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CRISTOLOGIA

DO
NOVO TESTAMENTO

OSCAR CULLMANN

CRISTOLOGIA
DO
NOVO TESTAMENTO
Traduo
DANIEL DE OLIVEIRA
e
DANIEL COSTA

2002

Editora Custom

Copyright 2002 by Editora Custom


Ttulo original: Christologie du Nouveau Testament
O Texto em ingls recebeu o primeiro prmio de 1955 da Christian Research
Foundation de Nova York.

Superviso e produo editorial:


Daniel Costa

Layotit e arte final:


Comp System - (Oxxll) 3106-3866

Diagramao:
Pr. Regino da Silva Nogueira

Capa:
James Cabral Valdana - (Oxxll) 9133-2349

Proibida a reproduo total ou parcial desta obra, por qualquer forma ou meio eletrnico
e mecnico, inclusive atravs de processos xerogrficos, sem permisso expressa da
editora (Lei n 9.610 de 19.2.1998).

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Universidade de Edimburgo
como testemunho de rrconhecimento
pelo ttulo de Doctor ofDivinity honoris causa.

NDICE
PREFCIO EDIO BRASILEIRA

11

PREFCIO DO AUTOR

15

INTRODUO
O problema cristolgico no cristianismo primitivo
1. O papel da cristologia no pensamento teolgico dos primeiros cristos
2. Em que consiste o problema cristolgico no Novo Testamento?
3. O mtodo a seguir

19
24

PRIMEIRA PARTE
Os ttulos cristolgicos referentes obra terrena de Jesus.

29

1 - Jesus, o Profeta
1. O profeta do fim dos tempos no judasmo
2. O profeta do fim dos tempos segundo o Novo Testamento
a) Joo Batista
b) Jesus
3. Jesus o "verdadeiro profeta", na concepo judaico-crist
tardia
4. "Jesus o profeta" como soluo do problema cristolgico
do Novo Testamento
CAPTULO

CAPTULO II

-Jesus, o Servo sofredor de Deus


1. O Ebed lahweh no judasmo

ff
17

31
32
44
44
51
61
66
75
76

Oscar Cullinann

Ebed lahweh
edlahweh no cristianismo primitivo...
do Ebed " hweh como soluo do pro
cristolgico^p^.
R

86
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^f^ri

CAPTULO III

- Jftus, o Sumo Sacerdote


1. O Sumo Sacerdote, figura ideal do judasmo
2. Jesus e a concepo de Sumo Sacerdote
3. Jesus o Sumo Sacerdote, segundo o cristianisrn
tivo

^j

SEGUNDA PARTE
Os ttulos cristolgicos referentes obra futura de Jesu
Pequeno Intrito ^

MJ*
T
^ ^

I - J e s u s i Messias
1. O Messias no jKasmo
2. Jesus e o Messias
3. A
de primitiva e o Messias
CAPTULO

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1 J^.
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CAPTULO II

1.
2.
3.
4.
5.
6.

- Jesua^Kilho do Homem
-I^H
O Filho do Homem no judasmo
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Jesus e a id
de mlho do Homem
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A cristologia do jffho do Homem foi apresentada de uma
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maneira particular no seio do cristianismo p mitivo?....
^^H
A noo de "Filho do Homem" segundo o apstolo Piflro 2^M
O Filho do Homem nos outros escritos do Novo Tes
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mento
2^l
O Filho do Homem no judeu-cnstiamsmo e em
24'^

TERCEIRAPARTE
Os ttulos cristolgicos referentes obra presn
Pequeno Intrito

^
Jesus
...

2^P
255

CRISTOLOGIA T>O JNOVO TESTAMENTO

I - Jesus o Senhor (Kyrios)

.
O ttulo "Kyrios" nas religies helensticas orientais e no
culto ao imperador
O "Kyrios" no judasmo
"Kyrios Iesous" e o cristianismo primitivo
"Kyrios Christos" e a divindade de Cristo

CAPTULO

1.
2.
3.
4.

CAPTULO II

257
257
263
268
305

- Jesus o Salvador
1. O ttulo "Sotr" no judasmo e no helenismo
2. Jesus, o Salvador, no cristianismo primitivo

311
312
314

QUARTA PARTE
Ttulos referentes preexistncia de Jesus
Pequeno Intrito

321
323

CAPTULO I

- Jesus, o "Logos"
1. O "Logos" no helenismo
2. O "Logos" no judasmo
3. A ideia de "Logos" aplicada a Jesus

327
329
333
338

CAPTULO

II - Jesus, o Filho de Deus


1. O "Filho de Deus" no Oriente e no helenismo
2. O "Filho de Deus" no judasmo
3. Jesus e o ttulo "Filho de Deus"

353
354
356
359

4. A f do cristianismo primitivo em Jesus, Filho de Deus

379

CAPTULO III

399

- Jesus chamado "Deus"

CONCLUSO
Perspectivas da crstologia do Novo Testamento

411

NDICE DE AUTORES CITADOS

429

NDICE DE REFERNCIAS BBLICAS

433

PREFCIO EDIO BRASILEIRA


Considero grande privilgio e imensa satisfao prefaciar a
primeira edio em lngua portuguesa de Die Christologie des
Neuen Testaments (Cristologia do Novo Testamento), do famoso
telogo franco-alemo Oscar Cullmann. Com toda certeza, a longa vida do erudito alsaciano (1902-1999) foi deveras prolfica e
extremamente relevante para o desenvolvimento da teologia bblica, particularmente no que diz respeito aos estudos neotestamentrios.
Na verdade, Cristologia do Novo Testamento faz parte de uma
trade originria da pena deste grande telogo de Estrasburgo.
A primeira obra Christus und die Zeit (Cristo e o Tempo), de
1946; j em 1957 foi publicada Die Christologie des Neuen Testaments e, por fim, em 1965 surge Heil ais Geschichte (Salvao
como histria). Alm dessa famosa trade, o professor Cullmann
tambm escreveu outras obras e diversos artigos que marcam a
histria da teologia contempornea.
Cullmann reconhecidamente um telogo bblico. Seu pensamento interage principalmente com Albert Schweitzer, C. H.
Dodd e Rudolf Bultmann. Rejeitando o liberalismo do final do
sculo XIX e sua consequente dependncia de escolas filosficas
que marcaram poca, Cullmann procurou construir uma teologia a
partir do texto bblico, isto , da exegese. Seus esforos foram
muito importantes para a construo de uma teologia bblica capaz
de ouvir o texto, procurando esquivar-se das categorias sistemticas clssicas e das diversas dogmticas confessionais.
A elaborao do renomado professor de tantas escolas teolgicas francesas e suas elegeu a histria como categoria essencial
da Teologia Bblica do Novo Testamento. Seu pensamento pode

\2

Oscar Cullmann

ser classificado como uma teologia da histria. Conforme Cullmann,


as Escrituras Sagradas podem ser melhor interpretadas enquanto
Heilsgeschichte, isto , como Histria da Salvao. A postura de
Cullmann nitidamente antimetafsica e rejeita toda e qualquer
teologia "ontolgica". Para ele o homem s pode conhecer a Deus
por meio da experincia da histria, isto , em seu aspecto dinmico. Essa viso do mestre de Estrasburgo procura resgatar a importncia do carter hebraico das Escrituras, medida que enfatizou
categorias como o tempo, a salvao e a dialtica.
O pensamento de Cullmann definitivamente marcado pelos
enfoques cristolgico e escatolgico. Em sua abordagem histrica, Cullmann v a histria de Cristo como o centro da histria,
situada entre a histria de Israel e a histria posterior a Cristo.
A nfase na centralidade de Cristo tamanha que podemos dizer
que a teologia do Novo Testamento de Cullmann corresponde
sua cristologia. A centralidade de Cristo no tempo leva-nos necessariamente escatologia. A perspiccia do exegeta da Alscia destaca que a escatologia faz parte da essncia da mensagem do Novo
Testamento e define a tenso entre o "j" e o "ainda no" escatolgicos como marca da histria posterior a Cristo, que se encerrar
em sua vinda.
Estou absolutamente seguro de que a publicao desta obra
ser de particular importncia para o pensamento teolgico brasileiro incipiente. Tal segurana bem fundamentada. Em primeiro
lugar, a busca de uma teologia bblica que enfatize a unidade da
mensagem bblica cair em terreno frtil, pois a comunidade crist brasileira jamais poder desfrutar de uma teologia filosfica que
pratica uma hermenutica de suspeita em relao ao texto bblico.
Em segundo lugar, ainda que passvel de crticas, o centro da teologia bblica para Cullmann Cristo na histria. Alm de parecerme uma excelente soluo para o problema do centro da mensagem bblica, Cullmann assim esquiva-se de tendncias existencialistas subjetivas, o que propiciar um frutfero dilogo com o
pensamento teolgico brasileiro, que tem buscado expresses histricas. Finalmente, o nome de Cullmann representa tolerncia.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

13

Trata-se de um telogo admirado por muitos evanglicos conservadores por afirmar a centralidade das Escrituras. Todavia, Cullmann
tambm procurou dialogar com o pensamento catlico, sendo muito
estudado e at elogiado pelos eruditos do contexto catlico-romano. Isso significa que a fonte teolgica alsaciana tem potencial
suficiente para ser prolfica nos mais diversos ambientes teolgicos e confessionais. Resta-nos saber se essa fecundidade teolgica manifestar-se- "j" ou "ainda no". Somente o tempo dir.
LUIZSAYO
Editor Acadmico de Edies Vida Nova
Coordenador de traduo da Nova Verso Internacional da Bblia
Abril de 2001

PREFCIO DO AUTOR
O estudo que por fim hoje publicamos tem sido precedido
por um certo nmero de "edies" inditas que no deixamos de
corrigir e desenvolver em nossos cursos. Aqueles alunos <due
seguiram o curso em Estrasburgo h vinte anos tero, sem dvida,
dificuldade em reconhec-lo em sua forma atual, embora o pl^ 1 0
se^a, em linhas cerais, o mesmo de ento. Paralelamente a outras
publicaes nossas, temos trabalhado sem cessar, desde ento,na
cristologia do Novo Testamento. Estes outros trabalhos tm fecundado nossas pesquisas em cristologia; mas aqueles que os conhecem podero constatar que esta influncia tem sido recproca.
Os captulos relativos ao "Messias" e ao "Filho do Home m "
foram, j em 1955, tema de conferncias pronunciadas YioMcCornick
College de Chicago por ocasio das Zenos Lectures. Fazendo u m a
exceo, a Fundao consentiu em renunciar publicao separada destes dois captulos em vista da publicao atual da obra inteira
que aparece tambm na lngua inglesa.
No necessitamos prescrever a nossos leitores e crticos a ma(ieira de compreender nosso livro; queramos, contudo, pedir a uiis e
a outros autorizao para expressar um desejo. Pediremos, atites
de tudo, que os leitores no considerem este estudo, como talvez
poderiam sentir-se tentados a faz-lo, to-somente como uma obra
de referncia sobre a cristologia do Novo Testamento; ao meiis>
que no o faam sem terem lido a obra inteira, j que as divei'sas
partes, como temos de recordar repetidamente, esto em estrita
relao entre si. Quanto aos crticos que queiram fazer uma rese"
nha desta obra, queremos de antemo assegurar-lhes que aceitaremos com reconhecimento suas observaes, especialmente qu ari -

16

Oscar Ctlmann

do seu ponto de vista for diferente do nosso. Mas, atrevemo-nos a


esperar que tenham por bem no criticar nossas teses com afirmaes categricas e veredictos desprovidos de fundamento exegtico;
esperamos, sobretudo, que no nos encaixem dentro de tal ou qual
categoria, condenada por eles a priori - nem que, por outro lado,
nos reprovem por no termos formado fileira com determinada
escola moderna ou antiga; pois, se se examina nosso livro a partir
do ponto de vista de sua "tendncia" teolgica, seguramente
nenhuma das "escolas" conhecidas ficar satisfeita.
Nosso livro um trabalho exegtico. J manifestamos em
muitas ocasies nossa maneira de compreender a exegese. Renunciando a consideraes metodolgicas profundas - to apreciadas
pela nova gerao, sobretudo na Alemanha - nos limitaremos a
sublinhar aqui que no reconhecemos outro mtodo seno o histrico e filolgico, este demonstrado pela experincia; nem outra
atitude com respeito ao texto alm de uma inteira disposio de
escut-lo honestamente, inclusive quando o que nos disser seja
estranho ou contradiga nossas, determinadas e muito queridas, concepes. Para compreender e explicar o texto, faremos, pois, abstrao de nossas "opinies" filosficas e teolgicas pessoais e nos
negaremos a desqualificar, como agregados secundrios, aquelas
afirmaes neotestamentrias que no se enquadrem com ditas
opinies.
No que concerne elaborao de nosso texto, recebemos uma
ajuda particularmente preciosa e desinteressada. Para o texto alemo, do Sr. Karlfried Frhlich; para o texto ingls, daProf Shirley
Guthrie e do Prof. Charles Hall (E.U.A.), e para a edio francesa,
do professor J. J. von Allmen e da Sra. D. Appia.
Que todos estes recebam nossa sincera gratido.
Chamonix, setembro de 1958.

INTRODUO

O PROBLEMA CRISTOLGICO NO
CRISTIANISMO PRIMITIVO
Em primeira instncia, perguntaremos que lugar ocupa a
cristologia no pensamento teolgico dos primeiros cristos; tentaremos em seguida definir o problema cristolgico do Novo Testamento; e, finalmente, falaremos do mtodo com que abordaremos
este problema nos captulos seguintes.
1. O PAPEL DA CRISTOLOGIA NO PENSAMENTO TEOLGICO DOS PRIMEIROS CRISTOS
Se a teologia a cincia que tem por objeto a Deus (Ge), a
cristologia aquela que tem por objeto a Cristo, sua pessoa e sua
obra. Geralmente se considera a cristologia como uma subdiviso da teologia (tomada em seu sentido etimolgico). Este costume, com frequncia tem infludo na imagem que historiadores
e telogos nos do da f dos primeiros cristos: comeam por
expor suas ideias sobre Deus, e no mencionam, a no ser em
segundo lugar, suas convices cristolgicas. Tal a ordem geralmente seguida nos antigos tratados de teologia do Novo Testamento.
tentador adotar esta ordem uma vez que ela seguida pelas
posteriores confisses de f. Em consequncia disso, se cr que a
Igreja primitiva se interessou em primeiro lugar por Deus, e s em
segundo lugar por Cristo. Na realidade, no assim. A extenso
desigual dos dois artigos, por si s, bastaria para pr o fato em

18

Oscar Cullmann

evidncia. Por outro lado, pode-se demonstrar que a ordem trinitria


das confisses de f posteriores: Deus, Cristo, Esprito Santo era
desconhecida para as frmulas mais antigas que resumem a f crist.
Estas apresentam antes uma tendncia exclusivamente cristolgica:
no havia ento, como ocorreria nas confisses de f posteriores,
uma separao entre o artigo primeiro e o segundo.1 Desta diviso
ulterior nasceu a opinio errnea segundo a qual a obra de Cristo
no teve, aos olhos dos primeiros cristos, nada a ver com a Criao, apenas com a Redeno. Para estes era impossvel imaginar o
mundo sem relacion-lo sua f em Jesus Cristo. Ademais, quase
todas as frmulas mais antigas se compem de um s artigo: o
cristolgico. Uma das raras confisses de f do Novo Testamento
que mencionam juntamente a Cristo e a Deus o Pai, se encontra
em 1 Cornttos 8.6 e, coisa caracterstica, ,gnora a disttno entre
Deus Criador e o Cristo Redentor; todavia, fala da Criao nos
dois artigos: "um s Deus, o Pai, de quem vm todas as coisas e
por quem somos, e um s Senhor Jesus Cristo, por quem todas as
coisas so, e por quem ns tambm somos." Um e outro esto,
pois, na origem da Criao. A diferena no est radicada seno
nas preposies: "para Deus", ^ e e; e para Cristo, i: "por
quem todas as coisas so" (i'o> x Jivta). Cristo, mediador da
Criao: este pensamento no expresso s nesta antiga frmula,
pois podemos segui-lo por todo o Novo Testamento (cf. Joo 1.3;
Cl 1.16). Encontra sua expresso mais vigorosa na Epstola aos
Hebreus (1.10), onde se atribui positivamente a Cristo a "fundao da terra", e onde os cus so designados como "a obra de Suas
mos".
Em outras confisses de f muito antigas, onde se trata de
Deus, este no aparece como o Criador mas como o "Pai de Jesus
Cristo". Apresentam-no como aquele que ressuscitou a Cristo (Policarpo 2.1 ss.). Isso prova que o pensamento teolgico dos primeiros cristos parte de Cristo e no de Deus.
Cf'. O. CULLMANN, LS premires Confessions de foi chrtiennes, Paris, 2a ed. 1948.

O KISTOl.l Hi]A l ) M O V O

T 1:3TAMENTO

19

sc, igualmente, mostrar que todos os elementos que nas


i'inifisses de le posteriores esto vinculados ao Esprito Santo, no
icn/eim artigo, so mencionados nas frmulas antigas como funes direlas de Cristo; por exemplo, o perdo dos pecados ou a
ressurreio dos mortos.2
Recordemos ainda que na celebre frmula litrgica no fim da
segunda Epstola aos Corntios, a ordem adotada no : Deus, Cristo, Esprito Santo, mas: Cristo, Deus, Esprito Santo. "A graa de
Nosso Senhor Jesus, o amor de Deus e a comunho do Esprito
Santo" (2 Co 13.13).
As antigas confisses de f so particularmente importantes
para o conhecimento do pensamento cristo primitivo: sendo um
resumo das convices teolgicas dos primeiros cristos, nos mostrarn a quais pontos davam nfase; quais verdades consideravam
primordiais e quais outras lhes pareciam decorrer destas. Da se
deduz que a teologia crist primitiva quase exclusivamente uma
eristologia. Deste ponto de vista, a igreja antiga no se distingue
la igreja nascente, ao consagrar durante muitos sculos seu interesse s questes cristolgicas.
Porm, as discusses posteriores esboam o problema cristolgco nos mesmos termos que o Novo Testamento?
1'IKIL-

2. EM QUE CONSISTE O PROBLEMA CRISTOLGICO


NO NOVO TESTAMENTO?
Temos afirmado que a Cristologia a cincia que tem por
objeto a pessoa e a obra de Cristo. Necessitamos agora perguntar
em que medida isto j constitua um problema para os primeiros
cristos e em que consistia. As discusses cristolgicas posteriores
se relacionam todas pessoa de Cristo, sua natureza: por um
(>p. CL, p. 18ss, Outro tanto ocorre com o bati sino que, nas confisses de f fsteriores, figura no terceiro artigo como batismo da igreja, enquanto que na frmula
utilizada por INCIO DE ANTIOQUIA (Esm. 1.1) aparece como o batismo de
.//',wti por Joo; da mesma forma Ef 18.2: "foi batizado a fim de purificar a gua por
seu sofrimento" (cf. abaixo, p. 95 s.).

20

Oscar Cullmann

lado, a sua relao com Deus; por outro, a unio existente entre a
sua natureza divina e a sua natureza humana. Se no quisermos
correr o risco de distorcer, desde o princpio, a perspectiva em que
se apresenta o problema cristolgico no Novo Testamento, temos
que isolar estas discusses posteriores. Do ponto de vista histrico, temos de reconhecer por certo que, num dado momento, a igreja
encontrou-se frente imperiosa necessidade de abordar os problemas especficos que resultavam da helenizao da f, da apario
e difuso de doutrinas gnsticas, assim como do arianismo, nestorianismo etc. A igreja viu-se obrigada a abordar a questo das duas
naturezas e a tentar dar-lhe uma resposta. Verdade que se intentou resolver o problema apoiando-se nos escritos neotestamentrios
voltando-se, no obstante, para uma direo que simplesmente j
no corresponde mais maneira em que o problema afirmado
neles.
Com efeito, no Novo Testamento no se fala quase nunca da
pessoa de Cristo sem que se trate, ao mesmo tempo, de sua obra.
Inclusive no prlogo do Evangelho de Joo, onde se diz que "o
Logos estava com Deus e era Deus", se acrescenta imediatamente
que por este "Logos" "todas as coisas foram feitas"; o que significa que ele o mediador da criao. Alm disso, se este prlogo
fala do ser do Logos somente para poder dizer, ao longo dos
vinte e um captulos do Evangelho, o que ele fez como Verbo encarnado. Quando o Novo Testamento pergunta "quem Cristo?" isto
no significaria jamais, exclusiva e principalmente, "qual sua
natureza?" mas, antes de tudo, "qual a sua funo?".3 Assim, as
diversas respostas que o Novo Testamento d a esta questo e que
se expressam pelos diferentes ttulos que examinaremos sucessivamente se referem sempre, ao mesmo tempo, sua pessoa e sua
' Ao esboar esta questo no concebemos a funo de Cristo maneira de
BULTMANN, como um simples acontecimento que s ocorreria no encontro entre a
pregao e ns mesmos, mas como um acontecimento cristolgico ontolgico. Cf. a
este propsito, KARLBARTH, RudolfBultmann, ein Verstichihnzuverstehen. 1952.
p. 16 ss., e O. CULLMANN, "Le mythe dans les crits du Nouveau Testameiu",
Numen I, 1954, p. 120 ss.

C 14ISII >! >JiiA IX) pJ >V< J I 1\S T A M E N T O

_21

oina, Isiu i'* verdade inclusive naqueles ttulos que tm por objeto
0 ('nslo preexistente: Logos, t''ilho de Deus, Deus, que examinaHMIIOS na ltima parle deste estudo. Veremos, portanto, que estes
hlulos esboam, assim, implicitamenle, a questo da relao entre
1 Vtis e a pessoa e orrgem de (Visto. No entanto, mesmo aqui no
se pode lalar propriamente do problema corno se referindo a uma
questo de "naturezas".
I l, pois, uma diierena entre a maneira em que os prrmeiros
cristos, por um lado, e a igreja antiga, por outro, abordaram o
problema cristolgico. Temos de reconhecer, entretanto, que, no
conflito que recebeu uma soluo provisria no Conclio de Calcednia, Atansio e outros defensores da ortodoxia falam da natureza de Cristo para sublinhar seu alcance soteriolgico, ou seja,
para mostrar que a maneira em que se fala da salvao que Ele
trouxe depende do modo em que se concebe sua natureza. Desta
maneira que se toma em considerao sua obra; porm, em uma
perspectiva que j no a do Novo Testamento.
A necessidade de combater os hereges levou os Pais da igreja
a subordinarem a concepo da pessoa e da obra de Cristo questo das "naturezas". A respeito do Novo Testamento h, pois, uma
mudana no ponto de vista, justificada, sem dvida, pela luta con11 a a heresia, o que no impede que a discusso sobre as duas "naturezas" seja, em ltima anlise, um problema grego e no um problema judaico e bblico.
Para responder pergunta: "Quem Jesus?", os primeiros cristos podiam recorrer a certas ideias correntes no judasmo e, em
particular, na escatologia judaica. por isso que a questo cristolgica se pe, nas origens da igreja, do seguinte modo: Em que
medida Jesus cumpriu o que nestas ideias est implcito? Em que
medida sua obra as ultrapassa? Em que pontos entra em contradio com as ideias cristolgicas que o judasmo tardio parece postular? E quando os primeiros cristos, vivendo num meio helenstico, respondem ao problema cristolgico recorrendo a um ttulo que,
j entre os gregos, designava um mediador divino, ter-se- que

22

Oscar Culhnann

perguntar se a igreja primitiva atribua a esse ttulo as mesmas ideias


que o paganismo de ento.
t De qualquer forma, temos que rejeitar a opinio to frequente,
segundo a qual o cristianismo primitivo necessariamente precisou modelar sua cristologia de acordo com os esquemas existentes, seja no judasmo, seja no helenismo. Quando se afirma tal coisa leva-se ao absurdo o
que h de perfeitamente legtimo na histria comparada das religies;
mas, sobretudo, se faz total abstrao da conscincia que Jesus tinha de
si mesmo, o que inadmissvel do ponto de vista cientfico. Com efeito,
devemos considerar a priori, como coisa possvel e at provvel, que
Jesus tenha trazido, por sua doutrina e por sua vida, algo novo: foi da
que os primeiros cristos partiram em suas primeiras tentativas de explicar a pessoa e a obra de Jesus. Devemos, igualmente, considerar a priori
possvel, e at provvel, que a experincia religiosa, nascida do seu
encontro com Cristo ou da certeza de Sua presena, a despeito de suas
analogias automticas com outras experincias religiosas, apresente, no
obstante, traos particulares at ento desconhecidos. Descartar de
entrada esta possibilidade, esta probabilidade, adotar um preconceito
que contradiz os princpios da cincia histrica

Durante a vida de Jesus, a questo cristolgica j aparece


como um problema, formulado classicamente pelo prprio Jesus
em Mc 8.27-29. Trata-se de um texto que logo teremos de estudar um pouco mais de perto; aqui ele s nos interessa pela maneira que esboa o problema. "No caminho, Jesus pergunta aos seus
discpulos: Quem o povo diz que eu sou? Eles responderam: uns,
Joo Batista; outros, Elias; outros, um dos profetas. E vs - Ele lhes
pergunta - quem dizeis que eu sou? Pedro lhe responde: Tu s o
Cristo."
O problema j existia, por um lado, para as pessoas do povo
e, por outro, para os discpulos que viviam com Jesus, que o "viam
com seus olhos e o ouviam com seus ouvidos". Constatamos que
entre o povo e os discpulos se davam diversas respostas e que
todas - e isto justifica a maneira em que o presente livro trata o
problema - se expressam por ttulos conhecidos, cada um dos quais
designa uma funo, uma obra a realizar. Todas estas respostas

OuSTOMJCIA IM) N O V O T [ISTAMENTO

23

lm islo cm comum: que no se limitam a colocar Jesus em uma


cerla categoria humana, mas que buscam, ademais, explicar o que
h de nico nele. Pois bem, somente islo, c no o estado civil de
Jesus, o que se tem de levar em conla quando se trata do problema
cristolgico. Quando chamam a Jesus de Rabi, ou Mestre, ou
Mdico, isso importante para a histria de sua vida, mas no
para o problema cristolgico.4 verdade que ao conceb-lo como
"profeta", parece estarmos classificando-o dentro de um certo tipo
humano. Na realidade, veremos que no se trata de uma intitulao
genrica, mas de um ttulo que contribui para uma das solues da
questo cristolgica.
Os ttulos mencionados em Mc 8.27 ss. no so - h muitos
mais - os nicos que o Novo Testamento atribui a Jesus. H outros
mais que pretendem expressar o que Ele e em que consiste Sua
obra. Se Jesus designado no Novo Testamento de maneiras to
diversas, deve-se a que nenhum destes ttulos pode, por si s, abranger a totalidade de sua pessoa e de sua obra. Cada um deles indica
s um aspecto particular da pessoa de Cristo. S estudando todos
os ttulos atribudos pelos primeiros cristos a Jesus se poder
fazer uma ideia da "cristologia" do Novo Testamento. Nem
tampouco podemos perder de vista que todos os ttulos encontram
sua unidade na pessoa de Jesus.
Quando empregamos neste estudo as palavras "cristologia" e
"cristolgico", no as tomamos em seu sentido restrito, relacionando-as
a um s ttulo, o de Cristo-Messias; ao contrrio, as tomamos em seu
sentido lato, abrangendo tudo o que concerne vida e obra de Jesus Cristo, no que elas tm de nico.

E. LOHMEYER, Galila und Jerusalm, 1935, p. 73 observa, verdade, que no


Evangelho de Marcos o ttulo SiotcotA,o se encontra ''quase que unicamente onde
no se trata de classific-lo como rabino, mas, pelo contrrio, de distingui-lo destes". Isto exato; portn, em tais passagens, o ttulo de "mestre" s o atributo de
outro ttulo, ao qual consagraremos nosso primeiro captulo: "O profeta'". Ver a este
respeito C. H. DODD, "Jesus Ais Lehrer und Prophet", Mysterium Christi, editado
por G. K. A. BELL e A. DEISSMANN, 1931, p. 69 ss.

24

Oscar Culbnaiin

3. O MTODO A SEGUIR
Buscamos atingir uma viso de conjunto das concepes
cristolgicas do Novo Testamento; no obstante, procederemos
de uma maneira puramente analtica. No consagraremos um
captulo cristologia de cada um dos autores do Novo Testamento, porm, examinaremos separadamente cada um dos ttulos cristolgicos, precisando seu significado atravs do conjunto dos escritos neotestamentrios.5
Ser necessrio, no entanto, precisar primeiramente o sentido
que possuem no judasmo ou, dado o caso, na histria geral das
religies, em particular, no helenismo. E quando chegarmos ao
Novo Testamento ser sempre razovel, pelas razes j apontadas, que nos perguntemos, antes de tudo, se e em que sentido tal
ou qual ttulo dentre eles foi utilizado por Jesus para designar-se a
si mesmo, questo que nos parece justificada ainda hoje, depois
de todos os trabalhos da Formgeschichte. Averiguaremos ento
como os diversos autores dos escritos cristos entenderam ditos
ttulos.
Com efeito, nos parece que chegou a hora de colocarmos novamente a questo do Jesus histrico, partindo dos resultados obtidos pela
Formgeschichte'' Foi com razo, sem dvida, que esta questo foi deixada de lado, conscientemente, no curso dos ltimos decnios; mas seria
um erro, assim nos parece, continuar a descuid-la. Saber que osEvange-

Este mtodo, que consiste em tomar como ponto de partida os ttulos cristolgicos
como tais e tentar em seguida estabelecer as diferenas mediante a anlise, parecenos mais apropriado que aquele seguido, por exemplo, porG. SEVENSTER em sua
Christohgie van het Nieuwe Testament, 2a ed., 1948. Contudo, Sevenster se esfora
sempre em seu interessante trabalho, que trata sucessivamente da cristologia de
escritos particulares do Novo Testamento, por captar "a unidade e a diferena" nas
concepes neotestamentrias da pessoa de Cristo.
Esta maneira de ver parece impor-se hoje cada vez mais. Comparar E. KSEMANN,
"Das Problem des Historischen Jesus (ZThK 51.1954, p. 125 ss.);T. W. MANSON,
"The Life of Jesus. Some Tendencies in Present Day Research" (The Background of
the New Testament and its Eschatology, Mlanges C. H. DODD, 1956, p. 211 ss);
E. FUCHS, "Die Frage nach dem historischen Jesus" (ZThK 53, 1956, p. 210 ss).

C-RISTOLOGIA DO INOVo TESTAMENTO

25

lhos so testemunhos da f, e que a f em Cristo da igreja primitiva foi a


criadora da tradio evanglica, no deve fazer-nos cair em um ceticismo histrico absoluto a ponto de levar-nos a no utiliz-los como fonte
histrica. Pelo contrrio, teremos de utilizar esta f primitiva como meio
para melhor compreender a realidade histrica.7
No entanto, para penetrar at a conscincia que Jesus tinha de si
mesmo, necessitaramos recorrer ao mtodo da "histria formativa" para
julgar o valor da tradio evanglica. Devemos, pois, tentar distinguir as
passagens em que os evangelistas expressam visivelmente sua opinio
pessoal daquelas outras nas quais nos transmitem os logia autnticos de
Jesus. Por exemplo, se num Evangelho transparece um certo desacordo
entre os ttulos cristolgicos utilizados pelo autor em sua narrao e os
que Jesus aplica a si mesmo, temos a um critrio objetivo.
Ao examinar se Jesus deu a si mesmo tal ou qual ttulo, deveremos
nos precaver de todo a prior,, inclusive daquele que encontramos em
R. Bultmann.Fiel sua posio anterior ele afirma, em suaThologie du
Nouveau Testament (1953, p. 25 ss.), que Jesus jamais considerou-se
uma espcie de plenipotencirio divino M<generis. por isso que - anulando assim, por esta negao, a neutralidade histrica proposta pela
Formgeschihte - ele pode negar toda influncia decisiva do ensinamento
do prprio Jesus na cristologia da igreja antiga. Para ele, Jesus limitou-se
a anunciar a Deus, o Pai, e seu Reino. Bultmann se encontra, ento, definitivamente de acordo com a frmula de Harnack, segundo a qual Deus o
Pai, e no o Filho, pertence ao contedo do Evangelho. Porm, diferentemente de Harnack, opina que semelhante constatao no influi em nada
na nossa f em Cristo. Ns podemos, contudo, ter Jesus como o Messias
e participar, assim, das convices cristolgicas da igreja primitiva.
Ao adotar esta posio, Bultmann vai muito mais longe que o antigo
liberalismo. Porm, devemos perguntar-nos se no uma iluso de sua
parte crer que temos a mesma f que a igreja nascente por professarmos
as mesmas convices cristolgicas se, por outro lado, afirmamos que o
prprio Jesus no tinha nenhuma "conscincia messinica1 \T\]is, de fato,
a f em Cristo dos primeiros cristos pressupe a convico de que Jesus
teve a si mesmo por "Filho do Homem", o Servo de Deus; e que atribuiu
a si cada um dos ttulos cristolgicos de que temos de falar ainda. Se a
igreja primitiva creu na messianidade de Jesus porque creu que o pr-

Sob este aspecto, o excelente livrinho de G. BORNKAMM, Jesus, 1957, nos parece
que leva demasiadamente longe o cepticismo ao defender que o Jesus da histria no
atribuiu a si mesmo funo cristolgica alguma.

26

Oscar Cullmann
prio Jesus se havia considerado o Messias. Deste ponto de vista, a f em
Cristo de Bultmann radicalmente diferente da f da igreja Primitiva.

Os ttulos cristolgicos que o Novo Testamento menciona so


muito numerosos, e cada um deles mostra um aspecto particular
do problema. Para expressar plenamente a riqueza infinita que se
manifestou na pessoa de Cristo, no bastava uma s designao de
sua dignidade. Enumeraremos aqui as mais importantes: profeta,
Sumo Sacerdote, Mediador, Servo de Deus, Cordeiro de Deus,
Messias, Filho de Davi, Filho do Homem, Juiz, Santo de Deus,
Kyrios, Salvador, Rei, Logos, Filho de Deus, Deus.
No necessrio consagrar a cada um destes ttulos um captulo particular. Alguns, com efeito, por seu prprio contedo, podero ser examinados ao mesmo tempo que outros. Assim, se falar do "Mediador" no
captulo sobre o Sumo Sacerdote; do "Cordeiro de Deus'' ao estudar o
ttulo e o papel do Ebed lahwelv, do "Filho de Davi" ou do "Rei" na parte
consagrada ao Messias; do "Juiz", em relao ao Filho do Homem; e do
"Santo de Deus", no contexto da filiao divina de Cristo.

Por qual comearemos e como os distribuiremos? Falaremos,


primeiramente, daqueles que caracterizam, de modo especial, a
obra terrena de Cristo; em seguida, daqueles que se relacionam
essencialmente sua obrafutura, escatolgica; logo aps, daqueles
que enfatizam sua obrapresente; finalmente, daqueles que trazem
luz a obra realizada durante SUB.preexistncia. Eis a o plano de
nosso livro. Trata-se, forosamente, de uma classificao esquemtica; porque, em geral, um mesmo ttulo, uma mesma noo cristolgica, no se limita em seu alcance a uma s das quatro funes
enumeradas, mas a duas, ou ainda trs delas ao mesmo tempo.
Ademais, na conscincia dos primeiros cristos, que costumavam aplicar simultaneamente muitos destes ttulos a Jesus,
devia produzir-se um certo trabalho de assimilao, de ligao.
Devemos, efetivamente, perceber que o cristianismo primitivo no
estabeleceu entre eles a distino taxativa que nosso estudo fenomenolgico nos leva a fazer: os ttulos se influenciavam recipro-

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

camente; com frequncia constatamos inclusive que eles tm uma


origem comum.
Nosso plano parte do princpio cronolgico, vlido para toda
a cristologia do Novo Testamento: "Cristo, o mesmo ontem, hoje,
e em todos os sculos por vir". Cristo est ligado a toda a histria da revelao e da salvao, desde a criao; eis a, como j o
temos visto, um trao essencial da cristologia do Novo Testamento.
No h histria da salvao sem cristologia; logo no h, tampouco, cristologia sem uma histria da salvao que se desenvolva no
tempo.8 aA cristologia no , portanto, uma cincia das "naturezas" de Jesus Cristo, mas a cincia de um "acontecimento", de
uma histria.
Tendo chegado ao fim da anlise fenomenolgica dos diferentes ttulos, constataremos que - apesar das diferenas entre as
diversas noes e os diversos escritos do Novo Testamento - se
destaca uma imagem geral e coerente desse "acontecimento" messinico, desde a preexistncia at a escatologia. Portanto, no pode
ser questo de se justapor, como em um dicionrio teolgico, uma
srie de monografias: a cristologia do Novo Testamento forma um
todo.
Por outro lado, poder surgir de nossa anlise uma evoluo
histrica da cristologia crist primitiva que nos permitir ver quais
so os ttulos que tm servido de ponto de partida ao pensamento
cristolgico dos primeiros cristos. O plano que temos adotado
no coincide, pois, com esta histria; quero dizer, com a ordem
cronolgica das diversas solues cristolgicas propostas sucessivamente pelos cristos da poca apostlica.
Comearemos pelos ttulos cristolgicos especialmente destinados a explicar a obra terrena de Jesus; esta obra, j passada,
que se desenvolveu at chegar ao ponto culminante e decisivo da
histria da salvao.
Cf. O. CULLMANN, Christ et le temps, Neuchtel et Paris, 2a ed., 1957. Edio
brasileira no prelo.

PRIMEIRA PARTE

OS TTULOS
CRISTOLOGICOS REFERENTES
OBRA TERRENA DE JESUS

CAPTULO 1

JESUS, O PROFETA
J nos perguntamos se o exame do ttulo de "profeta" caberia
a um estudo consagrado ao problema cristolgico, tal qual o
temos definido. Aqueles que chamavam a Jesus "profeta" no queriam com isso simplesmente classific-lo dentro de uma certa categoria de homens existentes em sua poca? De fato algum se sentiria tentado a crer que se chamou a Jesus "profeta" para indicar
sua profisso, como o chamaram de rabb, mestre.9 Porm, convm notar que na poca do Novo Testamento, a profecia, como
profisso regular e organizada, j no existia no judasmo. Por
outro lado, quase no havia mais profetas no sentido especificamente israelita do termo, quer dizer, homens visitados pelo Esprito, que recebiam de Deus uma vocao particular. O antigo
profetismo havia se extinguido progressivamente; e praticamente
no existia mais seno sob a forma escrita de livros profticos.
Isto por si bastaria para mostrar que, ao chamar a Jesus "profeta",
no se classificava-o simplesmente em uma categoria profissional
determinada. Porm, o argumento decisivo que na maior parte
das passagens onde este ttulo lhe dado, Jesus no aparece
somente como um profeta, mas como o profeta - a saber: o ltimo
profeta, aquele que devia "cumprir" toda profecia, no final dos
tempos.
Veremos que a espera de semelhante profeta encarregado de
uma misso escatolgica bem definida se havia difundido no
'' Cf. acima, p. 23, nota 4.

Oscar Cullmann

.32

judasmo de ento. Trata-se de uma concepo especificamente


' judaica, e a este respeiio este ttulo de "profeta" se diferencia de
outros ttulos cristolgicos que teremos de examinar - por exemplo, o de Filho do Homem e o de Logos, para os quais acham-se
analogias nas religies orientais e no helenismo.
E, pois, suprfluo falai-aqui da concepo grega de profeta. No mundo helnico, o termo mesmo significa simplesmente "anunciador", e no
se usa, seno excepcionalmente, no sentido de "adivinho", aquele que
prediz o futuro. Em todo caso, no existe vnculo algum entre as figuras
impessoais dos profetas que encontramos nos poetas gregos (cuja nica
funo a de satisfazer a curiosidade dos homens) e o profetismo israelita,
que prepara e anuncia a concepo crist de profeta. O sacerdote-profeta egpcio no mximo apresenta uma analogia formal com os profetas
israelitas. Alis, assemelha-se mais aos autores da apocalptica judaica
tardia do que aos profetas propriamente ditos. Esta questo tem sido
estudada a fundo na obra de E. Fascher, nPO<3>HTHS, Eine sprach-uttd
religionsgeschichtliche Untersuchung, 1927 (na qual, verdade, o captulo relativo ao profeta no Novo Testamento um tanto sumrio).

1.O PROFETA DO FIM DOS TEMPOS NO JUDASMO


A espera pelo profeta escatolgico se explica pelo antigo profetismo israelita. A palavra nabi tinha originalmente, na religio
de Israel, diversos sentidos.10 No comeo designava, por um lado,
o exttico e, por outro, o profeta profissional que emitia orculos.
Porm, estas duas concepes no bastam para dar-nos uma compreenso do profetismo especificamente israelita. E a este somente que se liga a ideia de profeta do fim dos tempos. O que, caracteriza essencialmente os profetas clssicos de Israel , por um lado,
o fato de que seu ministrio repousa menos no fato de pertencer a
uma corporao profissional, do que em uma vocao pessoal e
111

H. H. ROWLEY, "The natureof the Old Testament Prophecy in the Light of Recent
Study" {The Servant of the Lor and Olher Essays on the Old Testament, 2a ed,
1954, p. 91 ss) d uma viso de conjunto do problema.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

_33

direta; por outro lado, quando proclamam a mensagem da qual


esto encarregados, trabalham sob uma espcie de coao, sem
perder por isso sua personalidade. Ao contrrio, esta at reforada pelo fato de que Deus se serve do juzo moral do profeta para
falar, por seu intermdio, a seu povo. Ademais, e diferentemente
do adivinho, o profeta no se limita a transmitir revelaes isoladas; sua profecia se converte em pregao, em mensagem; ele
explica ao povo a verdadeira significao dos acontecimentos e o
faz conhecer, a cada instante, o desgnio e a vontade de Deus predizendo - toda vez que necessrio - o juzo e o castigo divinos.
Este profetismo, na poca de Jesus - j o dissemos - tinha-se
extinguido havia muito tempo em Israel. A palavra viva do profeta havia-se substitudo a autoridade dos escritos dos antigos profetas. Por esta razo, o dom de profecia (como o revela Joel 2.28 ss.)
aparece mais e mais como um fenmeno escatolgico, que no
reaparecer seno no fim dos tempos; e, ento, de uma maneira
particularmente visvel. Por isto aparecero profetas na comunidade crist primitiva.11 No judasmo tardio, o Esprito - em virtude mesmo de sua ausncia - considerado como um elemento
escatolgico: houve profetas no passado e haver profetas novamente, no fim dos tempos. Assim, o profetismo, de modo crescente, vai se tornando objeto de esperana escatolgica.
Por isto a apario de Joo Batista foi considerada como um
acontecimento escatolgico: um profeta vivo surgiu de novo, semelhante aos antigos profetas. Seu batismo tambm foi tomado por
ato proftico, semelhante aos atos simblicos realizados, em certas circunstncias, pelos profetas de outrora; por exemplo: Jeremias
e tambm Elias, Elizeu, Isaas e, sobretudo, Ezequiel.12
Joo Batista foi, pois, tido por profeta nos moldes do Antigo
Testamento; isto o que mostra ainda uma passagem como a de
" 1 Co 11.28; Ef 4..11 Al t 1127 s., 11.11 21.10; Ap 22.9; Did. 11.13.
''Cf. WHEELER ROBINSON, Old Tesutment Essays, 1927, p. 1 ss, W. F.
FLEMINGTON, The New Testament Doctrine ofBaptism, 1948, p. 20 ss; c sobretudo
G. FOHRER, "Die synnbolischeti Handlungen der Propheten" (AThANT, 25), 1953.

34

Oscar Culbnann

Lc 3.2, onde dele se diz, como dos antigos profetas se dizia: hfzvzxO
p%ia Geou k%\ 'Icovvrrv. Falaremos, mais tarde, sobre Joo
Batista. No momento nos limitaremos a mostrar que em sua pessoa, como na do "Mestre de Justia''' de Qumran e na de certos
taumaturgos e heris polticos judaicos da poca,13 depois de longa interrupo, um verdadeiro profeta reapareceu; o que prova,
aos olhos dos judeus, que os ltimos tempos esto s portas: Deus
fala de novo pela boca de seu profeta. Joo Batista realiza o que
esta esperana judaica aguardava h muito tempo: o despertar
escatolgico do profetismo (cf. I Mac 4.44 ss.; 14.41; SI 74.9).
Esta esperana havia tomado uma forma concreta: esperavase para o fim dos tempos um profeta nico em quem se realizaria,
por assim dizer, toda a profecia anterior.14 Desta esperana especificamente judaica que temos de nos ocupar aqui. O fato de que
Jesus (assim como Joo) foi considerado profeta, bastava para
conferir-lhe uma dignidade escatolgica muito particular. Mas do
ponto de vista cristologico, o que nos interessa sobretudo, ver
como que se voltou para Jesus a esperana da vinda deste profeta nico, definitivo. Esta esperana devia ser muito generalizada
na poca do Novo Testamento. Prova disso que a Joo Batista os
judeus perguntaram: "s tu o profeta?" (Jo 1.21). Todo mundo
devia, pois, saber de quem se tratava.
A ideia judaica de um profeta que resume e realiza o profetismo completamente tem, sem dvida, tambm outra raiz, menos
escatolgica e mais especulativa: a ideia de que, dado que todos
os profetas tm anunciado, no fundo, a mesma verdade divina,
no deve haver mais que um s e o mesmo profeta, que se tenha
sucessivamente encarnado em diferentes homens, cada vez com
aparncia diferente.
JOSEFO, Guerra Judaica, II, 68, H, 261 s., Am. 20,97 s. Cf. ainda R. MEYER, Der
Prophet aus Galila. 1940, p. 41 ss.
Cf. P. VOLTZ, Die Eschatologie der judischen Gemeinde im neutestamentliclieii
Zeitalter, 2" ed., 1934, p. 193 ss.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

35

lincontramos esta convico nos escritos pseudoclementinos


(tios quais teremos de falar, a propsito da concepo crist de
Jesus profeta15), assim como no Evangelho dos Hebreus - portanto, nos escritos que, sendo de origem judaico-cm podem, entretanto, ser considerados como fontes para conhecer o judasmo de
ento. Segundo os escritos pseudoclementinos o "verdadeiro profeta" reaparecia sempre de novo atravs dos sculos desde Ado,
trocando de nome e de forma para manifestar-se finalmente como
o Filho do Homem.16 Segundo o fragmento do Evangelho dos
Hebreus citado por So Jernimo em seu comentrio de Isaas,17 o
Esprito Santo disse a Jesus, ao sair este da gua, quando do seu
batismo: "Eu tenho-te esperado em todos os profetas, a fim de que
tu viesses e eu repousasse em ti".
Aqui a concepo de profeta escatolgico est ligada ideia
da reencarnao do mesmo profeta, realizada j muitas vezes no
passado. O profeta aparece, pois, no fim dos tempos sob sua forma definitiva, em sua plenitude, e ento que em sua pessoa a
profecia chega a seu termo e sua realizao final.
A ideia de retorno sobre a terra do mesmo profeta sem dvida contribuiu para favorecer a certeza de que Jesus voltaria no fim
do mundo. Pois do Messias judaico no se havia declarado, como
o fora acerca do profeta, que viria uma segunda vez sobre a terra.
No ser que, a este respeito, a ideia de um retorno do profeta tenha
importncia do ponto de vista cristolgico? A ideia de um retorno
de Cristo recebe, pelo menos, uma antecipao nas crenas do
judasmo de ento.
A esperana judaica aguarda mais particularmente o retorno
escatolgico de um determinado profeta. Ela se anuncia j nas
palavras dirigidas por Moiss a Israel (Dt 18.15): "O Eterno,
leu Deus, suscitar dentre teus irmos um profeta como eu",
liste texto tem uma importncia capital para a noo de "pro"Cf. abaixo, p. 61 s.
'" I lom. III, 20. 2, Recogn. II, 22.
" llicron; em Is 4, XI, 2, MSL 24, col. 145.

Oscar Cullmcmn

36

.feta".18 Sem dvida, no se trata aqui de um retorno do prprio


Moiss, mas da apario, no fim dos tempos, de um profeta que se
lhe assemelhar. Flon cita esta passagem e assinala seu carter
fortemente escatolgico.19 Em Atos 3.22 e 7.37 este texto se aplica a Jesus. Os Kerygmata Petrou pseudoclementinos citam-no
igualmente.20 Da nasceu a crena no retorno do prprio Moiss.21
No fica tampouco excludo que, segundo uma tese recente,22 o
Servo Sofredor do segundo Isaas possa ser assimilado ao Moiss
.

,'j.

?^

ressuscitado."
Porm, o que, sobretudo, se esperava era o retorno de Elias.
Trata-se de uma crena relativamente antiga. J em Ml 4.5, Elias
identificado com o mensageiro que deve preparar o caminho de
Iahweh, e a mesma crena se encontra no Eclesistico24 e nos textos rabnicos:25 ele deve no final dos tempos "estabelecer" a comunidade futura e sua doutrina.
18

Cf. H. J. SCHOEPS, Theologie und Geschichte des Judenchristentwnis, 1949, p. 87


ss. J. JEREMIAS, ThWbNT, IV, p. 862. Importa, ademais, notar que, ao lado de
outras passagens do Antigo Testamento, esta citada era uma coletnea de testemunhos messinicos da seita de Qumran. Ver J. M. ALLEGRO, "Further Messianic
References in Qumran Literature" (JBL, 75, 1956, p. 174 ss.).
{>
De spec. leg., I, 65.
2
0Recogn. 1, 43: "Muitas vezes, disse Pedro, os judeus nos enviavam mensageiros para
pedir-nos que acertssemos uma entrevista entre Jesus e eles, para saberem se ele era
o profeta anunciado por Moiss."
21
Sib, V, 256 ss., assim como as passagens mencionadas mais abaixo. Cf., ademais, os
textos rabnicos (tardios) citados porP. VOLZ,O/J. c/V. 195; tambm: J. JEREMIAS,
art MtMXrrj em ThWbNT, IV, p. 860 ss. A ideia de um retorno da poca messinica
no fim dos tempos deve, sem dvida, tambm ser levada em considerao neste
ponto. Cf. a respeito H. GRESSMANN, Der Messias, 1929, p. 181 ss.
22
A. BENTZEN, "Messias-Moses redivivus-Menschensohn" (AThANT, 17), 1948,
p. 64 ss. Em parte ele segue a H. S. NYBERG, "Smrtornasman" (Svensk Exegetisk
Aarsbok, 1942, p. 75 s). JSELLIN, Mose, 1922, tinha identificado o Ebed Iahweh
com Moiss. A. BENTZEN adota esta tese, porm, rejeita a teoria de SELLIN relativa ao suposto martrio de Moiss na Transjordnia.
23
Enquanto que I. ENGNELL (Svensk Exegetik Aarsbok, 1945) tenta explicar a figura
do Ebed Iahweh pela ideologia da realeza, A. BENTZEN (op. c/V.,42ss.) faz melhor
ao considerara noo de Profeta. Cf. abaixo, p. 78, 81.
24
Eclo., 48.10 ss. Aqui o Elias ressuscitado tem a misso (que ele partilha com o Ebed
Iahweh de Is 49.6) de "restabelecer" as tribos de Israel.
25
Cf. STR.-BILLERBECK, IV, p. 779 ss.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

37

s vezes trata-se do retomo de Enoque.26 natural que se tenha


crido precisamente no retorno de Elias ou de Enoque, j que segundo o Antigo Testamento eles no morreram mas, antes, foram levados ao cu. Diz-se tambm que Baruque no morreu e que no final
testemunhar contra os pagos. (Apoc. de Baruque 13.1 ss.).
No fim das contas se opera uma combinao destes nomes,
de sorte que se menciona dois profetas que ho de voltar. Segundo
o livro de Enoque, estes so Enoque e Elias;27 segundo o Midrasch
Deut. rabba 3.10, 1 (mais tardio)28 sero Moiss e Ellas. O relato
da transfigurao no Novo Testamento (Mc 9.2 ss.)29 faz, sem
dvida, aluso a esta esperana, e pode ser que tambm a apario
das "duas testemunhas" de Ap 11.3 ss.
Tal , ao menos, a explicao corrente desta passagem do Apocalipse*. v\o fim dos tempos, Moiss e Elias voltaro paira pregai' o arrependimento. J. Munck (Petrtis uiid Paitlus in der
Johannes-Apokylypse,
1950, tentou refutar esta tese que j P. Volz (op. cit., p. 197) havia declarado como algo "discutvel". Ele supe que as duas testemunhas so, na
realidade, os apstolos Pedro e Paulo.30

'6 En 90.31 (associado a Elias). Mas sua funo no precisa.


-7Cf. a passagem citada mais acinia, En 90.31, e tambm J4/WC. Eliae, ed. STEINDORFF,
1899, p. 163.
,,!
Deus disse a Moiss: "Quando eu enviar o profeta Elias, vireis os dois juntos". Cf.
igualmente Targ. jer. sobre Ex 12.42.
"Cf. J. JEREMIAS,dansT/iW/VT,II,941;H.RIESENFELD,Jj/rafigf', 1947,
p. 253 ss.; E. LOHMEYER, "Die Verklrung Jesu nach dem Markus-Evangelium",
ZNTW,21 1922, p. 188 ss.
10
Cf. a este respeito O. CULLMANN, Saint Pierre, disciple, aptre, martyr, 1952,
p. 77 ss. Esta opinio foi expressa pela primeira vez pelo jesuta MARIANA (Scholia
in Vems et Novum Testamentum, 1619, p. 1.100 s.). Ela voltou a sei' considerada
recentemente por L. HERMANN, "UApocalypse Johanniqueet l'histoireromaine"
(Latomus, VIII, 1948, p. 23 ss.) e M. E. BOISMARD, "UApocalypse'' (La Saiiite
Bibe, Jerusalm, 1950, p. 21 se 53 s.). J. MUNCK a defende com argumentos muito
convincentes. Reconhece que estas duas testemunhas tm traos comuns com os
profetas do fim dos tempos, em particular com Elias retornado terra, j que, eles
tambm, pregam o arrependimento. No entanto, fez notar que as testemunhas de
Ap 11.3 ss. no so os precursores do Messias, mas que anunciam a vinda do
Anticristo. Ademais, sublinha (p. 13) que em nenhuma parte encontramos dois precursores do Messias. Munck tenta em seguida mostrar (p. 21) que o que se diz em
Ap 11.5-6 no concorda com o que se sabe de Elias e de Moiss.

38

Oscar Cttllmann

Em suas origens, a esperana judaica se referia, com toda


segurana, a um s profeta. Podem ser encontradas variantes (nas
quais tambm se menciona Jeremias31); isto se d pelo fato de que
no se sabia com certeza qual dos antigos profetas havia de voltar.
Esta esperana estava extremamente difundida, pois at seitas situadas na periferia do judasmo, como os samaritanos e em
particular a seita que os textos recentemente descobertos de Qumran
nos tm feito conhecer melhor, esperavam por este profeta escatolgico.
Os samaritanos, fundamentando-se na passagem j citada de
Dt 18.15 ss, esperavam a vinda do Ta'eb.n Este representado
como Moiss ressuscitado e comporta os traos caractersticos do
profeta: faz milagres, restabelece a lei e o verdadeiro culto no meio
do povo e leva tambm os outros povos ao conhecimento de Deus.
Como Moiss, morre idade de 120 anos. Ele chamado o "Mestre" ou, ainda, o Ta'eb, o que pode traduzir-se por "aquele que
volta", ou, mais provavelmente, por "o restaurador". Pensemos na
samaritana do poo de Jac: para ela, o Messias ao mesmo tempo profeta (Joo 4.19,25).
O "profeta" ocupa um lugar mais central ainda tia crena
daquela seita judaica cuja existncia foi revelada pelo Documento
de Damasco, descoberto no Cairo em 1896 e publicado em 1910,33
e que ainda conhecida pelo nome de "Comunidade da Nova
Aliana".34 Temos nos familiarizado com sua doutrina e organizao graas s recentes descobertas, de considervel importncia,
11

Cf. Mt 16.14. Nos textos judaicos no se menciona nada acerca do seu retorno;
porm, em 2 Mac 15.13 ss, se lhe atribui um papel duradouro de mediador como
''profeta de Deus".
l!
Cf. a este respeito A. MERX, Der Messias oder "Ta'eb"der Samaritaner, 1909.
3 SCHECHTER, Docwnents ofJewish Sectaries, vol. I, Fragments ofa Zadoldte Work,
1910.
11
Cf. a edio do texto hebraico por L. ROST, Die Damaskusschrift, 1933. Traduo
alem de W. STAERK, Die jiidische Gemeinde des Neuen Bundes in Damaskus,
1922. Traduo inglesa: CHARLES, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the
O. T.,II,1913, p. 799 ss. O melhor comentrio o deCHAIM RABIN, The Zadokite
Documents, 1954 (2aed., 1957).

CftSTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

Feitas em Chirbet Qumran, perto do Mar Morto. Pode-se dar por


estabelecido, no obstante as opinies contrrias expressadas
recentemente,35 de que na realidade trata-se de um grupo aparentado com os essnios.
Quase todos os historiadores interessados na histria do judasmo
da poca neotestamentria tm reconhecido a importncia das descobertas sensacionais que se sucederam desde a primavera de 1947, e cuja
riqueza s se comeou a pr em evidncia. A publicao e o comentrio
dos textos levaro anos e os estudos exegticos, tanto do Antigo como do
Novo Testamento, devero, no curso dos prximos anos, levar muito em
considerao estes textos. A bibliografia relativa ao tema j to abundante que devemos limitar-nos a indicar alguns estudos especialmente importantes. Em vista de uma orientao geral, recomendamos:
H. Bardtke, Die Handschriftenfunde am Toten Meer, 1952; em seguida
A. Dupont-Sommer, Aperus prliminaires stir les manuscrits de la mer
Morte,1953, e: Nouveaux aperus sttr les manuscrits de la mer Morte,
1953; G. Vermes, Les manuscrits du dsert de Jud, 1953; sobretudo
MillarBurrows, The DeadSeaScrolls, 1955 (traduo francesa, 1957) c
O. Eissfeldt, Einleitung in das Alte Testament, 2a ed., 1956, p. 788 s.
Sobre o conjunto dos estudos se consultar, sobretudo, os artigos peridicos que W. Baumgartner publica desde 1948-9 na Theologische
Rundschau sob o ttulo "Der palstinische Handschriftenfund", assim
como os informes regulares da Theologische Literaturzeitung ("Der
gegenwrtige Stand der Eforschung der in Palstina neu gefundenen
hebraschen Handschriften", primeiro informe no n 74, 1949); a se
encontram tambm estudos sobre os diversos manuscritos. E igualmente
indispensvel recorrer aos informes, profundos e conscientes, publicados na/fevue Biblique pelo Padre de Vaux, diretor da Escola Arqueolgica de Jerusalm, medida que se vo fazendo as descobertas. necessrio, enfim, assinalar o emprego dos textos para os estudos do Novo
Testamento: antes de tudo, K. G. Kuhn, "Die in Palstina gefundenen
hebraschen Texte und das Neue Testatnent" (Zeitschr.f. Theol. u. Kirche,
47, 1950, p. 194 ss); em seguida S. E. Johnson, "The DeadSea Manual
of Discipline and the Jerusalm Church ofActs" (ZATW, 1954, p. 110
ss); O. Cullmann, "La signification des textes de Qumran pour l 'tude
des origines du c/tristianisine" (Positions luthriennes, 1958, n 4, p. 5

DEL MEDICO, L'enigme des manuscrits de la mer Morte, 1957.

40

Oscar CuUmann
ss); H. Metzinger, O. S. B., "Die Hcmdschriftenfitnde am Toten Meer und
das N. T\. {Bblica, 36, 1955, p.457 ss); de uma maneira mais geral
H. Braun, "Sptjudisch-kretischer
und fruhckristlicher
Radiklismus,
Jesus von Nazareth unddee essenische Qumransekte" (BHTh, 24), 2 vol.
1957-Chr. Burchardpublicou
uma"BibliographieZMdenHandschriften
vom Toten Meer' (BZW, 76), 1957.

Para o assunto que nos ocupa, temos que citar antes de tudo,
entre os textos publicados at aqui - alm do Documento de Damasco, conhecido h muito tempo - o Comentrio de Habacuque:ib
esta obra, graas a uma interpretao alegrica, aplica to minuciosamente as palavras do profeta situao da seita que pode-se
utiliz-la como fonte para conhecer a histria e a teologia desta
curiosa comunidade. Neste Comentrio, o homem que pode ser
considerado o provvel fundador da seita, e que objeto da mais
alta venerao, leva o ttulo de "Mestre de Justia", p~ls. TliQ,
ttulo que na literatura judaica tardia atribudo a Elias.-37 Nota-se
com razo que poderia igualmente traduzir-se por "Mestre da Verdade", ou "VerdadeiroMestre".38 Segundo o Comentrio de HabaM

Este texto foi publicado por MILLAR BURROWS, com a colaborao de J. C.


TREVER e W. H. BROWNLEE, The DeadSea ScrollsofSl. Mark's Monastery, vol.
I, The Isaiah Manuscript and the Habakuk Cominentary, 1950. Traduo francesa
de A. DUPONT-SOMMER, le "Commentaire d'Habacuc" dcouvert prs de la mer
morte, traduction et notes (Revue de 1'histoire des religions, 137, 1950, p. 129 ss.).
Cf. tambm o estudo particularmente profundo e prudente de K. ELLIGER, em sua
monografia com comentrio e traduo: Studien zuni Habakukkomentar, 1953 (em
anexo o texto hebraico em uma edio de fcil manejo). Os Salmos foram publicados muito mais tarde e no puderam ser levados aqui em considerao. Estes permitem entrever, igualmente, as relaes entre a ideia de profeta e a de servo de Iahweh.
Ver a edio do texto porE.L. SUKENIK, The Dead Sea Scrolls ofHebmw University,
Jerusalm, 1955. Traduo francesa com indicaes e notas de A. DUPONT-SOMMER,
"Le livre des hymnes tlcouverts prs de la mer Morte" (I QH) {Semtica, Vil, Paris,
1956); traduo alem deH. BARDTKE, em ThLtz, 1956,3, col. 149 ss.; 10, col. 589
ss; 12, col. 715 ss.; cf. tambm G. MOLIN, Lob Gottes aits der Wtiste, 1957.
' 7 LOUIS GINZBERG, Eine unbekannte judische Sekte, 1922, p. 303 ss., particularmente p. 316.
51
Cf. K. ELLIGER, op. cit., p. 245 (se refere a J. L. TEICHER). Segundo TH. H.
GSTER, The Dead Sea Scriptures, 1956, p. VI, no se trataria da designao de
uma pessoa histrica mas de uma funo (como Mebaqqr).

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

41

cuque, Deus lhe revelou todos os mistrios contidos nas palavras


dos profetas.39 Sua misso anunciar estas palavras.40 Toda sua
pregao orienta-se para o fim dos tempos.41 Precisamente em
vista das ltimas coisas, ele recebeu uma inspirao particular que
lhe permite interpretar com exatido as previses dos profetas.
Ele tem por adversrio o "homem da mentira", o "profeta da mentira".42 O mestre tem que sofrer a injustia conforme a sorte comum
aos profetas.43 No , contudo, seguro que tenha sofrido o martrio depois de sua condenao.44
Se se pudesse demonstrar com certeza a identidade entre o
"Mestre-profeta" j aparecido e aquele que h de vir,45 teramos
um paralelo com a esperana crist de um regresso de Cristo; tanto num caso como noutro, trata-se da esperana do retorno de um
profeta cuja morte no estaria muito distante no passado. Porm,
sobre este ponto ningum pode, tampouco, pronunciar-se com certeza. E, ademais, no Manual de Disciplina (IQS 9, 11), a vinda
do profeta se distingue da vinda dos dois messias, de Aaro e de
Israel.46
39

IQpHab. VII, 5; II, 9.


1 Qp Hab. II, 8.
41
I Qp Hab. II, 10; VII, 1 s.
42
1 Qp Hab. II, 1 s; X, 9. Acerca da relao com o "verdadeiro profeta" e o "profeta da
mentira" dos escritos pseudoclementinos, cf. O. CULLMANN, "Die neuentdeckten
Qumrantexte und das Judenchristentum der Pseudoklementinen" (Neutestamentl.
Studien fiir Rudolph Bultmann, 1954), p. 39 s.
" 1 Qp Hab. IX, I ss.
4-5
A.s indicaes contidas no Comentrio de Habacuque no nos permtem responder a
esta pergunta. No se pode, tampouco, saber se o "Mestre" estava ainda vivo no
momento da redao do Comentrio. Cf, sobre o assunto, K. ELLIGER, op. cit.,
p. 202 ss.; 264 ss. Acerca dese problema convm tambm examinar os Hinos (cf.
acima, p, 40, nota 36); porm, nem estes nem tampouco os fragmentos ainda no
publicados parecem apoiar a hiptese de uma execuo do "Mestre".
45
Sobre este ponto as opinies so ainda muito divergentes. S. SCHECHTER, op. cit.,
p. XII, afirmou esta identidade pelo Documento de Damasco contra STAERK, op.
cit., p. 5, que admitia a existncia de dois "mestres": o fundador da seita e outro
mestre ainda por vir. As recentes descobertas tm provocado um novo exame da
questo. Com exceo de A. DUPONT-SOMMER, Nouveaux aperus, p. 81 s., a
maior parte dos especialistas parece recusar hoje a tese da identidade.
Vl
Cf. abaixo, p. 44, nota 56 e p. 116 s.
w

42

Oscar Cullmann

Os Testamentos dos Doze Patriarcas, que sempre foram difceis de serem situados, provavelmente surgiram do mesmo meio
espiritual que os documentos da seita de Qumran.47 No temos de
nos surpreender, pois, se no Testamento de Levi, o Messias esperado, o "Renovador da Lei" (Test. LeviSA6), chamado "profeta do
Altssimo" (8.15). A importncia que se d neste captulo a Moiss
e a venerao de que objeto, permitem supor que ainda aqui o
profeta esperado seja, talvez, Moiss ressuscitado.
Esta crena na vinda ou retorno do "profeta" da seita da Nova
Aliana nos parece, pois, digna da maior ateno, por um lado,
porque ela quase contempornea do Cristianismo nascente; e,
por outro, porque o profeta rene em sua pessoa alguns atributos
do Messias, ou mais particularmente, alguns atributos do Sumo
Sacerdote.48 De qualquer maneira, isto nos permite compreender
melhor porque, no tempo de Joo Batista e de Jesus, se tenha quase automaticamente falado do "profeta" para descobrir o sentido
da apario e ministrio de Joo Batista ou de Jesus.
Em todo o judasmo tardio, a esperana do fim estava ligada
esperana de um despertar da profecia - porm, de uma profecia
definitiva, absoluta, que se encarnaria na pessoa do nico verdadeiro profeta, que poria fim a toda falsa profecia.49
Se reunirmos agora os diversos elementos desta crena
generalizada, a funo do profeta se nos apresenta da maneira
seguinte: ele prega, ele revela os ltimos mistrios e, sobretudo,
restaura a revelao tal qual Deus a havia dado na Lei de Moiss.
Porm, no prega simplesmente como os antigos profetas: sua
pregao anuncia o fim do mundo; seu chamado ao arrependi" Cf., em particular, A. DUPONT-SOMMER, "Le Testament de Lvi (XVH-XVIII) et
lasectejuivederA]liance",S7iji/fCvIV, 1952, p. 33 ES., e Nouveaux aperus, p. 63 ss.
4!i
Cf. abaixo, p. 117.
4it
Outra figura semelhante ao profeta do fim dos tempos sem dvida tambm o taxon,
o Ordenador, cm Ascenso de Moiss. 9,1 ss., que S. MOWINCKEL, em um artigo
interessante, quis prem relao com o mehoqq do Documento de Damasco (Vetus
Testamentitm, supl. I, 1953, p. 88 ss.).

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

43

mento a ltima oportunidade de salvao que Deus oferece aos


homens. Sua apario e sua pregao constituem, pois, um ato
escatolgico que se insere no grande drama final. A revelao da
vontade divina a funo principal do profeta mas ele deve, ainda, restabelecer as tribos de Israel (Eclo. 48.10). O Elias ressuscitado deve vencer as potncias do mundo, libertar Israel50 e
lutar contra o Anticristo.51 Como o dos antigos profetas, seu destino sofrer.52 o que se pode deduzir, por exemplo, de Mc 9.13
(Mt 17.12) "Fizeram com ele tudo o que quiseram, como est
escrito a seu respeito".53
Originalmente, o profeta do fim dos tempos no era um mero
precursor do Messias. A esperana no retorno do profeta era suficiente em si e se desenvolveu, de certo modo, paralelamente espera
do Messias. Este no tem, em suma, necessidade de precursor, posto que preenche em si mesmo o papel de profeta escatolgico. Por
isso, pode ocorrer - como j o temos visto - que profeta e Messias
sejam unidos em uma s pessoa.54 possvel que, por fim, se tenha
de reduzir ambos a um denominador comum.55
No entanto, faremos bem em distinguir a linha "proftica" da
linha "messinica"; pois, originalmente, o profeta escatolgico ao
aparecer no fim dos tempos prepara o caminho ao prprio Iahweh.
S mais recentemente a noo de "profeta" e a de "messias" se
combinam, no s pela identificao deste profeta com o Messias,
w

Cf. STR-BILLERBECK, IV, p. 782 ss.; J. JEREMIAS, em TKWbNTW, p. 933


Apoc. Eliae, d. STEINDORFF, 1899 p. 169.
>2
C.. H. J. SCHOEPS, Aits friihchristticher Zeit, 1950, p. 126 ss.: Die jiidischen
Prophetenmorde.
"Cf. J. JEREMIAS, em ThWbNT, II, p. 944.
^J H. RIESENFELD, "Jesus ais Prophet" (Spiritits et Veritas, 1953, p. 135 ss.) cita
como passagem do Novo Testamento que atesta esta identificao popular entre o
ltimo profeta e o Messias, aparte Joo 6.14 s e Mc 13.22 e par., acena na qual Jesus
objeto de deboche por parte dos soldados que o convidam a "profetizar".
'* A escola de Upsala (ENGNELL) veria este denominador comum na ideologia do rei.
A. BENTZEN o veria antes na ideia do Filho do Homem ou do '"primeiro homem"
(Messias-Moses redivivtts-Meitschensohn, 1948, p. 41 ss.).

44

Oscar Cullmann

mas tambm por afirmar que, por exemplo, um retorno de Elias


preparar a vinda, no do prprio Iahweh, mas de seu Messias.56
Devemos distinguir com cuidado a ideia do profeta como precursor de Deus, da do profeta como precursor do Messias, pois as
encontramos ambas no Novo Testamento; cada qual com seu prprio sentido.
2. O PROFETA DO FIM DOS TEMPOS SEGUNDO O NOVO
TESTAMENTO
a) Joo Batista
Nos Evangelhos no s Jesus mas, antes e mais do que ele,
Joo Batista chamado "o Profeta". Por um lado, temos visto que
Joo Batista se encontrava simplesmente colocado no mesmo plano que os profetas do Antigo Testamento. Isto o que mostra, por
exemplo, a frmula de Lc 3, frmula de introduo totalmente
anloga dos livros profticos do Antigo Testamento: "A Palavra
de Deus foi dirigida a Joo". Estando o dom da profecia encenado, Joo Batista aparece como o anunciador do fim dos tempos,
poca em que este dom havia de renascer.
Por outro lado, precisamos estudar agora em que medida sua
pessoa foi identificada exatamente com o profeta prometido para
o fim dos tempos. Isto se fez de duas maneiras: identificando sua
vinda com o retorno de Elias que, por um lado, era tido como um
precursor do Messias (sentido tardio), por outro, como um precursor de Deus (sentido primitivo).
muito provavelmente a concepo judaica tardia a que est
expressa em Mt 11.8 ss., onde o prprio Jesus chama Joo Batista
is

Cf. STR-BILLEftBECK, IV, p. 784 ss., como TliWbNT, II, p. 933, nota 20. Em
JUSTINO, Dial. Cum Tryph. Jtiel. 8, 4 e 49, I, ele tem por funo ungir o Messias.
A passagem j mencionada do Manual de Disciplina de Qumran(1QS 9, 11) tambm
distingue expressamente a vinda do profeta da dos dois Messias (de Aaroe de Israel).
Cf. a este respeito K. G. KUHN, "Die beiden Messias AaronsundIsrals"'{W5,1955,
p. 178).

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

45

de Elias ressuscitado. "O que vocs foram ver no deserto? Uma


vara agitada pelo vento? Ou ento, o que foram ver? Um homem
de roupas preciosas? Ora, os que usam roupas preciosas esto nos
palcios. Afinal, o que foram ver? Um profeta? Sim, eu lhes digo,
mais que um profeta... Pois todos os profetas e a lei profetizaram
at Joo. E se quereis aceitar,57 ele este Elias que havia de vir."
Se Jesus disse que Joo mais que um profeta, isto significa que,
sem dvida, ele o profeta que deve vir no fim dos tempos. A primeira vista no se v, muito claramente, verdade, se Joo cumpre este papel como precursor do Messias ou como precursor de
Deus; mas se examinarmos o contexto, e em particular o logion
em que se fala do "menor" que o maior no Reino dos Cus58
(passagem na qual Jesus, embora sendo o "menor", se coloca acima do Batista), certo que para o evangelista Jesus v no Batista o
precursor do Messias. Esta interpretao , por outro lado, a nica
possvel se Jesus tinha conscincia de ser Ele mesmo o Messias.
Igual concluso se depreende de Mt 17.10 ss. (Mc 9.11 ss.):
"Os discpulos fizeram-lhe esta pergunta: Por que os escribas
dizem que Elias h de vir primeiro? Respondeu: E verdade que
Elias deve vir e restabelecer todas as coisas, mas eu vos digo que
Elias j veio e eles no o reconheceram e fizeram com ele tudo o
que quiseram. Da mesma forma tambm o Filho do Homem sofrer em suas mos." Aqui, Jesus identifica expressamente a apario do Batista com o retorno de Elias. Se a meno do "Filho do
Homem" remonta ao prprio Jesus, novamente trata-se de Joo,
Elias ressuscitado como precursor de Jesus, o Filho do Homem.
A isto se acrescenta que, segundo as palavras de Jesus e conforme
a esperana judaica, o profeta dos ltimos tempos realiza em sua
pessoa a sorte de todos os profetas: ele perseguido.59 Seu papel
no se limita a pregar o arrependimento, mas tambm sofrer; nisto
Sobre a restrio contida na expresso ei S^ste SZ,0.G)a,\ cf. abaixo, p. 38.
A traduo habitual, "o menor no reino dos cus", , certamente, inexata. As palavras v i\\ pacri^eit^ rv opcevitv no se relacionam a piKptepo, veja mais
abaixo, p. 53 s.
Cf. acima, p. 42 s.

46

Oscar Cullmaiin

h um certo vnculo com a figura do "Servo de Iahweh", ao qual


consagraremos um captulo especial. J notamos que as diversas
concepes messinicas ou cristolgicas se influenciam de maneira recproca.60
Ao lado destes textos, encontramos uma srie de passagens
do Novo Testamento nas quais Joo Batista, profeta dos ltimos
tempos, apresentado como o precursor do prprio Deus. Antes
de tudo, no proto-evangelho de Lucas, que contm muito provavelmente tradies independentes relativas a Joo provenientes
do crculo dos discpulos do Batista; lemos, por exemplo, no cntico
de Zacarias (Lc 1.76), que o Batista ser chamado "profeta do
Altssimo". "Tu irs adiante da face do Senhor para preparar seus
caminhos." A palavra "Senhor" designa aqui, sem dvida, Iahweh.
A mesma ideia expressa no anncio do anjo em Lc 1.17: o menino que h de nascer "ir adiante de Deus no esprito e poder de
Elias, para fazer voltar o corao dos pais para os filhos e os rebeldes sabedoria dos justos, a fim de preparar um povo para o Senhor."
Verdade que o evangelista provavelmente aplicou o ttulo de
"Senhor" a Jesus muito tarde, como o faz noutra parte ao utilizar
citaes do Antigo Testamento.61
Para os sinpticos, Joo Batista o "profeta" do fim dos tempos: em uma srie de textos na qualidade de precursor de Deus,
em outros, na qualidade de precursor do Messias.
Teve o prprio Joo Batista conscincia de ser este profeta?
Os Evangelhos sinpticos no nos permitem dar uma resposta
categrica a esta questo, pois, em nenhum dos textos mencionados o Batista se explica a si mesmo; so sempre outros que lhe
designam como o profeta. No entanto, Joo no se considerou como
o precursor de Deus, e isto se depreende de versculos, certamente
Se a tese sustentada pelos sbios escandinavos (cf. acima, p. 43, nota 55) exata,
ns deveramos admitir que em sua origem as diversas concepes cristolgicas surgiram de uma concepo primitiva nica para diferencar-se logo e finalmente tender a fundir-se de novo.
Cf. PH. VIELHA.UER, "Das Benedictus Zacharias" (ZTIiK, 1952, p. 255 ss.).

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

47

autnticos, do comeo do captulo 11 de Mateus, nos quais Joo


faz com que se pergunte a Jesus se Ele o que havia de vir ou se
necessrio ainda esperar outro. A maneira em que a questo formulada mostra que o Batista espera ainda um outro enviado de
Deus que deve vir depois dele. Isto surge igualmente de sua pregao batismal onde ele fala do "mais poderoso" (a^uptepo) que
vem depois dele (Mt 3.11), e onde pe em clara luz o carter paradoxal, para os judeus, de uma situao em que aquele que vem
mais tarde, normalmente subordinado e servidor daquele que o
precede, pelo contrrio, seja revestido de uma potncia divina
maior62 (cf. Ap 5.12). Pode-se concluir daqui que, em todo caso,
ele no se considerou como o profeta que prepara a vinda do prprio Deus. Porm, possvel (segundo Mt 11.3) que tenha crido
ser o profeta precursor do Messias. Tal seria o caso se as expresses "o que h de vir" ( pxpevo), e "o mais poderoso" aludiam ao Messias. Mas possvel que o pxnevo esperado pelo
Batista fosse o prprio profeta escatolgico;63 Joo Batista seria
ento s aquele que inaugura o fim dos tempos realizando, aps
longa interrupo, o despertar j predito pela profecia; se ele se
considerou to-somente um profeta entre outros, seriam seus discpulos e Jesus quem, depois de sua morte, teriam reconhecido
nele o profeta escatolgico.
Seja como for, o certo que, segundo a tradio sinptica, os
primeiros cristos, e sem dvida o prprio Jesus, viram no Batista
o precursor do Messias anunciado, enquanto que os discpulos de
Joo o consideravam como o profeta que prepara os caminhos ao
prprio Deus. Os escritos pseudoclementinos proporcionam confirmao disto. Lemos neles,64 com efeito, que a seita posteriormente constituda pelos discpulos do Batista considerava a Joo
como Messias, opinio que, segundo Lc 3.15, j havia sido deba:

Cf. O. CULLMANN, 'O rtoa \io\> pxnevo Coniectanea Neotestamenca in


honorem Antonii Fridrichsen, 11,1947, p. 26 ss.).
Esta a opinio de J. HRING, Le royaume de Dieu et sa venue, 1937, p. 71.
Rec, l,60.

48

Oscar CuUmann

tida durante sua vida. Porm, para eles o Messias se confundia


com o profeta dos ltimos tempos. Segundo os discpulos do Batista, Joo seria, portanto, o profeta escatolgico; mas, sua funo
bastava-se a si mesma e no tinha necessidade de ser confirmada
pela vinda de um Messias, j que ele mesmo preparava a Deus os
caminhos para o estabelecimento do Seu Reino.
muito provvel que esta seita dos discpulos do Batista se
tenha fundido, a seu tempo, com outra seita de origem judaica,
a dos mandeus, que ainda existe e cujos escritos sagrados representam Jesus como um impostor, "um falso Messias", enquanto
que Joo Batista aparece como "o profeta" no sentido absoluto.65
No relato do nascimento de Joo Batista contido nos livros mandeus,
M. LIDZBARSKI e R. BULTMANN ("Die Bedeutung der neuerschlossenen
mandischen und manichischen Quellen ftir das Verstndnis des Johannes-Evangeliums", ZNTW, 24, 1925, p. 100 s.) tm sustentado que os textos remontam
poca pr-crist. Esta opinio foi refutada por E. PETERSON, "Bemerkugen zur
mandischen Literatur" (ZNTW, 25, 1926, p. 216 ss.), "Urchristentum und Mandismus'' (ZNTW, 27, 1928, p. 1 ss.), "Der gegenwrtige Stand der Mandaerfrage''
(TheoL Blatler,7,1928, col. 12) e, sobretudo, por H. LIETZMAN, "Ein Beitragzur
Mandaerfrage" (SB Preuss. Ak. d. Wiss. Phil.-Hist. KL, 1930). Ademais, a uttilzao
dos textos mandeus caiu em descrdito j que, durante longo tempo, cit-los era uma
"moda" entre os exegetas do Novo Testamento. Tais ''modas" tm, amide, um papel
excessivo na histria da teologiae da exegese. Nos anos 1925-1930, era quase impossvel abrir um livro ou ler um artigo sem encontrar os mandeus citados ao menos
uma vez. M. GOGUEL falava ento com razo da "febre mandeana" que havia apanhado os historiadores do Novo Testamento (Joo Batista, 1928, p. 113). Porm,
como ocowft (veqtteMemente com as modas, esta cbst desapareceu e, por temor de
parecer pertencer a uma moda ultrapassada, dedca-se aos mandeus total silncio, o
que to injustificado como cit-los a cada passo. somente nestes ltimos anos
que se recomeou a estudar a questo mandeana (cf. tfepois do trabalho mais antigo
de H. SCHLIER, Tlieol. Rundschau, N. F., 5, 1933, p. 1 ss. H. CH. PUECH, "Le
mandisme, le manichisme", na Histoire gnrale des religions, III, 1945, p. 67
ss.). No Congresso Internacional de histria das religies, reunido em Amsterd em
1950, W. BAUMGARTNER apresentou um informe sobre estes recentes estudos;
mostrou <jue a origem pr-crist mandeana pode ser considerada como demonstrada
e que , por conseguinte, legtimo utilizar os textos mandeus para a explicao do
Novo Testamento ("Der hcutige Stand der Mandaerfrage" TliZ 6 1950 p 401 ss.)
Acrescentemos que as recentes descobertas de manuscritos da seita da nova aliana
confirmam a existncia de um gnosticismo judeu pr-cristo, e que por esta linha
tambm possvel fixar uma data remota para as fontes dos escritos mandetis

CftSTOLOGIA DO NOVO TESTAMEhTTO

49

pode-se ler em muitas ocasies: "Joo tomar o Jordo e ser chamado profeta em Jerusalm."66
> Em resumo, chegamos s seguintes concluses segundo os
sinpticos e os textos mandeus: 1) t, certo que Joo satista foi
considerado depois de sua morte, por seus discpulos, como o profeta (sem dvida, antes de tudo, como Elias que voltou terra), ou
seja, como precursor de Deus, de tal maneira que um Messias
especial se torna intil; 2) certo que os discpulos de Jesus e ele
mesmo consideraram o Batista como o profeta, como Elias de volta terra, porm, somente na qualidade de precursor do Messias;
3) impossvel que Joo Batista tenha se considerado como o
profeta no primeiro sentido, mas por outro lado possvel - e no
se pode dizer mais do que isso - que ele tenha se considerado
como o profeta precursor do Messias.
Resta-nos perguntar: Qual a posio tomada a este respeito
pelo quarto Evangelho? Segundo este, o prprio Batista, expressamente, declinou da honra de ser considerado como o profeta,
mesmo no segundo sentido. Ele no quer se passar por profeta
escatolgico e rejeita tambm toda assimilao a Elias. Contentase em ser uma "voz" ((pcovf|) que clama no deserto, como o antigo
profeta. Em outras palavras: quer ser somente um profeta maneira dos do Antigo Testamento.67 Joo 1.21 diz isso com toda clareza:
"Perguntaram-lhe: s tu Elias? Ele respondeu: No". Joo recusa,
pois, para sua pessoa, o ttulo com o qual, segundo os sinpticos,
Jesus o distingue.
Em todo o quarto Evangelho, e em particular no prlogo, aparece uma polemica dirigida no contra Joo Batista mesmo, mas
(cf. abaixo, p. 41). Valeria a pena, luz dos textos recentemente descobertos, examinar de perto as relaes entre os mandeus e os essmos; uma primeira tentativa foi
feita porF. M. BRAUN, "Le mandisme et lasecteessniennedeQumran'' (VAncien
Testament et VOriem, Louvain, 1957, p. 193 ss.): os mandeus teriam surgido do
grupo dos essnios.
'* Cf. M. LIDZBARSKI, Johannesbuch des Mander, 1915, p. 78.
''"' O evangelista pensa, ao mesmo tempo, na oposio entre esta "voz" e a "Palavra" de
que fala no prlogo.

50

Oscar Cullmann

contra a seita do Batista que, depois de sua morte, o considera


como o profeta do fim dos tempos, como o precursor de Deus e
lhe atribui, assim, um papel definitivo que exclui a vinda posterior
de um Messias. Pode-se assim demonstrar68 que o prlogo inteiro
dirigido contra aqueles que queriam exaltar o Batista em detrimento de Jesus, isto , contra os precursores dos mandeus. por isso
que o autor afirma: "Ele (Joo) no era ele mesmo a luz7'. Ao mesmo tempo, combate um dos maiores argumentos dos seguidores
desta seita, o argumento cronolgico: Joo, tendo vindo antes de
Jesus, maior que ele. O prlogo cita uma palavra do prprio Batista: "Aquele que vem depois de mim superior a mim, porque
existia antes de mim" (Joo 1.15). Reconhecemos a a afirmao
da preexistncia de Cristo.6';
Esta tendncia polmica dirigida no contra Joo, mas contra
a seita de seus discpulos, se encontra no restante do Evangelho.
Por isso o evangelista insiste to energicamente sobre o fato de
que o prprio Joo tenha recusado a si o ttulo de "Cristo". Joo
1.20: "Ele declarou e no negou, ele declarou..." (u,o*A,Yrio"v
m i oi)K ipvriaato, KOI w\io^yriGev). Esta insistncia no tem
sentido seno em relao a uma afirmao contrria (indicada em
Lc 3.15). Segundo os escritos pseudoclementinos, seus discpulos, agrupados em uma seita que o considerava como o Cristo,
devem ter sido particularmente numerosos nos meios aos quais o
Evangelho de Joo se dirigia. Assim se explica que o quarto evangelista seja o nico que tenha transmitido certas palavras em que
o prprio Batista sublinha sua inferioridade em relao a Jesus.
Segundo 3.28 ele diz: "Vs sois minhas testemunhas de que vos
tenho dito que eu no sou o Cristo". No versculo 30: " necessrio que ele cresa e que eu diminua". Ele designa a Jesus como
aquele que vem do alto, enquanto que ele mesmo vem da terra:
"Aquele que vem do alto est acima de todos; aquele que vem da
Cf. W. BALDENSPERGER, Der Prolog des Johannesevangeliums, 1898.
Cf. meu artigo citado na p. 47, nota 62.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

51

terra terreno e fala como sendo da terra" (3.31). Joo Batista no


se considera, pois, como o profeta prometido.
9 Compreendemos melhor isto recordando que, para o Evangelho de Joo, Jesus este profeta, pois resume em sua pessoa as
funes de todos os mensageiros divinos. O Batista recusa no
somente ser considerado como Messias, mas ainda como o profeta escatolgico, como Elias de volta terra. Este quadro poderia
bem corresponder realidade. Alis, isso no entra em contradio com os sinpticos, segundo os quais Joo Batista, certamente,
no se fez passar nunca por precursor do prprio Deus e, talvez,
nem sequer se tenha considerado como o precursor do Messias.
O Evangelho de Joo d, sem dvida, a resposta exata ao dizer
que Joo Batista pura e simplesmente recusou que o chamassem
de "o profeta".
Veremos que no comeo do sculo n, uma polemica opunha
os discpulos de Joo aos judeu-cristos.70 O centro desta discusso se encontrava no no ttulo de "Cristo", mas no de "profeta".
Os judeu-cristos chamavam a Jesus "o verdadeiro profeta", e chegavam a fazer de Joo o representante da falsa profecia. O objeto
desta primeira controvrsia cristolgica no era, pois, no fundo,
uma cristologia mas uma "profetologia", e os adversrios em questo no eram judeus e cristos mas discpulos do Batista e cristos. Isto mostra a importncia desta noo de "profeta".
b) Jesus
Chegamos agora aos textos que aplicam a Jesus o ttulo de
"profeta". Devemos fazer uma observao prvia: preciso distinguir as passagens que nomeiam a Jesus como "um profeta" (pelo
lalo de j terem havido muitos outros) daquelas em que aparece
como "o profeta" nico do fim dos tempos. No fundo, estas ltimas passagens so as nicas que concernem ao problema cristo"'(')'., abaixo, p. 61 ss.

52

Oscar Cullmarm

lgico propriamente dito, isto , ao problema do carter especfico


e nico de Jesus. As funes que Jesus partilha com outros homens
no se relacionam a este conceito seno indiretamente. Porm,
como a noo de profeta do fim dos tempos est estreitamente
ligada noo israelita de profeta em geral, nos ser necessrio
citar aqui, sem determo-nos muito neles, os textos nos quais Jesus
parece ser um profeta entre outros. O que temos dito de Joo Batista vale tambm para Jesus: o simples fato de surgir novamente um
profeta, depois de uma longa interrupo, era considerado como
sinal da inaugurao do fim dos tempos. verdade que a apario
de Jesus, seguindo to de perto a do Batista, deve ter, deste ponto de
vista, produzido menos sensao.
Lemos em Lc 7.16, no fim do relato da ressurreio do jovem
de Naim: "Todos foram possudos de temor e glorificaram a Deus
dizendo: Um grande profeta se tem levantado entre ns." Aqui
no h artigo definido e o substantivo 7tpocpfiTTi est at acompanhado de um adjetivo. A multido no toma, pois, a Jesus pelo
profeta dos ltimos tempos, porquanto este no necessita do epteto
Pfa.71 Aqui, posiciona-se a Jesus simplesmente na categoria
dos profetas qual outros tambm pertenceram. Um milagre como
o que acaba de ser relatado mostra que o Esprito de Deus, que
atuou outrora pela pessoa dos profetas, est atuando novamente
com poder. Este fato, no obstante o juzo da multido, no se
reveste de um carter diretamente escatolgico.
Mateus 21.46 relata que os principais sacerdotes e os fariseus
tentaram prender a Jesus, porm, temeram a multido "porque o
tinham por profeta". Tambm, aqui se trata de um profeta e no do
profeta escatolgico.
A mesma coisa ocorre em Mc 6.4, onde Jesus designa a si
mesmo um profeta, ao falar, depois de seu fracasso em Nazar:
"Um profeta no desprezado seno em sua terra, entre seus parenSeria de outro modo se riyp6r| devesse ser tomado em um sentido mais forte c ser
traduzido por "ressuscitado". Neste caso, tratar-se-ia da crena no retorno escatolgico
de antigos profetas. Porm, pouco provvel que esta traduo seja a correia.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

-3

tes e em sua casa." Um pensamento anlogo se expressa na queixa


de Jesus sobre Jerusalm "que mata os profetas" (Mt 23.37). Este
versculo confirma ao mesmo tempo o que j temos notado,72 a
saber: o sofrimento a sorte dos profetas, e, em especial, faz parte
de sua funo escatolgica.
Muito mais importantes so as passagens do Novo Testamento que designam Jesus como o profeta esperado do fim dos tempos, o profeta que retornou terra.
Comearemos por Mc 6.14 ss.: "dizia-se: Joo Batista ressuscitou dentre os mortos e por isto esto operando nele (Jesus)
milagres. Outros diziam: Elias. E outros diziam: (um profeta
como) um dos antigos profetas. Porm, ouvindo-o Herodes, disse:
" Joo, a quem eu fiz decapitar; ele que ressuscitou."
O evangelista relata aqui trs declaraes pelas quais o povo
c Herodes tentam responder pergunta sobre quem Jesus. Estas
declaraes so tanto mais preciosas pelo fato de que so feitas
durante a vida de Jesus. Encontram-se, pois, entre as explicaes
mais antigas sobre o mistrio de sua obra e de sua pessoa. O que
chama a ateno, antes de tudo, que os ttulos cristolgicos fundamentais: "Messias" (Cristo) e "Filho do Homem", no se encontram a. A primeira das trs opinies, qual Herodes adere, que
Jesus Joo Batista ressuscitado dentre os mortos. Esta uma
explicao cristolgica que merece maior ateno que a que se lhe
d geralmente, sobretudo por causa de sua antiguidade e, tambm,
por causa da curiosa crena que implica. A segunda opinio que
Jesus Elias; a ltima, segundo a maioria dos manuscritos, que
Jesus " um profeta como um dos antigos profetas" (de acordo
com o texto ocidental: " um dos profetas").
Comecemos pela primeira: Jesus Joo Batista ressuscitado
ilos mortos.
primeira vista se poderia pensar que esta crena singular
i io mais surpreendente que aquela que v em Jesus, Elias. Porm,
na realidade, a diferena grande, pois Elias pertencia a um pascei, acima, p. 42 ss.

54

Oscar Culltnann

sado remoto, e a crena em seu retorno pode ser facilmente explicada. Joo Batista, pelo contrrio, segundo o Evangelho de Lucas,
contava s alguns meses a mais que Jesus. A ideia de que Jesus
fosse o Batista ressuscitado indica algumas pressuposies. Primeiramente, com respeito s relaes entre Jesus e o Batista: necessrio que suas atividades respectivas tenham estado separadas
no tempo e no espao, pois aqueles que tinham a Jesus por Joo
Batista ressuscitado no podiam t-los visto atuar juntos. Portanto, enquanto Joo pregava e batizava, Jesus passou despercebido,
pelo menos em relao a uma parte do povo. Isto concorda, ademais, com o que nos dizem os sinpticos: Jesus no comeou sua
atividade pblica seno quando Joo Batista j estava encarcerado. Antes disso Jesus parece ter atuado sombra do Batista, aps
ter recebido dele o batismo; no incio, Jesus deve ter se passado
por um de seus discpulos.
Em Mt 11.11 traduzo com Fr. Dibelius7 e os mais antigos Pais da
Igreja, 4 conforme a gramtica: "Aquele que o menor (Jesus, na qualidade de discpulo) maior que ele (Joo) no reino dos cus."75

Segundo o Evangelho de Joo, houve um perodo em cujo


decurso ambos trabalharam simultaneamente, embora cada um por
seu lado. Tal lapso no deve ter tido longa durao, e a atividade de
Jesus no deve ter chamado naquele momento maior ateno, como o
prova justamente a crena popular de que Jesus seria o Batista ressuscitado. No tocante relao cronolgica entre o Batista e Jesus, a
multido no teve a impresso de simultaneidade, mas a de sucesso.
< ^ Temos de admitir que a ideia popular que aqui se testemunha
era compartilhada unicamente por quem no tinha vivido no
ambiente imediato ao Batista nem a Jesus: pois nesse caso eles
n

"Zwei Worte Jesu" (ZNTW, 11,1910, p. 190 ss.).


JERNIMO constata em seu Comentrio de Mateus: "Multide Satvatore hoc inteliegi
volunt, quod qu minor est tempore, maior J dignitate" (PL 26, 74 A). Estfi interpretao se encontra ainda em ORGENES (PG 17, 293 B), HILRIO (PL 9,981 A)
e CRISSTOMO (PG 57, 422).
75
Cf. meu artigo citado na p. 47, nota 62.
74

CRISTOLOGIA DO INOVO TESTAMENTO

55

teriam tido a ocasio de, ao menos uma vez, v-los juntos (no
momento do batismo de Jesus) - ou, pelo menos, de terem ouvido
falar disso, o que faria com que no pudessem tomar Jesus pelo
Batista ressuscitado.
Nosso texto levou Orgenes a uma observao que carece,
certamente, de fundamento histrico; porm, que surge de uma
uma reflexo. Fala de uma semelhana fsica entre Jesus e Joo
76
(KOIVV irj uoppfj). Isto no se destaca necessariamente de
nosso texto, porm, pode se dizer, sem vacilao, que em sua apario traos comuns tenham se apresentado.77 No h contradio
entre isto e Mt 11.18 ss., onde o povo diz que Joo veio como
asceta (jjrrte aGcov, UTITE TTVCOV), enquanto que acerca de JJsus
diziam que era comilo e beberro. Tal constatao da diferena
nas maneiras de viver prova que se fazia comparao entre eles; e
que deviam, por conseguinte, ser comparveis.
5.. A ideia de que Jesus fosse o Batista ressuscitado supe tambm
uma certa concepo popular da ressurreio que devia estar muito em
voga entre o povo na poca de Jesus; e deste ponto de vista igualmente
convm deter-se um pouco no exame da passagem que nos ocupa.
Segundo o que Paulo diz em 1 Co 15.35 ss., ressuscitar-se- no fim dos
tempos com um corpo espiritual (ouxt 7tvet)p.c(tiKv), no com um corpo carnal e terreno. A ideia popular que encontramos em Mc 6 representa
a ressurreio como revificao do corpo carnal. No se trata, pois, como
em Paulo, da transformao de um corpo carnal em corpo espiritual.
Outro assunto est implicitamente esboado por esta crena popular: a relao entre a ressurreio e a reencarnao. A ressurreio no
pode ser compreendida aqui como a reencarnao da alma (de Joo) em
outro corpo (o de Jesus). O emprego do verbo y]YepTca basta por si
para excluir semelhante explicao, pois este verbo supe sempre o despertar de um homem imerso no sono da morte, o retorno da alma e do
corpo vida. No entanto, h uma grande diferena entre esta ideia, de

"' ORGENES, In Ioan, VI, 30 (PG 14, 285).


11

Deve-se, sem dvida, concluir da que, contrariamente opinio de LOHMEYER (Das


Evangelium des Markus, 1937, p. 116, nota 2), Joo tambm deve ter feito milagres.
K
Sobre a significao de YEP&IV e a diferena com ivctacOai, cf. E, L1CHTENSTEIN,
"Die lteste Kirchliche Glaubesformel" (Zeitschr. f. Kirchengesch. 63, 1950,
p. 26 ss.).

&L

Oscar Cullrnann
uma ressurreio de Joo Batista, e a ressurreio de Jesus: Joo no
teria ressuscitado para ser chamado a Deus. No se trataria pois de uma
vaiacri, mas somente de uma eyepm. Menos ainda se trataria de
translao de Joo ao cu depois de sua morte.

Tratar-se-ia, pois, de um retorno verdadeiro e milagroso de Joo


com o corpo que tinha no momento de sua morte. Isto supe que
aqueles que criam nesta ressurreio jamais haviam visto Joo e
Jesus juntos, nem tampouco a Jesus antes do comeo de sua atividade pblica. Deviam, com efeito, admitir que aparecera bruscamente
sobre a terra, imediatamente aps a morte do Batista ou, ao menos,
muito pouco tempo depois. No fundo, nada teria mudado no que
concerne a Joo, salvo o nome; sua vida terrena teria simplesmente
continuado sob o nome de Jesus. H, efetivmente, exemplos de
semelhante crena judaica no retorno milagroso de um profeta com
o corpo que tinha no momento de sua morte.79
Ns podemos ainda tirar outra concluso desta crena popular: os
contemporneos de Jesus se interessavam unicamente por sua atividade
pblica; sua vida anterior no lhes apresentava nenhum problema, sobretudo porque, para eles, esta se identificava com a do Batista.

Dando por assentado que Joo Batista havia sido considerado


como o profeta e, portanto, que se havia visto em sua apario o
sinal do despertar escatolgico da antiga profecia, identificar
Jesus e Joo era, definitivamente, identificar Jesus com o profeta
do fim dos tempos. O principal aqui que este profeta, aparecido
na pessoa de Jesus, no leva o nome de urn dos antigos profetas,
mas o de um homem morto recentemente, em poca j escatolgica,
e que havia ressuscitado quase em seguida.
1 No necessrio deter-se longamente na segunda opinio
corrente entre o povo de acordo com Mc 6.15, segundo a qual
Jesus teria sido Ehas. Trata-se aqui, no fundo, da crena no retorno escatolgico do profeta que prepara os caminhos de Iahweh.
Cf. STR.-B1LLERBECK, 1, p. 679.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

57

Enfim, no que concerne terceira opinio, estamos na presena de duas leituras diferentes do texto, e nos necessrio, antes de
ludo, falar do problema da crtica dos textos. A maior parte dos
manuscritos l: "um profeta como um dos profetas" (TTpOpfJTri >
cc, TfV 7ipo(pr)TCv). Segundo esta leitura, esta opinio seria diferente das duas precedentes: quer somente dizer que a antiga profecia havia despertado outra vez. Isto bem possvel. No obstante, e
apesar de uma opinio geralmente admitida, nos vemos levados a
crer que o texto ocidental (representado pelo manuscrito D, e alguns
outros testemunhos) oferece a melhor leitura. A lemos: " um dos
profetas" (et T-cv Trpo(prtTv). Jesus no seria ento comparado,
de maneira geral, com um dos antigos profetas, mas identificado com ele. Dito de outro modo, segundo o texto ocidental, a terceira opinio concorda com as outras duas: no fundo a mesma.
No seria mais que uma variante da mesma crena popular. Tratasc, nos trs casos, do profeta do fim dos tempos: na primeira vez
cie designado como Joo Batista ressuscitado; na segunda, como
Elias ressuscitado, e na terceira renuncia-se a dar-lhe um nome, j
que como temos visto, este nome pode variar. Uma hora Elias,
outra Moiss outra Enoque ou ainda Jeremias que h de voltar.
O texto paralelo de Lc (9.8)8) mostra que Lucas leu nosso relato
sob a forma que lhe dada na variante D de Mc 6.15, porm, compreensvel que uni copista tenha acrescentado, mais tarde, as palavras
7tpo(pTVTn <*>> dando assim terceira opinio outro sentido: Jesus teria
sido conhecido como um dos antigos profetas. Ele ignorava, sem dvida,
a crena outrora bem difundida no retorno do profeta. Veremos que, efetivamente, a ideia de se considerar a Jesus como o profeta do fim dos
tempos desapareceu muito cedo da teologia eclesistica. Este copista
teria, pois, tentado tornar mais claro este texto, incompreensvel para ele,
sem dar-se conta de que lhe tirava, assim, seu sentido primitivo. A leitura
D deveria, pois, ser preferida como lectio difficilior.

Esta maneira de ver confirmada pela passagem j citada de


Mc 8.28 onde, em um contexto completamente distinto, encontram

Lc 9.8: itpo(pf|Tr| t TV pxccov votr|.

58

Oscar Cullmann

mos relacionadas as mesmas trs explicaes populares da pessoa


de Jesus: "Alguns dizem que s Joo Batista, outros, Elias, e
outros "um dos profetas" (e %<V Tpocpiytrvv)
v A opinio consignada em Mc 6.14 ss. e 8.28 ainda a que o
povo expressa, segundo Mt 21.10, depois da entrada em Jerusalm:
" Jesus, o profeta ( ipo(pfiTn,) de Nazar da Galileia". Se recordarmos que Jesus acaba de ser aclamado como "o Filho de Davi",
devemos, sem dvida, admitir que aqui tambm, ao cham-lo de
"o profeta", o povo pensa no profeta do fim dos tempos, se bem
que no fique excludo que se fale de Jesus como de um simples
representante do gnero proftico.
Os evangelhos sinpticos mostram, pois, que uma parte do povo
considerava Jesus, durante sua vida, como o profeta esperado para o
fim dos tempos. Este fato tanto mais importante considerando-se
que nem Mateus, nem Marcos, nem Lucas tenham se servido deste ttulo para expressarem sua prpria f em Jesus. Eles no viram,
pois, em Jesus o profeta, o Elias ressuscitado, antes, se limitaram
a reproduzir esta opinio como sendo a de uma parte do povo. Seu
testemunho a este respeito tem ento muito mais valor.
possvel que esta crena popular tenha sido particularmente
comum na Galileia, sobretudo se recordarmos que entre os vizinhos
samaritanos, a esperana de um retorno do profeta estava muito viva.
Neste caso, teramos a uma nova contribuio ao problema esboado
por E. Lohmeyer em seu livro "Galileia und Jerusalm" (aparecido em
1936). J indicamos que a ideia de um "mestre escatolgico", que
Lohmeyer cr poder descobrir na cristologia galileana, deve ser identificada com a do profeta (cf. p. 13).

-^ Jesus considerou-se a si mesmo como o profeta escatolgico?


^ a Joo Batista que ele atribui este ttulo, com a funo que a ele
se relaciona: "se quereis admiti-lo, ele aquele Elias que havia de
vir" (Mt 11.14). A restrio: "se quereis admiti-lo", significa, sem
dvida, que o nome do profeta que volta - Elias ou outro dos antigos profetas - no tem grande importncia. O essencial para Jesus
que, na pessoa de Joo, o profeta do fim dos tempos "j veio",c

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

59

que eles "o trataram como quiseram" (Mt 17.12; Mc 9.13). Podemos, pois, afirmar que, segundo os sinpticos, Jesus no se considerou como o profeta esperado para o fim dos tempos; esta opinio no atribuda seno a uma parte do povo.
- O Evangelho de Joo conduz ao mesmo resultado. Nele, tambm, s a multido d a Jesus o ttulo de "profeta". assim que
aqueles que participaram do milagre da multiplicao dos pes
exclamam: "Este verdadeiramente o profeta que havia de vir ao
mundo" (Jo 6.14). claro que no se trata aqui de um profeta
entre outros de Israel, mas do profeta esperado para o fim dos tempos: p%p.VO e tv K0Ux>v , por outro lado, interessante
constatar que a expresso p%p,evo se encontra na pergunta
feita pelo Batista (Mt 11.3). Parece, pois, verossmil que tenhamos aqui um termo tcnico que designa o profeta escatolgico,
K^H em hebraico. Aqui tambm , portanto, o povo quem pronuncia esta confisso cristolgica, ou antes "profetolgica". Chegamos, pois, concluso seguinte: tanto segundo os sinpticos como
segundo o Evangelho de Joo, uma parte do povo expressa sua f
em Jesus dando-lhe o ttulo de "o profeta"; termo que recupera, alis,
tudo o que a esperana judaica encerrava. Temos que repetir aqui
que o anncio de Jesus acerca de seu prprio retorno sobre a terra
de certa forma prefigurado pela crena no retorno do profeta.81
Os trs primeiros evangelistas no recorreram a este ttulo
para expressar sua prpria f em Jesus. Parece, por outro lado, que
ele teve uma certa importncia para o autor do Evangelho de Joo.
Recordemos que este insiste muito sobre a recusa para si que o
Batista fez do ttulo de "profeta", de Elias ressuscitado; sem dvida ele quer, com os demais ttulos cristolgicos, reserv-lo a
Jesus. E assim que Nicodemus chama a Jesus de "o mestre vindo
de Deus" (Jo 3.2). G. Bornkamm mostrou, alis, como a figura do
Paracleto tomou, no Evangelho de Joo, os traos essenciais do
profeta que deve tambm "conduzir-nos a toda verdade", porm,
de tal maneira que o precursor no seno um com aquele que
Cf. acima, p. 35.

60

Oscar Cullmantt

encarregado da realizao.82 que para o Evangelho de Joo no


h ttulo messinico algum que no encontre em Jesus Cristo seu
cumprimento. por isso, por outro lado, que ele pe tal cuidado
em distinguir Jesus de uma figura como Moiss: se Jesus, enquanto oLogose o Cristo, , ao mesmo tempo, o profeta, Moiss j no
pode mais ser considerado como o profeta por excelncia. Da a
recusa enrgica de ver em Moiss aquele que d "o po que vem
do cu" (Jo 6.32; cf. 1.17).
A respeito dos demais escritos do Novo Testamento, j vimos
que a primeira parte de Atos (isto , aquela que contm principalmente as tradies judaico-crists) informa duas vezes (3.22 e 7.37)
que Jesus o profeta predito por Moiss (Dt 18.15); e sabemos
que esta passagem importante do Antigo Testamento contribuiu
imensamente para fundamentar a crena judaica no profeta do fim
dos tempos. Na segunda parte do Livro de Atos, que trata da misso de Paulo, no encontramos em nenhuma parte, como tampouco
achamos nas epstolas, Jesus identificado com o profeta.
Em 2 Ts 2.6 ss., ns encontramos, no entanto, a meno da atividade
escatolgica de um pregador do arrependimento; porm, no se trata de Jesus.
Parece-nos que este KCCTXWv o prprio apstolo Paulo. Em nosso artigo: "Le
caractere eschatologique du devoir missionaree et de la conscience apostolujue
de saint Paul. Etude sttr le KOCZXWV de 2 Ts 2.6-7" (RHPR, 16, 1936, p. 210
ss.) tentamos mostrar que esta passagem, como outros textos do Novo Testamento, pressupe que antes do fim Deus enviar um precursor que prepararo
fim do mundo. Porm, aqui no s o povo de Israel o que deve estar preparado, mas o conjunto das naes. E este profeta escatolgico enviado entre os
pagos o apstolo Paulo.S

A parte o Evangelho de Joo e a primeira parte (judaico-crist)


de Atos, em nenhum outro lugar Jesus considerado como o profeta
que no fim dos tempos deve preparar os caminhos de Deus. Esta
explicao da pessoa e do papel de Jesus no durou muito e bem cedo
!

-G. BORNKAMM, "Der Paraklet im Johaiinesevangelium" (FestschriftR. Bidtmann,


1949, p. 12 ss.).
SJ
J. MUNCK se associa a nossa tese em sua recente obra: Pauhts und die
Heihgeschichte, 1954, p. 28 ss.

CRISTOLGGlA DO NOVO TESTAMENTO

61

caiu frente a outras explicaes acerca do mistrio escatolgico.


Veremos o porqu. Porm, antes precisamos falar de uma ramificao do cristianismo nascente cuja cristologia foi construda
inteiramente sobre a noo de "profeta".
3. JESUS O "VERDADEIRO PROFETA", NA CONCEPO
JTJDAICO-CRIST TARDIA
Na histria da soluo do problema cristolgico - e fora esta
parte do povo que considerava Jesus como Joo regressado vida,
como Elias ressuscitado - s uma faco crist viu verdadeiramente em Jesus o profeta por excelncia: foi a do judeu-cristianismo. Sua desapario assinala a extino desta antiga concepo
cristolgica. Encontramo-la primeiro no Evangelho dos Hebreus,
em uso - segundo sabemos - entre os judeu-cristos. Infelizmente, no possumos deste documento mais do que alguns fragmentos.84 A passagem conservada no Comentrio de Isaas de So
Jernimo (extrada do fim do relato do batismo de Jesus)85 mostra
que neste evangelho apcrifo a concepo cristolgica fundamental era a de profeta. O Esprito diz aqui a Jesus: "Eu te esperei em
todos os profetas, a fim de que tu viesses e que eu pousasse em ti".
Sem dvida, as palavras, dirigidas pelo Esprito a Jesus, se estendiam ainda mais neste evangelho.
No entanto, a lacuna que nosso conhecimento deste evangelho apresenta preenchida por um antigo documento judeu-cristo, os Kerygmata Petrou, que nos foi conservado no romance
pseudoclementino.86 Neste texto Jesus leva, primeiramente, o ttulo
S4

Reunidos porE.KLOSTERMANN,i4/wci>7?/!a II (Kl. Texto n 8,3a ed., 1929), p. 5 s.


Cf. acima, p. 35, nota 17.
51
Cf. a traduo alem de H. WAITZ(H, VEIL), em HENNECKE, Neutestamentliche
Apokryphen2 2*d., 1924, p. 153 ss. e215ss. - a qual no pde ainda tomar por base
uma edio crtica do texto. (Porm, 3a ed. em prep.) Existe uma das Homilias, na
coleo dos Griech. Christl. Schriftsteller. Die Pseudokleinentineii. 1. Homilien,
ed. por B. REHM, 1953. Para os estudos relativos aos escritos pseudoclementinos,
cf. H. WAITZ, Die PseudoKlemertnen, Homilien und Rekognitionen, 1904;
O. CULLMANN, Le problme litraire et historique du rotnan psettdoclmetttin,
K;i

62

Oscar Cullmann

de "verdadeiro profeta", Vn&ry;TCpo(pT)Tri;e toda a cristologia


est orientada para este ttulo. Porm, a antiga noo de Jesus como
o profeta encontra a um desenvolvimento novo, a saber: a concepo escatolgica primitiva passa, mais ou menos, para segundo plano, para dar lugar a um elemento especulativo e gnstico.
isto o que j indica o adjetivo "verdadeiro", Xr)6r|, que acompanha constantemente o substantivo "profeta". Segundo a antiga
crena, o profeta apareceria essencialmente para inaugurar o fim
dos tempos e consumar, assim, a obra dos antigos profetas; aqui,
ele antes de tudo aquele que leva a sua consumao e perfeio a
verdade anunciada por todos os profetas. Percebe-se aqui um certo parentesco com o Evangelho de Joo, que tambm apresenta o
Cristo, antes de tudo, como o Logos, o portador da verdadeira
revelao, e que mostra um interesse particular pelo ttulo cristolgico de "profeta". Porm no Evangelho de Joo esta concepo se
insere em uma cristologia autenticamente bblica enquanto que
com os Kerygmata Petrou nos encontramos na presena de uma
especulao tipicamente gnstica A obra inteira tem alis um
carter ~nstico bem acentuado 87
falso considerar a teologia judaico-crist e o gtiosticismo como
duas doutrinas opostas entre as quais se teria desenvolvido a teologia da
igreja antiga. Tem-se o costume de opor a cristologia judaico-crist
cristologia gnstica e doctica. Na realidade, as fontes nos mostram que o
mais antigo gnosticismo cristo, aquele cujas primeiras marcas achamos
no Novo Testamento, tem vinculao judaico-crist. As primeiras indicaes precisas sobre o docetismo, que devemos a Incio de Antioquia, no
deixam lugar a dvidas sobre a origem judaico-crist desta heresia.
1930; H. J. SCHOEPS, Theologie und Geschichte des Judencliristentums, 1949
(sobre este ltimo livro, cf. as resenhas crticas de G. BORNKAMM emZ^/rsc/u; /
Kirchengesch. 1952-53, p. 196ss. edeBULTMANN,e/H Gnomon, 1954, p. 177ss.).
*7 H. J. SCHOEPS busca, verdade, demonstrar que, contrariamente nossa tese, no
haveria a gnosticismo. Porm, trata-se sem dvida de uma simples questo tle palavras, pois Schoeps parece ter uma concepo demasiado estreita do gnosticismo.
Na realidade, as recentes descobertas de Qumran proporcionam uma nova prova da
existncia de um gnosticismo judaico. Por outro lado, Schoeps revisou posteriormente sua opinio; cf. abaixo, p. 193, nota 315.

C-RISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

63

Desde o primeiro captulo os Kerygmata Petrou se ocupam


do verdadeiro profeta. Compara-se o mundo, com seus pecados e
erros, a uma casa cheia de fumaa. Aqueles que nela esto intentam em vo captar a verdade; porm, esta no pode entrar. S o
verdadeiro profeta pode abrir a porta e fazer entrar a verdade. Este
profeta o Cristo, que apareceu pela primeira vez no mundo na
pessoa de Ado. Ado j , pois, o verdadeiro profeta e como tal
anuncia o mundo futuro. Em nosso captulo sobre o Filho do
Homem, veremos que os judeu-cristos associaram assim a noo
de profeta de Filho do Homem.88 Desde a criao do mundo, o
verdadeiro profeta corre os sculos trocando de nome e de aparncia, encarnando-se sempre de novo: em Enoque, No, Abrao,
Isaque, Jac e Moiss. Este renovou a lei eterna que Ado j havia
proclamado. Por concesso ao endurecimento de Israel, e a fim de
evitar piores abusos, autorizou os sacrifcios. Porm, esta autorizao no era seno provisria, j que o prprio Moiss anuncia
um profeta futuro (Dt 18.15). Da mesma forma que nos demais
textos judaicos em que se trata do "profeta", esta passagem de Deuteronmio desempenha um grande papel. Porm, aqui se atribui
ao verdadeiro profeta a misso particular de proibir os sacrifcios
autorizados por Moiss. Este um ponto ao qual os judeu-cristos
do muita importncia. Esta proibio , pois, segundo eles, uma
das funes essenciais do profeta.89
Na pessoa deste profeta futuro, o verdadeiro profeta encontra, afinal, o repouso, como no fragmento j citado do Evangelho
dos Hebreus.90 Ele o Cristo. Pela abolio dos sacrifcios ele
realiza e corrige ao mesmo tempo a obra de Moiss. Uma linha
direta conduz, pois, de Ado a Jesus, e esta linha a do profeta, de
quem Jesus a encarnao perfeita.
B

Cf. abaixo, p. 195 s.


' A questo tratada um pouco difere LI temente - embora a orientao seja a mesma na Epstola de Barnab. Nela o autor polemiza contra os sacrifcios judaicos, referindo-se ao sentido verdadeiro dos antigos profetas. Estes j so pois "verdadeiros
profetas", pela boca dos quais o Senhor fez conhecer sua vontade.
'"'Cf. acima, p. 35, nota 17.
SJ

Oscar Cullmann

. 64

Segundo esta curiosa teoria judaico-crist, uma segunda


linha se desenvolve paralelamente, ao longo de toda a histria, a do
falso profeta. Considera-se assim o bem e o mal sob o ngulo da
verdadeira e da falsa profecia. Vemos aqui at que ponto toda a
soteriologia est subordinada noo proftica. A histria inteira se
desenvolve sob o signo de uma espcie de dualismo, simbolizado
por pares antagnicos (crooym), cujo primeiro membro, chamado tambm esquerda, representa a falsa profecia, enquanto que o
segundo, chamado tambm direita, representa a verdadeira. Esta
oposio dirigida, em particular, contra a seita dos discpulos de
Joo Batista, tambm combatida implicitamente no Evangelho de
Joo. Esta comunidade, antes de sua fuso com os mandeus,91 deve
ter representado, no fim do primeiro e comeos do segundo sculo,
uma concorrncia particularmente perigosa para o cristianismo primitivo, e muito especialmente para o judeu-cristianismo.
Recordemos que os discpulos de Joo viam em seu mestre o
profeta definitivo dos ltimos tempos. Nas exposies da doutrina
pseudoclementina, no se tem prestado suficiente ateno ao fato de
que todo o sistema destes pares antagnicos concebido em oposio
a esta doutrina. Segundo as especulaes judaico-crists, reaparecem
sem cessar na histria humana tais "syzygies"; nestes pares cada um
dos membros encarna, por assim dizer, em estado puro, a verdadeira e
a falsa profecia. A teoria gnstica dos syzygies, que ope os princpios do bem e do mal, posta assim inteiramente a servio da especulao acerca do "profeta". assim que, no primeiro par, Ado, primeiro representante da verdadeira profecia, se ope a Eva, princpio
da falsa profecia; a Isaque, o verdadeiro profeta, se ope Ismael, o
falso profeta; ao verdadeiro profeta Jac se ope o falso profeta Esa.
Igualmente, Moiss aparece como o verdadeiro profeta frente a Aaro.
Tudo isto para poder, finalmente, opor Jesus, o verdadeiro profeta por
excelncia, a Joo Batista, o falso profeta por excelncia.
Vemos como neste escrito hertico judaico-cristo a polmica contra os discpulos do Batista degenera em polmica contra o
Cf. acima, p. 47 s.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

65

prprio Batista. O quarto Evangelho combatia somente a quem


tinha Joo Batista por Cristo ou por "profeta"; no combatia a
pessoa de Joo; porm, desmentia em troca, pelas prprias palavras do Batista, a ideia errnea que alguns faziam dele. Assim, no
curso da polmica contra os discpulos do Batista, o juzo acerca
da pessoa de Joo Batista sofre um desenvolvimento: nos sinpticos
ele ainda considerado como o profeta; no quarto Evangelho, este
ttulo lhe negado. Nos escritos pseudoclementinos ele aparece
finalmente como o falso profeta. Estes mesmos escritos consideram a Elias, sem dvida identificado com Joo Batista, como o
representante da falsa profecia.92
Notar-se- tambm que esta teoria judaico-crist dos syzygies permite
combater o argumento cronolgico segundo o qual o Batista seria superior a
Jesus por ser de maioridade. Encontramos marcas desta discusso j no Evangelho de Joo (cf. acima, p. 49 s.). Porm, enquanto este responde afirmando a
preexistncia de Jesus (da sua prioridade absoluta), os autores dosKerygmata
Petrou procedem de outro modo. Reconhecem sem mais a prioridade de Joo
sobre Jesus, porm, reconhecem nesta mesma prioridade a prova de que se
trata de um falso profeta: que, a partir da segunda syzygie, sempre o primeiro
membro do par representa a falsa profecia. Caim vem antes de Abel, Ismael
antes de Isaque, Esa antes de Jac, Aaro antes de Moiss, Joo Batista antes
do Filho do Homem; Paulo, o apstolo entre os pagos, antes de Pedro; o
Anticristo antes do Cristo da parusia.!',

Esta doutrina judaico-crist est, pois, inteiramente dominada pela ideia de "profeta", tanto em seu aspecto positivo como em
seu aspecto polemico. O carter escatolgico inerente a esta ideia
no judasmo, como tambm no Novo Testamento, passa, verdade, a segundo plano. No entanto, lidamos aqui com a nica cristologia um pouco desenvolvida que descansa nesta antiga crena de
''' Hom. II, 17, 1. Ele , assim, posto no mesmo nvel que os profetas cujos livros so
conservados pelo Antigo Testamento, e que so igualmente rejeitados como os falsos profetas pelos Keiygmata Petrou.
11
Hom. II, 16-17; Rec. III, 61. Sobre a reconstituio da lista, cf. O. CULLMANN,Le
pruhleme historique et litraire du roman pseudo-cltnentin, 1930, p. 89.

Oscar Cullmcmn

. 66

um retorno do profeta. tambm, sem dvida alguma, uma das


mais antigas que podemos encontrar.
O porvir, no entanto, no pertence a esta cristologia, mas, s
outras explicaes da pessoa e da obra de Cristo. A soluo "profetolgica" dos Kerygmata Petrou desapareceu junto com o judeucristianismo. Ela no exerceu quase nenhuma influncia no desenvolvimento dogmtico do cristianismo. Por outro lado, exerceu
uma poderosa influncia sobre outra religio: o Isl, na qual o profeta ocupa tambm uma posio central.94
Veremos, ademais, que mesmo fazendo abstrao das especulaes gnsticas judaico-crists, a ideia de profeta escatolgico
demasiado estreita para abarcar, em toda a sua riqueza, a pessoa
e a obra de Cristo, e isto nos leva a nossa ltima questo.
4. "JESUS O PROFETA" COMO SOLUO DO PROBLEMA CRISTOLGICO DO NOVO TESTAMENTO
Que vantagens e que inconvenincias apresenta a crena que
acabamos de estudar quando se trata de estudar o carter original e
nico da pessoa de Jesus, tal como ele nos aparece segundo o testemunho da f primitiva?
As vantagens so incontestveis. Por um lado, ela explica o
carter nico da pessoa e da obra de Jesus, j que em sua pessoa
trata-se, se no da apario final do prprio Senhor, ao menos da
apario decisiva do profeta escatolgico. Por outro lado, ela d
conta do carter humano de Jesus: um homem que os judeus
esperavam como o profeta dos ltimos tempos.
Se consideramos agora a misso deste profeta, ser necessrio convir que ela corresponde perfeitamente a todo um aspecto da
obra de Jesus, e, em todo caso, que no contm nada que se oponha essncia e finalidade desta obra, tal qual n-la representam
os evangelhos. Deste ponto de vista, a noo de profeta apresenta
certas vantagens em comparao com a de Messias. Veremos, com
Cf. abaixo, p. 74 s.

(_R]STOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

efeito, que na poca de Jesus, ao menos nos meios dirigentes do


povo, se esperava que o Messias realizasse um programa poltico:
a luta e a vitria contra os inimigos de Israel, a restaurao de
Jerusalm como capital de um reino puramente temporal etc; o
que contradiz abertamente o papel que Jesus se auto-assinalava.
A funo do profeta escatolgico consiste acima de tudo,
segundo os textos judaicos, em preparar por sua pregao o povo
de Israel e o mundo para a vinda do Reino de Deus; e isto no
maneira dos profetas do Antigo Testamento, mas de um modo muito
mais direto: como precursor imediato do advento deste Reino. Ele
vem armado de uma autoridade escatolgica que lhe privativa.
Seu chamado ao arrependimento absoluto e exige uma deciso
definitiva, o que d sua pregao um carter final, absoluto, que
nem mesmo a palavra dos antigos profetas possua no mesmo grau.
Segundo a forma em que se reage frente a este profeta, j se
julgado, segundo diz o Evangelho de Joo (3.18). Temos visto que
este evangelho d muita importncia cristologia do "profeta";
quando o p%u.evo, o profeta que h de vir, toma a palavra, trata-se de uma palavra final, da ltima oportunidade de salvao
oferecida aos homens. Pois s sua palavra indica j a iminente
chegada do Reino. Esta funo corresponde plenamente maneira
em que Jesus compreendeu e viveu efetvamente sua misso terrena.
A autoridade, a E^rooa, com a qual Jesus anuncia Seu evangelho, no a de um profeta qualquer, mas a do profeta por excelncia: "Mas eu vos digo" (yw A,yco pv). O contedo de sua
pregao correspondia, alis, a esta autoridade escatolgica: "Arrependei-vos porque o Reino dos Cus se aproxima". Tal o ponto
de partida de sua pregao: quer preparar os homens para a entrada no Reino que vem. O carter escatolgico de sua pregao
incontestvel.
A noo de "profeta" explica, pois, perfeitamente a atividade
de Jesus como pregador, assim como tambm a autoridade com a
qual atua e fala.
Temos que assinalar ainda que ela se associa muito facilmente a outras noes cristolgicas essenciais: de Messias, no senti-

68

Oscar Cullmaiw

do que este tambm deve aparecer no fim dos tempos para preparar a vinda do Reino de Deus; ideia joanina do Logos, que une a
obra do profeta e sua pessoa identificando-os, por assim dizer: o
prprio Jesus sendo o Verbo. Pode-se recordar a este respeito o
comeo da Epstola aos Hebreus, onde se expressa um pensamento anlogo (embora o assunto no seja exatamente o mesmo que o
do prlogo de Joo): "Depois de haver em outros tempos, de muitas
maneiras e em diversas ocasies, falado a nossos pais pelos profetas, Deus, nestes ltimos tempos, nos tem falado pelo seu Filho".
Aqui a ideia de profeta est ligada de Filho de Deus. J temos
visto tambm que existe um elo direto entre a noo de profeta e a
de servo, do Ebed Iahweh, sofredor, j que o sofrimento parte
integrante da misso do profeta escatolgico.
Enfim, no podemos esquecer um fato sobre o qual j temos
chamado a ateno:95 de todos os ttulos atribudos a Jesus pelo cristianismo primitivo, o de profeta dos ltimos tempos o nico que
permite, ao menos em princpio, falar de uma dupla vinda de Jesus
sobre a terra, que autoriza, portanto, a que se aspire o seu retomo.
Estas vantagens so incontestveis. H, no entanto, graves
inconvenientes em reduzir a explicao da pessoa e obra de Jesus
quela de profeta do fim dos tempos. Pode-se classific-las em
quatro grupos: 1) do ponto de vista da vida terrena, passada de
Jesus; 2) do ponto de vista do Cristo presente, elevado destra de
Deus; 3) do ponto de vista do Cristo por vir, o Cristo da parusia e
4) do ponto de vista do Cristo preexistente.
Acabamos de ver que a ideia de profeta permite, em muitos
sentidos, compreender perfeitamente a vida terrena de Jesus, e
que nisto reside jufamente sua vantagem. No entanto, mesmo deste
ponto de vista, insuficiente quando, com efeito, insiste demasiado vigorosamente sobre um s aspecto desta vida: sobre a atividade de Jesus como pregador escatolgico, desequilibrando o papel
que os evangelhos do ao Cristo terreno. certo que os textos
judaicos nos falam de outras atividades do profeta: deve tambm
Cf. acima, p. 35 e 59 s.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

(&

fazer milagres, deve restabelecer as tribos de Israel, vencer as potncias deste mundo e lutar contra o Anticristo.96 No entanto, no se
trata a da misso especfica do profeta, mas antes, de elementos
vindos de outra parte - talvez da noo de Messias - e transferidos
ao profeta dos ltimos tempos. Ora, a obra terrena de Jesus Cristo,
tal qual a compreenderam os primeiros cristos, no se limita
pregao escatolgica; ela no encontra sua consumao seno
na remisso dos pecados e, antes de tudo, no ato que coroa esta
obra redentora: sua morte expiatria. assim que, segundo o testemunho dos evangelhos, o prprio Jesus entendeu sua obra, e nesta perspectiva tambm a igreja nascente compreendeu Sua pregao.
verdade que temos constatado um elo entre a pessoa do
profeta e a do Servo de Deus. No entanto, o sofrimento e a morte,
no sentido de uma substituio consciente e voluntria, no so
especificamente parte da funo do profeta escatolgico. Para o
profeta, o sofrimento no mais do que uma consequncia inevitvel de sua pregao; ele no , propriamente falando, sua misso, como o no caso do Servo Sofredor. O profeta no , em
suma, mais do que o pregador que se levanta no fim dos tempos
para chamar os homens ao arrependimento. Tudo o que concerne,
ademais, sua pessoa e obra desaparece frente a esta funo
essencial. Ora, na vida de Jesus justamente o contrrio: sua pregao e seu ensinamento decorrem inteiramente do fato dele ter
conscincia de que lhe necessrio sofrer e morrer por seu povo.
Por isso, no tanto a noo de profeta mas a de Ebed Iahweh que
caracteriza essencialmente a vida terrena de Cristo, e isto - voltaremos a tocar nessa questo - aos olhos do prprio Jesus. No
seno vinculando estreitamente a noo de profeta de Ebed
Iahweh que aquela pode, a rigor, explicar a vida terrena de Cristo.
De outro modo ele no seria s insuficiente, mas ainda daria uma
falsa imagem da pessoa e da obra de Jesus tal qual a descreve o
Novo Testamento.
'"'Cf. acima, p. 43.

Oscar Cuiimann

Porm, a insuficincia de uma cristologia centrada inteiramente sobre a noo de profeta se torna mais patente se tentamos
explicar a obra presente e futura de Cristo. No h lugar algum
para uma funo presente do profeta, pois a ideia de profeta no
prev um intervalo temporal entre sua atividade terrena, j escatolgica, e seu retomo. Temos constatado, verdade, que o profeta
esperado pelos judeus da poca de Jesus era considerado como
j tendo vivido antes sobre a terra. Esta doutrina pode, pois, ter
preparado os espritos para a ideia de uma dupla vinda de Jesus.
Porm, h uma diferena: segundo a crena judaica, a primeira
vinda do profeta no tinha um carter escatolgico, enquanto que
para a f da igreja primitiva tratava-se, em ambos os casos, de
uma apario escatolgica de Jesus. Segundo a esperana judaica,
o Reino de Deus se estabeleceria com poder a partir do momento
em que o profeta retornado terra completasse seu chamado ao
arrependimento. No se prev que ele deva seguir exercendo sua
funo posteriormente. Por esta razo, a noo de profeta no pode
aplicar-se obra do Cristo glorificado, oKyrios que a igreja confessa. Ou seja, uma das funes escatolgicas mais importantes
para o Novo Testamento estranha ao conceito de profeta.
Colocando-se no ponto de vista escatolgico judaico de
ento pode-se e deve-se falar, a propsito do cristianismo, de um
"adiamento daparusia". H, com efeito, um verdadeiro adiamento
da realizao esperada; porm, sobre a base de uma f em um
cumprimento antecipado neste mundo que no est ainda liberto
do pecado e da morte. A convico de que "o Reino de Deus j
veio at vs" (Mt 12.28), que "Satcaiu do cu como um raio" (Lc
10.18), e que "os cegos vem, os aleijados andam, os leprosos so
purificados, os surdos ouvem, os mortos ressuscitam, e a boa nova
anunciada aos pobres" (Mt 11.5), um elemento novo no evangelho que o distingue do judasmo e at das formas mais elevadas
do profetismo judaico. Desde que se considere o tempo presente
nesta perspectiva, o processo escatolgico admitido nesta poca
pelo judasmo deve, necessariamente, ser modificado, porque a se
insere, ento, uma poca - por certo breve-de realizao parcial.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

71

A discusso sobre a "escatologia consequente" deveria, pois, tratar


do verdadeiro lugar do "adiamento da parusia"; deve ele ser considerado
como um motivo teolgico com alcance decisivo para o cristianismo primitivo97 - ( o que pensam A. Schweitzer e seus discpulos, como tambm mais recentemente, R. Bultmann518) - o u no marca ele, antes, precisamente a fronteira que separa o judasmo do evangelho de Jesus?
A escatologia de Jesus no nem "realizada" (Dodd) nem "somente
futura" (A. Schweitzer). A tenso existe j no ensinamento do prprio
Jesus. O adiamento da parusia na igreja nascente tem, quando muito, por
conseqtncia uma insistncia maior sobre o j realizado . As palavras j mencionadas dos evangelhos sinpticos provam que o prprio
Jesus admitiu um tempo de realizao j cumprido durante sua vida, sem
deixar de esperar com intensidade a consumao final, muito prxima;
porm, que chegaria somente depois de sua morte.100

A posio central que o Cristo presente e glorificado ocupa


na f da igreja nascente basta para mostrar que o ttulo de profeta
no contribui para uma soluo satisfatria do problema cristolgico. Para o judasmo tardio, o profeta esperado j viveu uma vez
sobre a terra; porm, a consumao de sua misso escatolgica,
quando voltar, marcar o termo definitivo de sua ao. No h,
pois, lugar nesta concepo para uma atividade prolongada at o
presente. Seu papel exclusivamente preparatrio, o que torna,
de incio, impossvel uma prolongao de sua misso.
VI

No contestamos, no entanto, que a Igreja nascente tenha constatado um adiamento


posterior da parusia. Porm, afirmamos que o esquema cronolgico da histria
da salvao no provm desta postergao: existia desde o princpio. A Emeschatologisierwig consiste em diminuio da tenso entre o presente e o futuro.
E. GRSSER, Das Problem der Parusieverzgertmg in deit synoptischen Evangelien
und der Apostelgeschichte(BZ.NW, 22), 1957, tenta juntar todos os textos sua tese
segundo a qual a igreja nascente no s teria crido em uma presena ento atual do
porvir escatolgico pelo fato da parusia no se ter produzido. J refutamos esta tese
em nosso artigo "Parusieverzgung und Urchristentum" (ThLZ, 83,1958, col. 1 ss).
s Cf. seu artigo em NTS, 1, 1954, p. 5 ss.
'"Cf. a este respeito nossa discusso com F. BURI no artigo: "Das wahre durch die
ausgebliebene Parusie gestellte neutestamentliche Problem" (ThZ, 3, 1947, p. 177
ss. e 422 ss.).
""'Ver a este respeito: W. G. KMMEL, Verheissung und Erfiillung, 2a edio, 1953.
Cf. igualmente abaixo, p. 303 s.

.72

Oscar Ctdlmann

Tambm, no se pode, a partir da noo de profeta, entendei*


tampouco a terceira fase, o perodo futuro e escatolgico da obra de
Jesus. Segundo a crena judaica, o papel do profeta acaba quando
comea o Reino de Deus. A vinda do profeta , por certo, objeto de
esperana e ele , inclusive, uma figura puramente escatolgica. Porm, ele esperado como precursor e no como executor da
consumao, pois esta, por definio, no entra no mbito de sua
misso. Aqui aparece uma vez mais a dificuldade que se experimenta ao querer reduzir a este ttulo a cristologia dos primeiros cristos. S os que esperavam o advento do Reino de Deus durante a
vida de Jesus que no tinham necessidade de considerar uma prolongao de sua misso, e podiam contentaf-se em ver nele o profeta dos ltimos tempos. Por outro lado, a f crist primitiva, tal qual
est atestada por todos os escritos do Novo Testamento, parte da
morte e ressurreio de Jesus e se dirige ao Cristo presente e quele
que h de voltar. Pode-se, ademais, demonstrar que o prprio Jesus
contou com uma prolongao - muito breve sem dvida - de sua
obra de mediador antes de vir o fim dos tempos.'01
Se o ttulo de "profeta do fim dos tempos" no pde impor-se
para explicar a pessoa e a obra de Jesus, deve-se isto, sem dvida,
ALBERT SCHWEITZER emitiu, como se sabe, a opinio de que Jesus havia crido,
antes de tudo, que o Reino de Deus viria durante sua vida e que s mais tarde
pensou que o advento do Reino coincidiria com sua morte. esta uma hiptese
que deve ser levada em considerao e que tem exercido uma influncia fecunda sobre os estudos neotestamentrios. Porm, no mais que uma hiptese e
A. SCHWEITZER um sbio demasiado srio para no ter-se dado conta disso.
Em todo caso, hoje j nenhum especialista do Novo Testamento a defende sob a
forma que ele lha deu; e ela foi pelo menos seriamente enfraquecida, em particular
por W. G. KUMMEL, Verfteissung une! erfiilhmg, 2a ed., 1953. Porm, isto no
impede os discpulos de Berna e de Basila de A. SCHWEITZER, os representantes
da escatologia chamada "consequente" (entre os quais no se encontra nenhum
especialista do Novo Testamento) de aderir a ela com singular dogmatismo, acusando de improbidade cientfica ("recurso a escapatrias") ou de tendncias catlicas
queles que no admitem esta hiptese e admitem que Jesus tenha pensado que o
Reino de Deus no viria seno depois de sua morte, mesmo se ele tivesse crido que o
intervalo no fosse de longa durao. Cf. a este respeito F. BURI, "Das Problem der
ausgebliebene Parusie" (Schweiz. Theol. Untschait, 1946, p. 97 ss.) e nossos artigos
da ThZ e da ThLZ citados mais acima, p. 45 cf. Tambm abaixo, p. 270 s. e 303 s.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

_T3

a que no abrange a ao ps-pascal do Cristo "vivo". Ora, esta


ao - voltaremos a isso - representa para a comunidade primitiva o acontecimento cristologico por excelncia, o qual deu um
impulso decisivo a toda a cristologia do Novo Testamento.
Enfim, no se pode relacionar diretamente noo de profeta
a preexistncia do Cristo, da qual falam diferentes passagens do
Novo Testamento. Quando muito, se poderia sustentar que o profeta j aparecera sobre a terra sob formas diferentes, e que isto
pressupe a existncia de uma espcie de "prottipo" do profeta e,
portanto, uma certa forma de preexistncia. Porm, esta profundamente diferente da que, no Novo Testamento, atribui-se a Jesus,
onde se trata de uma existncia eterna junto a Deus. Somente admitindo-se uma relao entre o Logos joanino, o "Verbo que r\o princpio estava com Deus", e o profeta - o qual essencialmente a
personificao do Verbo Divino - se poderia, rigorosamente, contemplar, com base nesta relao, a possibilidade de uma certa identificao entre o profeta e Jesus.
,-.'*; 'ara concluir diremos, pois, quq a noo de profeta dod ltimos tempos demasiado estreita para dar conta da f primitiva em
Jesus Cristo. Esta noo no alcana plenamente mais que um
aspecto da vida terrena de Jesus; necessita ser completada por
outras noes mais centrais, como a de Servo de Deus. Por outro
lado, ela no pode concordar com os ttulos cristolgicos que se
relacionam ao Senhor presente, pois exclui a ideia de um intervalo
entre a ressurreio e a parusia. , por conseguinte, incompatvel
com a perspectiva a partir da qual o Novo Testamento inteiro considera o evento da salvao, isto , a vinda, morte e ressurreio
de Jesus como o ponto central, divisor do tempo. A teologia do
"profeta" no pode acomodar-se a esta perspectiva, j que por sua
prpria natureza o profeta no pode desempenhar seno um papel
preparatrio. Se Jesus s o profeta, ento o evento decisivo da
histria ainda no se produziu; neste caso no h lugar para uma f
no Cristo-Kyrios atualmente presente. Pois, para o Novo Testamento, a f no Cristo atualmente presente, como a f em seu retorno, pressupe a certeza de que a deciso soteriolgica foi includa

7,4

Oscar Cuitmcmn

na pessoa do Jesus encarnado, mesmo quando a manifestao desta deciso seja ainda algo esperado.
No , pois, surpreendente que na cristologia do judeu-cristianismo, regida pela ideia de profeta, a morte de Cristo - ou seja, o
acontecimento central da histria da salvao - carea de grande
importncia teolgica.
* * *

&' Temos visto que nem Jesus nem seus discpulos imediatos
aplicaram a noo de profeta a Sua pessoa e a Sua obra. Trata-se
antes de uma opinio popular sobre Jesus. Os elementos vlidos
que ela encerra foram retomados pelo Evangelho de Joo e pela
Epstola aos Hebreus, para serem incorporados a outras concepes cristolgicas. O nico sistema cristolgico inteiramente fundado sobre a crena no "profeta" o dos judeu-cristos, tal como
o encontramos nos Kerygmata Petrou - portanto, em um ramo
hertico do cristianismo antigo. O futuro pertencia a outras solues. No entanto, se reservava a esta cristologia o desempenhar,
mais tarde, um papel histrico no j no cristianismo, mas, no Isl..02
Sabemos hoje que a religio muulmana se constituiu sob a
influncia do judeu-cristianismo difundida nos pases srios. A figura do "profeta" revive a sob uma forma nova. H ainda, no entanto, muitas investigaes por fazer a propsito dos elos intermedirios que unem a religio do Isl ao judeu-cristianismo.
NaMogmtica posterior, no encontramos vestgios da cristologia do "profeta", a no ser na ideia emunus propheticum Christi.
E ainda assim, sob uma forma bem diferente.
11,1

Cf. W. RUDOLPH, Die Abhngigkeit des Korcms von Judentum und Christentuin,
1922; A. J. WENSINCK, "Muharnmed und die Prophetie" (Aco oenfl/ii II, 1924);
TOR ANDRAE, "Der Ursprung des Islams und das Christentum" (Kyrkohistorisk
Arsskrift, 1923-25); J. HOROVITZ, Qoranische Untersuchungen, 1926; W.
HIRSCHBERG, Jiidische und christliche Lehren im vorund frultisla mischen
Arabien, 1939; H. J. SCHOEPS, Theologie undGeschichtedes Judenscliristeiitums,
1949, p. 334 ss.

CAPTULO II

JESUS, O SERVO SOFREDOR


DE DEUS
(Ebedlahweh, Jtcc QeoiJ

Com o ttulo de Ebed Iahweh, chegamos ao centro da cristologia do Novo Testamento. No entanto, no se lhe concede geralmente o lugar a que teria direito. Assinalemos um primeiro fato
importante: a explicao cristolgica que ele implica remonta, como
o emprego do ttulo de "Filho do Homem", ao prprio Jesus. Por
outro lado, essencial observar que a ideia principal que h em
sua base - a de substituio - constitui o princpio mesmo luz do
qual o Novo Testamento v desenvolver-se toda a histria da salvao. Sem a ideia de uma substituio progressiva (de uma
minoria a uma multido e depois finalmente de um indivduo a
uma minoria), impossvel compreender a noo neotestamentria
da histria que comeou na criao. Ora, esta ideia de substituio
encontra sua encarnao exemplar, em certo sentido, na pessoa do
Servo Sofredor de Deus. "Servo de Deus" um dos ttulos mais
antigos outorgados pessoa e obra de Jesus. Por razoes que
investigaremos, desapareceu muito rpido.
A significao da figura do Ebed Iahweh no Antigo Testamento
tem sido objeto de numerosos estudos'"3; em compensao, sua aplica-

^Cf. a este respeito H. H. ROWLEY, "The Servant of the Lord in theLiglit ofTliree
Decades of Criticism". The servant of the Lord and the Other Essays on the OU!
Testament, coleo de estudos, 2a ed 1954, pp. 1-58.

76

Oscar Cullmcmn
o a Jesus tem chamado muito menos a ateno. O estudo j antigo de
A. Harnacktaj e o mais recente de E. Lohmeyer105 tratam a questo unicamente do ponto de vista da comunidade primitiva, sem averiguar se
Jesus j se considerara ou no chamado a preencher a funo deste ''Servo de Deus" de que fala o segundo Isaas. S no curso destes ltimos
anos se reconheceu plenamente a importncia desta questo para o Novo
Testamento, tendo-se-lhe dado alguma considerao em monografias.
parte um estudo que ns mesmos consagramos a este problema,"*1
temos que citar, sobretudo, a obra de H. W. Wolff,"17 como tambm o
artigo Jto redigido por J. Jeremias no Theol. Wrteibiich zuni Neuen
Testamento

O problema esboado pela designao de Jesus como Ebed


mais importante quanto mais nova luz possa projetar sobre a muito
debatida questo da relao entre Jesus e o apstolo Paulo.
Consagramos a este ttulo os pargrafos seguintes: 1) Sua significao no judasmo. 2) Jesus e o Ebed lahweh. 3) A f da comunidade primitiva em Jesus considerado como Ebed lahweh (uaT
0o>). 4) A doutrina do Ebed lahweh como soluo do problema
cristolgico.
1. O "EBED IAHWEH" NO JUDASMO
Como o profeta do fim dos tempos, o Ebed lahweh uma
figura essencialmente judaica. Perguntaremos, antes de tudo, o que
l(H

A. HARNACK, "Die Bezeichnung Jesu ais Knecht Gottes und ihre Geschichte in
der alten Kirche" (SB Bediner Akad. d. Wiss., 1926), p. 212 ss.
1I,S
E. LOHMEYER, Gottesknecht und Davidsohn, 1945 (reimpr. 1953).
l(ls
O. CULLMANN, "Jesus, Serviteur de Dieu" (Dieu vivant, 16, 1950, p. 17 ss..).
1117
H. W. WOLFF, Jesajct 53 im Uivhristentum, 2a ed., 1950.
m
Ttx\VbNT, tomo V, p. 636 ss. A obra de T. W. MANSON, The Servant-Messiah,
A Sitdy ofthe Public Ministry of Jesus, 1953, estuda as condies prvias da ideia
de "Servo de Deus" na vida de Jesus e contm interessantes indicaes a propsito
de sua relao com a ideia que Jesus fazia de seu ministrio; porm, no se ocupa
especialmente de suas relaes com o Ebed lahweh do Antigo Testamento. Um
artigo de CHR. MAURER, "Kneclit Gottes uncl Sohn Gottes im Passionsbericht des
Markusevangeliums" (ZThK 50, 1953, p. 1 ss.) tenta, mediante um estudo profundo, mostrar a influncia de uma "cristologia do Servo" sobre Marcos.

C.RJSTOLOGIA C)0 NOVO TESTAMENTO

77

ele significa no Antigo Testamento; em seguida, que papel desempenha no judasmo tardio; limitando-nos, ademais, a formular tosomente os problemas. Os textos do Antigo Testamento relativos
a esta figura se encontram em Is 42.1-4; 49.1-7; 50.4-11; 52.1353.12. As passagens que nos interessam particularmente, em
razo de sua aplicao posterior a Cristo, so os primeiros
versculos do cap. 42, assim como o clebre captulo 53.
Eis aqui os versculos:
Is 42.1-3: "Eis aqui o meu servo, aquem sustenho; o meu escolhido, em quem a minha alma se compraz; pus sobre ele o meu Esprito, e
ele promulgar o direito para os gentios. No clamar, nem gritar, nem
far ouvir a sua voz na praa. No esmagar a cana quebrada, nem apagar o pavio que fumega; em verdade promulgar o direito."

Estes versculos so importantes, por um lado, para compreendermos o batismo de Jesus e, por outro, porque o Evangelho de
Mateus os cita (Mt 12.18 ss.).
Is. 52.13-53.12: "Eis que o meu servo proceder com prudncia;
ser exaltado e elevado e ser mui sublime. Como pasmaram muitos
vista dele, pois o seu aspecto estava mui desfigurado, mais do que o de
qualquer outro, e a sua aparncia, mais do que a de outros filhos dos
homens. Assim, causar admirao s naes, e os reis fecharo a sua
boca por causa dele; porque aquilo que no lhes foi anunciado vero e
aquilo que no ouviram entendero.
Quem creu em nossa pregao? E a quem foi revelado o brao do
Senhor? Porque foi subindo como renovo perante ele, e como raiz de
uma terra seca; no tinha aparncia nem formosura; olhamos para ele,
mas nenhuma beleza havia que agradasse. Era desprezado e o mais rejeitado entre os homens; homem de dores e que sabe o que padecer; e,
como um de quem os homens escondem o rosto, era desprezado, e dele
no fizemos caso. Certamente, ele tomou sobre si as nossas enfermidades e as nossas dores levou sobre si; e ns o reputvamos por aflito,
ferido de Deus e oprimido. Mas ele foi traspassado pelas nossas transgresses e modo pelas nossas iniquidades; o castigo que nos traz a paz
estava sobre ele, e pelas suas pisaduras fomos sarados. Todos ns andvamos desgarrados como ovelhas; cada um se desviara pelo caminho,

Oscar Cullmann
mas o Senhor fez cair sobre ele a iniquidade de todos ns. Ele foi oprimido e humilhado, mas no abriu a boca; como cordeiro foi levado ao
matadouro; e, como ovelha muda perante os seus toso,uiadores, ele no
abriu a boca. Por juzo opressor foi arrebatado, e de sua linhagem, quem
dela cogitou? Porquanto foi cortado da terra dos viventes; por causa da
transgresso do meu povo, ele foi ferido. Designaram-lhe a sepultura com
os perversos, mas com o rico esteve na sua morte, posto que nunca fez
injustia, nem dolo algum se achou em sua boca. Todavia, ao Senhor
agradou mo-lo, fazendo-o enfermar; quando der ele a sua aima como
oferta pelo pecado, ver a sua posteridade e prolongar os seus dias; e a
vontade do Senhor prosperar nas suas mos. Ele ver o fruto do penoso
trabalho de sua alma e ficar satisfeito; o meu Servo, o Justo, com o seu
conhecimento, justificar a muitos, porque as iniquidades deles levar
sobre si. Por isso, eu lhe darei muitos como a sua parte, e com os poderosos repartir ele o despojo, porquanto derramou a sua alma na morte; foi
contado com os transgressores; contudo, levou sobre si o pecado de muitos e pelos transgressores intercedeu.

As expresses de que se serve o profeta para descrever o Ebed


so ao mesmo tempo precisas e misteriosas. Sabemos assim, de
uma maneira bastante exata, em que consiste sua obra; temos at
detalhes sobre a sua morte. E, no entanto, no sabemos quem
este "Servo do Senhor". O profeta no nos diz nem quando nem
em que circunstncias ele aparece. Segundo I. Engnell,109 o motivo principal destes cnticos seria a ideologia real, bastante valorizado pela escola de Upsala;E. Lohmeyer110 estabeleceu uma relao entre o ttulo deEbedc o de "Filho de Davi", enquanto que A.
Bentzen1'' tenta compreender esta figura pelas crenas relativas
sorte do profeta e, sobretudo, pelo Moiss ressuscitado - crenas
s quais j nos referimos no captulo precedente. A pergunta que
' T ENGNELL,Studiesin Divne Ktgsfiip in the Ancient Near East, Upsala 1943, p.
48; id. "The Ebed Jahwe Songs and the Suffering Messiah in Deutero-Isaiah", no
BulletinoftheJohn Ryland's Library,31,1948 (correo inglesa de um artigo: "Till
fraagan om Ebed-Jahve-saangema", Svensk Exeget. Aarsbok, 1945).
110
Cf. acima, p. 76, nota 105.
111
A. BENTZEN, "Messias, Moses redivivus, Menschensohn" (AThANT, 17), 1948,
p. 42 ss. O autor desenvolve aqui sua tese em oposio a EngneU e crtica que este
faz de sua concepo.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

79

faz o eunuco em Atos 8.34 a propsito do cap. 53 de Isaas ainda a


que hoje em dia os exegetas do Antigo Testamento fazem. De quem
fala o profeta assim? de si mesmo ou de algum outro? O profeta
podia, sem dvida, supor que esta figura fosse conhecida aos seus
leitores; porm, para ns jamais ser possvel resolver o enigma
que esboam estas passagens sem recorrermos a uma hiptese; e a
cincia bblica j se tem empenhado nisso muitas vezes.
Encontrar-se-o indicaes sobre o estado atual da questo nos
estudos de C R. Nortli, The Suffering Servant in Deutero-Isaiah, 1948;
H. H. Rowley, "The Suffering Servant and the Dovidic
Messiah"
{Oudtestamentische StudiSn, tomo VIII, 1950, p.100 ss.); W. Zimrnerli,
Art. ita, no ThWbNT, tomo V, p. 655 ss. Outras referncias bibliogrficas em O. Eissfeldt, Einlettung in das A. T., 3 a ed., 1957, p. 399 s.

Podemos reduzir o problema a esta questo: o "Servo do Senhor"


um indivduo ou uma coletividade? No fcil responder a esta
pergunta. H, nos cnticos consagrados ao Ebed Iahweh, passagens que parecem identific-lo com todo Israel (Is 49.3): "E me
disse: Tu s o meu servo, s Israel, por quem hei de ser glorificado". Em troca, h outros que no vem nele mais que uma parte do
povo, sem dvida, "o remanescente". Outros, enfim, reduzem ainda
mais esta coletividade para fazer do Ebed Iahweh um indivduo.
No temos de tratar aqui em detalhe este complexo assunto.
No entanto, essencial sublinhar de inicio que toda soluo que
leve em considerao s uma categoria de passagens, no pode ter
valor. Ademais, as trs explicaes no se excluem de maneira
nenhuma. Para o pensamento semtico, a assimilao de uma coletividade e de seus representantes individuais coisa corrente.112
Na ideia de substituio - ensinamento teolgico principal dos
cnticos do "Servo" - no h nada de estranho em que a maioria
112

Cf. a este respeito C. R. NORTH, op. cit., p. 103 ss. - W. ROBINSON, "The Hebrew
Conception of CorporatePersonality", (BZAW, 66,1936, p. 49 ss). - A. R. JONHNSON,
The One and the Many in the hraelite Conception of God, 1942, p. 1 ss., e muito
particularmente O. EISSFELDT, Der Gottes Kttecht bei Deuterojesaja (Jes. 40-55) im
Licht der Israel. Anschauung von Gemeitschaft und Individuam, 1933.

.80

Oscar Cullinann

se reduza progressivamente e que uma minoria, sempre mais reduzida, assuma a misso que na origem deveria pertencer ao conjunto. Em nosso livro Christ et le temps,m tentamos demonstrar como
a histria da salvao se desenvolve do comeo ao fim segundo o
princpio da substituio, sob a forma de uma reduo progressiva: da criao total passa-se humanidade, da humanidade ao povo
de Israel, do povo de Israel ao "remanescente"; do "remanescente" a um s homem, Jesus. Este desenvolvimento da histria da
salvao prefigurado pelo Ebed Iahweh, que , ao mesmo tempo, povo, "remanescente" e indivduo. Esta complexidade um
elemento essencial da ideia de substituio expressa nestes cnticos
- ideia que , de certo modo, personificada pelo Ebed Iahweh. V-se
assim a importncia extraordinria desta figura para uma compreenso bblica da histria da salvao.
Segundo estes textos, o trao essencial desta substituio o
fato de que ela se opera no sofrimento. O Ebed o Servo de Deus
que sofre. Substitui-se, por seu sofrimento, um grande nmero de
homens que deveriam sofrer ao invs dele. Outro trao essencial
que a aliana concluda por Deus com seu povo restabelecida
graas obra substitutiva do Ebed. Este , pois, o mediador desta
aliana. Ser, pois, necessrio pensar nestes dois pontos quando
tratarmos de Jesus como o Ebed Iahweh.
No judasmo tardio,114 o problema principal posto pelo Ebed
o da relao entre sua figura e a do Messias. Aqui devemos cuidar para no darmos uma resposta que simplifique o problema,
portanto, falseando-o. Era inevitvel que estas duas noes se
encontrassem no seio do judasmo, j que um e outro - o Messias
e o Ebed - receberam por misso o restabelecimento das relaes
rompidas e distorcidas entre Iahweh e seu povo, fazendo voltar,
assim, este povo vocao que lhe havia sido assinalada por divina eleio. Lohmeyer115 afirma tambm que a este respeito o Ebed
113

P. 81 ss.
Encontrar-se- a documentao necessria em DRIVER-NEUBAUER, The 53rd
Chapter oflsaiah According totheJewish Interpreters, vol. MI, Oxford, 1876.
115
Op. Cf/., p. 98 ss.

114

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

81

lahweh e o Messias - sobre terreno judeu - tm entre si relaes


mais fortes do que as que existem entre o Ebed lahweh e o "Filho
do Homem", no sendo este ltimo uma figura exclusivamente judaica. O Servo do Senhor deve ser o "ungido" do Esprito.
Em todo caso, certo que o Ebed lahweh e o Messias resultam de
esperanas relacionadas. Segundo Engnell, este parentesco se explicaria pela relao comum com a ideologia real.
A LXX parece interpretar messianicamente Is 52.13-53.12,
segundo o resultado de diversas observaes filolgicas.116
No livro de Enoque, como nos Apocalipses de Esdras e de Baruque, o Messias identificado indiretamente com o Ebed lahweh,ni
j que so atribudas a ele certas caractersticas do Ebed. Porm,
no judasmo do tempo de Jesus, esta identificao ficou reduzida
a algo puramente exterior. Pois a misso especfica do Ebed- o
sofrimento substitutivo - no se transferiu ao Messias. Se a passagem do Test. Benjamin 3.8 fosse verdadeiramente pr-crist, teramos talvez a a ideia de um Messias sado da tribo de Jos-Efraim
que deve morrer pelos mpios.118 Seja como for, estamos aqui fora
da grande corrente messinica de ento, para a qual a ideia de um
"Messias sofredor" era estranha. No judasmo, pode-se, no mximo, observar alguns ligeiros indcios de semelhante concepo.119
Temos visto que o sofrimento j era um dos traos caractersticos do profeta. Porm, no se tratava de um sofrimento substi116

Cf. K.F. EULER,Z)r<; Verkundigungvomleidenden Gottesknecht aus Jes. 53 in der


griechischeii Bibel, 1934, p. 122 ss. Pode-se perguntar, no entanto, como fazer concordar esta opinio com a constatao feita por J. JEREMIAS em seu artigo rccrt
(cf. acima, p. 76, nota 108), segundo a qual o judasmo helenstco, diferentemente
do judasmo palestino, no conheceria mais que a interpretao coletiva dos cnticos
do "Servo".
117
Cf. H. W. WOLFF, op. cit., p. 42 ss. Sobre Enoque, cf., tambm, JEREMIAS,
ThWbNT, V, p. 686 s.
" 8 Pronunciam-se, por exemplo, porsuaorigem pr-crist: J. JEREMIAS, em ThWbNT,
V. p. 685; G. H. DIX, "The Messiah bem Joseph" (JThSt, 27, 1926, p. 136):
J. HRING, Le Royaume de Dieu et TO venue, 1937, p. 67, nota 1. Porrn, no
seguro que "a pregao celestial" se relacione a Is 53.
w
Cf. a prudente discusso das passagens em questo por W. D. DAVIES, Paul and
Rabinic Judaism, 1948, p. 274 ss.

.82

Oscar Cullmcom

tutivo, voluntariamente assumido por ele para expiar os pecados


de seu povo; mas, antes, algo considerado como sorte inevitvel.
Na medida em que o profeta dos ltimos tempos pde ser identificado com o Messias, se poderia, eventualmente, falar do "Messias
sofredor". E como as diferentes concepes que havia no judasmo para caracterizar a misso de um enviado especial de Deus se
influenciaram reciprocamente, possvel que a ideia de um Messias sofredor tenha surgido aqui e ali no seio do judasmo.
Temos de acrescentar que o culto do rei conduziu tanto noo de
Messias como de Servo de Deus. Esta origem comum reconhecida
sem dvida e com razo por H. H. Rowley.120 Ademais, este no cr na
identificao destas figuras no seio do judasmo e relega a uma poca
posterior, e ps-crist, todas as especulaes relativas a um Messias ben
Efraim. Segundo ele, o culto do rei teria conduzido aqui a duas figuras
paralelas, porm, no idnticas.

As duas noes se influenciaram reciprocamente de uma


maneira ou de outra; esta a parte de verdade que contm a tese
exposta por J. Jeremias121 e recentemente defendida por M. Buber.122
H. Riesenfeld tambm aderiu aela,12-1 apoiando-se principalmente
na explicao judaica de Gnesis 22.
Esboa-se outro problema no tocante relao entre o "Mestre
de Justia", dos textos recentemente descobertos em Qumran, e o
Ebed lahweh. J temos visto124 que este "Mestre de Justia" deve
l-Cf. op. cit. {Oudtestamentische Studien, VIK, 1950), p. 133.
1-' J. JEREMIAS, "Erlser und Erlsung im Spatjudentum und Urchristentum"
(Deutsche Theologie, 2,1929, p. 106ss). Ele tenta, apoiando-se em algumas passagens da literatura judaica tardia, demonstrar que o judasmo rabnico j conhecia,
na poca pr-crist, a interpretao messinica de Is 53 e, por conseguinte, tambm
a ideia do Messias sofredor - Cf. tambm, da mesma forma: urv xov 6eov rox 9eo (ZNTW, 34, 1935, p. 115 ss); "Zum ProblemderDeutung von Jes. 53 im
palstinischen Spatjudentum" (Aux sources de la Tradition cltrtietute, Mlanges
Goguel, 1950, p. 113 ss). Enfim, no artigo jtafteoOde ThWbNT, tomo V, ele
buscou, novamente, apoiar sua tese com uma exegese aprofundada destes textos.
1-'M. BUBER, "Jesus und der Knecfit" (Festchr, G. vau der Leeuw), 1950, p. 71.
m
H. RIESENFELD, Jesus Transfigure 1947, p. 81 ss.
124
Cf. acima, p. 40.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

83

tambm sofrer, porm, no coisa segura que tenha sofrido o martrio. Como quer que seja, o sofrimento desempenha um papel muito importante nestes textos, sobretudo nos Salmos;125 e a tese de W.
H. Brownlee,126 segundo a qual a funo do Servo de Deus sofredor
teria sido confiada prpria seita para ser realizada concretamente
na pessoa do Mestre de Justia, deve ser revada em conssderao.m
Brownlee, ademais, no identifica o Mestre com o Messias.128
No entanto, o sofrimento do Mestre de Justia , antes, da
mesma natureza que o do profeta; mais uma consequncia de
sua pregao que uma parte essencial de sua misso. Sem dvida
verdade que em Israel todo sofrimento se reveste, em maior ou
menor grau, de um carter substitutivo.129 No entanto, h uma diferena essencial entre o sofrimento expiatrio e voluntrio oEbed
Iahweh e aquele imposto ao profeta pelo seu destino. Joo 10.17 s.
125

A. DUPONT-SOMMER, "Le livre des Hymnes dcouvert prs de la mer Morte"


OQH), Semtica, VII, 1957, insiste em sua introduo (p. 16 ss.) e em suas notas
especialmente sobre este ponto.
IM
W. H. BROWNLEE, "The Servant of the Lord in the Qumran Scrolls" (Bailei, of
the Americam School ofOrien.. Research, 1953, p. 8, ss: 1954, p. 33 ss.). Cf. ainda,
do mesmo autor, "Messianic Motives of Qumran and the New Testament", NTS,
1956, p. 12 ss.
I27
M. BURROWS, Les Manuscrits de la mer Morte, Paris, 1957, p. 306 s., mostra-se,
verdade, critico com respeito a esta tese. - Seguindo DUPONT-SOMMER, M.
PHILONENKO sustenta que as pretensas Interpolaes crists no Testamento dos
Doze Patriarcas (Diplrne dei' Ecole pratique des Hautes Etudes, Sect. des Sciences
Religieuses, 1955) provm, na realidade, de adeptos da seita de Qumran. Se esta
tese fosse verificada, naturalmente teria importantes consequncias para a questo
que nos ocupa.
1211
Cf. o artigo citado mais acima, nota 126, NTS, 1956, p. 21 ss.
12'J o que afirma em ltimo lugar E. SCHWEIZER, "Erniedrigung und Erhhung bei
Jesus und seinen Nachfolgern" (AThANT, 28), I955,passiin. -Para as consequncias que ele tira da, cf. abaixo p. 99 s. Igualmente J. A. SANDERS, "Suffering as
Divine Discipline in the Old Testament and Post-Biblical Judaism" {Colgate
Rochester Divinity Schooi(Bulletin, 28,1955), por um estudo penetrante dos textos
pe em evidncia o carter expiatrio que reveste, em Israel, todo sofrimento. Ver
tambm ED. LOHSE, Mrtyrer und Gottesknecht. Unterstichung zur urchristliclien
Verkundiguiig vom SiihnetodJesu Christi, 1955, que sublinha, por outro lado e com
razo (p. 110), que este aspecto expiatrio atribudo de uma maneira geral ao sofrimento noequivalejamaisaum perdo definitivo. Igualmente, o judasmo ignora a
ideia segundo a qual Deus mesmo poderia encarregar-se dos pecados humanos.

'84

Oscar Cuiimann

ope a morte de Jesus dos demais profetas e, sobretudo, ao destino dos chefes dos zelotes, que so, sem dvida, os "ladres" e
"roubadores" de que se fala no mesmo captulo (10.8), que no
poupam a vida de seus partidrios (10.12). Enquanto que ao bom
pastor que d a vida por suas ovelhas, ningum lhe tira a vida; mas
ele a d voluntariamente (10.18).130
Mesmo que textos claros do judasmo da poca de Jesus, os
de Qumran por exemplo, atestassem a ideia de um redentor escatolgico que assumiria conscientemente o papel de Ebed Iahweh,
no se trataria, evidentemente, seno de uma crena perifrica,
pois a ideia de que o Messias deva sofrer estranha crena
messinica oficial. O Targum de Is 53, estudado no somente por
J.Jeremias mas tambm porPHumbert,m G. Kittell,32 P. Seidelin,,13
e por H. Hegermann,11'4 prova, em todo caso, que a ideia de um
Messias sofredor era dificilmente aceitvel para os rabinos. verdade que o autor deste Targum identifica o Ebed Iahweh de Is 53
com o Messias; porm, com a ajuda de uma exegese muito curiosa
e totalmente arbitrria, elimina tudo o que se relaciona ao sofrimento do Ebed, e d assim ao texto uma interpretao contrria ao
seu verdadeiro sentido.
Citemos somente alguns exemplos desta singular interpretao:
Lemos em Is 53.2: "No havia nem beleza nem esplendor para atrair nossos olhares e seu aspecto no tinha nada para agradar-nos".
O Targum explica esta passagem da maneira seguinte: "O aspecto do
Ebed no banal, e o temor que inspira no tem nada de ordinrio; seu
esplendor um esplendor sagrado. Quem o olha, olha-o com respeito."
claro que o rabino faz o texto dizer aqui exatamente o contrrio do que

"Cf. a respeito O.CULLMANN, "La significationdes textes de Qumran..." (Positions


luthriennes. No. 4, 1956, p.5 ss) e Dieu et Csar, 1956, p.25.
131
P HUMBERT, "Lemessie tansleTargoumdesProphtes"(/?7VifV, 43,191 l,p. 5 ss,).
152
G. KITTEL, ''Jesu Worte iiber sein Sterben" (Deutsche Theologie,9, 1936, p. 177).
13:1
P. SEIDELIN, "Der Ebed Yahve und die Messiasgestalt iin Jesajatargum" (ZNTW,
35, 1936, p. 197 ss.).
1J
H. HEGERMANN, Jesajet 53 in Hexapla, Targum und Peschitta, 1954 (chega,
assim como JEREMIAS, a concluses diferentes das nossas).

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

85

na realidade diz - e isto com a nica inteno de descartar o sofrimento


da pessoa do Ebed, identificado com o Messias.
Em Is 53.3 o profeta diz: "Desprezado e abandonado pelos homens,
homem de dor e habituado ao sofrimento, semelhante quele de quem
se desvia o olhar, o temos desdenhado, e no fizemos caso algum dele."
Eis aqui a interpretao rabnica: "Embora ele seja objeto de desprezo
para os povos, por, no entanto, fim a todos os imprios."' Sero debilitados e sumiro no luto, como um homem de dor habituado ao sofrimento, como se a face de Deus se houvesse afastado deles: E assim que
somos desprezados e expostos ao oprbrio". De uma maneira absolutamente arbitrria o exegeta muda simplesmente o sujeito da frase.
Enquanto o texto diz que o Ebed desprezado o rabino o faz dizer que
ns que somos desprezados. Enquanto o texto diz que ns afastamos
dele o rosto porque o desprezamos o rabino interpreta este versculo
como se Deus afastasse seu rosto de ns.-Ele emprega do comeo ao fim
esta curiosa exegese Os exemplos citados bastam no entanto para mostrar que seu fim nico aplicar ao Messias o cap 53 de Isaas relativo ao
Ebed luhweh porm desooiando o Servo de Deus de seu carter essencial o sofrimento substitutivo Segundo a opinio dos rabinos isto com
efeito incompatvel com a verdadeira misso do Messias
Seria naturalmente possvel que este Targum, sob sua forma atual,
tivesse sido retocado contra a identificao crist de Jesus com o Ebed
Iahweh.n(l A isto se poderia objetar que no se pode encontrar neste
texto nenhuma marca certa de polmica anticrist; e que esta interpretao de Is 53 no d a impresso de ter sido escrita para combater uma

1,5

P. SEIDELIN, op. cit., p. 207, traduz, baseando-se em outra leitura (p. 211): "por
isso que a gloria de todos os imprios chegar a ser objeto de desprezo e desaparecer". JEREMIAS admite aqui (ThWbNT, V,p. 692 s.) indcio de uma interpretao
mais antiga, que mais tarde, na segunda leitura adotada por SEIDELIN, teria sido
aplicada aos imprios. Porm, mesmo que se aceite a leitura mais frequentemente
admitida, segundo a qual o "desprezo" se aplica ao Messias, no de nenhum modo
foroso pensar que havia ali um indcio da concepo de um Messias sofredor.
Igualmente a segunda passagem (Tg. de Isaas 53.12): "entregou sua alma morte"
no deve ser necessariamente interpretada no sentido da morte do Messias, como o
prprio JEREMIAS o reconhece.
IM
o que sublinha fortemente J. JEREMIAS em seu artigo publicado nos Mlanges
Goguel (cf. acima, p. 82, nota 121). Cf. igualmente ThWbNT, V. p. 693, Do mesmo
modo, antes dele, G. DALMAN, Jesus-Jeshtta, 1922, p. 156 (opinio diferente id..
Der leidenderi und der sterbende Messias der Synagoge iin ersten tiachchristHcheit
Jahrtausend, 1888, p. 43 ss.). Cf. igualmente H. HEGERMANN, op. cit., p. 121.

86

Oscar Citllmaim

opinio contrria. Parece, antes, que o fim visado pelo rabino tenha sido
a utilizao messinica positiva deste texto. Segundo J. Jeremias, se teria
reorganizado o texto original paradar-lhe um sentido anticristo; porm,
no existe prova alguma disso. Enfim, outro fato do qual teremos ainda
que falar deve ser considerado: no seio do cristianismo primitivo, a
explicao da pessoa e da obra de Cristo por Is 53 foi de curta durao,
de sorte que a existncia de uma polmica a este respeito pouco provvel.

Em concluso, o judasmo palestino oficial na poca de Jesus


no havia incorporado sua noo de Messias a ideia de um necessrio sofrimento expiatrio; talvez existissem, sombra do judasmo oficial, meios ou indivduos para quem esta ideia no estivesse
excluda, porm, no se pode demonstrar este fato como conhecimento certo. Os textos recentemente descobertos em Qumran, sobretudo os Salmos, que insistem sobre a ideia de sofrimento, no atestam at agora, exceto indiretamente, a ideia de um Messias que
deveria sofrer; pois, segundo os documentos publicados at aqui,
quem sofre antes o profeta e no o Ebed, que aceita voluntariamente o sofrimento expiatrio substitutivo. A possibilidade de estabelecer um elo entre o profeta sofredor e o Servo de Deus sofredor no , no entanto, contestvel.
2. JESUS E O "EBED IAHWEH"
Como a principal funo do "Servo de Deus" reside em seu
sofrimento e sua morte substitutiva nos perguntaremos, antes de
tudo, de forma geral, que lugar tem o sofrimento e a morte na
mensagem de Jesus. Buscaremos em seguida descobrir se Jesus
considerou que sua misso consistia precisamente em realizar a
obra do Ebed Iahweh tal qual ela descrita pelo profeta. Reuniremos primeiramente as palavras de Jesus que tratam de sua morte,
sem referncia direta a Is 53, e, a seguir, reuniremos aquelas que
fazem aluso ao Ebed Iahweh.
Jesus considerou seu sofrimento e sua morte como parte integrante da misso que devia desempenhar na execuo do plano
divino da salvao? A maior parte dos representantes do "libera-

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

87

lismo1' teolgico costuma responder, a priori, de uma maneira


negativa a esta questo: o prprio Jesus no teria atribudo a sua
morte nenhum valor expiatrio. Na realidade, esta ideia teria sido
introduzida pelo apstolo Paulo.
R. Bultmann cr poder, em seu Theologie des Neuen Testaments,w
resolver esta questo em uma frase: "Pode-se duvidar que estas (as previses de sofrimentos) no sejam todas vaticinia e,x eventu?" No entanto,
ele no poderia certamente negar o fato incontestvel que a cristologia
do Ebed, baseada na ideia de sofrimento expiatrio, no era muito
divulgada na igreja nascente.

verdade que Jesus no ps sua prpria pessoa, e em particular seus sofrimentos e sua morte, no centro de sua pregao do Reino de Deus, como o apstolo Paulo logo haveria de faz-lo. Porm,
Jesus se sentia mais chamado, durante sua carreira terrena, a viver
sua obra expiatria que a ensin-la. por isso que no se limitou a
pregar o perdo dos pecados por Deus: seno que ao curar os enfermos, tambm outorgou efetivamente este perdo: "teus pecados
esto perdoados". Isto tem uma importncia capital para o problema da relao entre Jesus e Paulo. J segundo os sinpticos, o perdo dos pecados est ligado pessoa de Jesus, pois que ele mesmo
quem perdoa: esta uma afirmao cuja historicidade no poderia
ser posta em dvida. Porm, ento, h que se perguntar: como Jesus
podia atribuir-se tais plenos poderes (^oixsa)? Se tomarmos esta
pergunta a srio, deveremos postular nele a conscincia de ter sido
enviado ao mundo para realizar precisamente esta misso.
Paralelamente a esta reflexo prvia, numerosas palavras de
Jesus apresentam, sem equvoco possvel, seu sofrimento e sua
morte como parte integrante da obra que deve realizar para cumprir o plano divino de salvao.
H, evidentemente, um mtodo fcil - demasiado fcil - para nos
livrarmos das implicaes destes textos: afirma-seapriorisuainautent-

Ia edio, 1953, p.30

88

Oscar

Cullmann

cidade e se \hes considera, a todos, cOTVIo criaes da comunidade primitiva que, desta maneira, quis fazer concordar o ensinamento de Jesus
com o do apstolo Paulo. A questo de sabermos se este mtodo, demasiado arbitrrio, legtimo, deveria ser esboada por razes objetivas e
cientficas antes que apologticas.

Comecemos por indicar rapidamente as principais declaraes de Jesus que entram aqui em considerao.
Nos evangelhos sinpticos, trata-se primeiramente do logion
relativo ao jejum, em Mc 2.18 ss. O versculo 20 ("dias viro,
contudo, em que lhes ser tirado o noivo")138 supe, da parte de
Jesus, a convico de que ele deve morrer. Porm, se sua presena
to importante que ela pode dispensar os discpulos da obrigao do jejum, claro que sob a imagem do esposo Jesus se designa aqui como o enviado de Deus. Sua afirmao de que ser tirado
pela morte supe que para ele esta morte faz parte de sua misso
messinica. Objetar-se- que se trata aqui de um vaticinium ex
eventu destinado a explicar por que a comunidade jejuava enquanto que os discpulos de Jesus no o faziam.139 Porm, se responder que uma comunidade com o sentimento de viver no no "tempo
de luto", mas antes, no "tempo da salvao" teria dificilmente
inventado o versculo 20.140
Em Lc 13.31 ss.,Jesus coloca-seasi mesmo na categoria humana dos profetas: "No convm que o profeta perea fora de JeruE. LOHMEYER, Das Evangeliumdes Markus, 1937, p. 60, contempla a possibilidade de uma aluso a Is 53.8: aipetoa it xfi y-ty; TI con, oc-ro.
Cf. E. KLOSTERMANN, "Das Markus Evangelium" (HdbNT), 3 a ed., 1936, ad
loc.\ E. LOHMEYER, Das Evangelium des Markus, 1937, adloc; cf. igualmente
R. BULTMANN, Die Geschichtedersynoptischen Tradition, 2a ed., 1931, p. 17 s.
' o que sublinha igualmente H. J. EBELING, "Die Fastenfrag Mc 2.18-22" (ThStKr,
1937-38, p. 387 ss.). Para ele, verdade, o "tempo de luto e de jejum" no se
relaciona ao tempo da comunidade (que no teria jejuado) seno 30 das "dores
messinicas" futuras, e nega a Jesus a paternidade de todo este discurso. Ao contrrio, para W. G. KUMMEL, Verheissung und ErfuUung, 2a ed., 1953, p. 69 s,, a
oposio de Mc 2.19 e 20 no pode relacionar-se seno ao tempo que precede e
segue morte e ressurreio; de sorte que ainda se o fim desta passagem pde
desenvolver-se pelas ideias e crenas da comunidade, conta com "uma separao
mais ou menos longa de Jesus e seus discpulos depois de Sua morte".

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

89

salm." Porm, possvel que o verbo T X E I O ^ O I , empregado


no versculo 32, indique uma misso divina particular que Jesus
se atribui e que se realizaem sua morte. Com efeito, em Lc 12.50
a mesma palavra se aplica a sua morte, qualificada de "batismo"
(como em Mc 10.38: "podeis ser batizados com o batismo com
que devo ser balizado?"). Aqui a morte no aparece somente como
o eplogo mas como parte integrante da obra de Jesus.
No logion sobre o sinal de Jonas (Mt 12.39 s.),141 Jesus anuncia no s sua morte, como tambm (no caso do vers. 40 ser autntico) sua ressurreio, quando diz: "Assim como Jonas esteve trs
dias e trs noites no ventre de um monstro marinho, assim tambm o Filho do Homem estar trs dias e trs noites no seio da
terra." H aqui, verdade, razes bastante srias para no considerar como autntica seno a primeira parte do logion: "No ser
dado a esta gerao pecadora e adltera outro sinal que o de Jonas"
(vers. 39). Segundo esta explicao, o "sinal de Jonas" remeteria
pregao do arrependimento feita pelo profeta.142
No , contudo, fcil explicar a insero posterior do vers. 40, pois
se os cristos quisessem introduzir subsequentemente no texto uma aluso morte e ressurreio de Jesus, a que est em questo no adequada. Os "trs dias e trs noites" de que se fala no concordam com os
relatos da ressurreio, segundo os quais o corpo no ficou mais do que
duas noites no tmulo. Esta considerao poderia ser invocada em favor
da autenticidade de todo o logion. Neste caso, no teria que se atribuir
aos "trs dias e trs noites" uma preciso cronolgica; esta expresso

Cf. a este respeito o estudo profundo de P. SEIDELIN, "Das Jonaszeiclien" (Studia


Theologica, 5, 1951, p. 119 ss.).
' Assim, E. KLOSTERMANN, Das MaithussEvangeliium, 2" ae,, ,927, ad loc; ;f.
igualmente W. G. KfJMMEL, Verheissung und Erfiillung, 2a ed., 1953, p. 61 s.
Outra soluo em J. JEREMIAS, Art. 'IOVC (ThWbNT, III, p. 412 s.). Pela autenticidade do fragmento transmitido por Mateus (v. 40) se pronunciam entre outros:
A. SCHLATTEY\,Der Evangelist Matthius, 2a d., 1933,adloc.; J. SCHNIEW1ND,
"Das Evangelium nach Matthaus" (NTD, 1937), ad loc; M. J. LAGRANGE,
Evangile selon saint Matthieu, 1941, ad loc; W. MICHAELIS, Das Evangelium
nach Matthaus, II, 1949, ad loc. - Cf. tambm A. T. NIKOLAINEN, Der
Auferstehungsglaitbe in der Bibel und ihrer Umwelt, II, 1946, p. 49.

90

Oscar Cullmann
designaria simplesmente um tempo breve. No entanto, a questo fica
aberta. 4

Temos que mencionar ainda trs passagens nas quais Jesus


prediz sua prpria morte. Segundo os sinpticos - que talvez
tenham dado a elas um certo esquematismo - elas seguem a confisso de fpetrinaem Cesaria de Filipe: Mc 8.31; 9.31 e 10.33.
No primeiro destes textos, Jesus corrige em dois pontos o que se
chama correntemente a "confisso de Pedro": I o - troca em sua resposta o ttulo que Pedro lhe deu pelo ttulo de "o toj vcptrcou
(veremos mais adiante que isto corresponde a uma tendncia que
se pode observar em Jesus); 2o - acrescenta que o Filho do Homem que, segundo Daniel, vir sobre as nuvens do cu, dever,
primeiro, sofrer muito. Se se admite que foi a igreja quem colocou
estas previses na boca de Jesus, deve-se tambm considerar como
inautntico o fim do relato, cuja inveno muito pouco provvel,
haja vista a severa palavra que dirige a Pedro: "Para trs de mim,
Satans!"144
Os outros textos que tm a ver com isto so Mc 12.7 - a parbola dos lavradores maus: "Eis aqui o herdeiro; venham, matemolo!" - e Mc 14.8 - a palavra de Jesus na ocasio da uno em Betnia: "Ela de antemo ungiu meu corpo para a sepultura". Estes
so, verdade, dois logia cuja autenticidade alguns contestam.145
Uma s vez encontramos em uma palavra de Jesus uma citao direta de Is 53. Est em Lc 22.37: "Pois vos digo: essencial
que esta palavra que est escrita se cumpra em mim: 'Ele foi conu5

Compreender-se-ia, ademais, que em razo deste desacordo com os relatos dos evangelhos se tivesse mais tarde eliminado este verso 40. LAGRANGE supe que esta
reflexo levou JUSTINO a suprimir este versculo da citao que faz desta passagem. (Dial. c. Tryph. Iud., 107, I).
,J4
Com razo E. SCHWEIZER, Erniedrigung und Erhhiutg, 1955, p. 16, sublinha a
unidade do relato. Por esta razo no v possibilidade de considerar a profecia da
paixo como uma adio e recusa, tambm, a hiptese segundo a qual toda a cena
seria desprovida de valor histrico.
u5
Sobre Mc 12.1 ss. verW. G. KUMMEL, "Das Gleichnis vondenbsenWeingartnern"
{Mlanges M. Goguel, 1950, p. 120 ss.) e abaixo, p. 376 s.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

91

tado com os malfeitores'. E o que a mim se refere est a ponto de


ocorrer." Esta uma citao do texto hebraico de Is 53.12 e no da
LXX. A autenticidade desta palavra tambm tem sido contestada.
Que falte em Marcos e em Mateus no razo suficiente para
recus-la. Por outro lado, como H. W. Wolff146 o assinala com
razo, o prprio evangelista em nenhuma parte relaciona os sofrimentos de Cristo com Is 53.
Ao lado desta citao nica h, no entanto, toda uma srie de
passagens em que a aluso a Is 52-53 no pode ser posta em dvida. Encontramo-la muito particularmente nas palavras da instituio da Ceia,147 e permitem supor que na maior parte dos logia em
que Jesus fala de uma maneira geral da necessidade de sua morte,
Is 53 est por trs. No temos necessidade de comparar aqui as
quatro variantes em que as palavras da instituio da ceia nos
foram transmitidas (Mc 14.24, Mt 26.28, Lc 22.20, 1 Co 11.24).
Em detalhe, as diferenas so apreciveis; porm, os quatro textos
concordam sobre o ponto mais importante: no momento em que
Jesus distribui o po e o vinho, anuncia que derramar seu sangue
por muitos homens. O fato de que os diferentes relatos no coincidam sobre os demais pontos, d ainda maior peso a este acordo
fundamental.
quase impossvel contestar a tradio unnime segundo a
qual Jesus teria anunciado nesse instante sua morte expiatria "por
muitos", e teria feito o ato sacramental acompanhar esta predio.
As expresses utp pipxv, -tTp (TtEpi) )QXKJWV ssomuns aoa
quatro relatos (salvo o manuscrito D em Lc). Todos contm tambm a palavra iaBriKTi. Agora, justamente isto o que importa
para a questo que nos ocupa, pois temos visto que as ideias de
substituio e de aliana so os dois aspectos principais da obra
H. W. WOLFF, Jesaja 53 i/n Urchristentwn, p. 57.
Por uma via independente em relao nossa, E. LOHSE, Mrtyrer und Gottesknecht,
1955, p. 122 ss., chega a concluses anlogas, embora diferentes quanto aos detalhes. Por outro lado, a relao entre as palavras, a instituio e a ideia do Ebed
negada porF. J. LEENHARDT, Le sacrement de la Saint-Cne, 1948, p. 27, nota 1
e por E. SCHWEIZER, "Abendmahl" em RGG, 3a d., I, p. 13 ss.

9.2

Oscar Culhncuw

que, segundo o Antigo Testamento, o Ebed Iahweh deve realizar.


A preposio "por", "em lugar de", que essencial para a ideia de
substituio, desempenha um papel muito importante em Is 53.
Por outro lado, Is 42.6 e 49.8 atribuem ao Ebed Iahweh a misso
de restabelecer a aliana entre Deus e seu povo148 e, na realidade,
segundo o contexto, o Ebed a prpria berit em pessoa.149
No momento em que Jesus tomava sua ltima ceia com seus
discpulos, anunciava, pois, o que realizaria no dia seguinte na
cruz.150 Esta palavra projeta assim uma luz sobre os demais logia
que temos citado. Veremos que o ttulo de Ebed Iahweh, aplicado
a Jesus, no estava mais em uso na igreja primitiva quando os
evangelhos sinpticos foram redigidos. Estes deram lugar e preferncia a outros ttulos, em particular o de "Cristo". Isto tanto
mais notvel que os trs, assim como o apstolo Paulo, no relato
da ltima ceia, mencionam que Jesus atribui a si mesmo, nesse
momento decisivo, o papel do Ebed Iahweh.t;i]
Por conseguinte, no h razo vlida para negar a autenticidade de outro logioti (Mc 10.45), que contm igualmente uma
aluso muito clara a Is 53, e atribu-lo, com R. Bultmann, a uma
"soteriologia do cristianismo helenstico".152 "O Filho do Homem
veio no para ser servido mas para servir e dar sua vida em resgate
(Vxpov) por muitos homens". Trata-se aqui do tema principal dos
"8 nesta 5ia6f|Kr| que se tem que pensar nas palavras da instituio da santa ceia, e
no no sangue da circunciso que, entre os rabinos, pode tambm ser chamado de
"sangue da aliana" (Cf. STR.-BILLERB., I,p. 991). Pensou-se mais tarde tambm
em Jr 31. Porm, a meno de sangue prova que, em sua origem, essa passagem no
podia ter nenhuma relao com Jeremias 31.
""Cf. G. DALMAN, Jesus-Jeshua, 1922, p. 154; assim como H. W. WOLFF, op. cit.,
p. 65.
15l>
lamentvel que W. G. KUMMELque, diferentemente de muitos de seus colegas
alemes, no tem o hbito de executar sumariamente, sem justificao, uma opinio
oposta sua, possa contentar-se em declarar simplesmente, em Verheissuiig und
Erfiillung, 2 a ed., 1953, p. 66 s.: "As palavras de instituio da ceia tampouco estabelecem a relao entre a morte de Jesus e a morte expiatria do Servo de Deus".
151
Se as palavras da instituio da Ceia se relacionam com a ideia do Ebed Ihaweh j
no ento necessrio considerar toda esta cena como uma "lenda cultural etiolgica".
152
Cf. Gesch. d. synopt. Tradition, 2" d., 1931, p. 154.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

93

cnticos do Servo, e a aluso a Is 53.5 clara.153 como se Jesus


dissesse: "O Filho do Homem veio para realizar a misso do Ebed
lahweh." Jesus conscientemente reuniu em sua pessoa as duas grandes figuras judaicas: a do Bamasha e a do Ebed.
Resta-nos ainda falar de uma passagem particularmente
importante para o problema que nos ocupa. Seu exame nos permitir, ao mesmo tempo, dar um passo a mais e responder pergunta
a respeito de quando Jesus adquiriu a certeza de que ele devia
realizar a misso do Ebed lahweh. Esta passagem chave aquela
que relata a voz celestial ouvida por Jesus durante seu batismo no
Jordo (Mc 1.11 e par.). necessrio subllnhar, com efeito, que as
palavras: "Tu s meu filho bem-amado, em ti me comprazo",
devem ser compreendidas como uma citao de Is 42.1. Ora, no
Antigo Testamento elas so dirigidas ao Ebed lahweh; alm disso,
formam a introduo a todos os cnticos do Servo.
Pode-se considerar como demonstrado que esta voz do cu realmente uma citao de Is.1 4 O fato de que aqui Ebedtenh sido traduzido
por Dt e no por TCCIT (como na LXX e Mt 12.18) no constitui uma
objeo sria. Convm, com efeito, recordar que rot significa ao mesmo tempo "servo" e "filho", o que pode ter consequncias tambm para
a traduo grega do Ebed.]i* Alm disso, o epteto bachir que a ele se
acopla em Is 42.1 e que Mt 12.18 traduz por votitrit, evoca a imagem
do filho e pode ter favorecido a traduo por "ui. A LXX traduz bachir
(Is 42.1) por K^EKT. Segundo uma leitura bem atestada e provavel-

153

W. G. KMMEL, op. cit., p. 67, reconhece, tambm, que h ali "sem dvida alguma ideias tiradas de Is 53". Porm, ento pode-se perguntar por que nas outras
palavras de lesus ele recusa a priori toda aluso a Is 53. Segundo ED. LOHSE,
Mrtyrer und Gottesknecht. Untersuchung zur urchrisichen Verkilndigung vom
SametodJesu Christi, 1955, p. 117 ss., trata-se, em nosso logion, de um elemento
da tradio palestina mais antiga.
,4
Cf. a este respeito: O. CULLMANN,Le baptme des enfants et la doctrine bibliqtie
du baptme, 1948, p. 16 s., tf 1; J. JEREMIAS, em ThWbNT, V, p. 699: CHR.
MAURER em ZThK, 50, 1953, p. 30 ss.
l5
Seguindo J. JEREMIAS, ThWbNT, V, p. 677, CHR. MAURER, op. cit., p. 25 ss.,
chama particularmente a ateno sobre Sab. de Salomo 2.13-20, e cr dever tirar
da consequncias importantes para a questo do sumo sacerdote (Mc 14.55 ss.).

94

Oscar Cullmann
mente original,156 o Evangelho de Joo, citando a voz celestial, traduz
bachir, como a LXX, por KXeKT. O que prova que reconheceu na voz
celestial a citao de Is 42.1;157 e igualmente possvel que o texto de
Salmos 2.7 "Tu s meu Filho, eu hoje te gerei" se tenha imposto como
paralelo do texto de Isaas e tenha facilitado a traduo por vi Esta
hiptese apoiada pela variante ocidental de Lc 3.22, segundo a qual, a
voz celestial teria simplesmente citado Salmos 2.7.

A voz celestial, assim compreendida, aparece como um chamado dirigido a Jesus para que aceite a misso daquele que, no
comeo dos cnticos do Ebed(\$ 42.1), recebe um chamado similar. Por conseguinte, foi no momento do batismo que Jesus deve
ter adquirido a convico de ser aquele que deveria assumir o
papel do Ebed. Ao mesmo tempo, a voz celestial d a resposta
pergunta que os primeiros cristos se fizeram posteriormente, a da
significao de um batismo para remisso de pecados do prprio
Jesus.158 Os outros judeus vo em busca de Joo Batista a fim de
serem batizados por seus prprios pecados. Jesus, por sua vez, no
momento de ser batizado como todo o povo, ouve uma voz celestial
que lhe anuncia implicitamente: "Tu no sers batizado por teus
pecados, mas pelos de todo o povo, porque tu s aquele cujo sofrimento expiatrio pelos pecados de outros foi predito pelo profeta." Sem dvida, nesta perspectiva tambm que temos de compreender a palavra referente ao "cumprimento de toda justia" (Mt
3.15).159 Isto significa, pois, que Jesus foi batizado em vista de sua
morte, e que, ao morrer, levaria o seu povo inteiro num batismo.
Ele carrega, de certo modo, sobre si todos os pecados que os
lfl

Cf. A. HARNACK, Studien zur Geschichte des Neuen Testanients und der Alten
Kirche, 1931, p. 127 ss.; A. LOISY, Le quatrime EvemgHe, 2a d., 1931, ad loc;
enfim, C. K. BARRETT, The Gospel According to St. John, 1955, p. 148 s. Cf.
tambm O. CULLMANN, Les sacremems dons Vevangile johwmique, 1951,p. 33.
157
E. LOHMEYER, Gottesknecht imd Davidsohn, 1945, p. 9, sublinha igualmente o
parentesco dos termos "filho" e "servo".
158Cf., para o que segue, O. CULLMANN, Le baptme des enfants et la doctrine
bibliqtte du baptme, 1948, p. 13 ss.
l,IJ
Cf. nesta mesma ordem de ideias: H. LJUNGMANN, Das Gesetz erfuUen, Mt 5.17
ff. imd 3.15 wttersucht (Lunds Univ. Arsskr. N. F, 50, 1954, p. 97 ss.).

L-R1STOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

95

judeus levam ao Jordo. Ou seja, no instante de seu batismo ele


recebe, ao mesmo tempo, o "programa" do papel que deve desempenhar na histria da salvao.
Esta explicao confirmada pelo fato de que nas duas nicas declaraes de Jesus que contm o verbo pccimcOfivai (Mc
10.38 b e Lc 12.50), a expresso "ser batizado" sinnima de
"morrer".160 por esta razo que Jesus, a partir do momento em
que comeou a agir independentemente do Batista, no batizou
mais com gua. Depois de ouvir esta voz, no havia para ele mais
que um s batismo: sua morte.
A maneira em que o Evangelho de Joo relata o batismo de
Jesus: sob a forma de um testemunho do prprio Batista (Joo
1.29 ss.), d forte apoio a esta tese. Temos aqui o comentrio mais
antigo deste acontecimento. Est fora de dvida que, para o autor
do quarto evangelho, a voz celestial era efetivamente um apelo
dirigido a Jesus para que assumisse a misso do Ebed Iahweh.
Do contrrio no se compreenderia por que o testemunho do Batista sobre o batismo de Jesus enquadrado por estas palavras: "Eis
aqui o cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo" (vv. 29 e
36). Estas palavras estabelecem uma clara relao entre o batismo
de Jesus e o sofrimento substitutivo. Esta relao comentada
pela voz celestial, que repete para Jesus a palavra de Is 42.1 dirigida
ao Ebed Iahweh. No evangelho joanino onde, segundo a leitura
que pode ser considerada como a original, o texto se mantm mais
perto do Antigo Testamento,161 o fato aparece mais claramente
ainda que nos sinpticos.
Encontra-se de novo esta ideia em Incio, quando ele diz em Ef
18.2: "Ele (Jesus) foi batizado a fim de que purificasse a gua por
seu sofrimento". Incio cita nesta carta antigos elementos da confis'""W, G. KUMMEL{7Vi/f, 18, 1950, p. 37 ss) tenta debilitar este argumento alegando
que se pode encontrar no A.T. uma forma anloga de expressar-se. Porm, as passagens frequentemente citadas em apoio desta tese (SI 42.7 s.; 69.2 s.; 69.14; Is 43.2)
dificilmente podem ser seriamente consideradas como paralelas aos textos em
questo.
'"'Cf. acima, p. 92 s.

96

Oscar Cullmarm

so cristolgica. Porm, ainda que ele tivesse sido o primeiro a


fazer assim esta afirmao, sua frase provaria que a igreja de ento
conhecia o vnculo entre o batismo de Jesus e seu sofrimento expiatrio.
Insistimos sobre a importai!cia deste duplo testemunho, o joanino e
o inaciano, em favor de nossa tese (exposta em O batismo de crianas e
a doutrina bblica do batismo, 1948, p.16 s., e em Os sacramentos no
Evangelho joanino, 1951, p. 33 ss.). pois certos exegetas tm reagido
contra ela rpida e quase automaticamente, como costuma suceder ao
suspeitar-se de qualquer tese que permita unir e harmonizar os elementos
diversos do Novo Testamento: rejeitam-na afirmando que ela repousa
sobre uma construo inspirada por um "desejo de sntese" (cf. p.ex. W.
G. Kiimmel, ThR, 1950, p. 39 s.; L. Cerfaux, RHE, 1949, p. 586). Certamente, devemos evitar as tentaes de harmonizao que faam violncia aos textos e devemos deixar subsistir as dificuldades que neles se
encontrem de maneira efetiva. Porm, como especialistas do Novo Testamento, no corremos o risco de sucumbir a um tipo de deformao
profissional que consiste em experimentar uma alegria quase insana ao
constatar contradies e a nos irritarmos contra toda tese que estabelea
um elo ou uma relao - ainda que fosse entre Jesus e Paulo? No que
concerne a nosso problema, J. A. T. Robinson""2, alis, tentou demonstrar que a relao entre o batismo de Jesus e sua morte um motivo que
se aclia em todo o Novo Testamento.

, pois, mnito provvel que no momento de seu batismo, ao


ouvir a voz celestial, Jesus tenha comeado a tomar conscincia
de ser Ele o Ebed. Eque, desde ento, seu caminho j estava traado. legtimo situar esta tomada de conscincia em um momento
determinado de sua vida? Veremos no captulo seguinte16-1 que o
autor da Epistola aos Hebreus no hesita em falar de um "desenvolvimento interior" na vida de Jesus.
Chegamos concluso de que a designao de Jesus como
Ebed lahweh, assim como a de "Filho do Homem", remonta ao
62

J. A. T. ROB1NSON, 'The One eaptism as a Category of New Testamene Soieriologyg


{Scotttsh JJurnal ofTheology, y, 6,53, p. 252 ss).
" Cf. abaixo, p. 132 s.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

97

prprio Jesus. No , portanto, a comunidade primitiva a primeira


a estabelecer uma relao entre estas duas noes cristolgcas fundamentais: resta-nos ver o lugar que nela tem a designao
de Jesus como Ebed Iahweh.
3. JESUS, O "EBED IAHWEH" NO CRISTIANISMO PRIMITIVO
J temos mencionado que a cristologia doEbedno , propriamente falando, a dos evangelistas. Encontramos poucas passagens
em que os autores dos sinpticos estabelecem uma relao direta
entre Jesus e a figura do Servo de Deus.
Em Mt 8.16 s., a propsito das, curas operadas por Jesus,
trata-se, contudo, de uma reflexo feita pelo prprio evangelista:
"Expulsou os espritos com uma palavra, curou a todos os enfermos, a fim de que se cumprisse o que havia sido anunciado por
Isaas o profeta: ele tomou sobre si nossas enfermidades e levou
nossas doenas". O evangelista cita textualmente uma passagem
de Is 53 (v.4), com a frmula habitual de introduo TWO ^Xr|pc6fj.
Porm, o que interessa aqui no precisamente o pensamento
central deste captulo de Isaas, o sofrimento substitutivo. No
a morte de Jesus, mas suas curas, que ele considera como o cumprimento da profecia. Enquanto o profeta pensa que o Ebed, por
seus sofrimentos e sua morte, toma sobre si as enfermidades de
outros, Mateus visivelmente interpreta o texto em outro sentido:
ele "tomou sobre si (levou embora)" as enfermidades. A luz da
teologia crist primitiva, esta explicao no , por certo, falsa,
posto que as curas operadas por Jesus representam, de certo modo,
uma antecipao de sua obra definitiva que realizar por sua morte. Contudo, no menos singular que o evangelista no tenha
citado Is 53 a propsito da obra salvadora central de Jesus.
No relato da Paixo, Mateus, que se refere to espontnea e
frequentemente ao Antigo Testamento, no faz nenhuma aluso
ao Servo Sofredor. No cap. 12.18-21, cita uma passagem do
cntico do Ebed Iahweh (Is 42.1 ss.); porm, ali tambm no se

.98

Oscar Cullmann

interessa seno por um elemento secundrio - o fato de que Jesus


proibira aos enfermos que curou darem-no a conhecer.
No Evangelho de Marcos, no encontramos nenhuma aluso
do prprio autor ao Ebed Iahweh nem aos cnticos do Servo.
E verdade que Chr. Maurer, em seu artigo j citado,1M demonstrou
que a ideia de Servo de Deus contribuiu de uma maneira decisiva para a
formao e elaborao do relato da Paixo no Evangelho de Marcos.
Porm, como nisto ele mesmo concorda,[to esta influncia se exerce muito
menos sobre o prprio evangelista do que sobre a tradio em que Marcos se inspirou.

O autor do quarto evangelho concedeu maior importncia a


esta noo? A primeira vista se poderia crer que a identificao de
Jesus com o Servo de Deus lhe totalmente desconhecida. Convm, no entanto, reagir contra o preconceito segundo o qual a ideia
da morte expiatria teria sido inteiramente relegada, no Evangelho de Joo, a segundo plano em favor do conceito de glorificao.166 Basta recordar, por exemplo, o relato de Joo 2.19 ss. e a
explicao que o prprio autor d acerca do templo: "... ele falava
do templo que era seu corpo"; e, sobretudo, a declarao de Joo
3.14 relativa elevao de Cristo (sobre a cruz): "Como Moiss
levantou a serpente no deserto, assim importa que o Filho do Homem
seja levantado"; e, ainda, no vers. 16: "Porque Deus amou ao mundo
de tal maneira que deu seu filho nico." "EcoKev aqui tomado
ao mesmo tempo no sentido dertaproKev. Pode-se ainda mencionar o relato das bodas de Cana (cap. 2), em que a aluso "hora"
que ainda no chegada, se refere, sem dvida alguma, morte de
Jesus.167
164

Cf. acima, p. 76, nota 108: "Knecht Gottes im Passionsbericht des Markusevangeliums"
(ZT/iK, 50,1953, p. 1 ss)) V. TAYLOR chega meema concluso em "The Origjn ol
the Marcan Passion Sayings" (NTS, I, 1955, p. 159 ss.).
165
Op. cit., p. 2.
'*6Cf. por ex. R. BULTMANN, Theologie des Neuen Ttzstaments, 1953, p. 400 s:, id.
Das Evangeliwn des Johannes, 1941, p. 293 e passim.
'*7 Cf. O. CULLMANN, Les sacrements dans l'Evaitgile johannique, p. 36 s.

CkisTOLOCii A DO Novo TESTAMENTO

99

Porm, h ainda outros testemunhos mais diretos que provam


que o autor do quarto evangelho no relegou a segundo plano a
ideia de morte expiatria. Citaremos Joo 10.11: "Eu sou o bom
pastor. O bom pastor d a vida por suas ovelhas." Este versculo
e os que seguem so perfeitamente claros, sobretudo o vers. 17 s.:
"O Pai me ama porque eu dou a minha vida para retom-la. Ningum a tira de mim; pelo contrrio, eu espontaneamente a dou".
A nosso ver, estas palavras sublinham precisamente a diferena
que existe entre o sofrimento do profeta e o doEbedlahweh. at
permissvel questionar se no temos que relacionar este versculo
com o vers. 8 do mesmo captulo - "todos quantos vieram antes de
mim so ladres e salteadores" - para evocar ento figuras tais
como as de Judas o Galileu, ou ainda a do "Mestre de Justia", da
seita de Qumran (mesmo que ele no tenha sofrido o martrio sob
a forma de execuo).168
No quarto evangelho no se trata de uma necessidade geral
da morte de Cristo.169 No captulo primeiro (vs. 29 e 36), o testemunho do Batista contm aluses diretas e precisas a Isaas 53:
"Eis aqui o cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo".
J temos visto que toda esta passagem confirma nossa interpretao do relato sinptico do batismo de Jesus.170 Os estudos de C. F.
Burney m e de J. Jeremias172 tm mostrado que a expresso grega
impossvel admitir com A. SCHLATTER, Der Evangelist Johaiines, 1930,
p. 236, que se trate de "herodianos, rabinos e chefes de partidos" do tempo de Jesus.
Esta hiptese recusada, com razo, por R. BULTMANN, Das Evaiigelium des
Johmmes, 1941, p. 286. Cf. tambm O. CULLMANN, Dieit et Csar, 1956, p. 25.
E. SCHWEIZER, "Erniedrigung und Erhhung bei Jesus und seinen Nachfolgern"
(AthANT, 23, 1955, p. 57 s.) no contesta a importncia atribuda por Joo morte
de Jesus, realizao suprema da sua carreira entregue obedincia. Porm, como
cr que no pensamento da comunidade primitiva o ttulo de "Servo de Deus" no se
limita morte expiatria mas designa, de uma maneira geral, a Jesus como o Justo
Sofredor (p. 84 s), afirma faltar quase totalmente no quarto evangelho a idtia da
morte expiatria de Jesus.
Cf. acima, p. 94 ss.
C. F. BURNEY, The Aramaic Origin of the Fourth Gospel, 1922, p. 107 s. foi
precedido por C. J. BALL (Expository Times, 1909-10, p. 92).
J. Jeremias, 'Au,v w o EO - i t a to> Btov iZNTW, ,4, 1935, p, 115 ss.s

>Q0

Oscar Culhnann

fiv xou eov corresponde muito provavelmente s palavras


aramaicas n ? ^ ;?P, que significam ao mesmo tempo "cordeiro de Deus" e "Servo de Deus". Como, por outro lado, a
expresso "cordeiro de Deus" no se emprega correntemente no
Antigo Testamento para designar o cordeiro pascal, provvel que
o autor tenha pensado, antes de tudo, no Ebed Iahweh. A traduo
por pv se explica, ademais, tanto mais facilmente pelo fato de
que a ideia de Ebed Iahweh aparentada de cordeiro pascal, e
que, por outro lado, o segundo Isaas (53.7) compara o Ebed a um
cordeiro. O emprego do verbo cdpeiv, que parece aplicvel
somente ao cordeiro pascal, poderia ser explicado pelo fato, mencionado por Strack-Billerbeck,17-1 que o verbo aramaico 7D3 pode
traduzir-se em grego indiferentemente por apeiv ou por (ppeiv.
O ttulo de cqxv xox> Oeoft de Joo 1.29 e 36 poderia, portanto, ses
considerado como uma variante de TtaT Beou, OU seja, como um
equivalente grego do ttulo hebraico de Ebed Iahweh
Porm, mesmo no caso de no provar-se correta esta derivao do
aramaico tiH7K1 f vD, a ideia cristolgica de Jesus "cordeiro de Deus"
deve ser compreendida como uma variante da do Ebed Iahweh. A primeira vista, verdade, parece que o cordeiro pascal, que nas outras passagens (1 Co 5.7, 1 Pe 1.19) identificado com Jesus, expressa outra
ideia. O sacrifcio do cordeiro pascal tem por objetivo, para os judeus,
obter a expiao dos pecados do povo (Ex 12). Nas origens deste rito,
encontramos a ideia judaica do sacrifcio oferecido a Deus. A noo do
'7'Tomo II, p. 370.
174
C. H. DODD, The Interpretation ofthe Fourth Gospel, 1953, p. 235 s., v no ttulo
ctu.v muito mais uma aluso ao Messias, rei de Israel. Por outro lado, sublinha
tambm que a ideia de Servo Sofredor tem uma importncia muito particular para o
quarto evangelho, embora no adote a explicaofilolgicade C F. BURNEY e de
BALL. Ver a propsito da noo de "cordeiro de Deus" tambm C. K. BARRET,
"TheLambof God" (NTS 1,1955, p. 210 ss.), que parte da relao estabelecida por
C. H. DODD entre o cordeiro e o Messias-Rei, porm, coloca em primeiro plano a
ideia pascal inspirando-se na teologia e na liturgia do cristianismo primitivo. Sobre
a importncia cristolgica da noo de cordeiro no Apocalipse joanino ver P. A.
HARL, "L'Agneau de 1'Apocalypse et le Nouveau Testamet" (Eludes Thologiques
et religieuses, 1956, p. 26 ss.), que pe em evidncia a linha que leva, por um lado,
a Is 53 e, por outro, liturgia do cristianismo primitivo.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMEf^TO

101

EbedIahwehsups tambm a ideia de sacrifcio; contudo, ela est dominada pela ideia da substituio voluntria. O cordeiro pascal, por sua
natureza, puramente passivo: ele tira os pecados sendo passivamente
sacrificado. O Ebed Iahweh, em compensao, toma voluntariamente
sobre si os pecados de outros, e unicamente assim que ele os tira. Tratase, pois, de duas ideias aparentadas, cada uma das quais pe em relevo
um aspecto determinado da morte expiatria. Pode-se dizer que a ideia
de cordeiro sublinha sobretudo o fim, e a do Ebed Iahweh, o meio pelo
qual este fim alcanado - a saber, o sofrimento voluntariamente
substitutivo. O parentesco destas duas ideias , no entanto, to grande
que se pode admitir que o profeta, quando descreve o Ebed Iahweh no
cap. 53, tenha pensado tambm no cordeiro pascal. E por isso que introduz na descrio a comparao com a obedincia de um cordeiro (vers.
7): "semelhante a um cordeiro que se leva ao matadouro". Este estreito
parentesco explicaria muito bem porque se pde empregar uma expresso que tivesse, ao mesmo tempo, uma e outra significao. Naturalmente, isto supe que o texto de Joo se baseia em um texto aramaico ou que,
no mnimo, o evangelista pensava em aramaico.
Deve-se, contudo, reconhecer que em outro lugar do Evangelho de
Joo (19.36), o autor pensava unicamente no cordeiro pascal. Trata-se
do crucificado, cujos ossos no foram quebrados, contrariamente ao usual.
O evangelista explica este fato por duas passagens da Escritura que se
relacionam com o cordeiro pascal (Ex 12.46e Nm 9.12). Isto no prova,
contudo, que em Joo 1.29 e 36 o pensamento acerca do Ebed Iahweh
no seja predominante. Admitido o estreito parentesco das duas ideias,
perfeitamente possvel que o evangelista expresse ambas.

No relato do batismo de Jesus o Evangelho de Joo1" que


menciona a citao que a voz celestial faz do comeo dos cnticos
do Servo. o nico que traduz exatamente por icXeicT a palavra hebraica de Isaas 42.1. Para ele, a vocao batismal de Jesus
foi um chamado a assumir a misso do Ebed Iahweh.
Temos de mencionar, enfim, que pelo menos em um lugar (Jo
12.38) se encontra ainda uma citao textual de Isaas 53.1, "Quem
creu em nossa pregao, e a quem foi revelado o brao do Senhor?"
* * *
Cf. acima p. 92 s.

1-02

Oscar

Cullmann

Passemos agora a Atos dos Apstolos. Este livro, mais que


nenhum outro, prova que j nos tempos mais antigos do cristianismo existia uma explicao da pessoa e da obra de Jesus que poderamos chamar - de forma um tanto inexata - "cristologia do Ebed
lahweh", ou talvez mais corretamente "paidologia". Podemosir ainda
mais longe e afirmar que a temos provavelmente a soluo mais
antiga do problema cristolgico. Pode-se pensar antes de tudo no
relato da converso do eunuco etope (At 8.26 ss.), que prova que
Jesus foi explicitamente identificado com o Ebed lahweh no primeiro sculo e que se conservou a lembrana de que o prprio Jesus
havia compreendido assim sua misso divina.176
Porm, parte este relato, h em Atos outras passagens que
no contm, verdade, a citao textual de Isaas, porm, que
no so menos importantes para a questo que nos ocupa. D-se
nelas, com efeito, abertamente a Jesus o ttulo de Ebed lahweh,
em grego jra xox> Geoi, termos sue e aXX emprega aara traduzir a expresso do Dutero-Isaas. Trata-se de quatro passagens. Coisa importante: encontram-se todas na mesma parte do
livro (caps. 3 e 4), e so as nicas em todo o Novo Testamento.177
A primeira destas passagens Atos 3.13, que se refere a Isaas
52.13; a segunda (3.26) que fala de "Jesus-Pais", como mais tarde
se dir correntemente "Jesus-Cristo". As outras duas passagens
(4.25 e 30) do igualmente a impresso que nai foi empregado
como uma espcie de termo tcnico com tendncia a converter-se
em nome prprio, como aconteceu com "Cristo". Isto confirma a
existncia de uma cristologia muito antiga, que chamava a Jesus
de o Ebed lahweh. Ela desapareceu lo<*o, mas deve remontar aos

Temos que levar aqui em considerao tambm, as passagens de Atos nas quais
Jesus designado com o ttulo d e S m i o , inspirado em Is 53.11: At 3.14; 22.14e,
sobretudo, 7.52 (cf. J. JEREMIAS, ZNTW, 34, 1935, p. 119).
C o n t r a R. B U L T M A N N , Theologie
des Neuen Testaments,
1935, p. 5 1 ;
E. SCHWEIZER,cy). cit., pp. 4 7 e 8 3 , temos que sublinhar aqui, com H. W. WOLFF,
op. cit., p. 86 ss., que todo o contexto indica uma relao com o Dutero - Isaas.
Esta , tambm, a opinio de J. JEREMIAS, ZNW, 34, 1935, p. 119.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

103

tempos mais antigos, j que na primeira parte de seu livro que


o autor de Atos conservou suas marcas.
Infelizmente, nada sabemos de preciso a respeito desta doutrina cristolgica, ou mais exatamente, paidolgica. No obstante,
o contexto no qual Atos dos Apstolos coloca este antigo ttulo
permite-nos, talvez, adivinhar em que meios da comunidade primitiva seu emprego pde generalizar-se mais. No provavelmente
por acaso que duas das quatro nicas passagens que no Novo Testamento do a Jesus o nome de TCCU, se encontrem em um discurso atribudo ao apstolo Pedro e as outras duas em oraes pronunciadas em sua presena. demasiado audaz a concluso de
que o autor de Atos tenha conservado a lembrana de ser Pedro
quem dava a Jesus, de preferncia, o ttulo de "Servo de Deus"?
No possvel, certamente, esta hiptese ser demostrada, mas
ela concorda com o que sabemos de Pedro por outras passagens.
Segundo Mc 8.32, justamente ele quem, em Cesaria de Filipe,
se havia revoltado contra a necessidade dos sofrimentos de Jesus e
o havia chamado parte para dizer-lhe: "que no te ocorra semelhante coisa", de sorte que Jesus, vendo nele o mesmo Tentador
que uma vez j havia querido desvi-lo de seu caminho, teve de
repreend-lo dizendo: "Para trs de mim, Satans!" Compreendemos que este mesmo apstolo, o primeiro mais tarde a ver o Ressuscitado (cf. 1 Co 15.5)) tenha tambm sido o primeiro a proclamar a necessidade destes sofrimentos e desta morte de Jesus, coisas
das quais no havia querido nem sequer ouvir antes da Paixo - e
que tenha at feito destes sofrimentos e desta morte o centro de
sua explicao da vida terrena de Jesus.178
A este propsito, interessante recordar tambm que a Primeira Epstola de Pedro cita com insistncia as passagens do livro
de Isaas que se relacionam ao Ebed Iahweh (cf. 1 Pedro 2.21 ss.).
Para o nosso problema, esta constatao conserva seu valor, seja
ou no autntica a Epstola de Pedro, pois ainda que ela no seja
A lembrana de sua negao de Jesus explica tambm, em Pedro, esta mudana
radical. Cf. O. CULLMANN, Saint Pierre, 1952, p. 57 ss.

104

Oscar Culhneuin

dele, o autor deve ter sabido, como o de Atos, que Pedro havia
aplicado regularmente a Jesus a ideia de "Servo Sofredor".
Se exato, como afirma Papias, que a tradio oral na qual se
baseia o Evangelho de Marcos deva ser posta em relao com as
pregaes de Pedro, podemos dar um passo a mais na direo da
posio de Chr. Maurer,179 que tenta demonstrar que a tradio
de Marcos est fortemente impregnada da ideia do Ebed Iahweh.
Talvez se encontre a, outra vez, a influncia do apstolo Pedro.
Em resumo, podemos enunciar as seguintes suposies: a
cristologia do apstolo Pedro (se nos permitido empregar esta
expresso, apesar dos poucos dados que possumos sobre o pensamento do apstolo) era muito provavelmente dominada pela ideia
do Ebed Iahweh. Aquele que quis desviar Jesus do caminho do
sofrimento e que at o negou no instante decisivo da Paixo, teria
sido, depois da ressurreio, o primeiro a compreender a necessidade deste escndalo. Ele no podia expressar melhor esta convico seno pelo ttulo de Ebed Iahweh, tanto mais pelo fato de que
o apstolo devia saber da importncia que o prprio Jesus havia
dispensado a esta ideia de "Servo de Deus". A posteridade, frequentemente, foi injusta com Paulo ao coloc-lo sombra de Pedro.
Porm, em relao teologia, no temos sido injustos com Pedro,
ao coloc-lo muito facilmente sombra da teologia paulina?
* * *

Fica demonstrada a antiguidade do ttulo "Jesus, Servo de


Deus" tambm por este outro fato: Os documentos em que durante mais tempo ele se manteve, so os mais conservadores por sua
prpria ndole, a saber: as antigas liturgias.
assim que na antiga liturgia da comunidade romana, contida em 1 Ciem. 59.3-61.3, lemos em diversos lugares: "Jesus, teu
servo", ou, em relao ainda mais estreita com o cntico do Ebed
Iahweh, "por Jesus Cristo, teu servo bem-amado" (59.2, 3, 4).
Cf. acima, p. 76 n. 108.

C^RISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

105

Ou ainda nas clebres oraes eucarsticas do Didaqu: "Ns te


agradecemos, Pai, pela santa vinha de Davi, teu servo, que tu nos
tens feito conhecer atravs de Jesus, teu servo." (9.2); e ainda: "te
agradecemos pelo conhecimento, a f e a imortalidade que nos tens
feito conhecer por Jesus, teu servo" (10.2). Observemos que so as
oraes eucarsticas as que chamam a Jesus "Pais". No atuaria a
a lembrana de que o instante decisivo em que Jesus abertamente
proclamou diante de seus discpulos sua misso de Servo de Deus,
foi o da ltima ceia? Temos visto, de fato, que as palavras pronunciadas por Jesus no podem ser compreendidas de outro modo.
No por acaso que, nos fins do sculo primeiro e comeos
do segundo, encontramos o ttulo de Pais aplicado a Jesus s nas
liturgias, pois j havia desaparecido do pensamento cristo.
* * *

Qual foi a atitude do apstolo Paulo no que se refere figura


do Ebed Iahweh e a sua identificao com Jesus? Se se considera
que a morte de Cristo ocupa um lugar central em sua teologia, em
princpio se tentado a supor que esta identificao lhe foi particularmente cara. Porm, na realidade, se o vemos designar a Jesus
como "Pscoa" (1 Co 5.7),18 quase no encontramos nele citaes explcitas de Isaas 53. Uma s citao direta, Isaas 53.4, se
encontra em Rm 4.25; porm, a passagem em 2 Co 5.21, relativa
quele que "no conheceu pecado", faz clara aluso a Isaas 53.6.
E quanto aos textos de Isaas 52 citados em Rm 10.16 e 15.21, se
relacionam com a pregao missionria e no propriamente com a
obra do Servo de Deus. As passagens que acabamos de citar bastam para demonstrar que a aplicao da ideia de Ebed Iahweh a
Jesus no era desconhecida para o apstolo; no entanto, a ausncia
de outras citaes dos cnticos do Servo, como tambm a ausncia do ttulo Pais em suas epstolas, reclamam uma explicao.
Cf. acima, p. 100 s.

106

Oscar CuUmartn

Primeiramente, temos de assinalar que se faltam citaes


diretas, as trs passagens das epstolas de Paulo, talvez as mais
importantes do ponto de vista cristolgico, sublinham, sem dvida alguma, a ideia do sofrimento substitutivo do Servo de Deus
(1 Co 15.3; Fp 2.7 e Rm 5.12 ss.). Em 1 Co 11.3, trata-se de uma
antiga confisso de f que no obra do prprio Paulo, pois ele
declara explicitamente hav-la "recebido". A primeira afirmao
deste Credo - sem dvida o mais antigo que existe181 - a seguinte: "Cristo morreu por nossos pecados segundo as Escrituras".
Quase no cabe dvida de que as "Escrituras" designam aqui Isaas
53.182 Como Paulo recorre aqui a uma confisso de f j existente,
se encontra assim confirmado que a cristologia do Ebed lahweh
remonta aos tempos mais antigos da Igreja e que no foi Paulo
quem criou a doutrina da morte expiatria de Cristo.
Se, como pretende E. Lohmeyer, Paulo citou em Fp 2.6-11
um antigo salmo da comunidade,183 esta observao vlida tambm para o segundo dos textos cristolgicos fundamentais mencionados. Examinaremos este texto detalhadamente nos captulos
sobre o "Filho do Homem",184 e sob o ttulo de Kyrios.^5 Porm,
j temos que destac-lo aqui pois nesta passagem tambm nos deparamos com a ideia de Ebed lahweh aplicada humilhao de Cristo feito homem: jiop(pfiv oAou ^ocpov (v. 7). Aqui, Ebed traduzido por
por c^o.186
m

Cf. O. CULLMANN, Les premires Confessions de foi cltrtienne, p. 17, 36, 43.
possvel, na verdade, que Paulo faa aluso Sagrada Escritura em geral ( o que
sustenta J. HRING, La Premire Epitre de Paul aux Corinthiens, 1949, p. 134 s.);
mas isso no muito provvel. E. LICHTENSTEIN, "Die lteste christliche
Glaubensformer {ZKG, 63, 1950, p. 17 ss.) admite tambm que Paulo tenha pensado, antes de tudo, em Isaas 53.
la3
E.LOHMEYER,"Kyrios Jesus. EineUntersuchungzuPhil. 2.5-11" (SBHeidelberg,
1928) ; cf. tambm J. HRING, Le wyaume de Dieu et sa venue, 1937, p. 159 ss.
184
Cf. abaixo, p. 228 ss
185
Cf. abaixo, p. 284 s.
"6E. LOHMEYER, Gotteshtecht itndDavidsohn, 1945, p. 3 ss., sublinha, com razo,
que esta traduo possvel. Para V. TAYLOR, o emprego da expresso u.o<<pr|v
SoXov justifica sua opinio segundo a qual Paulo, apesar de ser-lhe familiar a

K2

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

107

Se bem que Paulo utilize nestas passagens um elemento da


tradio primitiva, no menos certo que fez seu o contedo dela.
Isto o que prova o terceiro dos textos que nos toca examinar aqui,
odeRm5.12ss. O apstolo no reproduz a uma confisso j existente, mas formula, de uma maneira pessoal, sua soluo cristolgica.
Aqui, como emFl 2.6 ss., as duas ideias cristolgicas essenciais que
remontam a Jesus mesmo, a de "Filho do Homem" e a de "Servo de
Deus", se encontram reunidas. O v. 19 mostra claramente que o
apstolo pensou no "Servo" do livro de Isaas: "pela obedincia de
um s muitos sero justificados". uma aluso a Is 53.11: "meu
servo justificar a muitos". Talvez pudssemos pensar aqui tambm
no famoso ^aaTnpiov de Rm 3.25.
A questo fica, contudo, de p: Por que o apstolo no emprega o ttulo dercoipara expressar sua f em Jesus. Sem dvida
porque esta designao se aplica, antes de tudo, obra terrena de
Jesus encarnado, enquanto que a cristologia paulina se interessa
muito mais pela obra que o Cristo, elevado destra de Deus, realiza na qualidade de Kyrios.
verdade que se l tambm em Is 52.13: "Eis que o meu servo
proceder com prudncia; ser exaltado e elevado e ser mui sublime"; em seguida trata-se do assombro dos povos e dos reis. Esta
passagem oferece uma possibilidade de aproximao muito importante crena crist segundo a qual o Ebed Iahweh , ao mesmo
tempo, o Filho do Homem que vir nas nuvens do cu.187 Contudo,
o Dutero-Isaas no nos d nenhum detalhe sobre esta obra futura
que ele deve realizar depois de Sua glorificao; e o essencial, nos
cnticos do Ebed, segue sendo o sofrimento substitutivo do Servo
de Deus, sofrimento que lhe permitir chegar a esta glorificao.
ideia de Servo de Deus, teria evitado o ttulo mesmo, por considerar que a palavra
"Escravo" no conviria para designar o Kyrios (The Atonement in the New Teswment
Teaching, 2a ed., 1945, p. 65 s.).
is? H. W. WOLFF,o/;. cit., p. 31, sublinha, seguindoG. VON RAD, "Zur prophetischen
Verkiindigung Deuterojesajas" (Verk. u. Forschtmg, 1940, p. 62) que o DuteroIsaas fala dos sofrimentos e da morte do Servo de Deus, do ponto de vista de sua
glorificao.

M)8

Oscar Culhftaitn

Em todo o caso, na poca do Novo Testamento, esta ideia da morte expiatria que evoca no ouvinte ou leitor o ttulo de Pais-Ebect,
Esta , em suma, a razo pela qual ele s pode ser aplicado
obra terrena de Jesus. Ademais, Paulo, que no v o Cristo seno
luz da Ressurreio, deve servir-se de outro ttulo para caracterizar sua obra e sua pessoa, o ttulo de Kyrios, de Senhor glorificado
que faz a sua Igreja participar dos frutos de sua morte expiatria e
que, ao mesmo tempo, prossegue sua obra de mediador.
Pela mesma razo, e desde muito cedo, as ideias ligadas
figura do Ebed lahweh desapareceram cada vez mais dos antigos
escritos cristos, exceo de algumas liturgias que o retiveram
por um pouco mais de tempo. Encontramos constantemente, verdade, citaes de Isaas 53 aplicadas a Jesus;188 porm, elas no
tm uma importncia capital, e no a ideia especificamente cristolgica do Ebed lahweh que, por exemplo nos Pais apostlicos, se
pe em evidncia nessas citaes.
Assim, encontramos uma longa citao de Is 53 em 1 Ciem. 16.
Todas as passagens importantes do cap. 53 so reunidas aqui e aplicadas
a Jesus. Porm, trata-se muito menos de explicar, pela cristologia do Ebed,
a pessoa e a obra de Jesus, que de exortar os cristos de Corinto mesma
humildade que houve em Jesus. "Pois Jesus - s e diz a-deve ser contado
entre os humildes, no entre aqueles que se elevam acima do rebanho.
O cetro da majestade divina, Cristo, no se manifestou com pompa,
ostentao e orgulho - embora houvesse tido a possibilidade disso - seno
na humildade, como o Esprito Santo o havia predito..." (segue uma citao de Is 53.1 ss. sobre o aspecto exterior do Ebede o desprezo de que
objeto). No fim da citao, o autor acrescenta: "Vejam, meus bem-amados, que modelo nos proposto. Pois se o Senhor foi to humilde, que
devemos fazer ns, que por ele temos sido submetidos sua graa?
No temos a uma utilizao cnstolgica real da ideia de Ebed Iahweh.
A nica coisa que importa ao autor demonstrar pela Escritura um trao
do carter de Jesus: sua humildade.
Na Epstola de Barnab, encontramos uma passagem mais importante, pois o autor a compara Jesus com a vtima oferecida pcios Judeus

Cf. a este respeito H. W. WOLFF, op. cit., p. 108 ss.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

para reconciliao (Barn. 7.6; 8.1). No cap. 5.2, ele relaciona essa ideia
com o Ebed lahweh e cita Is 53. Porm, esta passagem est isolada nesta
epstola.
* * *

Podemos agora resumir os resultados a que temos chegado.


1. O judasmo, na poca do Novo Testamento, ps o nome de
Ebed lahweh em relao com o do Messias; at possvel que em
certos meios (talvez esotricos) se tenha formado a imagem de um
Messias sofredor. Por outro lado, no messianismo judaico oficial, a
ideia principal dos cnticos do Ebed lahweh, a do sofrimento
substitutivo e da morte expiatria, est ausente.
2. Jesus no atribuiu a si o ttulo de Ebed lahweh, seno que,
segundo os sinpticos, como tambm segundo o Evangelho de
Joo, aplicou a sua pessoa a ideia do sofrimento e da morte substitutivos, assim como a ideia da aliana restaurada entre Deus e seu
povo pelo Ebed. Foi provavelmente na ocasio de seu batismo que
ele adquiriu a convico de ser esta a maneira em que deveria realizai* sua obra terrena.
3. O cristianismo primitivo conservou a lembrana de ter o
prprio Jesus conscincia de realizar a obra do Ebed lahweh.
No Evangelho de Joo, a Jesus se d o nome de "cordeiro de Deus".
Em Atos 3 e 4, o ttulo Ttcd xox> Geou, traduo orega ad Ebed
lahweh, empregado como verdadeiro ttulo cristolgico. Este
emprego supe a existncia de uma cristologia muito antiga, inteiramente fundada sobre a ideia de Ebed lahweh, que parece ter
sido, em particular, a do apstolo Pedro. possvel que a formao da tradio oral dos evangelhos (em particular a dos relatos da
Paixo) tenha sido influenciada por ela.
4. Em Paulo, a morte expiatria de Jesus ocupa um lugar central.
verdade que ele no emprega o ttulo de Ebed lahweh. Os dois
textos cristolgicos mais importantes que reconhecem a Jesus a misso de Servo de Deus (1 Co 15.3, Fl 2.6 ss.) so tomados por ele da
tradio da Igreja, tradio esta que ele faz sua. EmRm5.12 ss., ele

rio

Oscar Cullmann

utilizou igualmente as ideias relativas ao Ebed Iahweh e sua obra


expiatria.
5. Embora tratando-se de uma das solues cristolgicas mais
antigas e mais importantes, pois pode ser atribuda ao prprio Jesus,
rapidamente passou a ocupar um lugar secundrio. s nos textos
litrgicos do Didaqu e em uma orao registrada em 1 Ciem. que
encontramos ainda o ttulo de TCa aplicado a Jesus. Por que este
ttulo desapareceu to rapidamente? Sem dvida, em razo de seu
carter limitado. J fizemos sobre isso uma aluso a propsito de
Paulo, e voltaremos a esta questo.
4. A DOUTRINA DO "EBED IAHWEH" COMO SOLUO
DO PROBLEMA CRISTOLGICO
Recordemos, em primeiro lugar, que a noo cristolgica de
"profeta do fim dos tempos" pode, por certo, aplicar-se obra terrena de Jesus, tal como descrita no Novo Testamento; porm, que
no cobre mais que um aspecto dela, a saber, sua obra de pregador e
de curador. Por outro lado, esta noo no pode explicar a funo
presente e futura de Jesus. A explicao trazida pelo ttulo de Ebed
Iahweh no uma opinio popular que o Novo Testamento se limitaria a reproduzir sem partilhar dela (como o caso para a assimilao de Jesus ao Profeta); podemos concluir, a priori, que nesta
relao nossa concluso ser mais positiva - tanto mais pelo fato
de que o prprio Jesus entendeu desta maneira sua obra na terra.
No que concerne a esta obra, a noo de Ebed Iahweh permite captar o acontecimento cristolgico central de uma maneira perfeitamente adequada ao testemunho de todo o Novo Testamento.
Pois a morte expiatria de Jesus no s o ato central de sua vida
terrena; tambm o acontecimento central de toda a histria da
salvao, desde a criao at a nova criao no fim dos tempos.
Deste ponto de vista, a cristologia do "Servo" deve ser considerada como uma soluo capital do problema cristolgico neotestamentrio: Jesus aparece como aquele que realizou, no momento
decisivo, a obra definitiva designada por Deus para a salvao do

CRITTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

111

mundo. O princpio de toda a histria da salvao encontra aqui


sua expresso clssica. Quando muito, se pode objetar que esta
concepo deixa de lado a pregao de Jesus. Porm, exceo
dos sinpticos, este aspecto da atividade de Jesus no aparece
seno em segundo plano no Novo Testamento, ou antes, se acha
implcito na obra redentora que ela anuncia. Podemos, pois, concluir que a noo de EbedIahweh caracteriza a obra e a pessoa do
Jesus histrico de uma maneira perfeitamente de acordo com o
testemunho cristolgico do Novo Testamento.
primeira vista, a figura do "Servo de Deus" no parece admitir uma prolongao que se aplique a uma ao presente e futura
de Jesus. No entanto, o cntico central sobre o sofrimento do Ebed
comea pela viso de um tempo em que o Senhor "subir e se
elevar bem alto" (Is 52.13); e ao fim se diz dele que "ver a sua
posteridade e prolongar seus dias" (Is 53.10), que ele ter "sua
parte com os grandes" (Is 53.12). Da no se conclui, verdade,
uma continuao propriamente dita de sua obra; trata-se, antes, de
um eplogo. Porm, tudo o que o Novo Testamento diz acerca do
Reino presente de Cristo pode encontrar aqui seu ponto de partida.
Enquanto o profeta escatolgico, por sua prpria natureza, no
tem mais que uma funo preparatria, a obra realizada pelo Ebed
Iahweh j tem um carter definitivo e proporciona a redeno: ela
representa o ponto decisivo da histria da salvao. A partir da,
pode-se, com efeito, traar uma linha tanto para frente como para
trs, para o passado como para o futuro. Mesmo que a obra realizada pelo Ebed Iahweh basta-se a si mesma como obra terrena,
anuncia, em virtude mesmo do seu carter decisivo, as consequncias que esta obra deve ter para alm da vida terrena de Jesus. Isto
significa que a noo de Ebed Iahweh pode perfeitamente aliar-se
s noes que fazem ressaltar a obra do Cristo presente, futuro e
preexistente.
Em princpio, o Novo Testamento poderia ter resolvido, pois,
o problema cristolgico dando a Jesus o ttulo de Pais. Pois, partindo da importncia decisiva reconhecida pelos primeiros cristos morte redentora de Cristo, era possvel considerar sua obra,

1-12

Oscar Cullmatin

presente e futura, como includa neste ttulo. Pode-se at dizer que


isso convinha bem teologia crist primitiva, para a qual a morte
de Cristo domina absolutamente a histria da salvao. O rpido
desaparecimento de Pais deve-se ao fato de que o Cristo presente
determinou de uma maneira muito imediata a vida das comunidades crists primitivas, de forma que sua f em Jesus estava mais
ligada ideia do "Senhor" presente, do Kyrios. Ainda que a obra
histrica realizada por Jesus no passado ocupasse um lugar central no pensamento dos primeiros cristos, a f nas consequncias
desta obra, isto, a f no jy/ms elevado destra de Deus e reinando sobre a igreja e o mundo teve, para a vida quotidiana dos cristos e para a igreja, uma importncia maior ainda que a prpria
obra. E ao Str\\\or presente que as oraes se dirigiam, e no "partir
do po" tambm a alegria de sua presena ultrapassava at a lembrana de sua morte. Isto nos permite compreender porque o ttulo
de Ebedlahweh devia desvanecer-se frente a outros ttulos apesar
da importncia capital que a teologia continuava atribuindo morte
de Cristo.
No entanto, este ttulo cristolgico mereceria mais ateno
que a que se lhe concede, de ordinrio, a teologia moderna. No s
por ser uma das mais antigas respostas pergunta: "Quem Jesus?",
mas tambm por remontar ao prprio Jesus. pois por ele que
melhor podemos decifrar o segredo da conscincia messinica de
Jesus. No seria mais exato falar de sua "conscincia de ser o Servo de Deus", que de "sua conscincia messinica"? Porm, veremos logo que ainda uma outra ideia tem para ele uma importncia
fundamental de sorte que, tampouco para ele a noo de Ebed basta para abarcar toda a sua obra. Assim, ele atribuiu a si mesmo um
outro ttulo que, por outro lado, vinculou ao de Ebed, a saber: o de
"Filho do Homem".
Antes nos ser necessrio, no entanto, falar de outro ttulo
neotestamentrio que se refere principalmente obra terrena de
Jesus - ttulo que ademais, s apareceu depois de sua morte e serviu unicamente em certos meios para resolver a questo cristolgica: o de Sumo Sacerdote.

CAPTULO III

JESUS, O SUMO SACERDOTE


(pXip>)

Ao ser aplicada a Jesus, a noo de sumo sacerdote guarda


estreita relao com a de Servo de Deus. Poder-se-ia at considerla como uma variante desta ltima. Contudo, cabe consagrar-lhe
um captulo parte, pois, por um lado, a aplicao da noo de
Sumo Sacerdote a Jesus teve, no cristianismo primitivo, um desenvolvimento muito distinto - e, por outro, esta noo apresenta
aspectos estranhos figura do Ebed lahweh. , com efeito, uma
concepo cristolgica mais complexa que a de Profeta ou a de Servo de Deus, por no relacionar-se exclusivamente obra do Jesus
terreno.
Diferentemente dos ttulos que havemos de estudar nos captulos seguintes, no temos de nos perguntar aqui se existem analogias no paganismo.
1 . 0 SUMO SACERDOTE, FIGURA IDEAL DO JUDASMO
O sumo sacerdote uma figura essencialmente judaica. Pode
parecer suprfluo, no entanto, consagrar aqui, como se far para
outros ttulos cristolgicos, um pargrafo particular ideia que se
fazia no judasmo acerca do sumo sacerdote, j que o redentor
esperado pelos judeus no parece, primeira vista, ter traos
sacerdotais. No obstante, encontramos no judasmo tardio certos
indcios de uma possvel relao entre o Messias-Rei e o Sumo
Sacerdote. Mencionemos, em primeiro lugar, as especulaes que

114

Oscar Cullmanii

se relacionam ao misterioso rei Melquisedeque, citado em Gn 14.18


ss. eSl 110.4.
Em Gnesis 14.13-24 lemos como Abrao liberta seu sobrinho L das mos de Kedor-Laomer, rei de Elam, e de seus aliados.
Quando Abrao volta como vencedor da batalha, Melquisedeque
sai ao seu encontro e o abenoa e Abrao lhe d o dzimo de seu
saque. O livro de Gnesis no nos informa nada mais a respeito
deste misterioso rei Melquisedeque diante de quem Abrao, assim,
se humilhou. Sua pessoa tambm estimulou desde a antiguidade a
imaginao dos judeus.
No clebre SI 110, que os cristos no deixam de citar, lemos
no vers. 4: "Tu s sacerdote para sempre, segundo a ordem de
Melquisedeque". Estas palavras se dirigem ao rei, a quem so atribudas as funes sacerdotais de ordem mais elevada. Incluem-se
no quadro da festa judaica da entronizao.189 Assim como o misterioso rei da poca canania era ao mesmo tempo sacerdote, aquele
que se espera deve, tambm, assumir uma funo sacerdotal que se
eleve muito acima do sacerdcio ordinrio - um sacerdcio que no
perece, mas que eterno. Se aqui trata-se do sacerdcio ideal do rei
- ideia que se pode encontrar em todo o Antigo Oriente - e se a
ideologia real est na base mesma do messianismo, tem-se o incentivo para uma interpretao messinica da figura do sumo sacerdote.
Que Jesus cite o salmo 110 afim de mostrar que a descendncia davdica do Messias problemtica, pressupe que o rei do
qual fala este salmo, e que deve ser sacerdote pela eternidade
segundo a ordem de Melquisedeque, no outro seno o prprio
Messias (Mc 12.35 ss.).190 Tal tambm o sentimento dos LXX.
""'Cf. H. SCHMIDT, Die Psalmen, 1934, p. 203; A. WEISER, "Die Psalmen" (ATD),
1950, p. 459 ss. Sobre a relao entre Melquisedeque eZadoque, cf. H. H. ROWLEY,
"Melchizedek and Zadok" (Festschrift A. Bertholet, 1950, p. 461 ss.).
1911
Esta constatao conservaria seu valor se, como o admite R. BULTMANN, Gesch.
d. synopt. Tradition,2* d,, 1931, p. 145 s., este trecho de Mc 12.35 ss. no devesse
ser atribudo a Jesus mas comunidade primitiva, o que, por outro lado, pouco
provvel (cf. abaixo, p. 174 s.).

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

115

Contudo, temos que assinalar que nenhum testemunho apoia semelhante tese nos escritos rabnicos anteriores segunda metade do
terceiro sculo de nossa era.191 Talvez seja porque o judasmo tendia, por razes de polmica anticrist, a diminuir a figura de Melquisedeque.192
Como em Gnesis 14.19 Melquisedeque nomeia primeiro a Abrao
e a Deus somente em segundo lugar, tira-se-lhe o sacerdcio supremo
para transferi-lo a Abrao (Ned. 32 b; Sanh. 108 b)."-1 No tratado Abot
R. Nat. 34, o sumo sacerdote fica expressamente subordinado ao Messias. A se diz (tal ao menos o sentido geral): "Tu Messias, tu s prncipe superior a Melquisedeque; e tu s, por conseguinte, mais amado de
Deus que este sacerdote messinico."

No entanto, tudo leva a crer que no tempo de Jesus no s j


se interpretava messianicamente o Salmo 110 mas que, sobre a
base de certas especulaes teolgicas, o judasmo identificava
o prprio Melquisedeque, se no com o Messias, ao menos com
outras figuras escatolgicas. O captulo 7 da Epstola aos Hebreus,
assim como certas tentativas patrsticas posteriores de ver em
Melquisedeque um tipo, uma prefigurao do Cristo, supem a
existncia de uma tradio judaica sobre o alcance escatolgico
da figura do Rei-Sacerdote. assim que num Midrash (tardio
verdade) do Cntico dos Cnticos,194 o Rei-Sacerdote no est
longe de assumir a funo de um mediador messinico. Por um
lado, o Elias ressuscitado aparece sob o duplo aspecto de profeta e sacerdote do fim dos tempos.195 Este Rei-Sacerdote pode
tambm assumir, em certas especulaes, os traos de Ado convn STR-BILLFJRBECK, IV, p. 452. Para o que se segue, ver todo o excursus: "Der
110. Psalm in der altrabbinischen Literatur", IV, p. 452 ss.
v>
- Ver a este respeito, M. SIMON, "Melchisdech dans la polemique entre juifs et
chrtiens et dans la legende" (RHPR, 17, 1937, p. 58 ss.)
n3
Cf. STR-BILLERBECK, IV, p. 453 s.
l,J4
Midr. Cantique de Cantiques (100b); cf. Pesiq. 51a.
li,5
Cf. J.JEREMIAS, art.'HX(e)cc (ThWbNT, III p. 934 s.);; tambm STR-B1LLERBECK,
IV, p. 462 s.

r1 6

Oscar Cuttmann

siderado como o homem ideal.196 Ocorre, por outro lado, que um


sacerdote escatolgico aparea na qualidade de Kohen zedek, ao
lado de Elias.197 Enfim, devemos mencionar que Flon assimila
o Logos a Melquisedeque e o chama "Sacerdote de Deus".198
Os Pais da igreja falam de certas especulaes crists gnsticas
relativas a Melquisedeque.199 Sem dvida, aludem a antigos temas
judaicos fundidos com ideias gnsticas. E. Ksemann200 parece,
em todo caso, ter razo ao postular a existncia, anterior Epstola
aos Hebreus, de especulaes relativas a Melquisedeque, de origem em parte judaica e em parte crist-gnstica, que assimilavam
o sumo sacerdote a personagens dos primeiros e dos ltimos tempos, tais como Sem, o arcanjo Miguel, o primeiro homem Ado,
Metatrom.201
preciso ainda citar, a este propsito, o "Mestre de Justia" "d
seita de Qumran. Por um lado, ele apresenta caracteres escatolgicos; por outro, como o mostra o Comentrio de Habacuque,202
lW,

F. J. JEROME, Das geschichtUche Melciisedek-Blld und seine Bedeutung im


Hebrerbrief, 1920.
is? STR-BILLERBECK, IV, p. 463 s., recorda-nos que o "Mestre de Justia" da seita
de Qumran tambm sacerdote, V. abaixo, p. 154 s.
m
Leg. Alleg., III, 79; De congr. erud.. 99.
""AMBRSIO, Defide, III, 11; JERNIMO, ep. 73; EPIFNIO, Haer, 55, 5; 67, 3
e 7. Em HIPLITO, Refut. Vil, 36; X, 24 e em outros Pais, tambm se trata de
"Melquisedequianos" que colocavam a Melquisedeque acima de Cristo. V. a este
respeito G. BARDY, "Melchisdec dans la tradition patristique" (Revue Biblique,
1926, p. 496 ss.; 1927, p. 25 ss.).
200
E. KSEMANN, Das wandernde Gottesvolk, 1939 p. 130.
201
V. sobre as especulaes concernentes a Melquisedeque, alm dos autores j citados: M. FRIEDLNDER, "Melchisdec et 1'Epitre aux Hbreux" (Rev. des Etudes
Juives, 1882, p. 188 ss; 1883, p. 186 ss.); G. WUTTKE, "Melchisdech der
PriesterKnig von Salem. EineStudiezurGeschichte der Exegese" (BZNW, 1927);
H. STORK, Die sogenannten Melcliisedekianer, 1928: H. W. HERTZBERG,
"Die Melchisdecli traditionen" (Journ. of the Palestime Oriental Society, 1929,
p. 169 ss.); O. MICHEL, Art. MeXxioeSK (ThWbNT, IV, p. 573 ss.); id. DerBriefa
an die Hebrier, 1949, p. 160. Cf. igualmente J. JEREMIAS em ThBl 1937, p. 309;
outras indicaes bibliogrficas em C. SPICQ, L'Epitre aux Hbreux, II, 1953,
p. 213 s.
2111
II, 8; K. ELLIGER, Studien zum Habakuk-Kommentar vom Toten Meer, 1953, p. 168.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

117

sacerdote. Convm tambm mecionar os Testamentos dos Doze


Patriarcas, em parttcular Testt Levi 18, onde se anuncia a vinda
de um "novo sacerdote'1.203 Se a tese de Dupont-Sommer exata
(e so muitos os argumentos que apontam a seu favor) este "novo
sacerdote" no seria outro seno o prprio "Mestre de Justia".204
Seja como for, os textos de Qumran (IQS 9.11 e IQSa 2.12 ss.),
mesmo o Documento de Damasco (12.23; 14.19; 19.10; 20.1) eos
Testamentos dos Doze Patriarcas (Rub. 6.7 ss., Sim.7.2 e pass.),
distinguem um Messias sacerdotal e um Messias-Rei poltico, um
Messias de Levi e um Messias de Jud, "Messias de Aaro" e
"Messias de Israel", o Messias real estando subordinado ao Messias sacerdotal.205 importante advertir que nestes textos a identificao do sumo sacerdote com o Messias se realiza.
Chegamos, pois, concluso que o judasmo j conhecia um
sacerdote ideal que devia consumar, no final dos tempos, o sacerdcio judaico, como o nico sacerdote verdadeiro. A noo judaica de sacerdcio deveria, inevitavelmente mais cedo ou mais tarde, fazer surgir semelhante esperana, por ser, em virtude de sua
funo, o Sumo Sacerdote o verdadeiro mediador entre Deus e seu
povo e ocupar, em razo disso, uma posio soberanamente elevada. O judasmo possua, na pessoa de seu sumo sacerdote, um
homem que j podia satisfazer, dentro do quadro cultual, a necessidade do povo de contato com Deus. Porm, quanto mais o sacerdote existente decepcionava as altas esperanas que nele se depositavam, tanto mais era inevitvel que a esperana do fim dos
tempos, em que todas as coisas haveriam de encontrar sua consu,J

Cf. tambm 8,11-18. J. JEREMIAS cita ainda emThWbNT, II, p. 934, nota30, toda
uma srie de trechos que considera, com razo, de origem pr-crist.
11
A. DUPONT-SOMMER, Nouveaux aperus sur les mamtscrits de la mer Morte,
1953, p. 63 ss. A este propsito se pode mencionar que M. FRIEDLNDER, no
artigo j citado da Revue des utdes juives (cf. acima, nota 201), j havia declarado
a hiptese de que as especulaes relativas a Melquisedeque, e ainda seita dos
Melquisedequianos, teve sua origem no Essenismo.
"K. G. KUHN, "Diebeiden Messias Aarons und Israels" (NTS, 1, 1955, p. 168 ss.)e
STAUFFER, "ProblemederPriestertradition" (Theol. Lit. Ztg., 1956, col. 135 ss.),
cf. abaixo, p. 143, nota 241 e p. 155.

1.18

Oscar Cullmann

mao, englobasse tambm a imagem de um sumo sacerdote ideal,


cuja figura se aproximava cada vez mais da do Messias.
Porm, este sumo sacerdote esperado no somente realiza o
cumprimento do sacerdcio, mas deve, antes de tudo, superar as
insuficincias do sacerdcio representado pelo sumo sacerdote
emprico. Sua misso , pois, determinada por oposio ao papel
deste ltimo. importante esta observao para compreendermos
como esta noo de sumo sacerdote foi transferida para Jesus.
2. JESUS E A CONCEPO DE SUMO SACERDOTE
possvel falar, num sentido cristolgico, da atitude de Jesus
para com a noo de sumo sacerdote? Algum poderia sentir-se
tentado a descartar, de inicio, esta questo como carente de objeto
e passar imediatamente ideia de 'ITICTO pxiepc no cristianismo primitivo.
Com efeito, parece primeira vista impossvel que Jesus tenha
atribudo a si mesmo funes sacerdotais quando se pensa, por
exemplo, em sua atitude para com o templo. Mesmo se a purificao do templo teve por objetivo no sua supresso, mas a restaurao de sua autntica misso, no menos certo que Jesus
pronunciou palavras que pem diretamente em questo o culto
do Templo. Por exemplo, quando disse: "H aqui algum maior
que o Templo" (Mt 12.6). Ou ainda, a palavra que desempenha
um grande papel no processo de Jesus - palavra que os sinpticos
apresentam como "falso testemunho" (Mc 14.58 par.), que porm, o
quarto evangelho cita de uma forma ligeiramente diferente, como
uma palavra pronunciada por Jesus (Jo 2.19). Atrs destas palavras h, certamente, uma declarao de Jesus que anunciava o
desaparecimento do Templo. Na interpretao que o Evangelho
de Joo lhe d (2.21), o prprio Jesus se apresenta como aquele
que substitui o Templo.
Tenha ou no compreendido sua misso desta maneira, em
todo caso Jesus estava persuadido de que, com a sua vinda, inaugura o fim dos tempos, o culto do templo no podia permanecer

{-RiSTOLOGIA DO INovo TESTAMENTO

119

como antes; ele deve pois ter tido uma atitude crtica com respeito
perenidade da funo do sumo sacerdote judaico. Se os evangelhos se fazem sobretudo o eco de sua polmica contra os fariseus,
no temos que tirar da a concluso de que ele tenha estado mais
prximo do partido sacerdotal dos saduceus. Os relatos sinpticos
do processo de Jesus - mesmo influenciados pelas tendncias da
comunidade primitiva - tm conservado, incontestavelmente, a
lembrana de que os inimigos de Jesus, aqueles que queriam a sua
morte, pertenciam, sobretudo, aos meios sacerdotais. Joo 11.47
d provas disso.
A atitude crtica de Jesus para com o sacerdcio no deve, no
entanto, fazer-nos recusar a ideia de que ele tenha podido integrar
a noo de sumo sacerdote concepo de sua misso. Temos
visto que j no judasmo, a crtica ao sacerdcio emprico seguia
paralela esperana de um sacerdcio ideal. No Salmo 110, em
que o rei chamado "sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque", ele no s colocado acima do sumo sacerdote judaico, como
tambm posto, de certo modo, como seu concorrente.
No se descarta que Jesus tenha aplicado a si mesmo, se no
o ttulo ao menos a ideia de um sumo sacerdote "segundo a ordem
de Melquisedeque". Pode-se dizer mais. Foram conservadas duas
palavras de Jesus nas quais aplica expressamente o salmo 110 ao
Messias. Trata-se, primeiro, da pergunta feita aos escribas a respeito do Filho de Davi (Mc 12.35 ss. par.). O prprio Jesus cita
aqui o Salmo que - conforme adiante206 - teve uma importncia
capital para a teologia crist primitiva. Trata-se da passagem do
Antigo Testamento citada com mais frequncia no Novo. A explicao dada por Jesus a este Salmo em Mc 12.35 ss. , para sermos
francos, uma das falas mais difceis que os sinpticos nos transmitiram. De nenhuma maneira certo que com esta fala Jesus negue
ser de ascendncia davdica. Pergunta-se tambm se falava de si
mesmo ou se se limitava a uma declarao geral sobre o Messias.
V. abaixo, p. 292 s.

1'20

Oscar Cutimann

Examinaremos logo este texto e veremos que a chave de sua interpretao deve ser buscada em Mc 3.33.207 Em todo caso, a hiptese de Bultmann208 segundo a qual trata-se de um relato criado pela
igreja primitiva, no razovel: pois difcil admitir que se tenha
inventado uma palavra que necessariamente suscitaria imensas
dificuldades teolgicas. Porm, podemos supor que Jesus fala de
si mesmo. Se tal foi o caso - e bem parece que seja assim, em
razo do contexto e da inteno segundo a qual Jesus cita o Salmo
- isto seria de suma importncia para o conhecimento da conscincia que Jesus tinha de si mesmo: ele saberia ser o Rei-Sacerdote "segundo a ordem de Melquisedeque". Poderamos, nesse
caso, admitir que a ideia de ter que realizar o verdadeiro sacerdcio no lhe foi estranha.
A segunda passagem em que Jesus cita o Salmo 110 mais
clara. Trata-se de sua resposta ao sumo sacerdote em Mc14.62.
Jesus uniu aqui, em um s pensamento, Daniel 7 e o Salmo 110:
"Vereis o Filho do Homem sentado direita do poder de Deus
vindo sobre as nuvens do cu." O estar "sentado direita" liga-se
indissoluvelmente imagem do Rei-Sacerdote "segundo a ordem
de Melquisedeque". No significativo que Jesus aplique a si
mesmo a palavra relativa ao Sumo Sacerdote eterno no preciso
instante em que comparece diante do sumo sacerdote judaico, que
o interroga sobre a pretenso ao messiado? Por sua resposta subentende-se que o seu messiado no o do Messias nacional que os
judeus esperavam; mais ainda: no reivindica nem a funo de
sumo sacerdote terreno que tem diante si; seno que quer ser o
Filho do Homem celestial e o Sumo Sacerdote celestial. Esta resposta , pois, paralela que d a Pilatos no Evangelho de Joo
(18.36): diante do representante terreno da autoridade, afirma que
Sua soberania no deste mundo; frente ao sumo sacerdote terreno, afirma que tambm o Seu sacerdcio no deste mundo.
V. abaixo, p. 174 s.
Cf. Gesch. d. synopt. Tradition, 2a ed., 1931, p. 145 s.

CRISTOLOGIA 1X5 NOVO TESTAMENTO

121

Jesus considera, pois, sua misso como uma consumao do


sacerdcio. H a perspectivas muito ricas para descobrir e compreender a conscincia que Jesus tinha de si mesmo. De qualquer
forma, v-se que a explicao sacerdotal que principalmente a Epstola aos Hebreus d do problema cristologico encontra um ponto
de contato com os duas passagem em que Jesus cita o Salmo 110.
3. JESUS O SUMO SACERDOTE, SEGUNDO O CRISTIANISMO PRIMITIVO
Temos que falar, antes de tudo, da Epstola aos Hebreus.
' Apxiepe,, sumo sacerdote, no sem dvida o nico ttulo cristologico atribudo a Jesus neste escrito, j que tambm lhe designa o
de Kyrios, Senhor; e, sobretudo, como a xov GEO>, Filho de
Deus. Isso no impede que seja principalmente como sumo sacerdote que a Epstola aos Hebreus, no conjunto, fale de Jesus.
O ttulo fiecTq, mediadorr -ermo tcnico dd erdem jurdicc, com
o qual se designa o rbitro ou o fiador - no mais que uma variante do
ttulo de sumo sacerdote. No , pois, necessrio consagrar a este termo
um captulo especial. Encontramo-lo tambm na Epstola aos Hebreus
(8.6; 9.15; 12.24) como tambm em I Tm 2.5.

O centro da Epstola aos Hebreus o captulo 7. Apoiando-se


em Gnesis 14 e no Salmo 110, que Jesus mesmo havia citado, o
autor, fundamentando-se sobre a Sagrada Escritura, designa a Jesus
como o verdadeiro sumo sacerdote. Enquanto outros cristos intentavam ento provar, com auxlio do Antigo Testamento, que Jesus
era o Messias esperado pelos judeus, o autor da Epstola aos Hebreus
se esmera em demonstrar que Jesus consuma, de forma absoluta, a
funo do sumo sacerdote judaico, i.e, que esta funo tinha para
os judeus s um carter passageiro e imperfeito e que, em razo
dessa mesma insuficincia, ela anuncia um sacerdcio que a supera.
A argumentao do captulo 7 repousa sobre uma interpretao tipolgica do Antigo Testamento relacionada com uma tradi-

122

Oscar Cullmatm

o judaica relativa a Melquisedeque.209 O autor busca no prprio


Antigo Testamento indcios em favor da ideia sobre a qual insiste
com tanta frequncia: O sacerdote do antigo pacto nada tem de
definitivo, de absoluto, e que, pelo contrrio, tem de ser substitudo pelo sacerdcio, desta vez definitivo e absoluto, do novo pacto.
O elemento novo a realizao deste sacerdcio na pessoa de Jesus
Cristo: ele o Sumo Sacerdote no sentido absoluto e definitivo;
ele o cumprimento de todo sacerdcio, de sorte que, da em diante, desqualifica e torna suprfluos todos os demais sacerdotes.
Apoiando-se na tradio judaicaj mencionada, o autor encontra este sacerdcio absoluto e perfeito prefigurado j na figura misteriosa deste Melquisedeque de Gn 14. No nos toca dar aqui uma
exegese detalhada de Hb 7. Importa, contudo, familiarizarmo-nos
com as grandes linhas da especulao cristolgica elaborada pelo
autor acerca de Melquisedeque, embora sua cristologia no se
limite a esta figura de Cristo, que haver de ocupar a imaginao
da igreja antiga, aps a do judasmo.
Antes de tudo o autor - com argumentos um tanto arbitrrios
do ponto de vista exegtico - estabelece um vnculo entre Melquisedeque e Jesus. E se esfora em seguida por demonstrar a superioridade deste rei sacerdote, que prefigura a Jesus, sobre os levitas,
os sacerdotes da antiga aliana. Seu argumento o seguinte: o antepassado dos levitas, ou seja, da tribo sacerdotal judaica, Levi.
Este, era um descendente de Abrao e, segundo a teoria judaica
quanto a descendncia- teoria que o autor faz sua - Levi existia j
nos "rins" de Abrao; assim, o que aconteceu a Abrao tambm
foi a Levi. O fato de haver Abrao recebido, segundo Gnesis 14, a
beno de Melquisedeque, demonstra que aquele inferior a este:
pois quem abenoa superior ao abenoado. Levi, e todo o sacerdcio israelita que dele descende, est assim subordinado a Melquisedeque. Este abenoa e recebe o dzimo. o Sumo Sacerdote por
Cf. acima, p. 114 s., G. SCHILLE, "Erwgungen zur Hohenpriesterlehre des
Hebrerbriefes"(ZVH/T46 1955, p. 81 ss.), supe a utilizao de uma tradio crist
em razo da permuta entre epei e ctpx\zazx>c.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

1_23

excelncia. Ora, este sacerdcio verdadeiro encontrou sua realizao em Cristo, que para sempre o verdadeiro Sumo Sacerdote, o
verdadeiro mediador entre Deus e os homens. Toda essa linha de
raciocnio parece peculiar para ns especialmente em seus detalhes
(alguns eruditos a tm considerado at como um Midrash de Gn 14
e SI 110.4).210 Porm, em sua base se encontra um pensamento teolgico profundo: Jesus Cristo, o Sumo Sacerdote verdadeiro, no s
ps fim ao antigo sacerdcio judaico, ele o consumou em sua pessoa.
A noo de sumo sacerdote no est muito distanciada da de
Ebed lahweh. Para este ltimo o carter voluntrio de seu sacrifcio um ponto essencial. Encontra-se de novo uma afirmao anloga na Epstola aos Hebreus, que transforma a antiga concepo
judaica de sacrifcio para por em primeiro plano o carter voluntrio do sacrifcio oferecido pelo sumo sacerdote: "Ele se ofereceu a
si mesmo" (Hb 7.27). Aqui o autor se liberta das especulaes
judaicas relativas ao sacerdcio, pois sendo Jesus designado como
sumo sacedote, a ideia sacerdotal se associa automaticamente de
Ebed. A funo do sumo sacerdote oferecer sacrifcios. Porm,
Jesus mesmo a vtima. ao mesmo tempo o sacrificador e o
sacrificado, quer dizer, ele s pode sacrificar a si mesmo.
Uma relao direta entre Isaas 53.12 e Hebreus 9.28 pode ser
estabelecida; onde se diz que Cristo foi sacrificado de uma vez por
todas a fim de "tirar os pecados de muitos homens". Nesta passagem, s a ideia de sacrifcio oferecido pelo mediador para expiar
os pecados do povo depende da noo judaica de sumo sacerdote.
A ideia de um sacrifcio voluntariamente consentido lhe estranha.2" Deste ponto de vista, o ttulo de Ebed lahweh expressa
'Cf. H. WINDISCH, Der Hebrerbrief (Hdb. z. N.T), 2a ed., 1931, p. 59.
possvel que a ideia de um sacrifcio sacerdotal voluntrio para a expiao dos
pecados de outros tenha surgido j no seio do judasmo. O mrtir Eleazar, que considera sua morte um sacrifcio expiatrio por seus compatriotas (4 Mac 6.29), um
sacerdote. Igualmente, o suposto martrio do "Mestre de Justia", da seita de Qumran,
toma uma importncia particular pelo fato deste Mestre ser sacerdote. Em seu conjunto estes sacrifcios se relacionam antes com a ideia da virtude expiatria do sofrimento do justo.

124

Oscar Cullmaw

com maior exatido o que Jesus mesmo e a igreja primitiva consideravam como sua obra. Em outros termos, a vinculao das noes
de sumo sacerdote e de Ebed corrige o que a noo judaica de
sacerdcio tem de equvoca e imperfeita.
O elemento novo e valioso que entra, no entanto, na cristologia,
graas concepo judaica de sumo sacerdote, a ideia de que Cristo, ao sacrificar-se, manifesta suasoberania sacerdotal; isto , que a
espcie de passividade do cordeiro pascal descartada ainda mais
cabalmente do que na noo deEbedIahweh. E precisamente sacrificando-se, indo, portanto, ao mais fundo da humilhao, que Jesus
exerce a funo mais divina que se conhece em Israel: a de mediador sacerdotal. Da o elo estreito que aparece na Epstola aos Hebreus
entre a ideia de Soberano Sacerdote e a de Filho de Deus. A dialtica
prpria ao Novo Testamento, que descobre a majestade mais alta
na humilhao mais profunda, se manifesta, graas noo de
sumo sacerdote, na morte expiatria de Jesus. A reside a grande
importncia desta concepo cristolgica. Jesus realiza de uma
vez o antigo sacerdcio judaico e cumprindo-o, o torna suprfluo
Em Hebreus 10.1 ss., o autor afirma que o sangue dos touros
e de bodes no pode tirar os pecados. Isto quer dizer que no verdadeiro ofcio sacerdotal, tal como Jesus o realiza, o sacrificador e a
vtima so um s.
A cristologia da Epstola aos Hebreus tem ainda um outro
aspecto: Jesus, o sumo sacerdote, leva a humanidade a sua "perfeio" tornando-se ele mesmo "perfeito". Ele restabelece assim o
pacto com Deus. O termo TAxio e as expresses que lhe so
aparentadas tm um papel importante e permitem uma aproximao noo de Filho do Homem. Como o sumo sacerdote mediador entre Deus e o homem, a realizao do homem perfeito representa a coroao de sua obra. O termo TA-EIO evoca a ideia de
perfeio e plenitude.212
21

2C. SPICQ, L'Epttre ctux Hbreux, II, 1953, p. 39e/;sim, aproxima, por esta razo,
o teXeicDv da Epstola aos Hebreus palavra de Jesus sobre a cruz, tetXeoTai,
que Jo 19.30 relata.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

125

Tm razo os comentrios quando sublinham o carter cultual


e sagrado da "perfeio" de que aqui se trata. Voltamos a encontrar
este termo, inclusive, na linguagem dos mistrios, e na LXX tem o
sentido de "consagrar" "dedicar a"213. Na Epstola aos Hebreus, no
centro da qual se ergue a figura do sumo sacerdote, temos que partir
desta significao litrgica e sagrada para compreender o verbo
T-eXeiow, sem que seja necessrio por isso, excluir toda ideia de
perfeio moral ou dizer que este termo "neutro do ponto de
vista tico".2''' Pois se diz de Jesus Cristo que o Pai o tornou perfeito
(Hb 2.10; 5.9; 7.28) e, por outro lado, enquanto sumo sacerdote, ele
mesmo leva seus irmos perfeio (Hb 2.10 s.; 10.14), uma interpretao puramente cultual demasiado estreita.215 Quando
Jesus Cristo quem d contedo noo de sumo sacerdote, este se
v elevado a um nvel que ultrapassa a esfera puramente litrgica;
por isto que o termo cultual Te^evovv toma um acento geralmente mais humano e supe necessariamente tambm a ideia de uma
perfeio moral, tanto para Jesus, o perfeito sumo sacerdote, como
para seus irmos, perfeitamente "santificados" por Ele (2.11).
Muitos telogos temem falar da perfeio "moral" de Jesus, como
se isso devesse necessariamente significar uma recada na concepo
liberal da vida de Jesus. O autor da Epstola aos Hebreus, talvez mais que
nenhum outro dos autores do Novo Testamento, teve a coragem de falar
da humanidade de Jesus em termos s vezes chocantes;216 e, no entanto,
quem mais fortemente sublinhou a divindade do Filho.

Para conduzir os homens perfeio deve o prprio sumo sacerdote percorrer as diferentes etapas de uma vida humana. justo e
213

Porex. Ex 29.9 ss.; Lv4.5 ("enchera mo"). Cf. a este respeito (alm dos comentrios de WINDISCH e de MICHEL sobre Hb 5.9) o tratamento detalhado de C.
SPICQ, op.cit., p. 214 s s , na qual se encontra tambm uma importante bibliografia.
2H
Por ex. J. KGEL, "Der Begriff TAELOW ira Hebrerbrief' (Theol. Studienf. M.
Khler, 1905, p. 35 ss.).
2,5
o que expressa com razo H. WINDISCH, Kommentar ad 5.9, p. 45.
216
Este aspecto no aparece suficientemente no estudo, mesmo assim notvel, de M.
RISSI "Die Menschlichkeit Jesu nach Hebr. 5.7 und 8" (ThZ, II, 1955, p. 28 ss.).

126

Oscar Cuiimann

natural, antes de tudo, pensar na fase final desta vida, na Paixo


considerada como sua "consumao". Porm, acentuar a necessria humanidade do sumo sacerdote afirmar que atravs de sua
vida inteira, at ao sacrifcio final de sua morte voluntria, que ele
deve realizar a leXeoaai. Embora tenha conhecido uma condio humana inteiramente semelhante nossa, foi o nico a mostrar ao mundo o que ser um homem sem pecado: "tentado como
todos ns em todas as coisas, sem cometer pecado" (Hb 4.15).
A impecabilidade de Jesus j havia sido afirmada antes da
Epstola aos Hebreus; porm, seu autor se interessa por ela de uma
maneira muito especial em razo do carter sacerdotal de sua
cristologia. Insiste neste ponto no somente no captulo 4.15, como
tambm nos caps. 7.26 e 9.14. Encontra-se novamente, ao menos
implicitamente, a ideia em 2 Co 5.21; 1 Pe 1.19; 2.22; 3.18; Jo
7.18; 8.46; 14.30. Os Sinpticos devem ter compartilhado desta
ideia j que atribuem a Jesus o poder de perdoar os pecados. Com
respeito a Mateus pode-se afirmar isto com certeza, seno no
teria modificado a declarao de Mc 10.18: "Por que me chamas bom?" para "Por que me interrogas tu sobre o que bom?"
(Mt 19.17). Evidentemente, ele considerou que a interrogao, tal
qual a relata Marcos, punha em dvida a impecabilidade de Jesus.
Porm, a compreendeu bem, para modific-la assim? A maneira
em que Marcos relata esta pergunta parece discordar da afirmao
de ser Jesus isento de pecado. A contradio desapareceria se fosse interpretado o fato de "no ser bom" no sentido de cco*6veta,
como possibilidade de estar sujeito tentao. Em todo caso, para
o autor da Epstola aos Hebreus, o fato de Jesus poder ter sido
tentado no atenta contra sua impecabilidade. Talvez seja este
mesmo o pensamento de Marcos; ele estava persuadido da perfeio moral de Jesus, afirmando ao mesmo tempo, com toda a tradio sinptica, que Jesus foi tentado.
Porm, nos Sinpticos, Jesus (salvo talvez na cena do
Getsmani) no aparece como verdadeiramente atingido pela tentao. A Epstola aos Hebreus, por sua parte, mesmo mencionando a ausncia de pecado, pressupe, enfaticamente, apossibilida-

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

1_27

de de pecar. Por isto a possibilidade de Jesus ser tentado desempenha um papel muito mais importante nela do que nos Sinpticos.
Veremos, ademais, que sobre este ponto a Epstola aos Hebreus
sublinha a humanidade de Jesus mais vigorosamente que os evangelhos ou qualquer outro escrito do primeiro sculo. que o sumo
sacerdote deve no s entrar totalmente na humanidade, mas tambm, no seio da humanidade, participar de tudo o que humano.
Se pensarmos na importncia dada ao fato de que Jesus poderia
ser tentado, compreendemos que a ideia de uma "perfeio" moral
do sumo sacerdote no resulte chocante a nosso autor.
Muito pelo contrrio, pelo fato de Jesus poder ter sido tentado que sua impecabilidade alcana todo o seu sentido. De outra
maneira ela no teria, no fundo, sentido algum.217 A diferena profunda entre Jesus e os demais homens aparece plenamente, na Epstola aos Hebreus, por sua cabal incorporao ao gnero humano.
A noo de sumo sacerdote d todo seu rigor dialtica desta
cristologia.
A dupla afirmao de que Jesus podia ser tentado e de no
haver sucumbido tentao d a sua ausncia de pecado (Hb 4.15)
um carter menos dogmtico que nas outras passagens mencionadas h pouco, ainda que aqui tambm aparea, como pano de fundo, a ideia da vtima sem mancha (como em 1 Pe 1.19) ou a de
Ebed Iahweh (como em 1 Pe 2.22).
Para medir todo o alcance da expresso x^P^ ccfictpTa =
sem pecado, temos que ler o comeo do versculo no qual se encontra: "Porque ns no temos um sumo sacerdote que no possa se
compadecer de nossas debilidades; pelo contrrio, ele foi tentado
como ns em todas as coisas" (4.15). Esta declarao relativa
humanidade de Jesus raramente apreciada em toda sua fora, em
todo seu imenso alcance. Sem dvida, aqui o autor no pensa
somente no relato da tentao narrada pelos Sinpticos, por tratar-se
H. WINDISCH, Der Hebrerbrief, 2a e<, 1931, p. 39 parece equivocar-se completamente ao dizer: " Pode-se afirmar que sem pecado, no sentido estrito do termo,
aquele que era exposto, exatamente como ns, seduo das tentaes?"

128

Oscar Cullmaiw

de uma tentao especificamente messinica qual s Jesus podia


ser submetido. Quando o autor de Hb 4.15 afirma que Ele foi tentado como ns em todas as coisas (te7ieipo|o,evov Kccr nvxa
Ka8' u,oiTtyca ), as palavras agregadas a jre7tepaou,vo indicam que o termo no se aplica exclusivamente ao relato da tentao, nem s passagens nas quais se v a Jesus "tentado", posto
prova, pelos debates doutrinrios (cf. Mc 8.33; 12.15; Jo 8.1 ss.):
trata-se verdadeiramente de uma tentao geral devido nossa
debilidade humana, que estamos todos expostos pelo fato de sermos homens. A expresso "como ns", no se emprega como mera
frmula; ela tem um sentido profundo.
Esta declarao da Epstola aos Hebreus, que vai mais longe
que o testemunho dos Sinpticos, talvez a afirmao mais ousada de todo o Novo Testamento sobre o carter absolutamente
humano de Jesus. Esta observao breve, porm carregada de consequncias, lana uma luz particular sobre a vida de Jesus e atrai
nossa ateno a aspectos desta vida que no conhecemos, e que o
autor da Epstola aos Hebreus seguramente tampouco conhecia.
Temos de tomar muito cuidado para no buscarmos nela um tema
de novela, pois nada de concreto sabemos destas tentaes Kai
Ttvra: o essencial, do ponto de vista cristolgico, a afirmao
de que Jesus foi tentado em todas as coisas como ns mesmos,
porm, sem sucumbir.
A plena participao do sumo sacerdote na humanidade afirmada do mesmo modo em Hb 2.17: "Em consequncia, ele se fez
semelhante em tudo a seus irmos, para vir a ser misericordioso e
fiel sumo sacerdote no servio de Deus, para fazer expiao pelos
pecados do povo: pois como ele mesmo padeceu sendo tentado,
capaz de socorrer os que so tentados."
A ideia da debilidade de Jesus, ele tambm sujeito tentao,
domina ainda o comeo do cap. 5. O autor menciona aqui uma
tentao concreta (v. 7 s.): "Foi ele quem, nos dias de sua carne,
havendo apresentado com grande clamor e lgrimas oraes e
splicas quele que podia livr-lo da morte e, tendo sido escutado
e se livrado da angstia aprendeu, embora sendo Filho, a obedin-

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

129

cia pelo que padeceu." Que o autor tenha pensado aqui no Getsmani parece-nos evidentemente a explicao mais provvel.3I8
As expresses "clamor" e "lgrimas" so to concretas que devem
referir-se a um acontecimento determinado em que Jesus tenha
orado para ser salvo da morte. Esta descrio, no entanto, no se
enquadra bem na crucificao, a despeito da meno do grito de
Jesus. S pode referir-se terrvel tentao do Getsmani, onde a
Jesus ficava, todavia, a possibilidade de escolher outro caminho
que o da obedincia que devia lev-lo cruz.219
Tampouco compreendo como, em presena de duas possveis tradues de eiaaKoixrflei rc xfj eyX,aJcc "ouvido e livrado de sua
angstia" ou "escutado por causa de sua piedade", se possa decidir cm
favor da segunda."" Todo o contexto leva a dar a eActpea o sentido de
"angstia"."' Justamente a est a tentao de Jesus, a que se mostra sua
o"9vera: como todo homem, teme morrer. Porm, Deus respondeu sua
orao j que ele superou suaangstiac pde dizer: "no o que eu quero..."

Estes versculos so de suma importncia para a cristologia.


No h neles o menor trao de docetismo: Jesus verdadeiramente homem e no simplesmente um Deus disfarado de homem.
O autor emprega expresses que mostram que a seus olhos a
angstia de Jesus foi mais terrvel ainda do que o relato dos evangelhos permite supor. Na cena do Getsmani, tal como a conhecemos, tem de ser acrescentado que Jesus em sua angstia mortal
-,|S tambm a opinio de J. HRING,"L'Eptreauii Hchreux" {Cominem, d\t Noiwtin
Tem.), 19M, a<i loc. Contra esta tese, M. R1SSI, op. <.7r, p. 39. Em nosso estudo,
Ininorleilit de \'me OH rsurrecon des morts, 1956, p. 25 ss., insistimos sobre a
angstia de Jesus ao nos referi mios precisamente a este trecho da Epstola aos Hebreus.
;i,
Cr. O. CULLMANN, Dieu et Csar, 1956, p. 42 s.
2
-"Se no se leva em conta o contexto, as duas tradues so admissveis. O. MICHEL
c C. SPICQ, em seus comentrios, preferem aqui a segunda traduo (um e outro
do, igualmente, um resumo da histria da interpretao deste trecho); igualmente
M. RISSI, op. cit., p. 31. Por outro lado, os comentrios de J. HRING c de H.
WIND1SCH traduzem como o temos proposto (este ltimo, no entanto, com um
sinal de interrogao).
2
-' A conjectura muitas vezes citada de HARNACK (o acrscimo da partculaoic) no
se justifica, nem necessria para explicar o texto assim traduzido.

)3t)

Oscar Cullmann

gritou e chorou. Ele no considerou a morte, como um estico resignado, como a passagem natural de um estado para outro.
Viu nela algo terrvel que Deus detesta: o "ltimo inimigo", como
diz o apstolo Paulo (1 Co 15.26).222
O autor da Epstola aos Hebreus teve, sua disposio, uma tradio independente da dos evangelhos? Sobre isto no possvel pronunciar-se com certeza. possvel que em outros lugares ainda faa aluso a
fatos precisos da vida de Jesus transmitidos somente pela tradio oral,
por exemplo quando escreve no captulo 12.3: "Considerai aquele que
sofreu contra sua pessoa tal oposio da parte dos pecadores". Porm,
talvez pense aqui s em episdios j relatados pelos evengelhos.

A confirmao mais ntida do ensino da Epstola aos Hebreus


sobre a plena humanidade de Jesus a afirmao segundo a qual
ele aprendeu a obedincia (5.8). Esta expresso (a qual, se tem
tentado atenuar, mas sem nenhum xito, a meu modo de ver)
supe um desenvolvimento interior, uma evoluo da pessoa de
Jesus. A vida de Jesus no seria verdadeiramente humana se no
se pudesse descobrir nela algum desenvolvimento. Outra passagem do Novo Testamento (Lc 2.52) o diz por outro lado claramente: "Jesus crescia (TcpoKOJtxev) em sabedoria, estatura e graa,
diante de Deus e dos homens."
Este U.cc6ev de Hebreus 5.8 esclarece tambm a expresso
Te^eioOv, da qual j falamos e que aparece precisamente no
versculo seguinte. Paralela passagem onde se diz que Jesus
"aprendeu" a obedincia, lemos, de fato (2.10), que ele foi "levado perfeio pelo sofrimento". H aqui uma indicao evidente
de um certo desenvolvimento, de um progresso moral que encontra seu coroamento na obedincia expiatria, obedincia que
Jesus precisou "aprender", para levar a bom termo a misso de
Ebed lahweh. A "obedincia" de Hebreus 5.8 recorda a mesma
expresso em Fl 2.8. A gradao que se expressa l por u.%pi
-n S na medida em que se leva a srio a morte, pode-se tambm levar a srio a ressurreio, Cf. nosso estudo: Immortalit de i'me ou rsurrection desmorts, p. 32 ss.

CRISTOLOGIA DO NOVO .TESTAMENTO

131

supe, ademais, um certo progresso no caminho da humilhao:


"obediente at a morte".
Para a Epstola aos Hebreus, o essencial no tanto a maneira em que Jesusfoi feito homem, mas, antes, quefoi homem. Nisto
reside sua funo propriamente sacerdotal. Ao Cur deus homo de
Anselmo a Epstola aos Hebreus responde baseando-se na ideia de
sumo sacerdote: necessrio que este sofra com os homens, para
poder sofrer por eles.
A ideia de um desenvolvimento interior de Jesus , para muitos telogos, mais insuportvel ainda que a de uma perfeio
moral.223 Vem nela o espectro, muito justamente desacreditado,
da imagem liberal de Jesus. Este um temor injustificado: tirar,
com a Epstola aos Hebreus, todas as consequncias da encarnao
de Jesus, e mostrar que como feito homem, foi homem, no significa ipso facto, entregar-se a uma interpretao "psicologizante".
Seria, antes, necessrio precaver-se de outro perigo: o do docetismo
que, desde as origens e j no Novo Testamento, representa a heresia por excelncia. Escandalizar-se por estes traos to humanos
de Jesus prova que no se tem compreendido o que o Novo Testamento entende por "f em Cristo". Pois esta f , essencialmente,
a f apesar do escndalo da humanidade. Os escritos do Novo
Testamento que insistem mais vigorosamente sobre a divindade
de Cristo so tambm aqueles que mais sublinham sua humanidade; e justamente na Epstola aos Hebreus onde a divindade de
Cristo afirmada com mais ousadia, j que o Filho a interpelado como criador do cu e da terra (1.10).
Tampouco seu autor teme, celebrar as qualidades e atributos
humanos de Jesus: lemos que tornou-se "um sumo sacerdote misericordioso e fiel" (2.17); trata-se inclusive da f de Jesus. A doutrina sacerdotal da epstola quer, com efeito, que Jesus - "chefe e
consumador da f" (12.2) - tenha, ele mesmo, tambm crido,224 e
que tenha conduzido os homens a crer em sua obra.
"'Cf. acima, o. 124 s.
, ,
. . . . . .
,.
,
.
'-,'-?
Esta interpretao se toma lcita tambm qb^b sJia-o^meco do camitnio rynn

, , ,1

132

Oscar Cullmann

Segundo a doutrina fundamental da Epstola aos Hebreus,


Jesus o Sumo Sacerdote, graas sua humanidade, "santifica" nossa
humanidade; a "completa", a torna "perfeita". o que j temos
constatado a propsito do termo xeXeiovv. E. Ksemann tem
razo ao estabelecer aqui uma relao com a figura do primeiro
homem celestial.225 Pode-se mencionar, a ttulo de comparao, o
mito gnstico segundo o qual o Redentor teve de ser resgatado
para chegar, assim, a ser chefe dos demais.
Fica-nos, todavia, por colocar em evidncia um aspecto da obra
sacerdotal de Jesus que, no obstante o paralelismo indicado, mostra o abismo que separa a teologia de hebreus da mitologia e da
gnose: o carter nico da obra do sumo sacerdote, o tpna. Esta
unicidade est em oposio total constante necessidade que persegue o sacerdote do antigo pacto de repetir seu ministrio. Desse
ponto de vista tambm, Jesus no somente realizou o antigo sacerdcio judaico como tambm eliminou todas as suas imperfeies.
Por isso a Epstola aos Hebreus insiste tanto no cpm;. A obra
de Jesus ato definitivo e decisivo que, precisamente por ser nico, traz aos homens a salvao. Aqui a ideia essencial que no
se trata de um ato a ser renovado pelo prprio sumo sacerdote.
Porm, um outro pensamento se encontra ainda como pano de fundo: este ato tampouco pode ser renovado pelos irmos, apesar da
solidariedade do sumo sacerdote com a humanidade destes. "Uma
vez", cp7ta%, significa aqui "de uma vez por todas": "entrou de
uma vez por todas no lugar santssimo com o seu prprio sangue,
tendo obtido uma redeno eterna" (Hb 9.12); veja tambm 9.26;
"somos santificados pelo sacrifcio do corpo de Jesus Cristo, de
uma vez por todas" (10.10). No captulo 10.14, "uma vez" significa igualmente "para sempre" (e t irjveK). O acontecimento
histrico nico, irrepetvel, possui um valor redentor decisivo e
infinito. O que Jesus, o sumo sacerdote, realizou sobre o plano
terreno , por conseguinte, o centro de toda a histria da salvao,
E. KSEMANN, op. cit. (cf. p. 116, nota 200), p. 136 s.

CRISTOI.CHUA MO NoVO I -:.STAMI-:NTO

133

o divisor (meio) do tempo. Todo o cullo posterior centra-se neste


acontecimento histrico: a vida humana vivida de uma vez por
todas por este sumo sacerdote, coioada <U> uma vez por todas pela
morte expiatria que d a esta vida sua plenitude e sua perfeio.
Deste ponto de vista o culto cristo no c possvel seno sob a condio de respeitar absolutamente este <ptxTtaS;. verdade que inexato
qualificar a missa catlico-romana como ''repetio" do sacrifcio de
Jesus, como o fazem, amide, os protestantes.226 Os telogos catlicoromanos sempre recusaram esta interpretao e tm afirmado que se trataria de uma "atualizao" do sacrifcio de Cristo. Porm, no isto j
um ataque ao <pcbia da Epistola aos Hebreus, em particular quando se
qualifica a missa de ''sacrifcio"? O sacrifcio, como tal, no pode ser
"atualizado". Seno, corre-se o perigo de recair ao nvel do antigo sacerdcio judaico, no qual o sumo sacerdote deve repetidamente oferecer o
sacrifcio. Um culto cristo fiel ao(p7tc( deve evitar toda tentao, por
dbil que seja, de "reproduzir" este ato central em lugar de deix-lo ali
onde o prprio Deus o Senhor dos sculos o tem colocado: em um
momento preciso do terceiro decnio da nossa era Oqueatual operante
c eficaz em nosso culto so as consequncias deste ato salvador e no o
ato em si O Senhor presente no culto o Kyrios da igreja e do mundo
elevado destra de Deus o Senhor que sobre a base de seu ato expiatrio
continua sua obra de mediador o ressuscitado A relao entre sua crucificao e a celebrao da eucaristia indicada pelas palavras Eic tfiv
ufiv vuvn"iv "em memria de mim" o que quer dizer:em lembrana do ato que eu realizei em virtude do qual eu estarei no meio de vs
como o Senhor ressuscitado

por isso que o autor da Epstola aos Hebreus insiste tanto


sobre o fato de Jesus ser, na qualidade de sumo sacerdote, o mediador de um novo pacto com Deus: " por isso que ele o mediador de um novo pacto" (9.15). No captulo 12.24, igualmente se
lhe chama SiaOfjicri voc u,0"/ni. Aqui o sumo sacerdote se
une de novo com o Ebed lahweh, que tem tambm por funo o
restabelecimento do pacto com Deus.
'"Cf. O. CULLMANN, Christ et le Temps, p. 120.

134

Oscar Cullmaim

Chegamos assim ao problema do efeito duradouro e permanente deste ato nico sobre os crentes. Cristo torna-se o p^rr/,
o chefe de uma nova humanidade, o autor (ocmo) da salvao
para quantos o obedeam (Hb 5.9). A correspondncia perfeita: obedecem ao Cristo, como o prprio Cristo obedece ao Pai.
J vimos que ele faz deles xXeioi, assim como Ele prprio tornou-se o TXero. Em um plano mais elevado, ,hes d capaciiao
para apresentarem-se diante de Deus, assim como o sacerdote do
antigo pacto lhes tornava aptos para render-lhe culto. "Por um s
sacrifcio conduziu para sempre perfeio aqueles que so santificados" (Hb 10.14). TeXeiojv quase sinnimo de yieiv.
Igualmente, no captulo 2.11: "Pois o que santifica e aqueles que
so santificados provm de um s".
A Epstola aos Hebreus no diz como se deve representar a
relao entre o ato nico de Jesus e a santificao daqueles que
so levados perfeio, fazendo-se abstrao da f de cada um.
A Epstola se limita a constatar o efeito deste ato. Por analogia
com Rm 5.12 ss., pode-se talvez pensar que esta relao paralela
que existe entre Ado e a humanidade pecadora. Porm, na Epstola aos Romanos, esta relao tampouco explicada seno meramente constatada.-27 A interpretao que Agostinho d sobre ela
no se encontra explicitamente no Novo Testamento.
Considerando a importncia dada humanidade de Jesus, a
sua solidariedade conosco na qualidade de sumo sacerdote, existiria a tentao de se buscar esta relao em uma Imitatio Christi.
De fato, uma expresso tal como ctp%n.Y poderia sugerir uma
explicao deste gnero e se pode descobrir j na Epstola aos
Hebreus alguns indcios do que ser mais tarde a ideia de "imitao de Cristo". Contudo, a importncia capital dada ao tpTca^
mostra que, segundo nossa Epstola, uma imitao de Cristo no
possvel sem a condio de se reconhecer de antemo que no
podemos imitar a Jesus: ele sem pecado e ns somos pecadores;
ele oferece o sacrifcio de sua morte expiatria, do qual somos
Cf. abaixo, p. 223 ss.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

135

incapazes. O ato decisivo de obedincia que, precisamente, faz de


ns, TXEIOI, inimitvel.228 Assim, como em Paulo, a relao
entre nossa perfeio e a do sumo sacerdote se encontra unicamente na f no cpixa^ do ato sacrificial de Cristo.
* * *

Em Hebreus 6.20, encontramos no termo irp5popio, precursor, outra maneira de caracterizar as relaes entre o sumo
sacerdote e os crentes. Este ttulo apresenta um novo aspecto da
obra sacerdotal de Jesus: o de glorificado. At aqui temos visto
que o Cristo, graas a sua vida humana que culmina em sua morte
expiatria, se converteu no autor (ocxio, >%r|y, Hb 5.9) da
salvao dos homens. Porm, ao "penetrar mais alm do vu",
como precursor, leva tambm consigo os seus em sua ressurreio
e suas consequncias. Certamente, este segundo aspecto est
inteiramente subordinado ao primeiro; por isto que neste captulo temos introduzido a noo de Jesus Sumo Sacerdote no grupo
dos termos cristolgicos que se relacionam, antes de tudo, com a
obra terrena de Jesus. No cap. 9.12b lemos ainda que "Ele entrou
de uma vez por todas no lugar santssimo, com seu prprio sangue", porm, ao escrever isto, o autor se refere tambm ressurreio, e a expresso rcppouo indica um pensamento prximo
afirmao que encontramos em Paulo229 e no Apocalipse de
Joo:230 Jesus tornou-se por sua ressurreio o ApcuTTotco ixv
vefcpcv A relao entre a ressurreio de Jesus e a nossa anloga que Paulo estabelece em 1 Co 15 12 ss
Porm, o autor sublinha, ademais, que desde ento o sumo sacerdote permanece no lugar santssimo, e que ali continua sua obra.
Expressa ainda a mesma ideia quando, inspirando-se no Salmo 110.4,
" s Em INCIO DE ANTIOQUIA no ocorre o mesmo. Parece, com efeito, que afirma
que a perfeio pode ser encontrada pelo mrtir que d sua vida por Cristo.
"'Rm 8.29; Cl 1.18. Cf. 1 Co 15.20: Liuxp%r\ tx KKOip<onvcovc
-;"> Ap 1.5.

I'36

Oscar Cullinann

o proclama o sacerdote ei tv ava, por toda a eternidade


(Hb 6.20), i x 8ir|VK, para sempre (7.3). Sacerdote
"segundo a ordem de Melquisedeque" tem o mesmo sentido que
"sacerdote por toda a eternidade". Na segunda metade do cap. 7,
estas expresses "por toda a eternidade", "para sempre", formam
o leitmotivm que corresponde ao leitmotiv que o (pnai,.
Na qualidade de Sumo Sacerdote, Jesus cumpre pois um duplo
ministrio: por um lado, o do ato expiatrio j realizado de uma
vez por todas; por outro, o daquela prolongao, da extenso desta
obra que dura por toda a eternidade. No fundo, no se trata verdadeiramente de um ministrio duplo, j que tudo repousa sobre o
seu sacrifcio nico: "mas ele, porque permanece eternamente,
possui um sacerdcio imutvel" (Hb 7.24). Aqui este sacerdcio
chamado 7tappccTO, imperecvel. Isto , que o reino atual do
Cristo considerado tambm como uma obra sacerdotal. A noo
de sumo sacerdote permite, pois, ao autor estabelecer uma relao
to estreita quanto possvel entre a obra atual de Cristo e sua morte sobre a cruz: " tambm por isso que ele pode salvar perfeitamente aqueles que por meio dele, se aproximam de Deus, vivendo
sempre para interceder por eles" (Hb 7.25). Trata-se aqui, incontestavelmente, de um sacerdcio que o Cristo exerce desde a
ressurreio e continua exercendo e,TOnavce^, para todo o
sempre.
A ideia da mediao sacerdotal do Cristo presente est expressa nesta passagem (Hb 7.25) de um modo verdadeiramente clssico, quando aqueles a quem aproveita esta mediao so chamados
7r.pooepxu.evoi Y cuno) T> Be> "aqueles que se chegam a Deus
por meio dele". Por certo este acesso repousa inteiramente sobre o
sacrifcio realizado no passado por Jesus; porm, o autor pensa
aqui no efeito, na prolongao deste sacrifcio, ou seja, na obra
que Jesus Cristo, o Sumo Sacerdote, realiza agora que est assentado destra de Deus.
:

"C.. igualmente cap. 10.13 s

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

137

lim que consiste o ministrio sacerdotal que Jesus Cristo realiza iitualmente por ns? Aquele que "vive para sempre", "intercede por ns" (vix>yxvei, 7.25); comparece "por ns diante de
Deus" (9.24). Em outros termos: sua obra consiste em interceder
pelos seus. O autor insiste em que o Cristo presente quem intercede, o designado como o itviOTE rv (7.25), o Cristo vivo.112
A intercesso de Cristo - que, em virtude de sua obra realizada de
uma vez por todas, sempre eficaz - ao autenticamente sacerdotal. No sentido de que "vive para sempre" deixou de interceder
por ns de uma maneira exclusivamente coletiva, como em sua
morte expiatria; agora intercede, tambm particularmente, por cada
um de ns diante Deus. Vemos, pois, novamente, o quanto ambos
os aspectos do ministrio sacerdotal de Jesus, a obra realizada de
uma vez por todas, e a obra que prossegue no presente, esto
estreitamente relacionadas, mantendo sua diferena: "Jesus Cristo, o mesmo ontem e hoje..." (Hb 13.8).
Se o Cristo vivo pode interceder por ns ainda agora por
que ele o mesmo que viveu sobre a terra, sendo homem e tentado
em tudo como ns. S por isso pode ainda hoje solidarizar-se
conosco. Sua encarnao no foi, pois, necessariamente to s para
realizar seu sacrifcio nico e perfeito, mas tambm para poder
interceder, hoje ainda, em nosso favor. A ideia de intercesso contnua, presente, do Cristo de importncia capital para a cristologia;
e a dogmtica deveria lev-la mais em conta. Veremos, alis, que
no se trata de uma opinio particular do autor da Epstola aos
Hebreus. Voltaremos a v-la em Paulo e, mais explicitamente ainda, nos discursos de despedida do Evangelho de Joo.
Temos na Epstola aos Hebreus uma linha que, partindo do
sacerdcio de Jesus Cristo, conduza ao terceiro aspecto de sua
'1'J a expresso familiar ao Amigo Testamento, "o Deus vivo," que reaparece muitas vezes na Epstola aos Hebreus (3.12; 9.14; 10.31; 12.22), indica que Deus
opera de uma maneira constante. Enquanto que o Verbo yv, aplicado a Cristo no
cap. 7.8 (como em Lc 24.5 e Ap 1.18) evoca, sobretudo, a vitria obtida sobre a
morte pela ressurreio, aqui (cap. 7.25) o autor deve ter pensado na ao de
Cristo que continua.

138

Oscar Cullinann

obra, o escatolgico? primeira vista, parece que no. Em todo


caso, o autor no desenvolve a ideia de que quando Jesus voltar
tenha de exercer uma funo sacerdotal particular. No entanto, em
Hb 9.28 encontramos uma passagem que faz aluso a este aspecto
do problema: "Igualmente Cristo, que se ofereceu uma vez para
levar os pecados de muitos, aparecer, sem pecado, uma segunda
vez, queles que o esperam para sua salvao". Aqui , sobretudo,
a expresso EK evcpov que interessante, porquanto faz uma
evidente aluso parusia.
Equivocadamente, se tem sustentado que o Novo Testamento no
fala de um "retorno de Jesus". Em nossa passagem, os termos empregados mostram, sem equvoco possvel, que se trata de uma "segunda" vinda de Jesus.23-1

A expresso &K SEtccpov caracteriza a obra escatolgica do


sumo sacerdote, assim como o cpTa, caracteriza sua obra terrena
e i T iTiv8K, sua obra presente. Contudo, o autor no diz
expressamente em que consistir a obra especificamente sacerdotal
de Jesus no fim dos tempos. Limita-se a indicar pelas palavras "sem
(relao com o) pecado"; ou seja, no para expiar nosso pecado,
mas para levar-nos plenitude de nossa santificao. Quando tudo
estiver consumado, a humanidade ter ainda, mais uma vez, necessidade de um ministrio mediador do Cristo sacerdote. O judasmo
havia concebido a figura do sumo sacerdote ideal, precisamente em
relao com a esperana escatolgica. No , portanto, surpreendente que a Epstola aos Hebreus, o nico livro do Novo Testamento que nos oferece uma cristologia completa do sumo sacerdote,
tome tambm em considerao este aspecto de seu ministrio, esta
consumao escatolgica da reconciliao da humanidade com Deus.
Acabamos de constatar que a noo de sumo sacerdote fornece, na Epstola aos Hebreus, uma cristologia completa. Engloba
'A ideia de um retorno sobre a terra era j familiar ao pensamento judaico antes da
morte e da ressurreio de Cristo: o que demonstra a crena no retorno do profeta,
em particular no retorno de Elias. Cf. acima, p. 33 ss.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

139

os trs aspectos fundamentais da ao de Jesus: a obra terrena nica ((pKot^), a obra presente do Cristo glorificado (iTO5vr|VEK)
e a do Cristo que volta (K eutpovj); "ontem", "hoje", "eternamente" (Hb 13.8). Poder-se-ia, quando muito, objetar que neste
esquema a obra do Cristo preexistente no foi levada especialmente em considerao. No entanto, mesmo fazendo abstrao da
frase ousada (1.10) que faz de Cristo o Criador do cu e da terra,
as especulaes relativas a Melquisedeque apresentam ao menos
alguns indcios neste sentido. Por outro lado, o autor atribuiu a
Jesus, alm do ttulo de sumo sacerdote, outro ttulo cristolgico
que indica justamente sua preexistncia: "Filho de Deus".
Ademais, a doutrina do sumo sacerdote estabelece um elo entre
a histria da salvao, tal qual se desenvolve no Antigo Testamento,
e as afirmaes caractersticas do Novo Testamento: Cristo cumpriu todo o sacerdcio do povo de Israel, como cumpriu em sua
pessoa a funo do Templo e o substituiu. O sacerdcio do antigo
pacto tornou-se suprfluo, pois Jesus compreende em sua pessoa
toda a vida cultual do povo escolhido. Isto o que tambm faz supor
a passagem de Mateus (27.51), em que se diz que o vu do Templo
se rasgou em dois: o evangelista deve ter pensado que Jesus o
Sumo Sacerdote que nesse momento penetrou no lugar santssimo.
Em concluso, podemos dizer que, entre as doutrinas cristolgicas examinadas at aqui, a que diz respeito ao sumo sacerdote
a que expressa, de modo mais exaustivo e adequado, a ideia que
o Novo Testamento faz acerca de Jesus. Sua vantagem apia-se
em unir os trs aspectos da obra de Jesus, embora o ltimo, o
aspecto escatolgico, seja mais mencionado do que desenvolvido.
Ademais, a relao recproca destes trs aspectos concorda com o
conjunto do testemunho do pensamento cristo primitivo, j que,
por um lado, o sacrifcio da cruz se encontra no centro da obra
sacerdotal de Jesus e, por outro, sua funo mediadora presente
assume uma importncia que corresponde ao interesse atual da
igreja pelo Kyrios glorificado.
* * *

140

Oscar Culhnann

, ento, na Epstola aos Hebreus que se encontra a nica cristologia completa que gire em torno do sumo sacerdote.
No entanto, a encontramos mais ou menos explicitamente em
outros escritos do Novo Testamento.-^ por isso que o Filho do
Homem que aparece no meio dos sete castiais (Ap 1.13), representado na figura do sumo sacerdote: "vestido de longas tnicas e
cingido pelo peito com um cinto de ouro". O autor no d muita
ateno a esta imagem, j que a do "Cordeiro" tem para ele maior
importncia.
A cristologia do sumo sacerdote se apresenta mais vigorosamente e com maior relevo no Evangelho de Joo. De todos os
livros do Novo Testamento este o que, tambm a partir de outros
pontos de vista, mais se aproxima da Epstola aos Hebreus. No
surpreendente, pois, encontrar a novamente a ideia de Sumo
sacerdote. C. Spicq2-35 fez notar que segundo Jo 18.15 o discpulo
bem-amado era conhecido do sumo sacerdote judaico. Suas relaes com os meios sacerdotais explicariam seu interesse pela funo sacerdotal de Jesus. m A tese de Spicq, segundo a qual o autor
da Epstola aos Hebreus haveria to-somente tomado emprestado
sua cristologia sacerdotal dos escritos joaninos, no se impe
necessariamente: com efeito, esta concepo remonta, de maneira
definitiva, ao prprio Jesus; e a igreja primitiva inteira aplicava o
'M A interessante tentativa de G. FRIEDR1CH, "Beobachtungen zw messianishen
Hohepriestererwartimg in den Synoptikerr' (ZTIiK, 53, 1956, p. 265 ss.) de descobrir, por onde quer que v nos Sinpticos, indcios de uma cristologia do sumo
sacerdote, revela numerosas relaes entre a ideia do sumo sacerdote e o resto da
cristologia do Novo Testamento, mesmo que, em muitos casos, estes continuem
problemticos. O autor parte da pressuposio de que a messianologia do judasmo
tardio dependia em grande parte da ideia de sumo sacerdote messinico.
21
C. SPICQ, "L'origine johanniqtie de la concepcion du Christi-prtre dans 1'Eptre
aux Hibreux" (Ata Sources de ia tradition chrtieitne, Mlanges A. Goguet, ,950,
p. 258 ss.). Sobre o mesmo tema, cf. tambm, O. MOE, "Das PriestertumChristi im
Neuen Testament ausserlialb des Hebracrbriefs" (TliLz, 72, 1947, col. 335 s.);
E. CLARKSON, "TlieantecedentsoftheHigh-PriestTheme in Hebrews" (Atiglican.
Theol. Ri'v., 1947, p. 92 ss.).
2w
Ademais, C. SPICQ chama a ateno ao fato de que a tnica de Jesus que, segundo
Joo 19.23, era sem costura, lembra a vestimenta do sumo sacerdote.

COTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

141

SI 110 a Jesus. Assim, pois, pode no ter havido nenhuma dependncia direta.
primordial reconhecer, contudo, que o autor do quarto evangelho adere espontaneamente a esta concepo. Pensemos, antes
de tudo, no captulo 17. Esse captulo forma parte dos discursos de
despedida e geralmente intitulado de "orao sacerdotal". Este
ttulo no to antigo como se poderia crer. Os Pais da igreja no
o conheciam; embora, por exemplo, Cirilo de Alexandria assinala
a propsito de Jo 17.9 que Jesus opera aqui como sumo sacerdote. 2 " O ttulo, "orao sacerdotal", s foi aplicado ao conjunto
deste captulo na primeira metade do sculo XVI, pelo telogo
protestante Chytraeus, e logo se imps, tanto na teologia protestante como na catlica.
Chytraeus no se equivocou ao empregar esta expresso. Com
efeito, toda esta orao no se explica seno pela conscincia que
tem quem a pronuncia de realizar uma funo sacerdotal. Jesus
dirige esta orao ao Pai, a fim de que santifique aos seus e os
torne capazes de recolher os frutos do sacrifcio que ele, jesus, vai
oferecer. A orao pela santificao dos seus (17.17) e por sua
separao do mundo (17.11 ss.) uma orao tipicamente sacerdotal, com a diferena de que no Antigo Testamento tinha um
carter cultual enquanto aqui deve entender-se num sentido moral,
j que Jesus cumpriu o sacerdcio israelita. Como o prprio Cristo foi santificado pelo Pai (10.36), da mesma maneira os seus
devem ser santificados. Pe. Spicq faz notar, com razo,2-58 que a
mesma ideia de santificao se encontra em Hb 10.10.
Porm, principalmente o segundo aspecto da cristologia da
Epstola aos Hebreus que se desenvolve nos discursos de despedida: a ideia de que Jesus em sua qualidade de "iniciador" (p^iry)
e "precursor" (7tppou.o) precede os seus e continua assim no
presente seu ofcio sacerdotal de mediador. Este o sentido da
passagem da orao sacerdotal em que Jesus pede que aqueles que
17

MPG, 74, col. 505. Cf. C. SPICQ, op. cit., p. 261, nota 4.
UEptire aux Hbreux, I, 1952, p. 122 s

,K

Ij)2

Oscar Cuiimaim

o Pai lhe tem dado estejam com ele onde ele estiver (17.24). Igualmente a palavra relativa "preparao das moradas na casa do
Pai" (14.2 ss.) corresponde, como mostrou Spicq, "preparao
da cidade celestial" em Hb 11.16.
Os escritos joaninos tambm so os que, com a Epstola aos
Hebreus, mais insistem na ausncia de pecado em Jesus: "Quem
dentre vs me convence de pecado?" (Jo 8.46); "nele no h pecado" (1 Jo 3.5).2-19
Porm, a ideia de Paracleto a que mais nos parece estar em
relao com a de sumo sacerdote. Tem-se advertido, muito justamente, sobre o carter jurdico do Paracleto.240 No momento, este
carter est em relao com o papel de mediador do sumo
sacerdotete: "Se, todavia, algum pecar, temos um rcccpioliito,
advogado, junto ao Pai, Jesus Cristo, o justo" (1 Jo 2.1). A funo
de Jesus descrita da mesma maneira em Hb 7.25 e 9.24. Segundo
as passagens do Novo Testamento que citam o SI 110, Jesus segue
operando atualmente como aquele que est direita de Deus. Igualmente, o Evangelho de Joo afirma que Ele sustenta aos seus na
terra pelo Paracleto. Jesus parece inclusive resumir todas as oraes que dirige ao Pai e, portanto, toda sua funo sacerdotal,
pedindo a Deus que envie aos seus outro Paracleto, a fim de que
permaneam eternamente com Ele (Jo 14.16). este Paracleto que,
de agora em diante na terra, tem de "santificar" aos crentes; ele,
"o Esprito de verdade, a quem o mundo no pode receber", o que
conduzir em toda verdade aqueles que pertencem a Cristo. Ademais, se Jesus, em seus discursos de despedida, recomenda a seus
discpulos dirigirem-se a Deus "em seu nome", indica com isso
que continuar, uma vez glorificado, sua funo sacerdotal, encarregando-se, ele prprio, de apresentar a Deus suas oraes. Tal o
sentido da frmula com que os cristos terminam suas oraes:
8ux 'Iricot) Xpicco).
Ver tambm a expresso de 1 Jo 3.7, onde Jesus chamado "justo".
TH. PREISS, "La justification clans la pense johannque" (Hommage et
reconnaissancc Por ocasio do O* aniversrio de K. Barth, 1946, p. lOOss.).

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

143

Temos constatado que a ideia de Cristo Sacerdote no


exclusiva da Epstola aos Hebreus, como se costuma pensar, mas
que est na base das afirmaes cristolgicas de outras passagens
do Novo Testamento. verdade que nelas esta ideia no tem a
coeso que tem na Epstola aos Hebreus; e temos de reconhecer
tambm que muito rapidamente a figura do sumo sacerdote deixar de ser tomada por centro de toda a cristologia, embora no
tenha nunca desaparecido completamente, e que tem, na histria
dos dogmas, um papel muito maior que a antiga cristologia do
Ebed lahweh, por exemplo. Mais adiante ela servir, sobretudo,
para pr em evidncia um aspecto cristolgico ao lado de outros, a
saber, o mnus sacerdotce do Cristo.241 Se esta cristologia sacerdotal se perpetuou assim, sem dvida porque se encontra no centro de um dos escritos cannicos do Novo Testamento, a Epstola
aos Hebreus.
* * *

Temos chegado assim ao trmino da primeira parte do nosso


estudo, em que nos propusemos estudar os ttulos cristolgicos
primordialmente relativos obra terrena de Jesus.

241

A distino feita por HIPLITO entre o Messias de Jud e o de Levi, unidos na


pessoa de Jesus, sumamente interessante. Esta distino importante tambm
porque os textos de Qumran, o Documento de Damasco, e o Testamento dos Doze
Patriarcas, falam de uma esperana de dois Messias (Messias de Aaroe Messias de
Israel) (cf. acima, p. 116 s.) L. MARIS, "LeMessieissudeLevchezHppolytede
Rome" (Mlanges j . Lebreton, \,Rech. Sc. Rei, 1951, p. 381 ss.) provou que Hiplito
devia conhecer a tradio referida pelo Testamento dos Doze Patriarcas. Ver tambm, J. T. MILIK (Revue Biblique, 1953, p. 291).

SEGUNDA .PARTE

OS TTULOS CRISTOLOGICOS
REFERENTES OBRA FUTURA
DE JESUS

PEQUENO INTRITO
Antes de tudo, e para evitar qualquer mal entendido, necessrio comearmos sublinhando aqui que nossa diviso cronolgica de nenhuma maneira tem a pretenso de encerrar cada ttulo
cristolgico nos limites estreitos do perodo a que cada um corresponde. Se estudarmos, nesta segunda parte, os ttulos e noes
que se relacionam, principalmente, com a obra escatolgica de
Cristo, cabe-nos sublinhar este "antes de tudo". Como j temos
visto, no ocorre, praticamente nunca, que um ttulo se relacione
exclusivamente a um s dos quatro aspectos cristolgicos que
temos distinguido. Por exemplo, temos visto que a concepo de
sumo sacerdote se refere, sobretudo, obra terreena de Jesus,
porm, concerne tambm em grande parte obra presente do Cristo glorificado e, inclusive, sua obra futura. A distino que
temos feito se justifica por razes prticas; seria, pois, completamente falso ver nesta distino uma espcie de esquema imposto
fora cristologia do Novo Testamento. Ela tem, essencialmente,
um valor metodolgico: permite distribuir a matria e trat-la de
uma maneira conforme teologia do cristianismo primitivo e evita estabelecer de um modo arbitrrio a ordem das noes a serem
examinadas; permite-nos, pois, apoiarmo-nos sobre as ideias do
Novo Testamento preferivelmente s interpretaes cristolgicas
da dogmtica posterior.
Por outro lado, temos de repetir que as diversas noes que
estudamos no so na realidade to rigorosamente diferenciadas
umas das outras, como poderia parecer. Influenciam-se reciprocamente em grande medida e esta interpretao j se efetuou, por um
lado, no seio do Judasmo, mesmo antes de serem aplicadas a Jesus.

T48

Oscar Cullmann

Ocorre frequentemente que um ttulo abarque no somente concepes que lhe sejam prprias como tambm outras que se ligam
a um outro ttulo.
No possvel, ento, traar limites absolutamente rigorosos
entre cada ttulo ou funo cristolgica mencionada no Novo Testamento. Convm operar por distino e analisar as diversas concepes uma aps a outra, mas sob a reserva expressa de que no
se poderia excluira priori a possibilidade de influncias recprocas.
Esta reserva j se impe para o prirne h o destes ttulos, o d e Messias. Embora aprovemos, em suas linhas gerais, a tese principal exposta
por Jean Hringem sua obra: Le Royaume de Dieu etsavenue, 1937242 obra particularmente importante para esta parte de nosso estudo - parece-nos que o autor no escapou ao perigo de esquematizao contra o
qual nos pomos em guarda.

Cf., igualmente, os complementos <jue ele fez a este texto em seu artigo "Messiejuif
et Messie chrtien" (RHPR, 18, 1938, p. 419 ss.) Uma tese anloga foi defendida
por A. VON GALL.

CAPTULO I

JESUS, O MESSIAS
(XpiGT)

Este captulo trata de um ttulo cuja origem jaz, antes de tudo,


na esperana escatolgica do Judasmo. Recordemos que o adjetivo "messinico" empregado quase como sinnimo de "escatolgico" . Porm, sua aplicao a Jesus - no cristianismo primitivo,
cuja concepo de tempo implica uma tenso caracterstica entre
o presente e o futuro - teve, por consequncia inevitvel que englobar tambm outras concepes cristolgicas do Novo Testamento.
Este ttulo tornou-se como que um ponto de cristalizao: do
ponto de vista exterior, quase todas as outras concepes ficaramlhe subordinadas. por causa disso, ademais, que falamos de
"cristologia" sem termos exclusivamente em vista a noo de Messias-Cristo.
J no seio do Judasmo, todas as noes relativas ao fim dos
tempos tm a tendncia de vincular-se ao ttulo de Messias, mesmo quando quase no tm pontos em comum.
Na poca de Jesus, encontramos entre os judeus ideias muito diversas e que costumam diferir radicalmente entre si acerca
do Mediador do fim dos tempos. No existia, ento, uma concepo nica e firme acerca do Messias. Costumamos falar do
Messias judaico, como se se tratasse de uma figura bem conhecida, com contornos rigorosamente demarcados. Sem dvida, a
esperana de todos se resumia num Redentor, que apresentava sempre traos nacionais judaicos. Porm, dentro deste enfoque comum a todos, podem apresentar-se os contedos mais

150

Oscar Cutmann

diversos.243 verdade, tambm, que na poca do Novo Testamento, um certo tipo de Messias se tornou predominante: aquele que
se pode chamar, grosso modo, o "Messias poltico", ou simplesmente, o "Messias judaico". Neste captulo, o empregaremos neste sentido para simplificar; porm, sem esquecer que a palavra
"Messias" no ainda um termo tcnico para designar unicamente esta concepo, embora, esteja em vias de chegar a s-lo. Com
efeito, certas ideias judaicas sobre o Redentor se formaram
deliberadamente por oposio ao tipo de Messias predominante,
embora todas elas se classifiquem sob o mesmo termo comum: o
de "Messias". No Novo Testamento os que adquirem preponderncia so, precisamente, os conceitos e ttulos cristolgicos judaicos que tm um carter diferente do de Messias poltico. Contudo,
os primeiros cristos nem por isso deixaram de adotar o ttulo de
"Messias" para designar a Jesus.
Para nos convencermos da importncia que davam a este ttulo, basta lembrar que, desde a poca do Novo Testamento at nossos dias, "Messias" chegou a ser para os cristos o ttulo cristolgico
por excelncia: pois a palavra grega Xpurc (derivada de xptfo,
ungir) no outra coisa que a traduo da palavra hebraica
maschiach, o Ungido. Desde muito cedo, os cristos adquiriram o
hbito de associar o ttulo de "Cristo" ao nome de Jesus. Jesus
Cristo, pois, significa Jesus-Messias. J nos mais antigos escritos
cristos que nos chegaram, as Epstolas de Paulo, o termo "Cristo" mostra a tendncia a converter-se em nome prprio (embora
Paulo, invertendo s vezes a ordem usual, escreve "o Cristo
Jesus", evidenciando, assim, que no esquece a verdadeira significao deste ttulo). Na poca apostlica, o verdadeiro sentido do
ttulo de Messias , pois, conhecido. Deveramos sempre nos lembrar, ao ler o Novo Testamento, que, no esprito de seus autores,
"Jesus Cristo" significa correntemente "Jesus o Messias".
' o que mostram F. J. FOAKES JACKSON e K. LAKE, The Beginnings of
Chrisanity,I, 1920, p. 356. Cf. tambm, A. E. J. RAWLINSON,T/ie NewTestament
Doctrine of the Christ, 1926 (3" ed.. 1949)) p. 12 ss.; W. MANSON, Jesus The
Messiah, 1946, em particular p. 134 ss.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

151

No entanto, no temos que deduzir da que as ideias ligadas


;u> ttulo de "Messias" provenientes do judasmo tiveram uma
importncia particular para os autores cristos que o aplicaram a
Jesus. Se assim fosse, deveramos consagrar a este captulo um
lugar bem central. Na realidade, s alguns traos - alis, importantes - da imagem predominante do Messias foram apropriados pelos cristos, enquanto que outros aspectos essenciais do Messias judaico no foram aplicados a Jesus. Se o ttulo "Messias"
acabou por impor-se de uma maneira quase exclusiva, isso prova
que podia englobar noes muito diversas; e que, por sua vez, se
devia recorrer a ele, se se quisesse tornar compreensvel aos judeus
o papel escatolgico de Jesus.
Porm, se se pensa no carter poltico to marcante deste ttulo
judaico, estas vazes no bastam para explicar seu emprego exclusivo
por parte dos cristos. necessrio que alguns traos tirados da imagem predominante do Messias judaico e aplicados a Jesus tenham
tido, para os primeiros cristos, uma importncia teolgica particular.
Ser, pois, necessrio examinarmos isto com muita ateno.
O grande xito do ttulo "Messias-Cristo" to mais surpreendente quando notamos que o prprio Jesus - voltaremos a falar
sobre isso - sempre manifestou uma singular reserva quanto ao
seu emprego, cada vez que se o fazia para designar sua pessoa e
sua obra. Que precisamente este epteto de Messias (em grego:
Xpiot) ficou para sempre associado ao nome de Jesus, poder
parecer irnico; como tambm o fato de ser este ttulo aquele que
nomeou a nova f: foi em Antioquia que seus adeptos receberam
pela primeira vez o nome de "cristos", ou seja, de "messianistas"
(At 11.26). No possvel que tenham recusado completamente a
imagem to especificamente judaica de Messias.
Porm, temos de demonstrar, antes de tudo, que o prprio
Jesus jamais se autodelegou a misso que seus contemporneos
atribuam, de maneira caracterstica, ao Messias esperado. Um
exame da concepo acerca do Messias poltico corrente na poca
de Jesus, no pensamento e na esperana da grande massa do povo
judeu, nos permitir descobrir a certos traos, ao menos, que

152

Oscar Cullmann

podem ter sido atribudos a Jesus e que justifiquem, assim, em


alguma medida,o xito deste ttulo.
1. O MESSIAS NO JUDASMO244
O particpio mschiach significa o "Ungido"; empregado
ne.ste sentido para designar em particular ao rei de Israel, a quem
se chama "O Ungido de Iahweh" - aluso ao rito da uno real
(1 Sm 9.16; 24.7). Porm, este ttulo no se reserva unicamente ao
rei: todo homem de Deus, encarregado de uma misso para com
seu povo, tambm pode t-lo. assim que em Ex 28.41 o sacerdote chamado o "Ungido", mschiach; e, segundo I Reis 19.16,
Eliseu deve ser "ungido" como profeta. Mesmo um rei estrangeiro
e pago pode receber este ttulo quando o Senhor o encarrega de
uma misso particular, ou seja, quando instrumento do plano
divino de salvao. assim que em Is 45.1, o prprio Ciro chamado de "Messias", ungido.245
Para dizer a verdade, no perodo monrquico o enviado especial de Deus o rei de Israel e a expresso o "Ungido de Iahweh"
geralmente indica o rei. O rei tem um carter divino; a realeza
israelita , pois, de "direito divino". So-lhe atribudos, como sinnimos de "Ungido do Senhor", ttulos que expressam a origem
divina de sua funo: 2 Sm 7.14, por exemplo, o chama "Filho de
Deus". Na base destas invocaes se encontra a ideia de ser Iahweh
o verdadeiro rei de Israel; e o rei terreno, seu lugar-tenente que
exerce esta funo divina.
Cf., entreoutros, aeste respeitoP VOLZ,D/VEschatirf'>giederJiidischeitCeitieitte
im iwutestamentlidwii Zeituiter, 2a c<J., 1934; partie. p. 173 ss. - H. GRESSMANN,
Der Messias, 1929. - W. KUPPERS, "'Das Messiasbild der spaijiidsclien
Apofcalyptifc" (Ini, kirclil. Ztschr., 2.1, 1933, p. I'J3 ss.; 24, 1934, p. 47 ss. J. HRING, Le Royawiie de Dieu et sa vrnite, 1937.- S. MOWINCKEL, Han son
koiumcr. 1951; cd. inglesa: He theit Cometi), 1956. - A. BENTZEN, ftiiif; and
Messialu 1954-Com uma abundante bibliografia, O. EISSFELD, art. "Chrisius 1"
(RAC, l. H, col. 1250 ss.).
Cf. ;i CSK* respeito E. JENNI, "Die Rollc efes Kyrios bei Dculcrojesaja" (77/Z, 10,
1954, p. 241 ss.).

CRISTOLOGIA f>0 NOVO TliSTAMF.f^O

_153

Conforme 2 Sm 7.12 ss., Deus havia prometido a Davi que


seu reinado duraria eternamente. E embora esta predio tivesse
sido brutalmente desmentida pela histria, a esperana escatolgica
no fez seno aderir com maior vigor a esta esperana no realizada: assim que o "Ungido de Iahweh", o "Messias", torna-se, pouco
a pouco, uma figura escatolgica (embora - coisa singular- o termo
mschiach no seja empregado no Antigo Testamento como ttulo
escatolgico).
Isto no significa que este "Ungido" aparecer fora do mbito terrestre. A palavra ''escatolgico" deve ser tomada aqui em seu
sentido etimolgico, ou seja, temporal. Pensa-se que preciso uma
realeza terrena para trazer a salvao futura. assim que lemos no
Salmo 89.3 ss.: "Fiz aliana com o meu escolhido e jurei a Davi,
meu servo: Para sempre estabelecerei a tua posteridade e fumarei
o teu trono de gerao em gerao". Trata-se de uma esperana
escatolgica que deve realizar-se inteiramente na esfera terrena.
Provavelmente foi durante o exlio, poca em que o trono de
Davi j no existia mais, que a promessa feita a Davi se projetou
para um futuro distante, em que a salvao deveria ser realizada
certamente no mbito terrestre, porm, de uma maneira definitiva.
"Nesse dia, diz Iahweh Zebaoth, os filhos de Israel serviro ao seu
Deus e a Davi, seu rei, que eu levantarei para eles." (cf. Jr 30.8
ss.). Os Salmos 2 e 72 anunciam, por sua vez, que todos os povos
devero submeter-se ao rei de Sio estabelecido por Iahweh.
Quando do exlio, particularmente Ezequiel quem confere
ao futuro rei os traos precisos que caracterizaro, doravante, a
figurado Messias. Segundo Ez 37.21 ss., o dia vir em que o reino
de Israel inteiro ser unido sob o cetro de Davi, eeste reinar eternamente.
Porm, a esperana da vinda de um rei da casa de Davi no fim
dos tempos assumiu suas formas mais vivas posteriormente, quando, sob a dominao grega, o nacionalismo judaico alcanara seu
desenvolvimento mximo. Esperava-se ento um rei totalmente
icrreno, poltico, e no um ser celestial que apareceria sobre a terra de uma forma milagrosa. Segundo uns, por exemplo o redator

]^4

Oscar Cullmann

da profecia de Zacarias 9.9 s., seria, antes, um rei pacfico, o qual


no estaria impedido de desempenhar um papel essencialmente
poltico. Para outros, muito numerosos, haveria de ser um soberano belicoso cuja primeira preocupao seria a de vencer todos os
inimigos de Israel. assim que aparece em particular nos Salmos
de Salomo. Nos Salmos 17 e 18 deste livro, o rei futuro, descendente de Davi, chamado Xpict246. Tomemos especialmente
esta orao dos Salmos de Salomo em 17.21 s., em que a esperana messinica, em voga na poca do Novo Testamento, encontra sua expresso clssica: "desperta-lhes um rei, o filho de Davi,
no tempo que tenhas escolhido para que reine sobre teu servo Israel; cinge-o com o teu poder de modo que aniquile os tiranos mpios
e purifique a Jerusalm dos pagos que a mancham com seus ps...,
que os destrua com vara de ferro e destrua com a palavra de sua
boca os pagos mpios; que suas ameaas faam os pagos fugirem e que castigue aos pecadores por causa dos pensamentos de
seus coraes. Ento ele reunir um povo santo que ele governar
com equidade, e julgar as tribos do povo santificado pelo Senhor
seu Deus, e dividir entre eles o pas..., e os estrangeiros no tero
o direito de habitar no meio deles..., submeter os pagos sob seu
jugo, para que lhe sirvam, e glorificar publicamente ao Senhor
aos olhos do mundo inteiro, e ele tornar Jerusalm pura e santa,
como era no comeo." Tais eram as esperanas que corriam nos
tempos de Jesus entre os fariseus.
Junto a esta esperana messinica "clssica" normal encontrar a ideia de que este rei no realizaria o reino definitivo - que o
prprio Iahweh haveria de estabelecer2'" - mas algo de carter
provisrio. Converte-se assim o rei messinico em precursor de
Deus. Salta vista que duas concepes originariamente diversas
246

E J. FOAKES JACKSON e K. LAKE, op. ci. (cf. p. 150, nota 243), p. 356, sublinham o fato de que a palavra "Messias" aparece aqui pela primeira vez em seu
sentido propriamente escatolgico. No entanto, mesmo que a cronologia dos textos
de Qumran no esteja ainda estabelecida de forma segura, agora temos de levar em
considerao os trechos em que eles falam do Messias.
247
Ed 7.26 ss.; 11-14 ; Ap. Baruque 29; 30; 40; cf. ainda Sanh. 96 b ss.

CwsTOLOGIA DO Novo TESTAMENTO

_155

tenham se combinado aqui: segundo uma, o rei messinico instaura o reino definitivo, segundo a outra (sem dvida a mais antiga)
o prprio lahweh quem o far. Onde ambas ideias se apresentam
assim acopladas, o rei messinico (que, naturalmente, reveste muito
mais os traos de um soberano terreno) inaugura uma poca que j
no a nossa, nem tampouco ainda a do "sculo vindouro", seno
que resulta ser, no fim das contas, uma poca escatolgica intermediria. Importa muito concepo de tempo, prpria do cristianismo, que houvesse, em certas correntes de pensamento judaico, esta "poca intermediria".
No Apocalipse de Esdras, o carter poltico do reino messinico aparece a plena luz.248 O Messias-rei aniquila os pecadores e
concede sua graa aos bons que esperam, ento, o fim dos tempos.
Igualmente no Apocalipse de Baruque, o rei aniquila os inimigos
de Israel e estabelece sobre a terra um estado de perfeio: a natureza mais fecunda, os animais perdem sua maldade, os eleitos
gozam de longa vida e de sade perfeita.249 Verdade que muitos
destes escritos do judasmo tardio que descrevem o futuro no mencionam expressamente o Messias; porm, fora de toda dvida, pressupem sua funo.
Temos exposto, grosso modo, as concepes judaicas de um
Messias-rei poltico. Porm, no esqueamos que elas se associam,
muitas vezes, a outras ideias sobre o Redentor esperado. assim
que no Documento de Damasco e nos textos de Qumran, o "Messias proveniente de Aaro e Israel" assume visivelmente, tambm, os
traos de sumo sacerdote. Esta mesma associao pode ser encontrada, novamente, nos Testamentos dos Doze Patriarcas.250
Antes de examinarmos como esta concepo de Messias foi
aplicada a Jesus, resumiremos os pontos essenciais.
1. O Messias cumpre sua misso em um plano puramente terreno.
'"Cf. 4Ed. 11 s,, 13 e7.26 ss.
Ap. Bar. 72 ss.
'"Cf. acima, p. 116 e os artigos de K. G.KUHN e E. STAUFFER l citados.

J,

156

Oscar Cullmanii

2. Segundo a opinio atestada pelos Salmos de Salomo, ele


inaugura o fim dos tempos; segundo opinio mais recente, um
perodo intermedirio. Porm, em todo caso, o eon em que aparece no mais o "sculo presente". Do ponto de vista temporal, o
Messias se distingue, pois, do profeta escatolgico.
3. A obra do Messias a de um rei poltico de Israel, seja seu
carter pacfico ou guerreiro.
4. O Messias judaico da casa de Davi. por isso que leva
tambm o ttulo de "Filho de Davi".
2. JESUS E O MESSIAS
Jesus considerou a si mesmo como o Messias? Este um dos
grandes problemas no estudo de sua vida como de sua doutrina.
Quando se fala da conscincia messinica de Jesus, geralmente se
d a este adjetivo uma acepo muito ampla, e no a restrita dos
Salmos de Salomo, por exemplo. Porm, neste captulo, este
sentido preciso e limitado o que adotamos ao indagar em que medida Jesus aplicou a si mesmo, ou recusou, as ideias particulares
que no judasmo estavam associadas ao ttulo de Messias.
A este respeito temos de examinar trs textos sinpticos:
Mc 14.61 s. par.; 15.2 ss. par. e 8.27 ss. par. Em Mc 14.61 s. a
questo se pe com toda clareza. Trata-se do processo de Jesus.
Caifs pergunta a Jesus: "s tu o Messias, o filho do Deus bendito?"251 Evidentemente, quer jogar-lhe um lao a fim de compromet-lo, em qualquer que seja a sua resposta. Indubitavelmente
esperava uma declarao afirmativa, j que estimava que Jesus
havia exercido seu ministrio com pretenso messinica. O sumo
sacerdote necessita de uma declarao messinica pronunciada
pelo prprio Jesus, para poder substanciar a acusao preparada
contra ele e denunci-lo aos romanos como agitador poltico. Pois
pretender o ttulo e a funo de Messias, significaria que Jesus
quer restabelecer o trono de Davi; portanto, estabelecer um
Para a vinculao entre "Messias" c "Filho de Deus", cf. abaixo, p. 367.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

157

governo independente. Desta maneira o sumo sacerdote teria um


motivo de acusao. At mesmo uma resposta negativa no lhe
seria necessariamente desfavorvel, pois desacreditaria Jesus aos
olhos do povo: este, decepcionado, se desligaria dele, ou ainda,
se voltaria contra ele. A resposta de Jesus, qualquer que fosse,
devia, portanto, compromet-lo.
Porm, qual foi sua resposta? Aqui se esboa, antes de tudo,
um problema exegtico e filolgico. Segundo a explicao corrente, que parece tambm a mais natural, Jesus teria respondido
de uma maneira muito clara e sem equvocos pela afirmativa. Contudo, veremos que esta explicao no to segura como parece,
se examinarmos os textos sinpticos paralelos e se nos referirmos
ao original aramaico, cuja existncia devemos supor, ao menos
segundo Mateus.
Por outro lado, Jesus acoplou sua resposta uma frase pela
qual ele se atribui um papel discordante com o do Messias poltico
esperado pelos judeus. Segundo o texto grego de Marcos, Jesus respondeu: y) eijii.252 Sem dvida, isto significa "sim". No entanto,
os textos paralelos de Mateus e de Lucas so diferentes. Em Mt
26.64, lemos: cri) erca, "tu o disseste". Esta expresso grega deveria sem dvida significar "sim". Em compensao, as palavras
aramaicas correspondentes (FTXlK DK) - supondo que devamos
admitir aqui uma correspondncia literal - no tm, de nenhum modo,
o sentido de um "sim" perfeitamente claro. Estas so, doravante,
um meio de evitar uma resposta unvoca; podem, inclusive, encerrar um "no" dissimulado. O sentido seria, ento, mais ou menos o
seguinte: "s tu quem o diz, e no eu". Se permissvel compreender assim esta resposta, Jesus no teria respondido claramente nem
sim nem no pergunta capciosa do sumo sacerdote.
v

A variante GX> utocc i KTX., ,testadd asmente eor rlggns ma mt se ri tos, ,eve eer
lido por origem uma tentativa de harmonizao com Mateus. Muitos exegetas (por
exemplo LOHMEYER, TAYLOR) no entanto crem dever atribuir-lhe a prioridade, porque graas a ela os textos de Mateus e de Lucas se explicariam mais facilmente. Neste caso, Marcos tambm teria conhecido a existncia de urna resposta
evasiva de Jesus.

Oscar Cullmann

158

Esta interpretao, que traz consequncias para outras passagens


do Novo Testamento,25-1 porm, qual os comentaristas quase no do
considerao, foi exposta no estudo slido e bem documentado de
A. MERX, Das Evangeiium Matthaeus nach der syrischeni im Sinaikloster
gefundennn Palimpsesthandschrift (t. II, 1, de uma obra mais vasta: Die
vier kanonischen Evangeiien nach ihrem ltesten bekannten Texte), 1902,
p. 382 - 384. Sua tese foi adotada particularmente por J. HRING, Le
Royaume de Dieu et savenue, 1937 p. 112s. Porm, j na antiguidade, a
resposta de Jesus no foi sempre considerada como afirmativa. Temos de
citar, antes de tudo, ORIGENES. Em seu Comentrio de Mateus (MPG
13, col. 1957), escreve expressamente que a resposta de Jesus no foi
nem afirmativa nem negativa. "Ele no nega ser o Filho de Deus porm
no o declara expressamente". Orfaenes admite, pois que Jesus deu uma
resposta evasiva

No h certeza absoluta de que as palavras gregas ai> eirca


tenham em sua origem o equivalente aramaico exato n~)D> KFiK.
C

T -

Mas isso muito provvel e, em todo caso, o sentido das duas


palavras aramaicas no duvidoso, no significam "sim". Ademais, como j temos observado, a frase agregada a estas palavras
evoca uma ideia que no corresponde imagem corrente e oficial
do Messias. Em todo caso, no texto de Mateus de nenhuma
maneira temos uma preciso ou uma interpretao; o que indica
a conjuno nXr\v que introduz a frase: "Mas vos digo: vereis o
Filho do Homem sentado direita do poder de Deus, vindo sobre
as nuvens do cu". A conjuno itkv tem o sentido de um "mas"
acentuado, ou seja, que ope a uma afirmao recusada outra afirmao^54 Pressupe, pois, uma resposta prvia negativa. Ento,
Jesus haveria dito assim: "Eu no respondo a esta pergunta mas
digo outra coisa." E esta "outra coisa" que se segue no concerne ao
M

Na obra que vamos citar, A. MERX no toma por ponto de partida nosso trecho,
mas a resposta de Jesus pergunta de Judas durante a ltima ceia: "Mestre, sou eu?
(Mt 26.25). Ai, tambm, uma resposta evasiva de Jesus ("s r quem o dizes"), que
se harmoniza, notavelmente, com o contexto.
254
Segundo BLASS-DEBRUNNER,GroJ/ii. D. neutest. Griechisch,!* ed., 1943, par.
449, em Mateus e Lucas: "no entanto, no obstante"; em Paulo: "em todo caso".
Cf. tambm W. BAUER, Wrterbuch, 4a ed., 1952, ad voe.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

159

Messias tal qual os judeus esperavam, seno ao Filho do Homem,


com quem Jesus se identificava.
Falaremos no captulo seguinte danoo de "Filho do Homem"
que Jesus ope aqui, de certo modo, de Messias. Por agora, trata-se somente de descobrir a atitude de Jesus com respeito a aplicao a sua prpria pessoa da ideia judaica de Messias. A afirmao relativa ao "Filho do Homem sentado destra de Deus e vindo
sobre as nuvens do cu" no pertence ideia messinica que
caracterizamos no pargrafo precedente. O Filho do Homem ,
com efeito, um ser celestial; no um rei terreno que deva dominar sobre o mundo depois de ter vencido os inimigos de Israel.
Sob a forma que Mateus d resposta de Jesus, a oposio clara.
por isso que ele parece ter dado uma traduo mais fiel do original aramaico. Poder-se-ia, pois, traduzir da seguinte forma: "s tu
quem o tem dito; porm, eu te digo" - seguido logo da declarao
relativa ao Filho do Homem.
Contudo, temos de reconhecer que neste caso se esperaria um yc
bem destacado. Sua ausncia se explica, talvez, pelo fato de que o
evangelista, escrevendo em grego, j no compreendesse muito bem o
sentido aramaico das palavras cru etnoc. certo que, em todo caso,
Marcos no se deu conta de sua significao negativa, e que as tomou
como uma afirmao ao traduzir y> UA.2SS Porm, isto no exclui fundamentalmente a hiptese segundo a qual o matiz aramaico - que no
equivale de nenhuma maneira a uma resposta afirmativa - se encontrasse
na base do texto de Mateus, e talvez at na de Marcos.

A passagem paralela de Lucas (22.67 ss.) um argumento em


favor desta explicao e confirma a suposio segundo a qual
'^ Esta interpretao pode tambm ter sido favorecida em Marcos pelo fato de que, no
plano geral de seu evangelho, a declarao messinica de Jesus, nessa passagem
ocupa um lugar importante: depois de haver sido reconhecido como Messias primeiro pelos demnios e logo depois pelos discpulos, eis aqui que, no ponto culminante de sua vida, seus inimigos lhe reconhecem como tal. - Sobre este plano de
conjunto, comparar a obra instrutiva de J. M. ROBINSON, "Das Geschichtsverstndns
iles Markus-Evangeliums" (AThANT, 30), 1956.

16()

Oscar Cuilmann

Mateus teria conservado, por uma traduo literal, a expresso


aramaica original. pergunta do sumo sacerdote, perguntandolhe se o Messias, Jesus responde: "Se v-lo disser, no o acreditareis; tambm, se vos perguntar, de nenhum modo me respondereis.
De agora em diante, o Filho do Homem estar sentado direita do
Deus Todo-poderoso". V-se que Lucas nos conservou a lembrana de Jesus haver respondido evasivamente pergunta do sumo
sacerdote: se nega a responder por um sim ou por um no, e acrescenta ainda uma declarao relativa no ao Messias, mas ao Filho
do Homem. Assim, encontra-se confirmado o texto de Mateus tal
qual deve ser compreendido segundo o original aramaico: Jesus se
nega a reivindicar para si, sob esta forma, o ttulo de Messias;
porm, no responde, no entanto, diretamente com um "no", j
que, ento, a ideia de Filho do Homem devia ser posta em relao,
de uma maneira ou de outra, com a de Messias.
Porm, o resultado mais importante a que nos conduz o exame
dos textos de Mateus e de Lucas que, em todo caso, mesmo fazendo abstrao do original aramaico, Jesus corrige conscientemente a
pergunta do sumo sacerdote, substituindo o ttulo de Messias pelo
de Filho do Homem. Jesus sabe que as ideias messinicas judaicas*
so essencialmente polticas, e nada est mais longe dele que semelhante maneira de compreender sua misso. Para prevenir de antemo todo mal entendido, evita escrupulosamente o emprego do
ttulo de Messias. Porm, para sublinhar bem que nem por isso
menos certo que est encarregado de executar o plano divino de
salvao para seu povo e para a humanidade, e que tem disso conscincia, acrescenta logo a declarao sobre o Filho do Homem que,
como um ser celestial, est, a bem dizer, mais prximo a Deus do
que o Messias. A recusa ao ttulo de Messias no significa, pois, de
nenhuma maneira que Jesus renuncie sua pretenso soteriolgica.
Muito pelo contrrio, pois o Filho do Homem, no sentido que o
livro de Daniel lhe d, este ser celestial que vem nas nuvens do cu,
excede e transcende a figura de um Messias puramente poltico.
O que Jesus recusa , por conseguinte, somente o papel poltico do
Messias rei.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

161

Ao mesmo tempo, ele adota diante do Sindrio a mesma atitude que em outros casos quando seus adversrios, por formularem perguntas capciosas, querem compromet-lo qualquer que seja
sua resposta. No presente caso justamente nesta inteno que o
sumo sacerdote lhe pe a questo sobre o seu messiado. Jesus,
desta vez, no se compromete tampouco, j que no responde,
nem por "sim", nem por um "no". E o fez sem parecer insincero,
pois na realidade aqui, como em outras ocasies, sua resposta transcende a questo apresentada.
O segundo texto que nos toca examinar Mc 15.2 ss. par.
Jesus comparece diante de Pilatos, que lhe pergunta: "s tu o rei
dos judeus?" O ttulo de "Messias" se traduz aqui em categorias
romanas. Para o governador romano, o Messias o "rei dos
judeus": somente nesta perspectiva que o assunto susceptvel
de interessar-lo.256 Em sua denncia, os Judeus, provavelmente,
devem ter empregado o termo "rei". Jesus responde: "Tu o dizes"
(cn> Xyei). A resposta literalmente a mesma em Mateus e em
Lucas. provvel que aqui tambm os evangelistas tenham compreendido a expresso gregac> XeYei no sentido de "sim". Contudo, possvel igualmente se pensar em uma resposta evasiva.
O dilogo relativo ao rei "que no deste mundo" - dilogo que,
no Evangelho de Joo, segue a pergunta de Pilatos (Jo 8.33 ss.) poderia, em todo caso, fazer compreender o texto nesse sentido e
isto estaria em perfeito acordo com a concluso que se depreende
do interrogatrio de Jesus diante do sumo sacerdote, tal qual o
relatam os Sinpticos. E, com efeito, notvel que, sempre segundo Mc 15.2 ss., Pilatos no reaja como seria normal de se esperar
se Jesus houvesse realmente afirmado ser "rei dos Judeus". No texto paralelo de Lucas, depois de haver escutado a resposta de Jesus,
Pilatos declara: "Eu no encontro culpa alguma neste homem"
(23.4). Como poderia haver dito isto, ele que era encarregado, em
nome do Imprio Romano, de reprimir e castigar toda pretenso
"* Sobre o papel dos romanos no processo de Jesus, cf. nosso estudo, Dieit et Csar,
1956, p. 27 ss.

,162

Oscar Cullma/m

realeza nas provncias submetidas sua autoridade, se houvesse


compreendido a palavra de Jesus como uma resposta afirmativa
sua pergunta? Como no haveria interrompido imediatamente o
interrogatrio, j que a acusao teria sido, incontestavelmente,
provada?
O terceiro texto concerne cena, muitas vezes j mencionada, de Cesaria de Filipe (Mc 8.27 ss. par.) e em particular
confisso de Pedro. "Pedro lhe disse: Tu s o Messias" (Mc 8.29).
Segundo a explicao geralmente admitida, Jesus nesta ocasio
haveria aceitado expressamente que Pedro proclamasse seu
messiado. Porm, esta interpretao influenciada pelo texto de
Mateus que insere neste lugar a famosa declarao: "Tu s Pedro...
etc", declarao que, sem dvida, no pertence a este contexto.257 , ento, em Marcos que devemos examinar mais de perto a reao de Jesus confisso de Pedro. Lemos em Mc 8.30:
"Advertiu-os Jesus de que a ningum dissessem tal coisa a seu
respeito. Ento, ele comeou a ensinar-lhes que era necessrio
que o Filho do Homem sofresse muito, que fosse recusado pelos
Ancios, os principais sacerdotes e os escribas e que fosse morto
e ressuscitasse depois de trs dias".
Admite-se comumente que, ao proibir a Pedro e aos outros
discpulos falar disso, Jesus implicitamente teria aceitado a confisso messinica de Pedro, e que somente teria acrescentado que
devia sofrer e morrer. Porm, j temos visto, ao estudarmos a
noo de Ebed lahweh, que o sofrimento dificilmente compatvel com a esperana messinica judaica.
Na realidade, devemos constatar que aqui tambm, frente
declarao messinica de Pedro, Jesus no diz nem sim nem no.
Antes, mantm silncio acerca desta confisso e fala, como nas
outras passagens citadas, do Filho do Homem que deve sofrer muito. E quando Pedro quer desvia-lo deste sofrimento, lhe atira no
rosto a tremenda acusao: "Para trs de min, Satans!" (Mc 8.33).
Cf. O. CULLMNN, Saint Pierre, 1952, p. 154 ss. e abaixo, p. 366 s.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

163

Que significa esta repreenso, seno que Jesus v uma tentao


satnica na concepo de Messias que Pedro defende aqui,
e que j tinha, sem dvida, no momento de sua confisso? Jesus
admite, pois, que o diabo, que desde o batismo lhe havia proposto
aceitar o papel de Messias poltico, se serve desta vez do discpulo
Pedro para desvia-lo de sua verdadeira misso e para leva-lo a
assumir um papel poltico.258 A extraordinria vivacidade com que
Jesus reage em Cesaria de Filipe mostra o quanto a interveno
de Pedro o afetou. No se trata de ser rei de Israel desta maneira,
pois sem dvida desde seu batismo, como o temos visto, Jesus
tem a firme convico de ter de cumprir sua misso pelo sofrimento e pela morte, no pelo estabelecimento de uma dominao
poltica.
No por coincidncia que, segundo os Sinpticos, o diabo
ataca a Jesus imediatamente depois do batismo. Os trs evangelhos sinpticos esto de acordo em colocar a a cena da tentao.
Se a explicao que temos dado ao relato do batismo de Jesus
cxata, ento nesse momento ele adquiriu a certeza de que devia
realizar sua funo divina morrendo pelo seu povo como Ebed
Iahweh. contra isto que o diabo se lana prontamente, por compreender que a realizao desta misso, da parte de Jesus, significaria o fim de seu prprio reinado. Por outro lado, sabe que o
outro caminho, o do Messias rei poltico, faria de Jesus seu servo
obediente. Assim lhe mostra "todos os reinos do mundo e sua glria" dizendo-lhe: "Tudo isto te darei se, prostrado, me adorares".
(Mt 4.8 s.). Com razo que Mateus coloca esta tentao, que
revela o sentido de toda a cena, como uma coroao ao fim do
relato; e como tambm depois em Cesaria de Filipe, na presena
de Pedro, a resposta de Jesus tambm: "Para trs de mim, Satans!" A oferta que o diabo faz a Jesus de dar-lhe todos os reinos da
(erra, corresponde, com efeito, exatamente ao que o judasmo oficial esperava do Messias.
'1!!Cf. tambm I. M. ROBINSON, op. cit., p. 75.

1-64

Oscar Cullmann

Esta maneira de conceber seu papel de Salvador devia, no


entanto, ser particularmente sedutora para Jesus; de fato suatentao particular. No se pode ser tentado seno pelo que nos atrai
secretamente. Jesus no deve ter sido, pois, inteiramente impermevel ideia corrente de um Messias poltico.259 Por isso combateu esta tentao com tanta energia, desde o seu batismo. Por outro
lado, a proposta de Pedro a Jesus mostra at que ponto esta concepo o tocava de perto, inclusive queles que o rodeavam mais
proximamente; pois Pedro, neste caso tambm, deve ter sido o
representante de todos os discpulos. No sem razo Marcos
escreveu que Jesus olhou para todos (Mc 8.33) lanando a Pedro
esta palavra severa: "Para trs de mim, Satans!" Ele conhecia
bem o sonho secreto que agitava o crebro de todos os seus discpulos, a esperana de v-lo assumir a funo gloriosa de um
Messias poltico; pois eles haveriam de beneficiar-se com isso.
Para eles fazer parte dos ntimos de um Messias, rei poderoso,
seria algo muito diferente de ser discpulo de um condenado
morte. O pedido dos filhos de Zebedeu em relao aos lugares de
honra no reinofuturo, mostra claramente que tipos de pensamentos abrigavam. Se abandonaram a seu mestre no momento de sua
priso e tomaram o caminho da fuga, isso no se explica somente por sua debilidade humana, mas tambm por sua desiluso ao
ver que Jesus no correspondia, absolutamente, imagem judaica do Messias rei.
No errado buscar tambm nesta desiluso a razo subjetiva da
traio de Judas Iscariotes.260 Os relatos sinpticos mostram que, deaccrdo corn a mais antiga tradio, a cobia no pde ser o motivo principal.
Judas Iscariotes aparece como representante extremo de um pecado que
jazia latente em todos os discpulos. O relato de Cesaria de Filipe mostra que o diabo no somente estava ativo em Judas como s vezes tam-

2W

Em nosso estudo j citado, Dieit et Csar, p. 15 ss., mostramos como Jesus tinha
constantemente que lidar com a questo dos zelotes.
2M1
Sobre a histriadas explicaes desta traio, cf. K. LUTHI, Judas Iscariot in der
Geschichte der Auslegung von der Reformation bis in die Gegenwart, 1955.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAME^TO

165

bm em Pedro, o representante de todos. o pecado de todos os discpulos que se personifica em Judas. O diabo que est ativo em todos em
Judas triunfa. A coisa seria tanto mais plausvel se Judas Iscariotes tivesse pertencido ao partido dos zelotes (como se pode supor se vincularmos
"Iscariotes" a sicarius).26'

Importa sublinhar que Jesus via por detrs da concepo


messinica do Judasmo de ento, a obra de Satans. Assim se
explica o que se chama, desde W. Wrede, o "segredo messinico".262
No temos, pois, que interpretar a proibio feita por Jesus de
proclam-lo como o Messias - proibio que reaparece sempre
nos Sinpticos - como o faz Wrede; com efeito, no se trata de
algo inserido posteriormente destinado a explicar aos primeiros
cristos porque Jesus, durante a sua vida, no foi reconhecido como
Messias.263
Seria levar ao extremo o princpio da "a histria formativa" (j aplicada por Wrede antes da apario da Formgeschichte propriamente dita),
no investigar sequer se tal ou qual motivo dos Evangelhos (neste caso, o
segredo messinico) tern um fundamento na prpria histria. Esta no
pode reduzir-se a uma soma de teorias apologticas da comunidade primitiva.

'"' Cf. a este respeito O. CULLMANN, Dieu et Csar, p. 18 s.


'' W. WREDE, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, 1901. Cf. a este respeito H.
J .EBELING, Das Messiasgeieimnis unddie Botschchaft des Marcus-EvangeUsten,
1939, e E. PERCY, Die Botschaft Jesu, p. 271 ss. Veja-se tambm abaixo, p. 187,
nota 302, e 204, nota 330.
''' H. J. EBELING, op. cit., p. 167 ss,, sublinha, ademais, um motivo literrio paralelo
dos evangelistas: a incompreenso dos discpulos, contrastando como um fundo
sombrio com o esplendor radiante da revelao trazida por Jesus. - E. PERCY, op.
.7/., adota, em linhas gerais, a tese de WRDE, modificando-aem um ponto: admite
a existncia, desde o comeo, de uma tradio relativa conscincia messinica de
Jesus; esta havia sido transformada mais tarde por meio da teoria do "segredo
messinico", de modo a corresponder f em Cristo, tal qual se havia constitudo
luz da cruz e da ressurreio. O "segredo messinico" serviria para justificar a ideia
(.(ue a comunidade fez do Cristo depois da cruz e da ressurreio. Temos que reconhecer que os sinpticos no revelam nenhum indcio srio em apoio desta tese.
Encontra-se, em troca, no quarto evangelho. Cf. O. CULLMANN, Les sacrements
dans VEvangile joliannique, 1951, p. 19 ss.
: 2

166

Oscar Cilmann

Esta proibio provm, na realidade, do prprio Jesus, e se


explica muito naturalmente por seu cuidado em impedir uma proclamao que pudesse favorecer uma falsa interpretao de sua
misso - precisamente a que reconhecera e combatera como uma
tentativa diablica. Da sua reserva at o ltimo momento com
respeito ao ttulo de messias.264
O prprio fato de que se trate de uma reserva, e no de uma recusa, me
parece ser a melhor prova de que aqui estamos diante da histria, e no
diante de uma teoria crist primitiva. Convm afirm-lo tambm contra
R. Bultmann, que em sua Theologie des Neiten Testanients, 1953, p. 32, se
alia inteiramente tese de Wrede.<5 No s nas "frases redacionais" que
aparece a reserva de Jesus. Se Bultmann no pode admitir que a ideia de
Messias foi recusada por Jesus em favor da de Filho do Homem, porque nega igualmente a Jesus toda convico de ser o Filho do Homem.

As trs passagens sinpticas que temos comentado esto, pois,


inteiramente de acordo no que concerne atitude de Jesus com respeito ideia de Messias. Jesus no recusa verdadeiramente o ttulo
de Messias, mas antes, manifesta para com ele grande reserva. Ademais, quando os sinpticos empregam a palavra, quase nunca o
prprio Jesus quem a aplica a si; so outros que lha atribuem.266
No ocorre o mesmo no Evangelho de Joo267 que ainda confirma nossa concluso de um outro ponto de vista. Sem voltarmos
1M

E. PERCY, op. cit., p. 272, est de acordo com WREDE em recusar a opinio
expressa aqui. Seus argumentos so de um carter geral e, por conseguinte, pouco
convincentes. Segundo cie, Jesus, em geral, no se guia por consideraes de prudncia. Porm, sobretudo o argumento seguinte que - em relao aos textos citados acima - parece-me dificilmente compreensvel: "a gente se pergunta, com
WREDE, por que Jesus no diz simplesmente que ele no tem nada que ver com o
Messias poltico". E, no entanto, o que Jesus deu a entender de uma maneira
inequvoca e no somente segundo o Evangelho de Joo. Se no recusou expressamente o ttulo de Messias, porque o ttulo no est necessariamente ligado imagem do Messias poltico. Da sua reserva, em lugar de recusa.
;5
Cf. tambm sua Geschichee der synoptischcn Tradition, 2" ed., 1931, p. 371 s.
"asCf. V. TAYLOR, The Naines of Jesus, 1953, p. 19.
2f,7
Cf. V. TAYLOR, op, cit., p. 20. Um s trecho parece contradiz-lo: Jo 4.26, a resposta de Jesus samaritana. Porm, aqui o evangelista atribui, sem dvida, a Jesus,
por iniciativa prpria, o qualificativo corriqueiro de "Cristo".

C^IUSTOLOGIA DO rsovo TESTAMENTO

167

ao dilogo com Pilatos em que Jesus afirma que seu reino no


deste mundo, temos que mencionar Joo 6.15, no qual o povo quer
torn-lo rei e onde Jesus, reconhecendo sua inteno, foge-lhes
retirando-se, s, para a montanha.
Chegamos, portanto, concluso de que Jesus sempre observou a mais extrema reticncia no tocante ao ttulo de Messias, e
que, inclusive, considerou como tentao satnica as ideias especficas que se agregavam a ele. Em certos momentos decisivos,
substituiu o ttulo "Messias" pelo de "Filho do Homem", como
que opondo um ao outro.268 Temos, enfim, visto que ope conscientemente a ideia de Ebed Iahweh de um Messias poltico.
Que ironia o fato de ter sido Jesus crucificado pelos romanos precisamente como Messias poltico!
A seita de Qumran parece tambm ter se oposto ao ideal
messinico poltico, j que coloca o Messias sacerdotal acima do
Messias real.269 Porm, esta oposio colocada em um plano
muito diferente do de Jesus.
Mas, no houve pelo menos um aspecto do messianismo
judaico que Jesus tenha podido aceitar? No que concerne ao ttulo
de Messias, no houve de sua parte uma recusa direta, seno uma
grande reserva frente a todas as imagens que se concentravam em
torno do messianismo poltico.
Se no o recusou categoricamente, porque, em seu tempo,
este ttulo j no estava mais circunscrito a seu aspecto poltico;
comportava um elemento positivo que podia harmonizar-se com a
concepo que tinha de sua misso. Neste ttulo de Messias se
expressa, com efeito, a continuidade entre o Antigo Testamento e
a obra realizada por Jesus. O Messias cumpre este papel de medi''*E. STAUFFER, "Messia oder Menschensohn" (Novum Testamentum, I, 1956, p. 81
ss.) expe, como J. HERING antes dele, uma tese anloga que leva, contudo, a uma
posio extrema, quando pretende que Jesus nunca tenha se autodesignado como
Messias - inclusive no sentido apoltico. Pensa, com efeito, que ao designar-se
como Filho do Homem, Jesus no poderia, sem contradizer-se, designar-se tambm
como Messias.
'"''Cf. acima, p. 116 s. e 155 s.

W>8

Oscar Cullmann

ador que o povo escolhido de Deus tinha que ter assumido em sua
totalidade. Esta ideia se encontra, ademais, na base da maior parte
dos ttulos cristolgicos de origem judaica; o Messias o compartilha, em consequncia, com outras figuras escatolgicas do Judasmo; porm, neste ttulo onde se encontra sua expresso mais
vigorosa. A concepo judaica de Messias tem um carter nacional profundamente arraigado. O sentido de toda a histria de Israel se condensa nesta figura. O elemento do messianismo que se
pode aplicar a Jesus o fato de que o Messias, como tal, realiza a
misso de Israel. Porm, a maneira em que Jesus a cumpre se
ope esperana judaica, tomada em seu sentido mais restrito.
Muitas declaraes de Jesus indicam haver ele designado a si
mesmo a tarefa de cumprir a funo de Israel. Compreende-se,
pois, porque admitiu, com certas reservas, ser chamado Messias,
melhor dizendo, porque no recusou absolutamente o ttulo mas
se contentou em evit-lo.
Jesus no poderia, em vista de sua obra vindoura, escatolgica,
tomar alguns traos imagem do Messias que ele devia categoricamente recusar para sua obra terrena. O fato de citar o Salmo 110
em sua resposta ao sumo sacerdote (Mc 14.62 par.) faz supor que
tenha includo em sua esperana escatolgica a ideia de uma futura dominao do mundo, - aqui e como sempre - porm, excluindo dela os caracteres polticos. Contudo, fica estabelecido que ao
falar diante do sumo sacerdote sobre sua obra futura, ele no se
nomeia o Messias, mas, Filho do Homem, portanto, seguindo a
Daniel, como um ser que transcende a histria.

Fica-nos por examinar outro ttulo que uma variante do ttulo de Messias; ou, de preferncia, que designa o Messias de acordo com a sua origem: filho de Davi.
Temos aqui duas questes independentes uma da outra:
Ia Jesus verdadeiramente proveniente da famlia que a tradio
fazia descender da casa real de Davi? 2a Considerou Jesus a

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

169

origem davdica como uma condio essencial realizao de sua


misso? Do ponto de vista cristolgico, em suma, s a segunda
questo importante; porm, como a primeira lhe est relacionada, nos necessrio falar dela brevemente.
Haveria tambm uma terceira questo: em que medida a comunidade primitiva atribuiu uma importncia fundamental filiao davdica, e
como a combinou com a afirmao do nascimento virginal? Porm, esta
questo no vai ser discutida aqui, mas unicamente a atitude de Jesus a
este respeito. Ela no entra em considerao seno na medida em que
teria influenciado sobre a tradio evanglica relativa s declaraes de
Jesus sobre esta questo.

Comearemos, pois, por averiguar se a famlia de Jesus retrocede sua genealogia at Davi. S se pode pr o assunto desta
maneira, pois seria impossvel verificar historicamente a exatido
de semelhante tradio, no caso de ter existido.
A maioria dos historiadores cr cumprir um dever ao negar
a existncia de uma tradio familiar davdica na famlia de Jesus;270
o argumento que empregam, mais frequentemente, que esta tradio teria sido criada mais tarde pela igreja, para responder
polmica judaica; pois, o Messias esperado devia sair da famlia
de Davi. A comunidade primitiva teria, pois, postulado e afirmado posteriormente a filiao davdica de Jesus. Porm, esta hiptese no se impe to facilmente como muitas vezes se cr.
No podemos, por certo, nos apoiar nas genealogias dadas
por Mateus e por Lucas, por causa de suas divergncias: elas diferem uma da outra em pontos importantes e estabelecem a vinculao entre Jesus e Davi por linhas genealgicas muito diferentes.
Desde Annius de Viterbe (cerca de 1490), costuma-se resolver estas
divergncias admitindo que a genealogia dada por Lucas seria a de
Maria, enquanto que a dada por Mateus seria a de Jos. Isto supe
que Maria tambm tinha ascendncia davdica, como muitos pensaCf., por exemplo, as consideraes de M. GOGUEL, Jesus, 2a ed., 1950 p. 195 ss.

1.70

Oscar CuUmann

ram desde o sculo II.27' Porm, no possumos testemunhos mais


antigos do que estes acerca desta opinio. Como quer que seja, a
confrontao das duas genealogias faz surgir dificuldades que
no podem ser descartadas, seno, graas a hipteses e combinaes complicadas.272 Por outro lado, pode algum se perguntar
se a afirmao da origem davdica de Maria no provm j de
um desejo de harmonizar as duas declaraes justapostas no Novo
Testamento, uma das quais proclama a filiao davdica de Jesus
"segundo a carne", enquanto a outra declara que nasceu de uma
virgem.273 Em razo destas dificuldades - s quais se acrescenta
ainda o fato que em certos meios rabnicos j havia genealogias
bem prontas do Messias esperado - sem dvida prefervel no
partir das genealogias dadas pelos Evangelhos para saber se existia, na famlia de Jesus, uma tradio que a fizesse descender de
Davi.
Estas duas genealogias entram, no entanto, em considerao,
pois provam que entre os anos 70 e 90 j existia uma tradio bem
estabelecida, segunda a qual a famlia de Jesus seria proveniente
da famlia real de Davi. Deve ser, por outro lado, sensivelmente
mais antiga, por j ser atestada por Paulo no comeo de sua Epstola aos Romanos (Rm 1.3); e como o apstolo cita a muito provavelmente uma confisso de f da comunidade primitiva,274 podese concluir que esta tradio se formou bem cedo. Isto importante,
Referncias em W. BAUER, Das Leben Jesu im Zeitalter der neutestamentlichen
Apokryphen, 1909, p. 13 ss.
Um exemplo muito antigo de tentativa de harmonizar as duas genealogias apresentado por um texto de JULIUS AFRICANUS, conservado por EUSBIO, Hist.
EccL, 1, 7. Sobre o valor histrico das tradies genealgicas a utilizadas, cf. G.
KUHN (ZNTW, 22, 1923, p. 225 ss.).
K. BORNHUSER, Die Gebwis-und Kindheitsgeschichte Jesu. Versuclt einer
zeitgenssischen Auslegung von Matthus I und 2 und Lukas 1-3, 1930, p. 22 ss.,
recusa, verdade, a possibilidade de que a genealogia dada por Lucas seja a de
Maria; porm, a soluo que ele prope para reconhecer as duas genealogias como
"histricas" e faz-las concordar entre si, apelando ao costume do levirato, nos
parece bastante artificial.
Cf. CULLMANN, Les premires cotifessions de foi, 1934, p. 4. Ver tambm,
O. MICHEL, em seu Commentaire, p. 30 s.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

171

pois, na ocasio os membros da famlia de Jesus ainda viviam.


No absolutamente impossvel, ainda que difcil, admitir que,
sob seus olhos, essa tradio no se apoiasse em nenhuma informao que remontasse poca do prprio Jesus. , pois, bem possvel que a famlia de Jesus pretendesse, com efeito, remontar-se a
Davi.275 No tempo de Jesus no ocorreu a nenhum membro dessa
famlia confirmar esta tradio pelo estabelecimento de uma
genealogia completa, e se pode admitir que seja a igreja quem,
mais tarde, se ocupou disto. Em sua origem, poderia tratar-se simplesmente de uma tradio de famlia, que no se preocupava em
demonstr-la. No podemos esquecer que para os judeus, pertencer a tal ou qual linhagem era importante para situar cada famlia
no seio de seu povo.276
Hegesipo, autor judeu-crist o de uma histria da igreja antiga, da
qual nos foram conservados alguns fragmentos, relata, segundo Eusbio,-77
que o imperador Domiciano, preocupado, apesar da destruio de Jerusalm no ano 70, com assegurar-se da lealdade dos judeus, teria ordenado certo dia investigar e fazer comparecer diante de si a todos os descendentes de Davi. Devia, pois, saber que os levantes messinicos judaicos
estavam ligados esperana de um descendente de Davi que, fundamentando-se sobre sua pretenso realeza, se lanariam contra os romanos.
Hegesipo conta que nesta ocasio se denunciou e prendeu, tambm, aos
netos de Judas, irmo de Jesus. O imperador lhes teria perguntado se
eram da famlia de Davi, ao qual responderam afirmativamente. A mesmo se havia informado de sua condio, para saber que todos estes no
possuam mais do que 9000 denrios e que trabalhavam a terra para
poderem viver. Para prov-lo, teriam mostrado suas mos calejadas.
Domiciano, convencido de que estes descendentes de Davi eram pobres
e inofensivos os teria libertado desdenhosamente. Citamos esta histria
para demonstrar que a tradio davdica relativa famlia de Jesus de
fato no era contestada.
275

Tese sustentada, entre outros, por J. WEISS, Das Urchristemum, 1917, 89; G.
DALMAN, Die Worte Jesu, 2a ed., 1930, 262 ss.; E. STAUFFER, Theologie des
Neuen Testaments, 1948, p. 261 s.
A este respeito, podemos nos recordar que Paulo, tambm, parece ter possudo uma
tradio familiar, segundo a qual ele era proveniente da tribo de Benjamim (Fl 3.5).
'"EUSBIO, Histria Eclesistica, 3, 19 s.

1.72

Oscar Cuttmcum

Estes testemunhos datam, verdade, do fim do primeiro sculo,


ou seja, de uma poca em que os parentes de Jesus, por causa deste
parentesco, estavam frente do judeu-cristianismo na Transjordnia.278 Poder-se-ia, pois, ver na afirmao acerca da origem
davdica de Jesus um produto tardio de um interesse "dinstico"
legitimador por parte dos judeu-cristos. No entanto, a passagem
citada de Rm 1.3, mostra que muito antes e, at muito antes de Paulo, a filiao davdica de Jesus era indiscutvel; e se nesta poca,
ento, Tiago, irmo do senhor, j desempenhava um papel importante na igreja me de Jerusalm, no parece ter reclamado, todavia,
para si - no que lhe concernia particularmente - a filiao davdica.
Ora, seria singular que a origem davdica de Jesus fosse afirmada
to cedo, sem que Tiago nada tivesse sabido acerca disto antes, pois
esta afirmao lhe concernia de maneiramuito particular. Sem dvida, este argumento no decisivo. Parece-nos, no entanto, apoiar a
hiptese segundo a qual a famlia de Jesus (como provavelmente
outras famlias da poca) possua, seno uma arvore genealgica,279
ao menos, uma tradio oral, segundo a qual ela pertencia linhagem de Davi. Isto no tinha nada de excepcional, pois, devia haver
ainda outras famlias que faziam remontar sua origem a Davi.280
Resta-nos, no entanto, apresentar uma questo mais importante: Jesus se autodesignou como o "filho de Davi"? S temos
um texto que nos possa informar a este respeito, Mc 12.35 ss.
par.: "Jesus continuava ensinando no templo e disse: Como dizem
os escribas que o Cristo o filho de Davi? Davi mesmo animado
s

Cf. H. J. SCHOEPS, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, 1949,


p. 282 ss.
2n
Deviam existir famlias providas de rvore genealgica: JOSPHE, em sua vita,
nos d indicaes detalhadas sobre seus ancestrais.
Sobre outras famlias davdicas da poca judaica tardia eps-crist, cf. TH. ZAHN,
Das Evangeliuin des Mailhus, 2a ed,, 1905, p. 43, nota 6 . - A ttulo de curiosidade,
mencionamos aqui o exemplo de diversas famlias aristocrticas da Basileia que
fazem remontar sua genealogia a Carlos Magno. A comparao, todavia, imperfeita, pois, entre os judeus a questo da origem familiar no respondia a um mero
interesse histrico: tinha uma importncia teolgica, j que dela dependia a situao da famlia no seio de seu povo.

CRISTOLOGIA I^-1 NOVO TESTAMENTO

173

pelo Esprito Santo disse: o Senhor disse a meu Senhor: Senta-te


minha direita, at que ponha a todos teus inimigos por estrado de
teus ps. Davi mesmo lhe chama Senhor: como ele ento seu
filho?" Temos aqui das palavras de Jesus, uma das mais difceis de
ser interpretada; da que esta declarao foi explicada de maneiras
muito diversas. A dificuldade consiste, em grande parte, na extrema
conciso com que, segundo os Sinpticos, Jesus se expressa aqui.
Quase se tem a impresso de que os prprios evangelistas j no
sabiam mais qual era exatamente o sentido destas palavras.
Segundo uma explicao muito generalizada, Jesus teriaexpressamente negado, nesta passagem, sua origem davdica.25' Porm,
isto no to certo como pode parecer primeira vista. Em todo
caso, pouco provvel que os evangelistas, que nos transmitiram
esta percope, tenham-na compreendido desta maneira. Eles mesmos, com efeito, estavam persuadidos da filiao davdica de Jesus,
e dificilmente transmitiriam um logion no qual ela fosse contestada. Porm, possvel compreender estas palavras de outro modo.
O que Jesus nega no necessariamente sua ascendncia davdica,
mas a importncia cristolgica dada pelos judeus a esta ascendncia
para a obra de salvao que ele haveria de realizar.
Jesus utiliza aqui o mtodo de demonstrao em voga na sua
poca. Cita o clebre Salmo real 110, do qual j temos falado em
outro contexto diferente e do qual tornaremos a nos ocupar.!S2 Ora,
segundo a tradio, todos os Salmos so obra do rei Davi. nisso
que Jesus funda sua argumentao. Segundo a inteno primitiva
do salmista, a palavra XvWas no nominativo significa, naturalmente,
Deus; a palavra Kyrios no dativo designa o rei; , pois, este ltimo
a quem se chama "meu Senhor". Originalmente, o sentido do Salmo era to s este: "Deus disse ao rei: senta-te a minha direita,
etc." Porm, o sentido do Salmo hebraico muda a partir do momento em que algum se convence que no tenha sido composto para
-S1Ct\ a tranqiiila segurana com a qual, por ex., E. MEYER, Urspntng und Anfinge
es Christentums, II, 1921, p. 446, expressa esta opinio.
" Cf. acima, p. 118 s. e abaixo, p. 292 s.

174

Oscar Cullmann

honraro rei, mas,pelo prprio rei, Davi. OKyrios no nominativo


segue sendo Deus, porm o Kyrios no dativo no pode mais ser
considerado como o rei, j que o mesmo quem fala. As palavras
"meu Senhor" devem, pois, designar o Messias.
Uma coisa em todo caso clara: Jesus combate aqui a opinio segundo a qual a ascendncia carnal do Messias seja determinante. Busca refutar esta opinio mostrando ento que Davi no
poderia chamar ao Messias de seu "Senhor"; no poderia, com
efeito, dar a seu descendente, a seu filho, o ttulo de "Senhor", se
dava alguma importncia ao fato de ser o Messias seu descendente segundo a carne. O Messias que Davi chama seu "Senhor" deve,
pois, ser maior que Davi. Consequentemente, sua origem verdadeira no pode remontar a Davi, mas a algum maior. Por detrs
desta palavra de Jesus estaria ento a ideia desenvolvida, por exemplo, no Evangelho de Joo, segundo a qual o Cristo deve, na realidade, sua origem no aos homens, mas a Deus.
Se esta explicao exata, a atitude de Jesus relativa ao ttulo
de "filho de Davi" seria totalmente anloga sua atitude para com
o ttulo de Messias em geral. Isto , que por oposio esperana
messinica corrente, ele recusa, tambm aqui, o ideal de um Messias-rei poltico, e o recusaria tanto mais pelo fato de ser conhecida sua ascendncia davdica.
Segundo R. BuHmann;f;j e outros, no se trata de uma palavra
autntica de Jesus, seno de um relato inventado mais tarde pela igreja.
Porm, no se v com clareza onde poderia ter-se originado este
theologounienon. Pensa-se, por exemplo, em uma origem helenstica; esta
explicao choca-se com maiores dificuldades que a tese da autenticidade, poisa afirmao segundo a qual Jesus teria "nascido da descendncia
de Davi segundo a carne" (Rm 1.3) parece ter pertencido a uma confisso de f geralmente admitida. Ademais, o sentido do logion de Mc 12.35
ss., deveria ser mais claro, se se tratasse de uma afirmao da teologia
posterior da comunidade.

Cf. Gesch. d. .ynoptt Tradilion, 2' ed.. 19331 p. 145 s.; e tambm: Theologie des
Neuen Testaments, 1953 p. 28 s.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

175

Nosso texto no implica, pois, necessariamente que Jesus


tenha negado o fato de sua filiao davdica. Isto se mostra quando
confrontamos o texto com outra palavra de Jesus, na qual no nega
seu parentesco segundo a carne com sua famlia, mas onde ele nega
a isto qualquer importncia decisiva. Trata-se de Mc 3.31 ss.: "Nisto chegaram sua me e seus irmos e, tendo ficado do lado de fora,
mandaram cham-lo. Muita gente estava assentada ao redor dele e
lhe disseram: Olha, tua me, teus irmos e irms esto l fora tua
procura. Ento, ele lhes respondeu, dizendo: Quem minha me e
meus irmos? E, correndo o olhar pelos que estavam assentados ao
redor, disse: Eis minha me e meus irmos. Pois, qualquer que fizer
a vontade de Deus, esse meu irmo, irm e me."
Aqui tambm Jesus fala de uma filiao ou de um parentesco
diferente do da carne. , pois, possvel que em Mc 12.35 ss. Jesus
negue todo valor cristolgico filiao davdica, sem por isso
negar necessariamente sua ascendncia davdica. Sendo assim,
Jesus haveria, pois, mostrado a respeito do ttulo de "filho de Davi"
a mesma reserva que ao ttulo de Messias, sem recusar por isso,
categoricamente, os ttulos em si.
Assim, se encontra tambm excluda toda explicao psicolgica
que fizesse derivar a "conscincia messinica" de Jesus da existncia, em
sua famlia, de uma conscincia de sua ascendnciadavdica.iSJ Se Jesus
deprecia to categoricamente esta origem, este elemento psicolgico, consequentemente, no poderia ter desempenhado um papel decisivo sobre
sua "conscincia messinica".

Chegamos, pois, seguinte concluso: Jesus no recusou


diretamente o ttulo de "filho de Davi" quando outros davam-lho,285
porm, recusou energicamente a ideia de uma realeza poltica,
associada a este ttulo.
sl A. E. J. RAWLINSON, The New Testament Doctrine of the Christ, 3a ed., 1949,
p. 42, nota 3, contm uma observao neste sentido; esta tese havia sido defendida
em particular por F. SPITTA.
2t
" Marcos e Lucas no contm, a este respeito, mais que uma s referncia: Mc 10.47
s. (Lc 18.38); porm, encontramos ainda outras cinco em Mateus (Mt 9.2.7; 12.23;
15.22; 21.9; 21.15).

176

Oscar Cultinann

No entanto, devemos fazer aqui uma observao anloga


que fizemos a propsito do ttulo de Messias. Na medida em que
Jesus tinha conscincia de realizar a misso do povo de Israel, a
ideia de realeza no estava em contradio com sua vocao;
porm, ele d a ela um contedo novo: segundo a expresso joanina,
trata-se de uma realeza que "no deste mundo".
3. A COMUNIDADE PRIMITIVA E O MESSIAS
Temos indicado que o ttulo de Messias se imps a ponto de
apagar, ou ao menos de subordinar os demais ttulos cristolgicos:
nenhum destes teve a honra de permanecer ligado para sempre ao
nome de Jesus.
A comunidade palestina primitiva estava bem longe de compartilhar da reserva de Jesus em relao ao ttulo de messias; pelo
contrrio, luz do acontecimento da Pscoa e da espera de um fim
prximo, a frmula "Jesus o Messias (Cristo)" se converteu em
profisso de f. No Evangelho de Marcos, o qualificativo de Messias-Cristo atribudo a Jesus ainda relativamente raro. Torna-se
mais freqtiente em Mateus e Lucas, como tambm no Livro de
Atos.286 Temos de observar, no entanto, que nestes escritos o ttulo no tinha chegado ainda a ser nome prprio. Mesmo no Livro
de Atos (que neste ponto , sem dvida, influenciado por fontes
mais antigas), o sentido original da palavra "Cristo" segue dominando.
Porm, quando o ttulo "Cristo" torna-se nome prprio, indcio de que a concepo especificamente judaica de Messias est
em retrocesso. Esta evoluo deve ter se produzido, em particular,
sobre o solo das comunidades helensticas, onde no existia um
interesse messinico, no sentido original do termo. Resulta, paradoxalmente, que a transformao do ttulo de "Cristo" em nome
prprio - transformao favorecida por seu emprego cada vez mais
frequente - o aproxime da ideia que o prprio Jesus se fazia acerca
Cf. i este respeito V. TAYLOR, The Names of Jesus, 1953, p. 19 s.

C^RISTOLOGIA DO NOVO ThSTAM;iNTU

177

do Messias: este ttulo despojado, assim, de seu carler nacional


e poltico.
Podemos constatar em Paulo o incio dcsla evoluo. Certamente ele tem clara conscincia de no ser a palavra "Cristo" nome
prprio; pois, costuma colocar o ttulo de Crislo antes do nome de
Jesus.287 Porm, nos demais escritos do Novo Testamento, a transformao em nome prprio no cessa de progredir.
Mas, como explicar que a comunidade palestina, contradizendo a atitude de Jesus, tenha empregado com predileo e conscientemente este ttulo de Messias? Sobre este problema, temos
que mencionar aqui, em primeiro lugar, as discusses entre os primeiros cristos e os judeus. Com o auxlio deste ttulo era possvel
fazer os judeus de ento compreenderem a f dos discpulos de
Jesus.288 A isso se ajuntam razes teolgicas. Recordava-se, por
certo - os Sinpticos o provam - que Jesus mesmo desconfiava do
ttulo de Messias e o havia substitudo pelo de Filho do Homem;
porm agora, luz de sua morte e sua ressurreio, se podia considerar legtimo proclam-lo como o "Cristo". Conforme a vocao
que reconhecera a si mesmo, Jesus cumprira a misso de Israel; e
este cumprimento resplandecia agora com tal luz que as diferenas se apagavam entre o Messias poltico esperado pelos judeus e
o Filho do Homem.
Na medida em que a comunidade primitiva tomava conscincia de j viver nos tempos da consumao e de ser o "povo de
Deus", o povo eleito, a ideia que o messiado se havia cumprido
tambm em Jesus devia impor-se; no segundo o esquema poltico, mas segundo o esquema da histria da salvao. A fim de trazer
!t7

Tampouco cremos que Rm 9.5 seja a nica passagem onde Paulo tenha empregado
a palavra "Cristo" no sentido de "Messias", como pensa V. TAYLOR, op. cit., p. 21
(e ainda a com um sinal de interrogao). - A. STUIBER (RAC, t. 3, col. 25)
utiliza, como ns, este critrio: achar no emprego da palavra "Cristo" antes do nome
de Jesus uma pista para buscar, na Igreja antiga, impresses da sobrevivncia de sua
significao primitiva.
**K Ver por ex. o papel que a ideia de Messias tem na obra apologtica de JUSTINO:
Dilogo com o judeu Trifo.

178

Oscar Cullmann

luz a continuidade entre o antigo e o novo pacto, sublinha-se


tambm a filiao davdica de Jesus,289 qual o prprio Jesus
havia dado to pouco valor. Assim, o ttulo de "Filho de Davi"
adquiria uma importncia tal que passou a estar inserido nas confisses de f (Rm 1.3; Incio, Esmirna 1.1; Trall. 9.1). O sentido
profundo da realeza davdica era realizado no reinado de Jesus,
elevado destra de Deus. O fim ao qual tendia a realeza em Israel
era, assim, alcanado.
Esta convico da consumao em vias de realizao permitia tomar emprestado certos traos do Messias poltico. Pelo fato
de j no ser mais o povo de Deus uma entidade poltica, mas a
comunidade de discpulos de Jesus, estes traos purificaram a si
mesmos: a realeza do filho de Davi era, acima de tudo, a realeza
que exercia sobre a igreja. Quanto mais vigorosa era a f neste
cumprimento, tanto mais potente tornava-se, tambm, a esperana
da manifestao final e total de sua consumao. Pois tornamos a
achar no cristianismo primitivo, como no prprio Jesus, a tenso
entre "o j cumprido" e o "por cumprir-se".
Jamais a comunidade primitiva situou a realeza de Jesus somente
na instituio da Igreja. A esperana escatolgica do cristianismo primitivo era demasiado forte para que esta tenso pudesse ser eliminada, como
haveria de ocorrer mais tarde na igreja Catlica. A tese desenvolvida por
J. L. Leuba em L'"mstitution et Vevnement, 1950 (tese do paralelismo
neotestamentrio entre a ideia da "instituio" e a do "acontecimento"
proftico) deveria ser examinada luz da tenso temporal entre o cumprimento j realizado e a consumao final.

Segundo a f dos primeiros cristos, unicamente no futuro


que a realeza de Jesus se manifestar de modo visvel. Porm,
aqui pode existir o perigo de uma interpretao poltica do messianismo de Jesus, e talvez no tenha sido sempre evitado no que diz
respeito segunda vinda de Cristo. Em Paulo, em todo caso, no
se encontra nenhum trao de semelhante interpretao. Sem dvi2KV

Sobre a relao entre a filiao davdica e o nascimento virginal, cf. abaixo, p. 386 s.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMEPTO

179

d;i, ele tambm espera a apario visvel de Cristo no fim dos tempos, porm, mesmo assim a ao escatolgica do Cristo jamais
tem um aspecto poltico. Por outro lado, quando a ideia da realeza
futura de Jesus se concentra em um reino de mil anos (como ocorre no Apocalipse, cap. 20.4), ento as ideias recusadas pelo prprio Jesus para sua misso terrestre podem novamente surgir, mas
sob uma nova forma e aplicadas Igreja visvel do fim dos tempos.290
Em concluso, devemos reconhecer que o Cristianismo primitivo no s adotou a terminologia relativa ao Messias (assim
como indicamo-lo no comeo deste captulo) como tambm aplicou a Jesus, luz do "cumprimento" e transformando-as em um
sentido cristo, certas ideias prprias da esperana messinica judaica. E isto, das trs maneiras seguintes: Jesus apareceu sobre a terra
como filho de Davi; exerce a realeza sobre a comunidade dos
fiis; vir como Messias no fim dos tempos. Estas ideias cristoJgicas retrocederam frente a outras, desde que o termo "Cristo"
passou a ser empregado como nome prprio, o que havia de produzir-se sobretudo no seio das comunidades helensticas.

"Com J. HRING, "SaintPaula-t-ilenseigndeuxrsurreiions?(RHPR,


12, 1932,
p. 300 ss.), ns no vemos (contra A. SCHWEITZER) a possibilidade cie incorporar
a crena tio "reinado de mil anos" esperana escatolgica de Paulo. Antes de tudo,
a ideia de uma "segunda" ressurreio em vista do juzo nos parece incompatvel
com a doutrina da ressurreio, desenvolvida pelo apstolo em 1 Co 15.35 ss. Paulo
no conhece mais do que uma ressurreio: aquela em que os ressuscitados se
revestiro do soma pneumatikn. Sobre este ponto, H. BIETENHARD, Das
tausendjhrige Reich. Eine biblisch-Theologische Studie, 1944, p. 65 ss., no trs
tampouco argumentos convincentes.

CAPTULO II

JESUS, O FILHO DO HOMEM


(bamasclia, m

TO> >vQpmov)

Com a noo de Ebed Iahweh, a de Filho do Homem uma


das mais importantes das que estudamos. Sua aplicao cristolgica
tambm remonta ao prprio Jesus. Contudo - coisa singular - as
preciosas ideias cristolgicas que a esto contidas, nunca foram
utilizadas em dogmtica como mereceriam s-lo. Nos sistemas oficiais de dogmtica, e especialmente nas discusses dos sculos IV
e V, a ideia de Logos ocupa um lugar tal que todas as demais concepes cristolgicas ficaram, mais ou menos, relegadas a segundo plano. Da o fato de no possuirmos uma verdadeira cristologia
baseada na ideia de Filho do Homem. J temos visto que a noo
de Ebed Iahweh explica de uma maneira exaustiva a obra de Jesus
encarnados, sobretudo, o ato central da salvao: sua morte. Veremos, no curso deste captulo, que a noo de Filho do Homem
mais ampla e que, mais do que nenhuma outra, suscetvel de
descrever a obra total de Jesus.
Um primeiro fato basta, de per si, para demonstrar a importncia deste ttulo messinico, a saber: este o nico que, segundo
os Evangelhos Sinpticos, Jesus aplicou a si mesmo, enquanto
que jamais designou a si prprio como "Messias". Intencionalmente, sem dvida, substituiu o ttulo de Messias pelo de Filho do
Homem. isto tanto mais importante pelo fato de que os prprios
evangelistas jamais empregam este ttulo quando querem expressar sua f em Jesus. J em sua poca, a invocao messinica
"Cristo" que domina. Mesmo este fato sendo claro colocam, no

182

Oscar Ctillmann

obstante, na boca de Jesus o ttulo de Filho do Homem, provando


que reproduzem uma tradio j fixada, segundo a qual o prprio
Jesus se autodenominou desta maneira.291
1. O FILHO DO HOMEM NO JUDASMO
Como de costume, tomamos por ponto de partida a significao que o judasmo d expresso que examinamos. Aqui se
reveste de especial importncia porquanto ao mencionar-se como
"Filho do Homem" Jesus evoca uma concepo determinada,
difundida em certos meios de seu povo. E necessrio, inclusive,
desobstruir os limites do judasmo: com efeito, trata-se - como
para o ttulo de Logos que estudaremos mais tarde - de um conceito difundido nas outras religies (se bem que com caracteres
diferentes). Poderia, pois, parecer indicado inserir aqui um pargrafo especial consagrado a esta concepo nas religies pags.
Nos limitaremos, no obstante, a tratar este problema no quadro
do judasmo, pois no cabe admitir uma influnciadireta da ideia
pag de Filho do Homem em Jesus e no cristianismo primitivo.
O contato com a figura de um "homem" celeste fornea ao judasmo se produziu em solo judaico, de sorte que a relao entre
Jesus Filho do Homem, e o Filho do Homem pago passa pelo
judasmo.
A primeira questo que se esboa aqui esta: o que significa a expresso m TO> vBpmox> do ponto de vista puramente filolgico*? Teremos de remontar ao aramaico: m xo\)
ctBppTWOcorresponde ao aramaicoNti?7 "13. Bar, como se sabe,
o equivalente aramaico do hebraico ben = filho. Encontramos
este termo em diversos nomes prprios tais como Barnab, Barjonas, Bartolomeu etc. Nascha, derivado da mesma raiz que o
hebraico isch, plural anaschim, significa "homem". Barnascha
pois a expresso aramaica qual corresponde o grego m xox>
CV9pG)7tOt>.

Cf. abaixo, p. 205.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

Pois bem, o termo aramaico bar costuma ser empregado em


sentido figurado. Diz-se, por exemplo, em lugar de "mentiroso",
"filho da mentira"; os pecadores so chamados "filhos do pecado"; e um rico um "filho da riqueza". Nesta construo o genitivo
que segue a bar designa, portanto, a espcie qual pertence a pessoa em questo. Bamascha , portanto, em aramaico, aquele que
pertence espcie humana e significa simplesmente "homem"
(mais ou menos como em alemo se diz Menschenkind292). A traduo grega t TO> vpcwtoi) pois, no fundo, o,exata por ses
demasiado literal. Bamascha deveria ser traduzida em grego simplesmente por avGpcorco. Porm, o problema no se resolve com
recordar este fato filolgico to conhecido. Falta-nos, pois, ainda
saber em que sentido Jesus pde qualificar a si mesmo de "homem", segundo o uso lingustico judaico de seu tempo.
H. Lietzmann consagrou em 1896 seu primeiro estudo a esta
questo.293 Segundo ele a expresso no poderia ser, entre os
judeus, um ttulo messinico; baseando-se em consideraes
filolgicas chega a um resultado negativo, hoje geralmente abandonado. A partir de um fato exato {bamascha ssgnifica ssmplesmente
"homem") conclui que o judasmo do tempo de Jesus no pde
nomear assim ao Messias; a atribuio que Jesus houvesse feito a si
mesmo deste nome, to vago e to geral, no teria, consequentemente, nenhum sentido. Em Dn 7.13, onde o "Filho do Homem"
aparece pela primeira vez, esta expresso no teria, segundo ele,
nenhum carter messinico. Tratar-se-ia, nesta viso, unicamente
de um ser humano, por oposio aos animais que se mencionam na
mesma passagem. Seria a comunidade primitiva quem teria posto o
termo na boca de Jesus, dando a este "homem" uma interpretao
messinica e convertendo esta expresso em ttulo cristolgico.
Esta tese qual se havia aliado - com certas reservas, verdade J. Wellhausen, Skizzen und Vorarbeiten, VI, 1899, p. 187 ss., foi logo
M

-Igualmente, a expresso hebraica correspondente, benadam (Ez 2.1; SI 8.4; 80.18).


H. LIETZMANN, Der Menschensoh.. Ein Beitrag zur neutesamentlichen
Theologie, 1896.

184

Oscar Cuttmanti
rejeitada com razo.2!M Sua refutao por G. Dalman, Die Worte Jesu,
1898, p. 191 ss., no, contudo, inteiramente satisfatria: pois ele tenta
demonstrar que a expresso bartiasckci no era corrente em aramaicogalileu no sentido geral de "homem". Porm, esta afirmao no pode
sustentar-se como tem demonstrado P. Fiebig, Der Menschensolui, Jesu
Selbstbezeichnung tnit besonderer Berilcfcsichtigung des aramischeti
Sprachgebrauchsftir Mensch, 1901: filologicamente, bariiascha significa simplesmente "homem"; porm, a concluso que Lietzmann e
Wellhausen tiraram da, a saber, que no podia ser uni ttulo messinico,
falsa.

A literatura judaica tardia indica que este termo geral, "homem", serviu, na poca de Jesus, para designar um salvador
escatolgico: o ttulo que ostentaria um mediador especial a aparecer no fim dos tempos.295
Onde o encontramos pela primeira vez, em Dn 7.13, no se
pode saber se j se trata de um salvador individual. O "Filho do
Homem" aparece por oposio aos quatro animais; estes, segundo a
explicao que segue, so os reis de quatro grandes imprios. Em
seguida se diz: "Eu estava olhando nas minhas vises noturnas e eis
que vinha com as nuvens do cu um como o Filho do Homem, e
dirigiu-se ao Ancio de dias, e o fizeram chegar at ele. Foi-lhe
dado domnio, e glria, e o reino, para que os povos, naes e
homens de todas as lnguas o servissem; o seu domnio domnio
eterno, que no passar, e o seu reino jamais ser destrudo (ver. 13
s.). Segundo a explicao dada em seguida pelo visionrio (v. 15
ss.), este "Filho do Homem" representa os "santos do Altssimo".
LIETZMANN mesmo, mais tarde, a abandonou.
Cf'., a este respeito, W. BALDENSPERGER, Die messianisch-apokaiypischen
Hoffnungen des Judeniitms, 3a ed., 1903, p. 91 ss.; A. V. GALL, BaaiXea xav
6Eoi, 1926, p. 409 ss.; W. BOUSSET, Die Religion des Judeniums im
neutestainentlichen Zeitalter, 3a ed., 1926;G. DUPONT, Leflls de 1'homme, 1927;
C. H. KRAELING, Anthropos andSon ofMctn. A Study tu the Religious Syncretism
ofthe Hellenistic Orient, 1927; H. GRESSMANN, Der Messias, 1929, p. 343 ss.;
R. OTTO, Reich Gottes tutd Meischensohn. Ein religionsgesclticlitlicher Versuch,
1934. - E, sobretudo, recentemente E. SJBERG, Der Menschensoltn im
cithiopischen Henochbitch, 1946, em partic. p. 41 ss.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

185

Identifica-se aqui, pois, o Filho do Homem com povo de Deus: no


se pode perder de vista esta fato. Porm, por que, nesta viso, o
povo dos santos aparece precisamente como um "homem", por oposio aos animais? Notou-se, com razo,296 que h na explicao
da viso uma certa inconsequncia, um ligeiro desequilbrio, no
sentido de que os animais so compreendidos como reis, isto ,
como os representantes dos quatro grandes imprios, enquanto
que o Filho do Homem aparece como o prprio povo de Deus.
Pode-se, pois, supor que originalmente o "homem" tenha simbolizado (da mesma maneira que os animais) o representante do
povo dos santos. No judasmo, se passa facilmente de um ao outro.
J conhecemos a importncia da ideia de substituio: o substituto, o representante, pode ser identificado com a coletividade que
representa. Em nosso captulo sobre o Servo de Deus j mencionamos este fenmeno to importante para a cristologia neotestamerttria297 e teremos ainda ocasio de encontr-lo. Como quer que
seja, o Filho do Homem anunciado por Daniel (7.13) foi posteriormente considerado pelos judeus como uma figura individual m
E como tal que ele aparece tambm em outros escritos apocalpticos tardios. No Apocalipse designado com o nome de 4 livro
de Esdras, o Filho do Homem surge das ondas do mar e se eleva
sobre as nuvens como um salvador.299 Dele se afirma que o Altssimo o manteve por muito tempo reservado a fim de salvar a criao por meio dele. Ele aparece tambm nesta obra com o nome de
Messias.
Porm, sobretudo nos caps. 37-71 do livro etope de Enoque
que a figura do "homem" interpretada assim.300 Em termos gerais,
''Cf. porex. H. GRESSMANN, Der Messias, 1929, p. 345 ss.
7
Cf. acima, p. 79 s.
* Cf. JUSTINO, Dial. c. Tryplt. 31 s.
''4 Esdras 13.
"R. H. CHARLES, The Ethiopic Version ofthe Book of Enoque, 1906, p. 86 s., supe
que o demonstrativo "este" (este Filho do Homem) do texto etope a traduo do
artigo definido do modelo grego. Sobre esta questo muito discutida, cf. E.
SJBERG, op. cit., p. 44 ss que, ademais, chega concluso de que o "Filho do
Homem" um ttulo messinico.

li6

Oscar Culbnann

esta obra judaica tardia muito importante para a compreenso


dos comeos do cristianismo. Os captulos mais importantes em
que se trata do "Filho do Homem" so Enoque 46, 48 s., 52, 62,
69, 71; porm, outras passagens tambm so consideradas. Pode
dar-se por demonstrado que no se trata aqui, como em Dn 7.13,
de uma personificao do povo de Israel; mas antes, de uma personalidade individual (ficando bem entendido, contudo, que a ideia
de Filho do Homem, por sua origem e em virtude do prprio sentido da palavra, supe que os homens so representados por um
homem).
N. Messel {Der Menschensohn in den Bilderreden des Henoche,
1922) tentou, sem xito, fornecer a prova de uma interpretao puramente coletiva. No pde faz-lo sem eliminar, como interpolaes crists, toda uma srie de textos importantes. M. J. Lagrange {Le judasnte
avanT Jsus-Christ, 1931, p. 242 ss.) buscou tambm, sob outra forma,
demonstrar a presena de interpolaes crists no livro de Enoque.
Porm, de nenhum modo se torna foroso admitir esta hiptese, qual
demasiado fcil recorrer quando se trata de explicar escritos judaicos
tardios - s vezes por razes apologticas com a inteno de assinalar
bem a distncia que os separa dos escritos cristos primitivos.
A constatao de afinidades existentes deveria, pelo contrrio, nos lanar na busca da novidade do Evangelho onde ela se encontra verdadeiramente. O que dizemos aqui se aplica tambm confrontao atual
dos textos de Qumran com as ideias que se expressam no Novo Testamento.

No livro etope de Enoque, o "Filho do Homem" aquele


cujo nome pronunciado pelo "Ancio de dias" no comeo da
criao; aquele que, por conseguinte, foi criado antes de todas as
demais criaturas.-101 At no fim dos tempos, quando vier para julgar o mundo e exercer sobre ele o domnio, ele mesmo, entretanto,
l ENOQUE48.2, 6.-Como assinala com razo E. SJOBERG,>p. .,p. 94, o Filho
do Homem do livro de Enoque no unicamente um anjo, como pensa M. WERNER,
Die Entstehtmg des chrsichen Dogmas, 2a ed., 1953, p. 302 ss. Cf. tambm a este
respeito W. MICHAEUS, Zur Engelchristologie im Uivhristentum, 1942.

I^RJSTOLOGIA DO N o v o TESTAMENTO

27

permanecer oculto.-102 Alis, tudo o que relativo a ele e ao fim


dos tempos depende de uma doutrina secreta. Neste livro se lhe
d, s vezes, o nome de Messias.303
A espera do "Filho do Homem" parece, por conseguinte, ter
sido acolhida especialmente nos meios esotricos do judasmo.
Se na verdade (como se havia suposto no comeo) o rolo que continha o Apocalipse de Lameque - rolo achado entre os manuscritos de Qumran o qual no pde ser aberto por dificuldades tcnicas
- teve afinidades com o livro de Enoque, isso seria, naturalmente, sumamente importante para a questo da origem do Filho do
Homem. Infelizmente esta suposio no foi confirmada; e entre
os Hinos publicados nesse meio tempo no se mencionaem nenhuma parte o "Filho do Homem". Por outro lado, no se exclui que
em um trecho do Manual de Disciplina, se encontre a noo de
segundo Ado, noo que - voltaremos a falar sobre ela - uma
variante da de Filho do Homem.304 Porm, esta esperana no
Filho do Homem confirma, no entanto, que a vida religiosa na
Palestina era muito mais rica e mais diversa do que poderia fazer
crer o esquema corrente, que se limita a distinguir entre fariseus e
saduceus. O livro de Enoque nos faz conhecer um certo meio no
qual a esperana messinica tem um carter distinto daquela do
judasmo oficial. Aqui j no se espera um Messias poltico que
tenha de destruir os inimigos de Israel em uma guerra terrena e
estabelecer um reino terreno, mas se espera o "Filho do Homem"
como um ser celestial sobrenatural: o soberano celestial e no
um rei deste inundo. O fato de que seja chamado "homem", ou seja,
que tenha uma figura humana no deve induzir-nos a erros, pois sua
1(li

R. OTTO, Reich Goles und Menschensohn, 1934, sublinha particularmente este


carter 'oculto". Porm, quase impossvel fazer derivar da o "segredo messinico",
como o prope E. SJBERG, op. cit., p. 115. Pode-se, quando muito, fazc-lo intervir como motivo secundrio para explicar este segredo. Sobre o motivo principal,
cf. acima, p. 107 s.
** ENOQUE 48.10; 52.4. - Cf. a este respeito E. SJBERG, op. cit., p. 140 ss.
3I1J
Cf. I QS IV, 23. E. DINKLER quem destaca o problema posto por esta passagem
(Schweiz. Monatshefte, 36, 1956, p. 277).

188

Oscar Cullmann

majestade divina no pode ser excessivamente sublinhada: no ,


com efeito, um ser celestial preexistente que vive nos cus desde a
origem dos tempos, antes de vir terra no fim dos tempos?
Ento, por que a este mediador se lhe chama "homem"? No
sair do quadro de um estudo histrico examinar seriamente esta
questo. Pelo contrrio, no uma singular falta de curiosidade
cientfica Hmitar-se a constatar que no seio do judasmo subitamente tenha surgido uma figura do Salvador que, por um lado, se
associa imagem do Messias e, por outro, relega essa mesma imagem a um plano secundrio, e que tem o ttulo de "homem" ou de
"Filho do Homem"? Se esperaria, ao contrrio, que semelhante
mediador fosse designado de modo tal que indicasse sua origem
celestial. Ora, o chamam simplesmente "homem". Os textos
judaicos no nos permitem explicar este fato singular. Isso prova
haver uma relao com as concepes no judaicas de um "homem"
que, sendo realmente homem, possui uma dignidade divina particular; com efeito, a histria das religies nos ensina que existem
especulaes relativas a um "primeiro homem", prottipo divino
da humanidade.
Isto no quer dizer que o judasmo tenha simplesmente tomado esta concepo do mundo ambiente como um corpo estranho.
H tambm no patrimnio espiritual judaico e bblico uma ideia
que se inclina neste sentido e pode dar um fundamento slido a
esta concepo: a criao do homem imagem de Deus. Partindo da, compreendemos que seja justamente o "homem" (na medida que representa a imagem fiel de Deus) o destinado a salvar a
humanidade decada. verdade que em nenhum texto judaico se
tiram tais consequncias da imago Dei; porm, trata-se to-somente de encontrar o ponto de contato do judasmo com esta
doutrina do "primeiro homem".
Esta doutrina era muito difundida entre as religies orientais
que rodeavam o judasmo; inclusive, era um elemento de seu
patrimnio comum; porm, muito difcil de capt-la na forma
plenamente desenvolvida. Se bem que sobre este ponto os representantes da histria comparada das religies s vezes se tm

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

J_S9

excedido em suas construes,305 no menos certo que se encontram aluses a este prottipo ideal de homem nas religies iraniana,305 caldaica, egpcia,307 nocultode tis,308 entre os Mandeus,309
os Maniqueus310 e de uma maneira geral, na Gnose. Esta noo
parece haver-se estendido tanto como a deLogos divino. A verdade que ela no assumi, em todas as partes, a mesma forma;
assim, a ideia segundo a qual o primeiro homem deva ser salvo,
ele mesmo, para poder salvar aos homens - ideia caracterstica da
maior corrente do gnosticismo - no constitui, necessariamente,
uma parte integrante desta crena.31'
Seria interessante reunir todos os textos da histria das religies relativas ao "primeiro homem".3'2 Porm, no podemos examinar aqui, em todos os detalhes, a questo tal qual se pe aos
historiadores das religies. O que importa para a cristologia do
Novo Testamento a identificao deste homem celestial ideal
com Ado. Vinculada concepo escatolgica do retomo final
"", no entanto, graas a eles que a ateno tem-se voltado para estas relaes Cf. em particular, W. BOUSSET, Hauptprobleme der Gnosis, 1907, p. 160 ss.,
238 ss.; Id., Kyrios Christos, 2a ed., 1921: R. REITZENSTEIN, Das iranische
Erlsungsmysterium, 1921; R. REITZENSTEIN- H. H. SCHAEDER, Studien zum
antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland, 1926; resenha crtica de
W. MANSON, Jesus the Messiah, 1946, p. 237 ss.
1<
" ' Cf., etu particular,os estudos citados de REITZENSTEIN e SCHAEDER. Insistem,
sobretudo, em Gayomart, o "primeiro homem" na religio iraniana. Cf. tambm a
este respeito as reservas de G. QUISPEL.
'"7 REITZENSTEIN chama a ateno sobre o Poimandres. A respeito deste escrito cf.
E. HAENCHEN, "Aufbau und Theologie des Poimandres" (ZThK, 53,1956, p. 149
ss.). Tambm C. H. DODD, The Bible and the Greeks, 2a ed., 1954, que d especial
ateno ao "primeiro homem", do Poimandres.
3<la
H. HEPDING, Attis, seine: Mytthen und sein Kuit, 1903, em partic. p. 50 ss.
""Cf. Alm dos estudos j citados: R. REITZENSTEIN, Das mandische Buch des
Herrn der Grsse und die Evangelienuberlieferung, 1919.
110
W. HENNING, Gebitrt und Entsendung des mankhischen Umienschen, 1933. Cf. tambm H. CH. PUECH, Le manichisme, 1949, p. 76 ss.
311
igualmente falso, nos estudos atuais relativos ao gnosticismo da seita de Qumran,
considerar a presena, ou ausncia, deste mito como critri o para determinar o carter gnstico, ou no gnstico, desta seita.
"2Recentemente, C. G. JUNG aplicou ideia de Filho do Homem sua teoria do
"arqutipo".

iy0

Oscar Cttllmann

da idade de ouro, conduz, com efeito, esperana de que o primeiro


homem tem de voltar no fim dos tempos para salvar a humanidade.
difcil estabelecer esta identificao no seio do judasmo
devido ao fato de no estar claramente estabelecido o elo entre o
primeiro homem e o "homem" escatolgico, ou "Filho do Homem";
alm disso: no pode ser estabelecida sem mais nem menos, j
que o primeiro homem se encontra relacionado origem do pecado. Veremos que s no paulinismo este problema achar soluo.
Porm, nesse momento, trata-se de demonstrar o porqu, no judasmo, a noo de arqutipo da humanidade e a de Filho do Homem
que vir seguiram, em seu desenvolvimento, caminhos separados
e, consequentemente, porque seu parentesco original deixou de
ser visvel. Pois este deve ter existido; seno, como compreender
que o salvador escatolgico seja chamado "homerrT?
Insistiremos na exposio que se seguir sobre a necessidade
interna do desenvolvimento separado destas duas noes: pois de
outro modo, a identificao que cremos dever estabelecer entre o
"Filho do Homem" e o "segundo Ado" poderia parecer arbitrria. Por isso geralmente esta identificao no reconhecida sob
pretexto de que os documentos judaicos, tanto quanto os do cristianismo primitivo, no permitem fazer-nos perceber nenhuma
relao entre ambas as concepes.
assim que na viso de Daniel (cap. 7) e, sobretudo, nas
especulaes relativas ao Filho do Homem que se lhe acoplam
nos Apocalipses do quarto livro de Esdras e no de Enoque se desenvolva unicamente o aspecto escatolgico, enquanto que as demais
ideias acerca do "primeiro homem" s tenham traos isolados.
Tampouco, trata-se de uma verdadeira encarnao: o Filho do
Homem surge do mar, ou vindo sobre as nuvens do cu, no se
encarna na humanidade pecadora.313 verdade que leva, s vezes,
E. SJBERG, op. CV., p. 147 ss., tenta demonstrar que a identificao com Enoque
no mais levada em conta, dado que, originalmente, este s se torna Filho do
Homem depois de sua ascenso. A questo da encarnao poderia, quando muito,
pr-se para o problemtico Metatron. Ver, a este respeito, H. ODEBERG, 3. Enoch
or the Hebrew Book of Enoch, 1928.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

191

atributos do Ebed Iahweh - por exemplo, os eptetos de "servo"


cm 4 Esdras (7.28; 13.32) ou de "justo", de "eleito", de "luz das
naes" em muitas passagens de Enoque. Porm, em nenhuma
parte reveste a forma de servo sofredor.3141
Junto com esta utilizao escatolgica da concepo de "primeiro homem" o judasmo no abandonou a ideia (que brota da
mesma raiz) de um primeiro homem perfeito, visto que, como j
tem sido indicado, a afirmao bblica daimagotei se lhe aproximava. assim que nasceu, nos escritos apcrifos e nos escritos
msticos surgidos dos meios rabnicos, toda uma literatura relativa
a Ado.315 Porm, tambm achamos os vestgios do problema de
Ado na grande corrente da literatura judaica tardia. O problema
era, em suma, o seguinte: a ideia primitiva de uma identidade
entre o homem celestial e o primeiro homem buscava constantemente penetrar no judasmo; porm, no podia consegui-lo, pois,
segundo o Antigo Testamento, Ado pecou. De acordo com o
relato bblico foi, com efeito, o primeiro homem aquele que despojou a humanidade de seu carter divino e precisamente por
causa dele que se fez necessrio que o homem celestial leve os
homens ao seu verdadeiro destino. A ideia extrajudaica do primeiro homem devia, pois, sofrer uma profunda transformao antes
de poder arraigar-se no judasmo; por isso que, ainda no seio
do cristianismo primitivo, as noes de "Filho do Homem" e de
"segundo Ado" parecem totalmente diferentes, quando, em sua
essncia, esto estreitamente enlaadas.
Posto que os dois conceitos, o de Filho do Homem e o de "segundo
Ado", representam dois aspectos de uma mesma ideia cristolgica, no
consagraremos um captulo especial ao de "segundo Ado".

114

O sofrimento do Filho do Homem, admitido por J. JEREMIAS, "Erlserund Erlsung


im Sptjudentum" (Deutsche Theol., 2, 1929, p. 106 ss.) continua problemtico. Cf.
E SJBERG, op. cit., p. 116 ss.
115
25 Cf. em part.: Vita Adae, 12 ss.; Enoque (Eslav,), 30. - Textos rabnicos tambm
devem ser considerados. Cf. B. MURMELSTEIN, "Adam. Ein Beitrag zur
Messiaslehre" (Wiener Ztschr. f d. Kunde d. Morgenlandes, ,128, p. 242 ss,; ;929,
p. 51 ss.).

192

Oscar Cidimann

O fato de que Jesus seja chamado "segundo Ado" e no simplesmente Ado, j nos mostra por que era necessrio se distinguir
"Ado" de "Filho do Homem". Permite-nos, igualmente, reconhecer onde residia, para o judasmo, a dificuldade de adotar a ideia,
to frutfera do ponto de vista teolgico, de Filho do Homem. Por
um lado, trata-se de pr a ideia de homem divino, do bamascha
em relao com o tempo da criao: o homem celestial o homem
tal qual Deus quis, quando o criou sua imagem. Porm, como
por outro lado, o relato da criao est ligado ao da queda do primeiro homem, era impossvel aos judeus introduzir, pura e simplesmente em sua teologia, o homem celestial identificado com
Ado. Ser que por isso que as especulaes relativas ao
barnascha no se desenvolveram no seio do judasmo oficial, mas
antes nos meios esotricos que o Apocalipse de Esdras e o livro de
Enoque nos tm dado a conhecer? Ns s podemos esboar a questo. Talvez seja pela mesma razo que os autores dos Apocalipses
rodearam estas concepes de tanto mistrio e no falaram delas,
seno em termos fechados e valendo-se de aluses.
Para superar estas dificuldades existiam duas possibilidades
bem diferentes, e ambas foram tentadas. Podia-se no insistir na
identificao do homem celestial e o primeiro Ado, ou antes se
podia negligenciar o relato da queda de Ado. No livro etope de
Enoque, o Filho do Homem desempenha um papel particularmente importante. Ali - e isso sintomtico - se passa, purae simplesmente, em silncio a queda de Ado. Isto poderia ser uma coincidncia carente de importncia, se justamente este livro no se
esforasse por explicar a origem do pecado. Porm, fala disso - o
que no pode deixar de surpreender-nos - sem mencionar a queda
de Ado. Nos captulos 83-90, encontramos um resumo da histria
do mundo desde a criao at o estabelecimento do reino messinico: no se encontra a uma s palavra sobre a queda. Quanto
ao livro eslavo de Enoque, este afirma que o diabo tentou somente
a Eva e no a Ado, e no se trata a de uma mera coincidncia;
antes, pelo contrrio, da tendncia evidente de inocentar Ado do
pecado original. Para explicar a origem do mal o livro de Enoque

CRISTOLOGIA DO fsovo TESTAMENTO

193

escolheu outro relato de Gnesis: o da queda dos anjos (Gn 6). Em


muitos lugares encontramos desenvolvida uma teoria do pecado
nessa conexo. O autor descreve as consequncias que decorrem
das relaes culpveis de anjos com as filhas dos homens: da
que vem todo o mal, toda a violncia, todo pecado e em particular,
toda idolatria.
Segundo esta interpretao, o mal, por conseguinte, no tem
sua fonte na queda do primeiro homem. No , de nenhum modo,
abusar do argumento e silentio, emitir a hiptese seguinte: o autor
do livro de Enoque - que e ,ecorddmoss ,do sscritores sudaicos s
que utiliza mais conscientemente a noo de Filho do Homem pde conservar inconscientemente a lembrana de ser obarnascha,
que tem de voltar no final dos tempos, idntico ao primeiro homem.
No entanto, no se atreve a dar o passo decisivo e identificar abertamente o Filho do Homem com Ado. Porm, no se atrevendo
tampouco a negar expressamente a queda de Ado, se contenta
com pass-la em silncio.
O passo decisivo foi dado pelos judeu-cristos gnsticos, cujas
especulaes nos foram conservadas nos escritos pseudoclementinos.-116 Embora reconhecendo Jesus como o Cristo, eram, em sua
atitude, muito mais judeus do que cristos. Podemos quase consiH. J. SCHOEPS, Theologie mui Geschichte des Judenchristentums, 1949, p. 305
ss., procurou refutar seu carter gnstico, contra W. BOUSSET e contra nossa prpria tese (Le pwblme iiuraire et historique du roman pseudo-clmentin, 1930).
Sua tentativa no parece ter tido xito. Pois ao afirmar, rigorosamente, a origem
rabnica das concepes pseudoclementinas no prova nada contra seu gnosticismo.
R. BULTMANN objetacom razo {Gnomon 26,1954, p. 177 ss.) que o gnosticismo
havia penetrado nos meios rabnicos. G. BORNKAMM (ZKG, 1952-53, p. 196 ss.)
refuta tambm a argumentao de SCHOEPS. Ct, igualmente O. CULLMANN,
"Die neiwiudeckten Qttmrdantexteu. das Judenchristeniunt der Pseudoklemenimen
(Tlwot. Sud.f. R. BULTMANN, 1954, p. 35 ss). -Recentemente H. J. SCHOEPS
mesmo em "Das gnostische JudentumindenDeadSeaScrolls"(Zfe/if:/ Religionsu. Geistesgeschichte, 1954, p. 277) reconheceu: "At aqui o resultado, para mim,
mais importante que o "judasmo gnstico da poca pr-crist'", qualificado de
problemtico e improvvel em meus dois livros, realmente existiu". A gente se surpreende ento de o ver, em sua ltima obra, Urkirche, Judenchristentum und Gnosis,
1956, retomar, a respeito da gnose, suas antigas posies e afirmar que todos os
elementos gnsticos do judasmo so s "pseudognsticos".

194

Oscar Cullinann

der-los como uma seita judaica; e, quanto sua teologia, pertencem, sem dvida alguma, ao judasmo.317 Temos de incorpor-los,
em todo caso, ao judasmo no que concerne ao desenvolvimento
da ideia de Filho do Homem. Com efeito, a forma pela qual eles
resolveram o problema da identidade do prottipo divino da humanidade com Ado, se relaciona diretamente com o ponto de vista
que encontramos no livro de Enoque.
J vimos que a obra pseudoclementina chamada Kerygmata
Petrou tem a Jesus como o "verdadeiro profeta".318 Neste livro se
identifica o verdadeiro profeta com Ado. Deram, portanto, o passo decisivo: o Filho do Homem e Ado so um s e o mesmo ser.
Segundo estes judeu-cristos, o verdadeiro profeta se encarnou
em diversas ocasies, a primeira das quais foi em Ado.
Porm, como eles compreendem esta identificao? Como
podem considerar a encarnao do verdadeiro profeta, este, do qual
a Bblia nos diz que foi o primeiro pecador? Aqui os judeu-cristos gnsticos no vacilam em ir mais longe que o livro de Enoque:
em lugar de passar em silncio sobre relato da queda, declaram
simplesmente que falso. Conforme sua teoria da syzygies,319 Ado
representa o princpio do bem, Eva, o do mal. Ado, portanto, no
pecou. A obra pseudoclementina no pode arriscar esta ousada
afirmao sem apoiar-se sobre sua singular teoria das "falsas percopes", que estariam contidas nos cinco livros de Moiss. O recurso
a um ensinamento secreto permitiria eliminar estas mentiras, insinuadas na bblia pelo Diabo, das quais uma das mais graves o
relato da queda de Ado, o primeiro homem. Uma vez desmascarada esta mentira pode-se, sem dificuldade, identificar Ado com
Jesus, o verdadeiro profeta.
Assim, os judeu-cristos professam por Ado a maior venerao e o glorificam como valoroso adversrio do diabo. Encontramos uma glorificao semelhante de Ado, ligada a idntica
o que mostra, tambm, a relao com a seita de Qumran, indicada em nosso artigo
precedentemente citado.
Cf. acima, p. 59 ss.
Cf. acima, p. 63 s.

CRISTOLOGIA DO JVOVO TESTAMENTO

195

oposio entre ele e o diabo, nas teorias judaicas apcrifas, sobretudo na "Vida de Ado".32l Porm, foi entre os judeu-cristos que
esta teoria mais se desenvolveu; graas recusa total do relato da
queda de Ado, ela se v livre de todo obstculo.
Ado - segundo esta doutrina - foi ungido com o azeite da
rvore da vida. Ele o sacerdote eterno que se reencarna em Jesus,
o homem perfeito, o prottipo da humanidade. No momento da criao, Deus apresentou a cada criatura um prottipo: aos anjos, um
anjo; aos espritos, um esprito; s estrelas, uma estrela; aos demnios, um demnio; aos animais, um animal; e ao homem, enfim,
apresentou o homem - o homem por excelncia, que apareceu na
pessoa de Ado. Estamos aqui diante da origem comum das noes
de "Filho do Homem" e de segundo Ado. Entre os judeu-cristos, verdade, no se trata de um segundo Ado, mas do prprio
Ado: a partir do momento em que negam a queda, no tm necessidade de um segundo homem, j que o primeiro preencheu verdadeiramente o papel que lhe havia sido designado por Deus.
Segundo esta teoria, a salvao reside ento, simplesmente,
em um retorno perfeito da primeira idade. Abandona-se a concepo bblica de um tempo que progride de maneira contnua; e de
preferncia, nos vemos na presena da concepo grega de um
lempo cclico: todas as coisas voltam ao mesmo ponto; e no h,
falando propriamente, progresso no tempo. J temos sublinhado321
que os Kerygmata Petrou apresentam influncias gnsticas. Ora,
a concepo gnstica acerca do tempo no a da bblia, mas a do
helenismo; pressupe o retorno de todas as coisas. Contrariamente a ela, o Messias do judasmo oficial, como o "Filho do Homem"
da escatologia do livro de Enoque, no se limita a repetir o que
existia desde o comeo da criao: traz algo novo. Deste ponto de
vista tambm os cristos no podiam simplesmente assimilar a
ideia de Filho do Homem quela sobre o primeiro homem. Pois,
''" Vita Adae, 12 ss.; 39. Enoque (Eslav.) 30.11 ss. Cf. a este respeito o artigo de B.
MURMELSTEIN, citado acima, p. 191, nota 315.
'' Cf. acima, p. 193, nota 316 e ainda p. 61.

196

Oscar Cullmcmn

segundo a doutrina bblica, Ado rebelou-se contra a vocao que


lhe havia sido designada por Deus; e a idade de ouro, no que
concerne ao homem, existiu no comeo, na inteno de Deus;
porm, no foi realizada.
Temos de ver ainda como Flon, o grande filsofo judeu de
Alexandria, resolveu o problema esboado pela apario da ideia
de Filho do Homem no judasmo. Nele esta noo tambm
desempenha um grande papel. Se no seio do judeu-cristianismo, a
identificao do homem celestial com Ado no era possvel
seno graas a uma recusa do relato da queda de Ado, em Flon
encontramos uma soluo menos rigorosa e menos radical do problema. Ele tambm aceita, verdade, a identificao do homem
celestial com o primeiro homem; porm, busca, ao mesmo tempo,
afirmar esta identidade e conservar o relato bblico da queda.
As solues radicais, como a dos pseudoclementinos, no eram de
seu agrado; no se esforou, durante toda sua existncia, por conciliar com o Antigo Testamento sua filosofia de inspirao puramente grega. De maneira que tampouco recorreu quele mtodo
desesperado, que consiste em tirar da Bblia as passagens que apresentam dificuldades. Quando estas se lhe contrapem, busca darlhes, graas a uma interpretao alegrica, um sentido que se harmonize com suas convices filosficas. E conseguiu desta maneira,
ao mesmo tempo, conservar os relatos bblicos e os tornar inofensivos por uma espcie de "desmitologizao".
Graas a este mtodo exegtico Flon realizou a proeza de
afirmar a identidade do homem celestial com o primeiro homem e
ainda aceitar o relato da queda de Ado. Porm, aqui se vale de
um mtodo que no s alegrico, mas especificamente rabnico,
que consiste em confrontar duas passagens da Escritura. Segundo
Flon, no relato bblico se distingue duas personagens diferentes
que levam o mesmo nome de Ado; o Gnesis conhecia, pois, a
dois "primeiros homens". Baseia esta afirmao em uma interpretao assaz arbitrria de duas passagens: Gn 1.27 e 2.7. Em Gn
1.27 lemos: "Criou Deus, pois, o homem sua imagem, imagem
de Deus o criou".

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

197

E em Gn 2.7: "Ento formou o Senhor Deus ao homem do p


da terra, e lhe soprou nas narinas o flego da vida, e o homem
passou a ser alma vivente."
Em duas ocasies encontramos em Flon especulaes relativas a estes textos: na "interpretao alegrica das leis" (Leg. alleg.
I,31 s.) e no tratado "Sobre a Criao do Mundo" {De opif. mundii
134 ss.). Nestas obras, confronta os dois textos de Gnesis e conclui que no primeiro (Gn 1.27) trata-se de um outro Ado, distinto
do do segundo (Gn 2.7). O Ado de Gn 1.27 idntico ao homem
celestial ideal: formado imagem de Deus, vem do cu e possui a
virtude do Esprito Santo. Nele nada h de perecvel. o homem
tal qual Deus quis quando o criou sua imagem. Puro de todo
instinto sexual, est situado para alm da distino entre homem e
mulher. o ser humano em si, o homem celestial. Tudo o que as
religies orientais ensinam sobre o "primeiro homem", o ser perfeito, o prottipo divino da humanidade, Flon aplica ao Ado de
Gn 1.27.
Por outro lado, ele pensa que no captulo seguinte, em Gn
2.7, se nos fala da criao de outro Ado, e tudo o que relatado
depois, acerca do pecado e do castigo de Ado, se aplicaria a este
outro Ado que , verdadeiramente, o homem pecador, o autor do
pecado. Ele no foi criado imagem de Deus, nem vem do cu,
mas da terra. Deus o formou do p da terra; e assinala que mesmo
que Deus tenha escolhido, o p mais nobre, para o modelar, ainda
teve que soprar em suas narinas o sopro da vida, para que este
Ado, surgido da terra, se tornasse alma vivente.
Assim, a partir destes dois relatos da Criao de Gnesis (que a
pesquisa atual explica pela existncia de duas fontes), Flon concluiu que Deus havia criado dois homens diferentes, dois Ades: o
homem celestial, prottipo do homem ideal, que aparece em Gn
1.27 para desaparecer em seguida do relato; e o outro, o homem que
transgrediu o mandamento divino, aquele de que trata Gn 2 e 3.
O fato de Flon ter desenvolvido esta teoria em dois tratados
diferentes prova que lhe dava uma importncia particular. Encontramo-la tambm na literatura rabnica, porm, muito mais tarde

J98

Oscar Cullmarm

para que se possa suspeitar que Flon a houvesse tirado dali, apesar do carter especificamente rabnico de sua demonstrao.322
Como quer que seja, era necessrio estudar esta teoria de Flon
para compreender o desenvolvimento da ideia de "Filho do Homem"
e de "segundo Ado" no Novo Testamento; pois veremos que
muito provvel que o apstolo Paulo a tenha conhecido.
A explicao filoniana da relao entre o homem celestial e o
primeiro homem tem, em relao s outras solues judaicas edo
ponto de vista que nos interessa aqui, a vantagem de no recusar o
relato da queda de Ado. Porm, (e mesmo fazendo abstrao de
seu fundamento exegtico arbitrrio) tem a mesma falha que a
teoria gnstica judaico-crist. No fundo, ela delata claramente seu
carter grego: o homem celestial, figura ideal, se encontra nela
desde o comeo e, como entre os judeu-cristos, no h mais a
possibilidade de uma nova ao deste homem-esprito na sucesso do tempo, j que desde o comeo ele realiza o absoluto. Flon
no conhecia nenhuma encarnao, nem um retorno escatolgico
deste homem; para ele no pode haver novas revelaes divinas
no tempo; por conseguinte, no poderia haver tambm desenvolvimento desta revelao, e a salvao no poderia inscrever-se
numa histria.
* * *

Chegamos, pois, no que toca concepo judaica de Filho do


Homem, concluso seguinte: o homem celestial, que tambm
conhecido pelas religies extrabblicas, aparece no judasmo sob
duas formas diferentes.
1. Sob a forma de um ser celestial que - agora ainda oculto aparecer somente no fim dos tempos, sobre as nuvens, com o
objetivo de julgar o mundo e de realizar o povo dos santos. EnconA utilizao de uma tradio antiga no fica, contudo, totalmente excluda, ao
menos em Leg. aeg. I, 31. Cf. H. LIETZMANN, An die Korinther 1-2 (Hdb.
z. NT),4"<l., 1949, p. 85.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

199

iramos esta figura exclusivamente escatolgica em Daniel, no


livro de Enoque e no 4o Esdras.
2. Sob a forma de um homem celeste ideal que se identifica
com o primeiro homem desde o inicio dos tempos. Esta concepo se desenvolve em Flon de Alexandria e se encontra tambm
tios Kerygmata Petrou, como tambm nas especulaes rabnicas
relativas a Ado.
A primeira destas formas corresponde ao pensamento judaico e particularmente concepo judaica de tempo. Os textos
judaicos que falam do homem celestial futuro, no contm reflexes sobre sua origem. Supe-se, no entanto, que est no cu e
que no final dos tempos descer do cu (ou surgir do mar). Portanto, deve ser tido como preexistente. No livro de Enoque chegase a dizer que, antes da criao do mundo, foi eleito e escondido
por Deus. (Enoque 48.3-6; 62.7; 70.1).
A segunda destas formas se encontra de preferncia nos textos que ostentam traos helensticos. Estes no se interessam primordialmente pela escatologia, mas, ao contrrio, pelo que ocorreu no comeo dos tempos - o que concorda com a tendncia da
filosofia e do gnosticismo. Por isso, estes textos afirmam a identidade do "Filho do Homem" com o primeiro homem.
Porm, a despeito das diferenas existentes entre as duas formas trata-se, no fundo, de uma s e mesma ideia, a de "homem",
do homem celestial. Em ambas as categorias de textos encontramos o barnascha. Nos dois casos, trata-se do homem que permanece fiel sua vocao divina, que consiste em ser a imagem de
Deus. A est a raiz comum da duas formas que devemos distinguir. A passagem de uma a outra se manifesta no fato de que Daniel,
Enoque e o Apocalipse de Esdras postulam a preexistncia do
"Filho do Homem" escatolgico; se se o representa como j existindo antes do fim dos tempos, pe-se, implicitamente, a questo
da sua origem. Num e noutro caso, no entanto, a ideia de uma
encarnao do Filho do Homem segue sendo totalmente fornea
aos judeus. No resulta dos textos escatolgicos nem dos textos
de carter filosfico e helenstico, que o prprio Filho do Homem

Oscar Cullntann

200

deva tornar-se um homem entre os homens. Mesmo o Filho do


Homem, que vem sobre as nuvens do cu no fim dos tempos, no
se incorpora realmente humanidade. verdade que nos escritos
pseudoclementinos, o verdadeiro profeta, que primeiramente viveu
sobre a terra na pessoa de Ado, reaparece sob a figura de muitas
personagens bblicas. Porm, no se trata, precisamente, de uma
encarnao do homem celestial, mas, antes como jfoi visto,323 de
um regresso muitas vezes repetido do profeta. Tem-se conectado
aqui a ideia de Filho do Homem com a de profeta, surgida de um
complexo de concepes completamente diferentes.
Quanto ao sincretismo oriental que achamos no gnosticismo exterior ao judasmo, cie sabe muito menos ainda acerca de uma encarnao
do homem celestial. Sem dvida trata-se de sua descida terra. Conforme o mito conhecido que encontra sua expresso clssica, por exemplo,
no Hino dos Nassnios (Hippol., Philos., V. 6-11), o prprio salvador
tambm tem de ser salvo. Porm, no sua encarnao aqui o verdadeiro
fundamento da salvao; ele no sai fora do domnio mitolgico para
entrar no domnio histrico. Como o diz com razo R. Bultmann,
Theologie des Neuen Testaments, 1953, p. 166 s.: somente se "disfarou"
de homem. Por isso, todos os gnsticos so docetas.

2. JESUS E A IDEIA DE FILHO DO HOMEM


Jesus qualificou a si mesmo de "Filho do Homem", e em
que sentido? esta uma das perguntas frequentemente mais tratadas e das mais controversas da cincia do Novo Testamento.
Temos citado no pargrafo precedente o estudo de H. Lietzmann.324
Recordemos a tese que sustenta: Jesus no se considerou o "Filho
do Homem". Lietzmann se apoiava sobre o fato indiscutvel, do
ponto de vista filolgico, de que a expresso x>i tox> v6pKO"o
significa simplesmente "homem". Porm, isso no exclui que Jesus
Cf. acima, p. 60 s.
Cf. acima, p. 183, nota 293.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

201

tenha podido atribuir-se, por meio deste ttulo, um papel particular de Salvador, j que no judasmo esta expresso, "o homem",
pode ser um ttulo de majestade e evocar, de maneira precisa, um
ser celeste.
Sobre apenas um ponto possvel fazer uma concesso tese
de Lietzmann: existem, talvez, uma ou duas falas de Jesus em que
a expresso m xov ccvQpcMWD no se reporta a aua prpria pessoa, mas que designa ao homem em geral. Poderia ser tal o caso
para o logion, bem conhecido, relativo ao sabat (Mc 2.27). Tratase da resposta de Jesus pergunta dos fariseus que interrogavamno sobre se era permitido trabalhar no dia do sabat. "O sbado foi
estabelecido por causa do homem, e no o homem por causa do
sbado". Aqui a palavra aramaica bamascha se traduz corretamente em grego por avGpamo. Trata-se evidentemente do
homem em geral: no do homem celestial, do Filho do Homem.
No versculo seguinte (Mc 2.28) lemos: "de sorte que o Filho cio
Homem (u xo> >v0p>7toi>) enhor ata dd sbado". Se tivssemos que tirar, sem ideia preconcebida, a concluso que se
depreende do v. 27, teramos que entender que Jesus fala aqui do
homem em geral: todo homem senhor do sabat, j que o sabat foi
feito para o homem. Porm, no v. 28 no temos, como no versculo
precedente, a simples palavra avGpcoira, "homem", mas a expresso m xox) vGpcorayu "Fiiho do Homem".
Pode deduzir-se disso que Marcos tenha pensado que ao
empregar o ttulo de "Filho do Homem", Jesus queria designar a si
mesmo como o Senhor do sabat; seno, teria usado simplesmente
a palavra "homem", como no versculo precedente. O evangelista,
pois, teria interpretado esta palavra num sentido anlogo ao de Jo
5.17, onde Jesus explica de uma maneira cristolgica sua liberdade com respeito s leis sabticas. Porm, nesse caso, a conexo
lgica entre vs. 27 e 28 no aparece com clareza. , pois, possvel
(apesar da interpretao do evangelista) que Jesus no tenha aplicado a si mesmo esta segunda frase. Falava em aramaico e, portanto, empregava nos dois versculos a mesma palavra bamascha.
Podemos admitir que esta palavra tem o mesmo sentido em ambos

202

Oscar Cullntann

os versculos, isto , que se aplica ao homem em geral e no ao


"Filho do Homem", Jesus.
No afirmaremos, contudo, que a interpretao do evangelista deva
necessariamente ser recusada. T. W. Manson, depois de haver partilhado
primeiramente da opinio segundo a qual o oi xox> vpcTtou de Mc
2.28 repousa em uma m interpretao de barnascha (empregado em um
sentido geral), props, recentemente, outra soluo. ,:5 Admite que o
barnascha do v. 27 designava, no o homem em geral, mas o Filho do
Homem: "O sabat foi feito para o Filho do homem e no o Filho do
Homem para o sabat". Esta interpretao possvel somente na condio
de se dar, como o faz Manson, um sentido coletivo expresso "Filho do
Homem". O Filho do Homem para quem o sabat foi feito e que Senhor
do sbado, Jesus com seus discpulos, que em conjunto formam o "povo
dos santos do Altssimo". Sem dvida alguma, h uma ideiajustanabase
desta interpretao interessante; porm, no se pode sustent-la sob uma
forma to extrema.326 Por outro lado, a proposio feita por Th. Preiss,
Lefts de 1'homme, 1951, p. 28 s., merece ser levada em conta. Partindo
do duplo sentido da expresso barnascha, que designa, ao mesmo tempo, a cada homem e ao "homem" - a saber, o homem que representa a
coletividade - supe que Jesus quis dar a este logion um duplo sentido:
"Se o homem em geral o fim do sabat, com quanto maior razo o
Homem ser senhor do sabat, ele que veio para salvar os homens!"

Outra passagem que poderia ser considerada a de Mt 12.31


s. (Lc 12.10), embora aqui a hiptese de uma interpretao errada
da palavra aramaica, por parte do evangelista, seja mais incerta:
"Por isso, vos declaro: todo pecado e blasfmia sero perdoados
aos homens; mas a blasfmia contra o Esprito no ser perdoada.
Se algum proferir alguma palavra contra o Filho do Homem, serlhe- isso perdoado; mas, se algum falar contra o Esprito Santo,
no lhe ser isso perdoado, nem neste mundo nem no porvir".
O importante o versculo 32, com o deslocamento de cax iox>
mo> TO v0p(ujr.oi). Segundo o texto grego e a opinio do
m

T . W. MANSON, "Mark 2.27 s." (Coniect. Neotest. 11, 1947, in honorem A. Fridricftsen, p. 138 ss.).
326
Cf. tambm a este respeito, abaixo, p. 204, nota 330.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

203

evangelista, deveria tratar-se aqui de um pecado contra Jesus, de


maneira que o sentido seria este: o pecado contra Jesus ser perdoado, porm, o pecado contra o Esprito Santo no ser perdoado.327 Mas, aqui tambm possvel que originalmente se tratasse
dos homens em geral: se algum fala contra os homens isto lhes
ser perdoado. Um fato ao menos apela a favor desta interpretao: na passagem paralela de Mc 3.28, e desde a primeira frase
("todos os pecados e as blasfmias sero perdoados aos homens"),
o evangelista emprega para "homens" a expresso DO -ccv
vGpmwv, "filhos dos homens": aqui se trata, evidentemente, dos
homens em geral.328
H, pois, dois logia de Jesus nos quais possvel que a
expresso "Filho do Homem" no se aplique a Jesus, mas aos
homens em geral.329 Nas demais falas de Jesus esta explicao
fica excluda. Os evangelistas, que escrevem em grego, geralmente fazem distino terminolgica entre "Filho do Homem"
Jesus e o "homem" em geral, j que traduzem a mesma palavra
aramaica bamascha por v9p)7to, quando se trata dos homens,
e por mo w vGpnot), quando se trata de Jesus. Em aramaico,
A. FRIDRICHSEN, u'Le pch contre le Saint-Esprit" {RHPR, 3, 1923, p. 367 ss.),
v nesta palavra uma criao da comunidade, e atribui sua formao ao interesse
missionrio da igreja primitiva: queles que recusaram a Jesus quando ainda estava
vivo antes da ressureo (isto , os judeus no que se refere questo da converso)
seus pecados sero perdoados; queles que o rejeitam, depois de sua ressurreio,
no sero perdoados.
J. WELLHAUSEN, Das Evangelium Matthaei; 1914, p. 60 s.; R. BULTMANN,
Gesch. d. synopt, Tradition, 2a ed., 1931, p. 138, e alguns outros vem na variante
de Marcos o texto original; a variante de Mateus e Lucas que fala de uma "blasfmia
contra o Filho do Homem" nasceu de uma falsa interpretao de uot TWV vxptJtwv
de Mc 3.28. TH. PREISS, Le Fils de Vhomme, 1951, p. 31, tenta tambm aqui,
como faz com a palavra relativa ao sabat, explicar as duas verses, a de Marcos e a
de Mateus - Lucas, como concordantes com a inteno de Jesus: Jesus pensa sempre, ao mesmo tempo, nos homens e em si mesmo, na qualidade de representante da
humanidade.
'A palavra de Mt 8.20 relativa ao "Filho do Homem que no tem onde repousar sua
cabea" tambm foi interpretada desta maneira. R. BULTMANN, Gesch. d. synopt.
Tradition,2* ed., 1931,p.27 pensa em um antigo provrbio que fala de uma maneira
geral do homem, sempre errante sobre a terra. Sobre esta interpretao cr, tambm
abaixo, p. 214 s.

204

Oscar Cullmmw

por outro lado, no h diferena; assim, possvel que em tal ou


qual lugar se tenham equivocado na traduo do termo bamascha,
cujo sentido equvoco.
Porm, talvez o prprio Jesus deu expresso "Filho do Homem"
um duplo sentido; o que bem possvel, j que no livro de Daniel
o termo tem uma significao coletiva330 e j que, em virtude de
sua prpria origem, supunha a ideia de que a humanidade perfeita
estava personificada no primeiro Homem.3-11 Voltaremos ainda a
este assunto; porm, se esta hiptese fosse tida como vlida ns
no seramos mais colocados, pelos textos que temos citado, diante de uma alternativa rigorosa.
To numerosas so as palavras sinpticas em que Jesus aparece designando-se como o "Filho do Homem" que no precisamos mencion-las todas. demasiado simples e sumrio afirmar
que os evangelistas foram os que puseram este ttulo nos lbios
de Jesus, apoiando-se para isso na teologia da comunidade crist.
S um fato basta para tornar insustentvel esta tese: a designao
de Jesus como "Filho do Homem" no , de modo algum, corrente
no cristianismo primitivo. Este argumento, vlido j para o ttulo
de Ebed Iahweh,m muito mais ainda no caso presente. Se fosse
certo que foram os evangelistas que introduziram o ttulo de "Filho
do Homem", como se explica o fato de o empregarem somente
, sobretudo, T. W. MANSON quem no parou de sublinhar, com razo, o sentido
coletivo, originado no livro de Daniel, que apresenta a ideia de Filho do Homem em
numerosos logia cie Jesus: The Teaching of Jesus, 2a ed., 1935, p. 231 ss.; The
Sayings of Jesus, 1949, p. 109. Cf. tambm o artigo citado mais acima, p. 202, nota
325. Segundo ele, Jesus designa pela expresso "Filho do Homem", ao mesmo tempo, a si mesmo e aos seus, considerados como o "povo dos santos do Altssimo".
MANSON vai, talvez, um pouco longe demais na afirmao desta tese, justificada
em si quando por exemplo explica o segredo messinico recorrendo ideia de Filho
do Homem "coletivo'' ("Realized Escfiatology and ttie Messianic Secret", Studies
m the Gospe/s, In memoriam R. H. LIGHTFOOT, 1955, p. 209 ss). - Cf. tambm a
este respeito A. E. J. RAWLINSON, The New Testament Doctrine of the C/jmr,
3a ed., 1949, p. 247 ss. e os estudos citados mais abaixo, p. 206, nota 334.
Th. PREISS tentou levar esta ideia at suas ltimas consequncias, em seu estudo
citado mais acima, p. 203, nota 328.
Cf. acima, p. 86 s.

CRISTOLOGIA oo Novo TESTAME^O

205

quando Jesus quem fala?333 Jamais o mencionam por si mesmos


c nenhum de seus interlocutores nunca d a Jesus tal nome. Fato
este que seria inexplicvel, se verdadeiramente eles tivessem sido
os primeiros a p-lo nos lbios de Jesus. Na realidade, nos foi
conservada a lembrana precisa de ser somente Jesus quem se
autodenomina desta maneira.
E o que faz ressaltar, entre outros, W. Manson, Jesus the MessUih,
1946, p.160, e G. Kittel, art. "Menschensohn" (RGG1 t. III, col. 2119).
Este ltinio prope com razo esta pergunta: "Por que a tradio no fez
Pedro dizer, por exemplo, quando do dilogo de Cesaria de Filipe, o
que teria sido a f da comunidade: Tu s o Cristo, o Filho do Homem?'

Temos de distinguir aqui duas categorias de falas de Jesus:


aquelas em que se atribui o ttulo de "Filho do Homem", pensando em sua obra escatolgica a ser realizada no futuro; e aquelas
cm que o faz pensando em sua misso terrestre. As primeiras correspondem noo que encontramos em Daniel, no Apocalipse
de Esdras e no livro de Enoque: inegavelmente, um ttulo de
majestade. Temos visto, com efeito, que j nos meios judaicos o
termo "Filho do Homem", tomado neste sentido, designava a mxima funo escatolgica. Jesus, pois, se auto-atribuiu, para o fim
dos tempos, o papel mais elevado que se possa conceber e quase
certo que (como em Dn 7.13, onde este ttulo empregado coletivamente), ao dar-se Jesus este ttulo, tem conscincia de representar, em sua pessoa, o "remanescente de Israel" e, por meio deste
m

Este argumento no se debilita pelo fato de que em certas passagens, entre as quais
certamente Mt 16.13, o fazem equivocadamente. Uma s vez, em At 7.56, o ttulo
de "Filho do Homem" aplicado a Jesus por outro', por Estevo. Por ser justamente
um "helenista" quem emprega esta expresso, parece-nos que se trata de uma lembrana exata do autor. Temos, em demasia, o costume de no estimar em seu justo
valor o papel dos "helenistas". Do ponto de vista que nos ocupa - e tambm de
outros pontos de vista - eles nos parecem pertencer a estes meios judaicos cujas
opinies e crenas o prprio Jesus compartilhou. Cf. O. CULL.MANN, La Samarie
et les origines de la mission cheniie (A/muaire de VEcole pratique des Hautes
Etudes. Paris, 1953, p. 3 ss); e tambm abaixo, p. 241 s.

206

Oscar Cutlinatm

"remanescente", a humanidade inteira.334 Pois na passagem de


Daniel, na qual Jesus se refere expressamente diante do sumo sacerdote, o termo "Filho do Homem" se aplica ao povo dos santos.335
No entanto, a figura de um Salvador individual a que est em
primeiro plano, e a que se depreende tambm do Apocalipse de
Esdras e do livro de Enoque.336 Porm, j temos visto que, no
pensamento judaico, uma no exclui a outra.
ao Filho do Homem que h de vir que se referem as palavras sobre os "dias do Filho do Homem" (Lc 17.22 ss.) e sobre o
"advento do Filho do Homem" (Mt 24.27 e 37 ss.), sobre sua vinda "na gloria de seu Pai com os santos anjos" (Mc 8.38). Pode-se,
verdade, reconhecer a autenticidade destas palavras sustentando
que Jesus, ao pronunci-las, no pensa em si mesmo, mas em
outro "Filho do Homem": porm, esta explicao esboa mais problemas do que resolve.337
A palavra que, sobretudo, merece ser levada em considerao a que Jesus pronuncia diante do sumo sacerdote (Mc 14.62
" 4 T. W.MANSON, The Teaching of Jesus, 2aed., 1935, p.227 ss., pe em relevo este
aspecto (rapidamente recusado por E. PERCY, Die Botschaft Jesu, 1953, p. 239,
nota 1); igualmente V. TAYLOR, Jesus andhis sacrifice, 1948, p. 24 ss.; e tambm
M. BLACK {Exps. Times, 6.0, 1949, p. 33 s.). F. KATTENBUSCH, "Der Quellort
der Kirchenidee" (Festgabe f. A. Hnmack, 1921, p. 143 ss.) tirou consequncias
importantes para a ideia de igreja em Jesus.
,5
Cf. acima, p. 184.
,,w
Sobre a tese insustentvel de MESSEL, segundo a qual o Filho do Homem, no livro
etope de Enoque, seria uma figura coletiva, cf. acima, p. 185 s.
" 7 assim que R. BULTMANN, Theol. d. NT, 1953, p. 26 ss.. est disposto a considerar
estas palavras como autnticas; porm, questo de saber se Jesus se identifica a si
mesmo com o Filho do Homem anunciado, responde negativamente. O argumento
decisivo, segundo ele, o seguinte: as profecias de Jesus relativas a seu sofrimento
no dizem nada sobre o porvir; as profecias relativas ao porvir no dizem nada acerca
de sua morte. A ideia de que o Salvador deva morrer seria, pois, inconcilivel com
a esperana do Filho do Homem; e o Filho do Homem escatolgico, esperado por
Jesus, no poderia, portanto, ser identificado com um homem que j tivesse aparecido sobre a terra. S a igreja, para a qual a morte de Jesus era um fato consumado,
pde estabelecer uma relao entre as duas sries de declaraes e identificar o
Filho do Homem esperado com o Jesus sofredor. Porm, este juzo se fundamenta
na tese afirmada, sem provas, por BULTMANN, segundo a qual todas as pregaes
de Jesus sobre os seus sofrimentos seriam Vaticinia ex eventu. Cf. acima, p. 87

CmsTOLOGIA DO Novo TESTAMENTO

207

par.) e que j estudamos no captulo precedente ao falarmos acerca do Messias.338 Recordemos que Jesus no aceita sem mais o
ttulo de Messias e que talvez at o recuse, se na verdade as palavras aramaicas "tu o dizes" contm uma negao implcita. Em
todo caso - e temos dado uma importncia muito particular a esta
afirmao - Jesus agrega imediatamente (em Mateus com um nXT\V
-porm, fortemente adversativo) uma declarao relativa no ao
Messias, mas ao Filho do Homem. Fala do Filho do Homem que
h de vir nas nuvens do cu nos mesmos termos que Daniel, associando a isto a declarao do SI 110, relativa ao "Senhor" que se
senta direita de Deus.339
A funo essencial do Filho do Homem que vem (como j nos
livros judaicos antigos e particularmente no livro etope de Enoque)
o juzo. Na importante passagem relativa ao juzo final das "ovelhas e dos bodes" (Mt 25.31-46), sem dvida o juzo pronunciado
pelo Filho do Homem. Ocorre o mesmo em Mc 8.38 par., onde
semelhante aos anjos do judasmo tardio, ele exerce a funo de
testemunha contra aqueles que dele se envergonharam.340 A atribuio a Jesus do juzo (que no Novo Testamento costuma atribuir-se
tambm a Deus) est diretamente relacionada com a noo de Filho
do Homem. No temos necessidade de consagrar um captulo especial a Jesus como "juiz": esta qualificao no representa seno um
aspecto da ideia de Filho do Homem.
Ainda que em Paulo, como nos demais escritos do Novo Testamento, seja Deus, tambm, quem exerce o juzo (1 Ts 3.13; Rm 3.5; 14.10), o
apstolo est, contudo, convencido de que "todos devemos comparecer

lls

Cf. acima, p. 156 ss.


-E. PERCY, Die Botschaft Jesu, 1953, p. 226, elimina rapidamente esta palavra como
no sendo autntica, antes de tudo porque lhe parece impossvel explicar, satisfatoriamente, como esta declarao poderia ser considerada como "blasfmia". Esta questo se relaciona ao problema mais geral do aspecto jurdico do processo de Jesus.
Parece-me certo que aqui os Sinpticos (diferentemente do Evangelho de Joo) modificaram a situao jurdica real; porm, a autenticidade do ttulo de Jesus no , por
isso, afetada. Cf. tambm nosso estudo, Dieu et Csar, em partic. p. 44 ss.
"0Cf. a este respeito TH. PREISS, op. cit., p. 36 s. e abaixo, p. 240 s.

20 8

Oscar Cutlmann

diante do tribunal de Cristo" (2 Co 5.10; cf. tambm 1 Co 4.5). assim


que Jesus aparece tia qualidade de juiz, nas parbolas de Mt 25.1-13 e
14-30. Em At 10.42 Jesus ostenta o ttulo de "juiz de vivos e mortos"; e
em 2 Tm 4.8, chamado "o justo juiz". Em At 17.31 se encontra
estabelecida a conexo entre a antiga concepo segundo a qual Deus
mesmo exerce o juzo e a concepo - associada ideia de Filho do
Homem - que faz de Jesus o juiz supremo: Jesus foi estabelecido juiz
por Deus; Ele julga, por assim dizer, em seu nome. Da provm, talvez,
que Jesus, Filho do Homem aparea diante do tribunal ao mesmo tempo
como testemunha, por exemplo em At 7.56, onde Estvo j no v como de costume, conforme o Salmo 110- o Filho do Homem assentado, direita de Deus.341 De todas as maneiras, a Ele pertence a deciso
no juzo, j que toda soberania lhe tem sido dada, como proclama o hino
de Fil. 2.6 ss. Deste modo se chega frmula antiga inserida na confisso
de f, segundo a qual "vir para julgar os vivos e os mortos" (2 Tm 4.1;
At 10.42; 1 Pe 4.5. Cf., tambm, Polyc. ep. 2..1 2 Clemen. 1.11)
Esta funo de juiz, atribuda a Jesus, adquire particular importncia
no Evangelho de Joo onde ostenta, por outro lado, a marca da concepo
joanina sobre o Juzo, porm, sem que se esquea seu vnculo com a
escatologia. Isto surge da aluso ao "dia final" em Joo 12.48 (passagem
que junto com Joo 6.39,40,44,54, no pode ser simplesmente eliminada,
como gostaria Bultmann).M- Mas, mais interessante Joo 5.27: "Deulhe autoridade para julgar, porquanto o Filho do Homem". Aqui tambm a ideia cristolgica de juzo, deixa razes na de Filho do Homem.

A forma em que Jesus adotou e transformou esta ideia de


juzo mostra o que tem de novo em sua concepo de Filho do
homem. Tendo surgido como um homem entre os homens e, nessa
condio, assumido o papel de Ebed Iahweh , ao mesmo tempo,
o Filho do Homem que h de julgar o mundo; a ideia de juzo
recebe a um carter novo e profundamente diferente, ainda que se
conserve o quadro escatolgico. Por um lado, o juzo est, desde
ento, estreitamente vinculado obra expiatria do Servo de Deus;
por outro, o veredicto a ser pronunciado pelo Filho do Homem se
basear na atitude dos homens para com os seus semelhantes, na
pessoa dos quais Jesus, o Filho do Homem, est presente.
Cf. tambm C. F. D. MOULE, SNTS Bulletin, 3, 1952, p. 46 s.
Cf. R. BULTMANN, Das Johaniiescvangelium, 1950, a. loc.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

209

V-se isso de forma impressionante no relato do juzo final


de Mt 25.31 ss.: "Eu afirmo que, quando vocs fizerem isso ao
mais humilde dos meus irmos, de fato foi a mim que fizeram."
A alternativa entre uma significao individual e uma significao coletiva de Filho do Homem desaparece.-143 aqui que a ideia
de Filho do Homem-juiz adquire toda sua profundidade, no sentido de que quem tem de julgar Jesus; ao mesmo tempo, homem
encarnado, Servo de Deus que sofre substitutivamente e "homem
futuro".344 A relao entre o "homem futuro" e o "homem" encarnado aqui to estreita quanto possvel.
Isto nos leva a pr a to discutida questo de saber se Jesus
pde ou no atribuir a si mesmo a funo de Filho do Homem,
pensando em sua vida e obra terrenas. O que temos dito acerca da
ideia de juzo j contm, implicitamente, uma resposta afirmativa.
H quem pense que Jesus no pde falar de sua funo de Filho do
Homem, salvo no seu sentido escatolgico, posto que se apoiava
no livro de Daniel, onde o Filho do Homem s aparece em relao
ao fim dos tempos. Porm, seria um erro afirmar que o ensino
cristolgico de Jesus concorde inteiramente com as concepes
judaicas. Muito pelo contrrio, sua convico de haver-se inaugurado com sua pessoa o reino de Deus devia, necessariamente, acarretar consequncias para esta auto-aplicao da ideia de Filho do
Homem. Mesmo aquelas noes que no judasmo tinham carter
13

Em relao ao trecho que nos ocupa, T. W. MANSON, The Sayings of Jesus, 1949,
p. 249 ss. destacou muito este elemento; cf. acima, p. 204, nota 330, J. A. T.
ROBINSON interpreta diferentemente: "The Parable ofthe Sheep and lhe Goats"
{NTS, 2, 1956, p. 225 ss.).
4
TH. PREISS, lamentavelmente falecido to novo, dedicou-se ao aspecto "jurdico"
da ideia de Fiifio do Homem. Depois de sua morte, o esboo de um curso sobre o
problema do Filho do Homem foi publicado no opsculo muitas vezes citado: Le
Fils de 1'Homme (Eludes Thol. et Relig., Montpellier), 1951 e 1953 (continuao).
Porm, o que havia de novo em sua maneira de encarar o problema no pde ser
reproduzido seno no quadro de consideraes gerais sobre a cristologia neotestamentria: de sorte que, a este elemento novo, no se tem dado seu total valor.
lamentvel que no tenha podido levar seu estudo a bom termo. Segundo PREISS,
a identidade do Filho do Homem e os homens seria o grande "mistrio" que no
teria sido revelado seno em Mt 25.31 ss.

210

Oscar Cullmarm

exclusivamente escatolgico, deviam ser transpostas para o presente quando Jesus as aplicava a si, j que para Ele sua vinda
significava o comeo do fim dos tempos. Tal o que pe em
clarssima evidncia a resposta de Jesus ao Batista (Mt 11.4 ss.).
"Ide, e anunciai a Joo o que estais ouvindo e vendo...", ou ainda a
palavra de Mt 12.28, par.: "Se, porm, eu expulso os demnios
pelo Esprito (Lc: dedo) de Deus, certamente chegado o reino de
Deus sobre vs." - e muitas outras declaraes mais.345
Da que Jesus, durante sua encarnao terrena, pudesse se autodesignar como "Filho do Homem", mesmo que no tenha descido
terra "nas nuvens do cu". Ideia nova esta da encarnao do
Filho do Homem, feito no seio da humanidade um homem entre
os homens, tanto no que concerne a Daniel ou Enoque, como a
Flon: at agora, no se descobriu trao algum dela em nenhuma
parte do judasmo.
Verdade que Jesus nunca faia de uma "segunda" vinda
do Filho do Homem.346 Nos Sinpticos nunca diz: "Eu voltarei".
Ao fazer sua, a esperana judaica, fala unicamente da "vinda", da
"parusia", do Filho do Homem. No d, tampouco, o nome de
"parusia" sua apario sobre a terra, a seu nascimento; por esta
expresso estar demasiado ligada ideia de gloria messinica. No
especula sobre sua preexistncia; nem sonha em falar de sua
encarnao, nem situ-la paralelamente parusia, como se haveria de fazer mais tarde. Nem tampouco nos informa sobre a passagem de sua vida humana e terrena - que ser coroada por sua morte-para a parusia.347 E, no entanto, certamente concebeu sua dupla
misso (presente e futura) como unidade indivisvel, se se admite
que considerou a si mesmo como o Ebed Iahweh.
Cf. W. G. KUMMEL, Verheisswtg und Erfullimg, 2a ed., 1953, em part, p. 98 ss.
Trata-sede uma segunda apario, portanto de um retorno, em Hb. 9.28; cf. acima,
p. 136 ss. Mais tarde em JUSTINO, Dial. com Tryph. 14.8; 40.4.
Na resposta ao sumo sacerdote (Mc 14.62), rto, ademais, somente Dn 7.13 que
citado, mas tambm o SI 110, ao qual Jesus j se havia referido anteriormente (cf.
acima p. 173 s.). O "sentar-se direita de Deus" constitua, tambm, um lao temporal entre a vida terrena de Jesus e sua vinda no final dos tempos; embora, de
acordo com o logion, no seja contemplado seno no fim.

CfUSTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

211

O ttulo de Filho do Homem, quando Jesus o aplica a sua


misso terrena, expressa, tambm, sua humilhao. Em outros termos: pde Jesus, em certos momentos decisivos, relacionar estreitamente o ttulo de "Filho do Homem" e os sofrimentos do Ebed
Iahweh. Pensemos na clssica passagem em que Jesus exclamou:
"O Filho do Homem no veio para ser servido, mas para servir e
dar a sua vida em resgate por muitos" (Mc 10.45). Ou naquela
outra: " necessrio que o Filho do Homem padea muito e seja
rejeitado pelos ancios, pelos principais dos sacerdotes e pelos
escribas e ser morto" (Mc 8.31). Nesta pregao Jesus emprega o
ttulo de "Filho do Homem" e lhe associa a ideia348 de Servo
sofredor de Deus. Esta associao, de importncia fundamental
para a conscincia que Jesus tinha a respeito de si, se expressa
tambm na declarao citada em Mc 2.10: "O Filho do Homem
tem sobre a terra autoridade para perdoai' os pecados".34>
Cabe perguntar por que Jesus no preferiu simplesmente o ttulo de
Ebed Iahweh e no subordinou ao mesmo a ideia de Filho do Homem.350
De fato, das duas, a noo de Filho do Homem a mais exaustiva, porquanto se relaciona, por um lado, obra futura de Jesus; e por outro, obra
de Jesus encarnado, em cujo caso a sua humanidade est referida. Entendese, pois, a subordinao da ideia de Ebed Iahweh de Filho do Homem.
Em Jesus, a misso do Ebed Iahweh converte-se, em certo sentido, no contedo essencial da obra terrena do Filho do Homem. Desde o momento em
que a noo de Filho do Homem se aplica a uma vida terrena (o que, como
j o temos dito constituiria uma total inovao no desenvolvimento desta
noo) ambos os ttulos cristolgicos capitais: Filho do homem e Servo
sofredor de Deus deveriam forosamente, encontrar-se.

Portanto, as duas noes, a de Filho do Homem e a de Ebed


Iahweh, j existiam no judasmo; porm, o realmente novo que
348

Portanto, no somente o ttulo em 4 Esdras e Enoque.


Se pensarmos que devemos sempre levar em considerao a significao coletiva
de "Filho do Homem", o trecho deMt 18.18 ss., no qual Jesus d a seus discpulos
o pleno poder de ligar e desligar "sobre a terra", se esclarece a nossos olhos. Cf. TH.
PREISS,i* Fils de 1'komme, 1951, p. 27.
VM
Cf. tambm a este respeito W. MANSON, Jesus the Messiah, 1946, p. 156 s.

348

]2

Oscar Culhnann

Jesus as tenha reunido, que tenha misturado ambos os ttulos, o


primeiro dos quais expressa a majestade mais soberana que se pode
conceber, enquanto que o outro a expresso da humilhao mais
profunda. Mesmo admitindo-se que o judasmo j conhecia a ideia
de um Messias sofredor impossvel demonstrar que tal sofrimento tenha sido associado imagem do homem celestial que vem
nas nuvens do cu.351 Temos a a obra absolutamente nova, consumada por Jesus, de haver reunido em sua conscincia as duas
vocaes aparentemente contraditrias, e de haver expressado sua
unidade por seu ensinamento e por sua vida.
No entanto, uma condio prvia importante para esta vinculao j existia no judasmo, no sentido de terem em comum, o
bamascha e o Ebed Iahweh, a noo de substituio: o "Fiiho do
Homem", segundo sua significao mais profunda, expressaj pelo
prprio termo, representa a humanidade (segundo Daniel, o "povo
dos santos"), e o Ebed Iahweh representa o povo de Israel. Em
uma e outra figura a coletividade representada por um indivduo.
No captulo sobre o Servo de Deus demonstramos como todo o
sentido da histria da salvao reside nesta ideia. Ela encontra sua
expresso nos ttulos cristolgicos mais importantes.
J vimos que Jesus ops a ideia de Filho do Homem de
Messias nos momentos decisivos de sua vida, para expressar a
conscincia que tinha de si mesmo: em Cesaria de Filipe, onde
ele quem formula a seus discpulos a pergunta "cristolgica",352 e
diante do sumo sacerdote, onde a ele a quem se faz a pergunta.
Verdade que em Cesaria de Filipe trata-se de sua obra terrena, e
diante do sumo sacerdote trata-se de sua obra futura. Em Cesaria
Em 4 Esdrase no livro etope de Enoque as relaes entre o Filho do Homem e o Servo de Deus so puramente formais e no concernem ao sofrimento. Cf. acima, p. 190.
Segundo E. PERCY, Die Botschaft Jesu, 1953, p. 227 ss. (e tambm segundo R.
BULTMANN, Gesch. d. Synopl. TradUion, p. 276), este relato no deveria ser considerado como histrico. verdade que PERCY - diferentemente de BULTMANN
- cr que Jesus se considerou ser o portador escatolgico da salvao. Porm, no
encontra a prova seno em Mt 11. 4 ss. par. (resposta ao Batista); Mc 2.19 s. (palavra do esposo); e ainda em Mt 10.35 e Mt 12.41 s. par.

213

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAME^TTO

de Filipe o termo "Filho do Homem" expressa, pois, sua humilhao, enquanto que diante do sumo sacerdote expressa sua soberania. Porm, o fato de que, em ambos os casos, Jesus oponha ao
ttulo de Messias o de Filho do Homem, prova justamente que para
ele tratava-se de dois aspectos diferentes de uma mesma funo.
Na antiga dogmtica se opunha frequentemente o "Filho do
Homem" ao "Filho de Deus". Do ponto de vista do dogma "verdadeiro Deus e verdadeiro homem", proclamado mais tarde, a qualificao de "Filho do Homem" era considerada como expressando
unicamente a natureza "humana" de Jesus, por oposio a sua natureza "divina". No se conhecia, ento, as especulaes judaicas
relativas figura do Filho do Homem e no se percebia que Jesus,
ao aplicar-se este ttulo, conferia a si mesmo um carter celestial,
at divino. Reagindo contra esta errada interpretao, muitos dos
atuais exegetas d o N o v o Testamento afortunadamente
u.iuio L A V ^ U U

UVJ

sublinham

n V * " i v j m i i i w i i u , aiiriiuiiuuuiiiwii.1., auuniiiituu

a pretenso soberania que supe a adoeo deste ttulo por parte


de Jesus. Porm, talvez vo demasiado longe neste sentido; pois
possvel que a antiga utilizao do ttulo "Filho do Homem" contenha um elemento de verdade. Certamente a ideia de "Natureza"
fornea a Jesus. Porm nos parece que ao adotar este ttulo igualmente para sua vida terrena, Jesus quer por em relevo sua humilhao. No instante em que se admite que o Filho do Homem se
encarne que deva sofrer muito e ser morto a ideia de humilhao
- consequncia da encarnao do homem celestial - se impe necessariamente ao esprito Encontramos tambm esta ideia na base
do hino de Fl 2 6 ss do qual nos ocuparemos no'pargrafo seguinte
Aqui nos limitamos a sublinhar que Jesus ao aplicar a sua obra
terrestre o ttulo de Filho do Homem alude tambm a sua humilhao H uma confirmao disso' nas palavras de Mt 8 20:
" A s r i n o s a s tm covis e as aves d o cu tm ninhos mas o Filho

do Homem no tem onde reclinar a cabea.

Mi

Igualmente em

'Para outra explicao (se se tratasse de homens em geral), cf. acima, p.203, nota
329. E tambm possvel reunir as duas explicaes como o tem feito igualmente
aqui TH. PREISS, op. cit., p. 29 (e tambm para Mt 11.19, cf. ibid., p. 30), j que
Jesus tem conscincia de representar a humanidade.

214

Oscar Cullmann

Mt H.19 a palavra relativa ao Filho do Homem que "veio comendo e bebendo" tem de ser tomada no mesmo sentido.
Veremos que, ademais, Jesus se considerou como "Filho de
Deus". Em consequncia, o emprego do ttulo "Filho do Homem",
a despeito da pretenso soberania que supe, deveria necessariamente evocar a ideia de humilhao.-354 O sentido etimolgico de
"homem" por oposio a Deus, no pde ser, com efeito, inteiramente suplantado pelo sentido tcnico tirado da dogmtica escatolgica; e tanto mais pelo fato de que Jesus tinha conscincia de acharse em uma relao muito particular, nica, com Deus. Ao identificar
em sua pessoa o "Filho do Homem" celestial e o Ebed Iahweh
sofredor, no pde ignorar todas as passagens do Antigo Testamento, e particularmente os Salmos, em que a expresso ben-adam
(filho do homem), indica a debilidade, a precariedade do homem
frente ao poder de Deus.
necessrio recordar aqui, ademais, que a ideia de Filho do
Homem como a de Ebed Iahweh supe a noo de substituio:
"o homem" representa "os homens" e ele, na qualidade de Filho
do Homem, participa, por conseguinte, da debilidade deles.
Creu Jesus em sua preexistncia? Temos visto que os textos
judaicos no mencionam uma encarnao do barnascha, mas
somente sua apario em gloria, no final dos tempos; e, no entanto, admitem sua preexistncia. Como as ideias judaicas eram, por
certo, familiares a Jesus, pode-se perguntar se ele refletiu sobre a
sua prpria preexistncia. Esta questo, que voltaremos a encontrar no captulo relativo a Jesus Filho de Deus, se pe j a propsito do ttulo Filho do Homem. Na verdade, aqui difcil respondla. A frmula quase tcnica de "o Filho do Homem veio..." poderia,
no entanto, nos permitir supor uma resposta afirmativa.
Tampouco Jesus disse algo acerca de sua relao com Ado,
salvo uma vez em que parece expressar a convico de uma corSegundo W. MANSON, Jesus the Messiah, 1946, p. 159 s. Jesus ope tambm o
"Filho do Homem" ao "Filho de Deus", e isto no relato da tentao, onde o diabo
disse: "Se tu s o filho de Deus", e onde Jesus responde com Dt 8.3: "no s de po
viver o homem." O Targwn de Jonathan escreve aqui, para "homem", barnascha.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

215

rupo geral da humanidade, quando disse: "Vs sendo maus..."


(Mt 7.11). Porm, no se poderia interpretar esta palavra no sentido de uma especulao sobre a origem do pecado. No mximo
podemos supor que ao qualificar-se como "Filho do Homem", de
uma ou outra maneira, ps sua obra em relao com a criao do
homem e, talvez, inclusive com Ado. Com efeito, se ao empregar
este ttulo para designar sua pessoa e sua funo, pensou, por um
lado, no Filho do Homem que vem sobre as nuvens do cu e, por
outro, em sua primeira vinda, para sofrer e morrer em lugar dos
homens possvel admitir que contemplasse sua obra em relao
criao do homem " imagem de Deus". Em todo caso, na base
do relato sinptico da tentao de Jesus se encontra a ideia de uma
oposio entre a desobedincia de Ado e a obedincia de Jesus,
diante da tentao diablica.
Chegamos assim seguinte concluso: Jesus - abstrao feita de duas ou trs passagens em que possvel que esta expresso designe todos os homens - expressou pelo ttulo "Filho do
Homem" sua convico de haver realizado a obra do homem
celestial. E isto de duas maneiras: por um lado, no fim dos tempos
na gloria conforme a esperana de certos meios judaicos; e por
outro, na humilhao da encarnao no seio da humanidade pecadora (ideia alheia a todas as concepes anteriores acerca do
"Filho do homem"). Quanto relao que Jesus estabeleceu entre
si mesmo, na qualidade de "Filho do Homem", e o "primeiro
homem", s se pode arriscar, neste momento, conjecturas.
3. A CRISTOLOGIA DO FILHO DO HOMEM FOI APRESENTADA DE UMA MANEIRA PARTICULAR NO SEIO
DO CRISTIANISMO PRIMITIVO?
J vimos que a cristologia do Filho do Homem no a dos
evangelistas sinpticos. Embora a expresso "Filho do Homem"
aparea mais frequentemente nos trs primeiros Evangelhos que
em qualquer outro escrito cristo primitivo (aparece 69 vezes) no
expressa a f pessoal de seus autores em Jesus. Para eles, Jesus o

2lfi

Oscar Culhnann

"Cristo"; onde lemos "Filho do Homem" - sempre na boca de


Jesus - trata-se de uma tradio existente antes deles, a qual simplesmente reproduzem. Quais eram pois, no cristianismo primitivo, aqueles crculos que viam no ttulo "Filho do homem" - j
to importante para Jesus - a soluo do problema cristolgico?
Lohmeyer, em sua importante obra: Gahla und Jerusalm, 1936,
busca resolver esta questo pela geografia. Houve na Palestina sustenta - em essncia, dois cristianismos primitivos: o galileu e o
hierosolimitano. Da surgem duas tradies, assim como duas cristologias, cada uma das quais tem uma origem geogrfica distinta.
A da Galileia: a cristologia do Filho do Homem (e do Kyrios); e a
de Jerusalm: a cristologia do Messias.
Lohmeyer, certamente, tem razo quando distingue diferentes
correntes no seio do cristianismo palestino primitivo. Temos sublinhado, j em muitas ocasies, a extrema variedade que o judasmo
palestino apresenta.. Os textos de Qumran recentemente confirmaram esta opinio. E muito provvel que tambm haja variedade
anloga no seio do cristianismo palestino primitivo. A distino
corrente Pa\esna.-dispom fetiva e endubiiavelmente insuficiente. Porm, no cremos que a delimitao de diversos grupos no
interior da Palestina possa ser feita, como o prope Lohmeyer,
utilizando-se de um critrio geogrfico. Uma repartio esquemtica das crenas crists primitivas entre Galileia e Jerusalm
um tanto fictcia e arbitrria, e mal pode apoiar-se nos textos.
No encontramos, na tradio crist primitiva, mais que uma
divergncia onde atua a oposio geogrfica Galileia - Jerusalm;
a saber: nas aparies do Ressuscitado. Porm, nada nos permite
estabelecer anloga distino no domnio das crenas cristolgicas
Por outro lado, encontramos em Jerusalm, no seio da comunidade primitiva, o grupo dos helemstas, ao qual se deveria conceder muito mais importncia, para o estudo das origens do cristianismo, do que a que se costuma dar usualmente,355 no estudo das
Em nosso artigo sobre a importncia dos textos de Qumran para o estudo da literatura cristprimitiva (Positions luthriennes, 4, 1956, p. 5 ss.;cf. acima, p. 84, nota

V^RISTOLOGIA DO Novo TESTAMENTO

217

origens do cristianismo. O helenismo - ou mais exatamente: o sincretismo oriental helenstico - no existe somente fora da Palestina. Desdenhar este fato em favor de uma concepo excessivamente esquemtica acarreta muitas vezes uma localizao muito
prematura dos escritos cristos primitivos: pensemos, por exemplo, no Evangelho de Joo.
Temos que relacionar a questo dos "helenistas" palestinos
com a da cristologia do Filho do Homem. Sobre outros pontos por exemplo: a atitude frente ao Templo - eram eles mais fiis que
outros grupos ao ensinamento de Jesus.356 No tero sido tambm
mais fiis que os Sinpticos conscincia que Jesus tinha de sua
prpria pessoa e de sua obra? Porm, dado que sua maneira de
compreender o evangelho no era a predominante no seio da
comunidade primitiva, no possumos seno magros indcios de
suas opinies peculiares. No entanto, no devemos perder de vista
estes indcios.
No judasmo - j o temos visto - a esperana no Filho do
Homem j era tida em certos meios esotricos quase como uma
doutrina secreta. Jesus deve ter entrado em contato, de uma maneira ou outra, com estes meios. No ser possvel que, durante sua vida, alguns de seus discpulos fossem provenientes da?
O grupo dos "helenistas" no se formou, por certo, subitamente e,
por assim dizer, ex-nihilo, depois da morte de Jesus. Suas origens
remontam, muito provavelmente, poca da vida terrestre de Jesus.
Assim se abrem certas perspectivas susceptveis de projetar uma
nova luz sobre as relaes entre certas correntes do cristianismo
130) emitimos a hiptese de que as relaes entre a seita de Qumran e o cristianismo primitivo passariam por estes "helenistas"'. 'EM/nviaTc no designa os judeus
que "falam grego", mas aqueles que vivem maneira grega: como, igualmente, para
'EppocTov no se pode citar um texto que prove de uma maneira certa que se tratava
somente de uma designao lingustica. Sobre a questo dos "helenistas" em Atos
dos Apstolos, cf. JACKSON-LAKE, The Beginnngs ofChristiamtv, vol. V. 1933,
p. 59 ss. Sobre o conjunto da questo, cf. abaixo, p. 239 ss.
'^Cf. O. CULLMANN, IM Samarie et les origines de la mission chrtierme (Annuaire
de VEcoh pratique des Haittes Eutdes, Paris, 1953, p. 3 ss). Cf., ademais, o arligo
citado na nota precedente.

2.18

Oscar Cuitmaim

primitivo e esses crculos esotricos Judaicos.357 O termo "helenistas" se explicaria ento muito simplesmente pelo fato de no existir ento outra expresso com que designar o judasmo "sincrticohelenstico".
Limitamo-nos, no entanto, neste pargrafo, a esboar a questo. Antes de buscar resolv-la, armando-nos de toda a prudncia
necessria, estudaremos os caracteres que apresentam, nos diversos escritos neotestamentrios, parte os Sinpticos, as concepes relativas ao "Filho do Homem".
4. A NOO DE "FILHO DO HOMEM" SEGUNDO O APSTOLO PAULO
Comearemos com o apstolo Paulo, em quem encontramos
acristologia mais desenvolvida do cristianismo primitivo; no entanto, o ttulo de "Filho do Homem" no aparece em seus escritos ao menos na forma em que nos familiar nos Evangelhos. Das
duas noes judaicas que tm suas raizes comuns na ideia de "primeiro homem", Paulo parece no ter conhecido seno aquela que
se refere a Ado. Com efeito, especialmente neste aspecto do
problema que ele se interessa. Contudo, a teologia e a cristologia
paulinas esto to profundamente banhadas na escatologia que
Paulo chama ao "segundo Ado" o "ltimo Ado" ( ox.xo
'Au., 1 Co 15.45) ou o "Ado que h de vir" ( u.X,Xtov, Rm
5.14). Ainda se suas declaraes, relativas ao "homem", no contm nenhuma aluso direta a Daniel 7, nem por isso deixam de
participar na crena segundo a qual o Cristo h de vir nas nuvens
do cu. Em 1 Ts 4.17 escreve que "ns seremos arrebatados juntamente com eles nas nuvens para o encontro do Senhor nos ares, e
assim estaremos para sempre com o Senhor". Esta esperana deve
,57

Cf. nossos artigos citados p. 142 sobre os textos de Qumrane ainda particularmente
nosso estudo "Secte de Qumran, Hellnistes des Actes et IV e Evangile", na obra
coietiva Les manuscrits de la mer Marte; COLLOQUE DE STRASBOURG, 25-27
mai./1955, Paris, 1957, p. 61 ss., no qual expusemos nossa tese detalhadamente.

CRISTOLOGIA DO NOVO XBSTAMENTO

219

ter sua origem em Dn 7.13, onde o Filho do Homem vem "nas


nuvens".
No entanto, o interesse de Paulo se concentra primordialmente
no homem celestial encarnado, no "segundo Ado". que Paulo
pode olhar para trs, em direo ao "Filho do Homem" que j
apareceu. Porm, d tambm grande importncia relao entre o
Encarnado e o "ltimo homem" que h de vir no fim dos tempos.
V-se isto claramente nas passagens de 1 Co 15.45ss. que teremos
de comentar logo, cujo quadro totalmente escatolgico.
Paulo trouxe a soluo crist ao problema judaico da relao
entre o Filho do Homem e Ado, de maneira totalmente em acordo com a conscincia que Jesus tinha de si mesmo. Parte, por certo, de especulaes judaicas cuja finalidade, segundo temos visto,
era tornar possvel a identificao (em si irrealizvel) do Filho do
Homem com Ado. Porm, ao mesmo tempo, assinala o caminho
que permite superar estas especulaes. O elemento absolutamente novo que, antes de tudo, o Filho do Homem se v identificado
com um homem histrico que viveu sobre a terra em um momento determinado da histria do mundo. Portanto, j no se trata do
eterno retorno do homem celestial, ensinado por certos meios
judeu-cristos, nem tampouco do mito gnstico da descida terra
de um ser celestial disfarado de homem. Tudo isto fica superado.
Porm, de fato, a relao entre o Filho do Homem e Ado assume
um aspecto cabalmente distinto.
Para compreendermos perfeitamente a originalidade da soluo paulina do problema, temos de conhecer e ter constantemente
presente a teoria dos "dois homens", desenvolvida por Flon de
Alexandria e que j foi exposta acima.
Trs passagens merecem aqui reter especialmente nossa ateno: 1 Co 15.45 ss.. Rm 5.12-21 (passagem j ciiada no captulo
consagrado ao Servo de Deus);353 e enfim, Fl 2.5-11 (este hino j
estudado tambm, a propsito do Servo de Deus).359
Cf. acima, p. 106 s.
Cf. acima, p. 106 s.

220

Oscar Cullmann

Comearemos por 1 Co 15.45-47: "O primeiro homem, Ado.


foi feito alma vivente; o ltimo Ado, esprito vivificante. Mas
no primeiro o espiritual, seno o animal, e depois o espiritual.
O primeiro homem, sendo da terra, terreno, o segundo homem
do cu". Parece-nos haver aqui clara aluso polmica a uma doutrina muito anloga de Flon. Como tomou Paulo conhecimento dela? Leu-a no prprio Flon, talvez em um de seus tratados?
No muito provvel. Poder-se-ia, de preferncia, admitir que teve
conhecimento destas coisas nos meios rabnicos, pesando-se o fato
de no haver, na literatura rabnica, texto antigo em que ela se
encontre.360 Flon no foi o nico, por certo, a defend-la.
Seja isso como for, parece-nos certo que Paulo parte desta doutrina testemunhada em Flon,l ao mesmo tempo em que a combate em todos os seus pontos essenciais. Ele fala de um "primeiro" e de um "ltimo" Ado: 7rpccTro e a%ocTo<; 'Au. No demais,
no encontramos em nenhuma outra parte a expresso "ltimo
Ado". Paulo, portanto, a criou simplesmente por analogia com o
Ttpxo 'Au.. Nesta anttese ela deve ter a mesma significao
que "segundo homem", eiTEpo vOpomo, expresso que lemos
no v. 47: ewepo avGpcoTto , opavo). patente aqui a
relao entre o "homem" encarnado e o "homem" futuro. O v. 48
explica porque aparecem neste captulo, sobre a ressurreio, estas
consideraes. Trata-se da relao escatolgica entre o carter
celestial do Filho do Homem e os homens que lhe pertencem.
Paulo retoma, assim, a teoria do homem celestial, porm, identifica este com um personagem histrico, Jesus de Nazar: neste
ponto a relao com a tradio judaica se torna ntida. Mas, que
dizer quanto identificao do homem celestial com Ado e, portanto, do problema particular posto ao pensamento judaico? Neste
ponto Paulo se separa deliberadamente da doutrina Filoniana
'"Cf. STR.-B1ILLERBECK, III, p. 478. - Quanto possvel existncia de tradies
mais antigas cf. acima, p. 198, nota 322.
11 tambm a opinio de J. HRING, Laprimire Epitre de Saint Paulaux Cormthiens,
\9A9,fi/. loc; cf. tambm, do mesmo autor, Le Royawne de Dieuetsa venue, 1937,
p. 153 ss.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

221

qual ataca expressamente. O v. 46 o mostra com clareza: no o


espiritual, x jcvEvpaTiKv, o primeiro (isto , no o "ltimo
Ado" paulino) seno o animal, T XI^XVKV, ou seja, o primeiro
Ado; s depois vem o espiritual. evidente que esta frase carece
de sentido, a menos que Paulo pense em uma doutrina que afirma
precisamente o que ele nega.
Em outros termos, o homem celestial no deve ser identificado (como em Flon) com o primeiro homem criado, nem mesmo
sob a forma atenuada que esta identificao toma em Flon. A originalidade do pensamento de Paulo consiste em que, se ele retoma
a doutrina do homem celestial e tambm relaciona este com o primeiro homem criado, recusa, em troca, absolutamente sua identificao. No princpio o homem celestial no era precisamente o
primeiro homem da criao. No h dois "primeiros homens" que
teriam sido criados no comeo do tempo. No h mais que um
Ado que foi o primeiro criado; e no h mais que um Ado que,
infiel a sua misso divina, transgrediu o mandamento de Deus.
Inversamente, o homem celestial ideal, o prottipo perfeito da
humanidade, no pertence histria da criao do homem relatada em Gnesis; no seno mais tarde, EJTITC, que apareceu como
homem encarnado.362 A ordem cronolgica de Flon se inverteu.
Certamente Paulo cr, tambm, na preexistncia do homem celestial.
J vimos que no judasmo, inclusive ali onde o Filho do Homem desempenha s um papel escatolgico (como em Daniel, 4 Esdras ou Enoque),
sua preexistncia implicitamente admitida; e justamente a se encontra
a relao entre as duas doutrinas: a puramente escatolgica e a que acentua a relao corri o primeiro homem.if> Porm, no encontramos em
Paulo (como tampouco nos textos escatolgicos do judasmo) nenhuma

'2 K. BARTH, Christus itnd Adam nach Rom. 5. "Ein Beitrag zur Frage nach dem
Menschen und der Menschheit" (Theol. Stud. 35), 1952, no leva suficientemente
em considerao esta ltima determinao cronolgica da relao entre Ado e Cristo.
Por outro lado, reconheceu e sublinhou a importncia que representa para a antropologia a teoria paulina Cristo - Ado. J. HRING demonstra muito bem as consequncias teolgicas da doutrina Cristo-Ado, em seu estudo: "Les bases bibliques
d'um liumanisme chrtien" RHPR, 1945, p. 17 ss.
w,
Cf. acima, p. 198 s.

Oscar Culimattn

222

especulao relativa a esta preexistncia; pra ele um fato: o "segundo


Ado" vem do cu, onde est como a "imagem de Deus".
Como representar esta preexistncia? O Novo Testamento responde a esta pergunta partindo no da ideia de Filho do Homem, mas da de
Logos,M que lhe esta vinculada: o Evangelho de Joo nos diz, com efeito, que o Logos estava "com Deus".

Segundo Paulo, o homem celestial Jesus, no s no idntico a Ado, mas, pelo contrrio, veio reparar a falta de Ado, isto ,
cumprir a misso que o primeiro homem no cumpriu. Paulo no
admite que haja dois "primeiros homens", dos quais o primeiro
seria o de Gn 1.27 e o segundo o de Gn 2.7. Para ele trata-se de um
s e mesmo Ado. Cita unicamente, verdade, a Gn 2.7, onde se
diz que Ado foi formado do p da terra e que Deus soprou em
suas narinas para convert-lo em ser vivente. Porm, Paulo no
pensa, em nenhum momento, em opor esta passagem ao de Gn
1.27, que afirma ter sido criado o homem imagem de Deus. No
pode haver a oposio pelo fato de Gn 1.27 no se referir a um
homem celestial, que mais tarde se encarnaria em Jesus: o Ado,
criado imagem de Deus o que caiu em pecado. Verdade que,
segundo vimos, ao homem celestial Jesus, se lhe considerava preexistente; porm para Paulo o relato de Gnesis no contm aluso
alguma a este Jesus preexistente; como em todo o Novo Testamento (exceto Joo 1.1 ss.), esta preexistncia mais implicitamente suposta que descrita. Na passagem que nos ocupa (1 Co
15.45 ss.) Paulo expressa, com meridiana clareza, a opinio de
haver aparecido o Filho do Homem pela primeira vez na terra na
pessoa de Jesus, ao cumprir-se o tempo antes do qual na terra s
existia o Ado pecador. Paulo representa o Filho do Homem como
o mediador da criao (1 Co 8.6; Cl 1.15). Em seu pensamento
no cabe, pois, a ideia de ter ele existido no comeo como um "homem" criado e encarnado. Sua preexistncia anterior criao.365
Cf. abaixo, p. 327 s..
Cf. a este respeito o que se diz mais abaixo, p. 231, sobre a ideia da "imagem de
Deus", EKV.

CUSTOL0Gt& DQ NOVO TESTAMENTO

2T-

No entanto, se houver uma identidade entre Ado e o Filho


do Homem Jesus, esta no reside em sua pessoa mas em sua misso,366 a misso de representai" a imagem de Deus. Porm, no que
diz respeito execuo da misso, se opem radicalmente um ao
outro: Ado foi infiel, pecou; e, por conseguinte, toda a humanidade se tornou pecadora; isto , ela deixou de ser a imagem de
Deus. Um s ser a exceo: o homem celestial que j existia
desde o comeo e que no estava na terra e que no veio a ela
seno como "homem" encarnado muito mais tarde, EFEITO;.
Sua vinda terra no est, no entanto, desprovida de relao
com o "primeiro homem", j que ele vem expiar o pecado deste.
Ainda que esta ida no estejadiretamenteexpressa em 1 Co 15.4547 o est, ao menos, implicitamente. Por conseguinte, o "Filho do
Homem" se situa em uma dupla relao com Ado: positivamente, partilha com ele a misso divina de representar a imagem de
Deus, negativamente, deve reparar a falta de Ado. Um e outro
aspecto so dignos de ateno.
* * *

Este aspecto "reparador" ocupa o primeiro plano em outra


passagem paulina onde voltaremos a encontrar a ideia de Filho do
Homem: Rm 5.12 ss. A resposta dada por Paulo ao problema de
Ado-Filho do Homem, ao qual o judasmo no pde dar uma
verdadeira soluo, aparece aqui com nitidez. Com efeito, tentar
fazer recair o pecado dos homens no sobre Ado, mas sobre a
queda dos anjos (Enoque), ou negar pura e simplesmente a queda
de Ado (judeu-cristos), ou ainda, defender uma soluo intermediria pelo desdobramento do "primeiro homem" (Flon), no
resolveria o problema. Somente Paulo poderia apresentar uma verdadeira soluo j que, segundo ele, o Filho do Homem no se
s

KARL BARTH, no estudo citado mais acima, p. 221, nota 362, insiste sobre o fato
de que em Rtn 5, tudo o que se diz de Ado tio se torna compreensvel seno lux
do segundo Ado, do Cristo: ele tem razo no sentido de que, segundo Paulo, o
homem imago dei no apareceu verdadeiramente seno com Jesus.

'224

Oscar Cullmemn

limitou a meramente repetir o que j existia desde o princpio, mas


proporcionou algo radicalmente novo. Paulo contempla toda a histria da salvao a partir do "homem" encarnado; chega a compreender o que o "Filho do Homem" baseando-se na encarnao.
Em outras palavras, capta todo o alcance da encarnao do
homem celestial. Isto lhe permite manter a relao entre o Filho
do Homem e Ado no sentido j indicado, mas ao mesmo tempo
recusar categoricamente sua identificao: s no final dos tempos,
inaugurado pela vinda de Jesus, que a semelhana do homem
celestial com Deus se tornar eficaz para a humanidade criada,
tanto na obra expiatria efetuada por seu pecado, como na transformao do seu corpo de pecado em corpo de glria.
Os versculos que, em Rm 5.12, tm uma importncia decisiva para a questo que nos ocupa so os seguintes: "Assim como
por um s homem o pecado entrou no mundo e pelo pecado
a morte, assim a morte se estendeu a todos os homens... (v.12).
Porm, no assim com o dom gratuito como a ofensa, pois se pela
ofensa de um s muitos morreram, com muito maior razo, a graa de Deus e o dom da graa vindo de um s homem, Jesus Cristo,
foram estendidos abundantemente sobre muitos... (v. 15). Assim,
como por uma s ofensa, a condenao alcanou a todos os
homens, da mesma maneira, por um s ato de justia, a justificao que d a vida, se estende a todos os homens. Pois assim como
pela desobedincia de um s homem, muitos se tornaram pecadores, assim tambm, pela obedincia de um s, muitos se tornaro
justos" (vs. 18, 19).?S7
Nestes versculos, o apstolo insiste, sobretudo, na obra
expiatria realizada pelo homem Jesus. As noes de "Filho do
homem" e de Ebed Iahweh esto pois estreitamente vinculadas.
J. HRING, em seu Cominentaire (Cf. acima, p. 220, nota 361) e anteriormente ji
em Le Royaume de Dieu et sa venite, 1937, p. 155 ss., prope traduzir i-et por
"um-outro". Esta traduo no me parece impor-se: trata-se, com efeito, da oposio "um-muitos", e o apstolo quer mostrar que esta mesma oposio aparece nos
dois casos, com Ado e com Jesus.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

_225

Poderia, primeira vista, parecer arbitrrio querer encontrar neste


texto uma aluso ideia de Filho do Homem. -nos necessrio examinar,
pois, sobre que fundamento descansa tal confrontao estabelecida aqui
entre Ado e Cristo. O v. 14b diz acerca de Ado que o TITCO TO
u,XXovT,o, portanto, do ecr^ccTo, do etepo 'ASu.. Porm, evidente que em nosso texto esta noo, de "segundo Ado", tem a mesma
raiz que a ideia de Filho do homem. Esta terminologia no deve induzirnos aqui a concluses errneas. Verdade que a expresso x w
ccvpjtov no se encontra nestes versculos; porm, no v. 15 Jesus
designado por estas palavras: e tv6pamo 'ITICTOO. Agora, sabemos
que entre os evangelistas a palavra simples av0pco7to, assim como in
TO> vSprjtoT), ,raduz z mesmo oocbulo oramaico: :antascha. Neste
texto, que comentamos atites (1 Co 15.45 ss.), onde se trata do homem
celestial, Paulo emprega igualmente a palavra ctvepcJto. Pois bem
ele nunca emprega a expresso rj TOO vQp>nox>. Esta se encontra
somente nos Evangelhos, em Atos dos Apstolos e no Apocalipse de

226

Oscar Cullntann
Joo.368 A razo que os evangelistas, inclusive Joo, conservavam ainda a impresso de haver Jesus atribudo a esta expresso um sentido particular: a fim de que a expresso "Filho do Homem", que Jesus utilizou
para qualificar-se a si mesmo, no corresse o risco de confundir-se com a
palavra corrente para designar simplesmente ao "homem", empregam a
expresso "oi xov v&p>nox> quando lhes parece que Jesus lhe atribua
um sentido cristolgico. Porm, em Paulo no ocorre o mesmo; no se
poder portanto deduzir da que ele queira excluir a interpretao
cristolgica do termo bamascha quando escreve somente ctv9p7io.
Em 1 Co 15.21, tambm, (5i' ccvpmov votaoi) deve-se tomar
bamascha em um sentido cristolgico. A ideia (que sem dvida j era de
Jesus) segundo a qual o "Filho do Homem" representa tambm a
humanidade to familiar ao apstolo que, em grego, ele no estabelece
diferena entre o "homem", no sentido especfico (Jesus), e o "homem"
em geral, como tampouco se faz em aramaico.

Compreendemos como Paulo pde e precisou ver nesta juno das ideias de "Filho do Homem" e de Ebed lahweh a soluo
do problema "Filho do Homem-Ado" que os judeus no tinham
resolvido. Estes dois conceitos tm em comum a ideia de substituio. A noo de "homem celestial" supe absolutamente dita
ideia, e inclusive se baseia nela, j que o homem celestial tem por
misso salvar aos homens fazendo com que eles sejam o que ele
mesmo : a imagem de Deus. Agora, os homens pecaram; Ado, o
primeiro homem, o representante de todos os homens, pecou e
este pecado tem que ser expiado. O homem celestial, o prottipo
divino da humanidade, a fim de poder livr-la de seus pecados
tem de incorporar-se humanidade pecadora.
No basta que, como no gnosticisnio helenstico, para salvar os
homens, o homem celestial desa terra e logo suba ao cu (cf. por exemplo, o Hino dos Naasenianos segundo Hiplito, Philos, V, 6-11). Pois no
judasmo e no cristianismo no se trata de livrar o homem da matria,
mas do pecado. Para isso uma simples "apario" sobre a terra no basta.
O que se necessita a expiao pelo "homem".

E tambm em um versculo da Epstola aos Hebreus, que uma citao do Salmo !


(Hb 2.6).

C-RISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

Tp

Vemos aqui como, em terreno cristo, a noo de Filho do


Homem devia necessariamente reunir-se de Ebed Iahweh, que
descansa sobre o conceito de substituio quanto ao pecado. Paulo
mostra, por outro lado, como Ado tambm desempenhou por
seu pecado este papel de substituto, embora para o mal, verdade.
No entanto, o apstolo faz ressaltar no v. 15 (que deve ser
logicamente considerado como um parntese) que existe a este respeito
uma diferena fundamental. Um s homem, Ado, bastou para fazer de
todos os homens pecadores. A obra da graa de Jesus tem idntico carter substitutivo por quanto livra, a todos os homens, do efeito do pecado:
esta sua semelhana. Porm, Paulo quer, tambm, expressar neste
versculo que o poder do ato expiatrio deve ser maior que o do pecado:
esta sua diferena. Uma imagem nos far compreender melhor: basta
uma s fasca para atear fogo em todo o bosque; porm, para apagar o
incndio necessrio uma fora superior. No caso da obra expiatria do
segundo Ado, esta fora desencadeada provm, da mesma forma, de um
s indivduo, e quem realiza este milagre o Filho do Homem.

No judasmo - j o vimos - a noo de Filho do Homem j


supunha o conceito de substituio,369 ainda que a relao entre o
pecado humano e o Filho do Homem no se contemplava nele da
mesma maneira: em Daniel 7.13 ss. o Filho do Homem, segundo
a interpretao que se d viso, quem representa o "povo dos
santos", assim como os quatro animais representam os reis dos
grandes imprios. Porm, em Daniel, o papel destinado ao Filho
do Homem s o da salvao sem a expiao feita em vista desta
salvao. Em nossa passagem da Epstola aos Romanos, ao contrrio, a ideia fundamental que o nico homem Jesus incorpora
em si toda a comunidade de homens libertos do pecado. No fundo
se encontra, sem dvida, a ideia de igreja - corpo de Cristo - que,
tambm, guarda relao com o conceito de substituio.
Toda a humanidade presente est, pois, localizada entre dois
plos, designados pelos nomes de Ado e de Jesus, entre o pri'*'Isto vale igualmente para a ideia de "primeiro homem" fora do judasmo.

. 228

Oscar Cullmann

meiro Ado e o segundo Ado. Como pecadores estamos relacionados com Ado, o primeiro homem; como resgatados, estamos
com Cristo. Aqui tambm aparecem, com clareza, a unidade e a
diferena entre o primeiro homem e o homem celestial. Em sua
ao, um e outro, englobam uma multido: em um pelo pecado,
no outro pela expiao, cuja fora tem de ser necessariamente
superior do pecado. Deste modo Paulo resolveu o antigo problema judaico da relao entre o primeiro Homem e o homem
celestial.
Sem dvida, temos de situar na mesma perspectiva os desenvolvimentos paulinos relativos ao velho homem e ao novo homem.
Verdade que nas passagens em que se trata disto, o aspecto subjetivo e antropolgico ocupa o primeiro plano e, portanto, o alcance
destas noes sobre os iroXkoi, sobre a humanidade. Porm, no
fundo, indubitavelmente, est a ideia desenvolvida em Rm 5.12
ss., segundo a qual o velho homem determinado pelo primeiro
Ado e o novo homem pelo segundo, Jesus. Em Cl 3.9 s., o apstolo escreve: "No mintais uns aos outros, uma vez que vos despistes do velho homem com os seus feitos e vos revestistes do
novo homem que se renova no pleno conhecimento, segundo a
imagem daquele que o criou." A expresso "revestistes do novo
homem", claramente paralela expresso "revestistes de Cristo"
de Gl 3.27 (cf. tambm Rm 13.14), mostra que Paulo pensa aqui
que ao ser transformado de "velho homem" em "novo homem"
passa da incorporao a Ado incorporao a Cristo. Por outro
lado, a meno do homem criado imagem de Deus aludia igualmente a Ado e ao Filho do Homem: unicamente graas quele
que representa a imagem do Criador em toda sua pureza e clareza
que podemos ser renovados segundo a imagem do Criador. Este
"homem", o nico que e continua sendo a imagem do Criador,
pode modelar-nos conforme esta imagem se nos "revestirmos do
novo homem". O KOCT' eiKva provm, com segurana, de Gn 1.26.
Achamos um pensamento anlogo na passagem paralela de Ef 4.24:
"e vos revistais do novo homem, criado segundo Deus". Aqui,
tambm, encontramos a expresso que corresponde a "revestir-se

CEUSTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

229

de Cristo"; e, tambm, a aluso criao do homem imagem de


Deus e, por conseguinte, lembrana de haver sido Ado (e com
ele toda a humanidade pecadora) infiel sua misso: a de representar a imagem de Deus, enquanto que Jesus, sim, cumpriu esta
misso.
* * *

Resta-nos considerar uma terceira passagem paulina na qual


aparece a ideia de Filho do Homem: Fl 2.5-11. Este texto extraordinariamente rico, do ponto de vista cristolgico, rene trs noes:
a de Filho do Homem, a de Servo de Deus, e a de Kyrios: voltaremos novamente a esta passagem ao considerar o ttulo Kyrios.
Limitar-nos-emos aqui a citar os versculos que so considerados particularmente por causa da ideia de Filho do Homem e por
sua relao com Ebed Iahweh (Fl 2.5 ss.). "Haja em vs o mesmo
sentimento que houve em Cristo Jesus que, sendo em forma de
Deus, no teve por usurpao ser igual a Deus, mas a si mesmo se
esvaziou, tomando a forma de servo, fazendo-se semelhante aos
homens. E, achado na forma de homem, humilhou-se a si mesmo,
sendo obediente at a morte, e morte de cruz."
E. Lohmeyer370 supe, como se sabe, que Paulo cita aqui um
antigo salmo aramaico cristo. Esta tese, com efeito, muito provvel, embora no se possa demonstrar com certeza absoluta.
Porm, pode, em todo caso, considerar-se como demonstrado que
este texto contm aramasmos.
Outros admitem que Paulo tenha tomado aqui um velho hino
judeu-gnstico adaptando-o sua teologia crist.371 Neste caso, o
modelo judaico teria cantado a apario do homem celestial sobre
E. LOHMEYER, "Kyrios Jesus, Eine Untersuchung zu Phil. 2.5-11" (SB
HeidelbergerAk. d. Wiss., phil. -hist. KL, 1927-1928). Todos os estudos exegticos
posteriores deste texto se apoiam neste estudo fundamental. Cf. tambm a diviso
do hino em duas estrofes de seis tercetos. LOHMEYER v nas palavras "e morte de
cruz" do v. 8, uma interpretao acrescentada por Paulo.
Por ex. P. BONNARD, UEpitre de Sctint Paul attx Philippiens, 1950, p. 49.

230

Oscar Cullmann

a terra. Porm, como quer que seja J. Hring372 parece-me ter


demonstrado, de maneira definitiva, que se trata, neste texto, do
homem celestial e at do homem celestial em sua relao com
Ado. Com Lohmeyer, J. Hring admite que se trata de um salmo
pr- paulino cuja origem busca na Sria. Porm, a maneira em que
este hino - j o veremos - pe o homem celestial em paralelo com
Ado e o identifica, por outro lado, com oEbedIahweh, harmoniza-se tanto com a argumentao de Paulo em 1 Co 15.45 ss. e Rm
5.12 ss. que toda esta passagem no pode ser compreendida seno
luz destes textos paulinos. No encontramos esta teoria, ao menos
nesta forma, nem no judasmo nem na comunidade primitiva: isto
o que temos sempre de sublinhar ainda que com Lohmeyer, Hring
e outros, tivermos que admitir a existncia de um modelo.
E. Ksemann, "Kritische Analyse von Phil. 2.5-11" {ZthK,47,1950,
p. 313 ss.), insiste, vigorosamente, em que nosso texto tem suas razes no
pensamento helenstco, nico, segundo ele, que pode permitir-nos compreender este hino. Jazeria no fundo o mito helenstico do "primeiro
homem-salvador". Assim se explicaria o carter exclusivamente soteriolgico (e no tico) desta passagem. Porm, em compensao, o quadro
mtico foi rompido pela escatologia especificamente crist. Seguramente
do ponto de vista da histria comparativa das religies, pode este texto
de Paulo ter analogias distantes nas especulaes sincretistas relativas ao
primeiro homem. Porm, partir da para explicar esta passagem no me
parece o mais indicado, j que no se pode demonstrar que tenha havido
uma influncia direta deste mito gnstico; e, sobretudo, j que o desenvolvimento do pensamento de Fl 2.5 ss. repousa essencialmente sobre o
relato de Gnesis e no pode ser compreendido seno a partir do mesmo:
a ideia de p.op(pr| tirada de Gn 1.26 e no necessrio invocar nisto
concepes helensticas e gnsticas. Todos os paralelos propostos (por
ex. com Herm. 1.13 ss.) so, na verdade, interessantes do ponto de vista
da histria das religies; porm, muito pouco probantes do ponto de vista
exegtico.

372

J. HRING, "Kyrios Anthropos" (RHPR, ,6, ,196, p. 196 ss.); Le Royoume ed


Dieuet sa venue, ,937, pp .62 2.s *'Les sases sbliqqes sdun humanisme cfirten"
(RHPR., 1945, p. .7 ss.). HRING ccmpletouu ,d ema maneira aecisivv, a axplicao de LOHMEYER, ao menos no que concerne significao da ideia de noptR.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

231

A relao com Ado e o relato da criao em Gnesis se torna


indubitvel graas ao emprego da expresso nopcpfi. J. Hring faz
notar, com razo, que esta palavra grega corresponde ao hebraico
mETI, de Gn 1.26. A Peschitta estabelece a mesma relao quando,
na passagem que nos ocupa, traduz j-iop(pri por demutha. Deste fato
u.opcpri de Fl 2.6 se aproxima estreitamente da ideia expressa por
eitciv; pois a palavra semtica original rnf"T ou seu sinnimo u?X
pode corresponder a estes dois vocbulos gregos.3" Porm, nesse
caso o v. 6 no evoca a "natureza" divina de Jesus, mas a imagem de
Deus que Jesus representou desde o princpio. E ns nos achamos
assim dentro do campo das concepes do homem celestial, nico a
cumprir a misso confiada ao homem de ser imagem de Deus. Esta
terminologia corresponde perfeitamente s afirmaes paulinas que
encontramos em outros escritos do apstolo. Vem mente em
especial, Cl 1.15, onde se diz que Cristo o eiKtv do Deus invisvel.374 Ou ainda 2 Co 4.4: "O Deus deste sculo cegou o entendimento dos incrdulos, para que lhes no resplandea a luz do evangelho da glria de Cristo, o qual a imagem (eiKv) de Deus."
Vemos, pois, que uma ideia familiar a Paulo a que se expressa a
partir do incio deste hino no v 6: Cristo a nica imagem verdadeira de Deus o "homem" celestial da que Paulo parte para
afirmar que nossa renovao no pode operar-se seno por uma
"transformao" imagem de Cristo - que a imagem de Deus
Esta afirmao reaparece em diversas ocasies no apstolo;
encontra-se implicitamente expressa na passagem j citada de Cl
3.10, onde nosso "novo homem" formado imagem de Deus
oposto ao "velho homem". Porm, a relao entre a "metamorfose"
e a imagem aparece com absoluta nitidez em 2 Co 3.18; "E todos
ns, com o rosto desvendado, refletindo como um espelho a glria
do Senhor, somos transformados (pETa^op(poOaSai) na mesma
imagem (ei-Ktv) de glria em glria..." A mesma ideia aparece
tambm em Rm 12.2 onde a "imagem" no mencionada expres573

Comparar a traduo de D?X em Gn 1.26 s. e ern Dn 3.19 (LXX).


Cf. CH. MASSON, LEptre de SaBf^QfljfcdlosSieis,, 195Q, p. 98.

374

232

Oscar Citllmanri

smente, porm, onde est contida no verbo |X8TaLiopcpo>o"8ca:


"Mas transformai-vos pela renovao da vossa mente".375
Da decorre a esperana de nossa transformao definitiva no
final dos tempos (o apstolo pensa, sem dvida, no corpo espiritual
do qual nos revestiremos) - transformao que se efetua igualmente por nossa conformao imagem de Cristo, o homem celestial. E assim que lemos em Rra 8.29: "Aos que de antemo conheceu, tambm os predestinou para serem conformes (<ru,p,op(po)
imagem (EKV) de seu Filho, a fim de que ele seja o primognito
entre muitos irmos." Temos de notar que encontramos aqui, tambm, a raiz popcpn. ao lado de EKGJV e isto nos confirma na opinio
que no comeo da passagem da Epstola aos Filipenses temos que
pensar, efetivamente, em Gn 1.26. Desta mesma forma se diz nesta Epstola aos Filipenses: "Transformar o corpo de nossa humilhao (pexaaxTjpaxteiv; cf. a^fj(ic em nosso texto, Fl 2.7),
fazendo-o semelhante (cK>jiu,op(po) ao corpo de sua glria." (3.21).
E finalmente 1 Co 15.49 - esta passagem se reveste de particular
importncia pois vem logo em seguida argumentao relativa
aos dois Ades e porque representa, por assim dizer, sua aplicao
ao nosso corpo terreno e sua transformao. "Assim como trazemos a imagem do terreno (isto , a do homem terrestre, Ado)
levaremos tambm a imagem do celestial (ou seja, do homem
celestial)." Novamente encontramos repetida a palavraetKtbv, pela
qual se indica a semelhana do homem celestial com Deus.
Temos que pr todos estes textos em relao com o comeo
de nossa passagem da Epstola aos Filipenses (2.6) e veremos que
contribuem muito mais para a sua explicao do que todos os
paralelos gnsticos. Pois somente assim podemos compreender o
que o apstolo entende neste versculo por "forma de Deus" na
qual Jesus existia no comeo: trata-se do homem celestial, nico
representante da verdadeira imagem de Deus. V-se, pois, novamente, que a designao de Jesus como Filho do Homem no
Cf. J. HK1NG, Le Royaume de Dieu et savenue, 1937, p. 164 ss.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

233

visa, em primeira instncia, sua humilhao, mas sua soberania:


pois Jesus o Filho do Homem, o homem celestial preexistente, a
pura imagem de Deus: j o homem-Deus em sua preexistncia.
Tal a forma, a jiopqyn, que Jesus Cristo, o Filho do Homem,
possuiu. Os textos que acabamos de citar mostram, consequentemente, que a expresso u,opcpri designa esta semelhana com Deus e
deve ser compreendida no sentido do hebraico mD"l, D^S S do grego KCv. Porm, por outro lado, os textos paulinos citados supem
a concepo teolgica que encontra sua expresso mais clara em Fl
2.6 ss. Esta uma razo a mais para sublinhar o carter paulino
deste salmo: pois ainda que se inspire num modelo, seu contedo
corresponde inteiramente cristologia do apstolo dos gentios.
A afirmao segundo a qual Jesus existiu em forma de Deus,
se segue esta passagem difcil: "subsistindo em forma de Deus,
no julgou como usurpao o ser igual a Deus." Esta frase, tambm, s se explica como um paralelo antittico entre o homem
celestial e Ado. Pois, sem a doutrina paulina dos dois Ades, no
compreenderamos este versculo sem nos perdermos em especulaes dogmticas forneas ao cristianismo primitivo.-376 Para se
compreender esta passagem basta pensar na promessa da serpente: "Assim que comerdes sereis como Deus" (Gn 3.5). Ado, tentado peio diabo quis ser como Deus; este foi seu pecado, foi assim
que perdeu o que possua de mais precioso: a semelhana com
Deus. O homem celestial, em troca, no quis arrebatar esta "presa" e, por conseguinte, permaneceu fiel sua vocao de imagem
de Deus. O que se manifesta precisamente no fato de haver-se
"despojado", vale dizer que resolveu tornar-se um homem e incorporar-se humanidade decada da semelhana de Deus.
A igualdade com Deus deve, pois, ser considerada aqui como
xxxm.rerapienda?11 Aquii precisamente, reside o pecado de Ado:
" fi P. HENRYdumaboa viso de conjunto da bibliografia relativa a este tema em seu
artigo "Krtose" do Diconnaire de la Bible, supl. Vol. V, col. 7 ss.
1,7
No se pode, pois, aceitar a conjectura engenhosa de A. FRIDRICHSEN (RHPR, 3,
1923, p. 441), segundo a qual deveramos ler em lugar de aprosynv, inpor/jAov=apoio.

234

Oscar idimaim

por orgulho no se contentou com a alta misso que Deus lhe havia
confiado de ser sua imagem terrestre.
H uma velha controvrsia relativa questo de se saber se o
verbo icvocrev croxv, "se despojou", refere-se ao ser preexistente ou ao ser encarnado. Provavelmente o Apstolo, neste texto,
tenha pensado em ambas as coisas ao mesmo tempo. Primeiramente em que o "Homem" se fez "um homem"; e logo em seguida
- como o afirma o vs. 8 - que assumiu o papel de Ebed lahweh.
Pode-se, com efeito, separar estes dois aspectos; num e noutro, o
"Filho do Homem", contrariamente a Ado, quem demonstrou
sua obedincia (/JTUKOO, V. 8). esta obedincia o que importa,
por residir o pecado de Ado precisamente em uma desobedincia. Encontramo-nos aqui novamente com algo anlogo ao que
vimos em Rm 5.19, onde tambm Ado caracterizado pela desobedincia, e ao Filho do Homem, Jesus, pela obedincia. A semelhana com Deus se revela pois na obedincia, e esta se manifesta
de duas formas: Jesus se fez homem, e se humilhou at morte,
assumindo assim a funo do Ebed lahweh. Para poder tomar a
uopcpfi cXOD previamente lhe foi necessrio tomar a forma de
homem, isto , de um homem participante da decadncia humana.
Tal o significado da expresso "tornando-se semelhante aos
homens" (v aoupoca vGpwicov, v. 7). Este sentido deuooua
justifica-se perfeitamente.'378 Tanto mais quanto que a frase seguinte
sublinha que Jesus, "o homem", ao encarnar-se aceitou cabalmente a condio dos "homens". Quem por essncia era o nico
homem-Deus, o nico a ostentar legitimamente este ttulo, em virtude de sua semelhana com Deus, se fez, por obedincia a sua
vocao de homem celestial e para consumar sua obra expiatria um homem encarnado na carne decada.
Tendo o ttulo de vOpcojra sido assim explicado, em sua
dupla referncia ao homem celestial e ao homem encarnado corrompido pelo pecado de Ado, o v. 8 desenvolve e justifica o epteto de oft.o; o papel do Ebed lahweh se apresenta ao Filho do
"8 Pode-se recordar por exemplo Rm 5.14: ri t<i noiwnceu Tf\ jnapaftaewoAS^.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

235

Homem como contedo e coroao da obedincia; uma obedincia at a morte. Estas palavras no tm, bem entendido, um sentido cronolgico: elas no podem meramente significar que Jesus
foi obediente "durante toda a sua vida". Ao contrrio, com elas se
considera a morte como o grau culminante da obedincia; da que
se lhes ajunta "at a morte de cruz", que quer dizer que Jesus cumpriu to plenamente a misso do Ebed lahweh que aceitou a morte
mais ignominiosa. Para os homens da antiguidade era a cruz o que
para ns a forca. precisamente o maior oicvccXov, a morte
por enforcamento, que constitui para o Ebed lahweh o mximo da
obedincia, como tambm constitui o mximo da obedincia para
o bamasha, em oposio desobedincia de Ado (Rm 5.19).
Vrias vezes sublinhamos o parentesco estreito que une os
conceitos de "Filho do Homem" e de "Servo sofredor de Deus",
em virtude da ideia de substituio, que lhes comum. A ideia de
obedincia nos conduz ao mesmo resultado: o homem celestial,
por sua prpria essncia, h de ser obediente em sua capacidade
de segundo Ado com o encargo de reparar a falta do primeiro
Ado, que - nisto consiste seu pecado - no contentou-se em ser a
imagem de Deus. Pois bem, a obedincia tambm a caracterstica essencial do Servo de Deus, que sofre substituindo.
Assim se encontra confirmada nossa tese segundo a qual este
hino, assim como Rm 5.12 ss., uniu a ideia de bamaslia e de Ebed
lahweh - unio que, parte o paulinismo, no encontramos seno
no prprio Jesus (por certo, uma forma teologicamente menos precisa). Se com Lohmeyer e outros admitimos que Paulo toma aqui
um salmo da igreja devemos, consequentemente, admitir, ao mesmo tempo, que esta unio remonta comunidade primitiva. O que
no impossvel porquanto Jesus j havia reunido estas duas ideias.
Porm - e isto que o essencial - este salmo corresponde, precisamente nesta forma, essncia mais ntima do paulinismo.379
O. MICHEL chega ao mesmo resultado: ("Zur Exegese von Phil. 2.5-11", Theologie
ah Glaubenswagnis, Mlanges K. Heim, 1954, p. 79 ss.). Porm, para provar esta
relao, parte da afirmao do v. 7 e no faz mais que tocar de leve na exegese do
v. 6 que damos aqui.

236

Oscar Cidimann

Como j foi enfatizado, s duas ideias de "Filho do Homem"


e de "Servo de Deus" este texto reuniu a de Kyrios, de sorte que
estes poucos versculos nos oferecem, de maneira condensada, uma
cristologia completa. No captulo relativo ao Kyrios explicaremos
os versculos 9-11, que falam do senhorio conferido a Jesus depois
de sua morte. Porm, teremos de mencionar aqui a relao lgica
que neste texto fundamental se estabelece entre os trs ttulos cristolgicos. Ela reside no verbo 7r,pvj\|/coCTev (v. 9). Geralmente o
verbo mepini/ffvv considerado como uma espcie de pleonasmo
enftico que no significaria mais do que )|rorjv.u Contudo, J.
Hring observou que neste lugar o verbo composto >jtp-m|/(o
deve significar mais do que o verbo simples i)y(tim, de sorte que
no se deve traduzi-lo por "ele o elevou soberanamente" mas antes: "ele fez mais do que elev-lo." Se Jesus era j, em sua
preexistncia, a imagem de Deus - , com efeito, do v. 6 que
preciso partir de novo (v u,op(pfj Geo>) - e se agora se diz que
Deus fez mais do que elev-lo, no significa isto que, depois de
sua morte, Jesus no voltou to-somente existncia que tinha
antes de sua encarnao quando na qualidade de homem celestial
preexistia junto a Deus, mas que em virtude de uma nova funo,
entrou em relao ainda mais estreita com Deus relao que lhe
confere o ttulo de Kyrios com plena soberania sobre o universo
inteiro? O ttulo de Kyrios com efeito a traduo grega do
hebraico Adonai que desistia a Deus o'Pai n2 Dito de outra
maneira isto significa que Deus rx>r causa da obedincia testemunhada pelo Filho do Homem Jesus lhe confere doravante seu
prDrio nome com toda a soberania A igualdade com Deus esta
igualdade que o homem celestial com sua obedincia noquis
"arrebatar como uma presa" ele a'recebe agora do prprio Deus
No que Jesus tenha sido elevado categoria de divindade
naquele instante. No estamos aqui com a doutrina do adocia3fl

E. LOHMEYER, DerBriefandie Philipper, 1930, p. 97 n. 2: bitEpwyoiv idntico a So^eiv (Is 52.13; Test. Naftali 5; Test. Jos. 10.3).
3:1
J. HRING, Le Royawne de Dieu et sa venue, 1937, p. 163.
3e2
Cf. abaixo, p. 264 s.

(^RISTOLOGIA DO Novo TESTAMENTO

237

nismo, que na antiguidade e ainda em nossos dias tem querido


se passar por cristologia do Novo Testamento, segundo a qual,
Jesus no havia recebido seu carter divino seno depois de sua
elevao.383 Se se afirma que Jesus tinha a |K>p(pf| (imagem) de
Deus, isto no quer dizer outra coisa que o que afirma o prlogo
do Evangelho de Joo ao proclamar que no comeo ele estava
com Deus como "Verbo". Segundo Fl 2.6 ss., ele possua a
divindade desde o princpio, em sua preexistncia como homem
celestial e divino. J, ento, estava vinculado a Deus como o ser
mais alto que se possa conceber: a imagem perfeita, resplendor
de Deus, como disse Paulo em outro lugar. Porm, agora graas
a sua obedincia, se acrescenta a isto a igualdade com Deus,
mediante o exerccio total da soberania divina. Em tudo isto, de
nenhum modo estamos aqui diante de especulaes sobre as "duas
naturezas" mas diante da histria da salvao: algo novo se agrega kfuno de Jesus. Todas estas afirmaes devem ser entendidas a partir da histria de Ado. Este havia sido criado imagem
de Deus, semelhana que perdeu por querer "arrebatar como uma
presa" a igualdade com Deus. O homem celestial, que representa
a verdadeira imagem de Deus em sua preexistncia, pelo contrrio se humilhou na obedincia. No s no perdeu a semelhana
com Deus seno que recebeu com o ttulo e funo de Kyrios, a
igualdade com Deus, no como presa arrebatada, mas como um
dom. Depois de ter sido vi, agora chega a ser m %ov Qeov
v vjvpei (Rm 1.4). Segundo a expresso do autor de Atos
(2.36), foi "feito" Senhor.384
Temos visto como Paulo, nestas trs passagens essenciais,
uniu, de maneira to harmoniosa, a ideia de Filho do Homem
Em seu artigo citado, p. 153, nota 1, P. HENRY no v outra soluo que o adocianismo, no caso de que wtepntrwcsv significasse que o Cristo, por sua elevao,
recebeu mais do que o que possua na preexistncia, antes da encarnao. Assim,
ele cr que deve recusar este sentido que, contudo, mais plausvel. Porm, na
realidade a consequncia admitida por ele desta explicao no resulta de todo necessria: trata-se de uma nova funo no plano da salvao.
Cf. abaixo, p. 283 s.

238

Oscar Cullmann

sua concepo cristolgica geral: sua interpretao cristolgica


conflui assim com a conscincia que Jesus tinha de si mesmo.
5. O FILHO DO HOMEM NOS OUTROS ESCRITOS DO
NOVO TESTAMENTO
Temos perguntado em que meios do cristianismo primitivo o
ttulo de Filho do Homem, com as ideias que lhe esto associadas,
havia sido considerado como a soluo do problema cristolgico.
Certamente Paulo trouxe uma contribuio decisiva a esta aplicao da ideia de Filho do Homem a Jesus: no se pode, contudo,
admitir que ele tenha sido o primeiro a retomar para o compreender teologicamente, este ttulo que Jesus dava a si mesmo. Temos
visto que abundam razes para sustentar a tese de Lohmeyer,
segundo a qual o texto de Fl 2.6 ss., to importante para a questo que nos ocupa, teria por base um hino cristo pr-paulino.
Por outro lado, no pudemos aderir outra tese do mesmo autor,
segundo a qual o bero da cristologia do Filho do Homem deveria
ser buscado na Galileia. Finalmente, temos chamado a ateno ao
fato de que a espera do Filho do Homem aparecia, de preferncia,
fora dos muros do judasmo, nos meios esotricos, quase como
uma doutrina secreta. Jesus deve ter entrado em contato com estes
crculos. Temos de buscar, ento, entre os discpulos originrios
deste judasmo "perifrico" ou, pelo menos, relacionados a ele,
os primeiros paladinos de uma cristologia do Filho do Homem.
Defendemos a hiptese de que poderia tratar-se de membros
palestinos da comunidade primitiva, designados em Atos dos Apstolos pelo nome de "helenistas". Temos indicaes que poderiam
apoiar esta hiptese ou mesmo torn-la provvel?
Para responder a esta pergunta estudaremos a posio adotada pelos demais escritos neotestmentrios em relao ao ttulo de
"Filho do Homem".
Em vrias partes temos tido ocasio de mencionar que a
cristologia do Filho do Homem no a dos Sinpticos, ainda que
esta expresso aparea neles mais frequentemente que em qual-

CEUSTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

239

quer outro escrito do Novo Testamento, j que ela ocorre no


menos de 69 vezes. E ainda que no se conte mais que uma vez a
meno deste termo nas passagens paralelas, fica de p todavia a
metade daquela cifra. O Evangelho de Joo a emprega s doze
vezes. Tambm assinalamos que os Sinpticos recorrem a este
ttulo unicamente quando Jesus quem fala. Agora, como sua
inteno primordial reproduzir as palavras de Jesus tal qual ele
as havia pronunciado,385 e no - como no quarto Evangelho - de
reencontrar, sob a inspirao do Paracleto (Jo 14.26), o Jesus da
f da igreja no Jesus da encarnao, no temos de tirar, desta diferena numrica, a concluso de ser a cristologia do "Filho do
Homem" privativa dos Sinpticos. A cristologia destes antes a
do "Messias". Portanto, se eles pem o ttulo de Filho do Homem
unicamente naboca de Jesus e jamais nade seus interlocutores, se
deve a que, fiis s tradies dos Logia, sabiam que este ttulo,
empregado por Jesus, no era corrente em outras bocas, parte a sua.
verdade que os Sinpticos, quando traduzem em grego a
palavrabamascha, ,fzem uma diferena eetre e oentido oristol^ico
desta palavra (u TO> vGpwjrou) ) eeu uentido ordinrio od
"homem" (avOpomio). Isto prova simplesmente que os evangelistas
- sem uma noo muito clara - tinham conscincia de que Jesus
associava a este ttulo certas ideias precisas e conhecidas.
O livro de Atos talvez contenha um indcio no sentido de que
neste crculo dos "helenistas", to pouco conhecido e, no entanto, to importante, que se deve procurar os adeptos da cristologia
do "Filho do Homem". Com efeito, se esta expresso no se
encontra mais que uma vez em Atos, pela boca do "helenista"
381

No se trata de recusar por isso a legitimidade do mtodo da "histria da forma"


para o estudo dos Evangelhos Sinpticos. Porm, este mtodo no deve levara eliminao de toda diferena entre os Sinpticos e o Evangelho de Joo. Se verdade
que nos Sinpticos tambm a conscincia da igreja amide influenciou a maneira
de repetir as palavras de Jesus, trata-se de uma tendncia inconsciente e coletiva;
enquanto que o autor do Quarto Evangelho tem o desgnio deliberado de apresentar
juntos o Cristo encarnado e o Cristo glorificado e fazer-lhes, por assim dizer falar
a um e a outro, simultaneamente.

240

Oscar CuUmann

Estvo que proferida (7.56). Em seu apedrejamento, o primeiro mrtir exclama: "Eis que vejo os cus abertos, e o Filho do
Homem, que est em p mo direita de Deus." Destaca o autor
que Estvo, ao pronunciar estas palavras, "foi ficando cheio do
Esprito Santo". Como foi dito por Jesus diante do sumo sacerdote
(Mc 14.62) tambm aqui trata-se da glorificao do Filho do
Homem.386 Porm, enquanto que Jesus, referindo-se ao SI 110,
fala do Filho do Homem, assentado direita de Deus, Estvo o
v de p (oxxa): aqui, pois - diferentemente de outras passagens - Jesus no aparece como juiz387 mas antes, como testemunha, como advogado.388 No se deve atribuir esta meno ao Filho
do Homem a Lucas, mas faz-la chegar a uma tradio anterior a
ele. Segundo o pouco que sabemos das opinies teolgicas de
Estvo (que talvez fosse o homem mais importante da comunidade primitiva, parte o apstolo Paulo), ele deve ter captado
melhor que ningum o que havia de novo no ensinamento de
Jesus. No de surpreender, pois, ouvir precisamente ele dar a
Jesus o ttulo pelo qual o prprio Jesus designava-se a si mesmo.
Em todo caso, digno de meno de que seja na boca de Estvo
que o autor coloque esta expresso, e a nica vez que a ela recorre nos vinte e oito captulos de seu livro. Recordemos que em Atos,
Pedro chama a Jesus "Servo de Deus".389 Admitimos que devia
tratar-se de uma lembrana digna de confiana. Tal como pode ser
tambm no caso em que precisamente Estvo, o "helenista"
palestino, quem fala do Jesus glorificado como o "Filho do Homem".
Lucas, em seii relato da paixo, recorda a palavra de Jesus relativa ao Filho
do Homem "sentado direita de Deus", sem associar a ela a vinda "sobre as nuvens
do cu''.
Cf. acima, p. 207 s.
Cf. tambm acima, p. 208, nota 341. - TH. PREISS, Le Fils de Cliomme, 1951,
deduz disso consequncias de grande alcance para a ideia de Filho do Homem, que
ele aproxima de Paracleto. Ele faz a observao seguinte a propsito de Atos 7.56
(op. cit., p. 23): "No instante em que a justiados homens condena seu testemunho
terreno, o Filho do Homem celeste se ergue como testemunho, intercessor e Paracleto,
garantia diante de Deus para justific-lo (cf. Mc 8.38)".
Cf. acima, p. 103.

CRISTOLOGIA X> NOVO TESTAMENTO

241

Esta concluso pode parecer ousada. Porm, ganha veracidade, no entanto, ao recordar que, alm disso, j nos vimos levados a formular a hiptese de que os "helenistas" palestinos como o prprio Jesus - devem ter tido contato com esse grupo
judeu esotrico que os livros de Enoque - e mais recentemente
os textos de Qumran - nos tm dado a conhecer. Estes "helenistas"
devem ter desempenhado na formao do cristianismo um papel
muito mais importante do que aquele que o relato de Atos nos
permite supor. Entre os autores do Novo Testamento, Lucas e o
autor do Quarto Evangelho so os nicos - como o demonstramos em outro trabalho390 - que nos permitem, ao menos, suspeitar esta importncia. O Evangelho de Joo nos parece, inclusive,
empreender uma verdadeira reabilitao destes "helenistas" ao
afirmar pela boca de Jesus (4.38) no ser os doze os que fundaram a misso em Samaria mas os akXoi, em cujos trabalhos os
doze no tm feito mais do que "entrar". Esta palavra nos remete
a Atos 8.4 ss., onde os "helenistas" so apresentados como os
fundadores da misso crist, havendo os doze limitado-se a sancionar sua obra. Porm, se o Evangelho de Joo toma partido a favor dos "helenistas" e se interessa por eles permitido
concluir que provavelmente se tenha originado em um meio prximo a eles. Observemos ademais que as ideias contidas no
Quarto Evangelho denotam certo parentesco com esse judasmo
esotrico 3 "
0

Cf. nosso artigo citado mais acima, p. 217, nota 356: La Sumarie et les origines de
la mission chtienne, p. 3 ss.
311
Isto o que H. ODEBERG, adiantando-se a seu tempo, havia j reconhecido, com
razo, em seu livro infelizmente to difcil de conseguir: The Fourth Gospel, 1929.
Suas observaes tm sido grandemente confirmadas pelos textos descobertos em
Qumran. - Cf. a este respeito K. G. KUNH, "Die in Palstina Gefundenen hebrischen
texte unddas Neue Testament", (ZThK, 1950, p. 193 ss.); como tambm os artigos
citados mais acima, p. 194, nota sobre os textos de Qumran e o cristianismo primitivo. F. M. BRAUN, "Hermtisme et johannisme" (Revue Thomiste, 1955, p. 22 ss.
e 259 ss.) chega a concluso anloga, considerando tambm o pensamento hermtico. Ver ainda W. F. ALBRIGHT, "Recent Discoveriesin Palestina and theGospelof
St. John", Melanges C. H. Dodd, 1956, p. 153 ss.

242

Oscar Cullmann

Se esta filiao: judasmo esotrico - Jesus - os "helenistas"


- Evangelho de Joo, for defensvel,392 compreende-se porque a
cristologia do Filho do Homem tenha de ser especialmente importante para o Evangelho de Joo - paradoxalmente, muito mais
importante que para os Sinpticos. Isto nos leva a examinar a posio do autor do Quarto Evangelho relativa noo de Filho do
Homem. Nele, Jesus se designa como "Filho do Homem" s doze
vezes. O que, comparado com os Sinpticos, pouco. Porm, no
temos que nos deixar impressionar por esta estatstica, pois o que
importa no Quarto Evangelho no a reproduo textual das palavras de Jesus mas o seu sentido, a maneira em que o Esprito permite entend-las. Estas convices cristolgicas pessoais influem
muito mais em sua maneira de formular os discursos de Jesus do
que no caso dos Sinpticos. Ns podemos pois admitir que as ideias
relativas ao Filho do Homem lhe foram muito familiares, j que
emprega este ttulo e estas ideias em passagens decisivas.39-3
Da mesma forma que os Sinpticos, Joo escolhe a traduo o
x0$ vBpcmoi) e no meramente otvtJptono, como o faz Pauto. .sso indica que neste ponto, ao menos, segue uma tradio comum aos Sinpticos,
e que se empenhava em distinguir, graas a esta traduo grega, o sentido
tcnico do sentido geral em que se costumava empregar o vocbulo
barnctscha.

Muitas vezes quando o Cristo joanino qualifica-se a si mesmo como "Filho do Homem" a concepo caracterstica de Filho
do Homem est claramente implcita. Isto certo em Jo 3.13: "Ningum subiu ao cu, seno aquele que de l desceu, a saber, o Filho
do Homem." No cabe dvida que no se emprega aqui a expresso "Filho do Homem" por acaso; este termo evoca, indiscutiM2

O judasmo ebionita tambm parece confirmar esta tese. Cf. o tpico seguinte,
p. 247.
393
Isto evidente tambm para S. SCHULZ, Untersuchungen zur Meischensohncltristologie irn Johannesevangelium, 1957, que pensa encontrar, no emprego freqiente que faz o Quarto Evangelho da noo de Filho do Homem, a prova de que
este Evangelho tem suas razes nas ideias apocalpticas do judasmo tardio.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

243

velmente, ao homem celestial preexistente e divino que desce do


cu, aparece sobre a terra, se incorpora humanidade decada e
volta ao cu em glria. Coisa caracterstica para o Evangelho de
Joo: ao empregar este ttulo quase sempre o faz para sublinhar a
majestade do Filho do Homem e no para pr em relevo a debilidade inerente sua humanidade. A maneira especificamente
joanina de unir o Cristo encarnado ao Cristo glorificado394 muito
adequada para expressar o pensamento cristolgico fundamental
da ligao do Filho do Homem celestial e do Servo de Deus. Com
efeito, se diz imediatamente depois (v. 14) que preciso que o
Filho do Homem seja "elevado". Ora, sabemos que, segundo o
uso joanino, o verbo n|/co9fjvca significa ao mesmo tempo "ser
levantado sobre a cruz" e "ser elevado destra de Deus."395
Em Jo 12.23 e 13.31 de novo Jesus se qualifica como "Filho
do Homem" pensando em sua glorificao, embora aqui ela seja
contemplada simultaneamente com sua morte: "A hora chegada
em que o Filho do Homem deve ser glorificado".
E mesmo nas passagens em que se emprega o ttulo Filho do
Homem em relao misso terrena de Jesus ttulo de soberania, que designa o homem celestial e divino. Assim em Jo 1.51
se diz que "os anjos de Deus sobem e descem sobre o Filho do
Homem", enquanto reside ainda na terra. Observar-se- que a
escada que une o cu e a terra - aluso a Gn 28.12 - j no aparece
relacionada a um lugar determinado mas hpessoa de Jesus Cristo,
na qualidade de "Filho do Homem". O cu, com efeito, est "aberto" desde que o Filho do Homem dele desceu para vir e estar com
os homens. Eles podem agora contemplar o cu graas quele que
a imagem de Deus.
Em Jo 5.27 se evoca a funo jurdica do Filho do Homem:
"E lhe deu autoridade para julgar, porque o Filho do Homem".
Cf. a este respeito O. CULLMANN, Les sacrements dans 1'Evangile johannique,
1951, p. 9ss.
O. CULLMANN, "Der johanneische Gebrauch doppeldeutiger Ausdriicke ais
Schlussel zum Verstndnis des vierten Evangeliums" (ThZ, 1948, p. 360 ss.).

244

Oscar Cullmann

Wendt3% cr que seja conveniente suprimir o genitivo vGpcjtoi)


e ler: "porque o Filho". Esta conjectura no necessria nem
convincente, j que a funo de juiz pertence prpria essncia do
Filho do Homem,397 seja o juzo futuro ou presente, ou ambos ao
mesmo tempo (como no Evangelho de Joo).
Em Jo 6.27 e 53, o Filho do Homem aparece novamente como
o Senhor glorificado da Igreja, que outorga, pelo sacramento da
eucaristia, o po da vida. Seria interessante investigar a ideia de
que se o Cristo glorificado d seu corpo como alimento, isto ,
como a imagem de Deus limpa de toda corrupo, o faz na qualidade de homem celestial, de "Filho do Homem".
Este ttulo, "Filho do Homem", tomado em seu sentido especificamente cristolgico reaparece por todo o Evangelho de Joo.
No , pois, surpreendente ler no relato da cura do cego de nascena esta pergunta (Jo 9.35): "Crs tu no Filho do Homem?"398
A forma em que a pergunta feita supe que o leitor sabe de que
se trata. Devemos, ento, admitir que as ideias associadas ao Filho
do Homem so to familiares ao Quarto Evangelho como a Paulo
e ainda mais, que elas constituem o fundamento de sua cristologia.
Isto concorda plenamente com nossas suposies relativas ao meio
no qual este Evangelho deve ter vindo luz e donde - j no seio do
judasmo - o Filho do Homem era objeto de reflexo teolgica.
Ao afirmarmos que a ideia de Filho do Homem uma concepo cristolgica fundamental do Evangelho de Joo, tropeamos inegavelmente em contradies, dado que, segundo opinio
amplamente difundida e imposta pelo prlogo, Jesus sobretudo
oLogos, a "Palavra". Por certo, no se trata de minimizar a importncia da ideia de Logos no Quarto Evangelho; voltaremos a isso.
Porm, isto no modifica o fato de ser muito mais importante para
H. H. WENDT, Das Johannesevaitgeliuni, 1900, p. 121.
Cf. acima p. 207 s.
A maior parte dos exegetas esto de acordo em considerar a leitura m TOT 6EO0
como secundria. Cf. a este respeito as reflexes de J. H. BERNARD, The Gospel
According to St. John (ICC, 3a, 1949, p. 338).

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

245

o Quarto Evangelho, tomado em seu conjunto, a ideia de Filho do


Homem que a de Logos.
Por outro lado, do ponto de vista da preexistncia, a noo de
Filho do Homem no est to distante da de Logos. O Logos tambm estava no comeo com Deus, e revelado com Deus. Mesmo
assim chegou-se a afirmar - e talvez com razo - que se na clebre
passagem do prlogo (Jo 1.14) o Evangelho de Joo emprega a
palavraap^ em lugar da palavra avpamo, que se esperaria, por
saber, o autor, que esta "Palavra", que estava no comeo com Deus,
j era um homem celestial, no sentido que temos indicado. Por isso
no nos disse: "se fez homem", mas: "se fez carne",399
Esta hiptese seria mais provvel ainda se, como se supe,400
houvesse na base do prlogo do Evangelho de Joo um hino prcristo em honra do primeiro homem.
Em todo caso, os ltimos versculos do prlogo (v. 14-18)
parecem relacionar-se diretamente com a ideia de Filho do Homem:
"Temos contemplado sua glria (^a), glria como do Filho nico vindo do Pai". Este versculo recorda as consideraes paulinas
relativas a Jesus imagem de Deus: em virtude de ser Jesus Cristo a
imagem de Deus, ns tambm podemos agora conhecer ao prprio Deus; sua prpria glria a que vemos, ao ver a de Cristo:
"Ningum jamais viu a Deus; o Filho nico que est no seio do
Pai, quem o revelou." A mesma ideia tambm tem um papel
importante na primeira Epstola de Joo.
No Apocalipse a expresso "Filho do Homem" aparece duas
vezes: "E no meio dos sete castiais, vi a um semelhante ao Filho
do homem" (1.13); "Olhei, e eis uma nuvem branca, e sentado
sobre a nuvem um semelhante ao Filho do Homem" (14.14). Ambas
as passagens aludem evidentemente a Daniel 7.13; e a expresso
fxoio indica seguramente - como em Daniel 7 . 1 3 - 0 carter
Cf. J. HRING, "KyriosAnthmpos" (RfPf, 16, 1936, p. 207 ss,).
R. REITZENSTEIN - H. H. SCHAEDER, Studien zitm andken Syncretismus aus
Iraii und Griechenland, 1926, p. 306 ss.

246

Oscar Cullmarm

misterioso e apocalptico do Filho do Homem.401 Pode-se encontrar tambm em Apocalipse 12.3 ss. uma aluso indireta a Jesus,
o segundo Ado; com efeito, a me do Messias, fundador da
nova humanidade, que perseguida pela serpente recorda, incontestavelmente, a me da humanidade decada, seduzida pela
serpente.
A Epstola aos Hebreus merece uma meno especial. Levando-se em conta sua afinidade com o Evangelho de Joo (coisa a
que no se costuma dar a devida considerao) deve-se esperar
que a ideia de Filho do Homem ocupe nela um lugar importante.
Efetivamente lemos j no v. 3 do primeiro captulo que o Filho
"o reflexo (navyocCTpa) da glria de Deus e a imagem (xapctKTrin)
de sua pessoa". Temos de mencionar tambm Hebreus 2.5 ss.
onde se trata da superioridade do Filho do Homem sobre os
anjos, e a este propsito o autor cita o clebre Salmo 8 (v. 4):
"que o homem, que dele te lembres, e o Filho do Homem que
o visites?"
Aqui este salmo aplicado a Jesus, Filho do Homem. Com
esta citao e a interpretao que lhe d, o autor da Epstola aos
Hebreus demonstra ter opinies muito precisas sobre a doutrina
acerca do Filho do Homem.
* * *

Em concluso, no seio do cristianismo primitivo, foram os


"helenistas" e os crculos representados pelo Evangelho de Joo
que - concordando estreitamente com o pensamento do prprio
Cristo - expressaram sua f em Jesus valendo-se da ideia de Filho
do Homem - ideia que Paulo particularmente aprofundou.
"R. H. CHARLES, The Revelation of St. John, 1920, p. 27, afirma que <&; ui
vGpwjtoi), no significa outra coisa na Apocalptica que o vTOOvBpciitou
dos Evangelhos e de Atos. Pergunto se o v op.oiopp.aTi vGpwjtoo de Fl 2.7 pode
ser aproximado a poio de Ap 1.13 e 14.14, Em lodo caso O. MICHEL, em seu
artigo citado mais acima, p. 235, nota 379, v nesta expresso de Fl 2.7 o "'estilo
apocalptico perifrstico".

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

247

6. OFILHODOHOMEMNOJTJDEU-CRISTIANISMOEEM
IRINEU
Apesar de nos limitarmos, neste estudo, aos escritos do primeiro
sculo, isto , aos livros do Novo Testariiento, neste ponto estenderemos
nossas investigaes at o segundo sculo. Sem citar todas as passagens
em que ocorre a expresso "Filho do Homem" falaremos, ao menos, de
dois autores cristos antigos que tm importncia no desenvolvimento da
ideia de Filho do Homem. Por um lado se trata do escritor judeu-cristo
Hegesipo, e por outro de um autor milito mais essencial do ponto de
vista teolgico: Irineu Pai da igreja que viveu e escreveu na segunda
metade do sculo II
O relato de Hegesipo pode lanar luz, sobre os crculos cristos
onde subsistia o ttulo "Filho do Homem". Este texto, conservado por
Eusbio, (H.E., II, 23,4-18), nos relata 0 que segue:
A Tiago, o irmo do Senhor, se pede que fale ao povo. Conduzido
em seguida ao templo, lhe dizem: "Justo, em quem todos temos de confiar, visto que o povo se deixa extraviar seguindo a Jesus o crucificado,
declara-nos qual a porta de Jesus. E ele respondeu em alta voz: por que
me interrogais acerca do Filho do Homem? Ele est sentado no cu
direita do Todo poderoso, e vir nas nuvens do cu".402 Hegesipo nos
recorda em seguida que os escribas e fariseus logo lanaram a Tiago do
alto do templo e o apedrejaram. Porm, como ainda vivesse, um soldado
o matou com seu basto.
Segundo este texto, citando as palavras do prprio Jesus diante do
sumo sacerdote, Tiago havia qualificado a Jesus de "Filho do Homem".
Pelo menos, tal o ttulo que o judeu-cristo Hegesipo ps em sua boca.
E. Lohmeyer cr ver nele uma confirmao de sua tese segundo a qual a
esperana do Filho do Homem se localizava na Galileia,403 porm, sem
que se compreenda muito bem o porqu. Deveramos, antes, perguntarnos se no se trata de um esforo judeu-cristo em manter, de uma maneira puramente formal, uma antiga tradio sem captar como Paulo, por
exemplo, seu sentido profundo. Agregue-se a isto que as especulaes
relativas a Ado e ao Filho do Homem (por outro lado, deformadas e
associadas ideia de "Profeta") desempenham um papel importante na
obra judeu-crist pseudoclementina dosKerygniata Petrou. Ali se repre-

1,2

Traduo G. BARDY, Sources chrtiennes 3i3 Paris, 1952, p. 87 s,


'Cf. E. LOHMEYER, Galila und Jerusalm, 19193 p. 68 ss. Ct. acima, p. 216.

248

Oscar Cultmann

_____

senta a Ado como o "verdadeiro Profeta" que se encarna sempre de


novo e acaba por aparecer em Jesus e no Filho do Homem esperado.
Estamos aqui na presena do judasmo ebionita que depois da queda de
Jerusalm se reforma e se deforma ao mesmo tempo do outro lado do
Jordo, margem da evoluo geral da igreja, vindo desembocar num
legalsmo rgido e ficando, por outro lado, aberto s influncias gnsticas
e sincrticas. Como cremos haver demonstrado em outra obra,JW este
ramo do cristianismo antigo conservou certos traos desse judasmo
esotrico mais ou menos gnstico, que os textos de Qumran nos deram a
conhecer.
Indiscutivelmente as especulaes judeu-crists concernentes a Ado
e ao primeiro homem sofreram essas influncias; porm, sublinhamos
que elas jamais foram elaboradas teologicamente num sentido cristo,
como ocorre no caso de Paulo, mesmo quando neste o ttulo de Filho do
Homem no aparea em primeiro plano.
* * *
Com Irineu, nos encontramos em outro terreno. Entre os escritores
eclesisticos do sculo II ele foi o nico a captar, em toda sua profundidade, a concepo paulina de Filho do homem. Ns achamos aqui uma
tentativa - nica em toda a histria dos dogmas - de edificar uma
cristologia sobre a ideia de "homem". A oposio Ado-Cristo domina
todos seus estudos cristolgicos. Em sua obm Adversus Haereses (V, 21,
1), aps mostrar o exato paralelismo entre os atos de Ado e os de Jesus
diz assim: "Por isto o Senhor se designa como o Filho do Homem, porque volta a tomar em sua prpria pessoa a este primeiro homem, para
que, pela vitria do homem, regressemos vida assim como, pela derrota
do homem, o gnero humano desceu morte. Do mesmo modo em que
por um homem a morte obteve sua vitria sobre ns, tambm por um
homem obtemos a vitria sobre a morte."
Segundo Irineu, no se pode compreender a obra de Jesus sem
remontar ' histria da criao. Jesus completa criao divina do
homem. Preenche o fim para o qual Deus havia criado o homem. Irineu,
com efeito, sempre estimou ser sua tarefa principal afirmar diante da
gnose a relao entre a criao e a redeno, entre o Antigo e o Novo Testa-

O. CULLMANN, "Die neuentdeckten Qumran-Texte und das Judenchristentum der


Pseudoklementinen" (Neutestt.iudicn fiir R. Buhnmnn, 1954, p. 35 ss.)s

CRISTOLOGIA DO NOVo TESTAMENTO

mento. Sua cristologia inteira se orienta nesse sentido. Pois bem, o elo
que liga a cristologia com doutrina da criao , precisamente, a noo
de Filho do Homem, o "segundo Ado".
assim que Irineu, em seu tratado Adversas Haereses assim como
em seu esboo dogmtico "para a demonstrao da verdade da pregao
apostlica", descreve como Jesus retomou ponto por ponto a obra de
Ado, porm, realizando, desta vez, o que Ado no havia realizado e,
portanto, reparando a falta deste. No entanto, Irineu insiste muito mais na
realizao que na reparao. Por isso, reduz ao mnimo o pecado de Ado
chegando, inclusive, at a desculp-lo. Diferentemente do apologeta
Taciano que havia ensinado a condenao eterna de Ado, Irineu conta
com a possibilidade de sua salvao: a maldio cai antes na serpente
que sobre Ado. Irineu trata de representar o pecado de Ado como uma
espcie de necessidade: Ado seria igual a um menino e no pecou seno
por falta de amadurecimento. Portanto, em sua obra Jesus aparece mais
como quem leva a cabo a obra no realizada por Ado, do que como
quem repara sua falta.
Irineu insiste mais na criao de Ado segundo a imagem de Deus,
que na perda dessa semelhana por seu pecado. Em sua obraEi i8eii;iv
(1,1,11 s.), glorifica a criao do homem por Deus: de sua prpria mo,
Deus o criou e o colocou na terra qual sua prpria imagem. O autor logo
mostra como Deus tornou Ado senhor de toda a criao. Porm, esta
tarefa foi demasiado pesada para ele. Ado era um menino, e faltava-lhe
ainda o amadurecimento. Por isso sucumbiu ante o tentador. Vemos aqui
que Irineu, diferentemente de Flon e os judeu-cristos, tem uma concepo totalmente linear do tempo da histria da salvao: tudo est em andamento a partir do comeo. A salvao final no mero retorno ao princpio; vale dizer, o Cristo traz mais do que havia no comeo.
No conceito de "Cristo, o homem celeste" de Paulo, se relaciona
Jesus com Ado, sem identific-lo com ele; isto significa que a salvao
no reside simplesmente em um retorno a Ado, j que Jesus, por sua
encarnao, trouxe algo totalmente novo. Irineu adota esta ideia, porm,
a exagera ao sublinhar demasiado exclusivamente o carter retilneo
do desenvolvimento da histria da salvao. Assim, no levou bastante em considerao que Jesus, em sua qualidade de Filho do Homem,
assumiu a misso do Ebed lahweh. Irineu no viu to claramente como
Paulo (Rm 5.12 ss.) que a misso de Jesus, quanto a Ado, no consiste
to-somente na consumao da obra no realizada por este; mas mais
ainda, e primordialmente, na reparao de sua falta, reparao sem a
qual seria impossvel o cumprimento de sua misso. Irineu no levou

250

Oscar Cullmann

suficientemente a srio este ato de rebeldia contra Deus, que constitui o


pecado de Ado. No compreendeu todo o alcance do fato de que por
culpa de Ado, de seu pecado, a linha contnua foi quebrada no podendo prolongar-se a menos que sua direo retilnea seja restabelecida pela
expiao.
Apesar desta reserva, temos de reconhecer o grande valor dos estudos de Irineu sobre Jesus - "segundo Ado". Consagra-se, com predileo, ao fato de corresponder a vida de Jesus, pontualmente, de Ado;
porm, o faz de forma tal que com Jesus tudo se consuma. Assim, Jesus
nasceu de uma virgem do mesmo modo que Ado foi formado da terra,
ainda virgem por ainda no haver chovido. A queda de Ado foi causada
pela desobedincia de uma virgem: Eva. Da mesma forma a obra salvadora
se realiza graas obedincia de outra virgem: Maria. V tambm Irineu
outro paralelismo de natureza mais externa no fato de que o objeto concreto que foi a ocasio da queda de Ado era a rvore de cujo fruto havia
comido. Outra rvore lhe corresponde, outro ''madeiro", na histria do
segundo Ado: a cruz, a rvore da obedincia. No Adversus Haereses,
Irineu junta ainda outros exemplos que demostram at que ponto est
enamorado desta ideia de ser Jesus o "segundo Ado".
Mostra, por exemplo, como Ado sucumbiu tentao comendo
um fruto proibido, enquanto que Jesus resiste a Satans negando-se a
romper seu jejum. Outra comparao estabelecida em Adversus Haereses
V, 21,2 tem maior valor teolgico: Jesus, tanto como Ado, foi tentado
pelo diabo, tratando-se em ambos os casos da mesma tentao j que o
diabo oferece tanto a Ado como a Jesus a igualdade com Deus. Em um
e outro caso quer levar a sua vtima a ultrapassar os limites que Deus lhe
estabelecera. Ado, em sua falta de maturidade se deixa seduzir; porm,
Jesus resiste tentao de cobiar por orgulhoso a igualdade com Deus.
J temos visto que esta tambm a ideia essencial do texto cristolgico
fundamental de Fl 2.6 ss. Irineu, pois, captou com exatido esta ideia
essencial j que a converte na base de sua prpria cristologia.
* * *

Depois disso, a noo especificamente bblica de Filho do


Homem vai caindo paulatinamente no esquecimento. verdade
que o termo "Filho do Homem" costuma aparecer nas exposies
cristolgicas posteriores; porm, para indicar unicamente a humilhao de Jesus, para ressaltar sua "natureza humana". E por "natu-

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

251

reza humana" se entende to-somente sua encarnao em carne


decada, sua incorporao a uma natureza pecadora. A ideia
essencial - a saber, que Cristo j era o Filho do Homem em sua
preexistncia, e que em sua "ps-existncia", ao aparecer em seu
retorno seguir sendo o "Filho do Homem" - j no levada em
considerao. Esqueceu-se por completo que declarar que Jesus
o Filho do Homem dizer que ele a "imagem de Deus". Quando
muito se acha, de maneira espordica e marginal na histria posterior da teologia, a ideia de que Jesus o "prottipo da humanidade" - por exemplo em Sclileiermacher. S em poca muito recente, graas a Karl Barth, se tem voltado a recorrer ideia da imago
Dei para a interpretao da cristologia.405 Porm, fica ainda por
pr-se a plena luz, dogmaticamente, o valor de todos os aspectos
da concepo especfica de Filho do Homem tal como est contida no Novo Testamento. Seria, portanto, sumamente instrutivo
fazer um estudo sobre os vestgios de uma cristologia do Filho do
Homem na histria do dogma e da teologia.
Porm, seria mais importante ainda que um dogmtico moderno empreendesse a tarefa de edificar uma cristologia baseada
na ideia neotestamentria de Filho do Homem. Semelhante cristologia apresentaria uma dupla vantagem: primeiro, estaria
inteiramente centrada no Novo Testamento e associada a um ttulo
que Jesus reivindicou para si mesmo. Em segundo lugar, o problema (no fundo, logicamente insolvel) das duas naturezas em Cristo, se encontraria transferido a um terreno sobre o qual se pudesse
encontrar a soluo: o Filho do Homem preexistente, que est com
Deus desde o princpio e que existe com ele como sua imagem
j , por sua essncia, homem divino. A penosa discusso que
outrora dominou as controvrsias cristolgicas seria assim superada.
Sobretudo em Kirchl. Dogmatik, III, 1. Cf. a este respeito os comentrios de um
exegeta do Antigo Testamento, J. J. STAMM, "Die Imago-Lehrc von Karl Barth
und die alttestamentliche Wissenschaft" (Antwort. Festch: K. Barth, 1956, p. 84
ss.). No tomo IV, 2, a ideia de Filho do Homem associada glorificao de Jesus
Cristo desempenha um papel importante.

TERCEIRA PARTE

OS TTULOS CRISTOLOGICOS
REFERENTES
OBRA PRESENTE DE JESUS

PEQUENO INTRITO
O aspecto cristolgico que passaremos agora a abordar considerado em seu justo valor nas exposies sobre a teologia do
Novo Testamento, porm, ele frequentemente negligenciado nas
dogmticas protestantes. No entanto, para os primeiros cristos
desempenhava um ael de primeira ordem em sua vida eclesistica, exceto, talvez, em seu pensamento teolgico. Por isso, este
aspecto da obra de Cristo exige de ns uma ateno particularQue o Cristo prossiga sua obra desde sua glorificao no inveno "catlica" mas um pensamento fundamental de todo o NovO
Testamento, que surge com especial nitidez no Evangelho de JooAlguns dos ttulos estudados at aqui, em particular o de sumo
sacerdote, dizem respeito tambm obra presente de Cristo elevado direita de Deus. Porm, o ttulo do qual nos ocuparemos c
cuja importncia para a cristandade primitiva no se poder sublinhar excessivamente: Jesus o Senhor (Kyrios), diz respeito, antes
de tudo, ao Cristo glorificado.
O ttulo "Salvador", que aparece de preferncia na periferia
dos escritos do Novo Testamento tem menos importncia; convir, no entanto, estud-lo tambm nesta terceira parte.

CAPTULO I

JESUS O SENHOR (KYRIOS)


Melhor do que qualquer outro, o ttulo "Senhor", expressa o
fato de Cristo ter sido elevado direita de Deus e de intercedei'
atualmente pelos homens, em sua condio de glorificado. Os primeiros cristos ao darem a Jesus o ttulo de Kyrios proclamavam
com isso que Ele no pertencia unicamente ao passado da histria
da salvao, nem que era meramente objeto de uma esperana
futura, mas que tambm uma realidade, vivendo no presente; ele
est to vivo atualmente que at pode entrar em relao conosco, e
o crente pode dirigir-lhe suas oraes, e a igreja invoc-10 em seu
culto, para que Ele apresente suas oraes a Deus e as torne eficazes. A comunidade inteira, e no s a f individual do cristo, perfaz
a experincia de que Jesus vive e prossegue sua obra. O Senho
glorificado continua intervindo nos acontecimentos terrestres, razo
pela qual a igreja considerada como o corpo de Cristo. Os primeiros cristos expressaram esta profunda convico em sua profisso de f: Kyrios Isous: " Jesus o Senhor".
1. O TTULO "KYRIOS" NAS RELIGIES HELENSTA
CAS ORIENTAIS E NO CULTO AO IMPERADOR
Sobretudo no mundo helenstico o termo Kyrios, aplicado a
Jesus, se converte em ttulo cristolgico; convm pois investigar a
significao deste termo fora do cristianismo, na linguagem religiosa e profana do helenismo. Este vocbulo estava ligado a ideias
muito precisas e correntes: pode-se, pois, admitirapriori que quan-

2.58

Oscar Cuttmaiin

do a f crist se implantou nesse meio, tais ideias exerceram influncia na conscincia dos cristos. Isto no significa, contudo, que
seja preciso admitir a tese muito discutida que W. Bousset exps
em seu Kyrios Christos,406 segundo a qual o ttulo de Senhor foi
atribudo a Jesus por exclusiva influncia do helenismo e em sua
prpria esfera. Porm, ainda que aps examinada, esta afirmao
parea excessiva, todavia fica em p o fato de que, graas ao estudo de Bousset, a ateno dos exegetas foi sendo focada na importncia capital que o nome Kyrios tinha no paganismo helenstico
oriental.
No entanto, no devemos esquecer que, no campo do helenismo,
tampouco se emprega o termo Kyrios exclusivamente em relao a
certas concepes religiosas; como ocorre com seus equivalentes
em todos os demais idiomas, usa-se no sentido geral de "dono",
"proprietrio"; ou, no caso vocativo {Kyri), como frmula de cortesia, que no significa nada mais que nosso corrente "senhor".
O defeito da tese de Bousset que - tanto para o vocbulo grego
como para seus equivalentes semticos - no leva em conta a relao que pode existir entre o uso do termo no sentido profano e seu
emprego nos sentidos religiosos. No aceita, portanto, que da ideia
geral de superioridade, propriedade, ou potncia que designa este
termo, se possa passar idiada soberania absoluta de um s Kyrios
divino. Pois bem, nos escritos do Novo Testamento podemos traar
esta passagem de um sentido ao outro. Porm, Bousset se nega a
reconhec-lo. Segundo ele o emprego do termo em um sentido
absoluto seria, no terreno do Novo Testamento ako totalmente inusitado que s poderia explicar-se pela influncia do helenismo em
Paulo e em Lucas, por exemplo. O recurso ao ttulo de Kyrios para
designar o carter nico do Senhor divino no pode, segundo ele,
ser de origem palestina: na Palestina Jesus no teria sido chamado
"Senhor" seno no sentido profano e banal da expresso.
Sublinhemos que esta distino taxativa entre os usos profano e religioso do termo descansa em um a priori injustificado e
W. BOUSSET, Kyrios Christos, Ia ed., 1913, 2" ed. 1921.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

259

que na realidade - por necessria que seja a distino - temos que


admitir a passagem que h de um ao outro.
possvel, tambm, demonstrar-se que j no helenismo o
sentido profano do termo Kyrios apresenta aspectos que podem
conduzir ao Kyrios divino. A este respeito uma comparao entre
Kyrios e seu sinnimo EaTttn sumamente instrutiva.407 Sem
alcanar ainda o sentido preciso de nosso vocbulo "dspota" o
termo ecrirri j contm a ideia de algo arbitrrio, enquanto que
a ideia associada a Kijpio corresponde de uma autoridade legtima. Somente partindo de Kpio, e no de ecTctri, pode-se
chegar ideia de um Senhor divino nico.
Assim se explica por que a divindade - considerada sob o
aspecto de sua potncia e de sua superioridade absolutas - pde
ser designada por esta palavra, Kyrios, e que esta tenha chegado,
inclusive, a ser o nomepelo qual seu carter divino era expresso
de uma maneira particularmente exclusiva. Neste sentido, encontramos numerosas constataes do vocbulo Kyrios empregado
como sinnimo de "Deus" nas religies helensticas orientais do
Imprio Romano. As referncias tem sido reunidas com suficiente
frequncia408 para que seja o bastante agora sublinhar o emprego
geral e muito difundido desta acepo de Kyrios: nas religies da
sia Menor, do Egito e da Sria os deuses e as deusas como Serpis,
Osris e sis so nomeados Kyrios e Kyria, e isto tanto nas religies nacionais como nas dos mistrios. Quando no mundo helenstico se diz "o" Kyrios, trata-se sempre de uma divindade.
Mal o cristianismo saiu da Palestina deve ter se deparado com
este uso do vocbulo Kyrios, vendo-se na necessidade de tomar
Cf. a este respeito TRENCH, Syiionyma des Neuen Testaments, 1907, p. 60;
FRSTER, Herr ist Jesus, 1924, p. 61 ss., e K. H. RENGSTORF, art. Secitiri
(ThWbNT, II, p.43 ss.).
Cf. F. CUMONT, Les religions orientales dans le paganisme romain, 4 a ed., 1929;
art. Kpio em PAULY-WISSOWA, Realencyclopdie XXIII, 1924, col. 176 ss.
(WILLIGER); art. jcpio em W. H. ROSCHER, Ausfiirliche Lexikon der grieschischen und rmischen Mythologie (II, sect. 1, 1890-94); W. BOUSSET, op. cit.;
FRSTER,Herr ist Jesits, 1924, p. 69ss.,eart. Kpio (ThWbNT, IH, p. 1.038 ss.).

260

Oscar Cullmann

posio frente a ele. Se fosse preciso corroborar bastaria citar a passagem de 1 Co 8.5 s.. "... como h muitos deuses e muitos Kyrioi,
para ns s h um Deus... e um s Kyrios, Jesus Cristo". Para o
cristo, que sabe que Jesus desde sua glorificao recebeu a onipotncia no cu e na terra, estes Kyrioi que existem para os pagos, j
no so mais Kyrioi absolutos; seu poder foi absorvido pelo do nico
Kyrios. Atrs desta afirmao - qual voltaremos405* - certamente
tambm se acha a crena segundo a qual estes Kyrioi, estas "potncias" e "domnios", como os chama Paulo, foram vencidos por Cristo,
lhe foram submetidos e, por conseguinte, j no podem ser Kyrioi
num sentido absoluto. Se Paulo diz, por um lado, haver muitos Kyrioi
e por outro, no haver seno um s Kyrios, esta maneira paradoxal
de expressar-se se explica pela relao que temos assinalado entre
os dois usos do termo, o profano e o religioso: estes kyrioi dos
pagos com sua pretenso a serem Kyrios no sentido absoluto da
expresso j no so, para os cristos, seno kyrioi no sentido banal
e no tm sobre ns nenhum direito absoluto de soberania.
Outro tanto ocorre com o Kyrios que no Imprio Romano
exigia rigorosamente o reconhecimento de sua soberania: oImperador.4 E verdade que este ttulo imperial de Kyrios tinha primitivamente um sentido poltico e jurdico, sem implicar a afirmao da divindade do imperador.411
Cf. abaixo, p. 292 ss.
'Cf. a este respeito A. DEISSMANN, Licht vom Osten, 4a ed., 1923, p. 287 ss.;
P. WENDLAND, Die hellenistisch, rmisclie Kitltitr in ihren Beziehungen zu
Judentum und Christentum, 2a e 3a ed., 1912 (Hdb. z,. NT), p. 123 ss.; K. PRMM,
"Der Herrscherkult im Neuen Testament" {Bblica, 1928, p. 1 ss.); id.
Religionsgeschichtliches Handbuchfir den Raitm deraltchristlichen Umwelt, 1943,
p. 54 ss.; 83 ss., W. FRSTER, Herrist Jesus, 1924, p. 99 ss.; L. CERFAUX, "Le
titre Kyrios et ladignit royalede Jesus. Le titre et les ris" (Recueil L. Cerfaux, t.
I, Louvain, 1954, p. 3 ss.). - Bibliografia completa em J.TONDRIAU, "Bibliographie
du culte des souverains heilnistiques et romains" (Buli. de l'Ass. G. Bud, n. s. 5,
1948, p. 106 ss.)
o que sublinham F. KATTENSBUSCH, Das apostolische Symbol, II, 1900,
p. 596 ss., e, sobretudo, W. FRSTER em sua monografia, Herr ist Jesus, 1924, e
em seu artigo Kpio (ThWbNT, III, p. 1.038 ss.). Porm, quando partindo dali
estabelece uma separao de princpio entre o emprego poltico do ttulo Kyrios e o

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

261

Igualmente o adjetivoKupicK,, que achamos empregado com sentido cultual em expresses neotestamentrias tais como KupiaKT) T](ipo;
e KUpicxKv ettvov, se encontra tambm na linguagem administrativa,
com o mero sentido jurdico e poltico de "imperial". assim que as
finanas imperiais so chamadas Kupioxcu y)<poi e a caixa imperial
KupiotK ^.yo (W. Dittenberger, Orientis Graecae Inscriptiones
Selectae, 1903-05, n669).

Porm, sabemos tambm que no Oriente, muito antes da poca romana, os soberanos eram honrados como deuses. Os imperadores romanos herdaram esta dignidade divina. Se lhes rendia um
culto porque se lhes atribua ascendncia e natureza divinas. Originariamente este culto era devotado s aos imperadores romanos j
mortos; porm, mais tarde estendido tambm ao imperador vivo.
No Imprio Romano, por conseguinte, este culto tinha seu centro
no Oriente. No entanto, os imperadores reconheceram bem cedo o
proveito que podiam tirar dele para a unidade do Imprio e o
incentivaram com todas as suas foras. Assim, na pessoa do imperador, a divindade toma um carter visvel: o vap^n rcupveia.
O imperador era chamado, pois, Kyrios como sinal de seu
poder poltico; e por outro lado, era honrado como um deus: o
ttulo Kyrios, j associado a seu nome, por fora havia de adquirir
um carter religioso a partir do momento que se recorresse frequentemente a este vocbulo para designar os deuses pagos, o que
sucedeu nos tempos do Imprio Romano.
W.Frster {Herrisl Jesus, 1924, p. 103 ss, eThWbNT, III, p. 1.052
ss.) e outros insistem muito sobre o fato de que nos textos profanos o
ttulo Kyrios no se aplica seno como ttulo poltico, sem relao direta
com o culto ao imperador. Isso exato. Porm, o que temos dito mostra
que no se pode tirar da a concluso de que este ttulo designava unicamente ao soberano poltico e no ao deus. Pois h outros dois fatos igualmente incontestveis: por um lado, o imperador era honrado como um

culto imperial parece-me cometer a falta que ele mesmo busca combater em
BOUSSET; a saber, uma distino demasiado taxativa entre o uso profano do termo
e seu uso religioso. Cf. ainda abaixo, pp. 262 s. e 273.

262

Oscar Cullmatm
deus; por outro, o termo Kyrios na linguagem corrente do paganismo
helenstico oriental, designava uma divindade. Como teria sido possvel
no evocar o sentido religioso deste termo, cada vez que se conferia este
nome ao imperador?

Ademais, no se pode fazer uma distino categrica entre a


lealdade poltica ao imperador e o culto que lhe devotado na qualidade de deus. Quando nessa poca se empregava a frmula Kyros
Kaisar, no s os cristos (Mart. Polyc. 8.2)412 mas tambm os
pagos subentendiam nela seu sentido religioso e absoluto. O uso
profano e poltico deste nome devia achar-se muito fundido ao seu
emprego religioso em razo de na antiguidade entender-se que a
soberania sobre o Imprio era considerada como a emanao da
soberania sobre o universo. A profisso de f poltica Kyrios Kaisar
necessariamente devia ter um verniz religioso e se aproximava de
um 0E Kcucap, que talvez esteja na base da misteriosa cifra 616
(variante do 666) de Ap 13.18.413
Estavam os judeus dispensados deste culto ao imperador? Eis
a uma questo que no foi ainda perfeitamente esclarecida. Em
todo caso suportavam, tambm eles, as consequncias de uma confisso da soberania imperial imposta a todos os sditos do Imprio, como o demostram os dados referentes aos zelotes.414
Chega-se assim ao problema da significao, para os judeus,
deste termo "Senhor" em suas formas aramaica, hebraica e grega.
Pode-se dar por coisa certa que a profisso de f Kyrios lesous
Christos, onde ela ocorre no Novo Testamento, representa uma
espcie de resposta polmica ao mesmo ttulo Kyrios conferido s
W. FRSTER, Herr ist Jesus, 1924, p. 106, tenta, cio mesmo modo, aplicar sua tese
(segundo a qual o ttulo Kyrios dado ao imperador se referia unicamente sua pretenso soberania poltica) a este trecho do Martrio de Policarpo em que se pergunta a
Policarpo: "Que tem, pois, de mal em dizer: Kyrios Kaisar ...?" Todo o contexto
prova que aqui a explicao de FRSTER insustentvel. Cf. abaixo, p. 287 s.
Cf. a proposio plausvel de A. DEISSMANN em Licki vom Osten, 4a ed., 1923,
p. 238, nota 3. Cf. tambm O. CULLMANN, Dieu et Csar, 1956, p. 85 ss.
Cf. em particular JOSEFO, Bell. Jud., VII, 10, 1. Outros textos em W. FRSTER,
Herr ist Jesus, p. 106 s.

ORSTOLOGIA DO INOVO TESTAMENTO

263

divindades helensticas e ao imperador; porm, a concluso de W.


Bousset, segundo a qual nenhuma influncia judaica contribuiu
para sua significao , incontestavelmente, demasiado apressada.
2. O "KYRIOS" NO JUDASMO415
A palavra grega Kyrios corresponde ao hebraico "JiTK, e ao
aramaico "113. Devemos, pois, antes de tudo perguntar-nos se estas
duas formas semticas possuam, na poca do Novo Testamento,
uma dupla significao como seu equivalente grego: a significao geral de "amo, proprietrio", e a significao absoluta de "o
Senhor".
No necessrio dar exemplos de Adon, tomado em sua
acepo geral. Este substantivo no se emprega sozinho, ele determinado, de uma maneira mais precisa por outro substantivo ou por
um sufixo que indica de que Senhor se trata. Assim, pode aplicarse a Deus, a quem se chama "meu Senhor" ou "Senhor do mundo".
Um fato sumamente importante para o problema que nos ocupa
que os judeus no pronunciavam o nome de Deus: JHVH.
A partir de certa poca- porm, certamente no sculo I a.C. e no
sculo I d.C. - o substituram na leitura litrgica por Adonai. No
possvel saber em que data precisa este costume se introduziu.
Talvez seja anterior ao sculo I antes de nossa era; talvez seja mais
antigo que a traduo dos Setenta. O que se pode admitir com
certeza, que j existia na poca do nascimento do cristianismo.416
verdade que este emprego absoluto de Adonai no se difundiu
Cf. a este respeito W. BAUDISSIN, Kyrios ais Gottesname im Judentum und seine
Stelle in der ReUgionsgeschichte, t. 1-4, 1926-29; O. GRETHER, Name und Won
Gottes im Alten Testament, 1934; G. QUELL, art "cpio im AT" (ThWbNT, III,
p. 1056 ss.);para o judasmo tardio, W. FRSTER, art. xrpio (ThWbNT, III,
p. 1 .08 1 s.); para osLXX e o judasmo helenstico os dois estudos de L. CERFAUX,
"Le nom divin Kyrios dans la Bible grecque" e "Adonai et Kyrios" (Recueil L.
Cerfaux, t. I. 1954, p. 113 ss.: 137 ss.).
tambm a ideia de BAUDISSIN, que tem em geral tendncia a atribuir-lhe a data
mais tardia possvel.

264

Oscar Cullmann

na lngua corrente e no chegou a ser o modo geral de se nomear a


Deus. Em troca, outras transcries do nome divino se fazem correntes por exemplo Dpftn, o lugar, ou Dn], oomee
No entanto, est provado que na leitura litrgica Adonai =
Senhor substitua o nome de Deus. Se talvez em outras pocas
se tenha insistido excessivamente neste fato, os trabalhos mais
recentes parecem no lev-lo suficientemente em conta. Embora
o emprego deste termo ficasse limitado ao uso litrgico, deveramos, no entanto, perguntar-nos por que os judeus tiveram a ideia
de ler precisamente Adonaz em lugar do tetragrama sagrado. Cabe
supor que este termo tinha uma ressonncia particular aos ouvidos judeus. Costuma-se ver nisso "somente" um uso litrgico.
No teramos, pelo contrrio, que dizer que se estimava Adonai
como o termo que expressava melhor que nenhum outro a soberania suprema, j que lhe foi conferida a funo de substituir o
nome inefvel de JHVH, durante a leitura solene da Palavra de
Deus?417
Antes de examinarmos a palavra aramaica mar, que corresponde ao grego Kyrios, preciso mencionarmos aqui algo sobre o
judasmo de lngua grega, o da Dispora. Aqui tambm, na traduo grega dos LXX, encontramos ao lado do uso profano da palavra Kyrios, seu emprego em sentido absoluto, onde icpio tornase o nome de Deus e serve para traduzir Adonai e JHVH. As razes
que levaram os tradutores a empregar a palavra Kyrios neste sentido no foram, at agora, postas plenamente em evidncia.
Sobretudo, duas explicaes se adiantam: segundo a primeira, este
uso teria, nascido por influncia helenstica, que conferia o ttulo Kyrios
aos deuses pagos; de acordo com a segunda, por influncia do emprego
litrgico de Adonai em lugar de JHVH. A primeira explicao deve ser,
sem dvida, descartada porque o emprego da palavra Kyrios para designar a divindade no testemunhada num perodo anterior aos LXX.
Porm, para com a segunda, tambm, se formula uma questo de data.

Isto muito importante para a explicao de Fl 2.9, onde justamente o nome Kyrios
designado como o nome que "est acima de todo nome".

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

265

Teramos, com efeito, de admitir que ento j se lia Adonatera lugar de


JHVH, o que contestvel.418 Como quer que seja, Adonat deve ter possudo, durante muito tempo, uma ressonncia muito especial para o
terem selecionado para esta funo litrgica, a mais honrosa de todas.
Isto o que os tradutores da LXX devem, tambm, ter visto para que
traduzissem com tanta naturalidade este termo por cpio,.

Alm disso, no seio do judasmo de lngua grega, o emprego


absoluto dzKyrios em lugar de "Deus" no havia ainda penetrado
na lngua corrente, porm, era considerado revestido de carter
litrgico e sagrado. Em Josefo, por exemplo, o encontramos somente nas citaes bblicas e nas oraes; parte isso, ele no costumava empregar a palavra Kpio para designar a "Deus".419 Em
troca, este uso muito frequente nos apcrifos e nos pseudepgrafos
gregos.
Para o judasmo da poca neotestamentria - tanto na Palestina como na Dispora -Adon-Kyrios , em suma, geralmente uma
designao litrgica de Deus.
O que podemos dizer quanto ao equivalente aramaico mar,
que nos interessa particularmente, j que os primeiros discpulos como o prprio Jesus - falavam o aramaico e que - voltaremos a
isso com mais detalhe - a invocao litrgica aramaica da comunidade primitiva, Maranatha, nos conhecida pelo Novo Testamento? A primeira questo que se coloca saber se este termo, ao
lado de seu sentido geral de "amo, proprietrio", e tambm de seu
emprego ordinrio como frmula de cortesia, era, ademais, usado
no sentido absoluto de Senhor = Deus, como o temos constatado
para os casos de Adonai e Kyrios. No tocante ao perodo pr-cristo no podemos responder afirmativamente:420 mar jamais
empregado para designar a Deus, nem sequer em Daniel 2.47 ou
5.23. Porm, no podemos perder de vista que todo judeu sabia
Sobretudo por BAUDISSIN, op. cit. Cf. contudo W. FRSTER, em ThWbNT, III,
p. 1082: e tambm os estudos deL. CERFAUX citados mais acima, p. 263, nota 415.
Cf. A. SCHLATTER, Wie sprach Joseplms von Gotf 1910.
G. DALMAN, Die Worte Jesu,2a ed., 1930, p. 146 ss.

266

Oscar Cullmaitn

que em hebraico Deus "o Senhor", Adonai. Por outro lado, na


lngua corrente, mari uma maneira particularmente respeitosa de
dirigir-se a algum, algo assim como rabb, que se emprega da
mesma maneira. Pois bem, tambm rabb significa algo mais que
"doutor" e pode ser traduzido para o grego por Kyrie. Mari
expressa uma deferncia maior ainda e se emprega para dirigir-se
ao rei, ao imperador, ou ainda aos doutores reverenciados. A repetio "Senhor, Senhor" {mari, mari), ,gual reiterao rabb,abb,
era considerada como um acentuado sinal de respeito.42' Porm,
estamos ainda muito longe do uso desta palavra como designao
de Senhor absoluto.
Notamos no pargrafo precedente que, no mundo helenstico,
Kyrios havia passado do sentido geral de "senhor" ao sentido absoluto de "o Senhor". O mesmo acontece no caso de Adon. Podendo
ser provada semelhante evoluo dos termos, no temos o direito
de negar a priori a possibilidade de uma evoluo anloga para a
palavra aramaica mari: este vocbulo, que ao princpio s denotava as relaes entre Jesus e seus discpulos durante sua vida terrestre, pde chegar ao Kyrios Iesous, que caracteriza, em particular, a f das comunidades helensticas. W. Bousset - e com ele
R. Bultmann - afirma que no se trata aqui de uma evoluo, mas
de uma brusca passagem para algo totalmente novo por influncia
do helenismo. Para ele no h soluo de continuidade entre o
termo "Senhor", que os discpulos empregavam para dirigir-se a
seu rabb, e o nico Kyrios Christos, cujo culto no poderia ter
nascido, por conseguinte, seno em terreno helenstico. Estas concluses nos parecem bem discutveis.
No podemos trazer a prova desta evoluo seno no pargrafo seguinte, quando examinarmos a f ps-pascal da comunidade no Cristo glorificado. Se os discpulos que, durante a vida
de Jesus, haviam simplesmente expressado com as palavras "meu
Senhor" sua reverncia pelo mestre, depois de sua ressurreio
Ver o exemplo citado por G. DALMAN, op. cit., p. 258. Isto explica a palavra
citada de Mt 7.21; "Aqueles que me dizem: Senhor, Senhor..."

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

267

empregaram o mesmo termo para designar o Cristo glorificado


presente em seu culto, e para reconhecer diante dEle um direito
total sobre eles, temos um fundamento para admitir uma passagem, sobre o prprio terreno do cristianismo, do aramaico mari ao
grego Kpio. Em outros termos, a aplicao a Jesus deste uso
helenstico da palavra Kyrios e os trechos da LXX onde Kyrios
aparece, no constitui ento uma inovao filolgica e teolgica,
mas o registro de um uso aramaico.
W. Bousset afirma que a origem desta venerao cultual de
Jesus tem de ser buscada em terreno helenstico e mais precisamente em Antioquia, e no na comunidade palestina. Sobre esta
afirmao-cujo fundamento discutiremos - que ele baseia sua
rejeio em admitir que do aramaico mari derive o grego Kpio
Xpict. No poderemos fazer um juzo global sobre esta tese
sem termos estudado primeiro a f dos primeiros cristos no Cristo
glorificado. Neste momento, trata-se de mostrar que, por analogia ao Kipio helenstico e ao Adon hebraico, filologicamente
possvel que a palavra aramaica mar, empregada primeiro em
sentido profano, tenha sido por fim empregada no sentido teolgico do grego icpio, com a condio de que, todavia, esta evoluo teolgica valesse j para os discpulos palestinos, que falavam aramaico. Ora, veremos que se deve admiti-lo. O elo que
une, do ponto de vista teolgico e filolgico, mari e Kpio, a
invocao cultual aramaica Maranatha, que trataremos a fundo.
Porm, antes, temos de encarar uma ltima questo a respeito do
termo "Senhor" no judaismo. Esta palavra serviu para designar ao Messias? Os poucos trechos rabnicos em que o Messias recebe o nome de
Jahv*1-- mal podem ser considerados como referncias vlidas. Eu daria
mais importncia interpretao que Jesus d ao SI 110 em Mc 12.35 ss.
par. Disso j falamos423 e a isso voltaremos ainda. Toda a argumentao
de Jesus nesta passagem baseia-se no fato de que Davi chama ao Messias

" W. HEITMLLER, Im Nameti Jesu, 1903, p. 273.


""-'Cf. acima, p. 173 s.

268

Oscar Cullmarm

seu "Senhor". No se pode, por certo, concluir com certeza que j no


judasmo este ttulo se relacionasse ao Messias. Porm, esta passagem
me parece confirmar a ideia de que j no judasmo a palavra "Senhor",
segundo as circunstncias em que era pronunciada, podia ter uma especial ressonncia de majestade, tornanado possvel a passagem de sua
significao banal do "nome que sobre todo nome".

3. "KYRIOS IESOUS" E O CRISTIANISMO PRIMITIVO


Jesus se autodenominou Kyrios, e em que sentido? Trataremos esta questo no exame global da f primitiva no Kyrios; pois
claro que este ttulo, aplicado a Jesus, no recebeu sua plena
significao seno depois de sua morte e glorificao. A associao dos termos Kyrios e lesous , com efeito, caracterstica da
funo presente e ps-pascal do Jesus glorificado. , pois, natural
que o uso deste ttulo se tenha desenvolvido junto com a salvao.
Isto o que experimentaram os primeiros cristos ao proclamarem que Deus/ez de Jesus "Senhor e Cristo" (At 2.36), que graas a sua obedincia de Ebed que ele foi "mais do que elevado" e
que Deus lhe deu este nome/S/yrw que est "acima de todo nome"
(Fl 2.9).
No esperamos, pois, encontrar este termo Kyrios - em um
sentido absoluto - na boca do Jesus terreno. Aflora, no entanto,
pouco a pouco dos seguintes modos: indiretamente, na passagem
de Mc 12.35 ss. par., mencionado h pouco onde Jesus cita o Salmo 110 para provar que a descendncia davdica no tem valor
decisivo para o Messias; diretamente em Mc 11.3: "dizei-lhe: o
Senhor precisa dele (do jumentinho)"; ou ainda em Mt 7.21: "os
que me dizem, Senhor, Senhor!..." Porm, em nenhuma destas passagens se emprega a palavra Kyrios, no sentido absoluto que o
cristianismo primitivo lhe conferiu ao aplic-lo a Jesus. Podemos
ver, portanto, segundo estes trs exemplos, que este termo pode
ter um contedo diferente, segundo o contexto em que empregado. Ningum pode contentar-se em dizer que, em todo caso, Kyrios
significa simplesmente "amo".

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMEhrro

269

verdade que em Mc 1235 ss. par., o vocbulo no tomou


ainda seu sentido absoluto. Trata-se do Kyrios de Davi. Contudo,
este ttulo se reveste aqui de uma dignidade muito particular, j
que sobre ele repousa toda a argumentao elaborada para demonstrar a superioridade do Messias sobre o rei Davi. Ao mesmo tempo se encontra subentendida a ideia de que uma descendncia terrestre no pode ter importncia para o Cristo que Davi chama
Kyrios.
Com Mc 11.3 as coisas se apresentam de um modo diferente.
Encontramos icpio, com artigo; e em Marcos a nica passagem onde Kyrios empregado assim. Poderamos supor, ento, que
temos aqui a lembrana precisa do prprio Jesus haver se expressado desta maneira. Porm, no possvel concluir da que aqui se
autodesignou como o Senhor divino. Pois, por um lado, muito
provvel que a expresso aramaica tenha sido "nosso Senhor" ou
"meu Senhor"; por outro lado, a Palavra aramaica mar pode ter
sido empregada meramente para expressar a relao entre os discpulos e seu mestre. Esta segunda hiptese me parece a mais provvel.
Sem dvida, este tambm o caso para o terceiro exemplo
citado, Mt 7.21. O prprio logion deve ser autntico. Temos visto
que a reiterao, "Senhor, Senhor" um sinal de gentileza semtica.424
Deve, pois, tambm aqui, tratar-se da forma que o discpulo dirige
a palavra a seu mestre reverenciado.
Este ltimo exemplo - que poderia ser colocado em paralelo
com Joo 13.13: "Vs me chamais de mestre e Senhor" - mostra,
no entanto, que a relao entre o-s discpulos e o rabb pode, de
acordo com a situao, conferir ao ttulo Kyrios uma ressonncia
que evoca algo muito mais elevado que a dignidade de um simples
mestre. Quando este rabb exige do discpulo a entrega de toda
sua pessoa, quando faz dele seu verdadeiro oAo e lhe constrange, em virtude de sua autoridade particular, a uma obedincia livre
e total, ento este termo, Kyrios, adquire uma significao que ultrapassa em muito a simples frmula de cortesia e expressa precisa"-4Cf. acima, p. 26.

270

Oscar Culhnann

mente esta exigncia total e absoluta. O uso de Kpio, Senhor,


neste sentido evoca automaticamente um o)o, servo, correspondente tomado, ele tambm, em uma acepo total e absoluta.
Quando o rabb, como foi o caso de Jesus, se atribui o poder de
perdoar os pecados, ento os ttulos de rabb e de mari, qqu es ehe
do significam muito mais que meramente "mestre". Estamos, por
certo, muito longe do sentido absoluto que a palavra Kyrios tomar mais tarde, quando os cristos sero chamados "aqueles que
invocam o nome de nosso Kyrios Jesus Cristo.425 Porm, vemos
aparecer aqui essa possibilidade da passagem a um emprego absoluto do termo que j temos constatado para o Kyrios helenstico e
para o Adon hebraico a partir do momento em que o rabb Jesus
torna-se objeto de um culto, o Mestre e Senhor que fala e age com
autoridade deve necessariamente converter-se no nico Senhor.
Porm, exato, como o pretende W. Bousset, que semelhante
adorao s tenha podido surgir no mbito helenstico e quando
muito, como ele opina, em Antioquia? Ela verdadeiramente alheia
comunidade palestina primitiva? Ser verdade que para esta s
importa o Filho do Homem que h de vir, e no o Senhor glorificado e presente? Se assim fosse faltaria, efetivamente, o elo que permiti unir mar aramaico ao Kyrios tomado em seu sentido absoluto. nesta forma que se esboa verdadeiramente a questo.
Devemos discutir aqui a tese de W. Bousset no somente porque
seu livro (alis, j antigo) Kyrios Christos considerado como a obra
clssica relativa questo que nos ocupa,J<i mas tambm porque
R. Bultmann conferiu tese de Bousset nova atualidade, ao retom-la
plenamente, por sua conta, em suaTheoiogee des Neuen Testaments (1953,
p. 52 s; 123 ss.).

W. Bousset cr encontrar uma confirmao de sua tese, segundo a qual no haveria nenhuma relao entre a maneira em que se
1 Co 1.2; 2 Tm 2.22; cf. At 9.14, 21.
Cf. acima, p. 258, nota 406 - Sobre a questo formulada por ele, ver tambm E. V.
DOBSCHUTZ, Kipio '1T\GOX>(ZNTW, 30, 1931, p. 97 ss.).

CfUSTOLOG DO N O V O L [ J S T A M E J S T O

costumava dirigir-se a Jesus em aramaico e o ttulo de Kyrios, no


fato que temos de nos afastar da Palestina para achar atestada a
aplicao a Jesus do ttulo Kyrios, tomado em seu sentido absoluto. No Evangelho de Marcos, no se chama a Jesus mais do que
uma vez "o Senhor" (11.3) e Mateus jamais lhe d este ttulo. Por
outro lado, isto ocorre frequentemente em Lucas, na parte de seu
Evangelho que lhe prpria. Nos demais escritos cristos primitivos que dizem respeito, de uma maneira ou de outra, ao helenismo,
constatamos um emprego cada vez mais frequente de Kyrios
tomado em sentido absoluto. Porm, estas observaes, por exatas que sejam, no provam, contudo, que este uso de Kyrios fosse
possvel somente em terreno helenista, por ser a onde havia
comeado a se render culto ao Cristo. Sem nenhuma dvida, a
crena helenstica nos kyrioi divinos, e tambm - para os judeus
da dispora - a verso dos Setenta, que traduz por Kyrios o nome
de Deus, exerceram uma poderosa influncia e favoreceram consideravelmente a designao de Jesus como Kyrios absoluto. Porm,
isso s foi possvel porque Jesus, j antes, foi objeto de venerao
cultual.
Pois bem, no fica provado nem pelas observaes filolgicas
que precedem, nem pelo fato histrico de que o termo Kyrios designe os deuses helensticos, que semelhante culto possa ter nascido
unicamente nas comunidades helensticas. Veremos, inclusive, que
precisamente uma observao filolgica que contradiz mais claramente a tese de Bousset. Porm, convm abordar, sem ideias preconcebidas, os textos que nos informam acerca da histria do culto
primitivo quando se quer investigar se verdadeiramente Jesus no
foi objeto de um culto na comunidade palestina primitiva.
Por exemplo, no devemos, sem razes vlidas, considerar como
anacronismos certas informaes que Atos dos Apstolos nos traz sobre
a comunidade primitiva, nem qualificar a priori as opinies e experincias atribudas igreja de Jerusalm como helensticas. A maneira em
que se estabelece espontaneamente a distino entre o Kerigma da
comunidade hierosolimitana, e aquele das comunidades helensticas,
baseia-se, amide, em uma confiana verdadeiramente ingnua em hipo-

272

Oscar Cuttmann

teses puramente subjetivas e artificiais. assim que, sem mais, se faz da


comunidade primitiva uma seita escatolgica judaica e se tacha de
"helenismo" tudo quanto a distingue essencialmente do judasmo. A chamada escola da "escatologia consistente", com seus fortes preconceitos,
favoreceu consideravelmente semelhante mtodo, to discutvel do ponto de vista cientfico. Pois bem, as recentes descobertas do Mar Morto
deveriam ser particularmente adequadas para pr fim a semelhantes simplificaes, j que elas mostram que o judasmo palestino no apresenta
mais o aspecto dessa entidade homognea por meio da qual se quis
contrap-lo, em bloco, ao helenismo.

Antes de tudo, como uma comunidade particular, depois da


morte de cristo, pde constituir-se? Se verdadeiramente os adeptos de Jesus o esperavam unicamente para o futuro, se do ponto de
vista estritamente cristolgico, o Filho do Homem futuro significava algo para eles, no vemos com clareza de onde haveria procedido o impulso que deu nascimento a uma comunidade na qual
reinava o entusiasmo e cuja vida inteira era regida pelas manifestaes do Esprito.
Certamente a esperana escatolgica era particularmente
intensa. Mais intensa do que jamais o havia sido no judasmo.
Porm a precisamente que est o problema; e a nica resposta
possvel a convico dos discpulos de que a ressurreio de
Cristo havia inaugurado o fim dos tempos. O que j havia sido
realizado dava a sua esperana esta firme confiana na realizao
total que caracteriza sua atitude. E posto que o fim dos tempos j
havia comeado, Cristo no podia mais ser para eles meramente o
Filho do Homem que havia de vir. Ele devia, tambm, ter uma
significao presente, j que este presente pertencia ao tempo da
consumao. A esperana ardente da manifestao prxima do
sculo vindouro no , pois, a causa, mas a consequncia da f na
ressurreio de Cristo. No prprio mago da f crist est a ressurreio de Jesus; e quem ousaria pretender que esta f tenha nascido unicamente fora da Palestina? Se Jesus ressuscitou dentre os
mortos, a morte j est vencida: a passagem do "sculo presente"
ao "sculo vindouro" uma realidade.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

273

Mesmo que os primeiros cristos no tenham contado com


mais do que um intervalo assaz breve entre a ressurreio de Cristo e seu regresso, contudo, necessrio que tenham tido uma certa
ideia da funo atribuda a Cristo durante este intervalo. Morreu,
ressuscitou e voltar. Porm, entre estes dois acontecimentos ele
deve desempenhar um papel; sua obra no pode interromper-se.
W. Bousset tem razo ao ligar a f na soberania presente de
Cristo ao culto cristo. ai, com efeito, onde a igreja recebeu a
revelao de que Deus no somente havia ressuscitado o Cristo
como tambm lhe havia "tornado Senhor" (Rm 1.3 s.; At 2.36).
Porm, este culto j existia na comunidade hierosolimitana; no
nasceu unicamente em Antioquia.
W. Frster, cuja obra fundamental e cujos artigos em dicionrio427
temos j citado amide, tem certamente razo quando contesta, resolutamente, que o emprego cristo do ttulo Kyrios date unicamente do cristianismo helenstico. Remete-nos justamente entrega total que Jesus exige
de seus discpulos. Eis a uma ideia teolgica sumamente iniportante.
No entanto, ela no me parece explicar suficientemente o nascimento da
f no Kyrios. Frster se equivoca ao rejeitar, com o erro de Bousset (a
origem helenstica desta f), o que havia de justo em sua tese (a raiz
cultual da f no Cristo Kyrios).

Esta soberania presente do Cristo no devia somente ser


experimentada como um chamado a entregar-se a Ele individualmente; devia tambm ser experimentada coletivamente como uma
revelao cristolgica, como a maneira de ser atual de Jesus: isto
o que ocorria nas primeiras assembleias cultuais de ento.
Nestes cultos, onde se partia o po "com alegria" (At 2.46), a
presena do Cristo ressuscitado era "vivida" repetidamente como
uma realidade. Seu fim era precisamente tornar possvel a comuAlm de seu trabalho e o de W. BOUSSET, temos que mencionar, sobre esta questo acerca do nome Kyrios, os diversos estudos de L. CERFAUX, que agora esto
no primeiro tomo do "Recueil L. Cerfaux" (Bibl. Ephem. Tlteol. Lovaniensium, vol.
6-7), cf. tambm seu artigo "Kyrios" (Dict. de la Bible, suppL V, p. 200 ss.).

274

Oscar Cullmann

nho com o ressuscitado que aparecera aos discpulos no dia da


Pscoa para participar de sua ceia. Tal era o sentido do culto nos
primeiros tempos.428 As "ceias da apario" - se nos permitido
esta construo - deviam levar a comunidade a experimentar repetidamente a presena do Senhor, ainda que no fosse de uma maneira to direta e manifesta como durante os "quarenta dias" depois da
Pscoa.
No h razo para se contestar que fosse a comunidade hierosolimitana a que tenha dado a Jesus o ttulo de "Senhor": era considerado como o Senhor invisvel que governa sua igreja e que
durante o culto aparece "ali onde dois ou trs esto reunidos em
seu nome", no meio dos irmos congregados, embora, ao mesmo
tempo, esteja sentado direita de Deus e governe o mundo.
Porm, a tese de Bousset se revela ainda insustentvel - j
temos feito aluso a isso - por uma razo filolgica. Com efeito, a
mais antiga frmula litrgica que conhecemos contm o ttulo
Kyrios em sua forma aramaica. Trata-se da mais antiga orao:
Maranatha. No Novo Testamento encontramos esta frmula no
final da primeira Epstola aos Corntios (1 Co 16.22). O fato de
que o apstolo, em uma carta escrita em grego e dirigida a uma
comunidade de lngua grega, tenha conservado esta frmula em
sua forma aramaica original, prova sua antiguidade. Paulo deve
t-la recebido da igreja de Jerusalm. Ademais, cita em aramaico
oraes muito antigas, caractersticas da primeira comunidade,
como a que cita duas vezes em uma passagem teolgica sobre a
orao e que comea -orAbba, Pai (Rm 8.15; Gl4.6), e onde deve
tratar-se do comeo da orao dominical.429
A frmula Maranatha se encontra, no fim da Epstola aos
Corntios, em um contexto inteiramente litrgico. E est transcrita
naturalmente em caracteres gregos. Porm, em caracteres hebraicos
se apresenta desta maneira frnO"lft. Que significa? Uma coisa,
antes de tudo, certa: contm o termo aramaico mar, que significa
Cf. em part. O. CULLMANN, Le culte dons 1'Eglise primitive, p. 5 ss., 25.
Em sua forma primitiva (sem pronome possessivo) que encontramos em Lc (11.2).

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

275

"Senhor". Temos constatado at aqui que esta palavra era empregada como frmula de cortesia. Agora, aqui, o contexto mostra
que este j no pode ser o caso. Temos de estudar, pois, o quadro
dentro do qual esta frmula aramaica era pronunciada, para podermos estabelecer o sentido deste termo "Senhor". Porm, vejamos
primeiramente a segunda parte desta expresso.
Trata-se de uma forma verbal do aramaico Klfr = vir. Porm,
tropeamos aqui com uma dificuldade pois obtem-se dois sentidos diferentes, segundo a maneira em que se decomponha a frmula. A separao pode, com efeito, fazer-se de duas maneiras:
Ou, maran atha: KDK ]ID;
Ou, marana tha: KD KHD
No primeiro caso, estamos diante da terceira pessoa do indicativo e se deve traduzir: "Nosso Senhor vem".430 No segundo
caso trata-se de um imperativo e deve traduzir-se: "Senhor nosso,
vem!". No primeiro caso nos encontraramos na presena de uma
confisso de f, no segundo de uma orao. A gramtica e o sentido permitem ambas as interpretaes431 as quais, por outro lado,
se situam em um quadro litrgico.
No entanto, a segunda possibilidade nos parece a mais provvel. mais normal, com efeito, que se tenha conservado, em sua
forma original, uma orao em vez de uma confisso litrgica que
precisasse provavelmente ser traduzida. Com efeito, constatamos
que no Novo Testamento as frmulas mais numerosas de confisso
de f so todas traduzidas para o grego, enquanto que, parte nossa
frmula, outra orao, ou ao menos seu comeo, tenha sido conservada em aramaico por Paulo, oAbba, Pai, de que j temos falado.
possvel somar-se ainda outro argumento que parece decisivo. No Apocalipse de Joo que contm, alis, numerosos elemen3tl

Cr\ E. HOMMEL, "Maran atha" (ZNW, 15, 1914, p. 317 ss.); E. PETERSON, Et
Qe, 1926, p. 130 s.
1,1
a esta concluso que se limita prudentemente K. G. KUHN em seu artigo
MapavaG (ThWbNT, IV, p. 470 ss.).

176

Oscar Cullmnn

tos litrgicos antigos, se encontra, no penltimo versculo do ltimo captulo, um chamado que deve ser certamente a traduo grega desta antiga frmula e que nos permite, pois, ver que o autor a
tinha compreendido como um imperativo, como uma orao: p%ot>
Kpie, "vem, Senhor !" (22.20).432
Ainda, pode ser apresentado um outro argumento. Em sua
forma aramaica esta frmula se acha outra vez na coletnea de
liturgia mais antiga que possumos: o Didaqu (10.6), onde finaliza uma orao eucarstica.113-1 indubitvel que quem tenha reunido estes fragmentos litrgicos, os tenha considerado como uma
orao. Apesar de reproduzir em sua forma grega a orao que a
precede, conserva, contudo, para esta invocao, a forma aramaica.
Sem dvida se manteve durante muito tempo a lembrana desta
orao estar envolta numa dignidade particular por ter sido a dos
primeiros cristos na comunidade me de Jerusalm; vale
dizer: comunidade na qual o Senhor havia aparecido. Por isto era
pronunciada com o mais profundo respeito e se evitava dar-lhe
outra forma que aquela dada na igreja palestina. Porm, como quer
que isso seja, o contexto indica, tambm aqui, que deve tratar-se
antes de uma orao.
H. Lietzmann tem, sem dvida, razo quando v em Did. 10.6 a
frmula Maranatha inserida numa liturgia antifonal da santa ceia:
O celebrante: Que a graa venha e que este mundo perea!
A assembleia: Hosana ao Filho de Davi!
O celebrante: Se algum santo que se aproxime; se no o , que
faa penitncia! Maranatha!
A assembleia: Amm!434
3;

Creu, talvez, dever traduzi-la, pois seu livro inteiro mais ou menos uma traduo
do aramaico. Quando se traduz tudo, se esquece facilmente de que h certos fragmentos que ganhariam em ser conservados na lngua original, assim como o fez o
apstolo Paulo.
J 1?
' E
' X9TC %pi (a traduo copta l aqui K>pio, o que talvez a verso original) KOU jrapeXutw KOJIO OJTO/ cavv xQ 9cw Acto/ e ti yi fltiv/
pxcco/ e Ti OUK eoW u.EtavoeTTj/ ^apavGa ufiv.
1,4
Cf. H. LIETZMANN, Messe Und Herrenmahl, 1926, p. 237.

\_.R1STOLOGIA DO N O V O TESTAMENTO

Lietzmann tem certamente razo tambm ao ver nas frmulas de


saudao das Epstolas de Paulo fragmentos da mais antiga liturgia
eucarstica; pois o apstolo sabe que suas Epstolas devem ser lidas
durante o desenvolvimento do culto, no momento do partir do po.
O curto pargrafo com que termina aprirt^rira Epstola aos Corntios, no
qual se encontra Maranatha, deve ser tambm um fragmento da liturgia
da santa ceia, anloga do Didaqu:
Se algum no ama ao Senhor que seja maldito!
Maranatha!
A graa do Senhor Jesus seja convosco!

E sumamente importante que Maranatha d a impresso de


ser uma orao eucarstica, isso nos permite tambm desentranhar melhor sua significao, ao mesmo tempo que o sentido que
tinha o ttulo Kyrios para a comunidade primitiva. Ao escutai* esta
invocao pensamos, antes de tudo, em uma orao escatolgica;
uma orao que implora a vinda do Senhor no fim dos tempos,
sobretudo se se pensa na primeira parte da orao dominical. Porm,
sabemos que no cristianismo primitivo todo o culto era considerado como as primcias do Reino de Deus: na igreja reunida j se
produzia o que, no fim dos tempos, haveria de ser uma realidade
durvel. Isto caracterizava o culto conferindo-lhe sua grandeza (acabando por logo esfumar-se). principalmente durante o "partir do
po" da celebrao eucarstica, que a "vinda" de Cristo, ou antes,
o seu anunciado regresso, acha sua antecipao. S no fim dos
tempos ele voltar terra; entretanto, volta j agora ao seio de sua
igreja reunida para o partir do po. No havia prometido que "ali
onde estivessem dois ou trs reunidos em seu nome" ele estaria no
meio deles? A relao entre a eucaristia da igreja nascente e a escatologia se enquadra, ademais, perfeitamente ao sentido que o prprio Jesus, durante sua ltima ceia, deu distribuio do po e do
vinho. J naquele momento a relao com o fim dos tempos
evidente j que, segundo os relatos dos trs Sinpticos, aludiu,
ento, ao banquete messinico onde "beber de novo do fruto da
vide no reino de Deus". A verdade que estas palavras no se encontram no relato acerca da ceia dado por Paulo em 1 Co 11.23 ss.

278

Oscar Cullmann

Porm, o apstolo faz tambm aluso ao aspecto escatolgico quando escreve (v. 26): "Porque todas as vezes que comerdes deste po
ou beberdes deste clice anunciais a morte do Senhor at que
venha" Enfim, temos que recordar, agora, uma palavra do Apocalipse. J advertimos que este livro considera o culto como as
primcias das ltimas coisas; e que, por esta razo, se vale naturalmente de imagens e frmulas litrgicas em que cita hinos cristos
de sua poca para descrever o drama final. Assim em Ap 3.20
trata-se ao mesmo tempo, sem dvida, do banquete messinico no
reino de Deus e do banquete litrgico da igreja: "Eis que estou
porta e bato, se algum ouvir a minha voz e abrir a porta eu entrarei; cearei com ele e ele comigo." Nada prova que semelhante elo
entre o presente litrgico e o futuro escatolgico s seja possvel
no mbito do helenismo. De fato, a experincia de uma presena
viva do Ressuscitado durante o culto se explica perfeitamente pela
esperana judaica da presena do Messias no banquete escatolgico
e por sua apario, na noite de Pscoa, no instante em que os discpulos estavam reunidos para sua ceia.
Compreendemos melhor agora tudo o que a igreja esperava
quando orava: Maranatha! "Senhor, vem!" Ela no lhe pedia
meramente para que apressasse o dia de seu retorno final, mas lhe
pedia tambm que aparecesse no meio dela, sua mesa, como
havia aparecido no domingo de pscoa, para consol-la e assegurla de seu prximo regresso. E para quantos, durante o partir do
po, experimentavam sua vinda, a esperana do retorno definitivo
no haveria de ser um dogma no qual se deveria crer somente por
adeso tradio. Eles sabiam, com efeito, por experincia pessoal, que o Senhor podia descer terra e renovavam esta experincia
cada vez que se reuniam e oravam juntos pela vinda do ressuscitado. Sabiam tambm que o Senhor haveria ainda de aparecer nesta
terra quando viesse para a consumao de todas as coisas.
Maranatha, esta antiga orao significava, para aqueles que
a pronunciavam, ao mesmo tempo: "Senhor, vem no fim dos tempos para estabelecer teu reino!" e: "Vem j agora enquanto estamos
aqui reunidos para a ceia!" A distino entre o presente e o futuro,

CRISTOLOGSA DO NOVO TESTAMENTO

279

entre a antecipao e a vinda definitiva - distino que nos


necessrio fazer do ponto de vista teolgico e terico - quase no
podia ser percebida pelos que estavam reunidos para o culto. Para
eles, as duas coisas deviam estar to estreitamente ligadas que
ao experimentarem a presena cultual do Cristo experimentavam,
em alguma medida de maneira antecipada, sua parusia definitiva.
Ao falarmos da escatologia crist primitiva, deveramos lembrar,
muito mais do que se costuma fazer, que a igreja de ento no
"esperava" somente o fim dos tempos, mas que o "vivia", de
maneira imediata, no banquete eucarstico. O culto cristo , efetivamente, o culto v %vi>\xaxi (Jo 4.23), este elemento do fim dos
tempos. Da tambm esta manifestao do Esprito, a glossolalia,
que a "lngua dos anjos" (1 Co 13.1).
luz da experincia vivida da vinda de Cristo no meio dos
seus, compreende-se melhor por que Ele pde ser considerado, ao
mesmo tempo, tanto como o Senhor da igreja como o senhor do
mundo. Voltaremos mais tarde a este paradoxo singular to caracterstico referente ideia que o cristianismo primitivo fazia acerca
do Kyrios: O Cristo o Senhor desta pequena comunidade que
representa seu corpo na terra e a partir da que exerce sua soberania sobre o mundo inteiro. Com efeito, durante cada celebrao da
ceia a comunidade experimentava a soberania do Cristo. A igreja
aparece, pois, verdadeiramente como o centro da soberania universal do Cristo. O vnculo ntimo que o cristianismo primitivo
estabeleceu entre seu culto e o reino futuro, prova que a antiga
orao Maranatha implora ao mesmo tempo a presena atual do
Cristo e seu retorno definitivo.
Compreendemos melhor agora como interpretar a palavra mar
contida nesta frmula. Temos observado que no Novo testamento
este vocbulo traduzido por Kyrios pode ser utilizado sem nenhuma tonalidade particular ou para dirigr-se a um Rabb. Depois do
quanto temos retirado da orao Maranatha, semelhante uso
banal ou polido do termo fica aqui excludo. Mar h de ter um
sentido muito prximo ao que se expressa na frmula Kyrios
Christos; deve querer dizer "soberano divino". Aquele que vem

280

Oscar Cullmann

igreja reunida no partir do po o mesmo Senhor que vir no final


dos tempos para cumprir todas as coisas, reinando desde o presente, embora de modo invisvel.
Temos advertido que a significao de mar, como a de Adon e
de Kyrios, suscetvel de evoluo e no pode ser determinada
seno em referncia a seu contexto - da esta digresso para estabelecer o sentido do emprego de Maranatha no culto do cristianismo
primitivo. Ela nos leva a concluir que nos absolutamente impossvel interpretar o termo mar, nesta frmula, como simples sinal
de gentileza, cujo sentido seria to s o de Rabbi, Com razo A.
E. Rawlinson fez ressaltar435 a impossibilidade de se traduzir
Maranatha por: "Mestre, vem!" Dizer que Cristo no havia sido
ainda invocado no culto da comunidade palestina , pois, uma
afirmao que, longe de estar provada por algum dado, , pelo
contrrio, desmentida cabalmente e em particular pelo fato de
que a orao Maranatha foi conservada durante muito tempo em
aramaico.
Tambm se a tem denominado justamente o "calcanhar de
Aquiles" da tese de Bousset.436 Nem ele nem Bultmann, que adota
todas suas concluses, podem explicar de uma maneira satisfatria
como esta orao pde conservar-se em sua forma aramaica at
nas igrejas gregas. Onde se observa nestes autores um certo embarao. Em Bousset aparece nitidamente: na primeira edio de seu
Kyrios Christos (1913) intentou, com muita sutileza, dar uma
explicao conforme sua tese acerca da origem puramente helenstica do culto devotado a Cristo; porm, no estando, sem dvida,
ele mesmo convencido da exatido desta explicao a abandonou
mais tarde em sua obra posterior Jesus der Herr (1916) - onde a
substituiu por uma explicao mais inverossmil ainda - para voltar primeira na segunda edio de Kyrios Christos. Quanto a
Bultmann, tambm sem dvida insatisfeito com esta soluo, adotou em sua Theologie des Neuen Testaments a segunda proposta
The New Testament Doctrite ofthe Christ, 1926 (reimpr. 1949), p. 245 s.
A. E. RAWLINSON, op. cit., p. 235.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

281

feita por Bousset em 1916 e que este julgou no dever mant-la.


Estas vacilaes so significativas e mostram que no se conseguiu dar frmula aramaica Maranatha outra explicao que a
que se impe naturalmente ao esprito, quando no se parte de
uma ideia preconcebida: ela expressa a adorao cultual do Cristo
pela comunidade de lngua aramaica.
Em sua primeira explicao em 1913,qual voltou em 1921,Bousset
tenta escapar a esta concluso inevitvel dizendo que no est provado que
a frmula deva, necessariamente, ser de origem palestina em razo de sua
forma aramaica. Ela poderia ter nascido em territrio bilingue da Antioquia,
Damasco e Tarso e, portanto, em solo helenstico.4:r' No sem razo, abandonou momentaneamente esta explicao; no tampouco sem razo que
Bultmann no possa adot-la: pois ela no resiste verdadeiramente ao exame. Uma frmula aramaica originria de um territrio bilingue mal teria
podido impor-se ao ponto de conservar-sc intacta nos textos gregos. Se lhe
foi devotada tanta piedade, isto se deve memria de que procedia da
igreja de Jerusalm; da mesma formase respeitou a frmula aramaica Abba,
Talha Kumi, ou Eli, Eli lama sabachtani, porque se sabia que quem havia
pronunciado estas palavras era Jesus.
Bousset mesmo em 1921, no parece ter-se persuadido do valor da
explicao que tornou a adotar. Observa, com efeito, que j que a origem
palestiniana do ttulo Kyrios discutvel a de Maranatha tambm deve
ser buscada fora da Palestina. Eis a uma petio de princpio.
A outra tentativa de explicao que o prprio Bousset abandonou
por causa de sua improbabilidade, Bultmann retoma, alis, sem justificla/1^ desprovida de qualquer fundamento: Maranatha seria uma frmula de juramento dirigida a Deus. Originariamente, pois, no dizia respeito em nada a Cristo.

Na realidade, Maranatha assinala a passagem da f palestina


f helenstica no Cristo Senhor. A afirmao de Bousset e de
Bultmann, segundo a qual haveria neste ponto uma ruptura completa entre a comunidade palestina primitiva e o cristianismo helenstico
m

Kyrios Chrisws, T Td.d 1921, p. 84.


"8R. BULTMANN, Theoiogii des Nenen Testaments, 1953, p, 53.

2fi2

Oscar Cullmann

uma construo do esprito que prescinde dos elementos legados


pela comunidade primitiva sem poder, tampouco, explicar satisfatoriamente a gnese da f helenstica em Jesus o Senhor. Pois evidente que Paulo, por exemplo, sempre que menciona a profisso de
f Kyrios Christos, se refere a uma antiga tradio, cujo conhecimento a base pressuposta de toda a pregao crist.
Sem dvida, no terreno do helenismo, o uso pago do termo
Kyrios, seu vnculo com o culto do soberano e, primordialmente,
o fato de que por este termo os LXX tenham traduzido o nome de
Deus, contriburam para fazer de Kyrios o ttulo mais corrente para
designar o Cristo. Porm, tal evoluo no teria sido possvel se a
comunidade primitiva j no tivesse invocado o Cristo como "Senhor". O ttulo Kyrios tem sua origem na vida cultual - neste ponto Bousset tem razo - mas na da primeira igreja de Jerusalm.
No h razo alguma para pensar, com E. Lohmeyer, que foi a
Galileia o bero do ttulo Kyrios aplicado a Jesus (cf. Galila und
Jerusalm, 1936, p. 17, 24).

Partindo-se da invocao cultual e litrgica do Senhor, se desenvolveu a orao pessoal dirigida a Cristo. Encontramo-la em Paulo que, em certos momentos decisivos, invoca diretamente ao
Senhor Cristo (2 Co 12.8; 1 Ts 3.12; 2 Ts 3.2 ss.)) Achamos tambm a "invocao" de seu nome nas oraes dirigidas a Deus que
devem ser levadas ao Pai "por Jesus Cristo". o que constatamos
em particular no Evangelho de Joo (Jo 14.13; 15.16; 16.24 ss.).
Porm, Paulo ora tambm a Deus "por Jesus Cristo" (Rm 1.8; 7.25;
2 Co 1.20; Cl 3.17); semelhante aproximao importante do ponto
de vista cristolgico, porque a ideia de poder orar "por Jesus Cristo" pressupe, com efeito, que possa dirigir-se diretamente a Ele.
* * *

Temos visto que indiscutivelmente deve-se considerar a frmula Maranatha uma orao e no uma confisso de f. Isto ,
que a confisso de f, Kyrios Christos, se origina na orao ou ao

C.RISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

283

menos lhe est muito perto. No cristianismo primitivo, alis, no


h uma distino ntida entre confisso de f e orao, e a "invocao" do Kyrios (riKaXetoSca) supe, com certeza, tambm que
se se dirija a ele na orao. J que a orao Maranatha remonta
comunidade palestina, deve ser o mesmo para a confisso de f;
embora tenhamos de reconhecer, tambm aqui, que s no terreno
helenstico esta confisso de f adquiriu sua cabal significao,
porque ela desmentia a f nos kyrioi pagos e, sobretudo, porque
se opunha ao Kyrios Kaisar. Se, com Lohmeyer e outros, se reconhece uma base aramaica para o hino a Cristo de Fl 2.6 ss., teramos a uma confirmao da origem aramaica desta confisso de
f, porquanto este hino culmina na afirmao do senhorio de Jesus.
Porm, por que no se conservou em aramaico a frmula da
confisso de f como a da orao? Sem dvida por conceder-se
orao mais alta dignidade que confisso de f; entretanto, pode
ter sido principalmente pela grande necessidade de encontrar uma
frmula, um "slogan da f", que fosse o contraposto mais taxativo
possvel ao Kyrios Kaisar. E a manuteno da frmula aramaica
no teria preenchido este propsito.
A confisso Kyrios Iesous indubitavelmente uma das mais
antigas que possumos. Em sua forma comprimida, s pela palavra Kyrios ela expressa toda a f em Cristo da igreja primitiva.
Sem dvida, este ttulo no remete diretamente seno funo
presente de Jesus. Porm, a partir dele se pode abarcar toda a obra
de Jesus, sua obra passada e futura assim como a presente. Isto ,
sua obra expiatria assim como seu retorno em glria so vistos
luz da convico triunfante que j hoje Cristo exerce a soberania,
ainda que isso seja invisvel, ainda que s os crentes sejam os nicos a sab-lo e que os pagos creiam, todavia, que haja outros
Kirioi que disputam o senhorio do mundo.
Em Atos 2.36 lemos: "Deus o fez Senhor e Cristo, a este Jesus
que vs crucificastes."439 Isso significa, claramente, que a digniIgualmente em Fl 2.9 ss. (cf. abaixo, p. 286 s.), ele "feito" Kyrios.

284

Oscar Cullmann

dade de Kyrios foi conferida a Jesus depois de sua ressurreio,


simultaneamente com a dignidade de Messias. De maneira que s
a partir de agora que Jesus pode ser tambm denominado "Messias", pois agora verdadeiramente soberano. No provavelmente
sem inteno que o ttulo Kyrios tenha sido aqui colocado antes
do de Cristo; , pois, somente por causa de sua soberania invisvel
que as ideias associadas ao Messias-rei podem ser aplicadas a Jesus.
Paulo sobretudo, quem forneceu a base teolgica para a
afirmao da soberania presente de Cristo. Primeiramente, no que
diz respeito frmula mesma da confisso de f, devemos estudar
de perto trs passagens: Rm 10.9,Fl2.9e 1 Co 12.3. Porm, quanto ao fundo, convir, ainda, levar em considerao todas as passagens que tratam da glorificao de Jesus ou de sua vitria e de seu
domnio sobre as potestades. Os trs textos que contm expressamente a confisso de f no Kyrios lesous demonstram, antes de
tudo, que Paulo no inventou esta frmula, mas que a herdou da
comunidade palestina junto com as concepes que lhe esto
associadas. Mostram tambm que sua prpria f no Kyrios baseiase em sua experincia litrgica da presena do Senhor. Isso aparece com singular nitidez na primeira das passagens citadas (Rm
10.9): "Se, com tua boca, confessares Jesus como Senhor e, em
teu corao, creres que Deus o ressuscitou dentre os mortos, sers
salvo." Aqui, "confessar com a boca" e "crer com o corao" esto
expressamente ligados. Coisa significativa: quando se trata de "confessar com a boca", a confisso que se impe naturalmente a Paulo "Jesus o Senhor". Inegavelmente, nos achamos diante da
confisso de f por excelncia, que est na origem de todas as
demais e a todas abarca. preciso ento que antes de pertencer a
Paulo, tenha pertencido ao uso litrgico de maneira geral.
J nos ocupamos extensamente do texto de Fl 2.6 ss., no captulo consagrado ao Filho do Homem. Indicamos a que o hino
inteiro culminava nesta mesma confisso de f, proclamada por
todos os seres nos cus, na terra e debaixo da terra. A breve frmula original se expandiu a em uma cristologia acabada, abarcando a ao pretrita do Cristo desde o princpio, sua preexistncia,

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

285

quando Jesus estava ainda "em forma de Deus", tanto quanto sua
glria futura e incontestada. Todo este segmento est regido pelo
ttulo Kyrios, esse Kyrios que Deus tem "mais que exaltado"
(tnepvycoaev); a dito ttulo tambm se referem, como j vimos, os
outros ttulos fundamentais: "Filho do Homem" e "Servo de Deus".
Notamos que este mep-ii/tooev no uma mera figura de
retrica, mas que o prefixo mp, "sobre", tem de ser tomado em
seu pleno sentido. Cristo, j no princpio, era "em forma de Deus";
porm, como no cobiou rebeldemente a igualdade com Deus,
esta lhe foi dada por Deus em razo de sua obedincia at a morte
na cruz. Ele foi "feito Senhor" (Atos 2.36). Esta exaltao at a
igualdade com Deus se manifesta pelo fato de que Deus lhe concede, da em diante, um nome que sobre todo nome; precisamente o de Kyrios. Por que este nome no pode ser sobrepujado por
nenhum outro? Porque o nome do prprio Deus, sendo Kyrios a
traduo grega do hebraico Adonai. evidente que temos de pensar aqui no equivalente hebraico do ttulo Kyrios, e no compreendemos como Bousset - e com ele muitos outros, em particular W.
Frster440 que, alis, combate a tese de Bousset - que se possa
descartar pura e simplesmente esta derivao. Ademais, o outorgar o nome de Deus no se limita somente a este nome enquanto
tal, mas no judasmo, como em todas as religies antigas, o nome
representa ao mesmo tempo um poder. Consequentemente, se se
nos diz que Deus d a Jesus seu prprio nome, isso significa que
lhe transmite, ao mesmo tempo, todo o seu poder. Esta ideia est,
certamente, contida na maneira em que os cristos primitivos compreendiam a glorificao de Jesus, como o veremos mais adiante
ao estudarmos a soberania de Cristo segundo as passagens que
no contm diretamente o ttulo Kyrios; porm, que encerram, sob
uma forma ou outra, a ideia de seu senhorio.
A soberania concedida ao Kyrios Iesous, doravante igual a
Deus, se manifesta concretamente em que todas as potestades da
W. FRSTER, Herr ist Jesus, 1924, p. 122; igualmente e de uma maneira muito
categrica, L. CERFAUX, La Thologie de Saint Paul, 1951, pp. 347-358.

286

Oscar Cullmann

criao (inclusive as invisveis) lhe esto submetidas e que verdadeiramente "todo joelho se dobra nos cus, na terra e debaixo da
terra e toda lngua confessa que Jesus Cristo o Senhor". Quando
no Novo Testamento se coloca a Cristo em p de igualdade com
Deus, sempre nesta base.
luz desta convico, de haver Cristo recebido "todo poder
nos cus e na terra", se considera tambm sua existncia anterior.
Assim, em Fl 2.6 ss. o apstolo mostra como esta soberania final
de Jesus foi preparada desde o comeo pela obedincia daquele
que era a imagem de Deus. Mas veremos que em outras passagens
do Novo Testamento uma outra espcie de vnculo se estabelece
entre a soberania atual do Cristo e sua preexistncia. So as passagens que falam da participao de Cristo na criao ou antes de
sua funo como mediador na criao; os estudaremos na ltima
parte ao tratar os ttulos relativos preexistncia de Jesus. Aqui
nos limitamos a constatar que a f no Senhor presente conduz.
necessariamente certeza de estar Jesus predestinado desde o princpio a reinar sobre toda a criao, e consequentemente que a
cristologia tem desde o incio tambm um aspecto cosmolgico.
Assim, a ideia de Filho do Homem a nica que relaciona a
cristologia ao relato do Gnesis.
Porm, antes de falar das consequncias que decorrem da
noo de Kyrios (e que fazem com que excepcionalmente Jesus
possa simplesmente ser chamado "Deus"), nos falta, todavia, examinar o terceiro texto paulino em que se encontra a frmula "Jesus
o Senhor".
Paulo pensa aqui na situao das comunidades helensticas,
e o emprego da confisso de f crist, fora de toda dvida, foi
influenciado pelo pensamento acerca dos outros kyrioi helensticos, e primordialmente do Kyrios Kaisar. Em 1 Co 12.3,
lemos: "Por isso, vos declaro que ningum que fala pelo Esprito
de Deus afirma: Jesus seja amaldioado! Por outro lado, ningum
pode dizer: Jesus o Senhor seno pelo Esprito Santo." Esta
palavra se encontra no comeo de uma exposio sobre os dons

CRISTOLOGIA DO iNOVO TESTAMENTO

287

espirituais; costuma-se aplic-la glossolalia. E, com efeito, tendo


em conta o contexto, se poderia talvez interpretar este versculo
deste modo. S que a glossolalia uma maneira de falar desarticulada; e aqui se trata de palavras perfeitamente inteligveis com
as quais se trata de maldizer a Jesus Cristo ou de confess-lo.
A situao se assemelha de Rm 8 onde Paulo quer demonstrar
que em toda orao o prprio Esprito quem fala. Ao faz-lo,
pensa seguramente tambm naquela forma extrema de linguagem ditada pelo Esprito que resulta na glossolalia; porm, diz
em especial que toda orao, portanto tambm a que se formula
com palavras inteligveis, obra do Esprito. Em 1 Co 12.3 no
se trata da orao, mas da confisso de f. De forma muito anloga, a confisso compreendida aqui como operada pelo Esprito.
E possvel que aqui ainda Paulo pense tambm nesta linguagem
direta do Esprito que a glossolalia; mas ele pensa antes, de uma
maneira geral, em toda confisso de f - e especialmente na confisso de f primitiva: "Jesus o Senhor" e seu contrrio: "Maldito seja Jesus!". Ambas as declaraes so postas em relao com o
Esprito; a primeira, como prova da ao do Esprito; a segunda,
como prova de sua ausncia.
Acredito que trata-se aqui antes do culto imperial e das perseguies sofridas pelos cristos, por causa da confisso de f*. Kyrios
Christos. Muito provavelmente haja a uma aluso palavra de
Jesus que promete aos discpulos a inspirao do Esprito Santo
para o dia em que, submetidos a perseguies, tenham de comparecer diante dos juzes e devam confessar sua f (Mt JO.17 ss.):
"Porque vos entregaro aos tribunais e vos aoitaro nas suas
sinagogas; por minha causa sereis levados presena de governadores e de reis, para lhes servir de testemunho, a eles e aos gentios.
Mas, quando vos entregarem, no cuideis em como ou o que haveis
de falar, porque, naquela hora, vos ser concedido o que haveis de
dizer, visto que no sois vs os que falais, mas o Esprito de vosso
Pai quem fala em vs."
Cabe-nos comparar este texto com a carta do governador Plnio
ao imperador Trajano, em que descreve o procedimento empregado

288

Oscar Culhnann

contra os cristos. Por ela nos inteiramos de que para renegar no


bastava dizer Kyrios Kaisar e oferecer um sacrifcio estatua do
imperador: os cristos acusados deviam, ademais, maldizer a Cristo,
para provar que o sacrifcio oferecido ao imperador era sincero.
Encontra-se uma situao anloga tambm no Martrio de
Policarpo (8.2), onde o funcionrio romano diz a Policarpo: "Que
tem de mal em dizer Kyrios Kaisar e fazer o que a respeito est
prescrito?" Este fim de frase indiscutivelmente alude maldio
exigida contra o Cristo. Embora, em ambos os casos, se trate de
testemunhos do comeo do sculo II, no temos razo alguma para
supor que no primeiro sculo, em que o culto ao imperador era to
celebrado, o procedimento tenha sido sensivelmente diferente.
Vemos, com efeito, que em Tessalnica os judeus acusam a Paulo
e a seus partidrios de atuar contra os ditos de Csar "dizendo
que existe um outro rei, Jesus" (At 17.7).
Se pensarmos nesta situao, a promessa de Jesus lana uma
luz particular sobre 1 Co 12.3. Os cristos que haviam falhado
ante os tribunais pagos, que tinham oferecido um sacrifcio ao
imperador e amaldioado a Cristo, sem dvida buscaram em
seguida desculpar-se diante de seus irmos amparando-se nas
palavras de Jesus (Mt 10.17 ss.) e afirmando que o Esprito Santo,
conforme a promessa, havia falado por sua boca no momento do
interrogatrio, e lhes havia induzido a dizer: "Maldito seja Jesus!"
Provavelmente em tais situaes que Paulo pensava ao recordar
aos Corntios que o Esprito Santo, que assiste aos perseguidos,
atua exclusivamente ali onde se confessa ao Kyrios lesous. Aquele que na perseguio amaldioa a Cristo, mostra, enfim, que o
Esprito Santo no falou por ele.
Vemos, pois, que desde muito cedo, a confisso de f Kyrios
lesous adquiriu acentuada importncia para os cristos fora da
Palestina, principalmente durante as perseguies. Inquestionavelmente, a ideia da soberania de Cristo j existia, vinculada f em
sua glorificao e em sua vinda ao seio da igreja reunida para o
culto. Porm, esta ideia se concretiza de maneira particular em
oposio ao culto imperial, no qual se devia adorar como Kyrios

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

289

um ser cuja soberania mundial estava vista de todos e era, por


assim dizer, palpvel.441 O carter vivo, atual, do senhorio do nico
e verdadeiro soberano, Jesus, se tornava, por contraste, mais preciso.
O Estado no podia entender por que os cristos preferiam morrer a
ceder neste ponto. que a confisso Kyrios Christos careceria de
sentido se houvesse ao seu lado outro Kyrios. No Apocalipse de
Joo, que est repleto de aluses ao culto imperial, Cristo designado expressamente como Kpio copcov, e "Rei dos reis". Isto significa que o Kyrios Jesus, e no o imperador (Ap 17.14).
O ttulo PaoiXev, "rei", uma variante do ttulo Kyrios
e no temos necessidade de consagrar-lhe um captulo particular.
J vimos que a ideia de Messias-rei no pode ser aplicada seno a
essa soberania que Jesus exerce desde sua ressurreio. No se
trata, ademais, do reino terrestre do Messias esperado pelos
judeus, mas de um reino que "no deste mundo".
Jesus chamado "rei dos judeus" em Mt 2.2; 27.11, 29, 37;
Mc 15.2, 9, 12, 18, 26; Lc 23.3, 37, 38; Jo 18.33, 39; 19.3, 14, 19
ss. Aparece como "rei de Israel" em Mt 27.42; Mc 15.32; Jo 1.49;
12.13. A maior parte destas passagens se relaciona acusao
romana contra Jesus. A inscrio posta na cruz, o titulus, d como
causa de sua condenao o haver aspirado realeza. Esta expresso pois tomada aqui no sentido poltico dos zelotes, enquanto
que os cristos lhe atriburam uma significao no poltica, relacionada ao ttulo Kyrios.
Se quisssemos estabelecer uma distino entre Paoi^ei e
Kyrios poderamos dizer que "rei" sublinha mais vigorosamente a
soberania de Jesus sobre sua igreja, na medida em que esta
sucessora de Israel, e em que Jesus Cristo leva a realeza de Israel
Sobre a relao entre o culto ao imperador e o ttulo - puramente poltico originariamente - de Kyrios concedido ao imperador, cf. acima, p. 259 ss. A lembrana de
ter sido o prprio Jesus condenado pelos romanos como pretendente ao trono (como
o prova a inscrio colocada sobre a cruz) deve j, por si mesma, ter favorecido, na
conscincia dos cristos, esta oposio entre o KpioXpicTe o Kpio KatoopCf. O. CULLMANN, Diett et Csar, 1956, p. 45 s.

290

Oscar Cullmann

sua consumao; enquanto "Kyrios" sublinha, antes, a soberania de


Jesus sobre o universo, sobre a criao inteira, visvel e invisvel.
Porm, a despeito deste matiz, que a rigor se pode descobrir
entre os ttulosfiaaiXEv,e Kyrios aplicados a Jesus, constatamos,
no entanto, que so termos intercambiveis. Pois, por um lado, a
soberania do Kyrios tambm tem que ver com a realeza de Jesus
sobre Israel, isto , sobre sua igreja; e por outro lado, o ttulo de rei
viza tambm sua soberania sobre toda a criao. Kpio , ento,
sinnimo de ftaoiXev, em todas as passagens onde se ressalta a
oposio pretenso de soberania do imperador. E quando Jesus
chamado "Rei dos reis" e "Senhor dos senhores" (pacnAe Ccv
(JaaiA,ewvTtov e K-pio tcv icupieuvTov, 1 Tm 6.15; cf. Ap
17.14), o autor pensa, da mesma forma, em sua soberania
sobre o mundo. Outro tanto ocorre quando em 1 Co 15.25, referente realeza de Jesus, se diz: "Porque convm que ele reine
(pao"il)Eiv) at que tenha posto todos os inimigos debaixo dos
seus ps." Aqui tambm o apstolo pensa na soberania de Jesus
sobre a criao inteira, sobre todas as potestades invisveis com as
quais so identificados os "inimigos" que ele pe "debaixo dos
ps". Enfim, para provar a sinonmia de fkxoiA,E> e de Kvpto,
recordemos que o Evangelho de Mateus - o que de todos os Evangelhos, sublinha mais vigorosamente desde o primeiro captulo a
dignidade de Jesus como "rei de Israel" - termina com a afirmao da soberania total do Ressuscitado no cu e na terra: "Todo
poder me foi dado no cu e na terra" (Mt 28.18). Veremos, ademais,
que a simultaneidade da "soberania sobre a Igreja" e da "soberania
sobre o mundo" caracteriza a concepo neotestamentria da
copicnri de Jesus. J achamos a explicao disso no fato de que os
primeiros cristos experimentaram primeiramente a soberania de
Jesus no seio de sua pequena comunidade, no curso de suas assembleias cultuais.
W. Frster, Herr ist Jesus, 1924, p. 142, cr que tem de excluir
inteiramente da f da cristandade primitiva a significao csmica da
KupiTri de Jesus. exato que em Rm 10.12 e At 10.36 a expresso
icpio Ttvccov se refere soberania sobre os homens; e que na citao

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

291

do Antigo Testamento de 1 Co 10.26 ("a terra c do Senhor"), possvel


que com "Senhor" se designe a Deus. Porem, no devemos nos limitar
aqui aos trechos que contenham expressamente o termo Kyrios, antes,
temos que estender nosso estudo at queles que falam de maneira geral
da soberania de Jesus. Se Frster recusa a ideia de uma soberania de
Jesus no mundo, por pensar que para os primeiros cristos, Jesus no
o Senhor seno na medida em que ele faz uma reivindicao absoluta de
soberania sobre ns.
* * *

Falta-nos falar das passagens que, sem conter necessariamente


os ttulos de "Senhor" ou de "Rei", expressam a ideia teolgica da
soberania de Cristo.442 Unicamente assim, ampliando o campo de
nosso estudo, poderemos captar todo o alcance do ttulo e da funo de Kyrios para a cristologia do Novo Testamento. Como sobre
este ponto reina acordo total entre os escritores do cristianismo
nascente443 podemos, contrariando nosso mtodo habitual, apelar
aqui, para cada aspecto do problema, a passagens tiradas de diversos autores. Paulo, certamente, ocupar um lugar de honra. Um
pargrafo especial ser consagrado ao Evangelho de Joo mesmo
considerando que sua concepo no difere da dos demais textos
neotestamentrios. Este consenso suficiente para demonstrar a
importncia capital que o cristianismo primitivo atribui f na
soberania de Cristo. Nossa pergunta a seguinte: em que consiste,
exatamente, afuno indicada pelo ttulo de Kyrios concedido ao
Cristo glorificado?
No que concerne ideia de "soberania de Jesus", temos de
levar em conta todas as passagens (so numerosas) que declaram
que Jesus est "sentado destra de Deus" e que "todos os inimigos lhe esto submetidos". Como vimos no captulo concernente
^Utilizamos aqui as ideias principais de nosso estudo sobre "Laroyautdu Christ et
TEglise dans le Nouveau Testament", Foi et Vie, Paris, 1941.
1
H. CONZELMANN estima que sobre este ponto, Lucas tem uma concepo diferente {Die Milte derZeit, 1954, p.146 ss. Cf. abaixo, p. 309, nota 461.

292

Oscar Cullmann

ao sumo sacerdote, trata-se de uma aplicao do Salmo 110 a Jesus,


interpretado messianicamente. No demais recordarmos que a proclamao da elevao de Cristo direita de Deus - que muito cedo
aparece no Credo - emana formalmente deste salmo real.
Nada demonstra melhor quo central era, no pensamento do
cristianismo primitivo, a ideia da soberania presente do Cristo do
que as numerosas citaes deste Salmo. Estas no se limitam a
determinados autores, mas se espalham por todo o Novo Testamento. Inquestionavelmente, no h nenhuma passagem do Antigo Testamento to citada pelos autores do Novo. Ns a encontramos em: Rm 8.34; 1 Co 15.25; Cl 3.11 Ef 1120; Hb 1.3; 8.11 ;0.13;
1 Pe 3.22; At 2.34; 5.31; 7.55; Ap 3.21 ;Mt 22.44; 26.64; Mc 12.36;
14.62; 16.19; Lc 20.42; 22.69. Voltamos a encontr-la at nos Pais
apostlicos: 1 Ciem. 36.5 eBarn. 12,10.
Dizer que Jesus, cumprindo esta palavra do Salmo, "sentouse destra de Deus", confessar o Kyrios Christos em outros termos. Esta expresso se tornou to corrente que inclusive era repetida sem referncia direta ao Salmo. At a achamos, j no Novo
Testamento, inserida na frmula de confisso de f mais desenvolvida que, em 1 Pe 3.22, se destaca nitidamente do contexto:
"Est sentado destra de Deus, havendo subido ao cu e lhe esto
sujeitos anjos, autoridades e potestades."444 Os "anjos, autoridades e potestades" so uma aluso implcita aos "inimigos", queles que o Salmo 110 diz que sero postos "sob os ps do Senhor".
Enquanto o salmo se refere aos inimigos terrenos de Israel, os primeiros cristos os identificaram com as potestades invisveis; a
meno da "sujeio" destas potncias significa Cristo ser agora
para eles, o nico soberano ao lado de quem no existe outro, nem
nos cus e nem na terra. Ainda que estas potestades existam, todavia, todo poder lhes foi tirado.
Um fato demonstra a importncia desta certeza para os primeiros cristos: as mais antigas confisses de f, as que encontramos no Novo Testamento e nos Pais apostlicos, repetem com
Cf. BO REICKE, The disobedient Spirits and Christian Baptism, 1946, p. 198 ss.

C-RISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

293

regularidade que Cristo est sentado destra de Deus e que todas


as potestades lhe foram submetidas. Sem tal dominao das potncias invisveis Cristo no seria o Kyrios ao lado de quem no h
nem pode haver outro. Assim, lemos na confisso de f contida
em 1 Tm 3.16 "...visto pelos anjos". Alm do texto j mencionado
de 1 Pe 3.22, encontramos tambm a ideia da dominao exercida
por Jesus sobre os noupvux, jiiycro: e Ko.xaxQ\m na passagem estudada, j muitas vezes, da Epstola aos Filipenses (2.9 s).
So estas potestades que confessam que Jesus o Kyrios e que
dobram seus joelhos diante dele. parte o Novo Testamento, a
submisso dos poderes afirmada nas confisses de f citadas por
Incio de Antioquia e Policarpo {TralL 9.1; Epstola de Pollcarpo
2.1). Em Justino (Apol. 1.42) e em Irineu (Adv. Haer. 1.10, 1),
constatamos que a confisso de f em Cristo "o Senhor" menciona
seu domnio sobre todas as foras da criao, visveis e invisveis.
Sublinhamos este fato para demonstrar a importncia desta afirmao para a f dos primeiros cristos. Estas antigas confisses
conservam, da f crist primitiva, s os pontos essenciais e os formulam, da maneira mais concisa possvel. Logo, se nestes resumos condensados se menciona com regularidade a soberania de
Cristo sobre as autoridades e potncias, no por ser um artigo de
f secundrio, mas, pelo contrrio, por ser fundamental.
Surge da experincia da presena, do "senhorio" do Cristo,
que os primeiros cristos tinham em seu culto; e compreensvel
que este senhorio tenha chegado a ser como a bssola graas
qual podiam orientar-se em todos os acontecimentos que se desenvolveram ao redor deles e neles.
A simultaneidade das declaraes relativas soberania de Cristo
sobre o pequeno grupo dos fiis por um lado, e sobre o universo
inteiro, por outro, notvel. Temos visto, tambm, que os primeiros
cristos confessavam sem cessar como senhor do mundo a este
Senhor, cuja presena viva experimentavam no cultoda igreja. Como
justificaram teologicamente esta simultaneidade?
Antes de mais nada, precisamos estabelecer o que h de
comum entre estas duas "soberanias" de Cristo: sobre a igreja e

294

Oscar Cullmatm

sobre o mundo. Em primeiro lugar, ambas se relacionam ao mesmo perodo temporal limitado, no que se distinguem do "reino de
Deus".4115 Este viria unicamente no fim dos tempos; o senhorio de
Cristo, em troca, assim como a prpria igreja, pertence ao perodo
intermedirio que vai da ascenso parusia. Isto , que a soberania de Cristo, diferentemente do reino de Deus, j comeou: "(Deus
nos tem) transportado ao reino do Filho do seu amor" (Cl 1.13).
Todos os textos que falam de "Cristo sentado destra de Deus",
ou da "submisso" das potestades, se referem, implcita ou explicitamente, ascenso como ponto de partida cronolgico deste
Senhorio; todos, excetuando-se Hebreus 10.13 e 1 Co 15.25. Nestas duas passagens, a submisso das potestades anunciada
somente para o fim dos tempos. Encontramos novamente a concepo neotestamentria acerca do tempo, segundo a qual a fase
final da histria j comeou, mas sem que o fim tenha ainda chegado. Assim se explica que, segundo toda uma srie de textos, a
vitria sobre as potestades seja coisaj conquistada, enquanto que
segundo estes dois textos ainda esperada. Para empregar uma
imagem tomada do Apocalipse, poderamos dizer que estas potestades esto temporariamente "amarradas", devendo aguardar o fim
dos tempos para serem definitivamente vencidas
A tenso resultante da coexistncia do "j" e do "ainda no", to
caracterstica da situao do Novo Pacto tem ento por resultado que,
segundo 1 Pe 3.22, asubmisso das potestades hostis j se tenha produzido, enquanto que segundo a Epstola aos Hebreus, o Cristo sentado
destra de Deus ainda a "aguarda" (Hb 10.13). Da nasce tambm essa
tenso tpica entre a "submisso" e a "aniquilao" das potestades.
O verbo Kcetcpyev, que o Novo Testamento emprega livremente nestas
duas passagens, tem dois sentidos: "submeter" e "aniquilar". Encontramolo em 2 Tm 1.10, onde se trata da vitria j alcanada sobre a morte pelo
Crucificado, mas tambm em 1 Co 15.26 onde sedizquea vitria sobre
a morte ter lugar depois do retorno de Cristo. Da mesma forma em Ap
20.14, s no fim dos tempos a morte ser lanada no lago de fogo. Em um
115

Sobre a diferena entre o Pai e o Filho, que no concerne seno obra da salvao,
cf. abaixo, p. 382 s.

CRISTOLOGIA E>O

Novo TESTAMENTO

295

e outro caso trata-se cie uma vitria: na primeira vez a morte somente
"despojada de seu poder" (2 Tm 1.10), enquanto que na segunda vez
definitivamente aniquilada (1 Co 15.26; Ap 20.14). Outro tanto ocorre
com respeito s demais potestades. Entre as duas vitrias, as potncias
so sujeitadas dominao de Cristo; porm, esto, ao mesmo tempo,
por assim dizer, atadas por um lao que tanto pode encurtar-se como alargar-se, de sorte que tm a iluso de poderem livrar-se. Iluso, pois na realidade j esto vencidas. A deciso j interveio e a soberania do Cristo, por
conseguinte, comeou. Cristo , a partir do presente, o Kyrios.*^

Assim como esta soberania tem um comeo, ter tambm um


fim. Qual ser a data? O Novo Testamento no o diz; porm, ela
coincidir com um acontecimento determinado: o retorno de Cristo. O senhorio de Cristo comeou, pois, com sua ascenso e acabar com seu regresso. por isso que os dois "homens vestidos de
branco" de Atos 1.10 afirmam a analogia exterior dos dois acontecimentos que emolduram a soberania de Cristo: "Este Jesus que
foi elevado ao cu do meio de vs, vir da mesma maneira (isto ,
nas nuvens) como o haveis visto ir ao cu."
Em Apocalipse e em 1 Co 15.24, o retorno de Cristo e os
acontecimentos que o seguem imediatamente, se apresentam como
o fim da soberania de Cristo. Depois da vitria final alcanada
pelo Filho, este "entregar o reino a Deus o Pai", como disse o
apstolo (1 Co 15.24). De maneira concentrada e definitiva este
ato final resume tudo o que se passou antes, logo, o que ocorre na
fase atual da histria da salvao, principalmente a vitria sobre
Satans e as "potestades".
Dissemos que a soberania de Cristo acaba com seu regresso. Esta
afirmao necessita de uma ligeira correo no sentido de que, ao menos
no Apocalipse, o reino de Cristo avana um pouco sobre o "sculo vindouro". Isto o que surge da ideia de milnio,411 que s encontramos no
Apocalipse, e que representa a Igreja tal qual ser na poca deste aconteH,

'Cf. sobre o conjunto da questo: O. CULLMANN, Les premiares confessions de foi


chrtiennes, 1943. Dieu et Csar, 1956, p. 97 ss.
117
Sobre esta questo, cf. o estudo recente de H. BIETENHARD, Das tausendjhrige
Reich, 2a ed., 1955.

2%

Oscar Cullmann

cimento final. No cremos que, para o Apocalipse, este reino de mil anos
tenha de identificar-se com todo o tempo da igreja compreendido entrega
ascenso e z.parusia, como pensava St. Agostinho, seguindo ao donatista
Ticnius. Trata-se de um reino escatolgico, no sentido especfico do
termo, que no se realizar seno no futuro. , por assim dizer, o ltimo
captulo da soberania de Cristo que invade o sculo vindouro. Por conseguinte, no temos que identificar o milnio nem com a durao total da
soberania de Cristo, nem com a Igreja tal qual agora. A soberania de
Cristo abarca algo a mais, pois, j comeou e est ligada ao sculo presente, por tempo indeterminado. O milnio, por outro lado, do ponto de
vista temporal pertence ao momento final desta soberania que comear
com seu retorno para, ento penetrar no on futuro. Para o Apocalipse a
soberania de Cristo no comear no seu regresso; i um fato desde a
Pscoa e a Ascenso Com efeito no Apocalipse desde o princbio
lemos que o Cristo tem as chaves da morte e do lugar dos mortos (1 18i
equeorjrncDedosreisdatevrad 5^ Mais adiante queelegoverrrt^
naes com vara de ferro (12 5' 19 5"l e que o seu nome "Rei dos rei*;"
e "Senhor dos senhores" (19 6)

O tempo da igreja coincide exatamente com o tempo da realeza de Cristo, no qual se encontra a mesma tenso entre o presente e
o futuro, e assim como o avano sobre o sculo vindouro.
A igreja tambm tem um comeo e um fim. Ela tambm tem por
ponto de partida a morte e a ressurreio de Cristo. Certamente o
Antigo Testamento j conhecia uma "igreja": o povo eleito de Deus,
depois o "remanescente" de Israel que se converteu. Porm, este
mera antecipao da igreja verdadeira. Pois esta no existe seno
desde o momento em que o Esprito Santo foi dado queles que Lhe
pertencem, isto , desde a Pscoa e Pentecostes. O tempo da soberania de Cristo , efetivamente, o tempo do Esprito Santo e este no
pode comear seno depois da glorificao de Cristo (Jo 7.39). Em
Mt 16.18 Jesus tambm refere-se ao futuro: "Eu construirei minha
igreja (OKOOUT|CTG>)", isto , depois de sua morte e ressurreio.
O fim da igreja coincidir, tambm, com o fim da soberania
de Cristo, a saber: com a parusia, ainda que penetre tambm um
pouco no sculo vindouro. assim que no ato final, Cristo ser
rodeado daqueles que sobre a terra formaram sua igreja: os aps-

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

297

tolos se sentaro sobre doze tronos (Mt 19.28) e reinaro com ele
(Ap 5.10; 20.4; 2 Tm 2.12). Quanto aos "santos", isto , todos os
membros da igreja, eles julgaro as potestades anglicas (1 Co 6.2
s.). O milnio anunciado pelo Apocalipse ser, por conseguinte, a
igreja do fim dos tempos.
Quanto tenso entre o "j" e o "ainda no", ela se d com a
presena do Esprito Santo que constitui a igreja. O Esprito Santo
ento ele mesmo as primcias do fim (catapxTi Rm 8.23: ppapdw,
2 Co 1.22; 5.5; Ef 1.14).
No obstante esta identidade fundamental quanto ao tempo,
entre a soberania do Cristo e a igreja, existe entre elas uma diferena essencial ligada no ao tempo, mas ao espao. O domnio
sobre o qual se estende o senhorio do Cristo no coincide com o
da Igreja; e esta diferena espacial nos permite distinguir a soberania de Cristo sobre o mundo de sua soberania sobre a igreja. Para
bem compreender o carter da K\)piiri<; do Cristo, devemos elaborar com cuidado este ponto.
A extenso da soberania de Cristo suplanta infinitamente os
limites da igreja. Nenhum elemento da criao lhe escapa: "Todo
poder lhe foi dado no cu e sobre aterra" (Mt28.19); "toda criatura no cu e na terra e debaixo da terra confessa que Cristo o
Senhor" (Fl 2.10); "tudo o que est sobre a terra e nos cus" foi
reconciliado por Jesus Cristo com Deus (Cl 1.14 ss.).
O senhorio presente de Cristo exercido no s sobre o mundo visvel como tambm sobre as potestades invisveis, presentes
por detrs dos dados empricos e de maneira grandiosa e principalmente sobre as potestades invisveis ocultas por detrs do Estado.
Costuma-se combater como mais ou menos "extravagante" a opinio que defendemos, com outros, segundo a qual para o Novo Testamento o Estado est vinculado s potestades invisveis, aos i^oocrcu de
que fala Paulo. Seguimos, no entanto, crendo firmemente que em Rm
13.1 o termo ^owcu designa muito provavelmente duas coisas: a
potestade emprica do Estado e as potncias invisveis ocultas por detrs
dele. A crena do judasmo tardio na existncia de "anjos das naes"
nos inclina, tambm, nesse sentido. Alm disso, temos que sublinhar que

298

Oscar CuUmann
a expresso ^oucvai jamais tem em Paulo outro sentido, e que - pensa;
mos por exemplo nos "arcontes" de 1 Co 2.8 s. - a justaposio das
potestades invisveis e seus rgos executivos terrestres se apresenta correntemente no Novo Testamento. (Cf. a este respeito nossa obra Dieu et
Csar, p. 60 ss. 97-120). Para responder s objees que tambm se
posicionaram contra os argumentos desta ltima obra, gostaramos de
insistir no fato de que quando a cristandade primitiva remete ao Salmo
110, os %0po que a so nomeados, isto , os inimigos polticos de
Israel - so entendidos regularmente como "autoridades" e "potestades"
invisveis. Remetemos igualmente ao relato da tentao em Lucas que
R. Morgenthaler recentemente estudou sob este aspecto (Cf. "Roma Sedes Satanae Rnt. 13.1 jfim Lichte von Lk. 4.5-8" (ThZ, 12, 1956,
p. 289 ss., Festgabef. Karl Barth, 2a parte).

O senhorio de Cristo h de estender-se a todos os mbitos da


criao. Se houvesse um s onde este senhorio fosse excludo no
seria total e Cristo deixaria de ser o Kyrios. Por isso a esfera do
Estado tambm, e ela principalmente, tem que estar includa em
sua soberania. A confisso de f Kyrios Christos que se ope ao
Kyrios Kaisar, o prova e mostra quo central esta ideia para a f
na soberania de Cristo.
Sobre um ponto, contudo, convm formular uma restrio: embora
o senhorio de Cristo no conhea limites, seu domnio no coincide pura
e simplesmente com a criao, como h de ser no fim dos tempos.
No interior desta soberania total subsiste ainda uma potncia que havendo sido, sem dvida, vencida, no foi, todavia, aniquilada: A potestade
da "carne", da "morte", que o "ltimo inimigo". O Esprito Santo, que
j est operando, no pode ainda transformar os corpos terrestres em
corpos "espirituais"; porm, o far no futuro (Rm 8.11, 23; 1 Co 15.35
ss.).*18 Falar de "restrio" do senhorio de Cristo no significa, pois, que
uma parte da criao Lhe fique excluda. Temos que entend-lo de preferncia da maneira seguinte: por um lado a "carne" e a "morte", embora
vencidas, esto, todavia, ativas no interior do domnio submetido a Cristo; por outro, cada elemento da criao pode, aparentemente, escapar
submisso a Cristo e rejeit-lo; assim o Estado pode tornar-se "demonaco" e aparentar ter escapado a este senhorio.449

Cf. O. CULLMANN, Immortalit de Vme ou rssurrection des morts?, 1956.


Cf. O. CULLMANN, Dieu et Csar, 1956, p. 83 s.

CRISTOLOCA DO NOVO TESTAMENTO

299

Nas epstolas aos Efsios e aos Colossenses o senhorio de


Cristo sobre a criao visvel e invisvel representado pela imagem da tce(paXri, a cabea: "Cristo a cabea de todo principado e
de toda autoridade" (Cl 2.10). "Deus decidiu, quando se cumprirem os tempos, reunir todas as coisas em Cristo (= reunir sob uma
s cabea: vaKE<paXai)cao"9ai), as que esto nos cus como as
que esto na terra" (Ef 1.10). Porm, ao mesmo tempo Cristo
apresentado nestas duas epstolas como "cabea" da igreja (Cl 1.18;
Ef 1.22), o que importante para o problema das relaes entre o
senhorio de Cristo sobre a igreja e seu senhorio sobre o mundo.
Cristo reina sobre a criao inteira, porm, reina tambm sobre
esta pequena igreja terrena.
Depois de havermos constatado a diferena espacial que existe
entre os dois domnios da soberania de Cristo, temos de achar o
elo que os une a este respeito. Seria erro afirmar simplesmente
que Cristo o chefe da igreja porque ela forma parte da criao
representando, assim, um fragmento do universo sobre o qual se
estende o Seu senhorio. A importncia da igreja para o senhorio
total de Cristo muito maior; pois, do ponto de vista do espao,
ela o centro apartir do qual Cristo exerce sua realeza invisvel
sobre o mundo. Em Christ et le temps,450 tentamos representar
graficamente esta relao pela imagem de dois crculos concntricos: o crculo interior representa a igreja, o exterior a totalidade do
domnio sobre o qual Jesus Cristo exerce sua soberania.
O Novo Testamento expressa a posio central que a igreja
ocupa no senhorio de Cristo denominando a igreja "corpo de Cristo". A igreja o corpo terreno do Cristo ressuscitado, que desde a
ascenso est sentado destra de Deus, na plenitude da glria do
Pai. Porm, ao mesmo tempo, este Cristo tambm se chama
"cabea" (KetpocJtT)) de toda a criao e "cabea" da igreja. Disso
resulta uma certa incoerncia na comparao, pois ele ao mesmo
tempo cabea e corpo para a igreja, e por outro lado, como est
dito em Ef 4.15, o corpo cresce para aquele que a cabea. Porm,
2a ed., 1957, p. 134.

300

Oscar Cullmann

esta incoerncia aparente caracteriza, justamente, a relao particular que existe entre a igreja e o senhorio de Cristo: por um lado, a
igreja parte do domnio total submetido a seu senhorio, domnio
do qual ele a cabea; por outro, Jesus Cristo est presente neste
domnio limitado da igreja de uma maneira particular, diferente que
no resto do mundo que lhe est sujeito. Este fato situa a igreja em
uma tenso muito especial, no sentido de que, por um lado, o
corpo de Cristo, isto , o que de mais elevado possa haver sobre a
terra, e por outro, ela est submetida a Cristo, seu chefe, como todas
as demais partes da criao compreendidas pelo seu imprio.
A fim de captar melhor as relaes entre estes dois domnios,
dos quais Cristo a KE(paAr\, preciso falar ainda de uma outra
diferena. Esta concerne aos membros da igreja, no que se refere a
tudo quanto est, por outro lado, submetido a Cristo: os membros
da igreja conhecem este senhorio enquanto o restante pertence
a este senhorio sem ter disso conscincia. Se dentro da criao,
sobre a qual todo o poder lhe foi dado, Cristo escolheu justamente
por centro este espao estreitamente limitado que a igreja, esta
extrema concentrao tambm h de ter um sentido para seu
senhorio total. Ter um senhor significa sempre duas coisas: estar
submetido e tambm, no obstante, ter parte no senhorio. Tocamos aqui na diferena mais importante entre o senhorio de Cristo
sobre o Universo e seu senhorio sobre a igreja. Vimos que todas as
criaturas no cu, na terra e debaixo da terra, formam parte da esfera sobre a qual Cristo o Senhor; por conseguinte tambm todas
as autoridades e todas as potestades invisveis, com seus rgos
executivos, tais como os estados terrenos. Elas esto totalmente
incorporadas ao seu senhorio; e assim se compreende porque mesmo aqueles que confessam o senhorio de Cristo devem-lhes obedincia (Rm 13.1 ss.).
Contudo, todas estas potestades exteriores igreja no so
membros do senhorio de Cristo seno de um modo muito indireto;
pois, no conhecem necessariamente o papel que lhes destinado
no interior deste senhorio. Quando Paulo, e antes dele Jesus, falou
sobre a submisso ao imperador e ao Estado, se referia ao Estado

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

301

pago que no conhece a Cristo e seu reino, nem a Deus o Pai de


Jesus Cristo. Um Estado pago, tal qual o imprio romano, pode,
pois, tambm cumprir, dentro do senhorio de Cristo, a misso que
Deus lhe destinou sempre que se limite a sua funo de Estado e
que permita, assim, igreja, que ocupa neste senhorio lugar
to importante, "levar uma vida pacfica e tranquila" (1 Tm 2.2).
Assim um Estado pago pode plenamente desempenhar seu papel
e ocupar seu lugar dentro deste senhorio sem saber que faz parte dele.
Por isso, segundo o Novo Testamento, a resistncia crist a
um Estado nunca pode justificar-se pelo mero fato desse Estado
ser pago. Uma resistncia no legtima salvo quando o Estado,
saindo do seu papel, se autodeifica, isto , quando tenta ultrapassar os limites que o Senhor lhe destina.451
Como o nico que conhece esta subordinao do Estado ao senhorio de Cristo o cristo, para este o Estado tem - o que pode parecer
paradoxal - uma importncia maior do que para qualquer outro cidado.
Porm, se por outro lado o Estado ultrapassa seus poderes, o cristo o
que mais afetado, em comparao aos no-cristos que, talvez, tenham
suas dvidas a respeito. Pois, neste caso, o cristo v o Estado desfazerse do senhorio de Cristo. V a potncia demonaca safar-se de seus laos
e surgir "a besta".

A diferena fundamental entre os membros do senhorio de


Cristo, tomados em conjunto, e os membros da igreja reside, pois,
em que unicamente os membros da igreja sabem que esto sujeitos ao Senhor universal. Os membros da igreja pertencem, pois,
conscientemente ao reino do Kyrios, enquanto que os demais pertencem da mesma maneira, porm, inconscientemente. Assim, do
ponto de vista teolgico esta pequena comunidade pode ser o centro do senhorio total de Cristo sobre o universo, sobre as potncias
visveis e invisveis. A desproporo aparente entre este pequeno
grupo de homens e sua enorme importncia para o mundo inteiro,
Cf. O. CULLMANN, Dieu et Csar, 1956, em part. p. 62 ss.

302

Oscar Cullmann

explicado pelo princpio de substituio, que se encontra - j o


temos visto - em toda a histria da salvao.452
Os membros da igreja conhecem no somente a situao dos
membros inconscientes do senhorio de Cristo: sabem, tambm, e
principalmente, que misso cabe queles que confessam o senhorio de Cristo. Por isto, no ato final de sua soberania (Cf. Ap 20.1
ss.), os membros conscientes tomaro parte no juzo feito sobre os
membros inconscientes do senhorio de Cristo (1 Co 6.3); reinaro
com Cristo como se disse em 2 Tm 2.12: crvju.(Jaci>o~o"i>criv.
Agora, recordemos que este ato final no faz seno recapitular o
que caracteriza o senhorio presente do Cristo. Temos, pois, que
tomar desde agora e ao p da letra, o que Paulo disse em 1 Co 4.8
acerca do "reino" dos cristos, e o que lemos em Ap 1.6: formamos, desde j, uma PocaiXecc, um reino.
Porm, em especial, temos que relevar tambm o outro aspecto
deste "reino"45-1, o que supe esta alta misso: cada qual deve ter
conscincia de ser escravo, servo, do "Senhor" Jesus Cristo (2 Co
4.5). Conhecer o senhorio de Cristo , tambm, ter conscincia do
domnio total e absoluto do "Senhor" sobre nossa pessoa. Cristo
no somente o Senhor do mundo, o senhor da igreja: tambm o
meu Senhor. Experimentado e reconhecido como Senhor da igreja
tambm Senhor de cada um dos que a compem.
* * #

Este ltimo aspecto o que se pe particularmente em relevo


no Evangelho de Joo, ao qual consagraremos um pargrafo especial, embora sua concepo acerca doKyrios no seja, basicamente, diferente da do resto do Novo Testamento: encontraremos de
novo, no Evangelho de Joo, tudo o que temos dito at aqui a
respeito da f dos primeiros cristos no Kyrios, particularmente
Cf. acima, p. 79 s.
W. FRSTER, op. cit., diferentemente do que se expe aqui, considera este aspecto
como primordial.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

303

tal qual a expressa o apstolo Paulo. Convm to-somente ressaltarmos os aspectos que lhe so caractersticos. No final deste Evangelho encontramos na boca de Tom esta confisso que , por
assim dizer, a culminao suprema: Kpi uo> tcai 0e
uou, "meu Senhor e meu Deus" (Jo 20.28). Tom, que depois de
ter duvidado chega convico expressa nesta confisso, tambm o ltimo que, segundo o quarto Evangelho, viu corporalmente ao ressuscitado. As palavras que Jesus lhe dirige ento: "Porque
me vistes, crestes? Bem-aventurados os que no viram e creram",
devero, pois, ser consideradas ao mesmo tempo como uma exortao aos futuros leitores a crerem neste Kyrios, especialmente se
lembrarmos que a histria de Tom se encontra no fim do Evangelho, j que o captulo 21 um acrscimo posterior. A confisso de
Tom , pois, a coroao do Evangelho.454
Porm, a propsito desta confisso, temos que assinalar, muito particularmente, o emprego do genitivo \LOX>. No Evangelho de
Joo o senhorio de Cristo parece ser compreendido mais particularmente sob o ngulo da relao individualentre o Cristo glorificado e cada um dos seus. Pensa-se tambm na palavra de Maria
Madalena: "Levaram meu Senhor" (Jo 20.13).
parte estas passagens h outras em que o vocativo cpie serve
para apostrofar a Jesus: porm, igual aos sinpticos, trata-se simplesmente de uma frmula de cortesia, sem alcance teolgico particular.
Encontramos, no obstante, outras passagens que, sem empregar o termo Kpio, afirmam que o Cristo, desde sua ressurreio,
exerce um reino soberano. Tal , em particular, o tema dos "discursos de despedida". Depois de haver deixado a terra e subido ao cu,
Jesus no deixara a terra rf. Pelo contrrio - e esta a ideia principal destes discursos - sua ao na terra ser mais eficaz ainda do
que durante o tempo de sua encarnao. Em Jo 14.12 Jesus prediz
J?4

Tambm a importncia do ttulo Kyrios para o Evangelho de Joo nos parece ser
muito maior que a que admite, por exemplo, R. BULTMANN, Theologie cies Neuen
Testaments, 1953, p. 383, que sublinha que unicamente no relato da Pscoa que este
ttulo empregado. Porm, isto se deve, sem dvida, ao fato de que para o quarto
evangelista tambm, Jesus no se tornou Kyrios seno depois de sua ressurreio.

304

Oscar Cullmwm

que aqueles que crem nele realizaro obras maiores que aquelas
que ele mesmo realizou durante sua encarnao, dando a seguinte
razo: "pois vou ao Pai". Isto quer dizer que Cristo atuar, doravante,
por intermdio daqueles que creram nele e que esta ao ser mais
potente ainda do que durante seu ministrio terrestre. Estas palavras: "Vou para o Pai" significam pois: "Todo poder me foi dado
pelo Pai". Ainda que este Evangelho no se valha destes termos,
claro que o pensamento da soberania csmica do Ressuscitado no
est ausente, muito pelo contrrio.
* * *

Depois de tudo quanto foi dito at aqui, se reconhecer a enorme importncia do ttulo Kyrios e do lugar central que ocupa no
pensamento teolgico dos primeiros cristos. No se trata, certo,
de uma noo que, como a de Filho do Homem ou a de Ebed
Iahweh, remonte ao prprio Jesus. Antes, temos aqui uma explicao da obra e da pessoa de Jesus que supe a f em sua ressurreio.
Ela baseia-se inteiramente em dois elementos essenciais da
histria da salvao: primeiro, sobre a certeza de que Jesus ressuscitou e, logo em seguida, sobre a convico que a histria da salvao no foi interrompida porque o acontecimento decisivo da
ressurreio j foi efetuado embora a manifestao escatolgica
da vitria de Cristo esteja ainda por vir. Em outros termos, no h
uma espcie de "hiato cristolgico" entre a ressurreio de Cristo
e aparusia. Qualquer que seja a durao deste perodo intermedirio, a funo mediadora de Cristo no est interrompida, ela continua.
Este lapso intermedirio algo totalmente novo no tocante
ao plano da salvao tal qual os judeus concebiam. No representa, como afirmam sem cessar os partidrios da "escatologia consequente", uma soluo de improviso; antes, pertence organicamente
ao pensamento do cristianismo primitivo no qual ocupa, inclusive, como j dissemos, um lugar central. Concorda, assim, perfei-

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

305

tamente, com a maneira em que Jesus concebia o plano da salvao, j que nele tambm encontramos a tenso entre o "j" realizado e o "ainda no" de sua manifestao.455 De fato, depois de tudo
quanto destacamos, temos de afirmar que, precisamente a incorporao deste perodo intermedirio o que caracteriza essencialmente a concepo crist neotestamentria acerca da salvao.
Da a importncia da f no Kyrios Christos. Se as cristologias
dogmticas clssicas do protestantismo no concedem a esta idia
o lugar que lhe corresponde, deve-se a que a teologia protestante
no tem reconhecido plenamente a importncia deste perodo
intermedirio para a compreenso do pensamento do Novo Testamento.456
4. "KYRIOS CHRISTOS" E A DIVINDADE DE CRISTO
Falta-nos ainda falar de um ltimo e importante aspecto da
idia de Kyrios, aspecto que adquire, ademais, importncia para a
quarta e ltima parte deste livro, onde falaremos dos ttulos relativos preexistncia de Jesus. At aqui nos temos ocupado principalmente dafuno do Kyrios Isous. Porm, a obra e a pessoa de
Jesus so sempre inseparveis. A convico de que Deus, com o
ttulo Kyrios, lhe deu sua prpria soberania, tem um alcance imenso para a compreenso da pessoa de Jesus, ainda que fique entendido que a f nafuno senhorial do Cristo a preceda.
Por exemplo, todas as passagens do Antigo Testamento que
falam de Deus podem, em princpio, de agora em diante, ser aplicadas a Jesus. Isto sem dvida no diz respeito s palavras pronunciadas pelo prprio Jesus; quando cita o Antigo Testamento a
palavra Kyrios se refere a Deus. Porm, nas Epstolas, a aplicao
a Jesus das passagens do Antigo Testamento referentes a Deus
!

W. G. KUMMELL o demostrou bem era seu livro Verheissutig und Erfiilluitg,


AThANT2Te,, 1953.
!
Por outro lado, no se deve dar a este perodo intermedirio um valor absoluto, como o
faz a teologia catlica. Cf., a este respeito, O. CULLMANN, La tradinon, 1954.

306

Oscar Culbnaim

muito comum. Temos visto que a traduo grega do Antigo Testamento, chamada Septuaginta, transcreve o nome de Iahweh por
Kyrios. Um olhar lanado ao uso deste termo em uma concordncia grega mostra que, com frequncia, o Novo Testamento aplica a
Jesus, sem mais, passagens onde no Antigo Testamento esta
palavra refere-se a Deus. por exemplo o caso de Is 44.23, passagem citada no hino de Fl 2.10 s. que fala das criaturas que dobram
seus joelhos e confessam a soberania do Kyrios Jesus.
O exemplo mais surpreendente se encontra em Hebreus 1.10.
Trata-se de uma citao do SI 102.25 ss.: "Em tempos remotos, lanaste os fundamentos da terra; e os cus so obra das tuas mos".
O texto bblico fala aqui manifestamente de Deus, o Pai, o Criador.
Porm, o autor da Epstola aos Hebreus, aplicando a Jesus o nome
de Kyrios, no vacila em apostrof-lo com as palavras do Salmo
102 e fazer assim dele o criador do cu e da terra. O v. 8 diz expressamente que esta citao - assim como a citao precedente do SI
45.7 s., onde irrompe inclusive o termo Ge457 - se refere ao Filho.
Ao nosso modo de ver, no se concede suficiente ateno a
este texto ao tratar-se a cristologia do Novo Testamento. Em geral,
deveramos, por outro lado, levar mais em considerao o fato de
que os primeiros cristos, depois da morte de Jesus, lhe transferiram, sem rodeios, o que o Antigo Testamento diz acerca de Deus.458
Isto prova que eles deram toda amplitude ideia da soberania presente do Cristo. O que diz Fl 2.9 s., de haver Deus "mais que elevado" a
Cristo, dando-lhe seu prprio nome e transferindo-lhe todo seu poder, deve ter sido admitido e confessado por toda a igreja primitiva.
Voltaremos a esta citao quando falarmos do ttulo Oe atribudo a Jesus.
V. abaixo, p. 404 s.
W. FRSTER, Herrist Jesus, 1924, p. 173, argumenta aqui de uma maneira singular, para diminuir a importncia deste fato. Do modo ingnuo, irrefletido, em que o
Novo Testamento opera esta transposio, ele conclui que carece de importncia.
Para justificar sua exegese observa que unicamente 1 Pe 3.15 agrega a explicao:
"a saber, Cristo". Porm, justamente a concluso oposta que tinha de tirar disso: a
maneira to natural com que feita esta transposio prova que a convico da
unidade entre Deus e Cristo, fundada sobre a dignidade do Kyrios, estava profundamente enraizada na conscincia dos escritores do Novo Testamento.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

307

A f na "divindade" de Cristo - expresso empregada pela


dogmtica posterior - tem sua origem na crena da \>7cep\)\}ra)oiO"
de que fala Fl 2.9. Mesmo que Cristo tenha sido desde o princpio
v jj,op(pfi Qtox>, s com esta glorificao chega a ser igual a Deus.
Veremos que isto se d por entendido tambm em Rm 1.4, isto ,
em um texto que reproduz sem dvida uma antiga confisso de f.
Segundo esta passagem Cristo , certamente, o filho de Deus desde o comeo; porm, "desde sua ressurreio" ^ vaotoeco,
u XOTJ 9eo> v vv/iei, expresso, fora de dvida, sinnima
de Kyrios. Doravante o Filho de Deus v 5i)vu,xi.
Temos que formular a questo acerca da "divindade" de cristo
no Novo Testamento, tomando como ponto de partida o ttulo
Kyrios e o senhorio universal e absoluto que supe. a nica
maneira, de fomul-la. em tecmos bblicos; pois, utitizar o esquema das "duas naturezas" pensar em categorias gregas. inegvel
que o Novo Testamento presume a divindade de Cristo; porm, o
faz sempre em relao ao senhorio que exerce a partir de sua glorificao: trata-se de sua funo, antes que de seu ser.
Incontestavelmente, segundo a f crist primitiva, este Kyrios
tambm preexistente. Pois se Cristo um com Deus desde sua
ressurreio necessrio que desde o princpio tenha estado
unido a ele. luz da soberania presente do Cristo Kyrios e,
portanto, de sua funo na histria da salvao, que se deve compreender a f da igreja nascente na preexistncia de Jesus, na
existncia do Logos com Deus desde o princpio. assim, por
exemplo, que na confisso de f binria utilizada por Paulo em
1 Co 8.6, no se menciona a atividade do Jesus preexistente, mediador da criao, seno em funo do ttulo Kyrios: "... um s
Kyrios, Jesus Cristo por quem todas as coisas so e por quem
ns somos." Porque Cristo hoje para ns o nico Kyrios, o
Senhor que reina sobre todas as coisas, preciso que ele tenha j
estado, no princpio, em relao com todas as coisas (Ap 3.14) e
ele esteve, segundo nosso texto e Jo 1.1 e Cl 1.16, como o mediador da criao. Se quisermos verdadeiramente captar o sentido
profundo da cristologia do Novo Testamento, devemos pensar

308

Oscar Cullmaiin

sempre no lugar central que tem na vida da igreja a certeza triunfante de que Cristo j reina e que, desde sua glorificao, o
nico Senhor e nico Rei.
Se quisermos compreender a gnese e o desenvolvimento do pensamento cristolgico temos que partir do ttulo Kyrios como de um centro a
partir do qual se situaro as demais funes de Jesus no conjunto da
cristologia. Recordemos que dito ttulo j est no centro das primeiras confisses de f.4l
Com isso no pretendemos dizer, de nenhuma maneira, que a
cristologiado/^/mr tenha sido, do ponto de vista cronolgico, a primeira explicao da pessoa e obra de Jesus. Quase todas as respostas
cristolgicas que temos examinado rios captulos precedentes so, de fato,
mais antigas. Porm, a partir da cristologia do Kyrios que se tem
empreendido a sntese em que todos os aspectos associados aos ttulos
cristolgicos encontram seu lugar, conforme o papel que tm na histria
da salvao. Nisto reside a importncia suprema da concepo de Kyrios:
a nica que torna possvel o que podemos chamar de cristologia do
Novo Testamento. Poderamos dizer, talvez, para voltar imagem paulina
de TcetpcAfi, que to importante neste captulo, que o ttulo tcipio, em
relao aos demais ttulos cristolgicos o que a K<PXTI para os
demais membros do corpo o que os situa e ordena a todos, sem desqualificar a nenhum.460
A fim de evitar algum mal entendido, teremos de insistir em que ao
falarmos do "lugar central" ocupado pela ideia de Kyrios, temos em vista
a gnese desta sntese cristolgica na vida e no pensamento dos primeiros cristos. Porm, claro que o centro cronolgico no interior desta
sntese a morte e a ressurreio de Cristo.

A atribuio a Jesus do ttulo Kyrios tem outra conseqvincia


a mais: que todos os ttulos dados a Deus - exceo do nome de
Ai<>

Com razo, pois, o Smbolo dos Apstolos, em seu segundo artigo agrega o ttulo de
Kyrios a "Jesus Cristo, seu nico filho", e fala do Cristo "sentado destra de Deus".
460
Tem razo E. STAUFFER quando escreve em seu Die Theologie des Neuen
Testaments, 1941, p. 94: "De todos os ttulos cristolgicos odeKyros o mais rico
pelas relaes que gera. Sua histria um compndio, ao mesmo tempo que uma
repetitorium, da cristologia neotestamentria. Pois percorre sucessivamente toda a
gama dos ttulos cristolgicos e desdobra, ante nossos olhos, o caminho que leva da
dignidade doutoral e da realeza de Jesus Cristo sua dignidade divina.7'

CRA>TOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

309

"Pai" - podiam, doravante, ser conferidos a Jesus. Se, de acordo


com a f primitiva, o nome "que sobre todo nome", isto , o
nome mesmo de Deus: "Senhor", Adonai, Kyrios, foi dado a Jesus
desde a sua glorificao, a transferncia de atributos divinos tornou-se ilimitada. Em virtude disso poderamos, j aqui, junto com
o ttulo Kyrios, estudar a aplicao a Jesus do termo "Deus", 6e,
que aparece no cristianismo primitivo: pois ele no representa de
forma alguma, como seramos tentados a crer, um grau mais elevado que o nome insupervel Kyrios.461 Porm, como esta atribuio subentende o problema da relao entre o Pai e o Filho e ao
mesmo tempo o da preexistncia, o estudaremos na ltima parte
deste livro, a propsito dos ttulos que concernem, antes de tudo,
obra do Cristo preexistente.462
J nos ocupamos de outro atributo de Deus transferido a Jesus:
o de juiz do Juzo final.463 Ademais, todas as funes de Deus,
inclusive a de Criador, lhe foram atribudas.
Porm, tratando-se aqui da obra do Senhor presente, nos resta examinar o ttulo de "Salvador", Sotr.

461

Segundo H. COIVZELMANN, op. cit., p. 146 ss., Lucas diminui o alcance teolgicodestft ttulo. Cf. abaixo, p. 408, ivota655.
v 1
' Cf. abaixo, p. 399 ss.
4W
Cf. acima, p. 207 s.

CAPTULO I I

JESUS O SALVADOR
(CFtOTlp)

Quando pensamos no papel que tem no vocabulrio de todas


as igrejas crists o ttulo "Salvador", to comum e to popular,
particularmente nos meios pietistas, nos surpreendemos principalmente por no ter sido este um dos ttulos essenciais de Jesus desde a origem. Nos escritos cristos mais antigos, salvo uma nica
passagem da Epstola aos Filipenses, ele no aparece. Aparece
relativamente tarde; encontra-se esporadicamente no Evangelho
de Lucas e de Joo; torna-se mais frequente nas Epstolas Pastorais na Segunda Epstola de Pedro e nas epstolas de Incio. Tentou-se explicar a raridade do ttulo Sotr invocando-se o fato de
ser o mesmo muito difundido nos meios pagos do mundo
helenstico, o que fez com que seu uso se tornasse suspeito para os
cristos.464 Porm, a mesma coisa poderia ser afirmada, e com maior
razo, a respeito do ttulo Kyrios; no entanto, isso no foi obstculo para que bem cedo chegasse a ser, para o cristianismo primitivo, a principal expresso de sua f em Cristo. A apario tardia
do ttulo "Salvador", nos parece devida justamente ao papel eminente que desempenhou o de Kyrios: por um lado, a f no Senhor
glorificado permitiu conferir a Jesus o ttulo "Salvador", que o
Antigo Testamento atribuiu a Deus, por outro, o nome de Kyrios,
que "sobre todo nome", havia de relegar sombra, ou atrair a
sua rbita todos os outros ttulos orientados no mesmo sentido.
Cf. V. TAYLOR, The Names of Jesus, 1953, p. 109.

312

Oscar Culhnatm

Por conseguinte, no surpreendente que Sotr seja empregado,


amide, no Novo Testamento como mero complemento de Kyrios
(F13.20; 2Pe 1.1,11; 2.20; 3.2, 18).
Por outro lado, um outro fato deve nos chocar: as Epstolas
Pastorais, onde Jesus mais frequentemente chamado Sotr do
geralmente, e frequentemente na mesma passagem, o ttulo de Salvador, Sotr, a Deus. Isto nos faz supor que tal intttulao cristolgica seja um ttulo divino do Antigo Testamento transferido a
Jesus, e isto confirmaria que o ttulo "Salvador", como todos os
ttulos divinos, foi atribudo a Jesus por Eleja haver sido confessado como Kyrios. Sem pretender minimizar a influncia do emprego helenstico de Sotr em seu sentido cristo, parece-nos, contudo, indicado falar do ttulo Sotr no judasmo antes de estudar sua
significao no helenismo.
1. O TTULO "SOTR" NO JUDASMO E NO HELENISMO
No Antigo Testamento Deus chamado "Salvador". As palavras hebraicas PST., STtthQ e illlUT\ que provm todas da mesma
raiz, so traduzidas por Gcycfjp na LXX.465 Os Salmos4Se os
livros de Isaas467 so os que mais reiteram este ttulo; porm, aparece tambm em outros escritos podendo ser seguido por toda a
literatura do Antigo Testamento468 e do Judasmo.4*59
Temos que considerar sua aplicao a Deus como primitiva.
Acontece que este ttulo tambm recebido, na verdade, por certos homens de Deus que salvaram, salvam ou salvaro o povo em
Seu nome e por Sua ordem. Assim, no passado, Moiss "salvou" a
seu povo; e posteriormente outros chefes de Israel foram chamaA<

" Na literatura apcrifa erabnica posterior ao Antigo Testamento, s vezes se emprega ^X/U no mesmo sentido; porm, se aplica mais ao Messias.
jPor ex SI 24.5; 27.1; 34.3; 61.3, 7; 64.6; 78.9.
**7Is 12.2; 17.10; 43.3, II; 45.15, 21; 60.16; 62.11; 63.8.
468
Cf. Jr 14.8; Mq 7.7; He 3.18; I Sm 10.19; Dt 32.15.
'"'Cf. I Mac 4.30; Sab. 16.7; Eclo. 51.1; Baruque4.22; Judite 9.11.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

313

dos "salvadores".470 Conforme este uso, o Messias tambm considerado como o "Salvador que vir" para livrar definitivamente a
seu povo.471 Esta intitulao corresponde perfeitamente funo
que o Messias tem de realizar; e curioso que no seja chamado
"Salvador"472 com maior frequncia.
* * *

Enquanto que no Antigo Testamento e no judasmo em geral,


o Sotr essencialmente o libertador do povo, este ttulo assume
no helenismo outro sentido.473 Neste caso so deuses, mas tambm heris, e mais tarde prncipes, que so chamados "salvadores", dado que libertam ao povo de toda sorte de males fsicos e de
enfermidades, que os salvam de perigos tais como naufrgios, horrores da guerra e incertezas da existncia.
P. Wendland reuniu os textos essenciais relativos a este tema.474
assim que Asclpio, por exemplo, o "Salvador" que traz a cura
da enfermidade.475 Aqui a ideia de "Salvao" se relaciona da
"Providncia", da Ttpvoa. Porm, ocotrjp principalmente um
dos ttulos mais correntes para designar ao soberano divinizado;
4

Por ex. Otoniel e Ede: Jz 3.9, 15; Cf. tambm 2 Rs 13.5; Ne 9.27.
Is 19.20.
47
2Deve-se isto ao fato de se sentir que o ttulo "Salvador" est reservado a Deus?
""' Sobre o problema formulado pela concepo do Sotr na histria das religies, cf.
os dois volumes de W. STAERK, Ster, Die biblische Erlsererwartung ais
religionsgeschicbdiches Problem, I (1933), II (1938).
474
P. WENDLAND, XOTTIp (ZNTW, 1904, p. 335 ss.). - Cf. tambm a este rspeito a
W. WAGNER, "berotiieivund seineDerivateim NT" (ZNTW, 1905, p.205 ss.);
H. LIETZMANN, Der Weltheiland, 1909; W. BOUSSET, Kyrios Christos, 2a ed.,
1921, p. 240 ss.; art. acotfip em PAULY-WISSOWA, Realenc. (2. R., vol. V), 1927,
col. 1211 ss. (DORNSEIFF); E. B. ALLO, "Les dieux sauveurs du paganisme grcoromain" (RSPTh, 1926, p. 5 ss.); DIBELIUS-CONZELMANN, "Die Pastoralbriefe"
(Hdb. z. NT), 3a ed., 1955, excursus sobre 2 Tm 1.10.
475
K. H. RENGSTORF, "Die Anf*nge der Auseinandersetzung zwisclien Chrismsglaube
und Asklepiosfrmmigkeit" (Schriften der Gesellschatt z. Frderung der
westfUsclien Laiidesuniversitt zit Miinster, n 30), 1953, tem a mesma opinio de
que o emprego cristolgico do ttulo Sotr se deve a um protesto dos cristos contra
a atribuio corrente deste ttulo a Asclpio.
471

314

Oscar Cullmann

representa, pois, para o culto ao imperador uma espcie de variante do ttulo Kyrios. O soberano Sotr na medida em que traz a
ordem e a paz.476 Podemos lembrar, a este propsito, a famosa
Quarta gloga de Virglio.
A noo de Sotr assume outros aspectos nos cultos de mistrio. Aqui a divindade salva do poder da morte e da matria; confere a imortalidade. Para as religies de mistrio este ttulo Sotr
tem a importncia fundamental que se tem afirmado?477
A questo est aberta discusso.478 impossvel afirmar com
certeza, ento, que isso tenha influenciado o emprego cristo do
ttulo Sotr.479 Se existe uma relao entre o emprego pago do
ttulo Sotr e sua aplicao a Jesus, temos que pensar, primeiramente, em seu uso no culto ao soberano.
2. JESUS, O SALVADOR, NO CRISTIANISMO PRIMITIVO
Poderia, primeira vista, algum sentir-se tentado a fazer
derivar unicamente do helenismo a aplicao a Jesus do ttuloSotr,
j que, segundo temos visto, este ttulo aparece pela primeira vez,
quase exclusivamente, nos escritos cristos nascidos nos meios
helensticos.480 Seu emprego no paganismo pode, com efeito, ter
favorecido sua utilizao crist por um desenvolvimento paralelo
Cf. A. DEISSMANN, Licht vom Osten, 4a ed., 1923, p. 311 s.; W. OTTO, "Augustas
Soter" (Hermes, 1910, p. 448 ss.); E. LOHMEYER, Christuskult und Kaiserkult,
1919, p. 27 ss.
G. ANRICH, Das antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Cliristentum,
1894, p. 47 ss.;G. WOBBERM1N, ReUgionsgeschichtliche Studien, 1896, p. 105 ss.
Cf. P. WENDLAND, op. eh., p. 353. - Cf. tambm os trechos relativos a esta questo na excelente obra de K. PRUMM, Religionsgeschichtliches Handbuchfiir den
Raum der altchristlichen Uinwelt, Hellenistisch-rmische Geistesstrmtingen und
Kultur mit Beachtung des Eigenlebens der Provinzen, 1943, p. 339, n. 1.
ANRICH, WOBBERMIN, BOUSSETeF. J. DLGER (Ichthys, I, 1910, p. 407 ss.)
crem que devem admitir semelhante influncia. Tese contrria: P. WENDLAND, op.
cit., p. 353 eE. MEYER, Ursprung undAnfnge des Christentumss,II, ,923, p. 339 1ss
Este argumento foi apresentado porL. KHLER. "Christus im Altenundim Neuen
Testament". TltZ, 9, 1953, p. 42 s., que defende uma origem puramente helenstica
deste termo quando aparece no Novo Testamento.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

315

ao assinalado a propsito do ttulo Kyrios Iesous Christos. Porm,


assim como o nome Kyrios aplicado a Jesus se originou no judasmo, o ttulo de Sotr deriva mais do Antigo Testamento e do judasmo que do helenismo. Os primeiros textos cristos que chamam
a Jesus "Salvador", por tardios que sejam, no denotam influncia
alguma da concepo helenstica de Sotr. Bultmann mesmo
admite aqui uma influncia bblica e uma influncia helenstica.481
Porm, a influncia helenstica nos parece, neste caso, concernir
mais forma que ao contedo.
Com efeito, quase todas as passagens em que Jesus chamado
"Salvador" contm exclusivamente temas cristos. O que no quer
dizer, no entanto, como parece crer Harnack, que esta designao
seja consequncia das curas operadas por Jesus.'182 verdade que o
sentido restrito de "curai*", por CIEIv, , amide, encontrato nos
textos; porm, nenhuma das passagens em que Jesus denominado
Sotr, contm a menor aluso s curas realizadas por ele.
Durante sua vida Jesus nunca foi chamado Sotr por ningum,
nem se chamou a si mesmo assim; e inclusive na poca em que
este nome lhe foi ocasionalmente conferido, no se relacionava s
a uma das funes de sua obra terrena, mas a toda a sua obra, vista
alm disso, luz de sua ressurreio e de sua glorificao. Como o
de Kyrios, o ttulo Sotr pressupe toda a obra de Jesus realizada e
sancionada por sua Ascenso.
J ficou indicado que se chama a Jesus Sotr sobretudo nos
escritos que do o mesmo nome a Deus, acima de tudo nas Epstolas Pastorais, onde Deus chamado, preferentemente, o "Salvador" (1 Tm 1.1; 2.3; 4.10; Tito 1.3; 2.10; 3.4), mas tambm no
R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, 1953, p. 79. - No que concerne
ao judasmo tardio, H. GRESSMANN, Der Messias, 1929, p. 370, admite que em 4
Esdras 13, o Sotr judaico e o Sot'helenstico esto associados. No se compreende bem por que ento se nega a admitir anloga associao no cristianismo.
A. HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei
Jahrhunderten, I,5oed., 1915, p. 115 55. (tese recusada tambm porP. WENDLAND,
op. cit., p.336). A tese de HARNACK atualizada por K. H. RENGSTORF, op. cit.
(cf. acima, p. 313, nota 475).

316

Oscar Culhnaiin

Evangelho de Lucas, onde o Magnificai (Lc 1.47) chama a Deus


"Salvador", ao estilo do Antigo Testamento onde, por outro lado,
o relato de Natal anuncia: "hoje vos nasceu, na cidade de Davi, o
Salvador, que o Cristo, o Senhor" (Lc 2.11).
E a Epstola de Judas dirige a doxologia final (v. 25) "ao nico Deus, nosso salvador, por Jesus Cristo nosso senhor". No ,
ento, surpreendente que a segunda Epstola de Pedro, to estreitamente relacionada com a de Judas, empregue naturalmente a
expresso owtfip 'Inaoi Xpicrc associada a Kpio, como em
Lucas 2.1l.483 O que vem confirmar a ideia de que a elevao de
Cristo soberania divina exerceu influncia decisiva no emprego
deste ttulo cristolgico. , pois, permitido considerar como fonte
secundria o uso deste ttulo no culto ao imperador.
Trata-se, pois, principalmente da transferncia a Jesus de um
atributo que o Antigo Testamento reserva a Deus. Jesus o Sotr
porque salvar a seu povo do pecado. Assim explica Mt 1.21 o
nome "Jesus". Efetivamente, este nome prprio uma das formas
hebraicas de "Salvador", referido a Deus pelo Antigo Testamento.
Por isso, ao menos ali onde se deve pressupor um conhecimento
do hebraico, temos que levar em considerao a significao do
nome "Jesus" para explicar a origem do ttulo ooixrip 'InaoO.
"Jesus", com efeito, no significa outra coisa que CCTTP, salvador. Entretanto, o autor do Evangelho de Mateus seguramente no
era o nico a sab-lo.
Porm, o vnculo com o Antigo Testamento aparece primordialmente na afirmao de que Jesus veio salvar ao povo do pecado e
da morte. A despeito de analogias terminolgicas com o culto ao
imperador e em particular com sua "epifania",484 esta ideia do
Antigo Testamento que se reflete nas declaraes relativas apario do "Salvador" Jesus Cristo quando do seu nascimento (Lc 2.11),
"epifania de nosso Salvador Jesus Cristo que destruiu a morte"
Cf. acima, p. 31 11
Cf. tambm, a este respeito, DIBELIUS - CONZELMANN, Die Pastoralbriefe,
3a ed., 1955, p. 78.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

317

(2 Tm 1.10), e sua epifania gloriosa futura (Tito 2.13). Aps haver


evocado esta epifania do fim dos tempos, esta ltima passagem acrescenta:485 "que se deu a si mesmo por ns para redimir-nos de toda
iniquidade, e fazer um povo seu purificado por Ele." E sintomtico
que este versculo, em que o Cristo exaltado como o soberano que
vem - talvez em oposio consciente ou inconsciente epifania dos
soberanos terrestres deificados - lembre precisamente a obrApassaih, terrena de Jesus, sobre a qual repousa sua elevao soberana.
Atos 5.31 associa da mesma forma a glorificao de Jesus, sua elevao destra de Deus como Sotr, afirmao de que esta glorificao h de trazer a Israel "o arrependimento e o perdo dos pecados". Sem dvida, aqui estamos dentro de categorias de pensamento
que so mais judeu-crists do que pag-crists. O Cristo Sotr
porque nos salvou do pecado.
Este ttulo, Sotr, se bem que pode ser considerado, com justia, como uma variante do ttulo Kyrios - do qual at possvel que
provenha - pe em evidncia, contudo, uma ideia que aparece com
menos nitidez na noo de Kyrios: a obra expiatria de Cristo
condio essencial para sua elevao categoria de Sotr divino.
Lembremos Filipenses 2.9: "Por isso (isto , por causa de sua humilhao na obedincia at a cruz) Deus mais que o elevou" e lhe deu
um nome, Kyrios, que " est acima de todo nome". isto que, em
solo cristo, est implicitamente contido no ttulo Sotr. Jesus
Sotr porque reconciliou Deus e o mundo por sua cruz. Um fato a
mais o demonstra: mesmo onde, como na doxologia de Judas 25 conforme o uso do Antigo Testamento - Deus quem chamado
Sotr, as palavras "por Jesus Cristo nosso Senhor" remetem obra
expiatria de Cristo, fundamento de toda "salvao" divina.
No entanto, o ttuloSotr no mera variante deEbedlahweh,
como se poderia crer ao ver quanto a salvao, aacorripa que traz
o "Salvador", est inextricavelmente ligada a sua morte expiatria.
Pois o sofrimento expiatrio pelo perdo dos pecados no adquire
Sobre a construo: xov \ie7<ko\) Qeo> Kai crroTfjpo finwv XpiotoO 'Iriaoi
Cf. abaixo, p. 408 s.

318

Oscar Cullmann

seu sentido seno a partir da sano divina que ele recebeu pela
elevao de Jesus dignidade d&Kyrios. Neste sentido, Bultmann
tem razo ao declarar que nas Epstolas Pastorais, a ideia paulina da justificao sofreu certa variao de sentido, pelo fato de
que crteiv substituiu a SIKOCIOV e c a m p a tomou o lugar de
iKaioo~vri.486 Dado que a atribuio a Jesus do ttulo de Sotr
pressupe a cristologia do Kyrios glorificado, s a encontramos
relativamente tarde, nas camadas mais recentes da tradio neotestamentria e nas Epstolas de Incio:487 porm a ideia cristolgica
central do sofrimento expiatrio jamais est ausente.
O mesmo acontece nos dois textos joaninos (Jo 4.42 e 1 Jo
4.14) nos quais se chama a Jesus "Salvador do mundo". Temos de
admitir que aqui, formalmente ao menos, esta explicao do ttulo
Sotr lembra especialmente o culto helenstico ao imperador, e
que at idntico s frmulas empregadas, por exemplo, na celebrao de Adriano como Sotr, porm, no se pode decidir com
certeza se se trata de um paralelismo consciente e proposital ou s
de uma influncia inconsciente. Pois este epteto, "Salvador do
mundo" no se separa da concepo geral do cristianismo primitivo no que se refere ao alcance e consequncia da cruz de Cristo.
Podemos, a este propsito, recordar a palavra sobre "o cordeiro de
Deus que tira os pecados do mundo" (Jo 1.29).
Desde quando se chamou a Jesus Sotrl Se bem que seja tardia a generalizao deste termo, no foi conhecido relativamente
cedo? Entre as epstolas atribudas a Paulo, no so as Pastorais
as primeiras a utiliz-lo. Ainda que tivssemos que considerar
deuteropaulino a passagem da Epstola aos Efsios (5.23), em que
Cristo, chefe da igreja, ao mesmo tempo chamado "Salvador do
corpo" e onde, da mesma forma, se faz aluso a sua glorificao,
restaria a passagem mais antiga e certamente paulina de Fl 3.20:
"Esperamos tambm (do cu) como Salvador ao Senhor Jesus

4S7

R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, 1953, p. 525.


Incio Ef 1.1; Magn. 1.1; Filad. 9.2; Esni. 7.1. Cf. tambm Man. Polic. 19.2.
Temos que mencionar, ademais, uma passagem do Evangelho de Pedro, 4.13.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

319

Cristo". Eis aqui de novo essa caracterstica associao cSotre


Kyrios, diferentemente de 2 Tm 1.10 onde Cristo j consumou seu
papel de Sotr, mas concordando com Tito 2.13, dito que Cristo
realizar sua funo de Sotr no fim dos tempos. No h aqui contradio; o que temos aquela tenso peculiar que se encontra no
Novo Testamento e que tambm se manifesta na cristologia e que
j constatamos ao estudar outros ttulos cristolgicos. Bultmann
assinala, acertadamente, que Paulo emprega aqui um ttulo
cristolgico j cristalizado, pois, parte esta passagem, Sotr no
se encontra nunca nas epstolas que so inegavelmente de Paulo.488 Deve tratar-se ento de uma expresso que, sem ter se tornado ainda corrente, era anterior a Paulo. Ademais, seu sentido em
Fl 3.20 coincide perfeitamente com a ideia expressa em 1 Ts 1110
(sem a meno do ttulo Sotr): "Esperamos dos cus a seu Filho o
qual ressuscitou dos mortos, a Jesus, que nos salva (puu.vov) da
ira vindoura".
J vimos que o significado do nome de "Jesus", em terreno
semtico, devia convidar a uma aproximao ao ttulo de "Salvador", empregado no Antigo Testamento e que, sem dvida, no foi
o evangelista Mateus o primeiro a faz-lo (Mt 1.21). Ademais,
evidente que na Palestina, "Salvador" no podia converter-se no
ttulo de Jesus, porque nesse caso teria que repetir o nome prprio
"Jesus": alesousSotr, corresponderia. leschoualeschoua. Resulta,
ento, que Jesus s poderia chamar-se "Salvador" ali onde se falava
grego. Porm, isto ocorreu, por certo, muito cedo; tanto mais quanto que na igreja palestina j se tinha a convico de que a Jesus no
s se chamava "Salvador" (Ieschoua = Jesus) seno que ele o era.
Porm, o alcance teolgico do ttuloSotr s chega a sua plena
expanso no final da poca apostlica, quando este ttulo, associado
a outros atributos importantes do nome de Jesus, tomou lugar na
antiga frmula Ichthys: 'ITICTOTJ Xpiax QEOX> Y Ewrfip.489
Cf. R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, 1953, p. 79, que menciona
igualmente a passagem paralela de 1 Ts 4.15-18, na qual Paulo declara expressamente ser da "tradio".
Cf. F. J. DLGER, Ichthys, I, 1910, p. 248, 259, 318.

QUARTA. PARTE

TTULOS REFERENTES
PREEXISTNCIA DE JESUS

PEQUENO INTRITO
Nesta quarta e ltima parte estudaremos trs conceitos cristolgicos: o de "Logos", "Filho de Deus" e "Deus". Partindo do ttulo
Kyrios os primeiros cristos - segundo j se viu - podiam aplicar
a Jesus tudo o que o Antigo Testamento diz acerca de Deus. Porm,
seria simplificar o problema, e cair em heresia condenada pela
igreja antiga, atribuir ao Novo Testamento a ideia de uma identidade total entre Deus e Jesus o Kyrios, e afirmar que na f do
cristianismo primitivo no existia nenhuma diferena entre um e
outro. A antiga confisso de f binria de 1 Co 8.6, por exemplo,
prova que a diferena no foi, de modo algum, eliminada, nem
ainda ali onde - como nesta confisso de f - Cristo aparece como
o mediador da criao: "H um s Deus e Pai de (^) quem procedem todas as coisas e para (ei) quem somos; e um s Senhor
Jesus Cristo por (i) quem so todas as coisas e por quem
somos". Aqui a distino est claramente expressa pelo emprego
das preposies: % e e para Deus s e parr Cristoo Porm,
seria em vo a busca de uma definio mais precisa da relao
original entre Deus o Pai e Cristo o Kyrios.
Os ttulos Logos e "Filho de Deus" nos permitem aproximar
de tal definio, na medida em que atraem a ateno para a preexistncia de Jesus, isto , a sua existncia "no princpio". Porm,
veremos que estes termos tampouco contemplam uma unidade de
essncia ou de natureza entre Deus e o Cristo; trata-se de uma
unidade de ao, na obra da revelao. Tal tambm - j o vimos
- o sentido da transferncia a Jesus do nome divino Kyrios: Deus
e Jesus glorificado so um, do ponto de vista da soberania sobre o
mundo (esta soberania um aspecto da auto-revelao de Deus).

324

Oscar Cullmann

O ttulo Kyrios designa, antes de tudo, a soberania divina de Jesus


no perodo presente da histria da salvao. Porm empregado,
tambm, referindo-se ao mediadora de Jesus quando da criao, por exemplo, no texto citado anteriormente de 1 Co 8.6, ou
ainda em Hebreus L10 ss. Esta extenso deriva, no entanto, da f
no Senhor presente, enquanto que a concepo de Logos, por sua
prpria natureza, faz remontar obra reveladora de Deus em Cristo ao "comeo" de todas as coisas, ao preexistente e divina de
Jesus. Este termo uniu, pois, mais ainda que o ttulo de Kyrios, a
criao redeno; a criao pelo mediador preexistente, "o Verbo"; e a redeno em quem o verbo se encarnou, que agora reina e
voltar. Aqui surge, ainda que s perifericamente, a questo da
relao de essncia entre Deus e o Cristo preexistente; porm, coisa caracterstica, a resposta no de ordem ontolgica: no toma a
forma de uma especulao relativa s "naturezas"; mas, permanece firme sobre o terreno da histria da revelao. Poderamos
dizer outro tanto do ttulo "Filho de Deus". Este ttulo pe, implicitamente, tambm, a questo da relao de essncia de entre o Pai
e o Filho, independentemente da encarnao. Porm, tambm,
a se encontra a mesma resposta: a unidade deles a de ser um no
ato da revelao que funda, acompanha e consuma a histria da
salvao.
Sem dvida se diz acerca do Logos: "No princpio era "o
Verbo", o Verbo estava com Deus, era Deus." Porm, como se
temesse que toda especulao avanasse mais nesta linha, rapidamente o Prlogo de Joo passa destas afirmaes ontolgicas s
concernentes ao ato da revelao: "Todas as coisas foram feitas
por ele", e "o Verbo se fez carne". Do mesmo modo, porm desta
vez no no comeo, mas no fim de todas as coisas, Paulo nos leva
at o limite de uma assimilao total do Filho ao Pai: quando o
Filho ter submetido todas as coisas ao Pai e se submeter, Ele
prprio, a fim de que Deus seja "tudo em todos" (1 Co 15.28).
Como no se pode falar do Filho seno em relao com a
revelao de Deus, enquanto que se pode, em princpio, falar do
Pai mesmo fora da revelao e como, por outro lado, o Novo Tes-

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

325

tamento no tem outro objetivo seno a revelao, resulta da o


paradoxo de que o Pai e o Filho so, ao mesmo tempo, um e diferentes. Se os telogos posteriores no puderam dar uma explicao satisfatria deste paradoxo, deve-se ao fato de que o tentaram
por especulaes filosficas.
Ao estudar os ttulos relativos preexistncia de Jesus, teremos, pois, que Hvrar-nos da maneira em que os problemas tm
sido esboados no curso da histria, ainda que no Novo Testamento j se comece, aqui e ali, a perceber-se a problemtica especulativa
destes ttulos.

(^APTULO I

JESUS, O "LOGOS"
Este ttulo ocupa um lugar predominante na cristologia clssica da igreja antiga. Inclusive, costuma-se consider-lo como a
expresso mais acabada de toda a cristologia. Porm, no Novo
Testamento temos de constatar que unicamente o grupo de escritos
joaninos o menciona e ainda assim, em um bem reduzido nmero
de passagens: no prlogo do Evangelho, no comeo da primeira
Epstola e em uma passagem do Apocalipse (19.13). um efro
crer na preponderncia do ttulo Logos no Evangelho de Joo: na
realidade, outro ttulo, como o de "Filho do Homem", aparece muito
mais frequentemente. A. Harnack, baseando-se no fato de que o
ttulo Logos no aparece seno no prlogo, chegou a sustentar qtie
originariamente este prlogo no havia pertencido ao Evangelho,
sendo-lhe acrescentado ulteriormente.490 Sua tese, nessa forma,
dificilmente sustentvel; no entanto, temos de constatar que, efetivamente, este ttulo no aparece seno nos primeiros versculos.
Porm, no lugar em que o autor do Evangelho faz uso deSte
ttulo mostra quo indispensvel ele para falar da relao entre a
revelao divina na vida de Jesus e a sua preexistncia. No lhe
interessa situar, como Marcos, o comeo, o pxf| da histria de
Jesus, no momento da apario de Joo Batista, mas na preexistncia, o que remete ao "princpio" absoluto de todas as coisas.
No entanto, para excluir todo mal entendido ulterior, como os que
A. HARNACK, em ZThK, 2, 1892, p. 189 ss. Cf. a este respeito E. KSEMAHN,
"Aufbau und Anliegen d. Johanneischen Prologs" (Mlanges E Delekat, 1957,
p. 75 ss).

328

Oscar Cullmann

encontramos nas discusses cristolgicas da igreja antiga, ele


sublinha implicitamente, logo no incio, que no se trata aqui de
uma especulao sobre esta preexistncia do Cristo; o evangelista
s fala deste "princpio" em estreitssima relao com o que nos
narra em seu evangelho acerca das funes ulteriores do Cristo.
Aquele de quem se diz que estava "no princpio com Deus", o
mesmo do qual fala todo o evangelho, cuja vida, "na carne", constitui o centro de toda a histria da salvao e da revelao. Este
mesmo Jesus, que levou a cabo, "na carne", o ato decisivo da revelao, est tambm ativo na histria de Israel (o prlogo alude a isto
claramente)49' e quem, para alm de sua morte, continuar atilando no seio da igreja, como os "discursos de despedida" o afirmam.
Temos que partir da para estimar em seu justo valor a importncia que o evangelista d preexistncia de Cristo. Dado que ele
v no Cristo encarnado, no Filho do Homem, tal qual apareceu
"na carne", o centro em torno do qual se ordenam todos os acontecimentos, a questo de sua ao preexistente deve tambm, necessariamente, delinear-se: aquele que o centro de toda a histria da
salvao no pode ter surgido do nada. por isto que a participao do Cristo preexistente na criao - afirmao j encontrada
em outros escritos do Novo Testamento - valorizada mais que
em qualquer outro livro. Tanto a criao como a redeno pelo
Cristo encarnado so, com a mesma importncia, parte integrante
da revelao de Deus.492 No se pode perder de vista que o Evangelho de Joo comea com as mesmas palavras que o primeiro
C. H. DGDD, r/t interpretation ofthe Fourth Gospel, 1953, p. 284, insiste com
razo que o prlogo fala, por um ladc>, do Logos que no foi recebido pelo mundo,
pela criao; e por outro, de sua perseguio por Israel.
M. E. BOISMARD, Le Prologue de Saint Jean, 1953, e C. H. DODD, op.cit., p. 277
ss., fazem notar que Paulo em Rm 1.18 ss. fala dos mpios que se negam a reconhecer
a revelao de Deus em sua criao, de uma forma muito anloga do Evangelho de
Joo. Ainda que Rm 1.18 ss. no atribua expressamente a Cristo a revelao de Deus
na criao, seria certamente falso intefpret-lo como se fosse possvel opor a criao
por Deus e a redeno por Cristo. W. BAUER, Das Johannesevangelium, 3 0 cd,,p. 6,
escreve, com razo, que as concepes de Paulo relativas ao Cristo preexistente junto
ao Pai, unido com Ele e participando com Ele na obra da criao, so muito semelhantes s do Evangelho de Joo. Cf. Tambm abaixo, p. 348 ss.

CRISTOLOCTIA DO NOVO TESTAMENTO

329

livro do Antigo Testamento. Se, como os primeiros cristos da


dispora, estivssemos acostumados a ler a Bblia em grego, isto
nos impressionaria desde o primeiro momento. "No princpio", v
pxfi, se encontra no comeo de ambos: em Gnesis e no Quarto
Evangelho. No Antigo Testamento est dito: "No princpio criou
Deus o cu e a terra"; e no Evangelho de Joo: "No princpio era o
Verbo, o Logos... todas as coisas foram feitas por ele". Um novo
Gnesis o que aqui se nos apresenta, porm, luz do mediador
da revelao.493
Dada a alta frequncia de utilizao da ideia de Logos antes
do cristianismo e simultaneamente a ele, se faz necessrio estudla tal qual aparece no helenismo e no judasmo. Se o Quarto Evangelho recorre ao termo Logos, retomando assim uma concepo
pr-crist corrente, , sem dvida, por que v em Jesus a realizao dela. Ele se vale precisamente deste vocbulo para expressar a
universalidade cristolgica.
1. O "LOGOS" NO HELENISMO
No se trata aqui de dar uma histria exaustiva da concepo
de Logos. H numerosos estudos*34 sobre o tema, e a maior parte
dos comentrios, antigos e recentes, lhe tm atribudo a importncia que ela tem na filosofia helenstica e nas religies helensticas
orientais. Nossa inteno se restringe a lembrar que trata-se de
uma concepo muito difundida no mundo antigo,495 que o autor
R. BULTMANN reconhece esta relao com o relato de Gnesis, tanto em Das
Evangeliwn des Johannes (p. 6) como em seu Theologie des Neuen Testameitts
(p.411); porm, no mede todo o seu alcance.
Cf. as abundantes indicaes bibliogrficas, por ex., em PAULY - WISSOWA,
Realeencyclopaedie, XIII (1927), p. 1035 ss (H. LEISEGANG); e tambm em
ThWbNT, IV,p. 70. Maii anttgo: A. A AL, Geshiclue der Logosidee I: indergiiechiscien
Philosophie, 1896.
C. H. DODD, The Interpretation oftlie Fourth Gospel, 1953, p. 265, pensa, verdade, que a concepo de Logos considerada como uma hipstase, um mediador, estava
menos difundida no Oriente do que se admite geralmente. Porm, pode-se dizer isto a
respeito dos materiais abundantes que a histria das religies nos trazem?

330

Oscar Cullmann

do Quarto Evangelho no poderia ter ignorado. imprescindvel


dar-se conta disso para compreender todo o alcance da afirmao:
"O Logos se fez carne". Comeamos por lembrar que o ttuloLogos
ocorre j na mais antiga filosofia grega, a de Heraclito,496 e, mais
tarde, especialmente no estoicismo.497 O Logos a a lei suprema
do mundo, que rege o universo e que, ao mesmo tempo, est presente na razo humana. Trata-se pois de uma abstrao e no uma
hipstase. Consequentemente, ao falar do Logos, e mesmo que se
postule acerca dele que "era desde o princpio", esta alma impessoal e pantesta do mundo, de que fala o estoicismo, coisa muito
distinta do Logos joanino.498 O platonismo tambm conhecia esta
noo: aqui j nos aproximamos mais da ideia de um ser real;
"real" no sentido do idealismo platnico. Porm, ainda assim, no
estamos diante de uma hipstase, e a ideia de uma encarnao do
Logos absolutamente inconcebvel. A analogia da terminologia
no deve induzir-nos a identificar a concepo de Logos atestada
no judasmo tardio ou mesmo a do Evangelho de Joo com a da
filosofia CTrega A incorporao total do Logos na histria e na
humanidade completamente estranha ao platonismo S Agostinho tambm admite haver-se deixado levar pelas analogias formais ao afirmar haver encontrado nos livros de Plato com
expresses um DOUCO diversas a doutrina de Joo relativa aoLogos
que "era no princpio" (Conf 7 9) A rigor a analogia est mais rn
terminologia que nas concences
No entanto, esta concepo filosfica do Logos ocupa um
lugar essencial na histria longa e complicada deste termo, pois
influenciou ao menos na forma, as ideias judaicas e pags tardias
de um Logos mais ou menos personificado. possvel que temas
mitolgicos tenham influenciado mais profundamente; no entanfi

H. DIELS, Die Fragmente der Vorsokratiker, 5 1 ed.. 1934, Fr. . e 2. P. .50 s.


Cf. K. PRMM, Der christliche Glaube itnddie altheid/iische Weh, II 1935, p, 227
ss; M. POHLENZ, Die Stoa, t. I, 1948 (ver o ndice); e tambm R. BULTMANN,
"Der Begriff des Wortes Gottes im Neuen Testament" (Glauben mui Verstehen, I,
1933, p. 274 ss.).
5
Tal a opinio de R. BULTMANN, Das Evangeliuin des Johtmes, 1941, p. 9.
7

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

331

to, a doutrina filosfica do Logos, incontestavelmente, uma das


fontes destas concepes tardias. Tal , especialmente, o caso de
Flon de Alexandria, cujos desenvolvimentos relativos ao Logos
tm muito espao nos comentrios do Evangelho de Joo. Embora
achemos j nele a ideia de um ser intermedirio personificado, a
relao da sua doutrina com estas doutrinas filosficas evidente.
Muito se tem polemizado para saber se Flon considerava o Logos
como pessoal ou impessoal. incorreto partir de semelhante
alternativa, pois a doutrina filosfica do Logos tem mais do que
uma fonte.
Com esta reserva se acompanhar a R. Bultmann quando,
investigando a origem da doutrina do Logos no judasmo e em
Joo, discerne no paganismo uma direo de pensamento que,
segundo ele, constitui uma preparao mais direta que o conceito
dos filsofos gregos e que ele denomina de: a direo do pensamento "gnstico". Aqui o Logos um ser mitolgico, intermedirio entre Deus e o homem. No tido s por criador do mundo ,
em primeiro lugar, o portador da revelao e a este ttulo, Salvador; pode tambm, transitoriamente, revestir-se da forma humana,
porm, sempre dentro de um quadro mtico e doceta; jamais no
quadro histrico de uma verdadeira encarnao.499 Bultmann
encontra aqui o mito da humilhao e da ascenso do Salvador,
que salva o mundo, salvando-se a si mesmo. Porm, esto Logos a
mesma figura que encontramos nas especulaes pags relativas
ao "primeiro homem".
E sumamente provvel que semelhante figura mitolgica do Logos
tenha existido no paganismo. Porm, muito difcil capt-la nos textos. R. Bultmann no pode citar, segundo ele mesmo o reconhece em
seu Comentrio de Joo, p. 11, seno textos tardios, contemporneos
do cristianismo. Poder-se- conceder-lhe, no entanto, que as concepes testemunhadas por estes textos podem ser mais antigas que os
prprios textos. Em todo caso, a descrio que Bultniann d do Logos
Com razo R. BULTMANN <iiz a este respeito, em seu Comentrio de Joo, p. 10,
que ele est somente "disfarado" de tiomeP

332

Oscar Culhnaim

gnstico e mitolgico (op. cit. p. 10 ss.),5l>0 corresponde provavelmente crena que existia no paganismo pr-cristo. Porm, quando considera esta doutrina gnstica acerca do Logos como a nica fonte da
doutrina judaico-alexandrina do Logos e da sabedoria, tal como a
encontramos em Flon, nos livros da Sabedoria e nos textos rabnicos
e, tambm, como a nica fonte da noo joanina do Logos, demonstra
em demasia uma tendncia a ver na doutrina gnstica da poca prcrist um todo homogneo que se poderia captar perfeitamente. As relaes reais nos parecem demasiado complexas para podermos reduzir
genealogia esquemtica que Bultmann esboa em seu Comentrio de
Joo, p. 8, nota 9.

Estas concepes, de um Logos personificado, portador da


revelao e da salvao, so prefiguradas nas religies antigas onde,
por exemplo, Hermes501 e o deus egpcio Thot302 ostentam o ttulo
de Logos. E verdade que originariamente no se tratava seno de
uma explicao filosfica e alegrica dos mitos politestas que recebiam, assim, uma interpretao pantesta: no entanto, esta interpretao facilitou a personificao do Logos, principalmente para
o sentimento religioso popular. Assim se desenvolveu a abundante
literatura hermtica.503
Com Nous, Logos a designao preferida para este Salvador; porm, outros ttulos lhe so tambm atribudos, antes de tudo
o de "homem". Encontramos tambm oLogos associado ao "homem"
itM

Referindo-se a R. REITZENSTEIN, Das Iraische Erlsungsmysterium, 1921;


RE1TZENSTEIN - SCHAEDER, Studien z. antiken Synkretismus aus Iroit und
Griechenland, 1926; H. JONAS, Gnosis und sptantiker Geist, t. I, 1934,
p. 260 ss.
*" PLATO, Crat. 407 E ss.; HIPOL., Refut. V, 7, 29; O. KERN, Orphicontm Fragmenta, 1922, 297 a; cf. R. REITZENSTEIN, Poimandres, 1904, p. 88.
5(>;
PL(JT., De hide et Osir, 54 s.
iW
Edio crtica do Corpus Hermeticum(C.H.) por A. D. NOCKeA. J. FESTUGIERE,
Paris; At agora tm aparecido 4 vol. 1945-54. Sobre o problema da Hermtica,
cf. J. KROLL, Die Lehren des Hermes Trismegistos, 1914; K. PRUMM, Religionsgeschichtliches Handbuch (cf, acima, p. 208 nota 4), p. 535 ss.; e, sobretudo,
recentemente A. J. FESTUGIERE, "La rvlation d'Hermes Trismegiste" (Etudes
bibliques), t. 1-4, 1944-1954; id., Uhermtisme, 1948. Cf. tambm C. H. DODD,
The Interpretalion ofthe Fourth Gospel, 1953, p. 1 0 ss.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMEhrro

333

nos textos mandeus.504 O parentesco entre a ideia de Logos e a de


primeiro homem no paganismo tanto mais digno de ateno pelo
fato de que o encontramos, tambm, no cristianismo primitivo,
mesmo que aqui possa tratar-se apenas de uma influncia exercida
pela mitologia pag.
Enfatizemos, desde j, que a noo de Logos estava to disseminada no pensamento antigo que muitas ideias confluem nesse
conceito, sem que possamos faz-las derivar umas das outras. Coisa
igual ocorre, naturalmente, no tocante s concepes do judasmo
e do cristianismo primitivo acerca do Logos. Haveremos de investigar quais destas ideias exerceram direta influncia sobre a noo
crist; porm, ser necessrio, antes, perguntarmos, como a f crist,
ao trazer novos motivos, transformou a noo de Logos. Assim
constataremos que o Evangelho de Joo no deduziu, da ampla
difuso da ideia de Logos, uma revelao geral no necessariamente crist; pelo contrrio, submeteu cabalmente a concepo
no crist ou pr-crist de Logos suprema e nica revelao de
Deus em Jesus de Nazar, dando-lhe assim forma inteiramente
nova.
2. O "LOGOS" NO JUDASMO
Tratamos aqui de duas formas diferentes da concepo de
Logos: por um lado, a concepo tardia, segundo a qual o "Verbo"
uma hipstase e at um mediador personificado e que, certamente, est mais ou menos influenciada pelas ideias pags mencionadas; por outro, a concepo autenticamente bblica que remonta a
Gn 1, segundo a qual o Verbo de Deus, odebarIahweh, entendido em seu sentido primitivo e toma-se, s vezes, em virtude de um
desenvolvimento imanente do pensamento, uma hipstase divina.
Esta distino conserva seu pleno valor, mesmo se constatamos
que uma forma tenha infludo sobre a outra. assim que a concepGINZA (ed. LIDZBARSKI, 1925), p. 295; cf. W. BAUER, Das Joiannesevangelium,
3a ed. 1933, p. 10.

334

Oscar Cullmann

o tardia certamente no est desvinculada da concepo bblica.


Os estudos da histria das religies, alis meritrios e, sobretudo,
as concluses que R. Bultmann tirou deles, contriburam muito
para exagerar esta distino necessria ao ponto de no se querer
mais admitir o elemento comum a ambas as concepes. Ora, este
elemento comum existe: a ideia de revelao. No por acidente
que o termo "Verbo" tenha sido escolhido para designar a ambas.
Para estudarmos a ideia de Logos no cristianismo primitivo,
no um mtodo correto levarmos em considerao exclusivamente a doutrina, comprovada no judasmo tardio, de uma hipstase
divina, sob pretexto de ser a nica que, junto com o Evangelho de
Joo e o mito pago do Salvador, conheceria um mediador mais
ou menos personificado. A noo corrente no Antigo Testamento
acerca da Palavra de Deus pode, tambm, ter influenciado diretamente a concepo crist, mesmo que se demonstre que a concepo helenstica do judasmo tardio, e at a concepo pag deLogos,
tenham sido familiares a certos meios do cristianismo nascente.
Porm, s podemos examinar esta questo estudando antes as
declaraes joaninas acerca doLogos. O que interessa dizer aqui
que no temos o direito, para compreender a maneira pela qual o
judasmo falou do Logos, de eliminar, a priori como carente de
importncia, o que o Antigo Testamento disse a respeito
Tal acontece, precisamente, com a maior parte dos comentrios
chamados "crticos" do Evangelho de Joo. Inversamente os exegetas
"conservadores" costumam levar em considerao to-somente a ideia,
corrente no Antigo Testamento, acerca da Palavra de Deus. Estes dois
pontos de vista exclusivos foram evitados no artigo X,Yco, Xyoq do Tfheol.
Wrterbuch, graas ao mtodo observado nesta obra de distribuir a
matria a ser tratada: ThWbNT, IV, p. 69 ss.; os autores so G. Kittel, A.
Debrunner, H. Kleinknecht, O. Procksch, G. Quell e G. Schrenk. De qualquer forma, deveramos abandonar o costume de qualificar uma exposio de "crtica" ou de "conservadora" pelo simples fato de ressaltarem,
seja a concepo judaico-helenstica de Logos, seja a concepo atestada pelo Antigo Testamento. Esta questo cientfica no deveria ser orientada por uma posio teolgica.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

335

H, no Antigo Testamento, toda uma srie de passagens nas


quais a "Palavra de Deus", se no est personificada , ao menos,
considerada como uma entidade independente e que passa a ser
objeto de reflexo teolgica em razo do enorme poder de sua
ao.505 Esta reflexo se orienta primeiramente histria da criao na qual tudo se realiza por ordem da Palavra pronunciada por
Deus; "Haja luz; e houve luz". Meditar nisso chegar ideia de
que toda a ao criadora de Deus se efetua por meio de sua Palavra; e esta palavra, o prprio Deus enquanto se comunica ao
mundo. Assim lemos no Salmo 33.6: "Os cus foram feitos pela
Palavra de Iahweh". Alis, mesmo depois da criao, a Palavra do
Senhor faz a vida surgir do nada. Tambm os Salmos nos falam,
em diversos lugares, da Palavra de Deus como de um mediador;
por exemplo, no SI 107.20: "Enviou-lhes a sua Palavra e os
sarou"; ou no SI 147.15: "Ele envia as suas ordens terra e sua
Palavra corre velozmente." Aproximamo-nos muito de uma personificao da Palavra ern Isaas 55.10 s.: "Assim como descem a
chuva e a neve dos cus e para l no voltam, sem que primeiro
reguem a terra, a fecundem e a faam brotar para dar semente ao
semeador e po ao que come, assim ser a Palavra que sair da
minha boca: no voltar para mim vazia, mas far o que me apraz
e prosperar naquilo para que a designei."506 Aqui no nos encontramos muito longe da Sabedoria de Salomo (submetida j
influncia alexandrina), onde lemos no captulo 18.15: "Tua Palavra onipotente sai do trono real como um guerreiro implacvel..."
A expresso memra djahv empregada no Targum, e que a
designao aramaica da Palavra de Iahweh, tambm deve ser mencionada aqui507 O fato de que memra possa ser empregada em
lugar do nome de Deus implica uma reflexo particular sobre a
"Palavra de Deus" considerada como tal No entanto noencontraCf. O. GRETHER, Name und Wort Gottes im Alten Testament, 1934, em part.
p. 150 ss.
Para paralelos no Oriente antigo, L. DRR, "Die Wertung des gtlichen Wortes im
A. T. und im Alten Orient" (Mitt. d. Vorderasiatischen Geselleschaft, 42, 1, 1938).
V. HAMP, Der Begriff "Wort" in den aramischen Bibleiibersetzttngeti, 1938.

336

Oscar Cuihnann

mos nos textos rabnicos, no que diz respeito memra de Deus,


consideraes anlogas s que se consagram, por outro lado, ao
Logos personificado ou sabedoria personificada.508
Unicamente no campo da concepo alexandrina, no judasmo helenstico, que encontramos verdadeiramente o Logos ou a
sabedoria convertidos em hipstases. Aqui temos que supor, sem
dvida, a influncia de concepes pags relativas a um mediador
mitolgico.509 No entanto, tambm temos que levar em conta a
reflexo sobre a atividade criadora da Palavra de Deus, mesmo ali
onde j no o caso da "palavra de Deus", mas, meramente, da
"Palavra", nem da "Sabedoria de Deus'", mas simplesmente da
"Sabedoria".
verdade que em Flon, cuja doutrina acerca do Logos no
homognea e remonta a diversas fontes,510 a concepo estica
referente ao Logos, considerado como a razo universal, a que
domina.5" Para ns, esta concepo no entra em considerao
seno de uma maneira indireta; porm, por outro lado, vemos aparecer nele, em Flon, em parte por influncia platnica e em parte,
talvez, por influncia mitolgica, a ideia de um mediador personificado.512
Porm, foram as especulaes do judasmo tardio acerca da
Sabedoria - e os trabalhos de J. Rendell Harris o tm demonstrado sl3 - as que mais influenciaram a noo de Logos do cristianissos p o r o u tro ]ado a questo da data de difcil soluo; no se pode determinar com
certeza se esta concepo pertence a poca pr-crist. Cf., a respeito, STRACKBILLERBECK, t. II. p. 302 ss.
5"*Cf. R. BULTMANN, Johanneskomtnentar, p. 8.
510
o que indica com razo W. BAUER, Das Johannesevangelium, 3a ed., 1933, p. 8.
Para numerosos textos que entram aqui em questo cf. A. AALL, Geschichte der
Logosidee, 1896, p. 184 ss. Cf. tambm E. BREHIER, Les idespllosophiques et
religieuses de Philon d'Alexandria. 2* ed., 1925, p. 83 ss.; H,A. WOLFSON, Phio,
t. I, 1948, p. 200 ss; 325 ss.
511
Cf. acima, p. 329 s.
512
Sobre o conjunto da questo das relaes entre Flon e o Evangelho de Joo, cf. C.
H. DODD, The Interpretado/} ofthe Fottrth Gospel, 1953, p. 54 ss.
5,,
The Origin ofthe Prologue to St. John s Gospel, 1917; id., Atltena, Sophia and the
Logos" Bullet. ofthe John Ryland s Ubrary, 1922, p. 56 ss.).

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

337

mo primitivo.514 No est provado, certo, como o admite Harris,


que o prlogo de Joo remonte diretamente a um hino Sabedoria. Mas, em todo caso, topamos aqui com concepes muito vizinhas at o ponto em que Logos e Sophia so palavras quase
intercambiveis. Entre os numerosos textos que podemos invocar
reteremos s algumas frmulas particularmente caractersticas.515
Em Provrbios (8.22-26), a prpria Sabedoria diz: "O Senhor me
criou no incio de sua obra, antes de suas obras mais antigas. Desde a eternidade fui estabelecida, desde o princpio, antes do comeo da terra". E mais adiante: "Antes de haver abismos, eu nasci, e
antes ainda de haver fontes carregadas de gua. Antes que os montes fossem firmados, antes de haver outeiros, eu nasci. Ainda Ele
no tinha feito a terra, nem as amplides, nem sequer o princpio do
p do mundo." Encontramos a mesma ideia em Eclo. 1.1 ss.; 24.1
ss., e ainda em diversos outros lugares.516 NSabedoria de Salomo
se diz que a Sabedoria um "reflexo da luz eterna de Deus" (7.26).
Para compreendermos o prlogo de Joo, temos que citar muito
especialmente os textos que falam do "dio" do mundo, ao qual a
Sabedoria est exposta (Pv. 1.28 ss.; cf. Sir. 24.7).
H textos rabnicos que identificam a sabedoria preexistente
com a Thor, que desta maneira se converte, tambm, em uma
hipstase mediadora da criao e "Filha de Deus".517 provvel
que estas especulaes derivem daquelas outras da "Sabedoria",518
porm, mostram at onde era familiar, ao judasmo tardio, a ideia
de um ser intermedirio que, na qualidade de hipstase divina,
fazia parte de Deus. Temos que mencionar, tambm, um texto de
514

C. F. BURNEY, TheArconaic Originofthe Fourth Gospel, 1922; R. BULTMANN,


Der religionsgeschichtliche Hinergnmd des Prologs zuni Johatnnesevangeliuin
(Eucharisterion, 2, 1923, p. 3 ss.); C. SPICQ, "Le siracide et la structure litteraire
du Prologue (Mm. Lagrange, 1940, p. 183 ss.); C. H. DODD, op. cit., p. 274 ss.
,5
Outras referncias na bibliografia indicada mais acima, p. 336, nota 510. Textos
rabnicos em STRACK-BILLERBECK, t. II, p. 356 s.
516
Cf., por ex., FLON, Leg. Alleg., II, 49.
m
Cf. STRACK-BILLERBECK, t. II, p. 353 ss.; t. III, p. 131.
l8
Como o diz com razo R. BULTMANN, Johamieskommentar, p. 8.

. 338

Oscar Cullmatm

Qumran {Manual de Disciplina 11.11) no qual "o pensamento


divino" est na origem de toda existncia.
Temos distinguido, por princpio, duas linhas diretivas no
judasmo; a linha especificamente bblica acerca da Palavra de
Deus, do debar Iahweh, e a linha mais tardia que se desenvolveu
por ao de influncias exteriores, a da "Palavra" simplesmente.
Ambas tm em comum o expressarem a obra pela qual Deus se
revela. Porm, a ideia desta obra, esta Palavra dirigida por Deus ao
mundo, poder finalmente encarnar-se no quadro histrico de uma
vida humana e terrena, coisa to estranha a uma como a outra.
3. A IDEIA DE "LOGOS" APLICADA A JESUS
No Evangelho de Joo o ttulo Logos s atribudo a Jesus no
prlogo; nos demais escritos joaninos, unicamente em mais duas
passagens. No aparece, ademais, em nenhuma outra parte do Novo
Testamento; e no tocante a outros escritos do cristianismo primitivo, Incio de Antioquia o nico a empreg-lo, muito provavelmente sem direta influncia do Evangelho de Joo.519 No parece,
pois, tratar-se de uma concepo cristolgica central para o Novo
Testamento, como no caso de outros ttulos, tais como o de "Filho
do Homem" ou Kyrios. No entanto, o ttulo Logos destaca especialmente, um aspecto importante da cristologia dos primeiros cristos: a unidade, para a histria da revelao, do encarnado e do
preexistente. Assim ele situa Cristo em relao a Deus.
claro que a identificao de Jesus com o Logos no se produziu, seno, depois de sua morte. Ocorreu o mesmo quanto
aplicao a Jesus do ttulo to importante de Kyrios. Porm,
enquanto que este tem sua origem, seu Sitz im Leben, no culto
cristo, a atribuio a Jesus do ttulo Logos , certamente, antes
n

Magn. 8.2. Cf. a este respeito H. SCHLIER, "Religionsgeschichtliche


Untersuchungen zu den Ignatiusbriefen" (BZNW8, 1929). CHR. MAURER,Ig/jati!
vonAntiochien wtddas Joltannesevangeliuin (AThANT, 18, 1949) sustenta que Incio
leu o Evangelho de Joo; porm, reconhece que o Logos de que se trata neste trecho
no se refere, necessariamente, ao quarto Evangelho (p. 41 s).

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

339

fruto de uma reflexo teolgica; reflexo que, alis, pressupe tambm a experincia litrgica da soberania do Cristo. Para compreend-lo, ento, temos que levar em considerao, primordialmente, as concepes extra - ou pr-crists que podem ser citadas como
paralelos, posto que a concepo crist do Logos se vincula de um
modo mais consciente (mesmo que o paralelismo seja, sobretudo,
formal) s concepes extracrists de Logos que os demais ttulos
cristolgicos aos paralelos extracristos que se possam encontrar
para eles.
Cometeramos, por conseguinte, um erro metodolgico se,
por causa do carter mais teolgico da reflexo acerca do Logos, o
estudssemos exclusivamente em paralelo com a concepo oriental e helenstica. Pois sabemos hoje que o Evangelho de Joo, apesar ou por causa dos elementos helensticos que contm, pertence
a esse vasto domnio do judasmo palestino influenciado pelo
sincretismo, cujos aspectos comeam a ser melhor conhecidos graas aos textos de Qumran.520 Disso deduz-se que, muito mais agora, temos de considerar os elementos helensticos do Evangelho
de Joo na relao que tm com as ideias que remontam ao Antigo
Testamento.
Alm disso, indispensvel tambm no perdermos de vista
a relao entre as ideias joaninas e o conjunto do pensamento do
cristianismo primitivo, e no somente para constatar em seguida
entre elas uma oposio. Porque se falta o termo Logos quase de
maneira absoluta nos demais escritos neotestamentrios, temos que
averiguar se no se encontra neles a mesma ideia da preexistncia
de Jesus e aquela relao especfica entre Deus o Pai e Jesus, que
caracteriza o Logos Joanino. Veremos, ento, que sobre este ponto
o prlogo de Joo no traz uma doutrina essencialmente diferente
da que achamos em Paulo ao examinar outros ttulos cristolgicos;
por outro lado, o ttulo "Filho de Deus", presente j na mais antiga
tradio sinptica, parece recobrir bem concepes anlogas em
alguns aspectos.
Cf. acima, p. 241 s.

. 340

Oscar Cullmaim

Porm, antes de tudo, temos que ver no quarto Evangelho,


assim como nos demais escritos do Novo Testamento, se o uso
corrente, isto , no diretamente cristolgico do termo Logos,
poderia ser uma das fontes da aplicao deste ttulo a Jesus.521
A palavra de Jesus, ou seja, a palavra anunciada por ele,
desempenha em todo o Evangelho de Joo um papel to importante que quase no pode admitir-se que o evangelista deixe de pensar
nesta "Palavra" quando no prlogo identifica o Logos com Jesus.
Esta suposio se impe ainda mais se tivermos em conta este
pensamento fundamental do Evangelho joanino: Jesus no somente
traz a revelao, mas, Ele a revelao. Traz a luz e , ao mesmo
tempo, a luz: dispensa a v i d a e a vida; anuncia a verdadee a
verdade; ou antes: se ele traz a luz, a vida e a verdade, por ser ele
a luz, a vida e a verdade, O mesmo cabe dizer no tocante aoLogos:
ele traz a Palavra, porque Ele a Palavra.
Se consultarmos uma concordncia ficaremos sabendo que o
termo Logos, no sentido de "palavra pronunciada e anunciada",
ocorre com muita frequncia no Evangelho de Joo, e expressa
uma de suas ideias essenciais. Segundo o uso corrente, yo no
significa nem mais nem menos que a palavra concreta percebida
pelo ouvido (por ex. Jo 2.22; 19.8). Porm, um sentido teolgico
vem juntar-se ao usual: o Xyo que Jesus proclama ao mesmo
tempo a revelao divina eterna, que exige no s um ouvido atento, mas tambm a compreenso da f. Esta acepo est implcita
no verbo tcofteiv.522 Quando o assunto "permanecer na Palavra" (8.31), "guardar a Palavra" (8.51), a Palavra que dispensa
vida a quem a escuta com f (5.24), deste sentido da palavra
5I

Com razo este aspecto da questo foi levado em considerao por diversos autores: nos artigos lexicogrficos do Biblisch-Theologisches
Wrterbuch des
neutestamentlichen Grieschischde CREMER-KGEL (111 ed., 1923); no ThWbNT
por KITTEL; tambm por C. H. DODD, The Interpretation ofthe Fourlii Gospel,
1953, p. 265 ss. Cf. ainda J. DUPONT, Essais sur la christologie de Saint Jean,
1951, p. 20 ss.
522
Cf. C. H. DODD, The Interpretation ofilie Fourth Gospel, 1953, p. 266; ele sublinha a distino que existe entre XaXvx e X-yo em Jo 8.43.

CRISTOLOGIA DO Novo TESTAMENTO

341

Logos que se trata. A palavra anunciada por Jesus aqui idntica


ao kerygma, que constitui uma das noes preferidas da teologia
contempornea. No Evangelho de Joo idntica "Palavra de
Deus" (17.14; v. tambm 5.37 ss.). Ela aVerdadc por excelncia
(17.17). mais que uma mera (f>covf|. Quando, em Jo 1.23, Joo
Batista, citando Is 40.3, declara ser uma voz, cpwvTi, o autor pensa
certamente no prlogo que precede imediatamente e que fala
daquele que no , como o Batista, uma<pa>vr|, mas o Logos (1.8).
No Evangelho joanino, a ideia teolgica anunciada acercado
Logos conduz diretamente ao Logos que se encarnou em Jesus.
Efetivamente, o objetivo do Evangelho exatamente mostrar que
toda vida humana vivida por Jesus o centro da revelao da verdade divina.
A Palavra de Deus, idntica ao yo pregado por Jesus, a
"verdade" (Jo 17.17); agora, o prprio Jesus a verdade em pessoa (14.6). A designao de Jesus como Logos decorre, portanto,
necessariamente do emprego ordinrio da palavra Xyo no quarto Evangelho. Certamente esta explicao no basta; porm, indica uma orientao do pensamento da qual no se deve, de nenhum
modo, descuidar.
Se sobretudo no Evangelho de Joo que a palavra yo
assume o sentido absoluto de "revelao", este uso da palavra ,
no entanto, considervel na literatura do cristianismo primitivo.
No Novo Testamento a expresso Xyoq xox> Qeo no designa
somente a "Palavra de Deus" particular (debar Iahweh) que no
Antigo Testamento a palavra que responde a uma situao dada
e que dirigida aos profetas sempre novamente. Porm, na maioria das vezes, esta expresso visa, de um modo geral, o anncio da
salvao. assim que freqntemente recorre-se "Palavra" - o
genitivo TOV Geouj no aparece como necessrio- para designar
a pregao do Evangelho. Podemos encontrar esta acepo de ,yo
em todos os livros do Novo Testamento.523 s vezes, o termo est
associado a um genitivo que define o contedo da palavra prega Por ex Gl 6.6 ; Cl 4.3 ; Mc 2.2; 4.14 ss.; 8.32 ; Lc 1.2 ; At 8.4 ; 10.44; 16.6, etc.

342

Oscar Cuitmann

da: a "palavra da cruz"(1 Co 1.18)oua"palavra da reconciliao"


(2 Co 5.19). Porm, a tambm o termo Logos denota a revelao
definitiva.
O prlogo da Epstola aos Hebreus expressa com muita clareza a diferena entre esta Palavra e aquela dirigida esporadicamente aos homens de Deus no antigo pacto: "Depois de haver
KoXv\ipc, Kod 7roVoTpJWo falado aos nossos pais pelos profetas, Deus, nestes ltimos tempos nos tem falado pelo Filho". Quando, em seguida, na mesma frase, o autor fala da criao do mundo
pelo Filho e nomeia a este no versculo seguinte, como "reflexo da
glria divina" xpcoerrip xf| Tiooxoew anorj, a analogia com
o prlogo de Joo salta vista. verdade que o termo mesmo
X,yo no aparece a; porm, como em Jo 1.1, o falar de Deus em
seu Filho est associado com a criao do mundo e ligado a uma
definio da relao eterna entre o Filho e Deus o Pai. De fato,
este texto constitui um paralelo muito mais direto que muitas
outras passagens as quais se alude geralmente para esclarecer a
concepo joanina de Logos. Seja Hb 1.1 ss. mais antigo ou mais
recente que Jo 1.1 ss., uma coisa tem que ser lembrada, e que
uma linha contnua vai da maneira em que Deus falava no Antigo
Testamento revelao por excelncia que o Filho, reflexo da
glria divina. Nesta linha tambm se encontra um elo intermedirio: o uso da palavra Ayo para designar o anuncio definitivo da
salvao, que j encontramos no Novo Testamento. Certamente,
em Hb 1.1 ss. s se diz que Deus tem falado no ou pelo Filho524
Certamente se formula a questo da relao entre esse Filho e Deus;
ela recebe uma resposta anloga quela que dada no prlogo de
Joo, porm, no h uma identificao absoluta entre esta "Palavra de Deus" e o "Filho" A este no se chamaLogos Se o primeiro captulo de Joo estabelece esta identificao por tratar-se de
um prlogo a uma vida de Jesus vida que ela mesma o ponto de
partida de toda reflexo cristolgica ulterior Nesta vida a revelao
de Deus se manifesta no s nas palavras ciue Jesus pronuncia mas
v instrumental.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

343

tambm nos atos que realiza. O que Jesus faz o que ele mesmo .
O uso hebraico segundo o qual "palavras" (debarim) pode tambm
significar "histria",525 deveria necessariamente, ao considerar-se
primeiramente a vida, a "histria" de Jesus, favorecer a identificao de Jesus com "a Palavra".
Por conseguinte, se o Evangelho de Joo ao designar a Jesus
como "a Palavra", oLogos, se aproxima das concepes vindas do
paganismo e do judasmo tardio, a identificao repousa, no entanto, sobre uma reflexo imediata relativa relao entre a vida histrica de Jesus e a origem de toda revelao. A palavra de Deus
reconhecida como suaao, o que estabelece uma relao natural
com sua palavra criadora, pela qual j se revelou "no princpio".
Quando se formula assim a questo da origem ltima da autorevelao de Deus, necessariamente, se levado a remontar, para
alm das palavras anunciadas pelos profetas, at a palavra de Deus
quando da criao do mundo. Esta concepo preparada pelos
textos bblicos antes mencionados que j consideram a Palavra
criadora e atuante de Deus quase como uma hipstase.526 As especulaes judeu-helensticas utilizam, por sua vez, a histria da criao para sustentar suas doutrinas relativas hipstase divina que
existia "no princpio". Porm, no somente por este rodeio dos
textosjudeu-helensticosqueo prlogo de Joo se vincula a Gn 1:
interessa-se, tambm, diretamente pela relao entre a histria de
Jesus e a da criao. Se o evangelista comea toda a sua narrao
da vida de Jesus com as palavras com que o Antigo Testamento
abre a histria da criao porque, para ele, esta relao tem importncia decisiva; to decisiva que todas as influncias judaicas
ou helnicas, que possam ser descobertas, no podem ter seno
valor secundrio.527
Cf. O. PROCKSCH em ThWbNT, IV, p. 91 s.
Cf. acima, p. 334 ss.
Temos visto que R. BULTMANN reconhece tambm, tanto em seu Comentrio de
Joo (p. 6) como em sua Theologie des Nenen Testaments (p, 411), que o prlogo
de Joo se relaciona com Gn I; porm, no d a este fato mais que um alcance
menor em sua explicao do prlogo.

,344

Oscar Cullniami

Se a Palavra de Deus que chamou o mundo vida ("e fez-se a


luz") a mesma Palavra que se dirige a ns na vida de Jesus, ento
a identificao desta com o Logos divino se d espontaneamente.
Ento, a criao e a vida de Jesus tm ambas por denominador
comum a "Palavra", a "revelao". Porm, por este fato o problema da relao entre Jesus e Deus fica implicitamente formulado, e
ao mesmo tempo resolvido no sentido do prlogo, isto , partindo
de Gnesis 1.1 ss.
Neste prlogo, o evangelista permanece fiel forma do pensamento do Antigo Testamento,528 quando fala da recusa da revelao: porque assim como a revelao no foi recebida na criao
(Rm 1.18 ss.),529 Israel recusou a palavra dos profetas. a este
povo de Deus rebelde que fazem aluso os ioi de Jo 1.11,530
As afirmaes joaninas relativas ao Logos so fruto de uma
reflexo teolgica profunda sobre a vida de Jesus, considerada como
a revelao central de Deus. As especulaes judeu-helensticas
que no podem ser provocadas pelo exame da vida de um homem
aparecido na histria, mas que surgem de concepes filosficas e
mitolgicas, por certo ajudaram o autor a compreender e a explicar o mistrio da pessoa de Jesus. Porm, o outro ponto de partida,
totalmente diferente, o da reflexo joanina, que a vida concreta
de Jesus, d ideia crist de Logos, em todos os seus elementos,
um sentido radicalmente novo.
R. Bultmarm assinala, com razo, que o prlogo de Joo no
diz "Palavra de Deus" mas simplesmente o Logos, a Palavra, sem
genitivo explicativo, como se se tratasse de algo bem conhecido.
H. SAHLIN, Zttr Typologie des Johaimesevangeliwiis, 1954, sustentou recentemente que no somente o prlogo mas o Evangelho de Joo inteiro deveria ser
considerado como paralelo tipolgico ao pensamento do Antigo Testamento, em
particular da tradio do xodo. No entanto, a tentativa de SAHLIN (p. 60 s) de
incorporar o prlogo de Joo neste esquema explicando-o pela tradio do xodo
no , de nenhuma maneira, convincente.
Cf. acima, p. 328, nota 492.
Esta tambm a opinio de C. H. DODD, op. cit., pp. 270, 272, que, de uma
maneira geral, sublinha vigorosamente o fundamento do prlogo no Antigo Testamento.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

345

Poderia isto significar que o autor se refere, de maneira perfeitamente consciente, a concepes judeu-helensticas ou ainda paghelensticas relativas a um Logos compreendido como hipstase?SI
difcil dar com certeza uma resposta afirmativa a esta questo.
Porm, muito provvel que o evangelista pense tambm noLogos
j personificado, tal qual se encontraria correntemente no helenismo
sincrtico e no judasmo helenstico e que, intencionalmente, se
refira a uma concepo deste gnero sem ter em vista, no entanto,
um texto determinado. O autor, que colocou este prlogo no comeo de seu Evangelho sabe que, ao designar a pessoa histrica de
Jesus de Nazar como o Logos, anuncia algo to radicalmente novo
que pode, serenamente, sem temer um mal entendido filosfico e
especulativo, tomar e utilizar o que, no tocante ao Logos, autores
no cristos haviam ensinado em sua poca ou ainda antes.
Nem sequer impossvel, segundo admitem atualmente alguns
sem dificuldade, que haja, efetivamente, se valido aqui de um
hino Sabedoria"2 ou de um modelo mandeu.533 Porm, a semelhana de termos no implica forosamente, e especialmente aqui,
a semelhana de pensamentos. Quando o evangelista fala do
Logos pensa automaticamente em Jesus de Nazar encarnado,
no Verbo feito carne, e que nesta vida humana de Jesus, a revelao definitiva de Deus ao mundo: esta uma ideia absolutamente inconcebvel fora do cristianismo, ainda que se empregue
o mesmo termo.
Ao afirmar, com respeito ao seu Logos, o que pagos e judeus
afirmavam em relao ao deles, o autor chama a ateno para a
O emprego mencionado mais acima, p. 341 s. do termo Xyo, sem outra determinao, entra tambm em considerao; porm, no constitui uma explicao suficiente. Porque no se trata a mais do que da pregao da palavra; enquanto que aqui
o emprego desta expresso o fruto de uma reflexo teolgica amadurecida.
Porex. J. RENDELL HARRIS; cf. acima, p. 336 s.
RE1TZENSTEIN-SCHAEDER, op. cit.,p. 306 Ss.,eR.B\JLJWANN, Jolianneskommcntar,
p. 5 ss., como tambm o artigo de E. KSEMANN citado acima, p. 230, n. I. R.
SCHNACKENBURG supe jazer na base um hino cristo ao Logos que se teria
originado na sia Menor ("Logoshymnus und joh. Prolog." Bibl. Ztsc/u:, NF 1,
1957, p. 69 ss).

346

Oscar Cullinann

novidade inaudita que ele se prope anunciar; e isto no somente


no prlogo mas em todo o Evangelho. A forma pode ser idntica,
a terminologia no modificada; porm, o tema j no mais o
mesmo; no o Logos estico abstrato, nem o Logos mitolgico;
mas um Logos que se toma homem e que, justamente por esta
razo, o Logos.
Aqui encontramos, pois, um universalismo autenticamente
cristo e em nada sincretista. O evangelista no procede maneira
de certos telogos modernos adeptos da histria comparada das
religies; os quais falam, em primeiro lugar, de uma revelao geral
presente em todas as partes, a aprovam, e acabam por chegar a
uma revelao crist especial. Totalmente falso seria interpretar
assim o prlogo de Joo. Se o autor adota afirmaes relativas ao
Logos tiradas no s do Antigo Testamento como tambm do
helenismo, ele no quer dizer com isto que os gregos, ao falarem
do Logos, j possuam j o conhecimento da verdade que este vocbulo expressa para o evangelista: isso seria uma forma moderna
de pensar. Antes, o evangelista sustenta que os gregos falavam do
Logos sem conhec-lo, porquanto estes ignoravam o Logos feito
carne. Porm, de um ponto de vista puramente formal, o que eles
ensinavam acerca dele era exato. Nisto consiste o universalismo
do Evangelho de Joo: ver a Cristo onde os pagos ensinavam
uma verdade; este mesmo Cristo que, num momento determinado
da histria, se fez homem.
E pois perfeitamente justificado estabelecer paralelos alicerados
na histria comparada das religies. Porm, quando se trata de explicar a
concepo joanina de Logos, semelhantes paralelos no parecem dever
ser empregados maneira de R. Bultmann, por exemplo. Ou seja, procuramos os temas cristos e bblicos do prlogo em seu ponto de partida,
na ptica teolgica adotada por seu autor no instante da redao; e no
graas a um processo de "desmitologizao" pelo qual ns os encontraramos livrando o prlogo dos elementos mitolgicos que o autor teria
simplesmente utilizado por sua prpria conta. Dado o carter do
universalismo joanino temos de dizer que os elementos extracristos do
prlogo no so a fonte em que o autor se inspira; mas, pelo contrrio, a

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

347

prova dele haver tomado conscientemente lemas estrangeiros para darllies um tom cristo.

Para compreendermos bem os primeiros versculos do prlogo preciso sempre ter presente o v. 14 onde se diz que o Logos se
fez carne. verdade que o evangelista ao comear o prlogo
remonta para alm da criao ao falar do ser do Logos junto a
Deus; porm, j ento, pensa na funo deste Logos em sua ao.
A prpria essncia do Logos ao, pois agindo que Deus se
revela; o que quer dizer que mesmo se achamos aqui algumas
reflexes sobre o ser do Logos, feitas margem, sabe o autor, no
entanto, que o Logos possui o ser unicamente em vista da sua ao,
e at que, em ltima anlise, o ser do Logos essencialmente sua
ao.
No obstante, estamos aqui na presena de uma dessas raras
passagens do Novo Testamento que tratam do "ser" da Palavra
preexistente. Verdadeiramente descobrimos aqui algo quanto origem desta ao mediante a qual Deus se revela; e isso tem por
objetivo sufocar imediatamente toda ideia de uma doutrina "duotesta", como se o Logos fosse um deus, ao lado do Deus altssimo.
No se pode dissociar o "Verbo" que Deus pronuncia do prprio
Deus; "estava com Deus" (fjv np tv 8ev). No se pode pois
falar, comos arianos, de uma criao exnihilo do Logos; nem com
Orgenes, de uma emanao.534 O "Verbo" de Deus dado, pelo
contrrio, com o prprio Deus. Tampouco o Logos um subordinado a Deus, pelo fato de pertencer-lhe. Ele no lhe nem subordinado, nem justaposto como um segundo ser. Com razo Bultmann
sublinha aqui535 que no se pode inverter a frase do v. 1. No se
pode dizer: 0e f|v Tip TV X^ov, e isto por ser o Logos, o
prprio Deus, enquanto Deus fala, enquanto se revela; o Logos o
prprio Deus em sua revelao. Neste sentido a terceira frase do
51J

Cf. R. BULTMANN, Johanneskontitientar, 1941, p. 16, que traz sobre este ponto
notveis esclarecimentos.
535 R. BULTMANN, Johanneskommeittar, ibid.

.348

Oscar Cullmann

prlogo pode proclamar: cc 6e fjv Xyo. No temos o direito de mutilar este texto a fim de suavizar o que tem de taxativo e de
absoluto.
Muitas tentativas deste gnero foram empreendidas e as h hoje,
ainda. Interpreta-se aqui, por exemplo, 6e como sefosse9eTo: "O Logos
era de natureza divina". Semelhante interpretao - que Bultmann recusa
tambm em seu Comentrio pg. 17 - insustentvel. Se isto fosse o que
o autor quisesse dizer teria a sua disposio o adjetivo Geo que, alis, se
acha no Novo Testamento (At 17.29; 2 Pe 1.3). Tampouco possvel, com
Orgenes, atenuar a fora desta afirmao dizendo que falta o artigo antes
de 0e, mostrando assim o autor que o Logos no Deus, mas tosomente de natureza divina, que uma emanao de Deus.

, deveras, a opinio do evangellsta aque se expressa aqui, quando


chama ao Logos "Deus". Isto o que a parte final de seu Evangelho
mostra quando Tom, convencido, exclama diante do Ressuscitado:
"Meu Senhor e meu Deus!" (Jo 20.28). Com este ltimo e decisivo
"testemunho", fecha-se o crculo: o evangelista retorna ao prlogo.
No obstante, para evitar a qualquer custo o equvoco que
consistiria em no distinguir diferena alguma entre Deus e o Logos,
o autor em seu prlogo repete insistindo: "Aquele que estava desde o princpio com Deus". Deste Logos, a respeito de quem acaba
de afirmar que Deus, deve, ao mesmo tempo, dizer que estava
com Deus. No so dois seres, e no entanto, no coincidem pura e
simplesmente. Pois, pelo menos em princpio, Deus pode ser imaginado independentemente do ato pelo qual se revela, o que no
o caso para o Logos. Contudo, no podemos esquecer que a Bblia
tem por objeto no a Deus enquanto tal, mas a Deus orientado ao
mundo em sua revelao.
Devemos deixar este paradoxo subsistir em toda a cristologia.
O Novo Testamento no traz soluo, antes se contenta em justapor as duas afirmaes: por um lado, o Logos era Deus; e por
outro, o Logos estava com Deus. Alis, voltamos a encontrar o
mesmo paradoxo no curso do Evangelho; porm, desta vez a propsito da ideia de "Filho de Deus". Nos dito, com efeito, por um

CRISTOLOGI/^ DO NOVO TESTAMENTO

349

lado que "o Pai e o Filho so um" (Jo 10.30), e por outro que "o
Pai maior que o Filho" (Jo 14.28).536
Dado que o Logos Deus que se revela, que se comunica em
sua ao, e dado que o Novo Testamento tem por nico objeto esta
ao, toda especulao abstrata sobre as "naturezas" do Cristo
no s um empenho vo, como tambm, em suma, uma recusa de
levar em conta o fato de que, em virtude da prpria natureza do
Logos, no se pode falar dele seno em referncia ao de Deus/137
Sobre o "ser" do Logos no se pode dizer mais do que o que se
encontra no prlogo: no princpio estava com Deus, e ele Deus,
nada mais. Pois o prlogo mesmo passa rapidamente ao do
Logos: "Todas as coisas foram feitas por ele". Deus se revela primeiramente na criao. Tal o que une estreitamente, no Novo
Testamento, a criao e a redeno: em ambos os casos se trata de
Deus no ato de revelar-se, de comunicar-se. Assim, o prprio
Logos quem aparece em carne como mediador humano, e que
havia, j antes, sido o mediador da criao. Precisamente pelo fato
do Evangelho de Joo atrever-se a ver, em uma simples vida
humana a revelao mxima de Deus, d evidncias de levar radicalmente a srio o fato de ser toda revelao desde o comeo uma
obra de Deus em Cristo; isto que no plano da soteriologia no
possvel opor a criao redeno.
Temos notado, muitas vezes, que esta unidade entre a criao
e a redeno caracteriza tambm o paulinismo. Lembramos especialmente a muito antiga confisso de f binria que se encontra
em 1 Co 8.6, devendo, ,nclusive, ser anterior a Paulo. AH iambm
Cristo o mediador da criao. E tambm como tal que ele aparece em Cl 1.16, em Ap 3.14 e em Hb 1.2. A reflexo sobre Cristo
mediador de toda revelao, mesmo da revelao original, pois
"''Aqui tambm estamos inteiramente de acordo com R. BULTMANN, Johantieskommentar, p. 18.
"7 o que sublinham tambm, com clareza gratificante, exegetas catlicos tais como
J. DUPONT, Essais sur la christologie de Saint Jean, 1951, p. 58, e M. E.
BOISMARD, Le prologue de Saint Jean 1953, p. 122.

350

Oscar Cullmann

anterior a Joo. Porm, o Evangelho de Joo, que captou a concepo de Logos em toda sua profundidade, levou esta reflexo
at suas ltimas consequncias. Ideias j comuns sobre uma hipstase divina lhe facilitaram uma identificao ousada entre a revelao (Xyoc,) e Jesus. Porm, seu ponto de partida a convico
especificamente crist de que a vida terrestre e humana de Jesus
o momento capital, exaustivo da revelao divina. Jesus vive a
Palavra de Deus ao mesmo tempo que a anuncia: ele mesmo a
Palavra de Deus.
a esta identificao que deve chegar, necessariamente, a vida
de Jesus como revelao decisiva de Deus. Assim como a experincia litrgica do Kyrios fez nascer a f na divindade de Cristo,
assim tambm, a reflexo teolgica sobre a revelao em Jesus
leva convico de que Jesus Cristo foi Deus desde o comeo;
Deus enquanto aquele que se revela ao mundo. Se Deus se revelou
na vida de Jesus de maneira que a plenitude de sua doxa divina se
fez patente (Jo 1.14 ss.), preciso que Jesus j tenha sido antes a
revelao de Deus aos homens. Ento ele Deus, Deus revelandose; assim, ele dado com o prprio Deus desde o princpio.
Vimos que a Epstola aos Hebreus, que, na questo da Palavra de Deus, associa da mesma forma Jesus criao do mundo, o
chama "reflexo" e "imagem" de Deus. Aqui tambm, a reflexo
conduz a uma definio da divindade de Jesus que, no obstante,
no apaga sua distino com respeito a Deus.
E quando Paulo chama a Jesus de "imagem de Deus", nos
pe na presena de uma definio bem anloga. Ela remete ideia
de Filho do Homem, tal qual a encontramos por exemplo em Fl
2.6 ss. Lembremos que neste texto a oposio entre a obedincia
de Cristo, imagem preexistente de Deus, e a desobedincia de Ado,
criado imagem de Deus, tem uma importncia capital. As duas
concepes, a de "Filho do Homem" e a de Logos se tocam;
porm, a ideia de Filho do Homem mostra mais em que consiste a
redeno pelo "homem" Jesus Cristo, enquanto que a de Logos
acentua mais a noo de revelao como tal: a prpria doxa divina
cuja manifestao estava vinculada, at ento, ao lugar de culto de

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

35 1

Betei (cf. Jo 1.51), ao Templo de Jerusalm (Jo 4.21), se tornou


visvel na pessoa de um homem (Jo 1.14: cKT|Vcooev v r^iv;53S
2.19 ss.).
Certamente o autor do Quarto Evangelho o nico, no Novo
Testamento, a ter desenvolvido e levado suas ltimas consequncias a ideia de ser o prprio Deus quem se revela na pessoa do
Cristo encarnado; porm, cabe admitir-se que esta ideia faa parte de um patrimnio comum do cristianismo primitivo. Com efeito, esta doutrina cristocntrica da revelao se encontra, de certo
modo, na base de todas as concepes cristolgicas at aqui
estudadas, quer busquem captar a obra do Cristo encarnado, quer
se empenhem por descrever sua obra futura e presente. Na primeira Epstola de Joo, onde se chama a Jesus no simplesmente
o Logos, mas comum atributo "o Logos da Vida" (1 Jo 1.1), eem
Apocalipse, onde, considerado como a revelao do fim dos tempos, ele chamando "Logos de Deus", se contempla, igualmente, do ponto de vista da histria da revelao, sua relao com
Deus. Outro tanto ocorre em todo o Evangelho de Joo; porm, o
prlogo nos leva at o extremo inicial da histria da revelao,
onde antes da criao, o Logos j estava com Deus; assim como
Paulo, valendo-se da doutrina acerca do Filho de Deus, nos conduziu at o extremo final desta histria na qual o Filho, depois
de haver submetido tudo ao Pai, se submete a si mesmo e onde
Deus ser "tudo em todos"; onde, portanto, a distino entre o
Pai e a Palavra mediante a qual se revela deixa de ter sentido
(1 Co 15.28).
Em resumo, pode-se dizer que para o Novo Testamento a
cristologia do Logos constituda pelos dois elementos seguintes:
o primordial a certeza de ser a vida de Jesus o centro de toda a
revelao de Deus, portanto, a certeza de que Jesus , em sua prpria pessoa, aquilo que ele prega e ensina; com auxlio do relato
Esta relao particularmente visvel se se admite, com H. H. SCHAEDER, que
aqui o verbo grego oKnvcooev foi escolhido por causa de sua assonncia com a
palavra hebraica schekina.

352

Oscar Cullmann

do Gnesis, que narra a criao pela "Palavra", uma reflexo teolgica acerca da origem de toda a revelao se apoia sobre esta
certeza. O elemento secundrio a utilizao de especulaes contemporneas sobre as hipstases divinas. K[o entanto, esta utilizao no chega a um universalismo sincretista, mas a um universalismo propriamente cristo.

(^APTULO 11

JESUS, O FILHO DE DEUS


Tambm o ttulo cristolgico "Filho de Deus" costuma ser
examinado, na dogmtica posterior, exclusivamente do ponto tje
vista das duas naturezas. "Filho de Deus" qualificaria a natureza
divina de Jesus Cristo; e "Filho do Homem", a humana. Porm, j
nos patente que semelhante maneira de ver s parcialmente
exata, ao menos no que diz respeito ao ttulo de "Filho do Homem"
que acima de tudo (se nos ativermos a Dn 7.13) um ttulo cie
soberania. Inversamente, veremos que, se bem que seja verdacie
que o ttulo "Filho de Deus" alude majestade divina de Jesus e a
sua unidade ltima com Deus, subentende, tambm, como elemento essencial, a obedincia de Cristo a seu Pai, sua humildade.
Indiscutivelmente, o ttulo"Filho de Deus" caracteriza de maneira particular e totalmente nica a relao entre o Pai e o Filho.
pois com alguma razo que os telogos da igreja antiga se vala.
ram tambm deste ttulo em suas discusses cristolgicas. Porrn
devemos cuidar para no atribuir aos primeiros cristos, nem sequer
ao prprio Jesus, a inteno de afirmar, por este ttulo, uma identidade de substncia entre o Pai e o Filho. Que o Filho seja geracio
pelo Pai e que seja divino so tomados, por certo, em considerao; porm, no no sentido das polemicas posteriores sobre a substncia e as naturezas.539
Cabe-nos aqui, tambm, averiguar o significado que tinha esta
expresso "Filho de Deus", na poca do Novo Testamento, para
O que no quer dizer que algumas dessas discusses, em relao com afirmaoes
herticas, no tenham sido necessrias posteriormente.

, 354

Oscar Culhnann

judeus e gentios. Entre estes e aqueles, o termo era corrente. 0 problema da influncia do uso judeu e gentil do mesmo, em seu uso
cristo, se esboa de maneira anloga quela acerca do ttulo
Kyrios.540 Nos esforaremos por examinar sem ideias preconcebidas se a afirmao de ser Jesus o Filho de Deus se relaciona mais
com a concepo judaica ou com a helenstica referente ao Filho
de Deus. Mesmo com o risco de ser tomado por um esprito no
crtico e "conservador", ser necessrio, tambm neste caso, no
excluir a priori a possibilidade de que os primeiros cristos, e quem
sabe o prprio Jesus, tenham podido dar a este termo um contedo
totalmente novo. Um dogmatismo desta espcie seria cientificamente to condenvel como o dogmatismo "conservador".
1 . 0 "FILHO DE DEUS" NO ORIENTE E NO HELENISMO
necessrio examinar o emprego do ttulo Filho de Deus no
helenismo, tanto mais pelo fato de R. Bultmann, em sua Teologia
do Novvo Testamento,54' voltar a tomar, como no caso do ttulo
Kyrios, a tese de W. Bousset e declarar que a aplicao do ttulo
"Filho de Deus" ao Jesus terreno impossvel no s na boca do
mesmo, como tambm por parte da comunidade palestina. Este
ttulo no poderia ter sido conferido a ele seno no cristianismo
helenstico e com o sentido que j possua no mundo helenstico.
R. Bultmann, Theologee des N. T., p. 51, concede somente que a
comunidade palestina teria conferido o ttulo de "Filho de Deus" ao Ressuscitado referindo-se ao SI 2. Encontra prova para isso particularmente
em Mc 9.7, pois que o relato da transfigurao, com a voz de Deus que se
faz ouvir, seria na realidade uma transposio retrospectiva da histria
da Pscoa (Cf. abaixo, p. 247); assim como na antiga confisso de f
citada por Paulo em Rm 1.3 s., onde Jesus chamado filho de Davi
segundo a carne, Filho de Deus com poder segundo o Esprito desde sua
ressurreio.

Com esta diferena, no entanto, temos que nos perguntar se Jesus atribuiu a si mesmo este ttulo.
R. BULTMANN, Theologie des N. T 1953, p. 128 ss.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

355

O belo estudo de G. P. Wetter sobre o "Filho de Deus"542 contm uma rica documentao sobre os "filhos de Deus" no helenismo. A origem desta noo tem que ser buscada nas antigas religies orientais onde principalmente os reis eram considerados como
gerados pelos deuses. Esta crena estava particularmente espalhada no Egito, onde os faras passavam por ser filhos do deus sol
R.543 Ela atestada tambm, porm, com menor clareza, na
Babilnia e na Assria. A escola de Upsala,544 de acordo com sua
tendncia geral, pensa que a ideia da filiao divina do rei se relaciona com as festas de entronizao que o Oriente antigo conhecia. Para a poca do Novo Testamento, pode-se pensar tambm
nos imperadores romanos e no ttulo de divi filius que lhes era
conferido.545
Porm, no helenismo, este ttulo no monoplio exclusivo
de monarcas. Muito pelo contrrio, gente de toda classe, a quem
se atribuam foras divinas, era chamada "filho de Deus"; ou reclamavam para si mesmos este ttulo: todos os taumaturgos eram
"filhos de Deus", ou, como se dizia tambm, GEToi vpe. Por
exemplo, Apolnio de Tyana, de quem Filostrato nos relata a vida
de uma forma que, em determinados momentos, lembra certas
partes do Evangelho; ou ainda Alexandre de Abonouteichos, que
conhecemos por Luciano.546 Com esta significao este ttulo era
muito difundido. Na poca do Novo Testamento era comum
encontrar homens que, em virtude de sua vocao particular ou de
1

2 G. P. WETTER, Der Solm Gottes. Eine Untersttcluwg tiber den Charakter und die
Tendenz des Johannesevangeliums, 1916. Cf. tambm W. GRUNDMANN, Die
Goaesskindschatt in der Geschichte Jesu und ihre reigionsgeschichtlichen
Voraussetzitngen, 1938. Entre os trabalhos mais antigos, cf., p. ex., P WENDLAND,
Die hellenistisch-rmische
Kulliir in ihren Beziehuingen zti Judentum und
Christentum, 2a e 3a ed., 1912, p. 123 ss.; H. USENER, ReligionsgeschichtUche
UiUersuchungen I , 1 , Das Weilmaclusfest, 2a ed., 1911, p. 71 ss.
,13
Cf. C. J. GADD, Ideas ofDivine Rule in the Ancien East, 1948.
14
Cf. acima, p. 43, nota 55.
1-15
Cf. A. DEISSMANN, Licht voni Osten, 4a ed., 1923, p. 294 s.; E. LOHMEYER,
Christuskult und Kaiserkult, 1919.
J
'LUCIANO, Alexandre, p. 11 ss. Cf. Tambm W. BAUER, "Das Johannesevangelitan" (Hdb. z. MT*,), 3 a ed., 1933, p. 37.

356

Oscar Cttllmann

suas foras sobrenaturais, se apelidavam a si mesmos "filhos de


Deus". Este ttulo no tinha, pois, o carter nico e singular que ele
apresenta no Novo Testamento. Pela obra de Orgenes contra Celso
(7.9), sabemos que na Sria e na Palestina, se podiam achar pessoas
que diziam de si mesmas: "Eu sou Deus, o filho de Deus, o esprito
de Deus; eu vos salvo".547 Bultmann sublinha energicamente a analogia entre estes 0Toi vpe e Jesus "Filho de Deus".
A pretenso destes homens de serem "filhos de Deus" baseiase unicamente na convico que tinham de serem dotados de "foras divinas". Ademais, no helenismo esta noo est to vigorosamente arraigada em uma maneira de pensar politesta que ela
dificilmente pode ser transplantada para o terreno monotesta. Estes
taumaturgos carecem da conscincia de cumprir o plano divino,
aquela conscincia de uma unidade de vontade com o Deus nico,
que encontramos em Jesus. Mesmo nas religies de mistrios onde
o iniciado, o "mista", pode tambm chegar a ser "filho de Deus",
nos achamos em num nvel totalmente distinto do dos evangelhos.
O que o mundo helenstico nos d por "filho de Deus" costuma ter
um carter totalmente diferente do que por ele entende o Novo
Testamento. Porm, cabe perguntarmos se o monotesmo do Antigo Testamento j no possui uma noo de Filho de Deus, que
sem ser idntica concepo crist, poderia, no entanto, oferecer
a esta um ponto de partida mais direto.
2. O "FILHO DE DEUS" NO JUDASMO
No Antigo Testamento esta expresso empregada de trs
maneiras diferentes: primeiro, o povo de Israel inteiro chamado
"filho de Deus"; em segundo lugar, o rei porta este ttulo; e, finalmente, certos comissionados especiais de Deus, tais como os
anjos e, talvez, tambm o Messias, so chamados assim. O fato de
Segundo C. H. DODD, The Interpretation ofthe Fourth Gospel, 1953, p. 251, nota
1, tratar-se-ia de cristos inspirados e exaltados, de maneira que este trecho no
poderia ser tomado como referencia.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

357

que o povo todo e seu representante possam ser designados pelo


mesmo termo nos lembra aquilo que j temos visto a propsito do
Ebed Iahweh ou do Barnascha.
Os textos a considerar aqui so: primeiro, aqueles onde o povo
chamado "fi Vho de Deus". Em Ex 4.22 s., Moiss recebe a ordem
de dizer ao Fara: "Israel meu filho, meu primognito". Em Osias
11.1 Iahweh diz: "E do Egito chamei o meu filho". Em Is 1.2 e
30.1, os israelitas em conjunto so chamados "filhos", e em Jr
3.22 se lhes qualifica de "filhos rebeldes". Em Is 63.16 os israelitas
dizem a Deus: "Tu s nosso Pai", e do a esta palavra uma acepo
que implica que Israel "filho de Deus" em um sentido muito
especial. Poder-se-ia, na mesma ordem de ideias, citar ainda
outras passagens como Jr 31.20; Is 45.11; SI 82.6; Ml 1.6.548
Em todos estes textos o ttulo "filho de Deus" expressa, ao
mesmo tempo, a ideia de Deus eleger este povo com vistas a uma
misso particular e a deste povo dever-lhe obedincia absoluta.
Isto corresponde exatamente maneira como Deus chama
"filho" ao rei, representante do povo escolhido: "Eu serei para ele
um pai eele ser para mim um filho" (2 Sm 7.14); ou: "Tu s meu
filho; hoje te gerei" (SI 2.7: passagem do Salmo real to amide
citado pelos cristos); ou ainda: "Ele (o rei) me invocar: Tu s
meu pai, meu Deus e a rocha da minha salvao" (SI 89.27). O rei
tambm "filho" como eleito e mandatrio de Deus. No necessitamos averiguar aqui em que medida as noes orientais, forneas,
acerca de uma gerao divina puderam, por outro lado, influir nesta concepo israelita de rei.549 Surge, em especial, dos textos citados, que ao rei se chama "filho de Deus" pela mesma razo que ao
povo. Se o rei o filho de Deus, por s-lo o povo. a onde os
anjos aparecem como "filhos de Deus" - sem dvida trata-se parci5JS

in

O israelita de coraoreto chamado "filho de Deus''em Eclo. 4.10; SI. de Salomo


13.9; o povo inteiro em Salmos de Salomo 17.27; 18.4.
Tratar-se-ia, sem dvida, essencialmente, do ritual real da cerimnia de entronizao.
Cf. acima, p. 354s.,G. VON RAD, "Dasjudasche Knigsritital" (ThLZ, 72, 1947,
p. 211 ss) eA. AIST., Kleine Scltriften zur GescMchte Israels, II p. 133 s., sublinham
a relao entre o ritual real e a adoo do rei como "filho de Deus".

.358

Oscar Cullmaim

almente de ideias mticas: Cf. os "filhos dos deuses" de Gn 6.2 - a


ideia dos autores do Antigo Testamento sempre a de que so
mandatrios de Deus.550
O Messias tambm leva este ttulo? Esta questo foi tratada
com frequncia sem que, at agora, tenha sido perfeitamente esclarecida. A dificuldade provm do fato de no conhecermos nenhum
texto antigo em que, incontestavelmente, o Messias seja chamado
"filho de Deus". No livro etope de Enoque (105.2), trata-se provavelmente de uma adio posterior.551 As passagens do Apocalipse
de Esdras (4 Esdras 7.28 s.; 13.32, 37, 52; 14.9) quase no so
levados em considerao pois tm em vista, sem dvida, o rca
(no sentido tEbedlahweh) e no se referem diretamente filiao
divina.552 Compreende-se, pois, que G. Dalman e W. Bousset551
contestem formalmente que o ttulo "filho de Deus" tenha sido
uma designao judaica do Messias e que W. Michaelis554 veja
algo totalmente novo na nomeao "Filho de Deus" conferida a
Jesus, no Novo Testamento.
Ainda que seja verdade que no temos referncias concludentes parece, no entanto, difcil admitir que este atributo real no
tenha sido algumas vezes conferido ao Messias,555 tanto mais pelo
fato de que a esperana messinica dos judeus estava estreitamente
siII

J 1.6; 2.1; 38.7; SI 29.1; 89.7; Dn 3.25, 28. Cf. F. STIER, Gott itndseine Engel im
Alten Testament, 1932.
5 l
' Cf. G. DALMAN, Die Worte Jesu, I, 2a ed., 1930, p. 221; isto confirmado pela
ausncia deste trecho num fragmento grego de Enoque (cf. C. BONNER, The Last
Cliapters of Enoch in Greek, 1937).
532
B. VIOLET, Die Apokalypsen des Esraunddes Baruch in deutscher Gesiati, 1924,
ad loc.
S
"G. DALMAN, op. cit., p. 223; W. BOUSSET, Kyrios Chrisws, 2 a ed., 1921, p. 53 s.
Ver tambm E. HUNTRESS, "Son ofGod in Jewish Writings prior to the Chrisan
Era" (JBL, 54, 1935, p. 117 ss).
554
W. MICHAELIS, Ztr Eiigelchristologie im Urchristentitm, 1942, p. 10 ss.
555
R. BULTMANN, Theologie des N. T., 1953, p. 51, admite tambm esta possibilidade, como tambm J. BIENECK, "Sohn Gottes ais Cliristusbezeiclmung der
Synoptiker" (ATIiANT, 21), 9551 p. 25. Porm, este ltimo, ,em dvida equivocadamente, no pensa que esta questo seja importante. C. H. DODD, The Interpretaon
ofthe Fourth Gospel, 1952, p. 253, considera esta hiptese, se no certa, ao menos
provvel.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

359

associada ideia de realeza: o fato de que os Salmos reais tenham


sido aplicados ao Messias o demonstra com clareza.556 A identificao do Messias com o Filho de Deus que o Novo Testamento
faz, poderia ser, tambm, uma indicao neste sentido (Mc 14.61;
MU6.16; Lc 1.32). , no entanto, metodologicamente perigoso
referir-se a estes ltimos textos para o problema que nos ocupa.
Veremos, com efeito, que nos sinpticos o ttulo "Filho de Deus",
outorgado a Jesus, no decorre de sua dignidade messinica; e
bem possvel que a associao do Messias e do Filho de Deus, em
algumas raras passagens, se deva simplesmente ao fato de o cristianismo primitivo ter visto simultaneamente em Jesus o Messias e
o Filho de Deus, embora partindo de dois pontos de vista diferentes. Em todo caso, em princpio, temos que distinguir no Novo
Testamento o Messias e o Filho de Deus. Se o Messias, ento,
pde receber no judasmo o atributo de "Filho de Deus", isso foi
s em virtude desta ideia de eleio que indispensvel para se
atribuir o ttulo de "filho de Deus" ao rei.
Em resumo, pois, podemos dizer que para o Antigo Testamento e o judasmo o que caracteriza o Filho de Deus no primordialmente a posse de uma fora excepcional, nem uma relao
de substcia com Deus em virtude de haver sido divinamente
gerado; mas sim o fato de ser eleito para realizar uma misso divina particular, e obedecer estritamente ao chamado de Deus.
3. JESUS E O TTULO "FILHO DE DEUS"
Jesus se considerou a si mesmo como "Filho de Deus"?
A resposta a esta pergunta negativa para quantos comW. Bousset
e R. Bultmann557 fazem remontar este ttulo, quando o Novo Testamento o aplica ao Jesus terreno, ao seu uso helenstico. Mesmo
iM

G. DALMAN, op. cit p. 219 ss., nota que o SI 2, que sobretudo entra aqui em
questo, foi raramente interpretado messianicamente.
i7
S a atribuio do ttulo "Filho" ao Ressuscitado pode, segundo BULTMANN,
explicar-se pela tradio judaica. Cf. acima, p. 354 s.

360

Oscar Cullmann

quando esta tese se revele, diante do exame, ser insustentvel, haveremos de perguntar se, todavia, no foi a comunidade primitiva
quem considerou a Jesus como o Filho de Deus, por influncia do
Antigo Testamento, sem que o prprio Jesus houvesse atribudo a
si mesmo este nome. Detendo-nos no mtodo da histria da forma, investigaremos se no cristianismo primitivo "Filho de Deus"
era um ttulo atribudo correntemente ao Cristo. Examinaremos,
ao mesmo tempo, se o uso deste termo no Antigo Testamento e no
judasmo basta para explicar a convico dos primeiros cristos de
que Jesus era o Filho de Deus, sem fazer intervir a conscincia do
prprio Jesus de ser este Filho.
Se fossemos, ao fim, levados a atribuir a Jesus esta conscincia, haveramos, ento, que determinai* em que sentido ele entendia esse ttulo. Tudo que se pode dizer no momento que, segundo
o testemunho unnime da tradio evanglica, o ttulo "Filho de
Deus", aplicado a Jesus, deve expressar o que h de nico, de incomparvel, em sua relao com o Pai.
W. Grundmann<! sustentou a tese de que Jesus havia se considerado Filho de Deus no sentido lato e geral, que faz de todos ns "filhos de
Deus." S posteriormente esta filiao geral teria se tornado a filiao
particular e nica. Neste caso, o ttulo "filho de Deus", aplicado a Jesus,
no significaria, para o problema cristolgico propriamente dito, nada.
Tal simplificao no adequada para resolver o problema. Ela baseia-se
inteiramente em uma hiptese que, alis, no pode se apoiar em nenhum
texto; pois j os sinpticos, comeando por Marcos, empregam o ttulo
"Filho de Deus", seja ou no na boca de Jesus, de uma maneira tal que,
nem com a melhor boa vontade do mundo, seja possvel crer que tenham
pensado em uma filiao geral e comum. Tambm Paulo, que em Gl 4.4
ss. e Rm 8.14 ss., fala de nossa filiao, a deduz do carter nico da de
Jesus. Do ponto de vista teolgico, a relao entre a nossa filiao e a de
Jesus, , pois, concebida por Paulo no sentido inverso da que supe
Grundmann.
s

Cf.seu livro citado mais acima, p. 355, nota 542. Segundo uma publicao mais
recente: "Sohn Gottes, ein Diskussionsbeitrag^.ZAfH', 47, 1956, p. 113 ss., parece,
no entanto, haver seriamente corrigido sua tese.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

361

Comearemos por examinar a questo da origem helenstica


do emprego deste ttulo, por esta tese gozar hoje de especial acolhimento graas teoria que R. Bultmann defende em sunTheologie
desNeuen Testaments.559 Tentando definir o contedo do conceito
helenstico de "filho de Deus" j temos observado que este mal
pode separar-se do meio politesta da antiguidade pag e que a
ideia de uma simples posse de foras divinas, caracterstica
daqueles Beoi cvSpe, aqueles taumaturgos de quem possumos
ainda algumas biografias, no a da tradio evanglica, quando
esta apresenta a Jesus como o Filho de Deus. As principais passagens sinpticas, nas quais Jesus aparece como o Filho de Deus,
no o mostram, precisamente, com o aspecto de um taumaturgo
ou de um salvador semelhante a muitos outros: muito pelo contrrio, eles o distinguem radicalmente de todos os demais homens
para os quais ele se sabia enviado, no sentido que eles lhe atribuem a convico de ter de cumprir sua obra terrena em concordncia perfeita e total com a vontade do Pai. Esta separao, este afastamento, no significa em primeiro lugar para Jesus a posse de um
poder sobrenatural, mas a obedincia absoluta no cumprimento
de sua misso divina. isto que os Sinpticos enfatizam. No relato do batismo, onde se ouve a voz celestial (Mc 1.11 par.), o ttulo
de "Filho"-j o vimos, ao examinar o de Ebed Iahweh - associado ao comeo dos cnticos do Servo Sofredor. at provvel
que o texto hebraico de Isaas j suponha a ideia de "Filho". Voltaremos a isto. Parece-nos evidente que neste relato, precisamente,
os Sinpticos insistiram no elo entre a ideia de "Filho" e a de Ebed;
e, portanto, na ideia de ser a filiao de Jesus regida pela afirmao de sua obedincia. Porm, o que separa ainda mais radicalmente a Jesus de todos os "filhos de Deus" helensticos a histria da tentao, to estreitamente ligada a seu batismo.560 Foi
justamente por ter sido chamado "Filho de Deus" no momento de
seu batismo que Jesus foi submetido tentao e, coisa caracteJ

Cf. acima p. 354 s. e 359.


> certo que os dois textos j formavam uma unidade na tradio oral (contra R.
BULTMANN, Geschichte d. Sytiopt. Tradition, 2a ed., 1931, p. 270).

362

Oscar Culinann

rstica, segundo Mateus as primeiras tentaes comeam pela frase: "Se tu s o Filho de Deus..."561 (Mt43, 6; cf. Lc 4.3,9). Temos
visto que o diabo busca impor a Jesus um papel de Messias poltico que deve preserv-lo do sofrimento. Observemos agora que para
seduzi-lo utiliza a convico que Jesus tem de ser o Filho de Deus,
convico que no simplesmente um elemento da conscincia
messinica.562 muito significativo que Jesus recuse como diablica esta concepo "helenstica" de filho de Deus que o diabo
queria sugerir-lhe, a de um milagreiro. O que o diabo ataca essencialmente nestas duas primeiras tentaes, no a confiana de
Jesus em que o poder milagroso de Deus se manifestasse em seu
favor por ser seu Filho; o que tenta provocar a desobedincia do
Filho para com o Pai, sugerindo-lhe milagres estranhos a sua misso especfica de Filho.
Assim J. Bieneck chega, em seu estudo das passagens
sinpticas relativas ao Filho de Deus, concluso de que estes
textos traam uma "imagem to pouco grega quanto possvel" do
Filho de Deus. A nica passagem na qual Jesus chamado "Filho
de Deus", em um sentido concordante com o sentido helenstico,
seria o da verso dada por Mateus do episdio de Jesus caminhando sobre o mar onde os discpulos exclamam: "Tu s verdadeiramente o filho de Deus" (Mt 14.33). Sem mencionar o fato de que
Marcos d aqui uma concluso muito distinta, o prprio Evangelho de Mateus no d a este testemunho maior importncia.563
J. BIENECK, Solm Gotes ais Ckrstusbezeicimung der Synoptiker, 1951, p. 64,
nota 18, explica corretamente a ausncia no escrito de Mateus da frmula "se tu s
Filho de Deus", no comeo da terceira tentao, pelo fato de que ali o diabo exige
algo muito diferente do que nos dois casos precedentes: um ato de submisso e no
um ato de poder.
Tampouco h mais coincidncia automtica entre a conscincia de ser Filho e a de
ser Messias na questo do Sumo Sacerdote (Mc 14:61), onde os dois ttulos so
justapostos, ou nas burlas dos que passavam ao p da cruz (Mc 15.29 ss. par.).
Uma dificuldade se apresenta a este respeito: segundo o plano do Evangelho de
Mateus, com efeito, somente a partir de Mt 16.16 que os discpulos reconheceram
a Jesus; parece, pois, ilgico que este reconhecimento j seja antecipado em Mt
14.33. J. BIENECK, op. cit., p. 56, tenta explic-lo admitindo que se trata de um
reconhecimento ainda imperfeito: explicao que pode ser levada em considerao,
porm, que nos parece um pouco rebuscada.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

363

A sequncia do testemunho dos Sinpticos clara: Jesus o


Filho de Deus no como taumaturgo, mas como aquele que realiza
sua misso em obedincia e, mais particularmente, como aquele
que aceita o sofrimento. Voltaremos a estas passagens; porm, j
aqui temos de chamar a ateno para o fato de que na confisso de
Pedro (Mt 16.16), tanto como no testemunho do ccnturio ao p
da cruz (Mc 15.39),564 a dignidade do Filho de Deus est associada a seu sofrimento; e que no relato da transfigurao (Mc 9.7,
par.), ela proclamada como a confirmao de sua misso divina e
da unidade perfeita com o Pai na execuo de sua misso. Esta
unio estreita se expressa, tambm, na palavra to controvertida
de Mt 11.27 relativa ao Filho que "s o Pai conhece".565 Esta afirmao tem, verdade, paralelos na piedade helenstica dos mistrios;566 porm, nos Evangelhos Sinpticos guarda conexo com a
ideia de que a relao de Jesus com seu Pai seu segredo, e que
para conhecer este segredo deve-se possuir um conhecimento
sobrenatural, o qual s pode ser dado a um homem, que lhe vem
de fora: quer seja do Pai, como em Pedro (Mt 16.17), quer seja do
diabo, como na "confisso" dos endemoninhados (Mc 3.11; 5.7).

A tese da origem helenstica do ttulo "Filho de Deus" atribudo a Jesus no pode, ento, ser sustentada em relao aos Sinpticos; e a este respeito, ao menos, no temos razes para duvidar a
priori da autenticidade de algumas declaraes de Jesus nas quais
ele se auto designa "Filho". Seria possvel, no entanto, como dissemos, que fosse a comunidade palestina primitiva a que houvesse
lj

A passagem paralela de Mt 27.54, que no consideramos ser a verso original, em


oposio a J. BIENECK, op. cit.,p. 55 (que segue sobre este ponto a SCHALATTER
e ZAHN) nos parece antes, prxima a Mateus 14.33.
'5 Sobre a explicao deste logion cf. abaixo, p. 373 ss.
"W. BOUSSET, Kyrios Christos, 2a. Ed., 1921, p. 48 s., cita, entre outras, uma orao a Hermes, do papiro mgico de Londres 122,50: "Eu te conheo, Hermes, e tu
me conheces; eu sou teu, e tu s meu".

364

Oscar Cullmaitn

posto este ttulo em Sua boca; pois "Filho de Deus" , com efeito,
um dos nomes pelos quais os primeiros cristos expressaram sua
f em Jesus. Veremos, com efeito, que existiu uma breve confisso
de f: "Jesus o Filho de Deus". No Evangelho de Joo e na Epstola aos Hebreus, "Filho de Deus" uma das concepes cristolgicas fundamentais. Paulo a emprega igualmente, embora com
muito menor frequncia que o ttulo Kyrios. J vimos que os
Sinpticos o utilizam tambm, e no somente na boca de Jesus.
Marcos, sobretudo, parece dar-lhe particular importncia, j que
segundo antigas leituras,567 intitula sua obra "Evangelho de Jesus
Cristo, o Filho de Deus". A situao no pois a mesma para o
ttulo "Filho do homem" e para o de "Servo de Deus". Quanto a
saber se Jesus havia atribudo a si mesmo o ttulo de "Filho do
Homem", e o papel do "Servo de Deus" sofredor pudemos responder de maneira afirmativa, apoiando-nos no fato destes ttulos
no haverem influenciado no surgimento da f em Jesus, por parte
da igreja nascente; e no fato de que os Sinpticos s se servem da
expresso "Filho do Homem" quando Jesus fala de si mesmo, mas
nunca quando terceiros falam dEle. Em troca, a f em Jesus "Filho
de Deus" uma das crenas cristolgicas da igreja primitiva, j
que este ttulo no se encontra somente nas palavras de Jesus, mas
que frequente nos primeiros autores cristos, quando estes dele
falam.
Por conseguinte, seria possvel, em princpio, que a comunidade primitiva houvesse posto posteriormente este ttulo na boca
de Jesus. Contudo, temos de observar que, segundo os Sinpticos,
unicamente em casos excepcionais e por revelao sobrenatural
ele foi, durante sua vida, reconhecido como "Filho de Deus", por
Pedro a quem no so "a carne nem o sangue" que o revelam (Mt
16.17); pelo diabo (Mt 4.3, 6); pelos demnios (Mc 3.11; 5.7).
Nos demais casos ou bem a voz celestial que o chama "Filho"
(batismo, transfigurao), ou bem, excepcionalmente, o prprio
Cf. abaixo, p. 384, nota 605.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

365

Jesus quem assim se autonomeia.568 Os Sinpticos recordariam


que o reconhecimento de Jesus como "Filho de Deus" remontava
ao prprio Jesus?569 Tentaremos, na continuao, responder a esta
pergunta.
Uma outra considerao, em compensao, nos parece decisiva: tanto pelas crenas do Antigo Testamento como pelas do
judasmo, a igreja nascente no tinha nenhuma razo aparente para
chamar a Jesus "Filho de Deus". No impossvel, certamente,
que o Messias judaico tenha, s vezes, recebido este nome em
conexo com a ideia de sua realeza. Porm, a ausncia total de um
texto que apoie esta hiptese prova que, ao menos, no se trata de
um atributo essencial do Messias. Ademais, no prprio Novo Testamento, e mesmo na questo formulada pelo sumo sacerdote a
Jesus, o ttulo Filho de Deus no deriva nunca da vocao especificamente messinica de Jesus.
verdade que segundo Mc 14.61 o sumo sacerdote pergunta: "'Es
tu o Messias, o Filho do Deus bendito?" Segundo Mateus 26.63 sua pergunta semelhante: "Eu te conjuro, pelo Deus vivo, que nos diga se s o
Messias, o Filho de Deus". possvel que tenham sido os evangelistas,
para quem Jesus era ao mesmo tempo (embora de dois pontos de vista
diferentes) Messias e Filho de Deus, os que posteriormente estabeleceram esta associao, porm, certamente, sem fazer derivar a segunda
dignidade da primeira. possvel que Lucas (22.67) siga uma melhor
tradio, ao separar a questo relativa ao Messias da concernente ao
Filho de Deus, situando-as no interrogatrio em dois momentos distintos.

Unicamente na verso de Mateus, a confisso de Pedro une o


Messias ao Filho de Deus: "Tu s o Cristo, o Filho do Deus vivo"
(Mt 16.16). Marcos e Lucas falam s do Messias (Mc 8.29; Lc
9.18). Temos a duas tradies diferentes que se referem, provas

Mc 14.61 e Mt 27.43 no devem ser levados em considerao, pois nem o sumo


sacerdote, nem os zombadores ao p da cruz, criam na filiao de Jesus.
a
O. BAUERNFEIND, Die Worte der Dmonen im Markusevangelium, 1927, p. 78
ss., faz notar que a meno do testemunho dos demnios no compatvel com a
teoria de WREDE sobre o "segredo messinico".

366

Oscar Cullmeutn

velmente, a dois acontecimentos histricos distintos, aludindo uma


ao Messias e a outra ao Filho de Deus. A primeira se encontra nos
relatos de Marcos e de Lucas. Mateus combinou as duas. A resposta de Jesus e a declarao acerca da igreja fazem parte somente
da segunda tradio. J. Bieneck570 mostra, com razo, que as palavras (v. 17): "No foi carne nem sangue quem te revelou, mas meu
Pai que est nos cus" (palavras que, com as afirmaes famosas
sobre a pedra da igreja e o poder de ligar e desligar, no se encontram seno em Mateus) se relacionam confisso de f no Filho
de Deus e no identificao de Jesus com o Messias. Marcos e
Lucas, depois que Pedro confessa sua f somente no Messias, no
mencionam a resposta de Jesus acerca da inspirao divina da confisso de Pedro. Mas, ainda estudando a atitude de Jesus relativa
ao ttulo de messias571 vimos que, segundo a verso de Marcos,
Jesus no tinha na verdade nenhuma razo nesse momento para
considerar a Pedro como inspirado por Deus, j que ele se equivocou sobre a dignidade messinica e teve que ser repreendido severamente: "Para trs de mim, Satans!"
Avancemos um passo a mais: J. Bieneck teve razo em relacionar a palavra de Jesus; "Tu s bem-aventurado, Simo...", assim
como a frase relativa revelao direta de Deus (Mt 16.17), a um
s elemento da confisso de Pedro: o que ele diz acerca do "Filho
de Deus". Iremos ainda mais longe nesta linha, retomando nossa
sugesto de que o relato de Mt 16.17-19 pertencia primitivamente
a outro quadro histrico,572 pensamos que Jesus responde aqui a
Op. cit., p. 50, nota 15
'Cf. acima, p. 161 s.
!2
Cf. O. CULLMANN, Saiu! Pierre, disciple, aptre, martyr, 1952, p. 154 ss., e
nossa contribuio aos Mlanges T. W. Manson, que aparecem sob o ttulo de; "Pedro,
instrumento do diabo e instrumento de Deus; o lugar de Mt 16.16-19 na tradio
primitiva". O fato de nos atrevermos a considerar estas palavras como autnticas
nos valeu, como era de se prever, muitas "repreenses". Porm, nossa tese, a saber,
o ensaio visando incorporar em outro lugar da vida de Jesus o segmento da tradio
relatada porNlt 16.17-19 (e que na origem no tem nada que ver com o quadro de
Cesaria de Filipe, Mc 8.27 ss.), quase no foi discutido por haver excessiva preocupao pela questo da autenticidade.

CRISTOLOGI A DO NOVO TESTAMENTO

367

uma outra confisso de Pedro totalmente diferente, que tem um


paralelo em Jo 6.69, e onde Pedro teria dito somente: "Tu s o
Filho do Deus vivo", ao que Jesus teria respondido declarando-o
bem-aventurado porque s Deus podia revelar-lhe isto, j que s o
Pai conhece ao Filho (Mt 11.27).
Estaramos at dispostos a crer que somente no segmento da tradio referida por Mt 16.16-19 que se trata verdadeiramente de uma "confisso de Pedro". O ponto de Mc 8.27 ss. , com efeito, muito dilcrenlc,
j que no se trata a em nada de uma confisso de Pedro mas de uiva
repreenso que lhe dirigida por causa de sua faixa noo acerca do
Messias. Mateus reuniu aqui, como faz com frequncia, duas percopes
entre as quais, de certo ponto de vista teolgico, viu uma relao.

de capital importncia o fato de que os Sinpticos distinguem cuidadosamente os ttulos "Filho de Deus" e "Messias". Se de
fato a igreja primitiva no fez derivar a dignidade de Filho de Deus
da "messianidade" que atribua a Jesus, ento no se pode ver o
que que pde lev-la a afirmar, acerca de seu prprio chefe, que
pretendia ser "Filho de Deus". A explicao que se impe que o
prprio Jesus se autodesignou com este ttulo.
W. G. Kummel, "Das Gleichnis von den bsen Weingrtnern", ("Aux
sources de la tradition chrtienne, Mlanges M. Goguel, 1950, p. 120 ss.),
acredita que deve negar a Jesus a paternidade desta parbola, principalmente por causa do ttulo de "Filho" que a se acha, mas no d explicao
satisfatria da apario deste ttulo na igreja nascente. Tambm reconhece
que para os judeus, a noo de Filho de Deus no depende da noo de
Messias. Porm, no basta ver, como ele o faz, a origem da afirmao da
filiao divina de Jesus na utilizao que os primeiros cristos faziam do SI
2.7.573 Pois ficaria ainda por explicar o que os levou a utiliz-lo assim.

Tambm significativo queW. BousseteR. Bultmann tenham


se sentido obrigados a recorrer s biografias helensticas de toda
sorte de taumaturgos para explicar que o ttulo "Filho de Deus"
Op. cit., p. .131 ,eguindo C. H, DODD.

. 36

Oscar Cullinann

tenha sido atribudo ao Jesus terreno, e, portanto, no vendo eles a


possibilidade de situar a origem deste ttulo na primeira igreja
palestina. W. Grundmaiin, que tropea no escndalo de um Jesus
que se toma a si mesmo por Filho nico de Deus cr, no entanto,
que se deve atribuir o emprego deste ttulo ao prprio Jesus,
porm, adotando a tese, um tanto ingnua, segundo a qual para
Jesus o ttulo no teria nada de especificamente cristolgico, mas
que deveria ser entendida num sentido geral de "criana de Deus".
* * *

Em virtude da importncia e dificuldade do problema, foi


necessrio se fazer um desvio antes de se poder precisar em que
sentido Jesus se considerou como o "Filho de Deus". J apontamos que Jesus, sem chegar a recus-lo diretamente, ao menos,
evitou conscientemente o ttulo de "Messias"; em troca, no vacilou em se aplicar o de Filho de Deus. No entanto, raras vezes o
emprega; e no podemos consider-lo como uma designao que
Jesus recorre correntemente como foi o caso do ttulo "Filho do
Homem". E, no entanto, a convico de ser o "Filho de Deus",
num sentido totalmente nico e especial, h de ter sido um elemento essencial da conscincia que Jesus tinha de si mesmo. Ainda neste caso a tese de W. Wrede no nos parece satisfatria. No
podemos falar, certo, de um "segredo do Filho" como o fizemos
do "segredo messinico". Porm, se nos referimos a Jesus mesmo,
a explicao, no entanto, tem que ser buscada na mesma direo
que a indicada para o "segredo messinico": Jesus prefere, em geral,
o ttulo "Filho do Homem" ao de "Filho de Deus" por temor de
que o ttulo "Filho de Deus" pudesse levar o povo a s considerlo sob um dos dois aspectos que este ttulo supe: a majestade
divina sem o outro a obedincia da humildade
Junte-se a isso outra razo. O ttulo de Filho de Deus efetivamente contm tambm uma afirmao de soberania, de dignidade
divina excepcional. Porm, ela pertence ao mais ntimo da conscincia de Jesus, em maior grau que a afirmao de soberania impl-

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

369

cita no ttulo Filho do Homem ou no de Messias: com efeito, ela


diz respeito constante certeza de uma congruncia perfeita entre
sua vontade e a do Pai, e a alegria de saber-se cabalmente conhecido pelo Pai. Temos aqui muito mais que a mera conscincia proftica de um homem que se sabe um instrumento de Deus; e mais
que a "obrigao" experimentada pelo apstolo quando exclama:
"Ai de mim se no anuncio o Evangelho!" (1 Co 9.16). Deus agiu
no somente por ele mas com ele. Pode assim reivindicar o direito
de perdoar pecados, o qual lhe acarreta, da parte dos escribas, a
acusao de blasfmia por igualar-se, dessa maneira, conscientemente a Deus: "Quem pode perdoar os pecados seno s Deus?"
(Mc 2.7). Est claro que executa, tambm, o plano de Deus na
qualidade de profeta, de apstolo. Porm, em tudo isso sente-se
um com o Pai. Esta unidade um segredo de Jesus: seu segredo
mais ntimo. Assim tambm se explica o fato que, como o costume que ele tem de retirar-se a um lugar deserto para orar (Mc
1.35),574 Jesus, segundo os sinpticos s muito raramente fala de
si mesmo como o "Filho". E quando o faz, em geral, no para
proclamar este segredo que ultrapassa toda inteligncia humana,
mas to-somente para deix-lo ser adivinhado. Pois para o entendimento humano comum, semelhante maneira de entender-se como
o "Filho de Deus" era incompreensvel e devia ser interpretada,
mesmo na antiguidade, como sinal de exaltao e at de alienao
psquica. Se os taumaturgos do mundo helenstico podiam, sem
surpreender demasiadamente, se dizer abertamente "filhos de Deus",
por darem a este ttulo, que compartilhavam com muitos outros,
um contedo muito distinto. Porm, o caso de Jesus totalmente
outro; da sua reserva, reserva que nos probe, a priori, classificlo entre os "casos" psiquitricos bem conhecidos e que foram considerados anlogos.
Nas poucas passagens sinpticas - falaremos mais adiante do
Evangelho de Joo- onde Jesus fala de si mesmo como "Filho dd Deus"
ou simplesmente "Filho", aparecem sempre estes dois aspectos: por
Este paralelo mostra que a teoria de WREDE, para explicar a discrio de Jesus, intil.

370

Oscar Cullmarm

um lado, a obedincia filial ao plano de Deus, por outro, a experincia contnua, desde seu batismo, de manter com Deus uma relao essencialmente diferentes da dos demais homens.
Se Jesus recorre, para designar esta experincia, expresso
"Filho de Deus" no - sabemos agora - porque este ttulo satisfazia a ideia judaica de Messias, antes, mas tambm no unicamente, em razo de como se expressa o Antigo Testamento acerca
do "Filho de Deus". Este ttulo, j o temos visto, ostentado pelo
povo de Israel e seu rei, na qualidade de instrumentos escolhidos
para executar o plano divino de salvao. Se a conscincia de ser
Filho de Deus se expressa em Jesus pela obedincia, a relao
com esta concepo bblica evidente. Porm, como explicao,
isto no basta. Em Jesus, se agrega algo novo, prprio de sua pessoa: esta experincia ntima que o acompanha constantemente em
sua obedincia, de uma unidade integral entre sua vontade e a do
Pai. Agora, sobre este ponto, o "Filho de Deus" do Antigo Testamento no nos oferece paralelo algum.
Porm, o fato de que Jesus, ao empregar o nome de "Filho",
retome um termo bblico que pode designar ao povo de Israel
inteiro, nos permite estabelecer uma conexo entre este ttulo e os
outros que expressam a conscincia que Jesus tinha de si mesmo:
como nos casos de "Filho do Homem" e EbedIahweh, a ideia de
substituio, que o princpio de toda histria da salvao,575 est
tambm compreendida no ttulo "Filho de Deus".
Esta aproximao entre os ttulos "Filho de Deus" e "Servo
de Deus" tanto mais importante quanto pelo fato de que, na vida
de Jesus, o batismo constitui o ponto de partida dessa sua conscincia de ter de cumprir a misso do Ebede, ao mesmo tempo, de
ser o Filho de Deus de uma maneira nica. verdade que o comeo dos cnticos do Servo (Is 42.1) que ressoa dos cus no momento do batismo de Jesus, no contm em hebraico a palavra ben,
"filho". Porm, se tem observado acertadamente que a expresso
empregada em seu lugar, bechiri, "meu bem-amado", yaKrycc,,
Cf. O. CULLMANN, Christ et le Temps, 1947, p. 81 ss.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

371

supe a ideia de filiao e ainda a ideia de que o filho em questo


um filho nico.576 Da vem, talvez, que os LXX no traduzam
Ebed por OJXO mas por ca, palavra que significa ao mesmo
tempo servo e filho.577 De todas as maneiras a voz celestial faz
recair o acento tanto sobre "tu s meu filho nico", como sobre "tu
deves assumir o papel de Ebed Iahweh". Esta relao com o tema
do Servo Sofredor mostra que junto soberania a obedincia ,
para os Sinpticos, um elemento constitutivo da ideia de Filho
nico de Deus.578
O batismo de Jesus, com a revelao que o acompanha, inicia
o Evangelho de Marcos tanto como o Evangelho de Joo. Abre
caminho compreenso de toda a vida de Jesus e tambm a toda a
cristologia pois, nesse momento, Deus revelou a Jesus, simultaneamente, quem Jesus era e qual a sua misso; e, desde ento, a
conscincia de sua perfeita unidade com o Pai e do dever que o
espera no o abandonar nunca. O relato da tentao o mostra em
seguida: "Se tu s o Filho de Deus ...", diz o diabo; porm, Jesus
resiste ao saber que, precisamente porque o Filho de Deus, no
pode ser nem um taumaturgo, maneira dos "filhos de Deus"
helensticos,579 nem um soberano do mundo, maneira do Messias poltico. Justamente por ser o "Filho", no pode contar com o
poder milagroso de Deus, a menos que Lhe obedea em sua misso e no se jogue do alto do Templo. Entendida desta maneira,
a tentao de Jesus, Filho de Deus, corre paralela com a de Ado.
o mesmo paralelo antittico que, segundo a explicao exposta
acima, jaz por detrs de Filipenses 2.6 ss., onde a semelhana de
Jesus com Deus no o leva a "roubar" a igualdade com Deus, como
Ado quis fazer; mas sim obedincia, at a cruz. O sentido do
576

Cf. G. SCHRENK, em ThWbNT, II, p. 738; W. BAUER, Wrterbucli, 4a ed., 1952,


p. 10 s.
577
o que indica tambm L. CERFAUX, Le Christ datis la Thologie de Saint Paul,
1951, p. 340.
5
J. BIENECK, op. cit., tem o mrito de haver posto em evidncia este fato.
57!>
Cf. G. DELLING, "Das Verstndnis des Wunders im N.T." (2, syjf. Th. 1956,
p. 265 ss.).

372

Oscar Cullmann

relato da tentao de Jesus , pois, que para ele, ser Filho de Deus
significa estar constantemente submetido vontade de seu Pai.
Igualmente, a conscincia de sua unidade ntima com o Pai o
acompanhar sem cessar desde o momento de seu batismo. O fato
de que a voz que se dirige a ele no momento da transfigurao580
reproduza em parte a voz celestial que ele ouviu ento, no certamente devido ao acaso. Precisamente , naqueles instantes de
sua vida em que os limites entre o cu e a terra desaparecem por
um momento para Jesus, que se ouve cham-lo "Filho de Deus".
Porm, mesmo parte esses momentos, tem ele permanente conscincia de ser um com o Pai.581 Sabe, assim, que s um conhecimento sobrenatural pode revelar a outros - seja Pedro, seja aos
demnios - a natureza nica de sua filiao.
No certamente por acaso que, de acordo com os Sinpticos, os
demnios empreguem, junto ao ttulo "Filho de Deus", somente o de "Santo de Deus" (Mc 1.24). Este nome se aproxima, com efeito, muito ao de

No h nenhuma razo para considerar este relato como uma cena de apario do
Ressuscitado projetada retrospectivamente vida de Jesus, como o querem J.
WELLHAUSEN, Das Eviigeiuim Marci, 1909, p. 71 e R. BULTMANN,
Geschichie d. synopt. Tradition, 2a ed, 1931, p. 278. A. HARNACK, "Die
Verklritngsgeschichte Jesu" (S. B. de preitss, Ak. D. Wiss., 1922, p. 76 ss.), assim
como E. MEYER, Ursprung undAtifnge des Cltristentuins, I, 1921, p. 152, ss.,
consideram, pelo contrrio, o relato da transfigurao como uma tradio antiga e
admitem que este mesmo fato da vida terrestre de Jesus constitui a razo da viso
que Pedro teve depois da morte do Senhor. E. LOHMEYER, "Die Verklrung
Jesu nach dem Markusevangeliitm" (ZNTW 21, 1922, p. 185 ss.) contesta igualmente que este relato da transfigurao seja derivado de uma apario do Ressuscitado; no entanto, no considera a transfigurao como histrica, seno que atribui sua origem a concepes judaicas. O que faz tambm H. RIESENFELD em
seu detalhado estudo: Jesus Transfigure, 1947, onde remete, antes de tudo, festa
judaica dos tabernculos.
Mesmo quando da ltima tentao no Getsemni, esta conscincia no o abandona.
Deve, uma vez mais, dar a medida de sua obedincia filial. somente no instante
em que a morte-para ele como para Paulo o "ltimo inimigo"-o alcana que ele
gritar: "Deus meu, Deus meu por que me abandonastes?" Porm, mesmo este grito
no verdadeiramente compreensvel seno a partir de sua conscincia de ser o
Filho de Deus. Cf. a este respeito O. CULLMANN, Immortalit de l'me ou
rssurection des morts?, 1956.

CRISTOLOCJIA DO NOVO TESTAMENTO

373

Filho de Deus,S pois indica, igualmente, a situao excepcional de


Jesus, sua posio parte de todas as criaturas. Podemos pois nos limitar
a trat-lo rapidamente aqui.
Encontramos este ttulo, alm de em Mc 1.24, no Evangelho de
Joo e, justamente, no paralelo joanino da "confisso de Pedro". "Ns
temos crido e temos conhecido que tu s o Cristo, o Santo de Deus"
(6.69). Este texto se apoia, sem dvida, sobre a mesma tradio que
Mt 16.16-19 (passagem que Mateus inseriu no mbito de Mc 8.27 ss.);
podemos ver que as expresses "Filho de Deus" c "Santo de Deus" so
quase intercambiveis. Por a se pode explicar, sem dvida, tambm Jo
10.36: "Ao que o Pai santificou e enviou ao mundo, este c o Filho de
Deus". Enfim, o mesmo vnculo se encontra no anncio do anjo Gabriel
a Maria: "Ele ser grande e ser chamado Filho do Altssimo", "o ser que
nascer de ti ser chamado santo, Filho de Deus" (Lc 1.32, 35). Como,
com acerto, o fazem notar M. J. Lagrange, L'Evangile selon Saiitt Marc,
2a ed., 1947, p. 22 e R. Bultmann, Joharmeskommentar, p. 344, "o santo
no ttulo que se atribua ao Messias; deste ponto de vista temos que
aproxim-lo do de "Filho de Deus" (cf. a este respeito J. Bieneck, op.
cit., p. 46 s )

A palavra dirigida a Pedro: "Na foi nem a carne, nem o sangue quem te revelou, (que eu sou o Filho de Deus)" deve ser classificada com as declaraes feitas pelo prprio Jesus, acerca de
sua filiao divina. Tornamos a encontrar aqui a rigorosa discrio
com que Jesus fala do segredo escondido no mais profundo de seu
ser; compreendemos melhor porque ele se atribui s muito raramente o ttulo "Filho de Deus". por isso precisamente que no
se deve ter muita pressa em declarar inautnticas as raras passagens onde Jesus se auto-aplica este ttulo, sobretudo quando se
encontra nelas a discrio de Mateus 16.17.
Em primeiro lugar, vejamos a clebre palavra de Jesus em Mt
11.27, que j temos mencionado: "... ningum conhece ao Filho
seno o Pai; e ningum conhece ao Pai seno o Filho e a aquele a
quem o Filho o quiser revelar". Entre os raros logia sinpticos nos
Segundo G. FRIEDRICH (ZThK, 53, 1956, p. 275, ss.), os dois ttulos srmeeem
ideia de Jesus como sumo sacerdote.

,374

Oscar Cullmann

quais o Jesus terreno se nomeia "Filho"583 - unicamente Mc 13.32


eMc 12.6 (=Mt 21.37) entram em considerao aqui-estaquele cuja autenticidade foi posta mais rigorosamente em dvida.
Numerosos comentaristas negam inteiramente a Jesus o uso deste ttulo, precisamente porque ele se acha neste texto to problemtico. No h comentrio que no sublinhe o carter joanino
deste ttulo. J K. von Hase o havia chamado "um meteorito cado do cu joanino".584 Esta observao perfeitamente exata
porque se reconhece a, imediatamente, um dos temas favoritos
de Joo. Em varias ocasies temos sublinhado que o quarto evangelista, persuadido de estar em posse do Paracleto, desenvolve
naturalmente suas prprias concepes cristolgicas no mbito
dos discursos de Jesus. Faz isto convencido de que "o Esprito
Santo (o) ensina todas as coisas e (o) lembra de tudo o que Jesus
disse" (Jo 14.26) e que somente esta compreenso pelo Esprito
"conduz a toda verdade", dado que, durante a vida de Jesus,
havia muitas coisas que os discpulos "no podiam ainda suportar" (Jo 16.12). No cabe nenhuma dvida que o autor, partindo
deste ponto de vista, utilizou-se s de alguns temas, tomados da
vida e ensinamento de Jesus, porm, para desenvolv-los em toda
a sua riqueza.585 Mas a opinio generalizada segundo a qual o
Evangelista se iludiu ao crer estar atrelado substncia mesma
do Evangelho de Jesus, tal qual o conhecemos pelos Sinpticos,
um desses dogmas pseudocientficos de vida to pertinaz como
a de certos dogmas da igreja. verdade que, em razo de suas
perspectivas muito pessoais, no podemos tomar o Evangelho de
Joo como base para expor a vida e o ensinamento de Jesus, coisa que no temos feito nesta obra. Porm, uma atenciosa anlise
de seus temas essenciais mostra que estes, estando dispostos de
maneira geral segundo as perspectivas que so prprias a este
K:l

Como palavra do Ressuscitado, temos que agregar a ordem de batizar em nome do


Pai, do Filho e do Esprito Santo (Mt 28.19).
5!tl
K. v. HASE, Geschichte Jesit, 1876, p. 422.
5t3
Cf'. a este respeito O. CULLMANN, Les sacrements dans VEvangile johamtique,
1951, p. 9 ss.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

375

evangelho, no so pura e simplesmente ajuntados posteriormente vida de Jesus.


Agora, o tema da unidade total do Pai c do Filho na obra da
revelao um dos temas principais do Evangelho de Joo. Voltaremos a isto mais adiante. Porm, no ser possvel reuni-lo ao
testemunho dos Sinpticos, ainda que fazendo abstrao da declarao de Mt 11.27? Ou h aqui uma contradio com os Sinpticos?
Indubitavelmente, a forma discreta em que Jesus falava de sua
filiao divina, segundo os Sinpticos, desaparece no Evangelho
de Joo. Porm, isso se deve a que o Paracleto, que fala pela boca
do evangelista anuncia, doravante abertamente, o que antes os discpulos "no podiam suportai'". A ideia joanina de que somente
uma revelao superior pode comunicar o conhecimento da filiao
divina de Jesus, no est alis de forma alguma em contradio
com a tradio sinptica: a mesma ideia aparece em Mt 16.17, e
ainda se quisermos duvidar da autenticidade da palavra de Jesus
encerrada neste versculo, a ningum nunca ocorreu qualific-la
de "joanina". O "cu joanino" no , neste aspecto, diferente do
cu sinptico; porm apresenta-se com outra claridade. De nossa
parte, no vemos em todo caso nenhuma razo para declarar
inautntico o logion de Mt 11.27 pelo nico motivo de seu estreito
parentesco com um tema favorito do Evangelho de Joo.586
No podemos entrar aqui nos detalhes da exegese (cf. sobre as
explicaes mais recentes, J. Bicncck op. cit., p. 75 ss.). Esta declarao
apresenta, ademais, um problema relativo histria do texto. A transposio pela qual a frase "ningum conhece ao Pai seno o Filho" se encontra localizada no comeo; atestada cm escritores dos sculos II e III, em
oposio tradio dos manuscritos (cf. A. Harnack, Spriiche ittidReden
Jesit, 1907, p. 196 ss.). Com A. Schlatter, Der Evangelist Matus, 1929,
ad. loc;;J. Schniewind, "Das Evctngeliwn netchMatthus" (NTD), 1937,
p. 147, e alguns outros, e contra M. Dibelius, Die Formgeschichte des
Evangeiium,, 2a ed., 1933, p. 279 ss., adotamos como lectio dijficiUora
verso dos manuscritos: com efeito, a ideia de ser Deus incognoscvel
5!f

> o que pensam tambm, entre outros A. SCHWEITZER, Geschichite der LebenJesu-Forschung,2*ed., 1913, p.310,eV.TAYLOR,TheNamesof Jesus, 1953,p, 64.

376

Oscar Culhnann
deve ter sido muito mais corriqueira para as geraes posteriores do que
a ideia de o ser Cristo o icognoscvel. Pela mesma razo temos que recusar
a proposta de eliminar a parte do logion consagrada ao Filho, para conservar somente a afirmao relativa ao Pai (proposta feita por A. Harnack,
Spruche undReden Jesu, 1907, p. 189 ss., e T. W. Manson, The Sayittgs
of Jesus, 1949, p. 80).

Se a declarao autntica ento h que se formular com toda


a prudncia a questo que temos anunciado a propsito de outros
ttulos; porm, para dar-lhe desta vez uma resposta negativa: Jesus
refletiu sobre sua preexistncia? Na dignidade de Filho tambm,
trata-se em primeiro lugar da ao pela qual Deus se revela; ao
pela qual Jesus experimenta continuamente sua unidade com o Pai.
No entanto, conforme o observa com razo A. Schweitzer,587 "o
poderoso hino de Mt 11.25-30 d, contudo, o que pensar"; e o v. 27
pode, com efeito, "ter sido pronunciado em virtude de uma conscincia da preexistncia". O exegeta e o historiador no podem pretender saber mais. Tal conscincia no surge da cincia exegtica e
histrica. Nas declaraes anlogas de Jesus no Evangelho de Joo,588
estamos diante de consideraes do evangelista que est persuadido
de ser conduzido "a toda verdade" pelo Paracleto. Ademais, certo
que o Jesus da histria temia uma tal difuso de seu segredo de
Filho. Porm, aqui tambm, o quarto evangelista poderia apoiar-se
em seus sinais momentneos de revelao cristolgica que, segundo os Sinpticos j aparecem esporadicamente na vida e nos discursos de Jesus
Da mesma forma, na outra frase em que Jesus se declara "Filho"
(Mc 13.32), trata-se de sua relao com o Pai na perspectiva da
histria da salvao: "Mas a respeito daquele dia ou hora ningum
sabe; nem os anjos no cu, nem o Filho, seno o Pai." Esta declarao pressupe, em ltima anlise, a convico da unidade total
entre o Pai e o Filho; e s assim adquire todo seu sentido. Ela indica o nico ponto onde esta unidade, durante a encarnao de
A. SCHWEITZER, ibief., ,p .30.
Jo 8.56 ss.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

377

Jesus, apresenta uma lacuna: o conhecimento da data do fim. A fixao desta data alm disso, segundo o Novo Testamento, o ato por
excelncia da soberania do Pai. Ele quem a fixa por sua prpria
autoridade (owoc, At 1.7). Muito mais difcil explicar esta
declarao de Mc 1332 considerando-a como uma inveno posterior da igreja, que atribu-la ao prprio Jesus. luz da afirmao
da oniscincia de Jesus em Mt 11.27 (considerada autntica) a
palavra de Mc 13.32, que restringe esta oniscincia torna-se muito
mais compreensvel, se for considerada como palavra de Jesus.
Por outro lado, deve-se perguntar se a igreja primitiva pde atribuir posteriormente a Jesus, inventando, uma declarao que restringe assim a unidade do Pai e do Filho, em questo to capital.
Assim, a autenticidade deste logion foi muito menos rejeitada que
a de Mt 11.27 (recentemente, contudo, por W. G. Kmmel no artigo
sobre a parbola dos trabalhadores na vinha, citado mais acima, p. 367).
Poderamos, contudo, alegar uma razo plausvel para explicar a criao
desta declarao pela comunidade: o desejo de justificar o atraso da
parusia recorrendo ao prprio Jesus. Porm, pode-se, por outro lado,
admitir que a comunidade se tenha arriscado a introduzir no Evangelho
uma afirmao to ousada? No podemos esquecer que Lucas a tirou de
seu Evangelho e que em muitos manuscritos do Evangelho de Mateus foi
eliminada, sem dvida, porque escandalizava a seus leitores. Num caso
como este,emque ume outro partido pode trazer argumentos vlidos em
favor de sua tese, deveramos determinar-nos a no formular a questo
da autenticidade salvo ali onde os problemas da crtica textual, ou razes
teolgicas obrigam a isso de forma absoluta.

A questo de saber se, na parbola dos trabalhadores da vinha


(Mc 12.1 ss.), Jesus pensou em si mesmo ao falar do "filho", depende do juzo geral que se tenha acerca desta parbola. No nos
parece haver razo que obrigue a responder negativamente.589 Neste
caso, a ideia de "Filho" est tambm ligada misso de Jesus, que
veio realizar o ato decisivo da histria da salvao. Porm, tambm aqui, Jesus toma s indiretamente o nome de "Filho", j que
58!>

Contra W. G. KUMMEL, op. cit., (cf. acima, p. 376 s.).

378

Oscar Cullmann

o faz no mbito de uma parbola onde esta expresso serve, simplesmente, para fazer compreender, de maneira imaginria, a relao particular e nica do ltimo enviado com o "senhor da vinha".
Se esta conscincia de ser o "Filho" tem tamanha importncia
para permitir-nos compreender a pessoa e obra de Jesus, no devemos, tampouco, restringir-nos aqui unicamente aos poucos logia
onde se encontra a palavra "filho". Tambm temos que levar em
considerao a maneira em que Jesus fala de Deus como do "Pai".
Sempre diz: "meu Pai" ou "vosso Pai", porm, jamais "nosso Pai".
Pois a orao que, segundo a verso de Mateus, comea com estas
palavras no uma orao que Jesus pronuncia com seus discpulos, mas uma que ele lhes ensina:"Vs, pois, deveis orar assim" (Mt
6.9 oftxoj 7ipoae>XO0e vfiet). Justamente esta maneira espontnea, e quase inconsciente, com que Jesus afirma em tais passagens, indiretamente, sua relao pessoal com o Pai, que confirma
tratar-se a de um segredo que lhe prprio e que deve ser revelado,
para ser descoberto por outros; isto explica, ao mesmo tempo, porque Jesus no emprega, salvo por exceo, o termo "Filho".
Para terminar, lembremos da atitude de Jesus com respeito
questo do "filho de Davi". Ao estudar Mc 12.35 ss.590 vimos que
esta palavra de Jesus no significa meramente que Jesus simplesmente negue sua ascendncia davdica, mas que quer certamente
negar a importncia messinica fundamental que os judeus atribuam
a ela assim como Ele, de modo geral, no atribui um valor primordial aos laos de sangue (Mc 3.31 ss.). Se ele finaliza o dilogo
perguntando "como, pois, ele o seu filho (isto , o filho de Davi)?"
no podemos deixar de perguntar-nos se isto no significa que, a
seus olhos, a nica filiao que verdadeiramente conta esta outra
que faz dele o Filho de Deus. Neste caso teramos aqui uma ponte
que uniria este texto s discusses joaninas no tocante origem de
Jesus, que no vem dos homens, mas diretamente de Deus (Jo 7.14
ss.; 8.12 ss.).
* * *
Cf. acima, p. 173 s.

C^RISTOLOGIA DO Novo TESTAMENTO

379

Entre os ttulos que Jesus d a si mesmo, o que domina no


o de "Filho de Deus", mas o de "Filho do Homem". Ora, tentando
penetrar no segredo da conscincia que Jesus tinha de si mesmo,
temos que completar o ttulo de Filho do Homem no s pelo de
Ebed Iahweh, mas, tambm, pelo de Filho de Deus. Dissemos, no
comeo deste captulo, que "Filho do Homem" e "Filho de Deus"
so ttulos que afirmam, ambos ao mesmo tempo, a soberania e a
humilhao. Anexemos ainda que a conscincia que Jesus tinha de
ser o Filho de Deus remete, como a de ser o Filho do Homem,
simultaneamente a sua pessoa e a sua obra. A unidade do Pai e do
Filho se manifesta pela ao de Jesus em trazer ao mundo a salvao e a revelao. Esta concepo de Filho de Deus est, tambm,
na base da f dos primeiros cristos que, luz do acontecimento
da Pscoa, o confessam como o "Filho".
4. A F DO CRISTIANISMO PRIMITIVO EM JESUS, FILHO
DE DEUS
As primeiras "testemunhas da ressurreio" j no tinham por
que retardar a proclamao de sua f em Jesus, Filho nico de
Deus. Este conhecimento que "o sangue e a carne" no podem
revelar (Mt 16.17), lhes havia sido confirmado pela ressurreio
de Cristo e, doravante, devia ser anunciado a todo o povo. A declarao de que "Jesus o Filho de Deus" deve, ento, haver figurado
entre as primeiras formas de confisso de f da igreja primitiva.
Muito provavelmente era muito utilizada na mais antiga liturgia
do batismo, da qual achamos indcios em At 8.36-38. Quando o
eunuco pergunta se h algum impedimento para que seja batizado,591 Felipe lhe responde (no v. 37, que falta em uma parte dos
manuscritos; porm que, mesmo se tivesse sido interpolado, representaria uma adio muito antiga): "Se crs de todo o corao,
Cf. O. CULLMANN, L beipime des enfatus et la doctrine bibHqite dtt baptme,
1948, p. 63 ss.

380

Oscar Cullmann

possvel". Aps o que, o eunuco pronuncia a frmula que sem


dvida j tinha um carter litrgico: "Creio que Jesus Cristo o
Filho de Deus".
Talvez no seja por mera coincidncia que este antigo credo
pertena, precisamente, liturgia do batismo. No teramos a uma
lembrana do fato de Jesus ter tomado conscincia de ser o Filho
de Deus ao ser-lhe dada a revelao no momento de seu batismo
no Jordo? Enquanto em outras circunstncias se empregava a breve
frmula "Jesus o Kyrios",592 era o batismo uma ocasio especialmente propcia para se confessar a f em Jesus "Filho de Deus".
Convm lembrar, ademais, que j durante sua vida os demnios (Mc 3.11; 5.7) e tambm Pedro (Mt 16.16) pronunciaram esta
frmula como uma confisso de f.
Como credo fundamental a encontramos em seguida na primeira Epstola de Joo: "Aquele que confessar que Jesus o Filho
de Deus, Deus permanece nele, e ele em Deus" (1 Jo 4.15). Sem
dvida, esta frmula posta pelo autor a servio de suas ideias
"joaninas"; porm, evidente que cita a um antigo credo da igreja. Falaremos mais adiante da relao que ele estabelece entre a
filiao divina de Jesus e a participao dos disccpulos nesta fifiao
graas a sua f no Filho. Em sua polmica contra o docetismo a
Epstola se apoia, tambm, nesta antiga frmula. Ela parece ser
para o autor a expresso suprema da f. Em 1 Jo 2.23 ele faz,
expressamente, o conhecimento da relao entre o Pai e o Filho
depender da "confisso": "Qualquer um que nega o Filho no tem o
Pai; quem confessa o filho tem tambm o Pai." Encontraremos a
mesma ideia desenvolvida e repetida liturgicamente no Evangelho
de Joo, mesmo que sem citao expressa da frmula.593 Se lembrarmos at que ponto este Evangelho se preocupa, continuamente
em estabelecer uma relao entre a vida de Jesus e o culto cristo 594
12

Sobre as diversas ocasies nas quais as confisses de f eram pronunciadas, cf


O. CULLMANN, Ls premiares confessions de foi chrtiennes, 1943, p. 13 ss.
" Ela est, no entanto, contida nele como citao na acusao dos adversrios (Jo 10.36).
14
Cf O. CULLMANN, Ls sacrements dans 1'Evangile johamiique, 19511 p. 9 ss,

CRISTOLOGIA DO Novo TESTAME-;NTO

381

podemos considerar estas passagens, de certo modo, como comentrios desta antiga frmula litrgica.
Sua existncia na igreja nascente ainda comprovada por outras passagens: a Epstola aos Hebreus ao convidar os leitores a
"permanecerem firmes na confisso" (4.14) chama a Jesus de o
"Filho de Deus"; a f "no Filho de Deus" atestada tambm em
uma confisso citada por Paulo e que, de uma forma mais desenvolvida, deve, no entanto, ser muito antiga (Rm 1.3 s.). Enfim, a
meno concernente a "Filho"595 se introduziu, de forma permanente, no credo posterior596 e at nas frmulas que o precederam
imediatamente, por exemplo, a que empregada por Irineu, Adv.
Haer 1,1,, l.597
Em Rin 1.3 s., onde o apstolo cita evidentemente um texto j formulado e transmitido pela tradio,598 se diz que o Filho de Deus nasceu,
segundo a carne, da posteridade de Davi e que foi declarado ''Filho de
Deus com poder segundo o Esprito de santidade, por sua ressurreio
dentre os mortos". J indicamos que essencial sublinhar aqui as palavras v Swjiet, Jesus ''Filho de Deus" desde o princpio. , ao menos,
o que Paulo parece ter pensado quando ao v. 3 faz preceder toda a frmula
acercado ttulo de "Filho de Deus". Porm, desde a ressurreio esta filiao
divina que existia desde o comeo se manifesta v SuVccuei:
o Filho de Deus se torna o Kyrios.m Por outro lado, a filiao divina ("segundo o Esprito") est associada aqui ascendncia davdica ("segundo
a carne"). Enquanto que o prprio Jesus, se nossa suposio exata6tl"

M5

Mais tarde, acompanhado do epteto "nico", tirado do Evangelho de Joo. Cf.


abaixo, p. 388 s.
MS
J na frmula IX8YX, que representa igualmente uma confisso de f. Cf. a este
respeito o estudo de F. J. DLGER, Ichthys, 1910.
597
As frmulas de confisso contidas nas Epstolas de INCIO no mencionam o
"Filho". Isto poderia ser devido ao fato de que Incio, que em outras passagens
aplica tambm a Jesus o ttulo cie "Filho", o chame 6e na introduo das frmulas
de Esm. I, 1 e Ef 18.2. Cf. abaixo, p. 408 s.
5M
O . CULLMANN, Les prenderes confessions de foi chrtiennes, 1943, p. 45. R.
BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, p. 50, reconhece tambm a origem
pr-paulina deste texto.
,,J>
Cf. acima, p. 306 s.
m
Cf. acima, p. 173 s.

382

Oscar Cullmann
deprecia em Mc 12.35 ss. a ascendncia davdica em benefcio da filiao
divina, aqui esto reunidas sem que se chegue a consider-las, no entanto, como equivalentes: pois o que Jesus segundo o jtvejncc representa
uma mais alta dignidade do que o que segundo a op;, ainda que esta
tenha tambm a sua importncia.
* * *

Se agora passamos da confisso de f citada por Paulo ao


prprio Paulo constatamos, antes de tudo, que ele tambm emprega o ttulo "Filho de Deus" em passagens que no se referem
tradio, como em Romanos 1.3. Por certo o ttulo "Filho" muito
mais escasso em seu escritos que o ttulo Kyrios, pois o de mximo valor para ele o de "Filho de Deus com podef\ Porm, sabe
que se Jesus o Kyrios tambm desde o princpio o "Filho",
integralmente consagrado ao propsito de seu Pai. por isso que
o apstolo insiste em valorizar a ideia que desempenhou um papel
to importante acerca de Jesus, a saber: que por sua vida, e especialmente por sua morte, o Filho de Deus cumpriu o plano divino de
salvao. Deus no "poupou" a seu prprio "Filho". isto o que
escreve Paulo em Rm 8.32 pensando no sacrifcio de Isaque, que
mais tarde considerado como o tipo de sacrifcio do Filho nico.601 Ser Filho de Deus sofrer e morrer. Aqui tambm estamos a
grande distncia dos "filhos de Deus" do helenismo. A fim de resgatar-nos, Deus "enviou" seu Filho (Gl. 4.4). "pela morte de seu
Filho" que somos reconciliados (Rm 5.10). tambm o "Filho" de
Deus que realiza a obrafutura de salvao, aquele a quem "esperamos dos cus" (1 Ts 1.10). O fim da reconciliao, qual o "Filho"
nos conduz, fazer de ns tambm "filhos".602 O apstolo mostra o
1)1

Recentemente ainda O. MICHEL, Der Briefan die Rmer, 1955, ad. loc. Sobre a
relao estudada, j na igreja antiga, entre Rm 8.32 e Gn 22, cf. D. LERCH, "Issaks
Opferung, chrhtlich gedeutet" (Beitr. z. Hist. Theologie, 12), 1950.
112
Paulo compreende, pois, a relao entre nossa filiaoe a de Jesus contrariamente
tese de W. GRUNDMANN (cf. acima, p. 360); por ser Jesus o Filho, de uma
maneira muito diferente de ns, que pode tomar-nos filhos.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

383

elo entre nossa filiao e a filiao nica de Jesus em Rm 8.14 ss.


(cf. Gl. 4.6 ss.), onde une os termos "filho" e "herdeiro" como na
parbola dos trabalhadores na vinha (Mc 12.1 ss.). Somos chamados "comunho" (KOIVCOVO;) com o Filho de Deus (1 Co 1.9).
Paulo menciona tambm outro aspecto: a soberania do Filho
de Deus, que se revela em sua origem. Enquanto "filho" ele a
imagem de Deus desde o comeo (Cl 1.14 s.). por isso que Deus
nos predestinou "a sermos semelhantes imagem de seu Filho"
(Rm 8.29). Aqui o apstolo aproxima a ideia de Filho de Deus de
"imagem de Deus" que, como j se viu, est por trs da noo de
"Filho do Homem".
Resta-nos falar ainda de um texto cristoJgico capital, 1 Co
15.28, que tambm demonstra que Paulo fala da unidade entre o
Pai e o Filho, mas s em relao com a histria da salvao, isto ,
com a obedincia do Filho. Neste texto, o apstolo nos conduz ao
limite escatolgico extremo da obra divina da revelao, como o
Evangelho de Joo que, com a ideia de Logos, nos faz remontar
at seu extremo limite inaugural. Ser "Filho de Deus" significa
estar empenhado na obra de salvao, obedecer at o fim. Agora a
ltima realizao desta obra a submisso final do Filho ao Pai:
"Quando todas as coisas lhe estiverem sujeitas ento, tambm, o
Filho mesmo se sujeitar quele que lhe sujeitou todas as coisas,
para que Deus seja tudo em todos." Esta a chave de toda a
cristologia do Novo Testamento: falai' do Filho no tem sentido
seno em relao obra de Deus e no em relao ao seu "ser".
Se possvel dizer que o Pai e o Filho so verdadeiramente um,
unicamente em relao com a obra de salvao. Do "Filho de Deus",
como do Logos, se pode dizer: ele Deus, enquanto Deus se revela em sua obra de salvao, obra da qual fala todo o Novo Testamento. E por isso que o reino no qual nos encontramos agora,
antes de seu fim, o "reino do Filho" (Cl 1.13).603
* * *

Cf. O. CULLMANN, La royaut du Chrst et l'Eglise, p. 9 ss.

384

Oscar Cullinann

J falamos, no pargrafo acerca de Jesus Filho de Deus, da


atitude teolgica dos Sinpticos frente a este ttulo. Porm, qual
a posio peculiar que cada um deles toma quanto noo de
"Filho de Deus"?
Esta noo parece ocupai' um lugar muito importante no pensamento cristolgico de Marcos. O Evangelho inteiro parece, com
efeito, propor-se a demonstrar Jesus como o Filho de Deus, ainda
que, em princpio, o faa de uma maneira dissimulada.604 Ao primeiro versculo do Evangelho, no qual Jesus j chamado Filho
de Deus,605 corresponde no fim a confisso do centurio ao p da
cruz (Mc 15.39). "Verdadeiramente este homem eraFilho de Deus".
O fato de que, a despeito desta atitude fundamental, o evangelista
recorra ao ttulo Filho de Deus muito raramente, confirma nossas
concluses precedentes: Marcos entende aqui que se trata da revelao mais ntima e mais secreta no tocante pessoa e obra de
Jesus. Tambm busca respeitar a discrio com que o prprio
Jesus a tratou, levando o leitor, muito suavemente pela simples
exposio dos fatos, at a confisso do centurio.606
Mateus e Lucas se distinguem ao mesmo tempo de Marcos e
de Joo, este ltimo, alis, procedendo de uma maneira completamente diferente.607 Eles no partilham do temor respeitoso de
Marcos, que se detm ante o limite do mistrio da filiao divina
de Jesus. Conscientes de sua misso de proclamar abertamente
face do mundo que Jesus o Filho nico de Deus, se esforam,
nos relatos da infncia que formam os dois respectivos captulos
introdutrios de seus Evangelhos, por explicar esta filiao divina
e levantar o vu que encobre a gerao do Filho pelo Pai.608 Para
Cf., por ex., E. LOHMEYER, Das Evangeliwn des Markus, 1937, p. 4 e 348.
verdade que este pedao da frase falta num grande nmero de manuscritos; porm, testemunhos dignos de f (e antes de tudo o texto ocidental) lem o versculo
desta maneira: 'Apxf| toB e>ayyE>.iou 'Iriao Xptcfcoi \>iox> (TOO) deofi.
Como j dissemos, no temos necessidade de aceitar a tese deWREDE para explicar o segredo messinico.
Cf. abaixo, p. 388 ss.
As especulaes cristolgicas posteriores tentaro explicar este mistrio de uma
maneira diferente e puramente filosfica.

CRISTOLOGIA DO NOVO THSTAMINTO

385

cumprir seu intento utilizam visivelmente, e independentemente um


do outro, certas tradies relativas ao nascimento de Jesus que eram
correntes na igreja primitiva, s quais se haviam incorporado
temas orientais e helensticos bem conhecidos. No entanto, neles
o interesse narrativo cede lugar preocupao teolgica: no querem dizer mais do que o necessrio para afirmar que Jesus foi concebido pelo Esprito Santo. Neste sentido, sua preocupao difere
fundamentalmente da dos evangelhos apcrifos da infncia que,
no obstante seu carter secundrio, remontam a uma poca relativamente antiga.609
A explicao da filiao divina de Jesus pelo nascimento virginal610 faz surgir logo um problema: como harmoniz-lo com a
afirmao contida na confisso de f citada por Paulo (Rm 1.3 s),
segundo a qual Jesus "nasceu da posteridade de Davi segundo a
carne"?6" Para este antigo credo no existia ainda o problema:
junto ascendncia davdica "carnal", menciona paralelamente a
filiao divina "espiritual", "com poder, em virtude da ressurreio"; sem formular a questo do modo desta filiao. Porm, visto
que as genealogias de Jesus dadas por Mateus (Mt 1. 1 ss.) e por
Lucas (3.23 ss.) passam por Jos, o pai, o problema no pode ser
evitado nestes Evangelhos, pois reproduzem ao mesmo tempo a
tradio de haver sido Jesus concebido sem pai humano. Tentaram
resolv-lo supondo que Jesus havia sido admitido por adoo na
famlia davdica de Jos. Lucas o faz mediante a frmula ob
vojxeTO (ele era considerado como filho de Jos), que ele acrescenta no comeo de sua genealogia (Lc 3.23); Mateus, pela frase
com que, segundo o texto sem dvida mais antigo, termina sua
Cf. a este respeito a introduo de meu estudo: Apokryphe Kindhetisevangelien, na
3a ed., por aparecer, deE. HENNECKE, Neutestamentliche Apohyphen, publicada
porW. SCHEEMELCHER.
Sobre os problemas relativos ao nascimento virginal, cf. a volumosa monografia de
J. G. MACHEN, The Virgin Birth ofChrist, 1930, A inteno do autor provar que
a crena no nascimento virginal de Jesus um elemento constitutivo da f crist
primitiva e que ela permanece, por conseguinte, hoje.
Cf. acima, p. 170, s. e 177 s.

386

Oscar Cullmann

genealogia: "Jac gerou a Jos, marido de Maria, da qual nasceu


Jesus, que se chama o Cristo" (Mt 1.16).
No parece, ademais, esta explicao dos dois evangelistas haver
sempre satisfeito; pois muito cedo j aparece outra tentativa de harmonizar a ascendncia davdica de Jesus com seu nascimento virginal: Se o
faz descender de Davi, no por Jos, mas por Maria; e no s Jos como
ela tambm seria de ascendncia davdica.''13 E assim que manuscritos
posteriores, porm, tambm antigos, substituem no relato de Natal de
Lucas (2.4) odnv por cric (outros lem ainda mais claramente
utpoTpoi): "porque eles eram da casa e famlia de Davi". Esta afirmao tambm atestada no Proto-evangelho Apcrifo de Tiago (10.1),
em Justino, Dial. 43.45, em Irineu, JWV. haer. 3.21 5;3.9,2eemTertuliano,
Adv. Marc. 3.17,20. Porm, ela deve remontar ao comeo do sculo II.
Pois Incio de Antioquia emprega, como arma contra os docetas, uma
antiga frmula que, como Mateus e Lucas, afirmava ao mesmo tempo a
ascendncia davdica e o nascimento virginal. Ele no pode pois ter
interpretado o KCCTCC cpica como os evangelistas admitindo uma adoo mas deve ter crido que Jesus descendia ca nuamente de Davi por sua
me Nas posteriores confisses de f a meno da ascendncia davdica
desapareceu em razo sem dvida desta dificuldade A evoluo foi
pois a seguinte: no princpio a ascendncia davdica KOCTC OCOKC posta em paralelo filiao divina KOLXL JWEmux (Rm 1 3 s 1 sem que se
intente explicar a segunda Mateus e Lucas as juntam explicando o processo da filiao divina pelo nascimento virginal e a ascendncia davdica
KoctccCTWDKCIpela adoo A partir do comeo do sculo II novamente
aparece a tendncia de tomar a expresso Kax ooKCt em seu sentido
prprio; mas ento deve-se introduzir Maria na posteridade de Davi se se
ciuer manter a afirmao do nascimento virginal

difcil determinar a data exata do surgimento da tradio adotada por Mateus e por Lucas para explicar o nascimento do Filho de
Deus. O que se pode dizer, com certeza, que no primeiro sculo
ela no atestada seno nestes dois evangelistas.613 Todas as tenta^Cf. acima, p. 168 s.
613
Encontramo-la mencionada no comeo do sculo II nas frmulas de INCIO,
indicadas mais acima (p. 380 s.). Ela devia, pois, j ser conhecida em Antioquia no
fim do sculo I e comeo do II. Alguns quiseram descobrir uma fonte literria

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

387

tivas de descobri-la com certeza, explcita ou ao menos implicitamente, nos demais livros do Novo Testamento resultam muito artificiais para serem convincentes. A expresso: "nascido de mulher"
(Gl 4.4), pode ser aplicada a qualquer homem e conforme o contexto, deve unicamente afirmar a total incorporao do Filho de
Deus humanidade. Da mesma forma, em Jo 1.13 o singular "qui
natus esf\ adotado por um certo nmero de manuscritos antigos,
na maioria ocidentais, ainda se fosse original614 no provaria de
modo algum que o autor estivesse pensando aqui no nascimento
virginal. Pois se chega, nesse caso, seguinte traduo: "Ele (o
Verbo) deu o poder de se tornarem filhos de Deus aos que crem
no nome daquele que no nasceu nem de sangue, nem da vontade
da carne, nem da vontade de homem, mas da de Deus." Esta uma
ideia bem joanina que encontramos tambm em Paulo: nossa
filiao est baseada na do Filho nico e se torna realidade na
f nele.615
No recusaremos, pois, esta leitura to resolutamente como o faz
R. Bultmann em seu Johanneskommentar, p. 37, nota 7, que no v na
preferncia que lhe concedem certo nmero de exegetas modernos seno
o desejo de encontrar, pura e simplesmente, o nascimento virginal testemunhado no Evangelho de Joo. Isso pode ser certo no caso de vrios
exegetas; porm, no se deve tampouco, ao recusar esta leitura, se deixar
guiar pela ideia de que, necessariamente, ela se origina no desejo de
introduzir nesta passagem o nascimento virginal. "Nascido da vontade
do homem" significa simplesmente "nascido de homem", por oposio a
"nascido de Deus", que esta passagem quer sublinhar. Agora, esta oposio quanto origem de Jesus, est em todo o Evangelho de Joo, sem
dizer nenhuma palavra do nascimento virginal. A relao entre o novo
nascimento do crente e o nascimento daquele "que desceu do cu" (3.13)
est tambm na base do dilogo com Nicodemus. No poderamos

comum aos relatos cannicos da infncia (L. CONRADY, Die Quelle der
Kanonischen Kindheitsgeschicluen, 1900; A. RESCH, Das Kindheitsevangelium,
TU 10,5, 1897). MACHEN, op. cit., admitiria que Lucas e Mateus retomam uma
tradio j bem estabelecida, o que difcil de provar.
614
O papiro Bodner II, publicado em 1956, tem aqui o plural.
SI5
Cf acima p. 383.

388

Oscar Cullmann

tampouco, recusar sem mais a proposta de C. F. Burney, The Ammaic


Origin ofthe Fourth Gospe,, 1922, p. 34, que explica o plural mediante
um recurso ao aramaico. No entanto (contra a opinio de W. Bauer, Das
Johantiesevangeliuin, 3a ed., 1933, p. 22), h outras possibilidades de
explicao desta mudana do singular ao plural, pois o plural "facilita" a
compreenso do texto e o encadeamento das ideias. O fato de que A.
Loisy em: L Quatrime Evangile, 2a ed., 1921, ad loc, considere o singular como original, para ver nisso (erradamente, sem dvida) justamente uma negao do nascimento virginal, prova que a discusso sobre a
formulao original desta passagem nada tem que ver com a afirmao
ou ncaodo nascimento virginal. A parte os comentrios que citam os
estudos antigos relativos a esta questo (em part. o de W. Bauer), temos
que indicar como monografia recente: F. M. Braun, "Qui ex Deo natus
est" (Aux sources de la tradition chrtienn,, Mlanses M. Gogue,, 1950,
p. 11 ss.), que reconsidera toda a documentao e se pronuncia pelo
singular vendo nisso um testemunho do nascimento virginal. Mais
recentemente, a maioria dos comentaristas por ex.: C. H. Dodd, The
Interpretotion ofthe Fourth Gospe, 1953 p. 260 nota 1 e C. K. Barret
The Gospel Accorditig to St John 1955 p. 137 s. tm dado sua preferncia ao plural

Ao explicar a filiao divina de Jesus pelo nascimento virginal, Mateus e Lucas se distinguem dos demais autores do Novo
Testamento, e em particular de Marcos, para quem a f em Jesus,
Filho de Deus, ocupa um lugar muito mais central, embora respeite o segredo com que, o prprio Jesus, havia rodeado este ttulo.
* * #

Nem Joo nem Marcos intentam explicar amaneira pela qual


o filho gerado pelo Pai recorrendo ao relato do nascimento virginal.616 Mas assim como Marcos, o quarto Evangelho coloca a f
em Jesus, "Filho de Deus", no centro de seu Evangelho.617 Para
616
SI7

Nem tampouco a uma especulao sobre a "substncia" ou as "naturezas".


o que bem viu R. BULTMANN, Theologie des Nenen Testaments, 1953, p. 380
ss. Sobre a questo do "Filho de Deus" no Evangelho de Joo, cf., ademais,"W.
LUTGERT, Die Johanneische Christologie,2" ed,, 1916, emais recentementeC. H.
DODD, The Interpretation ofthe Fourth Gospel, 1953, em part. p. 250 ss.

CRISTOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

389

ele tambm, o essencial o fato da filiao divina de Jesus e sua


unidade com o Pai e no a explicao deste fato. Jesus saiu do Pai.
Joo o indica, como bem o tem assinalado618 C. H. Dodd, pela
preposio 8K; para os demais enviados se emprega coto ou 7tap.
Joo afirma to vigorosamente esta "sada do Pai" que a questo
de se saber como concorda esta origem com o nascimento humano de Jesus, pelo fato dele ter pais conhecidos (7.27) e que seja
oriundo de Nazar (1.45; 7.41 s.), nem sequer se formula.M'; Mais
que o nascimento humano de Jesus, o que importa que ele
EK 680>.

O carter nico da filiao de Jesus no fica debilitado em


relao ao que dizem Mateus e Lucas; constitui, pelo contrrio, o
leitmotiv das discusses joaninas to importantes sobre a unidade
entre o Pai e o Filho. Para fazer ressaltar este carter os autores
empregam a palavra "nico" (U.OVOYVT|), mais tarde introduzida
no Smbolo dos Apstolos. Ela aparece, duas vezes, j no prlogo
(1.14,18),620 e corresponde ao hebraico TTP. Significa "unignito"
e tambm, "bem-amado". Encontramos novamente aqui a ideia
judaica j encontrada nos Sinpticos: o "Filho de Deus" eleito
desde o princpio; Movoyevfi no difere, pois, essencialmente,
de yajiTjt, j que a ambos os termos se recorre para traduzir
TrP. O fato deste atributo poder ser aplicado no judasmo a todo o
povo de Israel621 concorda com o que temos referente ao ttulo
"Filho de Deus" em geral. Palavra esta que no se encontra aplicada a Jesus, parte os escritos joaninos: no Evangelho, alm do
prlogo, em 3.16,18; e na primeira Epstola (4.9).62C. H. DODD, op. ci,, p. 259.
Segundo R. BULTMANN, Johanneskommentar, 1941, p. 37, nota 7,eC. H.DODD,
op. cit., p. 260, o nascimento virginal seria inclusive excludo pelo Evangelho de
Joo.
verdade que no v. 18, temos que preferi riiovoyevT| 6e a piovoyevfi mo.
Cf abaixo, p. 402 s.
Cf. Sal. de Salomo 18.4; 4 Esclras 6.58.
Sobre novoyevri, e tambm sobre as relaes desta palavra com a histria das
religies, cf. R. BULTMANN, Johanneskommentar, 1941, p. 47 ss.

390

Oscar Cullmemn

Como expresso quase sinnima de "Filho", achamos nos


Sinpticos o ttulo "Santo de Deus".623 Ns temos falado de seu
emprego na verso joanina da confisso de Pedro (Jo 6.69), e da
explicao de Joo 10.36 luz desta expresso. Este ttulo tambm faz ressaltar a diferena entre Jesus e todas as demais criaturas.
A pregao joanina relativa ao Filho de Deus se distingue, no
entanto, em um ponto essencial da de Marcos. Pois se bem que
no explique a gerao divina comunica, por outro lado, sem a
menor reserva em relao aos judeus incrdulos, tanto como aos
discpulos, o fato em si da filiao divina de Jesus. O Cristo joanino,
por quem o Paracleto anuncia todas as coisas - mesmo aquelas
que os discpulos, durante a vida de Jesus, "no podiam ainda
suportar" (Jo 16.12)-j no tem mais motivo para falar de maneira velada e discreta acerca de sua unidade com o Pai. Mais amide
que em qualquer outro escrito do cristianismo primitivo, esta
filiao constante e abertamente proclamada, a despeito de todos
os cpticos e adversrios que no querem aceitar que Jesus d testemunho acerca de si mesmo. Ao proceder assim, o quarto Evangelho se diferencia no s do Evangelho de Marcos como tambm
do Jesus histrico.624 No devemos esquecer aqui que Joo voluntariamente reorganizou todos os atos e discursos de Jesus em uma
perspectiva ps-pascal.
Que contedo ele deu noo de Filho de Deus?
Temos visto que o logion de Mt 11.27, cujo carter "joanino"
sempre chocou os exegetas, est perfeitamente na linha da ideia
fundamental que, segundo os Sinpticos, caracteriza em Jesus a
convico de ser "Filho de Deus". Em Joo tambm so encontrados
fi;:,

Cf. acima, p. 371 s.


^ Pode-se, no entanto, encontrar no Evangelho de Joo um certo paralelo com a ideia
expressa nos Sinpticos, segundo a qual necessrio uma revelao particular para
se reconhecer Jesus como o Filho de Deus (em part. Mt 16.17; cf. acima, p. 364 s.):
a incompreenso dos interlocutores, com os quais Jesus fala de sua unio com
Deus. Por outro lado, h indcios do segredo messinico em Jo 10.24: "Se tu s o
Cristo diga-nos abertamente". Cf. a este respeito R. BULTMANN, Theologie des
Neuen Testainettts, 1953, p. 394; e tambm abaixo, p. 392 s.

CRISTOLOGIA DO NOVOTESTAMENTO

391

os dois motivos sinpticos da obedincia tio Filho ao Pai e da unidade entre o Pai e o Filho na obra reveladora de Deus. Porm, o
segundo motivo a mais vigorosamente destacado por ser maior
a insistncia do Evangelho de Joo na ideia de que Deus se revela.
Neste quadro da histria da salvao, a noo de "Filho de Deus"
se une de Logos. O ttulo Logos, em Joo, sublinha que Jesus
um com o Pai pela obra que realiza sobre a terra. Por outro lado,
a afirmao segundo a qual Jesus o Verbo, ou seja, "Deus que
se revela", deve ser provada por todo o relato da vida de Jesus.
Assim, a unidade do "Filho de Deus" com o Pai inteiramente
regida pela ideia, que remonta ao prprio Jesus, de ser ele o Filho
nico e bem-amado, por cumprir em perfeita obedincia a misso
que, em favor do mundo, Deus lhe confiou: "Nada posso fazer por
mim mesmo... e no busco minha vontade mas a vontade do Pai"
(Jo 5.30). Se h unidade de essncia, por haver total unidade de
vontade na realizao da obra da salvao. "Minha comida fazer
a vontade daquele que me enviou e cumprir a sua obra" (Jo 4.34).
A imagem particularmente eloquente: assim como o corpo no
pode viver sem alimento, da mesma forma o dever de fazer o que
Deus quer pertence ao ser mais ntimo de Jesus.
Este dever, esta obrigao no da mesma ordem que a "coao" proftica ou apostlica. Pois Jesus no , como eles foram,
um mero instrumento da vontade de Deus; Ele para Deus um
colaborador que Lhe est unido. Isto o que sua resposta, quando
foi acusado de quebrar o sabath (Jo 5.17) traz luz: "Meu Pai at
agora trabalha, e eu trabalho tambm".625 Como, no sentido escatolgico de Hb 4.3 ss, no h ainda um sabath para a obra redentora de Deus, tampouco, Jesus pode repousar. Seu tempo o tempo
de Deus. Encontramos um idntico pensamento em Jo 9.4. "Devo
fazer as obras daquele que me enviou enquanto dia".
!:l

Sobre a relao entre esta palavra e o dia da ressurreio, cf. O. CULLMANN,


Sabbat und Soitittag nach dem Johannesevwtgelium, In memoriam E. LOHMEYER,
1951, p. 127 ss.

392

Oscar Cullmann

To longe vai a unidade de vontade e de ao que o Filho


inclusive participa na criao da vida, que a obra por excelncia
do Pai. Assim como no princpio o Filho mediador da criao, pode
tambm, em colaborao com o Pai, ressuscitar mortos. Na ocasio da ressurreio de Lzaro, disse Jesus: "Pai, graas te dou
porque me ouviste. Alis, eu sei que sempre me ouves" (Jo 11.41).
Para os Sinpticos, assim como para Paulo, o Filho est especialmente unido ao Pai ao sofrer e morrer. Poderamos esperar que
este tema no se destacasse no Evangelho de Joo. No entanto,
no se diminuem nele, nem o sofrimento, nem a morte, obra central de Jesus.626 assim que o to conhecido versculo de Joo
3.16, que apresenta Jesus precisamente como o Filho "nico" ou
"bem-amado"627 de Deus, anuncia que ele foi oferecido em sacrifcio: "De tal maneira amou Deus ao mundo que deu seu Filho
unignito ("bem-amado")". Em outro lugar temos indicado628 que
o verbo EcoKev tem aqui o duplo sentido de "enviar" e de "oferecer em sacrifcio". Se partimos da dupla acepo da palavra
u.ovoyEVT|, nos parece sem dvida haver a, como h em Rm 8.32,
uma aluso ao sacrifcio de Isaque.
O que temos dito acerca das obras de Jesus, aplica-se tambm
a seu ensinamento; pois sua ao e seu ensinamento so inseparveis: tanto num como noutro, se revelam o Pai e oFilho. "Segundo
me ensinou o Pai, assim falo" (Jo 8.28). "Minha doutrina no
minha mas daquele que me enviou" (Jo 7.16; cf. tambm 14.16 b).
A meno do Pai, nestas passagens costuma ser acompanhada pela expresso 7tfiycc ixe que, empregada sozinha, pode ser
um sinnimo de "Pai". O que demonstra, mais uma vez, a estreita
relao que une a filiao divina de Jesus e sua vinda terra para
executar o plano divino. Porm, o Filho no meramente um
enviado como o foram os profetas e, depois deles, os apstolos.
s2
s2

Cf. acima, p. 97 s.

' H.OVOYVVJ<;; cf. acima, p. 388 s.

*2*Cf. O. CULLMANN, "Der Johannische Gebrauch doppeldeutiger Ausdriicke ais


Schlssel zum Verstndnis des vierten Evangeliums" (77iZ4, 1948, p. 360 ss).

CRISTOLOGIA DO NOVO THSTAMI-NTO

393

J chamamos a ateno para a preposio tc que cumpre aqui


uma importante funo diacrtica. O envio do l-'ilho "junto ao Pai"
supe que esto juntos desde o comeo. No se trata, portanto, de
uma vocao semelhante do profeta, como se v com clareza cm
Jo 5.19, 20: "Tudo o que o Pai faz, tambm o Filho o faz igualmente; pois o Pai ama o Filho". Esta palavra nos remete ao prprio fundamento da unidade do Pai e do Filho no alo da revelao.629
Assim, ouvimos reiteradamente o leitmotiv "sado do Pai":
eu vim de Deus e aqui estou; pois no vim de mim mesmo, mas
ele me enviou (Jo 8.42). Porm, a unidade se expressa, tambm,
no fato dele voltar ao Pai: "Eu sa do Pai e vim ao mundo; agora
deixo o mundo e vou ao Pai" (Jo 16.28). Dessa maneira no s
na realizao de sua obra na terra, mas em tudo o que faz o Pai
que opera, no por ele, mas com ele: "No sou eu s, mas eu e o
Pai que me enviou" (8.16). "...e me deixareis s; contudo, no
estou s, pois o Pai est comigo" (16.32).
Sem dvida, nunca se esquece que "o Pai maior que o
Filho", porm, maior somente enquanto o Filho, portador da revelao, vem do Pai e ao Pai volta. por isto que o Evangelho pode
chegar a fazer afirmaes to vigorosas como esta: "Eu e o Pai
somos um" (Jo 10.30); "o Pai est em mim e eu nele" (Jo 10.38);
que nos lembram as declaraes do prlogo sobre o Logos. O Filho
de Deus proclama abertamente sua preexistncia: "Antes que Abrao
existisse, eu sou" (Jo 8.56).
Todavia, o Evangelho de Joo sabe, tanto como os Sinpticos
que, do ponto de vista do entendimento humano, semelhante pretenso inaceitvel: "Vs dizeis: tu blasfemas! E isto porque eu
disse: sou Filho de Deus" (Jo 10.36). Isto se relaciona, indubitavelmente, a uma antiga tradio na qual se v a "blasfmia" no
na pretenso de Jesus de ser o Messias, mas na de ser, ainda que
Ela nos lembra ao mesmo tempo a voz que, segundo os Sinpticos, chama a Jesus
"Filho bem-amado" durante seu batismo e lhe d, implicitamente, a misso de assumir o papel de Ebed lahweh.

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Oscar Cullmaim

velada, o Filho de Deus. A pretenso de ser o Messias no podia,


em suma, chocar seno os romanos.630 Para os judeus, por outro
lado, o que devia forosamente ser escandaloso era a pretenso de
ser Filho de Deus, sobretudo na forma que em Jesus esta se apresentava. Os judeus entendem bem esta palavra, ao ver nela uma
afirmao de igualdade com Deus: "Tu, sendo homem, te fazes
Deus" (Jo 10.33).631
Porm, o que se lhe recrimina, sobretudo, fundamentar tamanha pretenso unicamente em seu prprio testemunho. O Cristo
joanino responde a estes ataques (5.30 ss.; 8.13 ss.); busca provar
que seu testemunho verdadeiro e mostra como esta revelao
pode ser reconhecida. O quarto evangelista no procede como
Mateus e Lucas que, pelo relato do nascimento virginal, narram,
de uma maneira por assim dizer material, como Jesus foi gerado
pelo Pai. O Evangelho de Joo no explica o como. Jesus saiu do
Pai, e ele se limita a afirmar que ele veio do Pai. Mas, ele d bases
para esta afirmao. Pode-se dizer que em suas discusses com os
judeus (Jo 5 e 8), de certo modo ele apresenta uma "epistemologia
cristolgica".
Para podermos provar uma afirmao ordinria temos que
chamar testemunhas e, geralmente, podemos encontr-las. Porm,
para provar que Jesus tem razo ao pretender ser Filho de Deus,
nenhum homem est em condies de dar testemunho, unicamente Deus pode testificar acerca disso, por Ele ser a nica testemunha competente, a nica possvel. A afirmao de ser Filho de Deus
faz todos os limites humanos estourarem de tal maneira que no fica
"'Cf. O. CULLMANN, Dieu et Csar, 1956, p. 27 ss. Inversamente, a pretenso
de ser Filho de Deus desprovida de interesse para os Romanos e no pode escandaliz-los.
11
Esta mesma interpretao est pressuposta em Jo 8,53: "Quem, pois, te fazes ser?"
Cf. tambm o texto mandeu contra Jesus (R. Ginza, I, 200): "Ele disse: Eu sou
Deus, Filho de Deus, e foi meu Pai quem me enviou aqui" (M. LIDZBARSKI,
Ginza, 1925, p. 29). Na medida que a pretenso de ser Filho de Deus signifique uma
pretenso de igualdade com Deus , entre os judeus, passvel de condenao (Ez
28.2 ss.; Dn 6; cf. tambm At 12.20ss.; Mc 2.7 ss).

(-RISTOLOGIA DO NOVO T liSTAMM.NTO

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outra coisa seno o crculo: o prprio Pai deve testificar que Jesus
o Filho; por sua vez, justamente no Filho que este testemunho
divino tem queser dado. O Evangelho no conhece pois mais do
que dois meios para captar a revelao da filiao divina de Jesus.
Io) Temos que conhecer o Pai e