo vajrayana
quanto do cristianismo, da cabala e do vedantismo, Wilber destaca a existncia de trs
estados naturais de conscincia - viglia, sono e sono profundo - cada um possuindo um
corpo que lhe prprio. No primeiro estado (viglia), o corpo denso e, portanto, fsico,
material e dele se tem cincia; no segundo (sono), o corpo sutil, composto de
emoes, imagens variadas, energia e luz. Tem-se a impresso que o corpo denso
204

Idem. Espiritualidade integral: uma nova funo para a religio neste incio de milnio. So Paulo:
Aleph,
2006. p. 13-14.

desaparece e entram os sonhos. No terceiro e ltimo estado (sono profundo) o corpo


causal, logo imagens e pensamentos se esvaem. Entra-se numa dimenso diferente, onde
o que h um grande vazio e as individualidades somem e a conscincia se expande
quase ao ilimitado. Entretanto, afirma Wilber, h outros estados de conscincia, dentre
eles, o meditativo, o alterado por drogas e esforo intenso, o induzido por experincias
de pico (xtase, por exemplo). Estas podem acontecer nos estados mais elevados, sejam
eles induzidos por drogas ou por meditao.205
Para Wilber, enquanto os estados de conscincia so temporrios, seus
estgios, tambm denominados de nveis de desenvolvimento da conscincia, uma vez
adquiridos, tornam-se permanentes. A linguagem um exemplo disso. O termo estgio
ou nvel utilizado no sentido de indicar o grau de organizao e complexidade. Desta
forma que, para Wilber, a sequncia tomo, molcula, clula e organismo, ainda que
cada um tenha sua prpria complicao, implica numa complexidade crescente. A
quantidade desses estgios varia dependendo do sistema cultural. No sistema de chakra
h sete estgios,206 cada um deles com funes especficas no corpo humano.
Wilber destaca trs estgios de desenvolvimento da conscincia. O primeiro
ele denomina de estgio pr-convencional, no qual a pessoa est voltada para seus
prprios interesses e atividades que lhe garantam a sobrevivncia prpria. No estgio
convencional, a pessoa est a um passo frente do anterior. Expande a sua identidade
do isolamento para, no relacionamento com outros, buscar ideias, sonhos e valores
comuns. capaz de colocar-se no lugar do outro. Entretanto, ainda se continua preso s
205

WILBER, 2006, p. 4, 31-32; 97-111.


Em snscrito, significa literalmente "roda" e so pontos onde se encontram e se fundem os meridianos
ou canais que conduzem energias por todo o organismo. Em culturas antigas eram tambm vistos como
pontos energticos que, quando ativados, curavam tanto o fsico quando produzia progresso espiritual.
Os sete chacras so: (1) muladhara, o chacra raiz, tem a funo de, quando ativado trazer vitalidade
para o corpo fsico, bem como as qualidades positivas de coragem, estabilidade, individualidade,
sucesso e segurana. (2) Swadhisthana, responsvel, pela energizao geral do organismo e localizado
abaixo do umbigo, o que ativa a morada do prazer. Suas qualidades positivas vo da assimilao de
novas ideias, a dar e receber, desejos, emoes, mudanas e prazer. (3) Manipura. Quando muito
energizado indica que a pessoa voltada para as emoes e prazeres imediatos. Por outro lado,
destacam-se as seguintes qualidades positivas: autocontrole, autoridade, energia, humor, poder pessoal
e transformao. (4) Anahata. Sua energia corresponde ao amor. Quando ativada tende a desenvolver
todo o potencial para o amor altrusta, incondicional, compaixo, harmonia e paz. (5) Visuddha.
Localizado na garganta. Relaciona-se com a voz e a capacidade de entendimento. Desenvolvido, de
forma geral, tende a demonstrar fora de carter, grande capacidade mental, de discernimento, de
comunicao, de criatividade, de lealdade e de integrao. (6) Aja. Conhecido como o "terceiro olho".
Localiza-se na testa, entre as sobrancelhas e relaciona-se com o centro de comando. Quando
desenvolvido tende a revitalizar o sistema nervoso, a viso, o poder de concentrao, de intuio e de
imaginao. (7) Sahasrara. Considerado o mais importante dos chacras est localizado no centro da
cabea. Tem a funo de revitalizar o crebro. Relaciona-se com o padro energtico global da pessoa
(Cf. LEADBEATER, C. W. Os chakras: os centros magnticos vitais do ser humano. So Paulo:
Editora Pensamento, 2009).

206

normas e regras do prprio grupo ou cultura. Por outro lado, Wilber afirma que no
estgio ps-convencional a identidade volta a expandir-se e passa-se a ter uma
conscincia que abrange os estgios anteriores, mas transcende-os para alcanar uma
preocupao que inclui aes com o planeta como um todo. Quem entra nesse estgio
globocntrico , Igualmente, levado a compreender a diversidade humano-cultural e
impelido relacionar-se com pessoas independente de raa, cor da pele, gnero ou
religio, bem como a defender causas que visem defender e promover o humano.207
Uma outra forma de classificar os diversos estgios, denomin-los de
mgico, mtico, mental-racional, plural e integral. Em cada uma deles, a hermenutica
da pessoa estar limitada pelos princpios norteadores do estgio em que se encontra.
Descrevendo a tendncia de uma pessoa crist em cada um desses estgios, Wilber
afirma que no estgio mgico ela tender a interpretar Jesus nica e exclusivamente
como salvador pessoal, como aquele que faz milagres e que altera o curso do universo
para satisfazer seus caprichos. J no estgio mtico, ela tender a destacar a Bblia como
Palavra de Deus escrita e inerrante e, Jesus salvador pessoal daqueles que a ele se
entregam. No estgio mental-racional, Jesus, sem deixar de ser visto como Deus,
humanizado, crido como aquele que ama a humanidade, independente de serem ou no
cristos e, intui e defende a possibilidade de salvao por outros caminhos, que no
Cristo. J no estgio plural, relativiza-se a prpria tradio e compreende que Deus tem
outros caminhos de salvao alm de Cristo. No estgio integral, a pessoa estar
preocupada com a vida, com o planeta e focada na busca da percepo da ao do
Esprito Santo em outras culturas, povos adies.208
Como se percebe, em cada nvel de desenvolvimento, a pessoa adquiri uma
viso diferente do mundo, a qual continuar sendo aprofundada e ampliada medida em
que ela alcana outros estgios ou que acontece um desenvolvimento em uma das linhas
da sua conscincia.
Wilber patrocina a ideia no somente dos estgios de desenvolvimento, mas
tambm de que os mesmos funcionam em estruturas de conscincia humana as quais ele
denomina de nveis de realidade. Cada nvel fornece respostas que, atravs do processo
de repetio, com o tempo, tornam-se hbitos arraigados difceis de serem mudados. Na
opinio de Wilber, esses hbitos funcionam como memrias transmitidas de uma

207
208

WILBER, 2006, p. 17-20; 73-96.


Ibid, p. 122-123.

gerao para outra e em cada nvel h a exigncia por novas formas de ser, de saber, de
apreender, de perceber e de compreender a verdade.
Diferente da metafsica tradicional que parte do pressuposto que esses nveis
de realidade eram estruturas pr-existentes que podiam ser utilizadas para explicar a
alma, Deus, a salvao e o mundo, Wilber diz serem os mesmos estruturas de
conscincia que se encontram em processo de evoluo. Em outras palavras, so nveis
de realidades que so transformadas continuamente, at que se tornam as respostas
dominantes daquele nvel.
Para Wilber, no processo de evoluo das estruturas de conscincia a
humanidade evolu de um nvel inferior a nveis superiores, sendo que a formao de
uma estrutura pode levar de dcadas a sculos para se sedimentar. Para diferenciar os
diversos nveis, ele faz uso de cores, comeando com o nvel smio-arcaico, onde o que
importava era a luta pela sobrevivncia, passando ao magenta, no qual predominava a
mentalidade mgica, a crena em seres sobrenaturais e nos muitos espritos que
povoavam no s o universo, mas tambm habitam em pedras, rios e rvores.
No entanto, cerca de cinquenta mil anos atrs, atravs de indivduos hericos
que comearam a questionar as explicaes dadas at ento, teve incio um processo de
revoluo que obrigou a humanidade a expandir a conscincia para o nvel, onde a
crena que vai predominar a de deuses poderosos e protetores dos seus fiis. Da,
fcil chegar a admirao de lderes fortes e militares.
O nvel seguinte, mbar, comea a surgir cerca de dez mil anos a.C., quando
ainda predominavam as respostas egocntricas, tpicas do nvel vermelho. Os
questionamentos desse perodo fizeram com que a humanidade buscasse respostas mais
complexas e alargasse, dessa forma, sua conscincia, passando a acreditar que a
salvao destinava-se unicamente a um povo escolhido. Por outro lado, tambm nesse
tempo em que surgem os grandes mitos para explicar a realidade.
Ao redor de cinco mil anos atrs, surge o nvel azul, fundamentado em
verdades absolutas, na existncia de uma ordem superior. Tais crenas impeliam os
indivduos a submeterem-se a cdigos que se cria serem baseados em princpios eternos
e absolutos. Por eles aceitavam autoridades, obedeciam autoridades a procedimentos
rigorosos, sacrificam-se e sacrificavam outros.
H mais ou menos mil anos, comeou a despontar o nvel laranja como
resposta criativa aos problemas que o mbar mostrava-se incapaz de solucionar. Wilber
considerada ser essa a primeira vez na histria da humanidade em que indivduos

comearam a falar em termos universais. Entretanto, somente no perodo do Iluminismo


ocidental, cerca de 300 anos atrs, que o racionalismo, o pragmatismo, a autonomia do
indivduo frente s autoridades externas, a crena na cincia, no progresso contnuo e no
empreendedorismo

tornaram

respostas-valores

predominantes

culturais.

Nesse

ambiente, se preza a estratgia para prosperar, o desenvolvimento tecnolgico, a


competitividades, o otimismo e a autoconfiana como indispensveis para o sucesso.
Wilber indica quatro outros nveis posteriores ao laranja, todos eles iniciados
em tempos mais recentes. O nvel verde, com sua nfase na igualdade e na importncia
da comunidade como lugar plural, multicultural, onde se experimenta o crescimento,
busca-se a harmonia entre os seres humanos, preocupa-se com a ecologia e com o estar
conectado ao mundo, via internet. O nvel verde-gua tem uma viso sistmica da
realidade, uma mente global e um pensamento de que tudo est interconectado. O nvel
turquesa, surgido nas ltimas trs dcadas, tem a percepo de que o mundo um nico
organismo com uma mente coletiva. O "eu" visto como distinto e parte integrante um
todo maior, mais amplo e mais profundo. Uma mente voltada para a salvao do planeta
e para questes futursticas como a energia quntica. Os nveis ndigo e violeta esto,
respectivamente, envolvidos em questes transglobais e de meta-mente.209
Como se d a passagem de um nvel para outro? Wilber diz que isso
acontece quando "certos indivduos altamente evoludos comeam a forar novos
modos criativos de ser e de saber, e comeam a responder de um nvel mais elevado de
complexidade e de conscincia".210
Wilber advoga que as abordagens metodolgicas tradicionais no
conseguem responder a contento aos desafios dos grandes sistemas espirituais-religiosos
mundiais contemporneos, pois ainda esto fundamentados na metafsica. Para ele,
somente uma hermenutica multicultural,211 ampla o suficiente para incluir as verdades
pr-modernas, modernas e ps-modernas poder auxiliar as sociedades, bem como as
religies no seu estgio atual de desenvolvimento.
Para Wilber, as grandes culturas tradicionais sucumbiram ante as crticas
tanto da modernidade quanto da ps-modernidade. Como no estavam preparadas para
responder aos violentos ataques recebidos e a exigncias de provas das epistemologias
modernas, as culturas espirituais pr-modernas foram rejeitadas, quase que totalmente.
209

WILBER, 2006, p. 289-340.


Ibid, p. 298-299.
211
O autor no explica o que quer dizer com os termos "hermenutica multicultural".
210

Por outro lado, ele diz que as epistemologias ps-modernas rechaaram a ambas, por
entender que suas intuies no passavam de perspectivas pertencentes a pocas,
culturas e povos e, portanto, no vlidas para outros ambientes.
Para contribuir na soluo da situao, Wilber prope uma nova
metodologia, integral, pluralista, ps-metafsica, que inclua uma variedade de
perspectivas e enfatize os diversos nveis de desenvolvimento e, que leve em
considerao as profundas mudanas ocorridas nas ltimas dcadas: a mobilidade
geogrfica, a globalizao do conhecimento, a disponibilidade da somatria do
conhecimento e da sabedoria das grandes civilizaes humanas para quem elas
quiserem investigar. Para ele, o pluralismo metodolgico integral uma forma de lidar e
integrar o que h de melhor das tradies espirituais pr-modernas (contemplao),
modernas (cincia) e ps-modernas (multiculturalismo), compreendendo que cada uma
delas so detentoras de verdades parciais e complementares importantes.
No entender de Wilber, o pluralismo metodolgico integral pode contribuir
para a reconstruo das verdades mais complexas e variadas das culturas e
espiritualidades de diferentes pocas e povos. Isso porque, apresenta um leque de oito
metodologias ou paradigmas fundamentais para a obteno e interpretao do
conhecimento. Wilber tambm defende que quaisquer abordagens que ponham de lado
algum desses oito paradigmas, tornam-se insatisfatrias para esse momento atual do
desenvolvimento humano-histrico-socio-cultural. Pois, seu objetivo identificar,
acolher, compreender, honrar e inserir todos os modos autnticos da pesquisa humana
em todas as culturas e pocas.
A metodologia de Wilber, tambm conhecida por AQAL,212, composta por
quatro quadrantes: "eu", "ele", "ns" e "eles". Cada um deles tem uma perspectiva
externa e outra interna, totalizando oito. O conjunto das oito metodologias forma o
pluralismo metodolgico integral, que busca compreender, integrar, proteger, respeitar e
promover as verdades das diversas culturas, compreendendo que as mesmas so
somente perspectivas e no concluses finais sobre a realidade. No dizer de Wilber
[...] as verdades profundas das tradies pr-modernas podem ser
resgatadas quando se compreende que o que elas dizem e mostram se
aplicam ao quadrante superior esquerdo, por isso no precisam ser
responsabilizadas por desconhecerem os outros trs quadrantes;
sendo assim, suas prprias verdades podem ser honradas e includas
no banquete integral, mas sem a bagagem metafsica. Sua no
212

Sigla em ingls para All quadrants, all levels (todos os quadrantes, todos os nveis).

incluso apenas aumenta a alienao das tradies do mundo


moderno e ps-moderno.213

Os quadrantes de Wilber, cada um com duas dimenses ("dentro" e "fora"),


so: superior esquerdo (interior-individual); superior direito (exterior-individual);
inferior esquerdo (interior coletivo) e inferior direito (exterior-coletivo). Cada quadrante
representa o interior e o exterior, o individual e o coletivo, com seus respectivos
"dentro" e "fora". Igualmente, representam percepes e paradigmas diferentes, atravs
dos quais se enxerga e se interpreta as mltiplas perspectivas da realidade. Observa-se
tambm que enquanto a metade superior representaria o individual, a outra metade
inferior, o coletivo. A metade esquerda seria o interior (subjetivo, conscincia) enquanto
a metade direita seria o exterior (objetivo, material). Seus significados so:
Superior esquerdo. Representando o interior do indivduo, com uma
linguagem centrada na primeira pessoa ("eu"), onde se destaca a subjetividade da
esttica e da beleza.
Superior direito. Representando o "ele", o individual exterior (objetivo,
material), bem como os exteriores dos estados interiores da conscincia. A linguagem
predominante a dos "istos" dos fatos cientficos.
Inferior esquerdo.

Representando o "ns", o interior do coletivo. Est

fundamentado nos valores, significados, vises de mundo e tica compartilhados por um


grupo de indivduos. Procura pontos para preservar a cultura e relao harmoniosa do
grupo. A linguagem sublinha o "ns".
Inferior direito. Representa as formas exteriores, objetivas, materiais nas
quais esto ancorados os componentes culturais, tais como as instituies, as formaes
geopolticas e as foras de produo.
Cada uma das metodologias acima, por mais importante que seja, tende a,
isoladamente, no ver as realidades dos outros quadrantes. Wilber afirma que o "hbito
csmico" histrico, ainda comum em nossos dias, o de um quadrante ignorar
completamente o outro. Superar tal atitude que est arraigada na conscincia humana
exige criatividade, esforo, determinao, pacincia e viso de longo prazo. Somente
assim se escapar de preconceitos absolutistas de cada quadrante e se reconhecer as
verdades importantes das diversas perspectivas.
O conhecimento de que as estruturas da conscincia passam por processos
evolutivos de um simio-arcaica, com sua luta pela sobrevivncia ao nvel ndigo e alm,
213

WILBER, 2006, p. 68.

com suas preocupaes transglobais, faz com que se perceba que as culturas religiosas e
cientficas expressam pensamentos que devem ser interpretados dentro dos limites
dessas estruturas.
Gilbraz Arago defende que a hermenutica do pluralismo metodolgico
integral de Ken Wilber conjuga a interdisciplinaridade entre cincia e as teologias
religiosas, criando abertura para comparao e interpretao dos fatos de maneira que
gere conhecimento que favorea o dialogo entre religies e culturas, integre e reconstrua
as verdades tradicionais religiosas e sapienciais pr-modernas com a objetividade
cientfica da modernidade e a intersubjetividade da ps-modernidade, ao mesmo tempo
em que exclui os sistemas metafsicos que no sobreviveram s criticas da modernidade
e da ps-modernidade. Arago entende que, com a reconstruo e integrao das
verdades duradouras expressas nos diversos perodos (pr-moderno, moderno e psmoderno), o pluralismo metodolgico integral auxiliar na interpretao das mesmas
como complementares.214 Isso acontecendo, contribuir para o avano da proposta dessa
teologia mundial ps-confessional.
O principal limite para o avano de uma teologia que transcenda e inclua as
religies particulares, est na constatao de Wilber que 70% da populao mundial
encontra-se no mximo nvel de conscincia etnocntrica (mbar), com tendncia a ler
seus textos sagrados como revelao direta e inerrante da vontade de Deus. Mesmo na
cultura atual ocidental, Wilber diz que "cerca de 40% da populao se encontra no
mbar, 50% no laranja, 20% no verde e 2% no turquesa". 215 E isso diminui em muito as
chances de uma hermenutica aberta e processual encontrar plausibilidade social.
3.7

Possibilidades da nova proposta teolgica


Ricardo Renshaw216 proclama ser gigantesca a tarefa das religies nesse

terceiro milnio: dialogar no somente entre si, mas igualmente incluir nesse processo
agnsticos, ateus e movimentos seculares como condio sinequa non para eliminar a
pobreza, libertar a mulher, salvar o planeta e livrar a terra da opresso e da violncia a
que est submetida. Renshaw atribui esse importante papel religio devido ao fato de a
214

ARAGO, Gilbraz de Souza. Sobre epistemologias e dilogos: fenomenologia, dilogo interreligioso e hermenutica. No prelo, 2010.
215
WILBER, 2006, p. 306.
216
RENSHAW, Ricardo. A terra: referncia primordial para as religies e para a teologia das religies.
In: VIGIL ; TOMITA ; BARROS (orgs.), 2008, p. 351-366.

mesma trabalhar com a formao e a transformao de mentalidades. Por outro lado,


duvida-se que as teologias oficiais atuais das diversas religies tenham tal abertura. Para
ele, s uma teologia que seja pluralista, libertria e ao mesmo tempo transreligiosa, tem
tal possibilidade.
A Comisso Teolgica Internacional217 da ASETT defende a ideia de se
estar vivendo profunda crise cultural que est transformando a conscincia do ser
humano e fazendo surgir uma nova forma de pensar. Inclusive, religiosa. Com isso, as
coisas j no mais so o que parecem e a prpria teologia se v forada a reconfigurarse e passar de uma fase confessional para outra transreligiosa. Tambm o prprio termo
"teologia" como os gregos o conceberam entra em crise e busca novo sentido, tendo
mais a ver com o cosmo, com o planeta, com a vida e a humanidade do que com as
nfases particulares das "teologias menores" de cada tradio.
Agenor Brighenti218 compreende que a possibilidade de uma teologia
transreligiosa estaria na refundao da epistemologia e da metodologia e, isso no algo
to simples de se fazer. Ele entende que o ponto de partida dessa gigantesca tarefa
estaria na reformulao do prprio conceito de "teo" "logia". Outra questo levando por
Brighenti o fato de toda revelao, por dar-se dentro de uma cultura, estar ligada ao
paradigma de uma poca histrica, de ser sua teologia um discurso normativo da f com
contedo prprio.
Na opinio de Edmund Kee-Fook Chia219, para dar certo uma teologia
transreligiosa necessita de uma metodologia que: Primeiro, seja construda em conjunto
com pessoas de outras religies. Segundo, leve em considerao o aporte autntico e
holstico de cada religio, pois as pessoas viriam no somente com suas teologias, mas
igualmente com seus sentimentos, paixes e experincias. Terceiro, exigiria de cada um
humildade epistemolgica, pois no se pode falar com certeza de questes tais como se
h um ou vrios deuses, se /so pessoal ou impessoal, se h ou no vida aps a morte.
E, quarto, dever ocupar-se de interesses comuns que afetam a humanidade antes da
morte.

217

COMISSO TEOLGICA INTERNACIONAL. Punto de partida: hacia una teologa pluralista,


interreligiosa, laica, planetaria...el futuro de la teologa como de partida de nuestra investigacin. In:
VIGIL, 2010, p. 16-31.
218
BRIGHENTI, Agenor. Teologa e pluralismo religioso: cuestiones metodolgicas. In: VIGIL, 2010, p.
55-62.
219
CHIA, Edmund Kee-Fook. Es posible una "teologa inter-religiosa"? In: VIGIL, 2010, p. 63-68.

Para David R. Loy220 uma teologia transreligiosa no somente possvel,


mas necessria. Para ele, os sistemas ecolgicos, sociais e de densidade planetria esto
entrando em colapso de modo que a estar aumento a distancia entre ricos e pobres.
Nesse sentido, a nova teologia contribuiria facilitando o dilogo inter-religioso e
propondo servio ao redor de questes relevantes para a 'salvao' da vida nos seus
diversos aspectos.
Como "Deus pertence a todos e todos pertencem a Ele", K. L. Seshagiri
Rao221 mostra a partir da histria e da teologia hindu ser possvel a elaborao de uma
teologia transreligiosa. Para ele, basta que se perceba as religies como mes, sempre
nicas para seus filhos e merecedoras de admirao, respeito e valorizao. Com isso, as
tradies religiosas seriam percebidas como complementares na percepo do Mistrio.
Para Teixeira222, uma nova teologia para esse novo tempo axial, para firmarse, ter ao menos trs desafios. Primeiro, abraar o pluralismo de princpio afirmando a
positividade das religies reconhecendo que as mesmas expressam uma infinita riqueza
de percepes "da sabedoria infinita e multiforme de Deus". Segundo, vencer o
sentimento de ameaa e a tentao da busca por estabilidade e segurana voltando a
realar as heranas confessionais de forma acrtica como se as mesmas no fossem
frutos de teologias contextuais. E terceiro, vencer o medo da relativizao dos
contedos religiosos.
J Diego Irarrzaval223, enfatiza a necessidade de se perceber que os sinais
dos novos tempos convocam a uma nova forma de pensar que leve ao forjamento de
uma nova humanidade que respeite a pluralidade inclusive das religies originrias e da
existncia de diferentes modos de se fazer teologia. Logo, na sua opinio, essa nova
teologia dever pensar no futuro e ao mesmo tempo olhar as marcas do passado colonial
que 'coisificou' e negou o ser humano ao, sistematicamente, depreciar a espiritualidade
indgena e difamar suas religies como animistas, no reveladas e atrasadas. Desta
forma, ademais de valoriz-las como alguns dos muitos caminhos rumo "VidaMistrio" essa nova teologia para consolidar-se dever ocupar-se de questes para alm
do estritamente religioso, desenvolvendo uma solidariedade mundial que est
intrinsecamente ligada espiritualidade dos muitos povos e salvao do cosmos.
220

LOY, David R. Reflexiones budistas sobre la teologa inter-religiosa. In: VIGIL, 2010, p. 83-87.
RAO, K. L. Seshagiri. Teologa inter-religiosa: Una perspectiva hind. In: VIGIL, 2010, p. 148-156.
222
TEIXEIRA, Faustino. O desafio do pluralismo religioso para a teologia latino-americana. In: ASETT
(org), 2003, p. 66.
223
IRARRZAVAL, Diego. Reimplantao teolgica na f indgena. In: ASETT (org). 2003, p. 85-96.
221

Ademais dos povos indgenas, Antnio Aparecido da Silva224 indica que um


outro desafio da nova teologia para fortalecer-se o de levar a srio a presena das
religies afro, que continuam sofrendo ameaas dos fundamentalismos. Para ele, um
dilogo respeitoso com o universo dessas tradies demandar intensa preparao intrareligiosa, esforo consciente para compreender a lgica da 'no lgica', analtica, das
suas teologias, cujo pressuposto no a desconstruo do outro como 'coisa', mas a
alteridade com a liberdade do outro como distinto e digno de respeito e acolhimento.
Para Silva, as religies afro, ao centrarem suas experincias no Deus da vida e no ax
como energia vital que perpassa no s as pessoas, mas igualmente os animais, plantas e
pedras superam a ideia de sincretismo, j que incorporam elementos dos diversos
universos religiosos. Da sua no obsesso com a salvao, pois sua hiptese
soteriolgica que criao e salvao so processos, de forma que "Deus cria salvando
e salva criando'. Diferente das religies messinicas, nas religies afro Deus salva no
prprio ato criador, sendo consequentemente a salvao um dom gratuito Seu.
Luiza E. Tomita225 confirma a no existncia de figuras messinicas nas
religies afro, pois suas teologias partem do pressuposto de que a comunidade que
salvadora e sacramento de Deus. Para ela, essas religies superaram o dualismo bem e
mal, corpo e esprito, sagrado e profano, divindade e humanidade, cultura e religio to
comuns s religies messinicas. Logo, inexistem conceitos de pecado original,
redeno e salvador. A viso a respeito da mulher tambm diferente, visto no ser a
mesma encarada como tentadora, mas como animadora e mediadora do sagrado. Da a
sinalizao de Tomita de que uma nova teologia deve ser aberta ao dilogo sincero com
essas tradies, romper o paradigma do "para que todos sejam um", superar a
culpabilidade da mulher como fonte de pecador e a viso de um salvador que as faz
proselitista e intolerantes com a diversidade e, questionar internamente o exclusivismo
existente em cada religio. A nova teologia, para estabelecer-se, precisar transcender
os limites do estabelecido pela tradio bblico-teolgica, rever os conceitos e
pressupostos da teologia oficial, mexer no seu arcabouo e reconstruir a prpria
cristologia.

224

SILVA, Antnio Aparecido da. Teologia crist do pluralismo religioso face s tradies religiosas
afro-americanas. In: ASETT (org). 2003, p. 97-107.
225
TOMITA, Luiza E. A contribuio da teologia feminista da libertao para o debate do pluralismo
religioso. In: ASETT (org). 2003, p. 108-119.

Para Jos Comblin226, uma nova teologia. para dar certo, tem o desafio de
superar a ideia monotesta de Deus. Essa foi herdada pelo cristianismo das religies
egpcias e mesopotmicas, que a construram nos sculos VI e V. a. C. com o rei
Akenaton, quando um deus foi elevado categoria de mais importante. E por qual
motivo? Devido complexidade da vida em decorrncia do nascimento das cidades, do
Estado e do comrcio, necessitava-se de um principio que unisse, submetesse e exigisse
obedincia de todos. Com isso, surge o deus nico todo-poderoso, que vai legitimar o
todo-poderoso rei e os governadores. Em outras palavras, o monotesmo religioso serve
ao monotesmo poltico.
Comblin vai insistir que o sistema monotesta foi adotado em diversas partes
com objetivos tanto polticos quanto religiosos. Foi assim em Israel, que no ps-exlio
deu uma guinada e passa definir-se de forma etnocntrica com um monotesmo radical;
na Grcia onde o monotesmo racional e metafsico foi utilizado com o fim de
desacreditar as religies agrrias e at entre os Incas e Astecas, na Amrica, onde o
'quase' monotesmo serve para legitimar os imprios. Com isso, percebe-se que o
monotesmo contribui para que conquistadores expandissem seus imprios dominadores
espalhassem o temor. Alm disso, se tudo visto como sendo da vontade de Deus, esse
sistema colabora tanto para o fanatismo quanto para o fatalismo conformista e
imobilista.
Com a diminuio do Estado imposta pela globalizao e a desconfiana das
instituies, Comblin afirma que a sociedade ficou sem orientao, necessitando de uma
nova imagem de Deus que v alm do monotesmo, do politesmo posto em cheque pelo
budismo, o qual, entretanto, visto como monotesmo disfarado ao optar por no
nomificar ao deus nico atrs do sistema.
De acordo com Carlos Susin,227 para que uma teologia transreligiosa tenha
xito dever desconstruir e reorientar categorias tais como "Absoluto" e "revelao".
Para ele, desde tempos remotos o termo "absoluto" tem sido empobrecido tanto no seu
uso cientfico quanto filosfico, poltico e religioso. Assim que, desde Homero a ideia
de que "no bom que muitos comandem. Que um seja o comandante" tem sido usado
para justificar o monismo poltico e clerical. Isso pode ser visto nos imprios chins e

226

COMBLIN, Jos. A teologia das religies a partir da Amrica Latina. In: VIGIL ; TOMITA ;
BARROS (orgs.), 2005, p. 47-70.
227
SUSIN, Luiz Carlos. O absoluto nos fragmentos: a universalidade da revelao nas religies. In:
VIGIL ; TOMITA ; BARROS (orgs.), 2005, p. 125-143.

egpcio onde, respectivamente, Gengis Khan e fara comandam absolutos, absorvem a


diferena e eliminam a contradio e a diferena.
Do ponto de vista filosfico, Susin vai dizer que, j em Herclito, o mltiplo
considerado inferior ao Uno que a tudo une e que de l para c esse pensamento
somente se popularizou. Pensa-se que a multiplicidade leva perda do poder e
degradao. "Quanto mais mltiplo, mais inferior e mais nfimo". Entretanto, na
natureza o que se observa que a pluralidade que deixa a vida mais rica.
Segundo Susin a cincia foi incapaz de manter no seu meio os diferentes
tipos de conhecimento e com isso marginalizou a cosmologia, por exemplo. No entanto,
com a nova revoluo cientfica causada pela fsica quntica fala-se de assuntos tais
como "universo sem centro ou bordas", de "vcuos qunticos", de "espaos" com mais
"vazios do que matria", de "mltiplos universos" com um universo matricial de matria
desconhecida que deu origem aos demais e da criao contnua de novos universos.
Com isso, uma nova teologia tem em si o desafio de ser ponto de dilogo entre telogos.
Susin chama a ateno para o fato de que, do ponto de vista religioso, a
categoria "absoluto" prefervel pluralidade. Enquanto entre os gregos a religio
ope-se superstio, na idade mdia, por ser considerada mltipla, polissmica e
complexa, preterida Igreja, vista como nica mediadora da salvao. No perodo
iluminista, a religio analisada como cdigo de comportamento moral, conjunto de
rituais e doutrinas e com hierarquia sacerdotal, devendo, na sua dimenso pblica
coincidir com os interesses do Estado. O passo seguinte enquadrar as religies
monotestas como superiores e "as outras" como inferiores e primitivas, mantendo,
portanto, o pensamento grego do uno sobre o mltiplo.
Uma nova teologia ter o desafio de popularizar que o monotesmo hebraico
vem das vtimas e no do poderoso Fara e que o "absoluto" se revela e encontrado
nas faces "sem disfarces" do despojado, do fragilizado, do impotente e do
marginalizado. Essa tambm a opinio de Barros e Tomita228, para quem as os
discursos religiosos a respeito de Deus so meramente Deuses aproximativos,
analgicos e carentes, visto no se identificar Deus nem pela onipotncia, nem pela
impotncia e nem tampouco imponncia, mas pela humildade e pela discrio; como
sendo quem ser sem nome a ser aprendido e apreendido; como o desconhecido que
com a humanidade caminha nos nossos erros e acertos, no seu bem-estar e sofrimento.
228

TOMITA, Luiza Etsuko : BARROS, Marcelo. Uno e mltiplo: Deus numa perspectiva pluralista. In:
VIGIL ; TOMITA ; BARROS (orgs.), 2006, p. 112, 118.

Nesse sentido, Susin questiona se a f crist no deveria ser encarada como um


profetismo que busca abrir a cada e toda religio para a presena do outro estranho e
plural.
Na opinio de Luiza E. Tomita229os debates acontecidos nos ltimos anos,
unido a critica aos dogmas e ao tipo de hermenutica bblica que insiste em subjugar e
excluir as mulheres das instncias das decises e poder mostram que a teologia
tradicional precisa de transformao. Para ela, a possibilidade da nova teologia est no
desafio de fazer contraponto a essa teologia que no mais faz sentido para as mulheres,
pois continua a insistir na ideia agostiniana do pecado original em detrimento do pecado
social que centraliza o poder nas mos de um ou de um seleto grupo e destri as
relaes humanas; na imagem masculina de Deus como pai, que s justifica a
autoritarismo e a opresso do homem sobre a mulher; na "cristolatria calcednica" que
centraliza a salvao num do ser do gnero masculino no levando em considerao o
sofrimento que esse h causado a crianas e mulheres no decorrer dos sculos; na
linguagem simblica patriarcal que penetra no mais profundo das estruturas da psique
humana e na marginalizao de homossexuais.
Silvia Regina de Lima Silva230 entende que o mundo dos conceitos
teolgicos uma senda muito estreita, no sendo diferente com a questo da revelao.
Para ela, a nova teologia firmar-se- medida que estimular a ideia de que revelar Deus
revolucionrio, pois denuncia as ideologias impregnadas nas imagens de Deus
comumente aceitas e delata conceitos. Nesse sentido, Deus revela-se de maneiras
variadas em lugares, culturas e povos diferentes. Distinguir e valorizar o Deus
manifestado nas muitas religies indgenas onde ele o ometeotzin, o mistrio da
dualidade divina, a juno do cu e da terra231e nas religies africanas onde a morte
revelada no como uma ruptura, mas como um modo de presena diferente, misteriosa
que, igualmente a Deus, ocupam um lugar privilegiado no culto.232

229

TOMITA, Luiza E. Crista na ciranda de Asherah, Isis e Sofia: propondo novas metforas para um
debate feminista do pluralismo religioso. In: VIGIL ; TOMITA ; BARROS (orgs.), 2006, p. 107-124.
230
SILVA, Silvia Regina de Lima. De segredo e sagrado: Revelao e teologia negra. In: VIGIL ;
TOMITA ; BARROS (orgs.), 2006, p. 45-59.
231
PREZ, Mario Prez. Uma revelao ndia de Deus me. In: VIGIL ; TOMITA ; BARROS (orgs.),
2005, p. 185-192.
232
Apud BOTAS, Paulo. A maldio de Malaquias: eclesiologia negra e pluralismo religioso. In: VIGIL ;
TOMITA ; BARROS (orgs.), 2005, p. 220.

J Ismael Gonzlez Fuentes233 uma nova teologia transreligiosa para se


estabelecer como tal, dever dialogar com religies sem fundador, sem crenas, nem
dogmas, nem escrituras, nem sistema teolgico fixos, nem tampouco a ideia de um
Deus pessoal ou mesmo de salvao, como o xintosmo. E Tissa Balasuriya234 admite
que da nova teologia se requer o desafio no somente de acatar o valor espiritual das
religies, mas igualmente de reler a histria da revelao, a qual ele divide em trs
etapas distintas. A primeira, parte da suposio de que houve uma queda que deixou
Deus ferido, irado e exigindo reparao. Diante da impossibilidade da humanidade em
aplacar sua fria, Deus mesmo providencia a redeno atravs de Jesus Cristo como
salvador nico. Essa a revelao exclusivista. Numa segunda etapa, comea-se a
defender que a salvao tambm se faz presente em outras religies atravs da prtica
de boas aes, as quais so realizadas por meio da influncia de Jesus Cristo. Essa a
revelao inclusivista. Na etapa atual da revelao, a terceira, chamada de pluralista, as
religies so vistas como capazes de liderar seus fiis para a salvao, sem referncia a
Jesus Cristo.
Para Balasuriya uma nova teologia usaria como critrios para avaliar as
revelaes nas diversas religies um princpio negativo e um positivo. Nesse sentido,
uma revelao seria verdadeira se estiver em consonncia com a promoo do
desenvolvimento e da realizao plena das potencialidades humanas e quando ajuda na
melhoria das relaes sociais grupais e na resoluo de problemas individuais. Por outro
lado, seria falsa na medida em que contivesse "qualquer elemento que insulte, degrade,
desumanize e discrimine qualquer aspecto da humanidade de qualquer tempo e
lugar...".235
Para Balasuriya, a nova teologia transreligiosa tambm dever enfatizar a
mensagem nuclear que transcende aos dogmas oficiais existente em cada religio. Ela
reala o valor da vida, o desenvolvimento da plenitude humana, da compreenso mtua,
da compaixo, do respeito e da ao comum para o bem de todos, do amor verdade, do
valor da justia, da liberdade, da igualdade, da no violncia e da tica global. Essa
mensagem nuclear transcende s religies e podem agregar todas as pessoas de bens,
religiosas ou no.
233

FUENTES, Ismael Gonzlez. Dilogo com o Xintosmo. In: VIGIL ; TOMITA ; BARROS (orgs.),
2008, p. 209-220.
234
BALASURIYA,Tissa. Revelao e revelaes. In: VIGIL ; TOMITA ; BARROS (orgs.), 2006, p. 1944.
235
BALASURIYA,Tissa. Revelao e revelaes. In: VIGIL ; TOMITA ; BARROS (orgs.), 2006, p. 30.

3.8

Limites da nova proposta teolgica


Jos Maria Vigil,236 reconhece que uma teologia pluralista transreligiosa pe

em cheque o que se convencionou nos meios exclusivistas e inclusivistas ser a


identidade crist. Para ele, dois motivos levaro ser esse o centro das discusses nas
prximas dcadas. Primeiro, a dificuldade de se aceitar a identidade religiosa como
sincrtica e dinmica e segundo, por confundi-la com a identidade oficial, institucional.
Esta sim, com tendncia fixidez e de adaptao lenta em cada momento histrico.
Vigil sustenta seis razes pelas quais uma teologia pluralista transreligiosa
estremece a compreenso que o cristianismo tem de si mesmo. Primeiro, por contestar
seu arcabouo doutrinal e teolgico elaborado nos seus primeiros quinhentos anos,
confirmado e aceito como sua essncia no decorrer de sculos. Segundo, por questionar
a ideia da substituio das demais religies com a finalidade de formar um s rebanho e
um s pastor. Terceiro, por advogar a diversidade de revelaes da divindade e por
aceitar cada religio como revelada. Quarto, por denunciar a de "povo escolhido" como
tpica de uma mentalidade exclusivista e intolerante, no mais aceita nesse novo tempo
axial. Quinto, por opor-se cristologia oficial como dogma central cristo indicando a
necessidade de reexaminar a validade das concluses dos primeiros conclios, assim
como a requerer a interpretao tradicional da doutrina da encarnao, do significado de
"Filho de Deus", bem como da morte e da ressurreio de Jesus. E, finalmente, por
requerer mudana na vocao missionria da igreja.
Para Vigil, o mandato de conquistar o mundo foi colocado nos lbios de
Jesus, mas no h um povo a ser salvo, pois todas as religies so verdadeiras e a
presena salvfica de Deus se faz nelas. Logo, a misso deve ser vista como um
compartilhar e uma busca por compreender como o Mistrio tem se revelado nos
diversos povos e culturas. Assim, o fazer misses na perspectiva da teologia pluralista
transreligiosa ajudar as pessoas a serem "bons budistas, bons xintostas, bons
muulmanos",237 sem necessidade de mudar de religio para alcanar a salvao.

236

VIGIL, Jos Maria. Identidade crist e teologia do pluralismo religioso. In: VIGIL ; TOMITA ;
BARROS (orgs.), 2008, p. 137-160.
237
Ibid, p. 154.

Jonathan TanYun-Ka238 chama a ateno para o fato de haver uma


diversidade de cristologias no Segundo Testamento e para a verdade de que as
cristologias produzidas pelos conclios dos sculos IV e V terem sido frutos de
polmicos e intensos debates entre telogos alexandrinos e antioquenos. Nesse sentido,
suas declaraes finais altamente abstratas, de difcil explicao, so frutos de acordos
que visavam conciliao de interesses e de respostas a questes especficas daquele
contexto. Da sua irrelevncia hoje no somente para os asiticos, mas tambm para
uma grande maioria no ocidente.
Para Edmund Chia, a lgica da crena num nico Deus, numa nica verdade
e numa nica religio milenar. Por outro lado, a proposta da nova teologia pluralista
transreligiosa relativiza o mito da superioridade de uma religio sobre as outras, bem
como a jactncia de monoplio da verdade ou da Realidade ltima. Chia entende que
As vrias religies, com suas diferenas, servem todas para
engrandecer a humanidade e suas relaes para promover uma
melhor qualidade de vida. Tambm se complementam entre si em
seus esforos independentes para a facilitao da paz csmica e da
harmonia integral.239

Chia diz que, diferente do ocidente, os cristos asiticos tm suas razes em


outras religies e que estranha a ideia de uma religio que substitua todas as outras.
Da a influncia para a abertura ao dilogo inter-religioso, para um Deus que
misteriosamente se revela no nas outras religies e para a construo de sociedades
multiculturais e multireligiosas.
Edmund Kee-Fook Chia240, percebendo a complexidade da construo de
uma teologia que seja transreligiosa, responde com um 'no' e um 'sim' tal possibilidade.
Mesmo compreendendo ser boa a ideia que aceite o pluralismo de princpio Chia
cauteloso, pois (1) o conceito de Deus (teo) no universal; (2) implicaria em conhecer
a todas e a nenhuma religio, assim como ser de todas e de nenhuma; alm da (3)
dificuldade de pensar em um sistema que seja ampla o suficiente para abarcar, explicar
e aplicar tudo a todos. Ele est mais propenso a achar a preocupao de universalidade
mais ocidental e alerta que "esta fome de universalidade tanto fome de compreenso

238

YUN-KA, Jonathan Tan. Das cristologiaseuropias clssico-universalistas s cristologias contextuais


asiticas. In: VIGIL ; TOMITA ; BARROS (orgs.), 2008, p. 221-233.
239
CHIA, Edmund. Teologia asitica e pluralismo religioso. In: VIGIL ; TOMITA ; BARROS (orgs.),
2008, p. 161-184.
240
CHIA, Edmund Kee-Fook. Es posible una "teologa inter-religiosa"? In: VIGIL, 2010, p. 63-68.

como de poder; poder para definir e controlar e poder para mergulhar a variedade sob a
gide da superestrutural da teologia inter-religiosa".241
J Jacob Neusner242alerta para o perigo de se tentar construir uma teologia
que seja to elstica que se torne genrica. Essa, no seu entender contrariaria o prprio
carter da prpria religio, evadi de responsabilidades, tornando privada e no
contribuindo para o desenvolvimento da sociedade. Advertncia semelhante esboada
por Laurenti Magesa243 ao dizer que deve-se tomar o cuidado para que, por causa de
uma ideologia, no se transforme a percepo particular da divindade. Para Magesa,
usualmente as ideologias "tm pouca ou nenhuma base na realidade".
Panikkar,244mesmo apontando como positivo o cruzamento da teologia da
libertao com a teologia das religies, aponta para a ambiguidade do termo inter-faith,
pois pode dar a entender ser possvel navegar 'entre duas guas', entre duas religies.
Em sua opinio, quaisquer tentativas de aproximar-se do Mistrio acontecem dentro dos
limites culturais e religiosos do fiel. Sendo as culturas modos que fazem as pessoas
serem, viverem e pensarem diferentes. Por outro lado, Panikkar defende a necessidade
de cada tradio ser aberta e no fantica de modo a que cada um converta-se religio
do outro sem necessidade de deixar a sua.
Irfan A. Omar245 diz que a elaborao de uma teologia transreligiosa mesmo
que tentadora, no to simples como pode parecer primeira vista e aponta duas
razes para isso: Primeiro, a impossibilidade de se aplicar atitudes teolgicas de uma
tradio outra. Segundo, o fato de minimizar contedos de uma teologia em favor de
aceitao ser contraproducente. Todavia, ele mostra certo otimismo com a ideia de
formao de "telogos mundiais", comprometidos a familiarizarem-se com ao menos
uma tradio religiosa, alm da sua.

241

"Esta hambre de universalidad es tanto hambre de comprensin como de poder; poder para definir y
controlar, y poder para sumir a la variedad bajo la sombrilla super-estructural de la teologa interreligiosa". Cf. CHIA, Edmund Kee-Fook. Es posible una "teologa inter-religiosa"? In: VIGIL, 2010, p.
67.
242
NEUSNER, Jacob. Religiones en general? es posible una teologa inter-religiosa en la universidad In:
VIGIL, 2010, p. 94-99.
243
MAGESA, Laurenti. Teologa "inter-creyente": contribucin africana autctona al debate. In: VIGIL,
2010, p. 88-93.
244
PANIKKAR, Raimoni. Teologa de la liberacin y liberacin de la teologa. In: VIGIL, 2010, p. 114117.
245
OMAR, Irfan A. Teologa mundial inter-creyente del pluralismo religioso: una perspectiva musulmana.
In: VIGIL, 2010, p. 108-113.

Marcelo Barros246 comenta que ainda que nos setores mais progressistas da
oficialidade Catlica Romana e do Conselho Mundial de Igrejas a salvao seja vista
como no restrita ao cristianismo, qualquer proposta de mudana na cristologia ser um
dos principais focos de resistncia. Contudo, ele recorda que diversos elementos aceitos
hoje pacificamente como pertencentes tradio judaico-crist, na verdade foram a ela
incorporada no decorrer dos sculos. Assim foi com a pscoa, que descende de um
antigo rito de adorao deusa da primavera; com o natal, que foi copiado da antiga
religio romana; com o costume do uso de incenso no altar, patrimnio herdado de
antigas religies orientais; com o costume de ajoelhar-se, forma adotada dos antigos
gregos e persas quando nas audincias pblicas do rei; com o culto a Maria, o qual
adveio do culto s deusas da sia Menor e da deusa egpcia "Rainha dos cus".
Todas estas questes so refletidas constantemente na liturgia, a qual
expressa o pensamento exclusivista que no v as outras religies de forma positiva,
que combate, ignora ou simplesmente agrega o outro. Por isso, Barros aponta como
condio sinequa non para que a nova teologia seja possvel o repensar a liturgia dentro
do paradigma pluralista. Para ele, as imagens de Deus unidas linguagem litrgica
orante que se refere a Deus como "Pai eterno" e "Pai nosso" precisam ser substitudas
por expresses que relembrem a compaixo, a misericrdia e o amor uterino de Deus
por todas as pessoas, independente da cultura ou da religio a que pertenam. Por outro
lado, Barros est a concordar com Ione Buyst de que no algo fcil mudar ritos, pois
mud-los "significa mudar os fundamentos, esquecer as razes".247
3.9 Concluso
Na primeira dcada do milnio, a Associao de Telogos e Telogas do
Terceiro (ASETT) lanou a coleo "Pelos muitos caminhos de Deus", na qual surge
um embrio de uma proposta da construo de uma nova teologia leiga, pluralista,
transreligiosa, sem dogmas com pretenses planetrias, focada no humano, e que faz
eco, dentro do contexto da teologia da libertao, s ideias de renovao hermenutica
da teologia, fomentadas desde o sculo XIX.

246

BARROS, Marcelo. Beber no prprio poo: guas que a amizade traz. A orao crist com base em
uma teologia pluralista da libertao. In: VIGIL ; TOMITA ; BARROS (orgs.), 2006, p. 237-260.
247
BUYST, Ione apud BARROS, Marcelo. Beber no prprio poo: guas que a amizade traz. A orao
crist com base em uma teologia pluralista da libertao. In: VIGIL ; TOMITA ; BARROS (orgs.),
2006, p. 249.

A complexidade da proposta revela-se nos diversos nomes usados para


referir-se a essa proposta, os quais refletem, possivelmente, as incertezas dos diversos
autores. A mesma chamada de "Teologia crist da libertao mundial", "Teologia
crist do pluralismo religioso e cultural", "Teologia inter-religiosa da libertao",
"Teologia inter-religiosa da libertao mundial", "Teologia crist pluralista da
libertao", "Teologia crist libertadora intercontinental do pluralismo religioso",
"Teologia pluralista planetria crist inter-religiosa e mundial", "Teologia latinoamericana das religies", "Teologia macroecumnica das religies", "Teologia pluralista
libertadora intercontinental", "Teologia mundial do compromisso religioso", "Teologia
ps-crist", "Teologia inter-crentes", "Teologia ps-religional" (sentido de para alm
das religies), "Teologia transconfessional", "Teologia inter-faith transformativa",
"Teologia universal das religies", "Teologia leiga", "Teologia pblica", "Teologia
ecolgica e planetria", "Teologia dilogica" e "Teologia da libertao pluralista e
transreligiosa".
Apesar dos limites relacionados especialmente com a proteo do que se
convencionou por identidade crist e pela insegurana natural diante da pretenso de se
rever todo o arcabouo doutrinal e teolgico do cristianismo, percebe-se haver entre os
diversos proponentes a convico de que somente uma teologia transreligiosa ser capaz
de dialogar com os diversos saberes e movimentos sociais e seculares, presentes na
sociedade nesse incio de uma nova era axial. E o dilogo em vista da salvao integral
de toda a humanidade o objetivo que se pretende alcanar.
Que consideraes finais e aprendizagens principais podem ser destacadas
da pesquisa realizada? Que recomendao para se continuar pesquisando o tema
sugerida? Essas so questes apreciadas na parte final do trabalho.

CONSIDERAES FINAIS

A presente pesquisa teve como objetivo geral estudar as possibilidades e


limites da proposta de uma nova teologia apresentada pela ASETT. Teologia essa no
institucional, leiga, multirreligiosa e advinda do cruzamento entre a teologia das
religies e a teologia da libertao. Tal proposta foi publicada entre 2003 e 2010, na
coleo "Pelos muitos caminhos de Deus", escrita por cerca de 45 telogos e telogas
dos diversos continentes do planeta.
Dividida em trs captulos, no primeiro percebeu-se haver:
1. Um anseio pela construo de uma nova teologia. A pesquisa revelou
que, desde o sculo XIX, estudiosos das mais variadas reas do
conhecimento, vm indicando o esgotamento da teologia clssica e a
necessidade de uma nova teologia que seja mundial, ps-nicena, psprovinciana, ps-medieval, ps-metafsica, ps-ontolgica, e que dialogue
com o pensamento complexo interdisciplinar, buscando integrar o
pensamento primitivo ao contemporneo, o ocidental ao oriental e que
esteja comprometida com a plataforma epistemolgica transreligiosa; que
reformule o arcabouo bsico dos dogmas cristos e ausculte honestamente
as outras tradies religiosas, encarando a religio como busca conjunta
por Aquele que est em, mas que ultrapassa a todas e a cada uma;
2. Uma crise atual da teologia crist. O paradigma que deu, por sculos,
sustentabilidade teologia crist, nas sociedades ocidentais mais
avanadas, perdeu sua relevncia levando a uma crise dos fundamentos
cristos. Os caminhos apontados para sua superao no se encontra nem
atravs do retorno s formulas pr-modernas nem modernas da f, mas via
uma teologia aberta ao humano, ao pluralismo religioso, ao dilogo com as
cincias, com os movimentos sociais e se fundamente em novas bases
epistemolgicas;
3. Uma busca por um novo paradigma teolgico. Parte-se do pressuposto de
que a histria mostra no ser essa a primeira vez que a teologia crist entra
em crise. No sculo I, ao deixar o ambiente rural judaico e adentrar no
mundo urbano greco-romano, a teologia crist teve de abandonar o

paradigma apocalptico primitivo. J no sculo XVI, no sem traumas, a


teologia viu-se obrigada a romper com o paradigma romano medieval para
abraar o paradigma da reforma protestante; no sculo XX precisou deixar
de lado o paradigma moderno-iluminista estabelecido nos sculos XVII e
XVIII, para adotar o paradigma ecumnico. Atualmente, necessita-se de
um paradigma que a oriente em direo ao mundo, que a impulsione na
busca da verdade de forma interdisciplinar e que dialogue ecumnica e
criticamente com as diversas cincias, culturas, ideologias e religies;
4. Uma ambio para que se repense os fundamentos cristos. Tal aspirao
perpassa pelo reconhecimento humilde do aprisionamento cultural e
contextual das doutrinas, pelo reconhecimento de que somente se tem
percepes de Deus e no o conhecimento absoluto a Seu respeito e que
Ele no pode ser nem contido e nem apreendido na sua totalidade por uma
nica tradio de f. Para isso, a nova teologia aspira mudar o centro da
doutrina para a experincia religiosa e repensar toda a estrutura de
plausibilidade teolgica do cristianismo.
No captulo dois, apresentou-se uma sntese da coleo "Pelos muitos
caminhos de Deus", na qual se encontra esboada a proposta de uma nova teologia que
se prope a responder aos anseios das dcadas anteriores. Nele nota-se:
1. A origem da proposta da teologia pluralista transreligiosa da libertao.
Teve o incio do seu esboo a partir da assemblia da Associao
Ecumnica de Telogo(a)s do Terceiro Mundo (ASETT), realizada em
Quito, em 2001, a qual decidiu efetuar o cruzamento entre a teologia da
libertao e a teologia das religies. Como conseqncia, nasceu a coleo
"Pelos muitos caminhos de Deus", publicada entre os anos de 2003 e 2010,
em cinco volumes, e originalmente em espanhol.

Seus autores so

telogos e telogas das muitas religies e dos diversos continentes, os


quais refletem a complexidade do tema e confirmam estar a humanidade
entrando numa nova etapa, a qual exige um novo paradigma teolgico.
Esse desafia as religies a uma postura de abertura, de dilogo e de reviso
dos seus fundamentos, geralmente estabelecidos nos paradigmas
exclusivista e inclusivista. O resultado desse cruzamento a proposta de
uma teologia laica, no institucional e que dialogue com as religies, com

as cincias, com os movimentos sociais, com o agnosticismo e com o


atesmo;
2. Os pressupostos da teologia pluralista transreligiosa da libertao. Essa
nova teologia tem cinco pressupostos bsicos: primeiro, um olhar positivo
diversidade. Segundo, a convico de que o Mistrio divino revela-se na
multiplicidade, no podendo ser apreendido no seu todo por uma nica
tradio religiosa. Terceiro, a certeza de que a verdade anunciada pelas
religies no est nelas mesmas, mas situa-se antes, entre e para alm antes
de cada uma delas. Quarto, a segurana de que cada religio verdadeira
medida em que contribui para a libertao dos oprimidos. Quinto, a
indubitabilidade em que a humanidade est no limiar de uma nova era, na
qual emerge uma nova conscincia, uma forma de pensar diferente de eras
anteriores, a qual demanda a reconfigurao da teologia, a forosamente
passar da confessionalidade transreligiosidade;
3. Os objetivos da teologia pluralista transreligiosa da libertao. A nova
teologia prope-se a reinterpretar todo o edifcio da teologia crist. Para
tal, tenciona rever as decises j desgastadas dos primeiros conclios,
especialmente Nicia e Calcednia, bem como as interpretaes
tradicionais sobre Deus, cristologia, trindade, pecado, soteriologia,
eclesiologia e missiologia, dentre outras. Sua chave hermenutica a
presena universal do Mistrio em toda a criao e histria;
4. Obstculos na construo do projeto.

Dentre os muitos obstculos

enfrentados para a materializao do projeto da coleo "Pelos muitos


caminhos de Deus", e a proposta teolgica nela contida, trs se destacam:
primeiro, a dificuldade de reunir telogos e telogas de diversas partes do
mundo em torno de um projeto novo, que se dispusessem a escrever sobre
algo que fosse alm da teologia crist do pluralismo e superassem os
temores de represlias por parte das hierarquias eclesisticas. Segundo,
superar a resistncia de parte dos setores das teologias latino-americana e
contextuais que olhavam com desconfiana o assunto do pluralismo
religioso por consider-lo ou extremamente acadmico ou como agenda
externa, do primeiro mundo. Terceiro, o recuo de editoras, que aps
iniciada a publicao da coleo, diante das presses eclesisticas,
recusaram-se a lanar os volumes seguintes;

5. A lgica e os elementos transreligiosos comuns da teologia pluralista


transreligiosa da libertao. A lgica desta proposta teolgica no a
ocidental, com seu principio de excluso do diferente. Ao contrrio, adota
o princpio simbitico da complementaridade recproca, do pluralismo
religioso e cultural de princpio. Nesse sentido, assume como elementos
comuns s muitas religies, o "mstico", com seus escritos, seu silncio
frente ao mistrio e suas intuies; e o "tico-proftico", com nfase no
servio, onde cada ser humano chamado a transcender a si mesmo, aos
seus problemas e engajar-se na luta para a salvao da vida nas suas
diversas dimenses;
6. O ponto de estagnao do projeto desde o seu lanamento. Como esta
proposta teolgica se prope a ir alm da teologia inclusivista, as cpulas
eclesisticas no fazem esforos para compreend-la nem para promover
seu entendimento nas instituies formativas (faculdades e seminrios), e
dificultam a sua assimilao pelos fiis;
7. As indicaes internas dos limites da teologia transreligiosa da
libertao. Internamente, alguns autores da coleo "Pelos muitos
caminhos de Deus" apontam para a complexidade da construo de uma
teologia transreligiosa. Seus limites estariam em: (1) na no universalidade
do conceito de Deus (teo); (2) na impossibilidade de se conhecer todas as
religies; (3) na dificuldade da elaborao de um sistema que seja amplo o
suficiente para abarcar, aplicar e explicar tudo de todas; (4) na
desconfiana de ser ocidental a preocupao de universalidade e uma
forma disfarada da busca pelo poder de definir e controlar; (5) a
dificuldade em aplicar atitudes teolgicas de uma tradio a outra; e, (6)
devido minimizao dos contedos das diversas tradies, corre-se o
perigo de se construir uma teologia to genrica que seja rejeitada por
todas as religies. No entanto, apesar disso, h quem demonstre otimismo
com a inteno de formar "telogos mundiais", familiarizados com mais de
uma tradio, alm da sua;
8. As indicaes internas das possibilidades da teologia transreligiosa da
libertao. Por outro lado, mesmo reconhecendo a dificuldade para erguer
de uma teologia transreligiosa, a coleo aponta os seguintes caminhos
para o avano da proposta: (1) ser construda em conjunto com pessoas de

outras religies; (2) levar em considerao o aporte autentico e holstico de


cada religio, pois as pessoas viriam no somente com suas teologias, mas
igualmente com seus sentimentos, paixes e experincias. O que exige
humildade epistemolgica de cada um, pois no se pode falar com certeza
de

questes

tais

como

monotesmo/politesmo,

pessoalidade/impessoalidade de Deus e se h ou no vida aps a morte; (3)


focar na complementaridade das tradies na percepo do Mistrio que
todas buscam compreender e experimentar; (4) priorizar o servio ao redor
de questes pblicas relevantes, que afetam a humanidade antes da morte,
que visem preservao da vida, inclusive do planeta.
No terceiro e ltimo captulo, pesquisou-se o pensamento de quatro
estudiosos das reas da bioqumica, da cincia, da histria e da filosofia. Neles,
buscaram-se pistas que pudessem auxiliar tanto na identificao dos limites quanto nas
possibilidades de avano da proposta delineada na coleo "Pelos muitos caminhos de
Deus".
1. Possveis caminhos apontados por estudiosos externos que podem fazer
avanar a proposta da teologia pluralista transreligiosa da libertao.
Cinco reas so indicadas como caminhos para fazer propagar essa
teologia:
1.1 Na Antropologia e filosofia: difuso da antropologia moderna e da
filosofia contempornea, especialmente da Escola de Frankfurt. O
conhecimento de tais escolas poder auxiliar na compreenso do
pensamento contemporneo e levar a teologia clssica a sair do seu gueto
institucional, abrir-se aos desafios culturais atuais e discusso de temas
relacionados ao pluralismo. Tambm apontam a compreenso e difuso
das ideias de filsofos como de E. Lvinas (centralidade do outro),
Martim Buber (dilogo) como indispensveis para o progresso da
proposta da nova teologia;
1.2 Na interdisciplinaridade. A incluso de debates sobre temas
transversais relacionados biotica, ecologia, a tica, aos novos
desafios e fronteiras da cincia, a justia e a paz mundial podem
contribuir ao dilogo interdisciplinar e a transpor os muros da
confessionalidade, levando mais estudiosos a iniciar a pensar fora da
antiga caixa exclusivista-inclusivista;

1.3 Numa nova epistemologia. Construo de uma epistemologia que


permita a abertura ao absolutamente humano, s cincias, a uma leitura
no literal da Bblia, reviso dos dogmas estabelecidos e ao dilogo
honesto, respeitoso e valorativo das e com as outras tradies religiosas;
1.4 Na histria das religies. Popularizao da histria religiosa comum,
que perpassa as muitas religies, com personagens modificados, mas
com o mesmo ncleo;
1.5 Na hermenutica do pluralismo integral. Que permite tanto a
reconstruo quanto a integrao das verdades duradouras expressas nos
perodos pr-moderno, moderno e ps-moderno, seja nas teologias
religiosas seja nas cincias, de modo que os saberes e suas interpretaes
sejam complementares.
2. Os seguintes fatores so apontados por estudiosos externos como
limitantes proposta da teologia pluralista transreligiosa da libertao, a
saber:
2.1 O preo pago pelos novos pensadores por seu pioneirismo e ousadia,
pode ser alto demais, e com isso inibir a muitos que poderiam seguir os
seus passos. Esses, num instinto de sobrevivncia e para salvar suas
carreiras, podem buscar outros caminhos e deixarem o assunto para as
prximas geraes;
2.2 A resistncia das hierarquias das igrejas, que ainda encaram a crise da
teologia como passageira, mantm a epistemologia mtica dominante e
recusam-se em adaptar-se s novas sociedades;
2.3 O fato da teologia, em muitos lugares, ter deixado de ser uma
disciplina viva e se tornado mera retrica acadmica, sem grandes
inquietaes cujo principal objetivo aprender o conhecimento
acumulado pela tradio e pass-la para as prximas geraes;
2.4 O fundamentalismo com sua postura a-histrica, sua hermenutica
literalista, seu exclusivismo e sua recusa em diferenciar poesia de prosa,
linguagem

mitolgica-simblica

da

linguagem

logos.

fundamentalismo, igualmente, tende a sacralizar imagens de Deus


concebidas no passado, como sendo acultural e atemporal;
2.5 A indicao de que 70% da populao mundial encontra-se no mximo
nvel de conscincia etnocntrica (mbar). Logo, predomina a tendncia

da leitura dos seus textos sagrados como revelao direta da divindade a


qual neles revela sua inerrante vontade.
guisa de concluso, fazemos as seguintes reflexes:
1. O assunto de uma teologia mundial, transreligiosa complexo. Evocamos
aqui o alerta de Panikkar, a respeito da dificuldade em se navegar entre
duas religies, quanto mais entre vrias, mais os movimentos sociais e
seculares;
2. A pretenso de desconstruir a estrutura de plausibilidade da teologia crist
no simples, sendo esse o principal limitador para o avano da proposta
de uma nova teologia. Outro limite a ser levado em considerao a
afirmao de Ken Wilber de que cerca de 70% da populao mundial ainda
encontra-se no nvel etnocntrico. Em nenhum momento a proposta diz
como ir superar esses limites;
3. A variedade de terminologia utilizada para designar a nova teologia indica
a discordncia entre os diversos autores da coleo "pelos muitos caminhos
de Deus". As entrevistas indicam no haver consenso nem mesmo entre os
coordenadores da coleo e da proposta da nova teologia;
4. A ausncia de definio mais profunda de termos, tais como "ps-niceno",
"ps-ontolgico" e "transreligioso", dificulta ao leitor da coleo saber
qual o sentido dos conceitos utilizados pelos diversos autores. H, pois,
necessidade de se aprofundar e alcanar consensos em torno de expresses
centrais do projeto, como transreligioso e "ps-metafsico, como
tambm o uso dos conceitos (analgicos) de f/revelao quando se
ensaia uma teologia inter-fs;
5. H certa tenso entre a proposta de uma teologia laica e no institucional
e, ao mesmo tempo, a busca por reconhecimento oficial das hierarquias
eclesisticas;
6. Os proponentes da Teologia Pluralista Transreligiosa da Libertao falam
muito pouco a respeito "do lugar" de onde se far essa teologia: se de uma
confisso religiosa ou de uma cincia comparada das religies.
7. A proposta, alis, no inteiramente nova. Remonta, em parte das suas
pretenses, teologia liberal protestante do sculo XIX e teologia liberal

catlica romana da primeira metade do sculo XX, ao movimento francs


da "nouvelle thologie" e escola alem representada especialmente por
Karl Rahner e Hans Kng. Sendo recorrente, podero ainda surgir outras
propostas "com mais fora e profundidade". Como afirmou um dos
proponentes, "a proposta da ASETT no deve ser vista como a ltima, mas
como aquela que amplia compreenses e prepara caminhos para futuras e
mais elaboradas propostas".
Recomendaes para futuras pesquisas
Para futuras pesquisas a respeito desse tema, dever ser levado mais em
considerao o aprofundamento no estudo de uma epistemologia adequada. Pois uma
teologia que se pretende laica, no institucional, transreligiosa, em dilogo com os
saberes e verdades pr-modernas, modernas e ps-modernas, e cuja preocupao central
seja a preservao do planeta e a salvao da vida, nas suas diversas dimenses,
necessita de outro lastro filosfico, de outra lgica para a organizao do conhecimento.
Outra necessidade e/ou possibilidade, ainda, investigar a relao entre a
proposta teolgica da ASETT e a proposta de uma Teologia Correlacional das Religies
feita por Paul F. Knitter em meados da dcada de 1990.248 Nela, o autor mostra, talvez
da forma mais ousada at ento, que ao olhar melhor os textos fundantes do
cristianismo, a compreenso tradicional de Jesus, como estando acima de outros nomes
de salvadores religiosos, no a nica possvel nem a original. Neste mundo, no qual
temos uma experincia da pluralidade cultural absolutamente indita, chegou a hora de
ampliar essa tradio que se choca com o esprito do tempo atual e com as evidncias
histricas desta hora, defende Knitter. Enfim, trata-se, para o futuro, de relacionar
melhor a sequncia de projetos que, de h muito, clamam e apontam para uma outra
teologia, em vista de um novo mundo, globalizado, que est surgindo, trazendo consigo
o desafio irrenuncivel do pluralismo religioso.
Tomando o ltimo livro da coleo, que apresenta o ponto de chegada do
esforo dos telogos do terceiro mundo, na prospeco por uma teologia planetria,
tem-se de reconhecer que ainda no h consenso metodolgico e um maior
delineamento lgico, porque tambm no est claro se esse desdobramento mais ousado
248

KNITTER, Paul F. Jesus e os outros nomes: Misso crist e responsabilidade global. Traduo
Leszek Lech. So Paulo: Nhanduti Editora, 2010. Ver especialmente o captulo dois, p. 43-66.

da teologia pluralista das religies possvel e desejvel. No livro, h seis autores que
parecem no esboar uma posio clara sobre a questo, enquanto outros so mesmo,
em alguma medida, contra a possibilidade de uma teologia multirreligiosa (Michael
Amaladoss, Marcelo Barros, Agenor Brighenti, Laurenti Magesa, Jacob Neusner,
Raimon Panikkar e Aloysius Pieris) e os demais defendem a teologia inter-faith ou
world theology (Jos Maria Vigil, Paul Knitter, Faustino Teixeira, Teresa Okure, Irfan
Omar, Peter Phan e Jos Amando Robles).
Os prprios defensores da teologia planetria argumentam que ela ter que
deixar de ser de algum modo teo-logia, no sentido em que a concebeu a racionalidade
grega e foi apropriada e desenvolvida pelos cristos e assimilada analogicamente pelas
outras tradies de f no Ocidente. Isso, porque ser uma reflexo sobre a f, no
necessariamente teista, e nem com o seu eixo principal no logos.
Tradicionalmente, o mtodo da teologia demanda confessionalidade, mas
isso pode estar mudando. A teologia, saindo dos ambientes litrgicos e entrando na
universidade, com efeito, aceita a etiqueta do debate cientfico e aos poucos redefine a
sua metodologia (no como procedimento que deriva direto de uma "revelao", mas se
desenvolve a partir de uma experincia humana de revelao). Se essa articulao da
teologia (como interpretao desde dentro da experincia de f) com as cincias da
religio (enquanto interpretaes interdisciplinares desde fora das religies)
prosperar, ento se poder falar de "teologia" (como esclarecimento da f) no partindo
de um texto sagrado, mas a partir dos fatos religiosos (que incluem os textos, tambm
no escritos, das religies) e que so analisados criticamente pela histria e cincia das
religies. Portanto, a questo metodolgica permanece aberta.
Tambm A mundializao possibilitada pela internet e pela informtica
provoca mudanas na ordem existencial e cultural de todos ns: estamos s vsperas de
uma era de grande pacifismo e cooperao, pela possibilidade do reconhecimento de
uma espiritualidade transreligiosa, enquanto cultivo da qualidade humana profunda,
conjugada com o debate cientfico transdisciplinar ou ento de um confronto mundial
sem propores.
Ao mesmo tempo em que o fenmeno religioso se transfigura, a experincia
cientfica est se transmutando. Na lgica clssica, quando aparece uma contradio em
um raciocnio um sinal de erro. Na viso complexa do real, que est emergindo,
quando nos deparamos com contradies significativas porque atingimos uma camada
profunda da realidade. Da a construo transdisciplinar de princpios lgicos como a

recurso organizacional, que rompe com a ideia linear de causa/efeito, pois tudo que
produzido volta sobre o que produziu em um ciclo auto-organizador; a concepo
hologramtica de que impossvel conceber o todo sem as partes e as partes sem o
todo; o princpio dialgico que mantm a dualidade no seio da unidade.
Os tempos nos enviam sinais que exigem abertura para novos horizontes,
nos quais havemos de erguer altares de respeito e venerao. Pois onde menos se
esperava, temos agora a possibilidade de encontrar a dimenso do Absoluto no
prprio mago da relatividade, uma pluralidade de absolutos! Porque hoje se pode
considerar a complexidade da realidade e da verdade, exorcizando o princpio soberano
da identidade, acolhendo o paradoxo para alm do princpio de no-contradio e,
sobretudo, servindo o outro e incluindo terna e ternariamente o diferente, em outros
nveis de vida. Estamos s voltas com uma nova configurao da dimenso religiosa da
vida, em meio a uma formatao nova da compreenso de cincia e de conhecimento,
que apontam para uma lgica de complexidade, transdisciplinar e transreligiosa.

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______. Cristologia da libertao e pluralismo religioso. In: VGIL, Jos Maria ; TOMITA,
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Teologia pluralista libertadora intercontinental. So Paulo: Paulinas, 2008, p. 221-233.

Artigos
CALVANI, Carlos Eduardo B. Paul Tillich: aspectos biogrficos, referenciais tericos e
desafios teolgicos. Revista Semestral de Estudos e Pesquisas em Religio, So Paulo: Ano
X, n 10, julho de 1995, p. 11-35.
TEIXEIRA, Faustino. O dilogo em tempo de fundamentalismo religioso. Revista
Convergncia, v. 37, n. 356, outubro 2002, p. 495-506.

ANEXO 1
RESPOSTA DE LUIZA E. TOMITA
Maruilson:
Peo desculpas pela demora em responder sua entrevista. Estive com uns problemas que
me afastaram do trabalho.
Vamos s respostas:
1.

POSSIBILIDADE. Na sua opinio, mesmo possvel uma teologia suprareligiosa, que no parta de uma tradio de f especfica e determinada?

Resposta: No posso responder a esta pergunta porque discordo que a teologia do


pluralismo religioso defenda a superao da tradio de f ou religio. Creio que h
vrias formas de dizer religio: alguns telogos falam em comunidade de f, como
P. Knitter, por ex. O mais radical J.M.Vigil, que em alguns lugares defende a
superao das religies tradicionais, mas ele um caso extraordinrio. Leia o livro de
P.Knitter (Jesus e os Outros Nomes. Ed.Nhanduti) e voc ver que a maioria dos
telogos do pluralismo no dessa opinio.
2.

OBSTCULOS. Quais foram os principais obstculos na construo e


desenvolvimento do projeto da Teologia Pluralista Trans-Religiosa da Libertao?

A Teologia do Pluralismo Religioso teve seus primrdios desde os anos 70 com Karl
Ranner, Hans Kung etc. No se pode dizer que algum comece a elaborar teologia como
um projeto, como se fosse construir um edifcio, por ex. Leia o livro A TEologia do
Sculo XX, de Rosino Gibellini e veja que difcil estabelecer onde e quando comea
cada espcie de teologia. Voc deve ter estudado filosofia, a mesma coisa. Existem
tendncias, os filsofos seguem tendncias de acordo com o seu contexto ou a poca em
que vivem, so influenciados por este ou aquele motivo ou circunstncia e podem ser
considerados mais de uma escola ou de outra. No livro de Knitter que lhe indico voc
ver como ele vai se definindo telogo do pluralismo religioso influenciado por esta ou
outra circunstncia.
Mas de fato, a teologia do pluralismo religioso encontra dificuldades em ser aceita, no
apenas pela hierarquia da igreja catlica, mas tambm pelos prprios crentes, pois
revela idias bem avanadas, que esbarram com a linha teolgica do Vaticano. O Jos
Maria Vigil, por exemplo, recebeu uma carta de admoestao por parte dos bispos da
Espanha, h 3 anos atrs.
3.

AVANOS E RECUOS. Quais tm sido os avanos e recuos dessa proposta


desde o seu lanamento? Quais as foras que explicam tais avanos e recuos?

Ao ler suas perguntas me parece que vc utiliza perguntas-chaves. Veja por exemplo,
nunca existiu um "lanamento" da teologia do pluralismo, conforme j expliquei acima.
De novo, leia Knitter, porque ele fala a partir da sua prpria experincia como catlico,
no hemisfrio norte, sofrendo as influncias do norte, mas muito aberto s influncias
do sul (TdL), que fizeram toda a diferena. A acho que vc poderia elaborar questes

mais pertinentes sobre o tema. Por exemplo, em que a teologia do pluralismo religioso
ajudaria a libertar o mundo da violncia, da pobreza, dos conflitos religiosos etc. etc. Ou
quais as dificuldades que encontra, tanto no mundo cristo como no no cristo.
4.

CAMINHOS. Na sua opinio, quais caminhos (seja na filosofia, na lgica, na


imaginao simblica, na teologia...) que podem ajudar no avanos da reflexo?

Acho que o conhecimento da filosofia contempornea (Escola de Frankfurt e outras),


das teologias do sculo XX, da antropologia moderna podero ajudar a formar um
quadro do procvesso do pensamento contemporneo que certamente ajudar os telogos
a sairem de seu mundo limitado pela instituio e a teologia clssica.
Bem, espero ter podido ajudar um pouco.
Tente entrevistar o Marcelo Barros, o Faustino Teixeira, so muito bons conhecedores
dessa teologia.
Boa sorte! Me envie um parecer.

ANEXO 2
RESPOSTA DE MARCELO BARROS

1. POSSIBILIDADE. Em sua opinio, mesmo possvel uma teologia supra-religiosa,


que no parta de uma tradio de f especfica e determinada?
Depende do conceito que temos de supra-religiosa. Se por supra-religiosa,
compreendemos uma teologia que no parta de nenhuma tradio especfica, tenho
dificuldade de vislumbrar a possibilidade de uma teologia, ou seja, um discurso sobre a
f e sobre o mistrio divino. Se o supra-religioso for compreendido como trans no
sentido do ir alm, mas sem descartar as tradies, aceitando cada uma em suas
diferenas irredutveis, sem ingenuidade irenista ou concordista, mas, ao mesmo tempo,
unindo-as no dilogo a servio da humanidade e do planeta, a penso que sim: possvel
uma teologia supra-religiosa no presa a uma tradio especfica. claro que ainda se
colocaria a pergunta: quem faria esta teologia e que no fosse nem cristo, nem budista,
nem muulmano, nem do Candombl? Faria uma teologia ou um estudo de cincia da
religio? E com que objetivo o faria se no estaria ligado a nenhuma tradio
determinada? Consigo melhor vislumbrar uma teologia que soma sem ficar restrita a
nenhuma tradio do que a um intento que pensa no precisar das tradies para fazer
algo supra ou ultra religioso.
2. OBSTCULOS. Quais foram os principais obstculos na construo e
desenvolvimento do Projeto da Teologia Pluralista Trans-religiosa da Libertao?
Houve vrios. Penso que o primeiro foi o fato de que cada setor da teologia latinoamericana, (os companheiros e companheiras que fazem as teologias negras, indgenas e
feministas e outros), de certo modo, j se consideravam em um caminho pluralista e
macro-ecumnico, ao mesmo tempo inserido na caminhada da libertao. Ao mesmo
tempo, o que existia de teologia do pluralismo, mesmo aberta s questes sociais, era
feita por europeus e parecia coisa do primeiro mundo e acadmica demais para
interessar aos companheiros inseridos nas teologias contextuais da libertao latinoamericana. Houve tambm dificuldades pelo fato de que a iniciativa da consulta parecia
uma coisa nova e diferente no campo da ASETT que nunca havia feito algo semelhante
e no era fcil juntar telogos e telogas de vrios continentes em um projeto como este.
Outra dificuldade foi o fato de alguns colegas terem cedido ao medo de represso por
parte da hierarquia eclesistica. Lembro-me de ter consultado um companheiro telogo
para ele escrever um texto sobre como seria a Cristologia a partir do paradigma do
Pluralismo e em uma perspectiva libertadora. Ele me respondeu: Gostaria de participar
de um projeto desses, mas trabalho em uma instituio da Igreja e no quero perder meu
emprego. At mesmo para editar os livros, tivemos que batalhar e vencer medos
institucionais. Na Itlia, a Editora Missionria Italiana (EMI) j havia publicado os dois
primeiros volumes dos cinco da coleo e em uma reunio que tive com os editores em
Bologna, estes me disseram que por ordens superiores no poderiam mais continuar a
editar os livros. Alm disso, na hora de pensar e organizar o quarto e quinto volume da
coleo que no eram apenas sobre uma teologia crist pluralista da libertao, mas
inter-faith (inter-religiosa), no podamos improvisar os contatos. Com quem
contvamos nas tradies no crists, interessados/as neste assunto e caminhando nesta

direo? Penso que, no quarto e quinto livro, acabamos conseguindo pessoas de outras
religies que nos dissessem que importante dar os passos para uma teologia mundial e
trans-religiosa, mas, de fato, no chegaram a elaborar como seria propriamente esta
teologia. De qualquer modo, foi o passo possvel.
3. AVANOS E RETROCESSOS. Quais tem sido os avanos e retrocessos dessa
proposta desde o seu lanamento? Quais so as foras que explicam tais avanos e
retrocessos?
difcil responder a esta pergunta de forma unitria. A nossa coleo foi a primeira
sistematizao mais completa de uma Teologia pluralista e inter-confessional da
Libertao. Sinto que a proposta de uma teologia que v alm do inclusivismo ainda no
chegou a muitos setores das Igrejas crists. Tanto a cpula catlica como as evanglicas
e ortodoxas no so capazes nem de dialogar ou compreender minimamente esta
proposta. Isso tambm tem como conseqncia a dificuldade de atingirmos as bases,
mesmo bases teolgicas (estudantes de teologia nas faculdades e seminrios). Como
concomitantemente (no por causa de nossa coleo, nem por causa da teologia
pluralista), as Igrejas tm vivido um tempo mais de recuo institucional e endurecimento
do pensamento, tenho a impresso que as teologias mais oficiais tambm sofreram
recuos e isso tem repercusso negativa para uma abertura pluralista e para o dilogo.
Uma experincia que desde ento se firmou positivamente foi o Frum Mundial de
Teologia da Libertao, que mesmo sendo declaradamente cristo, tem assumido uma
perspectiva de abertura pluralista e j teve sua quarta sesso ligada ao processo do
Frum Social Mundial. E nestes fruns, seja como for, se vive uma experincia inter e
mesmo trans-religiosa e em perspectiva libertadora. E alguns ensaios no campo da
Cristologia e da Eclesiologia comeam a avanar mais.
4. CAMINHOS. Em sua opinio, quais so os caminhos (seja na filosofia, na lgica,
na imaginao simblica, na teologia...) que podem ajudar a avanar na discusso?
No campo da Filosofia, os filsofos que tm aprofundado mais a questo da
centralidade do outro (Levinas, por exemplo) e do dilogo (Buber e os da Escola de
Frankfurt, com suas peculiaridades e diferenas) tm do lado de fora das religies
ajudado estas a se descobrirem como vocacionadas para sair de si e ir ao encontro do
diferente. Uma certa crise que ronda as instituies religiosas em geral, crise de
identidade e de sentido pode tambm colaborar (no automtico, mas pode contribuir)
para que a descoberta da prpria fragilidade ajude a se sentir carente do dilogo e da
colaborao do outro. As crises atuais do mundo, a crise ecolgica, as questes
internacionais da paz e da justia tambm servem de apelo para a construo de uma
teologia que v alm da prpria confessionalidade. A urgncia de uma tica mundial
(Hans Kung j props um Projeto de tica Mundial no comeo dos anos 90) com as
graves questes da biotica e os novos desafios e fronteiras da Cincia podem servir de
convites para o dilogo e a colaborao pluralista e trans-religiosa.

ANEXO 3
RESPOSTA DE JOS MARIA VIGIL
1. POSSIBILIDAD. En su opinin, es mismo posible una teologa supla-religiosa, que
no parta de una tradicin de fe especifica y determinada?
Si partiramos del supuesto clsico de que toda teologa es confesional y no puede sino
estar enraizada en una confesin religiosa determinada y concreta, no sera posible tal
teologa. Se crey tradicionalmente que aquel supuesto era incuestionable, sobre todo obviamente- en los tiempos del exclusivismo y del inclusivismo. Todava hoy hay
quienes lo siguen teniendo por cierto. Pero la nueva experiencia religiosa del paradigma
pluralista, cada vez ms extendida, lleva a las personas a percibir y comprobar la
posibilidad de una teologa pluralista supraconfesional.
Son muchas las personas que aunque se sienten vinculadas a una tradicin religiosa
concreta, no viven este vnculo en el marco del exclusivismo o inclusivismo, sino del
pluralismo. Muchas de estas personas viven incluso la experiencia de una doble o
mltiple pertenencia. Su fe, en el sentido de su experiencia religiosa, no est
vinculada en exclusiva a una tradicin o a una sola confesin. Es lgico que la
teologa de estas personas -su fides quaerens intellectum- refleje su experiencia de no
vinculacin exclusiva con una nica tradicin religiosa.
En realidad este tipo de teologa es ya un hecho, y de facto ad posse, valet illatio.
Existe, luego es posible.
2. OBSTCULOS. Cules fueron los principales obstculos en la construccin y
desarrollo del Proyecto de la Teologa Pluralista Transreligiosa de la Liberacin?
No podemos hablar de obstculos... realmente. El itinerario seguido ha sido un
proceso de reflexin, colectivo, muy participado, como puede verse en los ndices de los
cinco volmenes de la serie. Y no ha habido enfrentamientos, ni impasses, ni divisiones,
sino simplemente matices y perspectivas diferentes, como en toda realidad humana.
Pero esa misma variedad ha sido, es, una gran riqueza.
3. AVANCES Y RETROCESOS. Cules han sido los avances y retrocesos de esa
propuesta desde su lanzamiento? Cules son las fuerzas que explican tales avances
y retrocesos?
La propuesta que la EATWOT ha hecho con la culminacin de la publicacin de la serie
Por los muchos caminos de Dios, concretamente en su ltimo volumen titulado
Hacia una teologa plantearia, no es una propuesta original, ni nueva. All mismo
abundan las referencias a propuestas e iniciativas que ya surgieron hace tiempo.
Decimos all que se trata de uno de tantos temas recurrentes, que vienen, desafan,
dejan su poso... y parecen desaparecer, hasta que vuelven ms tarde de nuevo. No es un
movimiento circular, sino en espiral: la propuesta vuelve cada vez con una nueva
fuerza, asumiendo lo que ya se debati y re-lanzndolo a una nueva profundidad...
No podemos pensar que esta nueva aparicin de la propuesta vaya a ser la ltima y
definitiva... pero s parece que podemos decir que se esta vez la propuesta ha encontrado
preparado el camino: las amplias evoluciones histricas de la teologa, de las que el

libro en cuestin da detallada cuenta, hacen pensar que van a ser muchos ms los
telogos/as que en esta oportunidad comprendern la obviedad y la normalidad de esta
evolucin.
Las dificultades estn ms de parte de los lastres que sufre la teologa actual: en muchos
lugares la teologa no es una disciplina viva, sino una disciplina sometida a la retrica
acadmica, un saber histricamente acumulado que se trata de conocer y repetir, sin
mayores inquietudes. En las Iglesias la teologa se convierte en doctrina oficial: lo
ms contrario a un concepto vivo y proftico del carisma de la teologa. Algunos
telogos y telogas no hacen teologa, sino que hacen Universidad pontificia, o
formacin seminarstica, o repeticin acadmica; una teologa que sinceramente busque
la verdad, y se arriesgue a reconocerla y a seguirla buscando all donde la crea
encontrar, dispuesta a recrearse a s misma completamente si fuera preciso, es muy una
realidad relativamente escasa.
Esos son las dificultades y obstculos que experimentamos; no tenemos una historia
concreta con avances y retrocesos puntuales que podamos detallar. Esta evolucin es
como una fermentacin profunda, que va avanzando inexorablemente, aunque
exteriormente no se vean signos puntuales de cambio.
4. CAMINOS. En su opinin, cules son los caminos (sea en la filosofa, en la lgica,
en la imaginacin simblica, en la teologa...) que pueden ayudar a avanzar en la
discusin?
En primer lugar yo creo que no debemos preocuparnos mucho por ello, porque este
proceso es natural y est en marcha, y no hay quien lo detenga. La pregunta no es si
llegar o no la teologa planetaria, sino cundo, y qu ritmo de desarrollo adoptar.
Algo que podra ayudar mucho sera la apertura de la teologa a los nuevos desafos de
la cultura actual. Si la teologa actual, como conjunto, superara su encerramiento en la
academia universitaria y en el oficialismo de las instituciones religiosas, si se abriera sin
miedo a esos temas, que estn ah, en los corazones de las personas de hoy, pero que no
se pueden tratar en la academia ni en los mbitos teolgicos eclesisticos, es obvio que
avanzaramos mucho, tanto en el debate como en la construccin misma de esa soada
teologa planetaria.
Tengo mucha esperanza en que, a pesar de la inercia y el enclaustramiento acadmico e
institucional-religioso de buena parte de la teologa, crezcan poco a poco, como ya lo
vienen haciendo, las iniciativas conjuntas de estudio investigativo entre Universidades y
entidades que, con mucho coraje, s que quieren buscar la verdad. A todos nos
corresponde empujar.

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