Grundkurs Judentum

Einfhrung: Jdische Identitten

Am 18. Mrz 2002 brachte die Sddeutsche Zeitung ein Interview mit dem weltweit bekannten Computertechnologen Joseph Weizenbaum, der sich in den letzten Jahren zu einem der bedeutendsten Kritiker des Computerzeitalters entwickelt hat. Um zu illustrieren,
wodurch sich der Computer vom Menschen unterscheide, erzhlte er ein persnliches Erlebnis. In New York habe ihn ein lterer Herr
auf der Strae angesprochen und gefragt: Are you Jewish?. Als Weizenbaum Yes erwiderte, fragte der Mann ihn schlielich: What
time is it?.
In dieser winzigen Episode steckt ein vom Computer nie einholbarer Mikrokosmos an Erfahrungen, Assoziationen, Definitionen.
Die Geschichte erzhlt von Kommunikation, von impliziten und expliziten Annahmen, von ngsten und Gewissheiten. Jener ltere
New Yorker fragte nicht einfach nach der jdischen Identitt, die zweieinhalb Jahrtausende in den unterschiedlichsten Facetten dazu
beigetragen hat, dass noch immer oder jetzt erst recht von und ber Juden und Gott Lob mehr und mehr auch mit Juden gesprochen
wird.
Er, der Mann auf der Strae, ist einen Schritt vor diese Frage getreten. Are you Jewish? setzt voraus, dass zwei Menschen, nmlich
der Fragende und der Gefragte, wollen sie eine gelingende Kommunikation fhren, wissen, was oder wer ein Jude ist.
1. Wer ist ein Jude?
Ein Jude ist ein Mensch, der von einer jdischen Mutter abstammt! So oder hnlich haben Sie es sicher schon gehrt. Demnach wre Judentum eine Art familirer Bindung, eine Volksgruppe oder, modern formuliert, eine Ethnie. Die Aussage ist auch nicht falsch, sie
beschreibt eine Grundlage des Judentums, wie sie vor allem von toratreuen, bei uns oft orthodox genannten Juden vertreten wird. Das
Reformjudentum hatte 1885 hingegen in ihrem Programm, der sog. Pittsburgh Platform, formuliert:
Wir betrachten uns selbst nicht mehr als ein Volk, sondern als eine religise Gemeinschaft und erwarten daher weder eine Rckkehr
nach Palstina noch einen Opferkult unter Aufsicht der Shne Aarons noch die Wiedergltigwerdung irgendwelcher Gesetze, die einen jdischen Staat betreffen.1 Das Judentum als Religion? Ethnie oder Religion, zwei unterschiedliche Anstze, doch nicht die einzigen.

We consider ourselves no longer a nation, but a religious community, and therefore expect neither a return to Palestine, nor a sacrificial worship under the
sons of Aaron, nor the restoration of any of the laws concerning the Jewish state.

Mit What is a Jew? oder Who is a Jew? werden wir in den letzten Jahrzehnten auf dem Bchermarkt und im Internet berschwemmt. Der Staatsgrnder Israels, Ben Gurion, schrieb 1949 40 jdische Intellektuelle an, ihm die Frage zu beantworten, wie sich
jdische Identitt bestimmen lasse. Einer der Angeschriebenen war Andr Neher (1914-1988), von dem ein wichtiges Buch zur jdischen Identitt stammt2. Er schrieb dazu 1978: Alle unsere zusammengetragene Weisheit hat es Ben Gurion nicht ermglicht, klar zu
sehen. Der Widerspruch liegt im Wesen der jdischen Identitt. Und dies darum, weil es keine Antwort gibt auf die Frage: `Wer ist Jude? Diese Frage bleibt immer eine Frage, weil sie einen Teil in sich schliet, der fr immer sie transzendiert.3
Als der israelische Schriftsteller Amos Oz Christine Dssel im September 1999 ein Interview in der Sddeutschen Zeitung gab, zitierte
er Ben Gurion: Jeder, der sich selbst Jude nennt, ist ein Jude so einfach ist das. Es ist ein freies Spiel der Interpretation mittels
stndiger Diskussion.
Die Aussage lsst keine Definition zu. Sie wehrt jeden Versuch ab, das Judentum als eine ethnische Gruppe oder als Religion zu verstehen, als Nation oder Ideologie. Damit knnte nun freilich dieser Abschnitt bereits enden. Eine Definition dessen, was und wer jdisch ist, obliegt jeder einzelnen Jdin und jedem einzelnen Juden. Are you Jewish lsst dem Angesprochenen die Wahl, selbst zu
entscheiden, ob er sich Jude nennt oder nicht. Und vielleicht wird es nur eine Momententscheidung sein, wahrscheinlicher aber Ergebnis einer berlegung, die auf Geschichte zurckblickt.
Und damit wird die Sache wieder viel komplizierter, weshalb es sich doch lohnt, ein wenig nher zuzusehen, was Identitt, vor allem
kulturelle Identitt eigentlich meint. Ich will dies in wenigen kurzen Abstzen beschreiben:
2. Kulturelle Identitt
2.1. Kulturelle Identitt ist prozesshaft und niemals abgeschlossen
Im Anschluss an den Jamaikaner Stuart Hall kann man kulturelle Identitt als niemals abgeschlossenen Prozess bezeichnen. Sie
unterliegt einem bestndigen Wandel, als subject to the continuous play of history, culture, and power.4
Laurence Silberstein betont in seinem hervorragenden Essay Others Within and Others Without5 die Bedeutung von power,
struggle, and conflict, also Macht, Streit und Konflikt als zentrale Elemente fr die Bestimmung von Identitt. Der Prozess der Definition des Selbst findet daher nicht im luftleeren Raum statt, sondern in der Auseinandersetzung mit dem Anderen. Identittsfindung ist
Ein- und Ausschlieen, bestndiges Rekonstruieren des Selbst und des Anderen.
2
3
4
5

A. Neher, Jdische Identitt. Einfhrung in den Judaismus. Aus dem Franzsischen von Holger Fock, Hamburg 1995 (Original Paris 1989).
A. Neher, Le dur bonheur, dtre juif, Paris 1978, 215.
Stuart Hall, Cultural Identity and Diaspora, in: J. Rutherford (Ed.), Identity, Community, and Cultural Difference, London 1990, 223.
Laurcence J. Silberstein, Others Within and Without, in: L. J. Silberstein/R. L. Cohn (Hgg.), The Other in Jewish Thought and History. Constructions of Jewish
Culture and Identity, (New Perspectives on Jewish Studies), New York 1994, 1-34.

Fr eine kollektive Gruppe wie das Judentum heit dies mit Sicherheit, dass wir keine lineare, eindimensionale Entwicklung und keine
abgeschlossene Identittsfindung annehmen drfen. ber die Jahrhunderte hinweg ist Identittsfindung im Fluss, wandelt sich, verzweigt sich. Es ist daher besser, von jdischen Identitten im Plural zu sprechen, und zwar sowohl in diachroner als auch synchroner
Hinsicht. Oder anders formuliert: Es entstehen nacheinander verschiedene Formen jdischer Identitten wie auch gleichzeitig unterschiedliche jdische Identitten nebeneinander existieren. Um diese Identitten zusammenzuhalten braucht es das Gefhl des Wir,
die wie immer definierte oder auch subjektive Abgrenzung von den Nichtjuden, den Anderen. So betrachtet muss man die Frage des
New Yorkers an Joseph Weizenbaum folgendermaen wiedergeben: Sind Sie einer von uns oder sind Sie ein Anderer?
2.2. Kulturelle Identitt basiert auf der Beziehung zum Anderen und auf der Abgrenzung vom Anderen.
Der Andere ist das Medium, durch das wir uns bestndig selbst definieren. Identittsfindung findet in einem Spannungsfeld von Koexistenz und Integration und andererseits Abgrenzung bis hin zum Feindbild statt.
Mit dieser Begegnung sind auch ngste vor dem Fremden verbunden, die sich auf zweifache Weise im Alltag auswirken. Einmal versucht man den andern bis zur Selbstaufgabe zur Integration zu zwingen, ihn also dem Wir anzugleichen. Zum anderen grenzt man
das Fremde aus und versieht es mit Feindbildern und Vorurteilen.
Diese Beobachtungen sind hier festzuhalten und mehrfach wieder aufzunehmen. Auch das Judentum sieht sich bestndig anderen
kulturellen Identitten gegenber und formt seine eigenen nicht zuletzt aus diesen Begegnungen. Ein wichtiges Element ist zuletzt
genannt worden: Abgrenzung. Die Abgrenzung gehrt unabdingbar zur Definition des Wir hinzu. Frederic Barth hat dies in Bezug auf
ethnische Gemeinschaften so beschrieben:
Die Art der Kontinuitt ethnischer Einheiten ist klar: Sie hngt von der Aufrechterhaltung einer Grenze ab. Die kulturellen Merkmale, welche die Grenze kennzeichnen, knnen wechseln, und die kulturellen Charakteristika der Mitglieder knnen ebenso transformiert werden, ja sogar die organisatorische Form der
Gruppe kann sich ndern - aber gerade das Faktum fortdauernder Trennung zwischen Mitgliedern und Auenstehenden ermglicht uns, die Beschaffenheit der
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Kontinuitt zu bestimmen und die wechselnden kulturellen Formen und Inhalte zu erforschen.

Nach Barth macht somit die Grenze die Gruppe. Es bleibt zu fragen, wieweit eine Gruppe sich ber Jahrhunderte nur durch den Umstand halten kann, dass sie sich von anderen abgrenzt. Gengt es, berspitzt formuliert, zu sagen: Ich wei zwar nicht, wer `ich bin,
aber ich wei, dass ich anders, dass ich nicht `sie bin?
Die von Barth erwhnten Vernderungen, Brche, Umwlzungen, Neuerungen gehren zweifellos zur Erfahrung von Gruppenidentitt, auch zu jdischer, aber sie sind begleitet von Kontinuitten und kulturellen Eigenschaften wie Sitten, Werten, Gewohnheiten und
hnlichem. Diesen Kontinuitten werden wir auch im Judentum nachzuspren haben.
6

Frederic Barth (Hg.), Ethnic Groups and Boundaries: The Organization of Cultural Difference, Bergen: Universitets Forlaget, 1969, 14.

Macht allein die Grenze die Gruppe, wie man Barth verstehen knnte oder ist es nicht auch und vielmehr umgekehrt? Macht nicht die
Gruppe Grenzen?
So ist Barth einerseits Recht zu geben und zu betonen, dass es ein Wir nicht ohne das Sie geben kann, andererseits mssen wir
nach einer erweiterten Definition von Identitt suchen, in der auch die inhaltlichen Elemente, die kulturelle Basis, zu Wort kommt.
2.3. Eine inhaltliche Bestimmung von Identitt
Anders als Barth definiert Anthony D. Smith:
Eine ethnische Gruppe ist durch vier Merkmale gekennzeichnet: das Gefhl eines einzigartigen Ursprungs der Gruppe, die Kenntnis einer einzigartigen Geschichte der Gruppe und der Glaube an ihr Schicksal, eine oder mehrere Dimensionen kollektiver kultureller Eigenheit, und schlielich das Gefhl einer einzigartigen kulturellen Solidaritt. Kurz: Wir knnen die Ethnie oder die ethnische Gemeinschaft als eine soziale Gruppe definieren, deren Mitglieder das Gefhl eines gemeinsamen Ursprungs teilen, eine gemeinsame und besondere Geschichte mit ihrer Bestimmung fr sich in Anspruch nehmen, eine oder mehrere charakteristische Merkmale besitzen und das Bewusstsein einer kollektiven Besonderheit und Solidaritt empfinden. Es ist der Mythos von einem gemeinsamen und
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einmaligen Ursprung in Zeit und Raum, der grundlegend ist fr das Selbstverstndnis einer ethnischen Gemeinschaft.

Smith zeigt hier vier Elemente auf, die er fr unabdingbar hlt, um von einer ethnischen kollektiven Gemeinschaft zu sprechen. Smith
kommt zu diesem Urteil aufgrund ausgiebiger Studien, die hier nicht nachgezeichnet werden knnen.
Dafr ist zunchst festzuhalten, dass alle vier Elemente keine empirischen Daten beinhalten, sondern sich im Bereich des kollektiven
Gedchtnisses abspielen. Die Begriffe Gefhl und Glaube drcken dies deutlich aus, aber auch die Kenntnis der Geschichte
meint kein abstraktes Geschichtswissen, sondern verinnerlichte Erinnerung in einem nichtempirischen Sinn.
Es spielt somit wenig Rolle, ob die Gruppe in der Tat einen gemeinsamen und einmaligen Ursprung vorweisen kann; wichtig ist vielmehr, dass die Mitglieder der Gemeinschaft fest daran glauben, dass die Gruppe sich auf einen einmaligen gemeinsamen Ursprung
zurckfhrt, der sich zu einer bestimmten Zeit an einem bestimmten Ort zugetragen hat.
Fr einen Grundkurs Judentum ist nun die Frage zu stellen, ob die sehr kompakten Thesen von Smith auf das Judentum angewendet
werden knnen.
In einem ersten Schritt beziehe ich mich auf die Anfnge des Judentums.

A.D. Smith, The Ethnic Revival, Cambridge 1981, 66.

I. Das Judentum in den Anfngen

In diesem ersten Kapitel des Grundkurses will ich in Anlehnung an das bisher Gesagte die Thesen von Shaye J. D. Cohen untermauern, die er in seinem wichtigen Buch The Beginnings of Jewishness. Boundaries, Varieties, Uncertainties8 uert. Demnach sei das
Judentum in der Antike als Ethnie, als Volksgemeinschaft zu verstehen. Ich will dies in der Folge begrnden.
1.Der Begriff Jude(n)
Sehr hufig wird unter dem Begriff Judentum auch die Geschichte Israels, wie sie im Tenach oder christlich gesprochen im Alten Testament gezeichnet ist, verstanden.
Sieht man genauer zu, so wird der hebrische Begriff fr Juden, nmlich (ha-)Jehudim bzw. das aram. Jehudaje jedoch in den
biblischen Schriften erst in exilisch-nachexilischer Zeit verwendet und bezeichnet die ins Exil (586-538v.) gefhrten (Jeremia 52,28-30;
Daniel 2,25; 3,8.12; 5,13; 6,14; 13,4) und aus dem Exil zurckgekehrten Bewohner der Provinz Juda, im Esterbuch die im persischen
Reich lebenden judischen Abkmmlinge des Exils.
Genau genommen ist also von einem Judentum nicht vor dem babylonischen Exil zu sprechen.
2. Jude als Bezeichnung fr Juder
Vielmehr ist davon auszugehen, dass Jude(n) in den Anfngen nichts anderes als die Bezeichnung fr eine geografisch lokalisierbare ethnische Gruppe ist, eben die Juder.
Genauer gesagt meint die Bibel einen bestimmten Teil dieser Juder, nmlich
a) jene, die ins Exil gefhrt wurden. Es ist davon auszugehen, dass es sich dabei um eine Oberschicht und um ntzliche Facharbeiter handelte, nicht um das gesamte Volk;
b) jene, die nach dem Edikt des persischen Knigs Kyros die Erlaubnis erhielten, aus Babylonien in ihre Heimat zurckzukehren.
Wenn man weiters davon ausgeht, dass nur mehr die wenigsten Exilierten 538 am Leben sind, handelt es sich damit in der
Mehrzahl um die Zweite und Dritte Generation einer Elite aus Juda.
Ein Teil dieser Gruppe bleibt in der Diaspora. Auf sie rekurriert das Buch Ester, auch wenn es selbst einige Zeit spter entstanden ist.
Ein anderer Teil dieser Gruppe geht nach Juda und verarbeitet ihre Wanderung in das Land als eine Form des von Gott initiierten
Exodus. Und sie bemht sich nach Krften, im Land, das sie nun gestaltet, Strukturen zu errichten, die eine eigenstndige Identitt
mglich machen.
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Berkeley 1999.

Diese Gruppe erhlt eine weitgehende Autonomie durch den persischen Knig. Gleichzeitig verpflichten sich die Juder, dem Knig
gegenber loyal zu sein.
Sie bauen den Tempel in Jerusalem als Zeichen der Gegenwart Gottes wieder auf, errichten spter die Stadtmauer in Jerusalem und
lassen um das Jahr 398v. vermutlich ffentlich die Tora (= Pentateuch) als Zeichen der Anerkennung der judischen autonomen Kultur promulgieren. Damit ist das Judentum im Prinzip zu seiner ersten umfassenden ausformulierten Identittsfindung gekommen.
3. Die Endredaktion der Tora (= des Pentateuch) als Zeugnis der Identittsdefinition der Gruppe
Auch wenn sich die Forscher diesbezglich nicht vllig einig sind, so spricht doch sehr viel dafr, dass die Tora, die man in christlichen
Kreisen gerne auch als Pentateuch oder Fnf Bcher Mose bezeichnet, in ihrer Endredaktion um 400 v. nicht zuletzt auch das schriftliche Ergebnis dieser bahnbrechenden bereinkunft widerspiegelt. In gewisser Weise kann man die Tora somit als die Grndungsurkunde des Judentums bezeichnen, zumindest aber als Zeugnis der Identittsdefinition. Das persische Reich funktionierte nmlich
nicht als zentralistisch gefhrter Staat, sondern auf der Basis regionaler Gesetze und Einrichtungen, die von den Persern ber die
sog. Reichsautorisation zum Reichsrecht erhoben wurden. Im biblischen Buch Esra findet sich in 7,12-26 in der offiziellen Reichssprache Aramisch eine Replik auf dieses knigliche Schreiben.
12 Artaxerxes, der Knig der Knige, wnscht dem Priester Esra, dem Schriftkundigen im Gesetz des Gottes des Himmels, alles Gute. 13 Das ist es, was ich
befehle: Jeder in meinem Reich, der zum Volk Israel oder seinen Priestern und Leviten gehrt und gewillt ist, nach Jerusalem zu gehen, darf mit dir ziehen. 14
Denn du bist von dem Knig und seinen sieben Rten ausgesandt und sollst nach dem Gesetz deines Gottes, das in deiner Hand ist, untersuchen, wie es in
Juda und Jerusalem steht 23 Alles, was der Gott des Himmels befiehlt, soll man mit frommem Eifer liefern fr das Haus des Gottes des Himmels, damit nicht
ein Strafgericht das Reich des Knigs und seiner Shne trifft. 24 Auch wird euch folgendes bekannt gemacht: Niemand ist befugt, irgendeinem Priester, Leviten,
Snger, Torwchter, Tempeldiener oder Arbeiter dieses Gotteshauses Steuern, Abgaben oder Zlle aufzuerlegen. 25 Du aber, Esra, bestelle Rechtskundige und
Richter nach dem weisen Gesetz deines Gottes, das in deiner Hand ist; sie sollen dem ganzen Volk im Gebiet jenseits des Stroms Recht sprechen, allen, die das
Gesetz deines Gottes kennen; wer es aber nicht kennt, den sollt ihr es lehren. 26 Doch ber jeden, der das Gesetz deines Gottes und das Gesetz des Knigs
nicht befolgt, halte man streng Gericht und verurteile ihn je nachdem zum Tod, zum Ausschluss (aus der Gemeinde), zu einer Geldstrafe oder zu Gefngnis!

Andererseits gibt es auch Vorbehalte gegenber einer Redaktion des Pentateuch aus dem Verlangen der Reichsautorisation durch
die Perser. Kritiker sehen eher den innerjdischen Vermittlungsprozess als Ansatz fr die Sammlung und Redaktion der Tora. Mir
scheint ein Zusammenspiel beider Elemente wahrscheinlich. Einerseits suchte das Judentum sich in der Tora eine tragfhige Basis
und Identitt zu schaffen, deren Absicht es war, mglichst viele Strmungen innerhalb des Judentums zu integrieren. Andererseits
gelang es, gegenber Persien als selbstbewusste eigenstndig agierende Ethnie mit funktionierender Gesetzgebung aufzutreten, die
es verdiente, eine autonome anerkannte Existenz zu fhren.
ber die Tora ist viel geschrieben und ihre Entstehungsgeschichte sehr kontrovers nachgezeichnet worden. Es ist nicht Aufgabe eines
Grundkurses zum Judentum, auf diese Diskussion einzugehen. Vielmehr ist es mir daran gelegen, die These zu untermauern, dass es

mit Hilfe der Tora nach auen, aber vor allem gegenber der eigenen Gruppe gelang, die von Smith angenommenen Kriterien der Identitt einer ethnischen Gruppe zu erfllen. Dies ist leicht nachzuzeichnen.
4. Die Thesen von Smith auf das frhe Judentum angewendet
4.1. Das Gefhl eines einzigartigen Ursprungs der Gruppe
In der Tora konnten die Juder ihre eigene Ursprungsgeschichte auf faszinierende Weise nachzeichnen. Dazu mussten sie natrlich
nicht den gesamten Text neu schaffen, sondern konnten auf zahlreiche vorhandene Textsammlungen zurckgreifen. In der Endgestalt
aber wurde der Pentateuch auf die Identittsfindung der Juder zugeschnitten.
Schon die Weltschpfung beschrieb man als ein Sieben-Tage Schema, das die Juder in Babylonien entwickelten, mit einer sehr starken Betonung des Sabbat.
Der eine und einzige Gott ist sowohl Weltschpfer als auch Herrscher ber die ganze Welt und kontrolliert die gesamte Geschichte.
Die Geschichte des Volkes der Juder wiederum ist eingebunden in die groe Geschichte der Welt, wie sie in den ersten Kapiteln der
Genesis erzhlt wird. Diese Universalgeschichte verstelt sich hin zu den groen Erzelterngestalten. Der groe Ahnherr ist Abraham,
der aus Babylonien stammte, womit die judischen Redaktoren ihre eigene Herkunftsgeschichte als Abkmmlinge der Exilanten verpackten. Abrahams bedingungslos gehorsame Gottestreue machte ihn zum Vorbild fr die Juder als Aufbaugenerationen nach einem langen Exil in einem Land ohne besondere Reize und schlechten Bedingungen. Abrahams Herkunft markiert auch die Ursprungsgeschichte des Judentums als Geschichte der Galut. Von Abraham wird keine negative Erfahrung in Babylonien berichtet. Das
Beispiel der Estergeschichte zeigt, dass keineswegs alle Juder Babylonien als Exil erlebten. Deshalb macht es Sinn, auch die Ursprungsgeschichte in der Galut nicht mit Exil oder Diaspora einseitig zu belegen. Der Ursprung des Volkes liegt nicht im Land Israel.
Darauf wird im Abschnitt Land noch einmal zurckzukommen sein.
4.2. Die Kenntnis einer einzigartigen Geschichte der Gruppe und der Glaube an ihr Schicksal
Die einzigartige Geschichte der Gruppe setzt mit den Erzeltern ein, Abraham, Isaak, Jakob, nicht weniger aber auch mit den Stammmttern Sara, Rebecka, Lea und Rahel sowie ihren Mgden Bilha und Silpa. Abraham und sein Sohn Isaak werden zum Sinnbild des
Volkes nach dem Exil, das allein aus dem Vertrauen auf Gottes Eingreifen lebt und diesem Gott bereit ist zu dienen. Das schildert
nicht zuletzt die so folgenreiche Erzhlung in Gen 22, die Opferung Isaaks, hebr. Aqedat Jitzchaq oder Bindung Isaaks. Sie wird noch
des fteren erwhnt werden.

Der Enkel des Abraham, Jakob, versinnbildlicht schlielich das gemeinsame Schicksal des Volkes unter einem neuen Namen, nmlich Israel. Jakob wird nach einem Kampf mit einem gttlichen Wesen in Gen 32 zu Israel (= der mit Gott kmpft/streitet) umbenannt.9
Jakob/Israel ist der Stammvater der 12 Stmme. 10 Stmme des Nordens werden im Zuge der Politik des 8. Jh. im assyrischen Groreich aufgehen und spielen in der Folgezeit keine nennenswerte Rolle mehr fr das Selbstverstndnis des Volkes. Im Rckblick bernimmt Juda, indem es die Tora zu ihrer eigenen Ursprungsgeschichte macht, die Verantwortung fr das gesamte Volk. Dies zeigt
sich beispielhaft in der Aufzhlung der Einwohner der Provinz Juda, der Verschleppten, die aus dem Exil heimgekehrt sind (Neh 7,6),
die am Ende der langen Liste als Kinder Israels bezeichnet werden (V. 72).
Der Aufenthalt der Israeliten in gypten, der Exodus und der Durchzug durch die Wste unter der Fhrung von Mose, Aaron und Miriam wird aus der Perspektive der Juder als ferne Vergangenheit erinnert, die sich in der nheren Vergangenheit der Heimkehr aus
dem Exil besttigt hat. Der Exodus endet jedoch im Pentateuch nicht im Land, das noch nicht betreten wird, sondern im groen Kumulationspunkt der Tora, die ihr auch den Namen gibt, nmlich der Gabe der lebensspendenden Weisung am Sinai. In ihr werden nun
die kulturellen Eigenarten des Volkes zusammengefasst und unter die Offenbarung des einen Gottes an Mose gestellt. Der grte Teil
des Stoffes von Exodus bis ins Deuteronomium befasst sich mit der Gabe und dem Inhalt dieser Weisung. Gottes Gegenwart ist nun
mitten in seinem Volk anwesend, in dem Bundeszelt. Aus der Sicht der Juder ist der Sinai nicht zuletzt ein Abbild des Zion, des Tempelberges, in dem sich die gttliche Gegenwart niederlsst.
Von der Erfahrung weitgehender Autonomie im Perserreich ausgehend, konnte sich das Judentum frei entfalten. Ein Teil der Gruppe
wird im status quo die bereits universal wirksame Gottesherrschaft vermutet, ein anderer wahrscheinlich eine jenseits der Perserherrschaft anbrechende Gottesherrschaft vom Zion aus erwartet haben. Alle konnten in der Tora ihre Ansichten wieder finden und damit
ihre Identitt begrnden.
4.3. Eine oder mehrere Dimensionen kollektiver kultureller Eigenheit
Dieser Punkt ist ebenfalls mageblich in der Tora aufgenommen. Die kulturelle Eigenart des Volkes zeigt sich in seiner Bindung an die
Mosetora. Dieses Bewusstsein hat das Judentum bis in die Neuzeit geprgt. Die Tora macht es zu einer eigenstndigen selbstbewussten Gre. Sie enthlt die spezifischen Verhaltensweisen und Gebote, welche das Volk von anderen unterscheidet. Zentral ist
vor allem das Bekenntnis zu einem einzigen bildlosen Gott.
Nicht zuletzt daraus entwickelt sich auch der letzte wichtige Punkt.
4.4. Das Gefhl einer einzigartigen kulturellen Solidaritt.

Die Herleitung von der Wurzel srh II (= herrschen) ist auch mglich. Allerdings hat sich in jdischer berzeugung die Verbindung mit der Wurzel srh I (= streiten) aufgrund der Geschichte Jakobs durchgesetzt.

Solidaritt als Gruppenbindung ist bei allen Volksgruppen ein wichtiges Merkmal. Es speist sich aus gemeinsamer Geschichte und
Schicksal ebenso wie aus den kulturellen Eigenheiten. Diese Gruppensolidaritt ist jedoch kein Hindernis, sich in einer anderen kulturellen Umgebung einzufgen und auch wohl zu fhlen. Der irische Polizist in New York ist genauso patriotischer Amerikaner wie er
wahrscheinlich den St. Patricks Day feiert. Die jdische Erfahrung von Solidaritt ist immer besonders herausgehoben worden. Sie
gilt auch fr die Anfnge.
Die Solidaritt mit der Gruppe hat auch die Abgrenzung von anderen zur Folge. Sie richtet sich gegen die von den Babyloniern einst
eingesetzte nichtjdische Oberschicht ebenso wie gegen die Bevlkerung, die als Abkmmlinge jener Menschen in Juda lebt, die
nicht ins Exil gefhrt wurden und nun verdchtig waren, sich mit der angesiedelten Bevlkerung vermischt zu haben.
Nichtjuden wurden prinzipiell aus der Gemeinschaft ausgeschlossen und der Kult auf strenge Einhaltung der aus der Tora erhobenen
Regelungen, besonders des Sabbat, verpflichtet. Die Gruppe bewahrte ihre Gemeinschaft auch durch ein Verbot der Mischehe. Die
Abgrenzung, die von Barth oben als wichtiges Kriterium ethnischer Gemeinschaften herausgestellt wurde, tritt hier in Kraft.
Solidaritt zeigten auch die Juder im Ausland, in der Diaspora, beispielsweise indem sie die fr Mnner jhrlich vorgeschriebenen
Abgabe an den Tempel, den sog. halben Scheqel, entrichteten und sich damit als Teil des judischen Gemeinwesens verstanden. Der
Tempel stellte die groe Mitte dar, war sowohl Ausdruck der kulturell-religisen Bindung als auch der politischen Eigenstndigkeit.
Jerusalem bernahm die Vertretung aller Juden. ber die Bedeutung der Diaspora in dieser und spteren Zeiten wird ein eigenes Kapitel handeln.
Eine allerdings sehr ambivalente - Besttigung der Einheit des jdischen Volkes findet sich auch bei nichtjdischen Schriftstellern in der Antike, deren teilweise
antijdischen Ausflle nicht verschwiegen werden sollen. Um hier nur Beispiele zu nennen, behauptete Dio Cassius (Historia Romana 37.17.2 = Stern, Authors
406) im 3. Jh. von den Juden, dass sie sich vom Rest der Menschheit in praktisch jedem Lebensbereich unterschieden. Diese Einheit wird a) positiv wie b) negativ zur Kenntnis genommen:
a) Bei Varro (Augustinus De Civitate Deo 4.31 = Stern, Authors 72a) ist vom positiven Zeugnis des judischen Volkes (gentem Iudaeam) die Rede,
10
welche Gott bis heute bildlos verehrten. Das jdische Volk hlt zusammen, es erweist sich nach Cicero quanta concordia (Pro Flacco 28.66 = Stern,
Authors 68). Bekannt ist die Ansicht des Tacitus, wonach die Juden sich gegenseitig helfen und stark zusammenhalten. Gleichzeitig meinte er,
b) dass die Juden gegenber anderen nur Hass und Feindschaft (hostile odium) empfnden (Historiae 5.5.1 = Stern, Authors 281).
Diese Aussagen zeigen, dass bereits in der Antike das Judentum als Einheit erfahren wurde, demgegenber nicht selten feindselige Stimmung geschrt wurde.

Vorerst mag es hier gengen, die von Smith angefhrten Elemente alle auch fr das Judentum in seinen Anfngen deutlich festhalten
zu knnen.
Mit Recht kann daher das Judentum in seinen Ursprngen als eine ethnische Gre bezeichnet werden, als ein Volk mit einer an der
Tora orientierten kulturellen Identitt.
10

Was die Rmer 170 Jahre auch getan htten und leider nicht mehr tun, was sich auf den Gottesdienst negativ auswirke.

5. Judentum ist eine Ethnie auch in der nachpersischen Zeit

Die Definition des antiken Judentums als Ethnie ist vor allem gegenber allen jenen vor allem christlichen Zuordnungen festzuhalten,
die das (antike) Judentum als eine Religion definieren wollen. Wolfgang Stegemann hat in seiner kritischen Analyse von Gerd Theien
zu Recht auf diese hufige und problematische christliche Konstruktion des antiken Judentums als Religion11 verwiesen. Denn diese
Zuordnung bersieht, dass in der Antike Religion als separierbarer Lebensbereich gar nicht existiert. Was wir heute darunter verstehen, dafr kennen weder Griechen noch Hebrer ein eigenes Wort. Vielmehr ist das Gemeinte in die beiden wichtigsten Lebensbereiche, das Gemeinwesen und die Familie eingebettet.
Der griechische Historiker Herodot (Historien 8.144.2) hatte einst das Hellenentum (to hellenikon) durch folgende Aussagen umschreiben: gemeinsames Blut und Sprache; gemeinsame Einrichtungen und Opfer fr die Gtter sowie gemeinsame Lebensweise. Dies
trifft nun weitestgehend auch fr das antike Judentum zu.
Auch sie bilden eine Ethnie, ein Volk. Und sie war eine lange Zeit auf das Territorium Juda konzentriert. Dies gilt fr die persische
Zeit ebenso wie fr die nach der Eroberung durch Alexander den Groen einsetzende Periode der ptolemischen und spter griechischen Herrschaft. Hier wird das Judentum vergleichbar dem hellenikon zum Ioudaismos.
Wie gypter, Kappadozier, Thraker, Phrygier sind Jehudim/Ioudaioi Mitglieder einer ethnisch abgrenzbaren und geografisch zuordenbaren Gemeinschaft, und zwar in Juda oder in der Diaspora. Nicht jeder in Juda lebende Mensch ist daher Juder. Flavius Josephus unterscheidet deutlich zwischen Syrern, Griechen und Judern, wenn er ethnische Konflikte innerhalb Judas beschreibt (BJ
2.266f). Andererseits ist in vielen griechischen und rmischen Texten von Judern auerhalb Judas die Rede.
Ergebnis:
Ioudaios, Iudaeus und Jehudi kennzeichnen also Juder, nicht Juden in unserem Sinne. Juder ist ein ethno-geografischer Begriff, ein
Mitglied einer an ein Heimatland gebundenen Gemeinschaft. Im Anfang konstituiert sich das Judentum als ethnische Gemeinschaft
auf der Basis des kulturellen Zusammenhangs der Tora. In Aufnahme und Bearbeitung der Geschichte und Tradition von Israel definiert es sich als wahres Israel. Dabei grenzt es sich nach auen ab und erhlt eine breite Autonomie zugestanden, ohne Eigenstaatlichkeit zu besitzen.
6. Die seleukidische ra: Ethnie und Bekenntnisgemeinschaft

11

10

Wolfgang Stegemann, Christentum als universalisiertes Judentum, Anfragen an G. Theiens Theorie des Urchristentums, KuI 2 (2001), 130-148, 141.

Shaye J. D. Cohen ortet schlielich einen Schwerpunktwechsel in der Zeit der hellenistischen Herrschaft. Whrend nmlich die persische und wohl auch noch (mit Einschrnkungen) die ptolemische ra durch eine weitgehende Autonomie gezeichnet ist, wird unter
seleukidischer Machtausbung vor allem im 2. Jh. v. der Druck auf eine nderung der Lebensweise und auf Angleichung mit dem
griechischen Way of life strker. Zur Zeit des Knigs Antiochus IV., der von 175-163v. herrschte, soll nach Auffassung der Quellen
der Bcher der Makkaber, die sich in der katholischen Bibel finden und von Protestanten als deuterokanonische Bcher bezeichnet
werden, die Situation eskaliert sein. 2 Makkaber 6 schildert das Verhalten des Knigs eindringlich:
6:1 Nicht lange darauf schickte der Knig einen alten Athener; der sollte die Juden zwingen, die Gesetze ihrer Vter aufzugeben und ihr Leben nicht mehr durch
Gottes Gesetze lenken zu lassen. 2 Auch sollte er den Tempel zu Jerusalem schnden und ihn Zeus, dem Herrscher des Olymp, weihen; hnlich sollte er den
Tempel auf dem Berg Garizim nach Zeus, dem Hter des Gastrechts, benennen, was der (gastfreundlichen) Art der Einwohner jenes Ortes entgegenkam. 3 Der
Ansturm der Bosheit war kaum zu ertragen und allen zuwider. 4 Denn die Heiden erfllten das Heiligtum mit wstem Treiben und mit Gelagen. Sie gaben sich mit
Dirnen ab und lieen sich in den heiligen Vorhfen mit Frauen ein. Auch brachten sie vieles hinein, was nicht hineingehrte. 5 Auf den Brandopferaltar huften
sie unerlaubte und vom Gesetz verbotene Dinge. 6 Man konnte weder den Sabbat halten noch die alten Feste begehen, ja, man durfte sich berhaupt nicht mehr
als Jude/Juder bekennen. 7 Zu ihrer Erbitterung mussten die Einwohner sich jeden Monat am Geburtstag des Knigs zum Opfermahl fhren lassen, und am
Fest der Dionysien zwang man sie, zu Ehren des Dionysos mit Efeu bekrnzt in der Prozession mitzugehen. 8 Auf Vorschlag der Einwohner von Ptolemas wurde in den benachbarten griechischen Stdten ein Beschluss bekanntgegeben, sie sollten mit den Juden ebenso verfahren und Opfermahlzeiten veranstalten. 9
Wer sich aber nicht entschlieen wolle, zur griechischen Lebensweise berzugehen, sei hinzurichten. Da konnte man nun das Elend sehen, das hereinbrach. 10
Man fhrte nmlich zwei Frauen vor, die ihre Kinder beschnitten hatten. Darauf hngte man ihnen die Suglinge an die Brste, fhrte sie ffentlich in der Stadt
umher und strzte sie dann von der Mauer. 11 Andere waren in der Nhe zusammengekommen, um heimlich in Hhlen den Sabbat zu begehen. Sie wurden an
Philippus verraten, und da sie sich wegen der Wrde des heiligen Tages scheuten, sich zu wehren, wurden sie alle zusammen verbrannt. 12 An dieser Stelle
mchte ich die Leser des Buches ermahnen, sich durch die schlimmen Ereignisse nicht entmutigen zu lassen. Sie mgen bedenken, da die Strafen unser Volk
nicht vernichten, sondern erziehen sollen.

An dieser Stelle wird die Bedeutung der kulturellen Identitt eindringlich beschrieben. Sie wird in den sog. Gesetzen der Vter, in den
Festen und vor allem im Zeichen der Beschneidung und im Sabbat sichtbar. In V. 6 ist davon die Rede, dass man sich nicht mehr als
Ioudaios bekennen konnte. Cohen entscheidet sich hier fr eine bersetzung des griechischen Wortes mit Jude anstatt Juder.
Denn an dieser Stelle werde die Grundlage der kulturellen Identitt zum entscheidenden Kriterium der Benennung. Judentum wird sozusagen zu einer Bekenntnisgemeinschaft, ohne dass die ethnische Identitt damit verloren ginge.
Die Geschichte ist sehr drastisch erzhlt und schildert ein unvershnliches Gegenber von hellenistischer und jdischer Identitt. Die
Realitt war sicherlich komplexer. Dennoch kann nicht bestritten werden, dass es im Zuge der Hellenisierungspolitik zu einem erfolgreichen Aufbegehren vieler Juden unter den sog. Makkabern gekommen ist, die in einen doch weitgehend unabhngigen Staat unter
den sog. Hasmonern mndete, der erst durch die rmische Herrschaft sein Ende fand.
7. Jdische Identitten in hellenistischer Zeit

11

Der biblische und deuterokanonische Befund erweckt den Eindruck, als habe das Judentum vor allem in Zeit der griechischen Herrschaft eine innere Spannung zwischen hellenistisch ausgerichteten und streng an den berlieferungen der Vter orientierten Menschen aushalten mssen. Die dort geschilderten Vorgnge, die zum Aufstand der Makkaber fhrten, sind durch die Brille einer stark
antihellenistisch eingestellten Gruppe gesehen.
Mit Sicherheit hat der Hellenisierungsprozess auch weit in die Bereiche des jdischen Lebens hereingespielt und nicht wenige Juden
werden davon beeindruckt gewesen sein, ohne gleich ihr Judentum zu verleugnen. Biblische Bcher wie etwa Kohelet bezeugen eine
rege Auseinandersetzung mit hellenistischem Gedankengut. Genaue Grenzlinien sind schwer zu ziehen. Die hellenistische ra wird in
der Forschung sehr unterschiedlich betrachtet. Mitunter neigt man heute dazu, das Seleukidenreich als polyglottes und multikulturelles, einzelnen regionalen Entwicklungen gegenber recht tolerantes Gebilde zu beschreiben. Dabei muss aber beachtet werden, dass
gegenber der persischen Autonomie die Bedeutung der kulturellen Werte, wie sie sich in der Tora niederschlugen, deutlich herabgemindert war. Anders als Persien strebte der Hellenismus eine Durchdringung der Strukturen an. Jerusalem erhielt den Status einer
Polis inklusive Gymnasium, kultischen Festen und Spielen mit Opfern -, was zwar auch Teile der jdischen Bevlkerung begrten,
traditionsorientierte Gruppen aber abschrecken musste, da sie nicht von den Prinzipien der Kultur des Judentums, sondern von
Grundlagen des nach Globalisierung strebenden Hellenismus getragen war. Auch wenn der Vergleich berzogen scheint, so ist doch
in gewisser Weise eine Parallele zu einer modernen globalisierten amerikanisch-dominierten Kultur und einer autarken regionalen
Identitt gegeben. Auch bei uns spannt sich der Bogen von Globalisierungsbefrwortern ber vorsichtige Globalisierungskritiker bis
zu radikalen Globalisierungsgegnern. Und nicht jeder, der sich weigert, bei McDonalds zu essen, ist gleich ein Antiamerikaner. Und
nicht jeder, der gut englisch spricht, ist deshalb ein begeisterter Anhnger des amerikanischen Prsidenten.
So kann man aus dem Umstand, dass Juden gut griechisch sprachen, sich am gesellschaftlichen Leben der Polis beteiligten und wohl
auch Spiele und Festveranstaltungen besuchten, nicht schlieen, dass sie deshalb vollstndig ihre Traditionen vergessen oder verleugnet htten. Gleichwohl konnte es dort zu Konflikten kommen, wo Loyalitt zur eigenen Kultur gegenber der Loyalitt zum hellenistischen Herrscher zurcktreten musste.
Auch die hellenistischen Herrscher waren gegenber ihren persischen Vorgngern weniger zimperlich in der Ausbung direkter
Macht. Sie mischten sich strker in innere Angelegenheiten der Provinzen ein und bedienten sich auch gelegentlich an den Tempelschtzen. Dass sie fr ihre Wohltaten Gegenleistungen erwarteten, ist selbstverstndlich. Die kultischen Dankesfeiern waren eine solche. Aber schon sie mussten traditionstreue Juden wegen der geforderten Opfer fr fremde Gtter abschrecken. Und als Antiochus IV.
schlielich einen Zeus Olympios im Tempel aufstellen lie, um damit die reichsumspannende Einheit zu dokumentieren, war der Konflikt nicht zu vermeiden.
Mit Ernst Baltrusch ist damit festzuhalten:

12

Hellenistische Toleranz in Religionsangelegenheiten wurde offenkundig nur dem Gleichartigen, nicht dem vllig Andersgearteten zuteil. Und der jdische Monotheismus war nicht nur inhaltlich vllig anders als der hellenistische Polytheismus, er war vor allem in besonderer Weise politisch und gewiss nicht in den hellenistischen Gtterhimmel integrierbar.12
Der Sieg der Makkaber und die nach zhem Ringen mit den Seleukiden sich langsam verselbstndigende Herrschaft der Hasmoner
nach 129v. brachte die inneren Spannungen nicht zur Ruhe. Das Spektrum reichte von prohellenistisch geprgten Kreisen (in gewisser Weise auch die Sadduzer)13 ber kritisch distanzierte Laiengruppen (Phariser)14 bis hin zu stark priesterlich orientierten Gruppen, die sich wohl auch aufgrund ihrer radikalen Ablehnung von Auswirkungen der Hasmonerherrschaft in die Wste zurckzogen
(Qumrangemeinde).15
Ein radikaler Bruch entstand gegenber der selbstndigen Gemeinde in Samaria, die sich ihrerseits als jene Juden verstanden, welche die Tradition des Nordreiches weiter verkrpern wollten. Es ist irrig, sie als Sekte oder gar als Mischbevlkerung zu denunzieren.
Samaritaner halten sich an die Tora (in einer Fassung, die sich vom sog. Masoretentext leicht unterscheidet) als einzig verbindlichen
religisen Text. Sptestens in makkabischer Zeit verliert Jerusalem fr sie gnzlich an Bedeutung. Ihr kultureller Mittelpunkt ist von
Anfang an der Berg Garizim in Samaria, wo sie einen Altar unterhalten. Ihre wahrscheinlich sogar gewaltttige Gegnerschaft gegenber den Makkabern drfte letztlich ausschlaggebend fr die Zerstrung dieses Heiligtums um 111v. gewesen sein. Die Rabbinen
betrachteten sie mit Argwohn, und sie selbst entwickelten mehr und mehr eine eigenstndige Gemeinde mit eigenen Traditionen. Die
Frage, wieweit Samaritaner innerhalb der Grenzen des Judentums sind, wurde durch eine staatliche Regelung 1949 zugunsten der
Samaritaner positiv entschieden. Demnach hatten sie wie alle Juden das Recht, nach Israel einzuwandern und dort die Staatsbrgerschaft zu erlangen. 1992 hob das Religionsministerium diese Regelung (unter Arieh Deri) zwar wieder auf, doch wurde sie 1994 erneut durch ein Urteil des obersten Gerichtshofes wiedereingefhrt. Heute leben etwa 600 Samaritaner in Nablus und in Holon bei Tel
Aviv.
Es war die Hasmonerzeit, die erstmals in grerem Umfang auch eine Konversion von Nichtjuden/Nichtjudern zum Judentum vorsieht. Das entscheidende Kriterium der Zugehrigkeit ist die bernahme der Gebruche, wozu bei Mnnern die Beschneidung kommt.

12
13

14

15

Ernst Baltrusch, Die Juden und das Rmische Reich. Geschichte einer konfliktreichen Beziehung, Darmstadt 2002, 57.
Der Name geht auf die zadokidische Priesteraristokratie zurck. Die Sadduzer reprsentierten die hhere Tempelpriesterschaft. Bei ihnen verband sich
konservative Religiositt und Tempelstaatsideologie mit einer offenen Haltung gegenber dem Hellenismus.
Das Phariserbild hat unter der neutestamentlichen Polemik vllig zu Unrecht sehr gelitten. Grundstzlich ist trotz der schlechten Quellenlage davon auszugehen, dass es sich dabei um eine mehrheitlich von Nichtpriestern getragene Bewegung handelte, die die Tora im alltglichen Vollzug zur Geltung bringen
wollte. Das ganze Volk sollte durch Heiligung des Alltags zu einer von der Tora durchdrungenen Identitt gelangen.
ber Entstehung und genaue Identifikation der Qumrangemeinde herrscht keine Einigkeit. Es gilt aber als plausibel, dass sie sich aus einem Konflikt mit dem
Jerusalemer Tempelkult entwickelt. Vgl. zu Qumran den berblick von Armin Lange/Hermann Lichtenberger: TRE 28 (1997) 45-79.

13

Beschneidung und bernahme der Gebruche der Juder machte die Konvertiten zu Mitgliedern einer judischen Politeia, wobei der
in der griechischen Antike so wichtige Begriff Politeia sowohl eine Brgerschaft wie auch eine Lebensweise bezeichnet. So wurden
whrend der Herrschaft des Johannes Hyrkan die Idumer in das judische Volkswesen integriert.16
Die Grundlagen des Judentums sind gelegt. Bis zum heutigen Datum ist Konversion ins Judentum eine Mglichkeit, die allen Menschen ohne Rcksicht auf Geschlecht, Hautfarbe oder Herkunft offen steht.
Berhmten Konvertiten wie Sammy Davis jr., Marilyn Monroe oder Liz Taylor stehen in einer Reihe zahlreicher Frauen und Mnner,
die diesen Vorgang vollziehen. Wer nach orthodoxem Ritus konvertiert, hat heute Anrecht auf die israelische Staatsbrgerschaft. Der
israelische Staat ist sicher nicht eins zu eins mit dem hasmonischen Juda zu vergleichen, die Grundidee einer umfassenden Gemeinschaft Judentum, einer Politeia, ist aber erhalten geblieben.
Damit will ich diesen ersten Teil beschlieen. Er sollte zeigen, dass wir von einem Judentum erst mit der Erfahrung des Exils und dann
vor allem mit der Werdung des judischen Volkes nach dem Exil sprechen knnen. Seine kulturelle Verankerung erhlt dieses judische Judentum durch die Tora, den Pentateuch. Sabbat und Beschneidung sind wichtige Marker dieses Judentums, dessen Mitte der
Tempel auf dem Zion darstellt.

16

14

Josephus (AJ 13.257f. u..) und Ptolemus (Stern, Authors 146) beschreiben sie als gewaltsam, whrend sie Strabo der im brigen die Juder als Abkmmlinge der gypter ansah - als freiwilligen Entschluss der Idumer betrachtete, der auf die berzeugungsarbeit des Aristobul zurckging (Stern, Authors
100; 115; AJ 13.319). Alexander Polyhistor behauptete sogar, dass der Name Juda auf die Kinder der sagenumwobenen Semiramis zurckging, die Juda
und Iduma hieen (Stern, Authors 53).

Literatur zu den ersten beiden Teilen:

Baltrusch Ernst, Die Juden und das Rmische Reich. Geschichte einer konfliktreichen Beziehung, Darmstadt 2002.
Barth Frederic (Hg.), Ethnic Groups and Boundaries: The Organization of Cultural Difference, Bergen: Universitets Forlaget, 1969
Cohen Shaye J.D., The Beginnings of Jewishness. Boundaries, Varieties, Uncertainties, Bekeley 1999.
Dexinger Ferdinand/Reinhard Pummer (Hgg.), Die Samaritaner (WdF 604), Darmstadt 1992.
Hall Stuart, Cultural Identity and Diaspora, in: J. Rutherford (Ed.), Identity, Community, and Cultural Difference, London 1990
Lange Armin/Hermann Lichtenberger, Qumran: TRE 28 (1997) 45-79.
Neher Andr, Jdische Identitt. Einfhrung in den Judaismus. Aus dem Franzsischen von Holger Fock, Hamburg 1995 (Original
Paris 1989).
Neher Andr, Le dur bonheur, dtre juif, Paris 1978.
Saldarini Anthony J., Pharisees, Scribes and Sadduccees in Palestinian Society, Edinburgh 1989.
Silberstein Laurence J., Others Within and Without, in: L. J. Silberstein/R. L. Cohn (Hgg.), The Other in Jewish Thought and History.
Constructions of Jewish Culture and Identity, (New Perspectives on Jewish Studies), New York 1994, 1-34.
Smith Anthony D., The Ethnic Revival, Cambridge 1981.
Stemberger Gnter, Phariser, Sadduzer, Essener (SBS 144), Stuttgart
Stegemann Wolfgang, Christentum als universalisiertes Judentum, Anfragen an G. Theiens Theorie des Urchristentums, KuI 2
(2001), 130-148.
Stern Menachem, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Publications of the Israel Academy of Sciences and Humanities:
Section of Humanities (Fontes ad res Judaicas spectantes), Jerusalem, 3 Bde., 1974-1984 = Stern, Authors.

15

II. Das rabbinische Judentum

In der Zeit zwischen dem 5.Jh. v. und dem 1. Jh. n. entwickelte sich eine kulturell und religis um den Tempel in Jerusalem orientierte
jdische Identitt, die beraus rege in der Niederschrift der Zeugnisse der jdischen Kultur war. In dieser Zeit wurden alle groen biblischen Werke redigiert und zusammengefgt und der Kanon der biblischen Bcher fertig gestellt. Die jdischen Siedlungen erstreckten sich ber weite Teile der damals bekannten Welt. Alexandria beherbergte eine groe jdische Minderheit, die etwa ein Drittel der
Bevlkerung ausmachte. Ihre Beziehung zu Jerusalem war ungebrochen, auch wenn diese Gemeinschaft intensiv nach einem politischen Stellenwert in der hellenistischen Diaspora rang. Aufgrund ihrer pointierten kulturellen Identitt kam es zu einer Reihe von Konflikten, die ich hier nicht im Detail behandeln kann. 139v. etwa wurden Juden aus Rom vertrieben, weil sie nach offizieller Begrndung
die rmischen Sitten und die rmische Ordnung gefhrdeten. Daraus darf jedoch auf keine umfassende Bedrohung der Juden geschlossen werden. Die regionalen und zeitlichen Bedingungen konnten ganz unterschiedliche Folgerungen nach sich ziehen. Darauf
ist unter Zentren und Peripherien noch einzugehen.
Nach dem Niedergang der hasmonischen Herrschaft, die vor allem an inneren Querelen zerbrach, gelang es der Schutzmacht Rom
mehr und mehr, die Kontrolle auf das kleine Juda auszuben. Dieser Zusammenhang ist weitgehend bekannt und dennoch auch mit
vielen Legenden behaftet, da diese Zeit mit Geburt, Wirken und Tod Jesu zusammenfllt.
Der groe zeitgenssische Historiker Flavius Josephus ist eine geschtzte Quelle dieser Zeit, ebenso wie auch viele rmische Schriften den Befund des Neuen Testaments um wichtiges Material ergnzen und nicht selten korrigieren.
1. Ein kurzer Blick auf Herodes und den Tempel
Unter dem skrupellosen Herrscher und geschickten Diplomaten Herodes dem Groen wurde nicht nur rmische Kunst und Architektur
aus dem Westen importiert. Auch seine konomie richtete sich an Rom aus. Auer den Leistungen an rmische Edelleute und an
Familienmitglieder gab Herodes Unsummen fr seine Prachtbauten aus, fr das Herodium, den Hafen in Caesarea, die Zitadellen und
die Palste in Jerusalem und Masada, den Palastkomplex in Jericho, fr Stdtebauten, Wassersysteme und vor allem fr den Bau des
wohl imposantesten Gebudekomplexes der damaligen Zeit, den Tempel in Jerusalem. Mit dem Bau des Tempels versuchte der gebrtige Idumer sein Judentum besonders zu betonen, ja, ihm geradezu einen messianischen Anspruch zu verleihen. Der Tempel war
von Anfang an mit Erwartungen und auch Enttuschungen verbunden. Seine Zerstrung unter den Babyloniern und seine Entweihung
unter den Seleukiden demtigten weite Teile des Volkes und fhrten zur Hoffnung nach Erneuerung und Wiederaufbau, war doch der
Tempel die einigende Kraft aller Teile des Volkes, das sich wenigstens dreimal jhrlich anlsslich der groen Feste dort einfinden sollte, um gemeinsam vor Gott des Exodus, der Gabe der Tora, des Landes und der Feldfrchte und Tiere zu gedenken und mit ausgelassener Freude zu feiern.

16

Die Finanzierung solcher Bauten war nur unter der Auflage zahlreicher Steuern mglich. Ertragssteuer fr Agrarprodukte, eine Bodensteuer, eine Kopfsteuer, Handels- und Gewerbesteuern und Zwangs`geschenke' zu bestimmten Anlssen. Eine der bedeutendsten
Einnahmequellen war die Halbscheqelsteuer fr das Heiligtum in Jerusalem. Sie war seit der Hasmonerzeit zu einer jhrlichen Abgabe gemacht worden, die von jedem Mann zu entrichten war. Der Scheqel zur Zeit des Herodes hatte den Wert einer Tetradrachme,
die vier rmischen Denaren entsprach. Die zwei Denare waren in tyrischem Standard zu entrichten. Als Tyrus 19 v. aufhrte, seine
Mnzen zu prgen, bernahm der Tempel in Jerusalem diese Aufgabe. Alle tyrischen Scheqel wurden fortan dort geprgt. Bei einer
minimalen Schtzung der jdischen Bevlkerung auf zwei Millionen ergbe sich ein jhrliches Einkommen von einer Million Denaren
fr den Tempel allein aus der Halbscheqelsteuer. Dies htte nach der Schtzung von Broshi17 etwa 10-15% der Einkommen des Herodes ausgemacht. Entsprechend der - ideologisch unverdchtigen - Aussage von mScheqalim IV,2 konnte das Geld fr Belange des
Tempels aber auch fr die Stadt im allgemeinen verwendet werden, fr Aqudukte, Mauer- und Turmbauten u.v.m. Dazu kam, dass
die groe Zahl von Pilgern, die jhrlich vor allem zu den Hauptfesten an den Tempel kam, Priesterabgaben, Geschenke und (Geld fr)
Opfertiere mitbrachte, die zum Reichtum des Tempels und dem der herodianischen Familie entschieden beitrugen.
2. Mehrere Gruppen in Juda
Neben der sozialen Dominanz des Tempels ergab sich ein weiterer konflikttrchtiger Spannungsbereich in dem Umstand, dass die
herrschende `Klasse' in Juda dem hellenistischen und rmischen Kulturbereich nacheiferte. Davon zeugt bis heute, um nur ein Beispiel zu nennen, die erhaltene Einrichtung des sog. `Verbrannten Hauses' im jdischen Viertel der Jerusalemer Altstadt. Bereits in der
Hasmonerzeit hatte sich Widerstand gegen deren Religionspolitik nicht nur aus Kreisen der Qumran-Bewegung geregt. Der Tempel
und die Tempelverwaltung lagen in der Hand von Menschen, die fr einen betrchtlichen Teil der Bevlkerung nicht legitimiert dazu
waren. Diese Kritik kam zum einen aus einer konservativen Ecke, wo man von einem reinen, unverflschten Priestertum an einem
kultisch reinen Tempel trumte, zum anderen aber auch aus der Gruppe engagierter Laiengelehrter, die eine Zukunft des Judentums
weniger in einem statischen Vollzug des Opfergottesdienstes erblickte, sondern in der weiterfhrenden Beschftigung und konsequenten Auslegung der Tora.
Radikale Krfte formierten sich in der Nachfolge eines Judas aus Gamala mit einem messianischen Eifer (deshalb Zeloten = Eiferer)
gegen Rom.
Weiters gab es in Juda sozialkritische Kreise, die sich nicht nur gegen die Ausbeutung durch Rom, sondern auch gegen die soziale
und politische Vorherrschaft der Mchtigen in Jerusalem richtete. Es wre vereinfachend, darunter jene Leute zu verstehen, die landlufig als `Phariser' in der wissenschaftlichen Literatur einen festen Platz haben, da eine Nherbestimmung bislang umstritten und
eine eindeutige Zuordnung unmglich ist. Sicherlich waren im Sanhedrin Phariser und Sadduzer vertreten. Auch die Gre dieser
Gruppe ist umstritten, ebenso ihre Einstellung zu Rom, die nicht einheitlich gewesen sein drfte.
17

Magen Broshi, The Role of the Temple in the Herodian Economy: JJS 38 (1987) 31-37.

17

Die rabbinische Bewegung war eine Sammelbewegung, die auch priesterliches Material aufnahm, das im Laufe der Zeit wieder strker
in den Hintergrund trat. Die Rabbinen einfach als Fortsetzung der Phariser zu bezeichnen, ist jedenfalls einseitig und nicht haltbar.
3. Die rabbinische Bewegung und ihre Bedeutung
Die Geburtsstunde der rabbinischen Bewegung war nun eigentlich die groe Krise, die in den Unruhen und dem Aufstand gegen Rom
und schlielich in der Zerstrung des Tempels im Jahr 70n. kulminierte.
Unter Kaiser Nero und den Feldherrn (und spteren Kaisern) Vespasian und Titus war der groe jdische Aufstand von 66-70n. blutig
niedergeschlagen und den Tempel in Schutt und Asche gelegt worden. Damit endete ziemlich abrupt eine Epoche des Judentums,
das ich in den ersten Kapiteln beschrieben habe.
Die rabbinische Legende18 berichtet von einem gewagten Unternehmen des Rabbi Jochanan ha Zakkai, der sich in einem Sarg aus
der brennenden Stadt Jerusalem direkt in das Heerlager Vespasians bringen lie.19 Dort sagt er Vespasian voraus, dass er Kaiser
werden wrde und erbittet von ihm eine Sttte des Torastudiums in der Kleinstadt Jabne. Als aus Rom die Kunde kommt, dass Jochanan Recht hat, gewhrt der frischgebackene Kaiser die Bitte.
Dies ist sozusagen die Geburtsstunde des Rabbinismus.
In einer rabbinischen Schrift des frhen 2. Jhs. heit es: Wer Schler hat, die selbst wieder Schler haben, den nennt man Rabbi.
Sind seine Schler vergessen, nennt man in Rabban; sind auch die Schler seiner Schler schon vergessen, nennt man ihn (einfach)
beim Namen.20
Dies zeigt, dass der Begriff Rabbi nicht vor 70 in der spter gngigen Bedeutung eines autorisierten Toralehrers auftritt. Die Bezeichnung kann so wohl auch in der Zeit Jesu als Ehrentitel fr gebildete Mnner - etwa im Sinne von mein Meister/mein Lehrer - verwendet worden sein, ihre eigentliche inhaltliche Flle erlangt sie erst nach 70. Als nach der vlligen Niederwerfung des sog. Bar
Kochba-Aufstandes von 132-135 der Tempel vollstndig vernichtet und Jerusalem fr Juden zur Sperrzone wurde, kam es zur endgltigen Ausformung des rabbinischen Bewusstseins mit dem Ziel, eine Identitt des Judentums ohne Tempel und jenseits politischer
Unabhngigkeit zu garantieren.
Damit ist das rabbinische Judentum letztlich erfolgreich gewesen und hat den breiten Mainstream des Judentums bis in die Neuzeit
bestimmt.

18
19

20

18

Abot de Rabbi Natan A 4; Abot de Rabbi Natan B 13; Ekha Rabbati 1.31; bGittin 56ab.
Vgl. Abraham Schalit, Der Erhebung Vespasians nach Josephus, Talmud, Midrasch, in: Hildegard Temporini (Hgin.), Principat (ANRW II.2), Berlin-New York
1975, 208-327, 305ff.
TEdujot III,4.

In den Anfngen jedoch drfte das rabbinische Judentum nur eine kleine Minderheit innerhalb der weitverzweigten jdischen Gruppierungen und Richtungen dargestellt haben. Erst ber Jahrhunderte gelang es ihnen, mehr und mehr die jdischen Gesellschaften mit
ihren berzeugungen, Grundstzen und ihrer Lebensweise zu durchdringen und schlielich zu dominieren.
Das rabbinische Judentum knpfte an Traditionen der schriftgelehrten Weisen an, die bereits in der Bibel und in den deuterokanonischen Schriften deutlich anklingen, so besonders im Buch Ben Sira, aber auch in der Endredaktion der Psalmen.
Der Bibeltext Ex 19,6 spricht davon, dass Israel ein Reich von Priestern und ein heiliges Volk sein soll. Diese Aussage steht dort quasi
als wichtige Prambel der groen und langen Sinaiperikope, die bis Ex 34 reicht. Sie signalisiert die Bedeutung des Verhaltens vor
Gott und seine Auswirkung. Im Vers vorher heit es: Jetzt aber, wenn ihr auf meine Stimme hrt und meinen Bund haltet, werdet ihr
unter allen Vlkern mein besonderes Eigentum sein. Mir gehrt die ganze Erde. Der von Gott mit Israel bestehende Bund ist unkndbar, er gilt dauerhaft. Dies ist wichtig, um die Bedeutung des Gesagten richtig zu verstehen. Nicht der Bund steht auf dem Spiel, sondern die besondere Funktion des Volkes als Eigentumsvolk Gottes. Die so oft missverstandene Erwhlung Israels bedeutet keine
berhebliche Selbstberschtzung, sondern ist Auftrag zu einem Leben in Heiligkeit, die sich an den Bundessatzungen ausrichtet.
Darunter konnte im Kontext des Sinaigeschehens nur die Tora gemeint sein. So verstanden auch die Rabbinen die Heiligkeit des
Menschen als Aufgabe, die das Leben aller bestimmen sollte. Der Mensch wird zum eigentlichen Tempel, sein Alltag ist Gottesdienst.
Die Tora und das Studium dieser Weisung Gottes wird zum Inbegriff jdischer Identitt. Dieser Gedanke ist nicht neu. Schon die Gemeinde und Esra und Nehemia hatte die Tora als ihre kulturelle Grundlage in den Mittelpunkt jdischer Identitt gestellt. Nach der
Tempelzerstrung und nach dem vlligen Verlust politischer Selbstndigkeit kommt ihr aber umfassend die Funktion eines portativen
Vaterlandes zu, wie es Heinrich Heine genannt hat.
Der Verdienst der Rabbinen in diesem Prozess ist nicht hoch genug einzuschtzen. Das rabbinische Judentum stellte jdische Identitt auf tragfhige Beine und ermglichte das berleben jdischer Kultur auch unter extremen Gefhrdungen.
4. Der Rabbi
In moderner Zeit ist unter einem Rabbiner ein Beruf zu verstehen, der je nach Ausrichtung der Gemeinde unterschiedliche Aufgaben
zu erfllen hat. Dazu gehren christlich formuliert - seelsorgerische Pflichten ebenso wie liturgische Aufgaben, besonders aber eine
umfassende Kenntnis der jdischen Tradition, des Rechts und seiner Auslegung.
In der Frhzeit der Rabbinischen Bewegung war es keineswegs mglich, den Beruf eines Rabbi auszuben. Das Ideal war, nicht davon zu leben, sondern einen brgerlichen Beruf auszuben. Und so sind verschiedene Berufe von Rabbinen in der Antike bekannt.
Sie wirkten in der Landwirtschaft und im Handel, als Schneider, Wscher, Schmiede, Sandalenmacher, Gerber, Handwerker oder
Schreiber. Rabbi zu sein bedeutete freilich eine umfassende Lebenshaltung, sich so viel als mglich mit dem Studium der Tora zu beschftigen. Es setzt in der frhen Kindheit ein, wenn der Knabe sich mit der Tora auseinandersetzen soll.

19

Im Erwachsenenalter sollen sie ihre Weisheit und ihre Kenntnis der Bibel dazu verwenden, Lebensregeln aufzustellen, vorhandene
berlieferungen und Erfahrungen zu sammeln, zu diskutieren und letztlich niederzuschreiben. Die Lebensweisungen der Bibel heien
auf hebr. Tora, was nicht einfach mit unserem Verstndnis von Gesetz, wie es vor allem im Bereich protestantischer Theologie oft verstanden wird, gleichzusetzen ist, sondern eine lebensspendende und den Alltag befruchtende Weisung meint, die aus Gottes Offenbarung abgeleitet das konkrete Leben der Juden bestimmt.

20

Ein berblick ber Gruppen innerhalb Israels und eine Analyse ihrer Zugehrigkeit zu Israel in den rabbinischen Schriften
(nach Sacha Stern)
Grafik
Israel

I:

Gruppen

zu Israel gezhlt

Die Konvertiten (sg.

h.: ger tzedek)

Israel "minderer Qualitt"

Schwellenexistenz zum Judentum

Eigene Gruppe zwischen

Verhalten wie Nichtjuden
Mit Nichtjuden verglichen
Israel und den Nichtjuden
und Konsequenzen

Nach Konversion (Ritus von Akzeptanz der

Tora, Beschneidung und Tauchbad) werden sie
Teil
Israels.
Ihr Schicksal ist am Sinai prsent. Sie sind im
Moabbund
integriert.
(Belege: bJeb 47b; LevR 1.2; NumR 8.1;
bSchab
146a;
bShewu
39a
u..)

Drfen sich in der Liturgie nicht auf "unsere

Erzeltern"
berufen.
Nach mKid 4.1 wird Herkunft wie folgt abgestuft: Priester, Levit, Israel, Priester, Konvertit,
Befreiter, Bastard, Gibeonit, Kind unbekannten
Vaters,
Findling.
Darf
keinen
Priester
heiraten.
Man soll sich um sie kmmern und sie lieben
Nach bBer 8b empfehlen einige Rabbinen,
(ER 27), ihnen keine Hindernisse in den Weg
keine Konvertitin zu heiraten.
legen
(NumR
8.2);
vgl. auch den auerkanonischen Traktat Gerim

Konvertiten haftet der "Geruch" von Gtzendienst an (bQid 75a; bSan 94a).
Angst vor Rckfall. Man kann ihnen bis zur
7. bzw. gar zur 22. Generation nicht trauen
(PesR
22.5;
PRE
28).
Unterstellung, aus Angst und nicht berzeugung konvertiert zu sein (bJeb 48b).

Sind in jeder Hinsicht Nichtjuden (yJeb

8.1). Sie halten aber die sieben noachidische Gebote oder gar alle mit Ausnahmen (Speisegebote) (bAZ 64b-65a).
Man untersttzt sie, sie drfen im Land
wohnen (bPes 21b; Sifre Dtn 259).

Die "Beisaen" (sg. h.:

ger toshav)

Die
kanaanischen
Sklaven (sg. h.: eved
kena`ani)

Werden zu Juden, wenn sie aus dem Sklavenstand befreit werden (bSan 58b).

DieSamaritaner
tim)

R. Meir (in GenR 94.7) gesteht den Schomronim zu, Abkmmlinge des Stammes Issachar
zu
sein.
Die Samaritaner sehen sich als Nachfahren
Josefs und sind heute in Israel als Juden anerkannt.
Problem Konversion: Schon in der Tosefta und
dann im Talmud besteht eine Kontroverse, ob
ihre Konversion aus Angst oder berzeugung
geschah und daher anzuerkennen oder abzuerkennen sei (tTer 4.12; bQid 75b; bBK 38b;
bNid 55a; Kutim 2 u..).

(Ku-

Die Apostaten (sg. h.:

mumar oder meshumad)

Bleiben trotz zahlreicher Fehlverhalten zu Israel

gehrig (Israel mumar). Brauchen nicht zu
konvertieren, sondern sollten umkehren (bAZ
17a). Nach yT ist ein reuiger Apostat liebenswerter als ein Konvertit (yHor 3.5), in bT dazu
keine
Meinung.
Apostaten drfen Jdinnen heiraten.

Mssen ein Tauchbad nehmen, werden beschnitten. Sie gehren whrend ihres Sklavenstandes noch nicht zu Israel, aber auch nicht
zu
den
Nichtjuden.
Mssen Gebote wie eine Frau erfllen (bChag
4a
u..).
Aus Ex 20,10 Vergleich mit Tier (GenR 56.2),
praktisch-halachische Konsequenz: Keine
Verlobung (bQid 62b) vor Freilassung; der
Ftus einer solchen Frau wird einem Tierftus
gleichgesetzt (bQid 69a). Aus Gen 22,5 wird
der Vergleich mit Eseln gezogen (GenR 56.2
u..). Auch daraus resultieren strafrechtliche
Bestimmungen, die sie Tieren gleichsetzen
(bJeb 62a; bQid 68a; bBQ 49a).

Sind 12 Monate des Gtzendienstes verdchtig (bAZ 57a).

In der Mischna eine Gruppe eigener

Identitt, an der die Grenze der Halacha
zwischen Juden und Nichtjuden erprobt
wird (mBer 7.1; 8.8; mDem 3.4; 5.9 u..).
Nach dem auerkanonischen Traktat
Kutim handeln sie manchmal wie die
Juden, manchmal wie die Nichtjuden,
mehrheitlich
aber
wie
Israel.
Halten Sabbat und Abgabengebote
(mNed
3.10;
bBer
47b).
Mssen noch einmal konvertieren und
Jerusalem als Kultzentrum und die Auferstehung der Toten anerkennen (Kutim
Ende).

Werden blicherweise in der rabb. Literatur als "Kutim" bezeichnet und als Abkmmlinge der Einwanderer aus Kuta
betrachtet (2 Kn 17,24-41), die konvertierten.
Problem
Konversion:
Schon in der Tosefta und dann im Talmud besteht eine Kontroverse, ob ihre
Konversion aus Angst oder berzeugung
geschah und daher anzuerkennen oder
abzuerkennen sei (tTer 4.12; bQid 75b;
bBK 38b; bNid 55a; Kutim 2 u..).

Schon in der Bibel ist ihre Konversion mit

Vorbehalten verbunden (Gtzendiener).
Htten Sex mit Menstruierenden (mNid 4.1).
Problem
Zuverlssigkeit:
Gelten in talmudischer Zeit als korrumpiert
und unzuverlssig in den Geboten, als
Gtzendiener auf dem Garizim (yAZ 5.4
u..), die eine Taube verehrten (bChul 6a).
Gelten dort wie Apostaten, sind also halachisch so zu behandeln, als wren sie
Nichtjuden, obwohl sie welche sind.

Gelten in praktisch- halachischer Hinsicht

wie
Nichtjuden
(yErub
6.2).
Apostaten werden vom Empfang der Tora
ausgeschlossen. Mose zerbrach ihretwegen die Tafeln (bSchab 87a).

Essen nicht koscher geschlachtetes Fleisch,

trinken verbotenen Wein, entehren den
Sabbat, machen Beschneidung rckgngig,
tragen Mischgewebe (tHor 1.5; bHor 11a).
Unterscheidung zwischen Apostaten aus
"Lust/Appetit" und Apostaten aus berzeugung (die vertrauenswrdiger sind) (bSan
27a). Werden in der Gehenna eingeschlossen (tSan 13.4-5) und gelten als "zu hassender
Feind"
(ARN
16).
Gelten wegen ihres Abfalls von den Gebo-

21

ten mitunter als schlechter als Nichtjuden zu

behandeln (mScheq 1.5 u..).

Die Hretiker (Minim)

Implizit ist aus der Gegenberstellung zu den

Nichtjuden eine Verbindung mit Israel auszumachen, die rabbinisch durch die Betonung
ihres verachtenswerten Verhaltens herunter
gespielt wird.

Ihr Brot gilt wie nichtjdisches Brot,

ebenso der Wein, ihre Produkte als
unverzehntet, ihre Bcher als Magie, die
Kinder als Bastarde. Handel mit ihnen ist
verboten, und man darf sich von ihnen
nicht heilen lassen (tChul 2.20ff.). Ihre
Torarollen werden zerstrt.

Sie gelten als Gtzendiener. Sie lehnen die

kommende Welt und die Auferstehung der
Toten ab (tChul 1.1;mBer 9.5; bSan 90b
u..). Mssen wie Apostaten gehasst werden (ARN 16) und schmoren wie sie in der
Gehenna (tSan 13.4-5). Dort wird nach ExR
19.4 ihre Beschneidung rckgngig gemacht. Gelten wegen ihres Abfalls von Gott
als in mancher Hinsicht schlechter als
Nichtjuden (tSchab 13.5; tChul 1.1 u..).

Die Sadduzer (tseduqim)

Zugehrigkeit oder Nichtzugehrigkeit zu Israel

wird kaum direkt und prinzipiell diskutiert. Man
unterscheidet die Auslegungen der Sadduzer
von denen der Rabbinen. Sie bestreiten nmlich rabbinische Lehre (zuerst gehrt dazu die
alleinige Berufung auf den Bibeltext - bSan 33b,
dann auch Positionen wie die Leugnung der
Belohnung/ Bestrafung nach dem Tod und die
Auferstehung - ARN 5.2 u..).

bErub 68b-69a diskutiert kontrovers ber

die Zugehrigkeit zu Israel in praktischhalachischen
Fragen.
Trennung von Israel knnte mit Vorsicht
auch aus berlegungen wie folgender
abgeleitet werden: Wer immer die kommende Welt leugnet, gilt nicht als Nachkomme Abrahams (nach GenR 53.12).
Scholium zu Megillat Taanit unterscheidet
zwischen Israel und den Sadduzern.

In Bezug auf Menstruationsunreinheit werden die Frauen mit den Kutim verglichen
(mNid 4.2). bJeb 63b verbindet mit ihnen Ps
14,1, also die Leugnung Gottes.

Die Ammei ha-Aretz

Akzeptieren prinzipiell die Tora (etwa im Hinblick auf Gtzendienst, Beschneidung, Sabbat,
Feste, Almosengaben, Speisegebote u..).
Sie haben gute Manieren und halten sich von
sexuellen bertretungen, Diebstahl und allen
blen
Dingen
fern
(ER
15).
Man soll sie Tora lehren (bBM 85a; LevR
34.13). Man soll sie lieben (ARN 16).
Gelten nach tDem 5.2 als zuverlssig in
Zehntfragen. Sie sind die Bltter des Weinstocks Israel (bChul 92a nach Gen 40,10) bzw.
ihre schtzende Nussschale fr die Nuss Toragelehrte (HldR 6.11).

Werden in praktisch- halachischen Fragen mitunter wie Nichtjuden behandelt:

man darf keine ihrer Tchter ehelichen,
ihre Frauen werden mit Tieren verglichen.

Ihre Laxheit in Reinheitsfragen bringt sie

Nichtjuden nah. Man soll Handel und gesellschaftlichen Kontakt mit ihnen meiden
und ihre Synagogen nicht besuchen (mDemai
2.2-3;
mAbot
3.10
u..).
Besonders negativ beschreibt sie bPes 49b:
Sie hassen Toralehrer mehr als die Nichtjuden Israel. Sie werden der Neigung zum
Morden verdchtigt (vgl. KallaR 2), drfen
geschlagen werden (bPes 49b ist aber ein
Text, der von zahlreichen anderen positiveren
kontrastiert
wird).
ber ihr Schicksal in der knftigen Welt
herrschen kontroverse Meinungen (bKet
111b).

Die Snder

Die Beurteilung der Snder ist in der Regel

positiv. Sie bekehren sich (bErub 19a). Selbst
die Schlechten unter Israel tun gute Taten
(NumR 3.1). Sie sind besser als gttlich gefhrte Nichtjuden (bGit 56b-57a). Obwohl sie sndigen, gelten sie als Israel (bSan 44a). Sie
werden positiv von den Apostaten abgesetzt.
Sie sind als Snder Gottes Volk (Sifre Dtn
308). Die Gte Gottes ist ber ihnen (HldR 7.6).
Sie sind ein unverzichtbarer Bestandteil Israels:
In Sukkot reprsentieren sie die Bachweiden,
die weder Geschmack noch Geruch haben,
also weder Torastudium noch gute Taten, aber
sie halten den Verbund Israel, der hier im Lulav
symbolisiert ist, mit zusammen (LevR 30.12). In
bChul 92a reprsentieren sie die unfruchtbaren
Zweige des Weinstocks. Nach bKer 6b ist ein
Fest ohne sie kein Fest.

22

Sie verhalten sich im Gegensatz zum Chaver,

dem toragehorsamen "Musterjuden", also in
Kontrast zu den Rabbinen. Unwissen und laxer
Umgang
mit
Tora
prgen
sie.
Vor allem im Bezug auf Zehnten und Reinheitsvorschriften ist ihnen nicht vollstndig zu
trauen (vgl. mDemai). Sie tragen keine Tefillin,
haben keine Mezuza, lehren die Kinder nicht
Tora usw. (bBer 47b u..). Sie nennen Synagogen "Volkshuser" (bSchab 32a), reden
schlecht ber Toralehrer (ER 13).

Ihr Abirren ist kurz und beschrnkt. Sie

werden auch nur kurze Zeit in der Gehenna
bleiben, die Beschneidung rettet sie (bErub
19a).
Der Ausdruck "Fremder/Nichtjude" (nokhri)
kann sich selten auf sie beziehen (bSan
54a).

Versuch einer Systematisierung und Begrndung der "Nhe" oder "Ferne" zu Israel
Bezug zu Israel

Gruppe

Begrndung

Voll zu Israel gerechnet

Konvertiten, Snder

Annahme aller Gebote

Israel mit Einschrnkungen/Grauzone

Ammei ha-Aretz

Akzeptanz
der
Aber Laxheit und Unverstand, Kritik an Toralehrern; Mordverdacht

Eine Vorstufe zu Israel

Sklaven

fehlende Freiheit

Eine eigene Gruppe

Sadduzer

Diskussion um Wert der Konversion, Ablehnung der kommenden Welt und der
Auferstehung

Kutim

Gebote

Ablehnung der mndlichen Tora oder Teile der Tora, Verdacht des Gtzendienstes; Ablehnung der kommenden Welt und der Auferstehung
Ablehnung der mndlichen Tora oder Teile der Tora, Verdacht des Gtzendienstes; Beschneidung rckgngig gemacht

Apostaten
Zu Israel zu rechnen, aber den Vlkern vergleichbar und in halachischen Belangen mitunter wie Nichtjuden zu behandeln

Ablehnung der mndlichen Tora oder Teile der Tora, Verdacht des Gtzendienstes; Beschneidung rckgngig gemacht; Ablehnung der kommenden
Welt und der Auferstehung

Hretiker

23

Grafik II:
Die Vlker
Bezeichnung

Positive Bewertung

Negative Bewertung

Daraus resultierende Bestimmungen

Nichtjuden (ohne spezifische

Unterscheidung):
dazu zhlen auch oft die
"Aramer"
unterschiedliche
Bezeichnungen:
hufig
"Sternendiener", "Vlker
der Welt", "Gtzendiener"; "Frevler"; mit Tieren
verglichen

es gibt Gerechte unter den Vlkern: sie haben Anteil

an der kommenden Welt (tSan 13.2; bSan 105a). 30
Gerechte erhalten die Nichtjuden am Leben (bChul
92a). Jitro, Rahab, Rut und Antoninus gelten als Gerechte (QohR 5.11.1) - hier wird aber Konversion ins
Spiel gebracht

werden
verdchtigt,
Gtzendienst,
Unzucht,
Mord
zu
betreiben
Diebstahl
Lgen
und
Falschaussagen

Gtzendienst: hufiger Vorwurf (yBer 8.6 u.oft): Untersttzung von Nichtjuden steht immer
unter dem Verdacht, ihnen beim Gtzendienst zu helfen. Dadurch sind auch viele Gegenstnde von Nichtjuden nicht zu erwerben erlaubt und der Handel eingeschrnkt (keine
Tiere verkaufen, keine Huser vermieten usw.). Nichtjd. Wein ist verdchtig (Libation
mAZ
4).
Teilnahme an Veranstaltungen von Nichtjuden (Hochzeiten, Bankette, Theater oder Zirkus)
gilt
wegen
der
Gefahr
des
Gtzendienstes
als
verboten.
bMeg 13a:"wer Gtzendienst ablehnt, wird ein "Jude" (Jehudi) genannt".

Nichtjuden sind nach schriftlicher Tora

rein, nach rabbinischer Tora aber in
vielerlei
Hinsicht
unrein.
Sind fr die Tora unwrdig (Sifre Dtn
311). Bzw. haben sie das Angebot der
Toragabe abgelehnt (Sifre Dtn 343 u.
oft).
Die mndliche Tora wurde ihnen gnzlich vorenthalten.

Unzucht: Vergewaltigung von Kriegsgefangenen wird vorausgesetzt (mTer 8.12).

Umstritten ist, ob Ehen zwischen Nichtjuden ungltig sind (bSan 82a; bSan 57b). Nichtjuden gelten als promiskuitiv, treiben neben ihren Ehefrauen Unzucht, weshalb man eine
jd. Frau nicht mit einem verh. Nichtjuden selbst in Anwesenheit seiner Frau allein lassen
darf (bAZ 25b) und kennen ihre Eltern nicht (HldR 6.8 u..). Ihr Same ist wertlos (Vergleich mit Ez 23,20 in bJeb 98a), ihre Vaterschaft daher ungeklrt. Homosexualitt ist
blich (bChul 92ab); Sodomie verbreitet (mAZ 2.1; bGit 38a; bAZ 22b): Die Ursnde mit
der
Schlange
wirkt
nach
(Israel
wurde
am
Sinai
davon
gereinigt).
Mord: man darf sich von ihnen nicht beschneiden lassen, keinen ihrer rzte aufsuchen,
nicht die Haare schneiden lassen (vgl. tAZ 2 und 3 - es sei denn, der Barbier "praktiziert"
auf einem ffentlichen Platz, wo er nicht morden kann - mAZ 2.2), man muss sich in ihrer
Begleitung sehr in acht nehmen und darf ihnen keine Waffen verkaufen oder Gegenstnde,
die
sie
irrtmlicherweise
als
Juden
kennzeichnen
knnten.
Diebstahl: man hat Angst, Geld von Nichtjuden nicht mehr zurck zu bekommen (bBQ
117a).
Lgen und Falschaussagen: Nichtjdische Gerichte sind bestechlich; Nichtjuden halten
nicht Wort, sind nicht glaubwrdig (tPea 4.1; bBek 13b)

Rmer
mitunter mit der Bezeichnung
"Aramer"
Der
Begriff
"Rmer"
bezieht sich auf hohe
Wrdentrger und Militrs;
nicht selten ist von "Vlkern" die Rede, wenn
konkret rmische Manahmen gemeint sind.
Esau = Rom

positive Bewertung einzelner Wrdentrger (etwa

Antoninus): vgl. Stemberger, Rom

Araber

Perser

24

positive Bewertung einzelner Herrscher (Schapur,

Yazdgard I). Hoffnung auf den Messias mit ihrem
Kampf
gegen
Rom
verbunden.
Leben unter ihnen ist besser als unter Rmern. Haben
bessere Sitten: zu positiven Bruchen Texte wie bBer
8b; GenR 74.2; KohR 7.23 1; Tan Chukkat 6 (jeweils
in Verbindung mit Gen 31,4) und in Bezug auf den
Vorteil gegenber Rom v. a. bGit 17a; bPes 87b. Das
Exil dort ist krzer; es ist die ursprngliche Heimat...

Sie knnen als das Sinnbild der (feindlichen) Vlker schlechthin stehen: sie
betreiben Gtzendienst, Unzucht, Mord
(bPes 87b; bAZ 10b; Sifre Dtn 343;
NumR 14.10 u..), Diebstahl (GenR
44.15 u..), Homosexualitt (GenR
63.10
u..)
Mit dem Schwein verglichen (LevR 13;
GenR
65.1).
Sie zerstren den Tempel, ermorden
rabbinische Gelehrte, verfolgen sie,
setzen feindliche Dekrete und Steuern
in Kraft.
Sie werden besonders der Unzucht
verdchtigt (bQid 49b): vgl. auch Ammianius Marcellinus (14,4), ebenso des
Diebstahl (Sifre Dtn 343; bBB 36a;
NumR 14.10; bAZ 33a)
"Sie essen und trinken wie ein Br, ihr
Fleisch ist wie das eines Bren angeschwollen; sie tragen langes Haar wie
ein Br und sind ruhelos wie ein Br"
(bMeg 11a; bQid 72a; bAZ 2b).

Jdische Feste
Einfhrungen unter
http://www.bnaibrith.ch/juedische1.htm
http://www.hagalil.com/judentum/feiertage/index.htm

Fasten
Erstgeborene
14. Nisan

Pesach
15. Nisan

Jom
26. Nisan

Lag
18. Ijar

Hoshana
21. Tischri

Rabba

Chanukka
2. Tewet

2
Pesach
Nisan
17. Nisan

Schemini
Atzeret
22. Tischri

7 Chanukka
3. Tewet

Shawuot
6. Siwan

Tu
15. Aw

Aw

3 Pesach
18. Nisan

4 Pesach
19. Nisan

Jom
Ha
Atzma'ut
3. Ijar

Ha

Jerusalem
Tag
28. Ijar

Tisha
be'
9. Aw

Fasten

Pesach
16.
Omer
Jom
Zikaron
2. Ijar

HaShoa

B'Omer

Gedalja
3. Tischri

1 Shawuot
7. Siwan

5 Pesach
20. Nisan

Pesach
14. Ijar

Beginn
Slichot
Elul

be'Aw

6 Pesach
21. Nisan

7 Pesach
22. Nisan

Sheini

17. Tammus

"Drei Wochen"

Rosh
HaShana
1. Tischri

Rosh
HaShana
2. Tischri

Jom
10. Tischri

Kippur

Sukkot
15. Tischri

1 Sukkot
16. Tischri

2 Sukkot
17. Tischri

3 Sukkot
18. Tischri

4 Sukkot
19. Tischri

5 Sukkot
20. Tischri

Simchat
23. Tischri

Tora

Chanukka
25. Kislew

1 Chanukka
26. Kislew

2 Chanukka
27. Kislew

3 Chanukka
28. Kislew

4 Chanukka
29. Kislew

5 Chanukka
1. Tewet

Esther
Fasten
13. Adar

Purim
14. Adar

Shushan
15. Adar

10. Tewet

Tu
15. Shevat

Bishvat

Purim

25

Grundkurs Judentum

Reader zum Grundkurs Judentum

zur begleitenden Lektre und Prfungsvorbereitung
Inhalt:
Glossar
Stichworte zum Judentum in den Anfngen
Sadduzer; Phariser
Der Jude Jesus
Tempel und Synagoge

Jdische Gruppen nach

den Rabbinen
Das Hre Israel
Das Schmone Esre (18Gebet)
Talmud
Das erste und zweite
Gebot
Menschenrechte
Jdische Feste
Die Juden in Spanien
Maimonides
Der Wiener Judenplatz
26

Quellen:
http://www.oppisworld.de/zeit/juden/judenlex.htm; http://www.etrend.ch/fundgrube/win_fundgrube/pal_glossar.htm
zusammengestellt von: Gerhard Langer
aus: Theologische Realenzyklopdie (TRE)
Vortrag und Artikel: Jdische Stimmen zu Jesus, Protokolle zur Bibel 5/2 (1996) 95-107 und weiteres Material zur
Rezeption, von: Gerhard Langer
u.a.: Der Tempel. Ort der Nichtdarstellung Gottes, von: David Banon (Strassbourg-Lausanne): WuUdB (Der
Tempel) 33-37.
Als ob sie vor mir ein Opfer dargebracht htten. Erinnerungen an den Tempel in der Liturgie der Synagoge, von:
Clemens Leonhard.
Bemerkungen zum sozialgeschichtlichen Hintergrund der Entwicklung der Synagoge von: Gerhard Langer, Protokolle zur Bibel 2, 1993, 47-59.
Michael F. Mach, Etwas Tempel: WuUdB (Der Tempel) 38-40.
nach: Sacha Stern, Jewish Identity in Early Rabbinic Writings (Arbeiten zur Geschichte des Antiken Judentums
und des Urchristentums XXIII), Leiden-New York-Kln 1994.
bersetzung: Jakob Petuchowski

Arbeitsblatt Langer
aus: Johannes Schaber (Hg.), Gemeinsame Wurzeln. Der Gottesglaube im Judentum, Christentum und Islam
(Schriftenreihe der Ottobeurer Studienwoche 3), Leutesdorf 2002, von: Alfred Bodenheimer und Gerhard Langer
Menschenrechte und Menschenwrde in der rabbinischen Literatur, in: Jahrbuch fr Biblische Theologie 15
(2000), 67-92, von: Gerhard Langer
http://www.zum.de/Faecher/Eth/SA/stoff6/juden_feste.htm
Zwischen Duldung und Verfolgung. Das Schicksal der Juden im christlichen Spanien, in: Rainer Kampling/Bruno
Schlegelberger (Hg.), Wahrnehmung des Fremden Berlin 1996, von: Mariano Delgado
in: Gnter Stemberger (Hg.), Die Juden. Ein historisches Lesebuch, Mnchen 1990, von: Heinrich und Marie Simon
von: Gerhard Langer

Grundkurs Judentum

Kabbala
Der Zionismus

von: Gerhard Langer

Kalischer, Alkalai, Achad ha-Am, Herzl, aus: Profile des Zionismus. Die geistigen Ursprnge des Staates Israel,
Gtersloh 1998, von: Shlomo Avineri

Stichworte zum Judentum in den Anfngen

Perserreich: Juda als persische Provinz
Autonomie
Schriften wie die Tempelrolle entstehen als Ergnzung zur Tora, die in Qumran tradiert, aber nicht in den Kanon kamen
Tora als Grundgesetz (Pentateuch)
Tempel als politisches und religises Zentrum
Hohepriester als Oberhaupt kein Knig (loyal zu Persien)
Judentum als ethnische Gemeinschaft mit kultureller Identitt, die auf der Tora beruht: Feierliche Proklamation der Tora (Neh 9-10): Bundeserneuerung -Rckbezug auf Israel
Esra als Schriftgelehrter (Esr 7,6)
Etwa 100.000 Juden
Ptolemische Herrschaft (ab 301v.)
Septuaginta entsteht als bersetzung der Tora fr Ptolemaios II. Philadelphos 382-246v.
Seleukidesche Herrschaft (ab 198v.)
Autonomie gefhrdet
Hellenistisches System angestrebt
Tempel geschndet
Religise Aktivitt unterbunden
Aber auch Hinweise auf Attraktivitt der hellenistischen Kultur
Judentum als religise Bekenntnisbewegung
Beschneidung, Sabbat und Feste haben besondere Bedeutung
Apokalyptische Bewegungen entstehen: Hoffnung auf radikale nderung der politischen Verhltnisse, Geschichtsbruch
Weisheitsliteratur an der Blte: Bewltigung des Daseins
Ideal des Schriftgelehrten (Sira)
Abgeschlossener Kanon der Prophetenschriften
27

Grundkurs Judentum

Makkaber (ab 167v.)

Kriegerisch in Guerillakrieg zuerst Autonomie, dann Unabhngigkeit erzwungen
Tempel als religises Zentrum 164v.wieder eingeweiht: Chanukka
Hasmonerreich
Staatliche Unabhngigkeit
Hellenistische Verfassung des Staates
bernahme der Ethnarchen-, Hohepriester- und Feldherrnwrde (Strategos) (Simon): Verbindungen zu Rom und Sparta (Verwandtschaft: 1
Makk 12)
Unter Johannes Hyrkan I. (135/34-104) Knigsherrschaft
Widerstand der Frommen gegen diese mterkumulation
Apokalyptische Bewegungen stark: Periodisierung der Geschichte, Zusatzoffenbarung wichtig sog. zwischentestamentliche Literatur (besser: Jdische Schriften aus hellenistisch-rmischer Zeit) beginnt: Henoch, Jubilen, Testamente der 12
Patriarchen...
Vergrerung des Staatsgebietes; Hegemonie
Brgerkrieg um die Frage des Vorrangs vor politischer oder kulturell/religiser Identittsausprgung
Phariser und Sadduzer erscheinen
Diasporazentren: Alexandrien
(500.000? Juden 1/3 der Bevlkerung)
Rom
Diaspora:
Ntzt die Wirren zur politischen Einflussnahme
Alexandrien Bestrebungen nach Polisbrgerrechten und Privilegien
63v. Einzug des Pompeius in Jerusalem
Gleichzeitig Bindung an Juda
Verbndeter Rom wurde als neutraler Garant der Unabhngigkeit
missverstanden
Globale Interessen Roms, Erweiterung und Sicherung der Grenzen;
politisches Interesse an der Region
Zerschlagung des Hasmonerstaats
Einsetzung des Herodes (37-4): Knig (rex socius)
Tempelbau als Zeichen seines jdischen Selbstverstndnisses;
messianisches Symbol
Vier herodianische Nachfolgestaaten
6n. Juda Prokuratur
Juda Quelle persnlicher Bereicherung der Prokuratoren
Philo von Alexandrien
28

Grundkurs Judentum

Rom als Schutzmacht der Juden

Konflikte mit Griechen und gyptern
Herodesenkel Agrippa in Alexandrien gefeiert (37/38), erbost Nichtjuden: sie erheben einen schwachsinnigen Bettler zum Knig der
Juden und kreuzigen ihn dann.
Caligula lsst Kaiserstauen in den Synagogen aufstellen
Rom lsst schlielich die Juden in einem Stadtviertel zusammenpferchen,
Besserung unter Claudius

Aufstand 66n. begrndet im Autonomiestreben

Aber auch groe innere Uneinigkeit ber Umgang mit Rom
Vor 70n. etwa 7 Mio. Juden, 2,5 Mio. in Palstina
70n. Zerstrung des Tempels unter Vespasian und seinem Sohn
Titus
600.000 Tote (1/4 der Juden Palstinas)
Legende um Jochanan ben Zakkai
Konstitution des rabbinischen Judentums in Jabne bei Jaffa
Werke des Flavius Josephus (70-93)

Diaspora: Negative Folgen des verlorenen Krieges, vor allem in Antiochien; viele Kriegsgefangene wurden freigekauft; 115-117 Diasporaaufstnde
132-135 Bar Kokhba Aufstand in Palstina
Jerusalem fr Juden nach verlorenem Krieg verboten (Aelia capitolina in Iudaea capta)

29

Grundkurs Judentum

Der Jude Jesus

Gerhard Langer
Der Jude Jesus
Noch immer konzentriert und reduziert sich das Interesse am Judentum in christlichen Kreisen vor allem auf die Rolle Jesu und seine Zeit bzw. auf
die damit verbundene Frage nach dem Messias.
Noch immer werden die Fragen an die jdische Religion nicht aus deren Selbstverstndnis heraus gestellt, sondern aus dem Fragehorizont des
christlichen Glaubens. Dies bedingt, dass systematisch-theologische Fragestellungen und christologische Deutehorizonte den Rahmen vorgeben.
Nur wenige Christen wollen sich mit der Entwicklung des Judentums nach dem Neuen Testament auseinandersetzen.
Interesse besteht maximal an folkloristischen oder esoterischen Elementen.
Dies bedingt, dass ein starkes Defizit im Wissen ber das Judentum besteht, ganz besonders im Hinblick auf Literatur, Theologie und zeitgenssische Strmungen.
Eine an meinem Institut durchgefhrte Umfrage zum Thema Sensibilitt fr Anitjudaismus unter Seelsorgerinnen und Seelsorgern in Salzburg, O
und Wien hat im letzten Jahr ein erstaunliches Ergebnis gebracht. Es fiel auf, dass die Priester und LaienmitarbeiterInnen in der Kirche in berzeugendem Ma die seit dem Zweiten Vatikanum angebrochene Wende hin zu einem Dialog mit dem Judentum weitgehend angenommen haben.
Die traditionell antisemitischen Stereotype, etwa die Schuld der Juden am Tod Jesu oder ein typisch jdischer Umgang mit Geld bestehen heute
praktisch nicht mehr. Fast einhellig wurde der Aussage zugestimmt, das Christentum sei ohne seine jdische Wurzel undenkbar, mit berwltigender Mehrheit wurde auch die Bedeutung des christlich-jdischen Dialogs fr einen persnlich und fr die Kirche herausgestrichen.
Doch im Detail, dort wo es um die theologischen Konsequenzen aus dieser Neubewertung des Judentums geht, gibt es noch gengend Aufgaben
fr Bewusstseinsbildung in innerkirchlicher Aus- und Fortbildung. Mehr als zwei Drittel der Befragten sehen einen Gegensatz zwischen dem Liebesgebot Jesu und dem Gesetzesgehorsam des Alten Testaments, fast die Hlfte ist der Meinung, die Kirche des Neuen Testaments htte Israel als Gottesvolk abgelst. Rund ein Viertel meint, der Bund Gottes mit Israel wre aufgehoben und versteht das Alte Testament nur als Vorstufe
des Neuen. Der Gedanke der Enterbung des Judentums, durch den der Glauben Israels in Jesus und durch die Kirche berboten, vollendet und
abgelst wird, ist noch weit verbreitet.
Dabei ist gerade uns Katholiken die Kenntnis und die Auseinandersetzung mit dem zeitgenssischen Judentums aufgetragen. Das Zweite Vatikanum hat mit dem 4. Artikel seiner Erklrung Nostra aetate einen Meilenstein in der Neubesinnung zum Judentum gesetzt und darin geschrieben:
Bei ihrer Besinnung auf das Geheimnis der Kirche gedenkt die Heilige Synode des Bandes (vinculum), wodurch das Volk des Neuen Bundes mit
dem Stamme Abrahams geistlich verbunden ist.
Das heit: Indem und wenn die Kirche sich auf ihr ureigenes Geheimnis besinnt, stt sie unweigerlich auf ihre Bindung zum Judentum. Um es mit
den Worten Johannes Pauls II. (aus seiner Rede in der Synagoge von Rom) zu sagen: Die jdische Religion ist fr uns nicht etwas `uerliches,
sondern gehrt in gewisser Weise zum `Inneren unserer Religion. Zu ihr haben wir somit Beziehungen wie zu keiner anderen Religion. Ihr seid
unsere bevorzugten Brder und, so knnte man gewissermaen sagen, unsere lteren Brder. Das Gesprch der Kirchen mit den Juden und mit
der jdischen Tradition ist als konstitutives Element kirchlichen Lebens ein Akt der Rckkehr zu den Wurzeln und eine Suche nach Weggemeinschaft mit dem zeitgenssischen Judentum. Wer hier oberflchlich, unverstndig oder zynisch von theologischem Philosemitismus reden oder nur
30

Grundkurs Judentum

Der Jude Jesus

das schlechte Gewissen der Kirchen am Werk sehen wrde, htte die Tiefendimension des Bandes nicht erfasst, das die Kirche und das Judentum unauflslich verbindet, denn das Konzil gebraucht mit Band vinculum einen Begriff des Eherechts und drckt darin die Unverbrchlichkeit
und Dauerhaftigkeit dieser Verbindung aus. Die katholische Kirche ist zum Dialog mit der jdischen Gemeinschaft verpflichtet, wie Johannes
Paul II. am 28. Oktober 1985 vor den Teilnehmern der Jahresversammlung der internationalen Kommission fr die Beziehungen zwischen der katholischen Kirche und dem Judentum formulierte. Der wohl derzeit profilierteste Bibliker des deutschsprachigen Raums, der Mnsteraner Erich
Zenger spricht in diesem Zusammenhang von der bleibenden Verbundenheit des Christentums mit dem Judentum, was mehr ist als nur die Besinnung auf die Wurzel. Die bleibende Verbindung fordert uns daher auf, uns mit dem derzeit lebenden und pulsierenden Judentum auseinander zu
setzen, von ihm zu lernen und mit ihm zu kommunizieren.
In diesem Bewusstsein mssen wir die Frage nach der Religion Jesu heute als eine Frage nach der jdischen Identitt stellen, die unsere christliche prgt. Wir bekommen sie nicht mehr, indem wir unsere Augen vor dem lebendigen Judentum verschlieen, das mit Jesus gerade nicht zu existieren aufgehrt hat. Ganz im Gegenteil. Erst nach Jesus hat die Religion des Judentums jene prgende Entwicklung erfahren, die sie heute
prgt. Der Ur- und Wurzelgrund aber ist das Alte oder besser Erste Testament:
Diesem Ersten Testament will ich kurz Aufmerksamkeit widmen.
Es sollte selbstverstndlich sein, dass Jesus keine andere Bibel hatte als das sog. Erste Testament. Er nannte es wie auch die berwiegende
Mehrzahl der im sog. Neuen Testament vertretenen Schriftsteller schlicht die Schrift oder auch Gesetz und Propheten, womit die beiden groen
Teile der jdischen Bibel gemeint sind. Lk 24,44 nimmt noch die Psalmen hinzu, wodurch der dritte groe Kanonteil, die Schriften anklingt. Jesus
verwendet diese Schrift als seine Bibel in all seinen Argumentationen. Sie ist ihm tief vertraut. Selbst gegenber dem Satan argumentiert er nur mit
ihr (Mt 4). Und er kann schon einmal seinen Gegnern sagen, dass sie im Gegensatz zu ihm die Schrift nicht kennen (Mk 12,23). Lk 4,16 zeigt uns
Jesus als schriftgelehrten toratreuen Juden, der zur Vorlesung in der Synagoge aufgerufen wird: So kam er auch nach Nazaret, wo er aufgewachsen war, und ging, wie gewohnt, am Sabbat in die Synagoge. Als er aufstand, um aus der Schrift vorzulesen, reichte man ihm das Buch des
Propheten Jesaja.
Das Evangelium bemht sich vielfach, Jesus als glubigen Juden darzustellen. Mehr noch, den groen Vtern war es geradezu selbstverstndlich,
Jesus als einen gesetzestreuen Juden vorzustellen. Der keineswegs judenfreundliche Johannes Chrysostomus etwa berichtet gleich von einer
dreifachen Erfllung des Gesetzes durch Jesus. Jesus habe es nie bertreten, es durch den Shnetod besttigt und mit den matthischen Antithesen sogar vertieft.
Johannes von Damaskus behauptet, dass Christus das Gesetz erfllte, indem er sich beschneiden lie, die Sabbate hielt und all die Wundertaten
vollbrachte, von denen die Schrift zeugt. Und der groe Thomas von Aquin lsst Jesus sogar siebenfach das Gesetz erfllen. Diese positive Betrachtung des Gesetzes in der Kirchengeschichte hatte allerdings einen nicht zu unterschtzenden Haken.
Ausgangstext all dieser Betrachtungen ist die Bergpredigt. In ihr heit es unmissverstndlich:
Mt 5,17 Denkt nicht, ich sei gekommen, um das Gesetz und die Propheten aufzuheben. Ich bin nicht gekommen, um aufzuheben, sondern um zu
erfllen. 18 Amen, das sage ich euch: Bis Himmel und Erde vergehen, wird auch nicht der kleinste Buchstabe des Gesetzes vergehen, bevor
nicht alles geschehen ist.

31

Grundkurs Judentum

Der Jude Jesus

Die christliche Auslegung hat ihren Schwerpunkt vor allem auf das griechische ouvk h=lqon katalu/sai avlla. plhrw/sai gelegt. Man verstand diese
plhrw/sai fast allgemein als erfllen, vollenden im Sinne eines qualitativ Neuen, etwa: Ich bin nicht gekommen, um aufzuheben, sondern zu vervollkommnen. Darin sah man die Vollendung des von Haus aus unvollkommenen Gesetzes angelegt. Origenes sprach von der Entwicklung des
Gesetzes analog zur Entwicklung eines Kindes zum Mann, wobei das Kind zwar verwandelt, aber nicht zerstrt wird. Dem Gesetz wrde durch
Jesu die Gnade zur Vollkommenheit hinzugefgt. Johannes Chrysostomus meinte, Christus htte die Rechtfertigung aus Glauben eingefhrt und
so den Zweck des Gesetzes erfllt. Auch Irenus spricht von einem Mehr, das Jesus bringt, in dem er Glaube und die Ausdehnung des Geltungsbereichs des Gesetzes von der Tat auf die Begierde bringt.
Der Haken in der Auslegung liegt also genau in dem Umstand, dass die Erfllung des Gesetzes durch Jesus mit einer berhhung und Neudeutung des Gesetzes verbunden wurde. Es finden sich kaum Spuren einer Interpretation, in der betont wrde, dass Jesus das Gesetz in seinem Leben gehalten und in seinen Reden besttigt habe. Doch genau das war in der Bergpredigt ausgesagt worden. Der Jude Jesus lebte und handelte
nach der Weisung, die er wie all seine Zeitgenossen im Text der hebrischen Bibel fand.
Anders als die alten Kirchenvter haben die Reformatoren allerdings Mt 5,17 gerade nicht als Vervollkommnung des Gesetzes gelesen. Sie meinten vielmehr, Jesus habe das Gesetz dadurch vervollkommnet, dass er es ausgelegt habe. Ich will nicht ein ander odder new gesetz bringen, sondern eben die schrifft, so jr habt, nehmen und recht ausstreichen und also handeln, das jr wiset, wie mans halten sol, meinte Luther in WA 32,
356. Diesem Grundverstndnis knnte freilich auf den ersten Blick auch jeder Jude zustimmen. Denn gerade darin besteht ja das jdische Verstndnis der Schrift, dass sie immer und ber alle Generationen hinweg neu gedeutet und interpretiert werden muss. Ich will Ihnen dazu eine Geschichte erzhlen (aus Talmud bMQ 59ab):
A
B
C
D
E
F
G
H
I
J
K

L
M
32

Man hat gelehrt:

An diesem Tag uerte R. Eliezer alle Einwendungen, die es auf der Welt gibt, und man nahm sie von ihm nicht an.
Er sagte zu ihnen: Wenn die Halakha meiner Position entspricht, so mge dies jener Johannisbrotbaum erweisen!
Da entwurzelte sich der Johannesbrotbaum (und bewegte sich) 100 Ellen von seinem Platz fort. Manche sagen: 400 Ellen.
Sie sagten zu ihm: Man entnimmt keinen Beweis von einem Johannisbrotbaum!
Er redete erneut zu ihnen: Wenn die Halakha meiner Position entspricht, so mge dies der Wasserkanal erweisen!
Da floss der Wasserkanal rckwrts.
Sie sagten zu ihm: Man entnimmt keinen Beweis von einem Wasserkanal!
Er redete erneut zu ihnen: Wenn die Halakha meiner Position entspricht, so mgen dies die Wnde des Lehrhauses erweisen!
Da neigten sich die Wnde des Lehrhauses um einzustrzen.
Da herrschte sie R. Jehoschua an, und er sagte zu ihnen: Wenn die Gelehrten sich gegenseitig in der Halakha besiegen, was kmmert es
euch?!
Da fielen sie nicht um wegen der Ehre des R. Jehoschua und stellten sich auch nicht auf wegen der Ehre des R. Eliezer und stehen bis jetzt
geneigt.
Er redete erneut zu ihnen: Wenn die Halakha meiner Position entspricht, so mge sich dies aus dem Himmel erweisen!
Da erklang eine Bat Qol (Himmelsstimme) und sagte: Was habt ihr gegen R. Eliezer? Die Halakha ist wie er in jedem Fall.

Grundkurs Judentum

Der Jude Jesus

Da stellte sich R. Jehoschua auf seine Fe und sagte: SIE IST NICHT IM HIMMEL! (Dtn 30,12)

O
P

Warum (heit es): Sie ist nicht im Himmel?

Es sagte R. Jeremja, dass die Tora schon am Sinai gegeben wurde. Wir achten nicht auf die Bat Qol, denn Du hast schon geschrieben am
Berg Sinai in die Tora: Nach der Mehrheit (ist) zu entscheiden (Ex 23,2).
Es traf R. Natan Elija. Er fragte ihn: Was tat der Heilige, gepriesen sei Er, in dieser Stunde?
Er sagte ihm: Er lchelte und sagte: Meine Kinder haben mich besiegt, meine Kinder haben mich besiegt!

Q
R

Das zitierte Beispiel zeigt sehr schn, dass die jdische Tradition Exegese, also Bibelauslegung, in das grundstzliche Verstndnis von Text verankert. Niemand versteht Schrift, der sie nicht auslegt.
Kehren wir wieder zu Jesus zurck. Wenn wir uns einig sind, dass er in seinem Verstndnis von Tora, von gttlicher Weisung, als Interpret auftritt,
dann ist zu fragen, worin das spezifisch Jesuanische etwa in den Antithesen liegt. Lassen Sie mich dazu kurz auf die Bergpredigt zurckkommen
und den Text betrachten, der den Antithesen vorausliegt. Dort heit es:
Mt 5,20 Darum sage ich euch: Wenn eure Gerechtigkeit nicht weit grer ist als die der Schriftgelehrten und der Phariser, werdet ihr nicht in das
Himmelreich kommen.
Was wird hier gesagt? Entscheidendes, will man Jesu Verhltnis zu seiner jdischen Welt verstehen, und ich spreche bewusst von Welt und nicht
von Umwelt, da er selbst Teil dieser Welt ist. Jesus sagt. Die Gerechtigkeit seiner Anhnger muss noch grer sein als die der Schriftgelehrten
und Phariser. Zum einen markiert es das Hauptanliegen der Bergpredigt und damit der Lehre Jesu berhaupt, Gerechtigkeit. Gerechtigkeit ist das
alles verbindende Stichwort der Botschaft vom Gottesreich. Jesus meint nun gerade nicht, dass Schriftgelehrte und Phariser ungerecht wren
oder nichts von der Gerechtigkeit verstnden. Vielmehr das Gegenteil ist wahr. In seinen Augen sind sie die Experten im Hinblick auf die Gerechtigkeit. Sie erkennen den Willen Gottes, sie deuten die Schrift und sie verstehen das Wort Gottes der jeweiligen Generation so auszudeuten, dass
sie im Tun der Gerechtigkeit erlebbar wird. Jesu Jnger, also wir, mssen diese Experten noch bertreffen. Die Antithesen zeigen, worin dieses
bertreffen geschieht. Ich gehe in meinem Vortrag nicht auf die Antithesen ein, dass wrde den Rahmen sprengen. Ich will nur ein paar Missverstndnisse ausrumen.
Missverstndnis eins: Jesus tritt in den Antithesen gegen das Alte Testament auf.
Das ist falsch. Er nimmt etwa im Beispiel Feindeshass Themen auf, die alttestamentlich nicht belegt sind. Jesus konzentriert sich aber in den Beispielen an den drei Kardinalgeboten des Judentums, die auch fr Christen verstndlich sind, nmlich sexuelle Vergehen, Mord und natrlich Gtzendienst.
Missverstndnis zwei: Jesu bertrifft in den Antithesen herrschendes jdisches Recht.
Das ist falsch. Zu jedem einzelnen der Themen, die Jesus vorgibt, lassen sich Beispiele und Zitate in der Literatur des Judentums finden. Ich erinnere als Beispiel fr die Rede vom Hinhalten der Backe nur an den markanten Spruch in BQ 89b: Wenn dein Genosse dich einen Esel nennt, binde dir einen Sattel um. Die jdische Ethik hat die Bestimmungen des ersten Testaments regelmig verfeinert und bestndig humanisiert. Gerade
die rabbinische Literatur zeichnet sich durch ein hohes Ma an Humanismus aus. Hier finden sich massive Anstze zur Gesinnungsethik ebenso
wie auch die Bereitschaft, nicht mehr passende Regelungen aufzuheben. Inhaltlich steht also die jdische Tradition den Vorstellungen Jesu in
nichts nach.
33

Grundkurs Judentum

Der Jude Jesus

Missverstndnis drei: Jesus hebt mit dem Liebesgebot als Hauptgebot das jdische Gesetz auf.
Betrachtet man die Bergpredigt, fllt auf, dass sie in einem konzentrischen Aufbau um das Vaterunser als Mitte kreist. Umrahmt wird das Vaterunser mit den Regeln zum Almosengeben, Beten und Fasten, den Anithesen und der Sorge um das Reich Gottes und schlielich dem Hinweis auf
die dauerhafte Geltung aller Gebote und der Goldenen Regel:
12 Alles, was ihr also von anderen erwartet, das tut auch ihnen! Darin besteht das Gesetz und die Propheten.
Diese Goldene Regel steht also auf einer Ebene mit den Geboten, die alle ihre Geltung besitzen. Jesus hat hier Anteil an einer Diskussion, die das
Judentum ebenfalls fhrte, und die einige Zeit nach Jesus zu einer interessanten Kontroverse fhrte. Man diskutierte nmlich ber die Frage, ob
es Gebote in der Bibel gbe, welche das Zentrum der Gebote berhaupt darstellen, also ein Hauptgebot bildeten. Manche Rabbinen verbaten sich
diese Diskussion und meinten, alle Gebote seien gleich wichtig. Dies wrde Jesu ersten Statement entsprechen. Daneben gab es andere Rabbinen bzw. eine gewisse Schwerpunktsetzung, die auf die drei Hauptgebote Gtzendienst, Unzucht und Mord abhob. Dies wrde sich in den Antithesen angedeutet finden. Und wieder eine andere Linie der rabbinischen Diskussion suchte nach griffigen Grundregeln, die alle Gebote in sich
vereinigen konnten. Dazu gehrt die goldene Regel oder das Liebesgebot. Die goldene Regel wird bekanntlich von R. Hillel einem jungen Mann
empfohlen, der ihn fragt, ob er die Grundlage der Tora kennenlernen knne, whrend er auf einem Bein steht. Hillel nennt ihm die goldene Regel.
Vielleicht noch eindrucksvoller ist der Text bMakkot 23b-24a, ein Talmudtext. In ihm wird ber mehrere Etappen argumentiert, dass die ursprnglich 613 Gebote und Verbote im Laufe der Zeit auf ihre Mitte hin befragt wurden. Es treten auf: David, Jesaja, Micha, Jesaja, Amos und schlielich
Habakuk. Jeder von ihnen reduziert die Gebote auf einige wenige zentrale. Am Schluss bleibt ein Gebot ber, das Habakuk definiert. Es heit,
Hab 2,4b: Der Gerechte wird aus dem Glauben leben. Glauben meint dabei im Kontext der hebrischen Bibel Vertrauen auf den sich offenbarenden Gott, auch gegen die momentan konkrete Wirklichkeit von Leid und Unterdrckung.
Hierin sieht dieser Talmudabschnitt das Zentrum der Tora, das Zentrum des Gesetzes. Ich will diese Stelle nicht weiter auslegen und darf ganz
eitel auf einen Artikel von mir verweisen, der ausfhrlich auf den Text eingeht.
Ich mchte die Stelle aber als Beispiel dafr sehen, dass jdische Theologie und Gesetzesbetrachtung weit ber einen mit Vorurteilen belasteten
Rigorismus hinaus geht. Die Suche nach einer Mitte der Tora war dem Judentum in keiner Weise fremd. Gerade die Schwerpunktsetzung auf Gerechtigkeit und Glaube im genannten Text beweist, dass zwischen Teilen der jdischen Auslegung und dem von Jesus vertretenen Grundstzen
mehr als nur Parallelen bestanden.
Aus der Bergpredigt lernen wir weiters, dass es Jesus vor allem und zuerst um das Himmelreich ging, das jeder Mensch erlangen kann, indem er
gerecht handelt. Das Tun steht im Vordergrund, nicht das Frwahrhalten von Stzen. Darum wird man die Gerechten auch nicht an ihren Beteuerungen erkennen, sondern an ihren Frchten. Die im Tun erlebte Gerechtigkeit setzt die Gebote Gottes in die Praxis um. Im Zentrum der Bergpredigt steht das Vaterunser: Dein Reich komme. Dein Wille geschehe. Beides gehrt zusammen. Das Reich Gottes wird eintreten wenn Gottes Wille,
wenn sein Gesetz geschieht.
Ich will ein paar Beobachtungen im Hinblick auf den Juden Jesus hier zusammenfassen:
Wie dem Judentum allgemein geht es Jesus in seiner Botschaft um Gott und die Durchsetzung seiner Herrschaft.
Wie dem Judentum allgemein zeigt sich die Bedeutung des Willens Gottes in der Praxis eher als in der Theorie.
Jesus fhlt sich nicht zu den Heiden gesandt, sondern zu Israel. Jesus meidet die griechisch-rmischen Ballungszentren und umgibt sich mit der
konservativ-jdischen Mittel- und Unterschicht. Er erwhlt zwlf Jnger in Anlehnung an die zwlf Stmme, um Israel zu erneuern. Er erhlt schon
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Grundkurs Judentum

Der Jude Jesus

von seiner Mutter den programmatischen Namen Jesus, der nichts anderes als Retter bedeutet. War schon sie von seiner Aufgabe berzeugt
und ehrgeizig?
Phariser und Schriftgelehrte stehen Jesus in ihren Grundhaltungen am nchsten. Die Texte zeigen, dass er groe Schwierigkeiten im Umgang
mit der herrschenden Nomenklatura, den Tempeloberen und sog. Sadduzern hatte. Sowohl politisch als auch theologisch steht er dieser hellenistisch ausgerichteten Oberschicht mit uerster Skepsis gegenber.
Auch wenn wir ber die sog. Phariser nach der bestehenden Quellenlage wenig ausmachen knnen, lsst sich mit aller Vorsicht sagen, dass er
sich wohl selber keiner der Gruppen zugeordnet fhlte.
Unbestritten sah er sich selbst in einer Phase der anbrechenden Endzeit. Unbestritten sah er sich in diesem Zusammenhang in einem absoluten
Naheverhltnis zu Gott, das seiner Botschaft eine Autoritt verlieh, die der Autoritt spterer Rabbinen berlegen zu sein scheint. Hier ist vielleicht
spezifisch Jesuanisches auch in den Antithesen der Bergpredigt zu finden. Jesus lehrt nichts Neues, aber sein Umgang mit der Schrift zeigt, dass
die Autoritt, mit der er die Auslegung zum eigentlich verbindlichen Schriftzeugnis macht, eine bloe Parnese weit bersteigt. Anders als die
Rabbinen stellt er sich auch nicht in einen Diskurs, sondern lehrt autoritativ. Seine Auslegung ist die einzig richtige. Im Kontext rabbinischen Denkes htte ihm solche Prpotenz wohl den Lehrstuhl gekostet.
Aber Jesus ist eben weder Rabbi noch Schuloberhaupt. Wenn man ihn irgendwelchen Gruppen zuordnen mchte, so eignet sich im Prinzip nur
eine Bewegung wirklich, auf die der ungarisch-englische jdische Historiker Geza Vermes in seinem bahnbrechenden Buch Jesus der Jude1 hingewiesen hat, die Charismatiker.
Durch Geza Vermes ist in der jngeren Forschung die Bedeutung der charismatischen Frommen fr ein Verstndnis der historischen Person Jesu
besonders hervorgehoben worden. Diese in den rabbinischen Schriften und auch bei Flavius Josephus bezeugten Menschen waren zumeist freidenkende Fromme, die sich durch Wundertaten und Heilungen auszeichneten. Ein bekannter Vertreter dieser Gruppe ist Choni/Onias, der etwa
90-68v. als Beter und Wundertter aktiv war.
Schon bei Josephus, und noch mehr in der Mischna Taanit, wird deutlich, dass Choni als von Gott besonders Geliebter galt. Sein
Gebet bewirkt Regen. Er selbst wei sich in einem besonderen Kindschafts-Verhltnis zu Gott stehend, das sich von jenem der Israeliten unterscheidet. Nach der Mischna ist er der Haussohn, ja das Htschelkind (vgl. Prov 8,30), das sich alle mglichen Ungehrigkeiten seinem Vater gegenber erlauben kann. Diesen kindlichen Gottesbezug schmckt die babylonische Gemara noch weiter aus. Choni habe zu Gott Abba gesagt und sei hnlich familir mit ihm umgegangen wie ein verwhntes Kind... wird darauf
hingewiesen, dass das Beten um Regen eine Tradition sei, die auf die Propheten Elia (vgl. 1Kn 18) und Habakuk (Hab 2,1) zurckgehe. Choni war also vielleicht ein Einzelgnger seiner Zeit, er stand aber durch sein Beten und Wunderwirken in einem bis
zum Propheten Elia zurckreichenden Traditionszusammenhang.2
Neben Choni ist vor allem Chanina ben Dosa bekannt und ein Enkel Chonis, Abba Chilkija sowie Chanan Hannechba, der einmal um Regen angefleht wurde:

Jesus der Jude. Ein Historiker liest die Evangelien. bers. von Alexander Samely. Bearb. von Volker Hampel, Neukirchen-Vluyn 1993 . - XII, 282 S. . - ISBN: 3-7887-13739.
Clemens Thoma, Das Messiasprojekt, Theologie jdisch-christlicher Begegnung, Augsburg 1994, 310f.

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Grundkurs Judentum

Der Jude Jesus

Abba, Abba, gib uns Regen! Da sagte er vor dem Heiligen, gepriesen sei Er: Herr der Welt. Tue es um jener willen, die nicht zwischen einem Abba unterscheiden knnen, der Regen gibt, und einem Abba, der keinen Regen gibt (bTaan 23a).
Ihr Verhltnis zu Gott hatte ihr Vorbild im Verhltnis des Kleinkindes zum Vater. Ihre Frauen spielten in ihrem Leben eine angesehene Rolle. Ihr Wunderwirken war immer schon zum Voraus von groer Zuversicht, dass die Erfllung von Gott gegeben werde,
geprgt. Ihre eschatologische Erwartung war auf den heiligen Geist als den Bewirker der Auferstehung und Neugestaltung ausgerichtet, ihr Messias war Elia, der bei der Auferstehung der Toten Hilfsdienste leisten werde. (Thoma 314f.)
Von Choni berichtet Josephus in Ant 14,22ff. brigens, dass er von einer aufgebrachten Menge gesteinigt worden sei, weil er sich weigerte, politisch fr eine Seite aktiv zu sein. Auch wenn dieses Bild dem eher verklrten der rabbinischen Literatur widerspricht, zeigt es doch erneut Parallelen zum gekreuzigten Jesus.
Chanina soll brigens zum Verdruss seiner Frau in vlliger Armut gelebt haben und zeigte wie auch die anderen Frommen Desinteresse an rituellen und rechtlichen Fragen.
Neben dem vertrauten Umgang mit Gott, der Sohnschaft, dem Wundertun, verbindet auch noch die besondere Heilkraft Jesus mit diesen frhen
Frommen. Vor allem die Verbindung der Sohn Gottes-Rede mit den Exorzismen Jesu sind hier typisch. Fr den antiken Exorzismus gehrt ein
Redeverbot zum Standardrepertoire. Gem der Vorstellung, dass die Krankheit Folge von Snde sein konnte, war der Exorzist und Heiler nicht
zuletzt berufen, die Snde zu vergeben. In einem stark beschdigten Fragment aus Hhle 4 in Qumran fand man das sog. Gebet des Nabonid,
einer Erzhlung, die von Dan 4 inspiriert war, und in der es heit:
Ich war mit einem bsen Geschwr sieben Jahre lang geschlagen... und ein gazer vergab mir meine Snden. Er war ein Jude von
den Shnen Judas und sagte: Schreibe dies auf, um den Namen des hchsten Gottes zu rhmen und zu erheben.3
Der Gazer, wohl ein Exorzist, hat Sndenvergebung vorgenommen. Damit scheint er auch die Krankheit zu besiegen. Dieser Beleg mag Jesu
Heilungen, in denen auch die Sndenvergebung eine Rolle spielt, in einem neuen Licht erscheinen lassen, die es nicht zwingend notwendig
macht, ihn aus dem jdischerseits Mglichen und Denkbaren herauszunehmen:
Ihr sollt aber erkennen, dass der Menschensohn die Vollmacht hat, hier auf Erden Snden zu vergeben. Und er sagte zu dem Gelhmten: Ich sage dir, steh auf, nimm deine Tragbahre und geh nach Hause! (Mk 2,10f.)
Weiters sei daran erinnert, dass die groen Vorbilder der wunderttigen Heilung im Ersten Testament auch die ersten groen Propheten waren,
nmlich Elija und Elischa, womit sich wieder der Kreis zwischen Prophetie und jesuanischem Wirken enger schliet.
Die jdische Literatur, schon die zwischentestamentliche, hat aber auch anderen wichtigen Personen der Bibel Heilkompetenz zugeschrieben, so
Abraham (Genesisapokryphon) oder auch Mose (Artapanus), der der Legende nach den Pharao von den Toten auferweckt. David ist Exorzist und
hat Macht ber die Teufel. Somit ist Jesus in guter Gesellschaft.
Alles in allem mag bislang dieser Ausflug gengen, um Jesus im Lichte der Zeit und vor allem auf dem Hintergrund der charismatischen Erweckungsbewegung zu sehen. Doch wollen wir weiter nach einem mglichen Hintergrund eines messianischen Anspruches Jesu forschen.
Der Titel Sohn Gottes wird vor allem, aber nicht nur im Mund von Dmonen geuert. Die Jnger Jesu gebrauchen ihn nur bei Mt 4,5f., als
Jesus auf dem See wandelt, hier also wiederum im Kontext einer Wunderhandlung.
Wiederum im Kontext Wunder gehrt auch die hmische Aufforderung, vom Kreuz zu steigen, wenn er Sohn Gottes sei (Mt 27,40).
3

36

Vgl. J.T. Milik, Prire de Nabonide, RB 63 (1956) 407-411.

Grundkurs Judentum

Der Jude Jesus

Dmonen, Heilungen, Wunder scheinen somit die eine Seite der Rede vom Sohn Gottes zu sein, die noch keinen messianischen Anspruch beinhaltet, zumindest keinen, der ber das Ma jdischerseits mglicher Beschreibung hinausgeht. So heit es ber Chanina:
Die ganze Welt wird um meines (Gottes) Sohnes Chanina willen genhrt; aber mein Sohn Chanina ist mit einem Kab Johannisbrot
von einem Sabbatvorabend zum nchsten zufrieden. (bTaan 24b)
Mk 15,39 schlielich sagt aber der heidnische Hauptmann: Wahrlich, dieser Mensch ist Sohn Gottes gewesen! und besttigt damit die groe Linie des Markus, Jesus ber sein Leid und seinen Tod als Messias darzustellen.
Und in den Berichten von der Taufe Jesu wird der berhmte Knigspsalm 2 auf Jesus gedeutet. Zumindest in der Markus- und Lukasfassung, die
von einem persnlichen Erlebnis Jesu mit Anrede in 2. Person handeln, wird diese Berufung - und natrlich auch die eindeutig theologische und
unhistorische Verklrungserzhlung - zur bernatrlichen Berufung hochstilisiert. Matthus berliefert in der 3. Person und setzt damit ein greres Auditorium voraus. Demnach wre Jesus nach seiner Taufe von einer himmlischen Stimme per Adoption in seiner zuknftigen Heils- und
Wundertterfunktion besttigt worden. Dies muss noch immer keinen messianischen Anspruch bedeuten und steht ganz im Einklang mit jdischrabbinischen Vorstellungen. Das ndert sich freilich durch die Geburtsgeschichten des Matthus und Lukas, die Jesus im Sinne auerisraelitischer
Vorstellungen zu einem bernatrlichen Herrscher hochstilisieren. Ihr Ursprung scheint mir am ehesten im hellenistisch beeinflussten gypten zu
suchen zu sein. Ich verweise dabei auf die zahlreichen Verffentlichungen von Manfred Grg.
Damit bin ich auch schon am Ende dieser kurzen Ausfhrungen zum Titel Sohn Gottes. Er scheint mir aufgrund der jdischen Belege ursprnglich von Jesus wie von jdischen Frommen ganz im Sinne einer engen und vertrauten Beziehung zu Gott verwendet worden zu sein, so wie ja Israel als Kind Gottes bereits in der Bibel etabliert ist (vgl. Jer 31,9 oder Jes 64,7). Sir 51,10 heit es in einem Gebet eines einzelnen ber Gott:
Du bist mein Vater, denn Du bist der Held meiner Erlsung. In besonderer Weise konnte es den wunderttigen und exorzistisch wirksamen Menschen bezeichnen. In spterer Folge hat das vom Judentum losgelste Christentum den Titel allerdings im herrschaftlichen Kontext hellenistischgyptischer Prgung auf Jesus angewendet, um diesen als Messias, als eschatologischen und prexistenten Retter einzufhren. Dazu gehrte
auch die im altgyptischen Kontext vertraute Jungfrauengeburt, die Inkarnationsvorstellung, die eine alte Adoptionsvorstellung ablst.
Von hier aus fhrt der Weg zu den alten Konzilien und zu einer Vorstellung von Jesus als Christus, die das Judentum nicht mehr mittragen kann
und will. Ignatius von Antiochien schlielich kann Jesus als unseren Gott bezeichnen (IgnEph 1,1).
Bevor ich in einem weiteren Schritt die Evangelien danach befragen will, ob ein und wenn welches messianische Verstndnis dem historischen
Jesus gerecht werden knnte, sei noch ein kurzer Blick auf die Anklage vor dem Hohepriester gerichtet.
Mk 14,61 berichtet von der Frage des Hohepriesters an Jesus:
Bist du der Gesalbte, der Sohn des Hochgelobten? Jesus aber sprach: Ich bins (nach Varianten: Du sagst, dass ich's bin!)
Bei Mt 26,63f. heit es hingegen:
Und der Hohepriester sprach zu ihm: Ich beschwre dich... dass du uns sagst, ob du der Messias bist, der Sohn Gottes? Jesus
sprach zu ihm: Du sagst es!
Und Lk 22,67-70 lt fragen:
Bist du der Christus, so sage es uns! Er aber sprach zu ihnen: Sage ich's euch, so glaubtet ihr es nicht... Da sprachen sie alle: Bist
du denn der Sohn Gottes? Er aber sprach zu ihnen: Ihr sagt, dass ich es bin!
Die isolierte Meinung des Markus ist hier zu betonen. Sie steht wohl ganz im Dienste seiner theologischen Absicht, Jesus angesichts des Leids als
Messias herauszustellen. Mt und Lk sehen die Antwort Jesu im Spannungsfeld zwischen ausweichender Antwort und Verweigerung, ja gar Verneinung. Nicht einmal angesichts des Todes bekennt Jesus klar, ein Messias zu sein. Pilatus gegenber uert er noch deutlicher ein Du sagst
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Grundkurs Judentum

Der Jude Jesus

es, was Lukas eindeutig als Verneinung interpretiert und Pilatus von der Schuldlosigkeit des Menschen berzeugt sein lsst. Freilich ist hier berall Gemeindebildung zu spren und Jesu originales Wort nicht mehr eruierbar. Dennoch kann aufgrund der konsequenten Weigerung Jesu, sich in
ein messianisches Korsett pressen zu lassen, der schroffen Zurckweisung des Petrus und der Antwort an den Hohepriester von einer hohen
Wahrscheinlichkeit ausgegangen werden, dass Jesu selbst sich nicht als Messias verstanden wissen wollte. Dies besagt jedoch nicht, dass er kein
gesundes Selbstbewusstsein und Sendungsbewusstsein gehabt htte, in dem messianische Erwartungen eine wichtige Rolle spielten.

Messianische Perspektiven tauchen berall dort auf, wo Jesus den Ist-Zustnden den Kampf ansagt.
Allen messianischen Texten war ja gemein gewesen, dass sie mit der Situation des Jetzt unzufrieden waren und eine Vernderung in der - nahen Zukunft erwarteten. Diese Vernderung sollte vor allem mehr Gerechtigkeit und Recht fr alle bieten. Sie sollte Frieden und Wohlstand sowie Gesundheit und ein Fehlen von Snde voraussetzen. Hergestellt wird dieser Zustand fast immer von Gott selbst. Eine messianische Figur taucht dabei fter als Garant, Stabilisator, Reprsentant dieser neuen Heilszeit auf oder hilft im besten Falle dabei mit, sie herzustellen.
Jesus nun gehrt - ebenso wie die charismatischen Frommen - in mehrerer Hinsicht zu dieser Kategorie:
1) Die Berufung der Jnger als Einsammlung der Exile
Bereits der Prophet Ezechiel hat in 37,15-28 fr die nahe Zukunft die Wiedervereinigung der 10 verlorenen Nordstmme mit Juda und Benjamin
erhofft. In 4 Es 13,1-13.25-53 wird von einer endzeitlichen Versammlung der Weltvlker gegen Jerusalem berichtet. Erst der eschatologische
Menschensohn wird diese Bedrohung verhindern helfen und sie besiegen. Mit ihm sammelt sich ein Friedensheer aus den 10 Stmmen des Nordens. Ein erneuertes 12-Stmmevolk war auch die Erwartung der frhen Rabbinen, auch wenn sie bezglich der Erfllung oft skeptisch blieben.
Unter dem Stichwort Einsammlung der Exile (hebrisch qibbuz galuyot) ist diese Vorstellung Bestandteil messianischer Hoffnung geworden.
Im NT wird in Apk 7,4-8 davon gesprochen, dass alle Stmme Israels gerettet und zur Auferstehung gebracht werden. Jesus hat in dieser Hoffnung durch die Erwhlung von zwlf besonderen Jngern zeichenhaft die Wiedervereinigung des Vokes zum Ausdruck gebracht. Er hat sie damit
auch zu einem messianischen Symbol gemacht. Selbst wenn diese 12 niemals politische Funktion ausgebt haben, so bildeten sie doch allein
durch ihr Vorhandensein eine politisch relevante Aussage. Jesus geht es um die Erneuerung des ganzen Volkes, um das Wiedererstehen eines
Israel vor Zerstrung und Untergang, um Beleben der alten Jakobstradition. Die sptere Kirche hat - beispielsweise in der oben genannten ApkStelle - die Vlker als zweites Glied an das 12 Stmmevolk hinzugedacht. Bereits in Jes 49,6; Sach 2,14f. oder PsSal 17,44 gehrte ja der Zustrom der Vlker zu Israel zum Zeichen der messianischen Heilszeit dazu. Sie geht christlicherseits dann durch das Ausbreiten der Botschaft im
Heidentum in Erfllung. Jesus selbst sah sich nicht zu den Heiden gesandt. Seine direkten Ansprechpartner waren die einfachen ebenso wie die
gelehrten Juden, nicht die hellenisierte rmisch beeinflusste Gesellschaft. Darum ist auch nichts davon belegt, dass Jesus seine Botschaft in den
groen galilischen Stdten verbreitet htte, etwa in Sepphoris. Vielmehr hielt er sich in den aufstandsbereiten, religis eher konservativen und
zumeist antirmisch gesinnten Gegenden Galilas auf, dem Land um den See.

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Grundkurs Judentum

Der Jude Jesus

2) Die Botschaft vom Reich Gottes

Was immer die konkrete nahe Endzeiterwartung Jesu gewesen sein mag, zweifellos hat er selbst sein Leben in den Dienst Gottes gestellt empfunden. Und er hat das Reich Gottes als Reich von Frieden und Gerechtigkeit, als Nhe Gottes unter den Menschen sich selbst in seiner Person
zur Aufgabe gemacht. Dieses Reich ist zeichenhaft unter den Israeliten anwesend, wenn Jesus Kranke heilt, Dmonen austreibt, dann ist das
Reich angebrochen.
Geza Vermes fat zusammen:
Im Reich, wie er es sich vorstellt, gibt es keine Throne, keine Hflinge, keine himmlischen Chre, keine Schlachten fhrenden Armeen mit Streitwagen, Schwertern, Lanzen. Statt dessen finden wir die Landschaften, Werkzeuge und Bewohner des galilischen
Landes und seines vom See geprgten Lebens vor. Das Reich ist wie ein Acker. Das Reich ist wie ein Weinberg, in dem die Tagelhner von dem Besitzer gut und sogar grozgig behandelt werden. Das Reich ist wie ein winziges Senfkorn, das zu einer Pflanze heranwchst, die derart gro ist, dass Vgel in ihren Zweigen brten knnen. Oder: Jesus assoziiert das Reich mit dem Fisch,
dem Netz, dem Fang (Mt 13,47ff) und mit der Frau, die ihrem Mehl Sauerteig zusetzt, um Brot zu backen (Mt 13,33; Lk 13,20f).
Das Himmelreich gehrt den Kindern und denen, die ihnen gleichen, den Demtigen und denen, die Vertrauen haben (Mt 18,3f;
Mk 10,13ff par). Es gehrt den Armen, whrend es fr Reiche schwieriger ist hineinzukommen als fr ein Kamel, durch ein Nadelhr zu gehen; hineinzugelangen ist fr sie also unmglich. (242)
3) Die Umkehr als Aufruf Jesu
Die groe Chance des ersttestamentlichen Menschen vor Gott bestand in der Mglichkeit der dauerhaften Umkehr, der teschuba. Kehrt um, denn
das Himmelreich ist nahe herangekommen sagt Jesus Mk 1,15 und Mt 4,17. Demnach ist es von geringer Bedeutung, wann das Reich kommt
und in welcher Naherwartung die Jnger Jesu konkret lebten. Vielmehr soll sich jede Person angesichts des Nahens Gottes besinnen und umkehren. Dieser Aufruf entspricht ganz und gar der prophetischen Funktion, die bei der Betrachtung der Person Jesu mehr und mehr an Gestalt gewinnt.
Habt ihr nicht im Gesetz gelesen, dass am Sabbat die Priester im Tempel den Sabbat entweihen, ohne sich schuldig zu machen?
Ich sage euch: Hier ist einer, der ist mehr als der Tempel (Mt 12,5f.).
Die Mnner von Ninive werden beim Gericht gegen diese Generation auftreten und sie verurteilen; denn sie haben sich nach der
Predigt des Jona bekehrt. Hier aber ist einer, der ist mehr als Jona.
Die Knigin des Sdens wird beim Gericht gegen diese Generation auftreten und sie verurteilen, denn sie kam vom Ende der Erde, um die Weisheit Salomos zu hren. Hier aber ist einer, der mehr ist als Salomo (Mt 12,41f.).
In diesem von Matthus gezeichneten Portrait des Jesus von Nazaret ist er mehr als der Tempel (2 Makk 5,19). Das beweist Jesus durch sein Auftreten als Sabbathalakha-Interpret. Man erinnert sich an die Qumranbelege, die vom kommenden Toraausleger sprechen. Er ist mehr als ein Knig, weil mehr als Salomo und schlielich mehr als Jona, der Prophet. Dabei fllt auf, dass hier zwar die drei Hauptlinien der jdischen Erwartung,
Priestertum, Prophetie und Knigtum angesprochen werden, ein besonderer Schwerpunkt aber auf dem Prophetischen liegt. Denn so wie Jona
den Typus des klassischen Propheten verkrpert, der zur Umkehr aufruft, gehrt die Toraauslegung sowohl in Qumran wie auch in der rabbinischen Literatur zum Repertoire des Propheten, und Salomo ist nicht nur ein Knig, sondern vor allem der Weise und der friedliebende Dichter.
Diese Weisheit des Salomo war bereits fr den deuteronomistischen Autor von Gen 12,1-3 ein Zielpunkt der Wanderung des Abrahamsvolkes. Es
war eine Weisheit gemeint, die er in Dtn 4 als Torabefolgung interpretieren konnte. Der Knig sollte demnach vor allem ein Ausleger und Befolger
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Grundkurs Judentum

Der Jude Jesus

der Tora sein, wie es auch das dtn Knigsgesetz vorsah. Mit dem Stichwort Tora ist erneut die Verbindung zum Prophetentum ausgedrckt. Lehre
und Toraauslegung spielen fr Jesus eine wichtige Rolle, und sie geschieht in Vollmacht (Mt 7,29; 21,23-27; Mk 1,22.27; 11,27-33 etc.). Die Magier der Kindheitsgeschichte - die freilich nicht viel mit einem Tatsachenbericht gemein hat, sondern vielmehr wundersame Legende von der Geburt eines groen Mannes ist - kommen zu Jesus, dem Knig (Mt 2,2). Sie bringen mit sich Gaben, die auch die Knigin des Sdens, die von Saba, dem Salomo berreichte (1 Kn 10).
Weitere Indizien fr die Beziehung Jesu zur Prophetie wurden bereits genannt, die Volksmeinung, die Bezge zu Elija und Elischa, die Wundertaten etc.
Ein besonderes Indiz fr die Verbindung mit der Prophetie findet sich aber vor allem in der Erwhnung der besonderen Geistbegabung Jesu. Der
Geist war das Zeichen des Propheten, wer ihn trgt, steht in prophetischer Tradition. Fr die rabbinische Theologie gilt grundstzlich, dass der
Heilige Geist von Israel genommen war und derzeit der Wiederkunft harrt. Hinweise auf den Charismatiker Pinchas ben Jair und seinen Geistspruch mSot 9,15 und hnliche Worte zeigen aber, dass auch spterhin der Zusammenhang von prophetischer Geistgabe und charismatischen
Persnlichkeiten bekannt war. Die zwischentestamentliche Literatur und Josephus haben ebenfalls Indizien geliefert, dass die prophetische Geistbegabung in ihrem Umfeld thematisiert wurde.
Wenn ich aber die Dmonen durch den Geist Gottes austreibe, dann ist das Reich Gottes schon zu euch gekommen.
Das Knigtum Jesu beschrnkt sich weitgehend auf die nichtjdische und rmische Welt. Dies sowohl durch die Verhrfrage des Pilatus: Bist du
der Knig der Juden? (Mt 27,11 u.P.) als auch bei der Verspottung durch die Soldaten (Mt 27,29 u.P.). Die Kreuzesinschrift wurde von Rmern
verfat. Jesus als Knig zu verstehen war demnach in erster Linie den politisch denkenden Krften des feindlichen Rom zu eigen. Sie werden ihn
wohl auch zu einem Umsturz-Aufrhrer hochstilisiert haben, der er selbst von seinem Verstndnis nie war. Im Johannesevangelium, wo das Volk
Jesus zum Knig ausrufen will, nachdem er ein Brotwunder getan hat, versteckt er sich vor der Menge (Joh 6,14f.).
Das Johannesevangeliums allerdings hat Jesus weit strker als die Synoptiker mit der Knigswrde in Beziehung gebracht. Dazu verweise ich auf
Ekkehard und Wolfgang Stegemanns Artikel: Knig Israels, nicht Knig der Juden? Jesus als Knig im Johannesevangelium, in: Ekkehard Stegemann (Hg.), Messias-Vorstellungen bei Juden und Christen, Stuttgart u.a. 1993, 41-56. Ich kann mich hier auf zwei Stze daraus beschrnken:
Die Konzeption des Johannes ist damit im Prinzip deutlich: Whrend er Jesus vom irdisch-politischen Knigtum - besonders auch
in seiner apokalyptisch-revolutionren Spielart - distanziert, gibt er ihm Zge eines weisheitlichen Knigs. Im Sinne dieser Tradition
ist Jesus wie Gott Knig Israels. (53)
Wolfgang Stegemann macht im selben Sammelband4 auf die Theologie des Lukas aufmerksam, in der die Messianitt Jesu vor allem darin besteht, den Heiden eine Mglichkeit zu geben, am Heil teilzuhaben:
Im Unterschied zu Jesaja scheint Lukas freilich nicht die Vlkerwallfahrt zum Zion (Jes 2,2-5; 45,14-25; 60,1-9) als den Weg zu
verstehen, auf welchem die Heidenvlker zum Heil Israels hinzukommen. Er denkt wohl vielmehr daran, da durch die Verkndigung der frohen Botschaft von der Umkehr zur Vergebung der Snden unter allen Vlkern Israels messianisches Heil auch den
Heiden offenbar wird. Medium dieser Verkndigung sind die Zeugen vom Leiden und Auferstehen des Messias Jesus (Lk 24,4648), zu denen als wichtigster Zeuge unter den Vlkern schlielich Paulus hinzukommt. Denn Israel unter den Vlkern will nach lukanischer Darstellung seine Aufgabe nicht wahrnehmen, Licht der Vlker zu sein. Lukas wird dann in der Apostelgeschichte hu4

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Jesus als Messias in der Theologie des Lukas, 21-40.

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Der Jude Jesus

figer und uerst ausfhrlich begrnden, da die Umkehr zum Leben... von Gott auch den Heiden geschenkt ist. Sie mssen
nicht erst Juden werden, um am Heil Israels Anteil zu bekommen (36f.).
Diese Ausfhrungen zeigen deutlich einen Trend auf, der festzuhalten ist. Die frhe Kirche war sich der Verankerung Jesus im Judentum voll bewusst und hat sie auch keineswegs geleugnet. Das Beispiel der Theologie des Lukas zeigt, dass man vielmehr bestrebt war, in Jesus die Brcke
zum Heidentum zu entdecken, eine Brcke, die ber den Tod und die Auferstehung und damit auch ber die messianische Bedeutung des Menschen Jesus fhrte.
Freilich setzt der christliche Typ der messianischen Idee den Glauben voraus, da Jesus von Nazareth Israels Messias ist. Im Falle der lukanischen Theologie ist diese Beziehung auf die Verheiung Israels nicht zu bersehen. Doch behauptet Lukas nicht, da
der Messias Jesus seine irdische Herrschaft schon angetreten hat. Die steht noch aus, der Messias dazu im Himmel bereit. Auf
dem Schauplatz der Geschichte, um mit Scholem zu sprechen, hat sich Jesu messianische Hoheit erst antizipatorisch (etwa in
seinen Heilungen und in seiner Verkndigung der Knigsherrschaft Gottes zugunsten der Armen) realisiert... Wie Israel erwartet
die Christenheit in dieser Hinsicht immer noch das Kommen des Messias und die Aufrichtung seiner Knigsherrschaft in Israel
sagt Stegemann (38f.) und sollte mit diesen Worten gehrt und verstanden werden.

Die weitere jdische Jesusrezeption in Stichworten:

Rabbinen
haben Jesus kaum rezipiert: siehe Johann Maier, Jesus von Nazareth in der talmudischen berlieferung, Darmstadt 1978.
Jesus als Verfhrer und Zauberer, Sohn des Pantera. Texte sind in ihrer Abfassung umstritten. Vielleicht ma. Einfgungen (Toldot Jeschu).
Mittelalter:
Toldot Jeschu (6. Jh.) im MA bearbeitet. Jesus hat Wunder vollbracht, war aber Zauberer, der seine Zauberei in gypten erworben hat oder in
das Allerheiligste des Tempels eingedrungen sei. Jesus war hinterlistig und selbstschtig. Judas sei vom Sanhedrin aufgefordert worden, sich in
die Bewegung einzuschleichen und von innen aufzurollen. Trotzdem blieben noch viele Anhnger Jesu. Deshalb schleuste man einen Rabbi namens Petrus ein, der die vollstndige Trennung vom Judentum bewirkte. Es waren also Juden, die das Geschick der chr. Gemeinschaft bestimmten, nicht gttlicher Wille.
Gnter Schlichting, ein jdisches Leben Jesu: Die verschollene Toledot-Jeschu-Fassung tam u-muad, Tbingen 1982.
Andere Traditionen: Menachem Ham-Meiri von Perpignan (1249-1316): Christen keine Gtzendiener, hoher ethischer Standard.
Maimonides (1135-1204): Christentum und Islam gehren zum gttlichen Plan, die Welt durch Ausbreitung der Gotteserkenntnis bis zu den Heiden auf die Erlsung vorzubereiten. Jesus selbst aber war ein Hretiker.
Profiat Durian (+1414): Jesus wollte nicht gttlich sein, sondern habe zur Bewahrung und Bindung an die Tora aufgerufen.
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Der Jude Jesus

Isaak Troki (1533-1594): Chizzuk Emuna: stellt Historizit des NT in Frage.

Jacob Emden (1697-1776): Jesus habe sich nur an Heiden gerichtet, um diese zur Annahme der noachidischen Gebote zu bewegen. Habe keinen Anspruch an Gttlichkeit erhoben.
Moses Mendelssohn (1729-1789): Jesus moralische Persnlichkeit ohne bernatrliche Ansprche. Jesus Lehrer der Ethik. Jesus hat nichts getan, was Juden zu Feinden gemacht htte.
19. Jh.: Joseph Salvador und Heinrich Graetz machen Jesus zum Essener, der magische Rituale in gypten gelernt - ausfhrte. Hier stehen
die Toledot Jeschu noch im Hintergrund.
Josef Salvador: Geschichte der mosaischen Institutionen (1828): nichts Neues verkndet oder getan. Christentum leitet sich wie der Islam gnzlich vom Judentum ab. 1841 Leben Jesus, Christentum jetzt Verbindung von gr. und hebr. Elementen. Bergpredigt finde sich auch bei Ben Sira.
Jesus habe Dinge der Welt zugunsten des Jenseits abgewertet.
J. Salvador, Das Leben Jesu und seine Lehre, die Geschichte der Entstehung der christlichen Kirche, ihrer Organisation und Fortschritte whrend
des ersten Jahrhunderts, Dresden 1841.
Die eine, die Moral Moses, stellt bis auf einen gewissen Punkt den Mann in seiner Kraft und Altersreife dar, begabt mit Urtheilskraft und Rechtssinn, fest und bestimmt in seinem Wort; die andere, die Moral Jesu, entspricht mehr dem Charakter des Weibes, mit dem tiefen Bedrfnis der Ergieung und Zrtlichkeit, mit der Gedankenerhebung und Entsagung, von der sie fters Beispiele darbietet, wenn ein wahres Gefhl oder eine unwiderstehliche Tuschung sich ihrer Einbildungskraft und ihres Herzens bemchtigt haben (192).
Samuel Hirsch: Judentum ist gleichbedeutend mit Toleranz, Christentum mit Intoleranz (wegen der Intoleranz gegenber nichtchr. Religionen)
wegen korumpierenden Einflusses des Heidentums, das zum Dogma fhrt.
Samuel Hirsch, Die Humanitt als Religion, Trier 1854.
Jesus lehrte nur Jdisches, wollte die Schrift wieder lebendig machen, wandte sich gegen buchstblichen Gottesdienst der Phariser und Sadduzer, wollte die lebendige Stimme der Propheten hrbar machen.
Heinrich Graetz: Jesus inspirierte die Juden mit Frmmigkeit, Leidenschaft, Glauben an Gott und Werten der Demut. War aber Essener und
nahm Gottessohnschaft und Menschensohnschaft in Anspruch und glaubte, Macht ber Dmonen und den Satan zu haben. Er reformierte das
Judentum aber nicht. Sanhedrin fr Tod verantwortlich. Christentum schlielich Produkt des Paulus.
Verbindung zu den Essenern erklrte Graetz auch den Fanatismus im Christentum, bizarre, extremistische Elemente im Judenhass. War auch
gegen die Reform des Judentums, das er als Christianisierung anprangerte.
Heinrich Graetz, Sinai et Golgotha, ou les origines du judaisme et du christianisme, suivi dun examen critique des Evangiles anciens et modernes,
Paris 1867.

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Der Jude Jesus

Isaak Markus Jost (1793-1860): Geschichte der Israeliten: verherrlichter Jesus inmitten degenerierter rabbinischer Kultur. Juden sind treue Untertanen des Staates. Jesus habe durch seine Erneuerungstendenz den Hass der jdischen Fhrung auf sich gezogen.
Moses Hess bezeichnete das Christentum als Gift fr die Juden:
Moses Hess, Rom und Jerusalem: die letzte Nationalittenfrage, Leipzig 1899.
Abraham Geiger: stellt Jesus als frommen Juden dar und zeichnet ihn als Phariser, der gegen die Sadduzer auftrat. Die frhe Jesusbewegung
sei von Sadduzern infiltriert worden, um es fr antipharisische Kampagne dienstbar zu machen.
Dazu Susannah Heschel, Der jdische Jesus und das Christentum. Abraham Geigers Herausforderung an die christliche Theologie. - Dt.
Erstausg. Berlin 2001.
Zur Jesusinterpretationen im 20. Jh. siehe Armin Wallas, Rabbi Jeschua ben Josseph. Jdische Jesus-Interpretation im 20. Jahrhundert, Das jdische Echo 46 (1997), 21-38. Gerhard Langer, Jdische Stimmen zu Jesus, Protokolle zur Bibel 5 (1996) 95-107.
Einige Autoren, die Jesusliteratur schrieben (dazu Wallas):
Albert Ehrenstein (zu Ahasver)
Joseph Klausner: Jeshu Hanozri (1922: wichtiges Werk: Jesus pharisischer Rabbi, aber unpolitisch und in mess. Erwartung, Betonung der jdischen Ethik)
Emil Ludwig (Jesus jdischer Prophet)
Martin Buber (Jesus ein Am-ha-aretz, kein Phariser, spter rckt er ihn in Nhe Phariser).
Elijahu Rappoport: Buch Jeschua (1920: Jesus als Bundeserneuerer, Revolutionr gegen starres Gesetz).
Eugen Hoeflich (wendet sich positiv der Judasfigur zu).
Leo Baeck (befreit Jesus von dogmatischem Ballast: Jesus Jude unter Juden, Vision eines jdischen Urevangeliums).
Constantin Brunner: Unser Christus oder das Wesen des Genies (1921: Jesus Mystiker, grtes Phnomen jdischen Prophetentums wieder
dem Judentum zurckgeben, antizionistisch).
Franz Werfel: Paulus unter den Juden (1926: Paulus ist Israels Selbsthass, gegen Gamaliel, der Gesetz und die heilige Menschenverantwortung
gegen die Menschwerdung Gottes betont, aber ambivalentes Ende. Jesus ist auch fr den konvertierten Werfel letzter Typus jdischer Menschlichkeit).
Max Brod (zeichnet Jesus nationaljdisch), 1952: Der Meister, wo er den Philosophen Maleagros von Gadara zu Jesus kommen lsst und Jesus
als gttliche Person mit Liebeskraft beschreibt.
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Schalom Asch: The Nazarene (1939): Schildert Jesus als pharisischen Juden.

Gerhard Langer
Jdische Stimmen zu Jesus, Protokolle zur Bibel 5/2 (1996) 95-107.
In jngerer Zeit lt sich eine bemerkenswerte Wiederentdeckung Jesu durch jdische Gelehrte feststellen. Dabei wird immer wieder auf seine
tiefe Verwurzelung im Judentum hingewiesen. Die meisten Anstze sind stark von (christlich-) dogmatischen Vorgaben wie Messiasvorstellung
oder Hoheitstitel beeinflut. Gefordert wird daher eine neue Diskussion um Jesus ohne christologische Vor-Urteile. .
Der Umgang des Judentums mit dem Christentum schien in den letzten Jahrzehnten ausgespannt zu sein zwischen den beiden Polen der vlligen
Ignoranz und dem massiven Bestreben nach Dialog.[1] Bis heute findet sich auf der einen Seite dieses Spektrums die extreme Orthodoxie, die mit
dem Christentum schlechterdings nichts anzufangen wei und sich auch nicht um Verstndigung bemht. Ihr Hauptanliegen ist die Neuevangelisierung des Judentums von der Orthodoxie her.
Daneben existiert nach wie vor eine berechtige Skepsis gegenber dem Christentum auch in nichtorthodoxen Kreisen. Der Holocaust-Theologe
Eliezer Berkowitz formulierte es so: Alles, was wir von den Christen wollen ist, da sie ihre Finger von uns und unsern Kindern lassen[2] Die andere, die dialogbereite Seite, wurde lange Zeit im deutschen Sprachraum von einigen wenigen Namen beherrscht, die von ganz unterschiedlicher
Qualitt zeugen.
1. Flusser, Ben-Chorin, Lapide
Neben Martin Buber, der Jesus stets als seinen groen Bruder[3] bezeichnete, sind Pinchas Lapide, Schalom Ben-Chorin oder David Flusser
weiten Kreisen ein Begriff geworden. Whrend m. E. Pinchas Lapide im Judentum selbst kaum anerkannt wird, fhrte Schalom Ben-Chorin mit
seinem Sohn eine liberale jdische Gemeinde in Jerusalem (Or Hadash), die inzwischen auch in sterreich einen Ableger hat. David Flusser
wirkte jahrelang als Professor fr Neues Testament und frhes Christentum an der Hebrew University in Jerusalem. Sein Vermittlungsversuch des
Christentums soll Juden wie Christen betreffen. Flussers Zugang zu Jesus ist nun tatschlich einige Beobachtungen wert. Bereits 1968 erschien
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Der Jude Jesus

bei Rowohlt sein Jesus in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Darin findet sich viel Lesenswertes ber Flussers Jesusbild. Jesus sei demnach in Nazaret geboren, habe - als ltester - vier Brder und Schwestern gehabt, sei um 28/29 getauft worden und im Jahr 30 oder 33 gestorben.
Die Jungfrulichkeit Mariens leugnet er nicht, zumindest nicht explizit. Flusser bettigt sich als Biograf Jesu, berichtet ber seine Bildung, die
Spannung mit der Familie, die sich erst nach Jesu Tod zum Glauben bekennt. Flusser berichtet von der Taufe und Geistbegabung Jesu als historischem Ereignis. Johannes sei der endzeitliche Elija gewesen und mit Jesus sei das Knigreich Gottes angebrochen. Jesus sei kein rationalistischer Theoretiker gewesen und habe sich zwar gegen den Starrsinn der Stockfrommen[4] gewendet, selbst aber nur die sittliche Seite gegenber der rituellen des Gebotes betont und es nicht aufheben wollen. Insgesamt sei Jesus - und hier ist Flusser sicher auf dem richtigen Weg - ein
Jude gewesen, der sich zu Juden gesandt fhlte. Die Phariser erscheinen bei Flusser wiederum recht unhistorisch klischeehaft, werden aber von
jeder Schuld am Tode Jesu freigesprochen. Flusser legt Jesus in seiner Botschaft in der Peripherie der Essener an, ohne ihn mit diesen gleichzusetzen. Das Nahen des Knigreichs Gottes sei ein zentraler Punkt der Verkndigung gewesen, in der die Umwertung aller Werte und nicht nur die
soziale Dimension hervorstechen. Stichwort dazu wre realisierende Eschatologie durch Jesus. hnlich wie spter Geza Vermes bringt auch
Flusser die Nhe Jesu zu den jdischen Charismatikern Choni oder Chanina ein. Aber gegenber Vermes betont er die Einzigartigkeit der Sohnschaft Jesu als Folge der Erwhlung durch den Heiligen Geist. Diese sei historisch jedoch eigentlich erst bei der Verklrung erfolgt, die Flusser
somit ebenfalls als geschichtlich ansieht. Dieses Bewutsein der Sohnschaft sei von Anfang an berschattet von der Todesahnung gewesen. Jesus habe aber seinen Tod nicht gewnscht oder gar als heilbringend erachtet. Dies sei Ergebnis nachjesuanischer Theologie. Jesus selber habe
sich aber - nach anfnglichem Zgern - wohl selber als Menschensohn im Sinne eines endzeitlichen Richters verstanden.
ber 20 Jahre spter - 1990 - erschien im Ksel-Verlag Mnchen Flussers Buch Das Christentum - eine jdische Religion. In ihm uert er sich
zu Maria, zu Christusliedern, zu den jdischen Wurzeln des Christentums, der Messiaserwartung Jesu, zu Paulus und zum gemeinsamen Auftrag
der Brderlichkeit. Viele Annahmen wiederholt er aus seinem Jesusbuch. Er insistiert darauf, da Jesus Johannes als Elija gesehen habe und vor
allem darauf, da Jesus der einzige antike Jude gewesen sei, der den Anfang des Knigreiches Gottes predigte. Er selbst habe sich als Messias
gesehen: Solange daran nicht manche christliche Neutestamentler zu zweifeln begonnen haben - und sogar erklrt haben, das Leben Jesu sei
unmessianisch gewesen (wie sieht denn ein messianisch lebender Mensch aus?) -, ist es keinem Juden eingefallen, an dem messianischen
Selbstbewutsein Jesu zu zweifeln... ich habe in den letzten Jahren viel Kraft und Flei darauf verwendet, sowohl hebrisch als auch englisch zu
zeigen, da sich Jesus als der Messias, der kommende Menschensohn wirklich verstanden hat.[5] Nach Flusser habe Jesus urjdische eschatologische Motive umgruppiert: nach der biblischen Zeit realisiert sich das Knigreich des Himmels und wartet weiter auf das endzeitliche Gericht
des Menschensohnes. Flusser gelingt es so - und dies mu man ihm als Verdienst anrechnen - die Bedeutung der irdischen Wirksamkeit Jesu
gegenber dem sog. Shnetod zu betonen. Seine penetrante Verteidigung der Messianitt Jesu als zuknftiger Menschensohn zeigt aber gerade
seinen persnlichen Zugang auf. Flusser interpretiert Jesus als Juden, vor und nach der Auferstehung. Aber er macht den unbersehbaren Versuch, den Juden Jesus als einmalig, als gttlich, als Messias erscheinen zu lassen. Flusser ist zweifellos um den Dialog bemht, er uert bedenkenswerte theologische Positionen, bleibt in vielen Einzelfragen m. E. aber zu unkritisch. Die Bezge zwischen Essenern und Johannes d. Tufer,
Jesus und Paulus, die Theologie der Phariser u.a. bedrfen einer weit differenzierteren Sicht. Menschensohn, Messianitt und Prophetenamt
sind weitere Stichwrter, die viel Diskussion aufwerfen und in bezug auf Jesus mit groer Akribie untersucht wurden. Flusser ist hier zweifellos zu
ergnzen und auch zu korrigieren.

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Der Jude Jesus

Schalom Ben-Chorin hat schon in seinem Buchtitel Bruder Jesus. Mensch - nicht Messias, Mnchen 1967, klargemacht, da er Flussers Thesen
nicht teilt. Seine Ausfhrungen unterliegen jedoch zum Teil derselben Kritik: zu viel wird als sicher vorausgesetzt, die Schulen Hillels und Schammais, die Phariser, all das sind Gren, die klar umrissen scheinen. Jesus stnde demnach den Pharisern am nchsten. Er sei ein Rabbi, deshalb wohl auch verheiratet gewesen. Im einzelnen anders als Flusser und doch methodisch ihm gleich unterscheidet Ben-Chorin zwischen historisch glaubwrdigen und unglaubwrdigen Aussagen von und ber Jesus. Die Auferstehung erscheint ihm so erst durch Paulus bedeutsam und
historisch ungewi. Anders als Flusser, der gerade in den Menschensohnworten Hinweise auf Jesu Messianitt sieht, meint Ben-Chorin: Das ist
der Mensch schlechthin. Der Mensch, wie du und ich, der in seiner Geringfgigkeit exemplarische Mensch. Als diesen Menschen, der in seiner
Menschlichkeit exemplarisch lebt, unbehaust und den Leiden ausgesetzt, hat sich Jesus selbst verstanden. Indem er sich als Menschensohn bezeichnet, steht er nicht als Prophet oder als Messias, sondern als Bruder vor uns. Und da er der Menschensohn ist, bricht in ihm die Frage des
Menschen auf: `Wer bin ich?[6]
Pinchas Lapide schlielich ist bekannt fr sein pointiertes Eintreten fr den jdischen Jesus und formuliert so etwa in einem 1979 erschienenen
Buch Der Jude Jesus. Thesen eines Juden. Antworten eines Christen[7] 3 Thesen:
1. These: Jesus hat sich seinem Volk nicht als Messias kundgegeben;
2. These: Das Volk hat Jesus nicht abgelehnt, und
3. These: Jesus hat sein Volk nicht verworfen.
Die streitbare und leider zu plakative Form der Auseinandersetzung mit dem Thema prgt das gesamte Buch. Der historische Jesus soll darin von
den Verflschungen und Verzerrungen befreit werden, die bereits die Evangelisten anbrachten, um des Rabbi Jesu Messianitt zu beweisen. Implizit unterstellt Lapide schon dem frhen Christentum, Jesus aus antijudaistischen Motiven hochstilisiert zu haben. Mag im einzelnen letztlich vieles von Lapides Grundannahmen stimmen, bleiben die Art und Weise der Darstellung und seine oft viel zu wenig reflektierten Behauptungen zu
kritisieren. Sie sttzen sich wie bei Flusser oder Ben-Chorin ebenso wieder auf ein vorliegendes unreflektiertes Bild des Kernjudentums zur Zeit
Jesu. Je verschwommener, undeutlicher und offener dieses Bild wird, umso mehr versinken die Zugnge zum Juden Jesus in Spekulation. Allgemein kann festgehalten werden, da die jdischen Zugnge zu Jesus von einigen wenigen Fragen geleitet sind. Dazu gehren eben die Messiasfrage (Hoheitstitel), der Zugang zur Tora, seine Gruppenzugehrigkeit und die Frage nach der Schuld am Tod. Diesbezglich erwhne ich
auch die Arbeiten von J. T. Pawlikowski.[8]
2. Die Arbeit Donald A. Hagners
Vor allem in der englischsprachigen Literatur tat und tut sich einiges. Bruce Chilton fat in seinem jngst erschienenen Artikel die Anstze zusammen[9] und bereits 1984 hat Donald A. Hagner in seinem Buch The Jewish Reclamation of Jesus[10] wichtige jngere jdische Stimmen zu Jesus zusammengetragen und befragt. Er konzentrierte sich dabei auf so wichtige Gelehrte wie Claude Goldsmith Montefiore, Israel Abrahams, Joseph Klausner, Geza Vermes, Samuel Sandmel und auf die schon genannten Ben-Chorin, Flusser, Lapide. Hagners Arbeit zeigt an vielen Beispielen die Bemhungen auf, die jdische Autoren dieses Jahrhunderts darauf verwenden, Jesus als den ihren, den jdischen, wiederzugewinnen.
Hagner zeigt an heiklen Themen die jdischen Standpunkte auf, so zu den Antithesen der Bergpredigt, den Sabbatregelungen, der Autorittsfrage,
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Grundkurs Judentum

Der Jude Jesus

dem Scheidungsrecht, den Speisegeboten, ethischen Weisungen Jesu, der Feindesliebe usw. Besonderen Raum nimmt natrlich auch die Person
Jesu ein: Messiasfrage, Menschensohn, Sohn Gottes. Hagners Arbeit zeigt deutlich auf, wie sehr die eigenen theologischen Positionen in die Beurteilung Jesu eingeflossen sind. Er hebt die Bedeutung der Aufklrung im Judentum hervor, die das Interesse an Jesus beflgelt hat. Er geht auf
die verschiedenartigen Schwierigkeiten ein, die sich den jdischen Wissenschaftlern beim Umgang mit Jesus stellten. Vor allem in Fragen der Halakha, aber natrlich auch im Selbstverstndnis Jesu suchen die Autoren ganz unterschiedlich nach Wegen, die es erlauben, Jesus im Kontext
eines rabbinischen Judentums zu halten. Ich will dies an einem einzigen Beispiel erlutern, nmlich der Frage nach dem Sabbatgebot.[11] Montefiore etwa sah im Verhalten Jesu eine Besttigung der von ihm vertretenen liberalen Position, da manche Halakhagebote absurd und legalistisch
waren. Abrahams sah hnlich wie Montefiore Jesus die Halakha brechen, wobei er die Sabbatregelungen der Schulen Hillels und Schammais als
historische Voraussetzungen akzeptierte. Auch fr Klausner oder Cohen war Jesu Sabbatverhalten ein Halakhabruch. Andere wie Jacobs, Schonfield oder Trattner sahen in Jesu Verhalten keineswegs einen Halakhabruch, sondern nur einen Widerspruch gegenber haarspalterischen Pharisergruppen. Daube verwies auf die Argumentation Jesu in Mt 12, die ihm letztlich gut rabbinisch erschien. Nach Kohler habe sich Jesus einfach
an die Schule des Hillel angehngt. Nach Flusser sei das hrenraufen am Sabbat ein griechischer bersetzungsfehler aus einem hebrischen
Original des Mk. Das Aufheben herabgefallener hren, ihr Zerreiben in den Hnden sei auch am Sabbat erlaubt gewesen. Erst die sptere bersetzung habe daraus ein hrenraufen gemacht. Nach Flusser komme dazu, da nicht Jesus, sondern nur die Jnger sich diesbezglich schuldig
machten. Besonders interessant sei der Umstand, da die Heilung einer verdorrten Hand am Sabbat, im Gegensatz zu anderen Heilungen, nur mit
dem Wort und ohne Berhrung erfolgte, was somit auch an Sabbaten erlaubt wre. Lapide und Vermes schlieen sich hier an. Vermes erwhnt
allerdings gerechterweise auch Lk 13,13ff, wo Jesus eine kranke Frau am Sabbat sehr wohl berhrt, deutet dies aber als Sondergut des Lukas,
der damit die - ansonsten unverstndlichen - Vorwrfe gegenber einem die Sabbathalakha brechenden Jesus untermauern wrde.
M. E. zeigen die Beispiele sehr deutlich ein Dilemma der jdischen Auslegung auf, das sehr hufig anzutreffen ist. Ich meine den Versuch, Jesus
mit dem sog. rabbinischen Judentum in Einklang zu bringen. Ein solches ist vor der Mischna und den frhesten Midraschim nicht greifbar, und
das ist nun einmal fast 200 Jahre nach Jesus. Immer wieder strapazierte Texte wie die Pirqe Abot erweisen sich bei nherem Hinsehen zusehends als spt. Der konkrete politische, soziale und religise Einflu der Rabbinen war in frhen Zeiten weit geringer als die Schriften vorgeben.
Und insgesamt mte weit eher die sog. zwischentestamentliche Literatur auf Parallelen zu Jesus befragt werden als die rabbinische, wenngleich
freilich diese auch Reminiszenzen auf frhere Epochen bietet, die jedoch sehr genau zu prfen sind. Die jdische Jesusdeutung unterliegt hier auf
weiten Strecken einem hnlichen Problem wie die christliche. Ist es dort die traditionelle Sicht Jesu als Neuerer, der sich vom rabbinischen Judentum absetzt und dieses sprengt, so hat die jdische Deutung sich bemht, zumindest den historischen Jesus in die rabbinische Tradition einzufgen. M. E. verstellt das kontroverstheologische Vor-Urteil von vornherein eine ungezwungene Suche nach dem wirklichen Jesus von Nazaret. Bewut oder unbewut wird er in ein Schema gepret, vorgegeben von einem dogmatischen Christusbild und einer konservativen Rabbinistik. Dies
gilt selbstverstndlich fr die klassische christliche Exegese, die Jesus zumeist in Abhebung von einem Strack-Billerbeck-Judentum als torakritischen Erneuerer definierte, mit einer nicht geringen eschatologischen Erwartung und starkem Selbstbewutsein, das sich als Exklusivbeziehung
zum Abba-Gott darstellt. Die jdischen Gesprchspartner haben dagegen die Einbindung des toratreuen Jesus in das Judentum betont und nicht
davor zurckgeschreckt, auch Zuordnungen zu Gruppen zu treffen (Phariser[12], Zelot[13]). Neuere Zugnge bemhen sich um strkere Flexibilitt, aber die wirklich groen Entwrfe eines umfassenden Jesusbildes sind trotz unbersehbarer Literatur rar.
3. Geza Vermes
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Der Jude Jesus

Ich mchte hier kurz an die Arbeiten von Geza Vermes erinnern.[14] Sein Ansatz scheint mir, bei kritikwrdigen Details, bislang der ausgereifteste
und vernnftigste zu sein. Der britische jdische Historiker hlt fest, da es ihm um den historischen Jesus geht. Er beginnt daher seine Ausfhrungen mit den Daten zur Person, stellt Jesus als Zimmermann, Lehrer, Heiler, Wundertter und Exorzist vor, geht auf seine Einbindung in Galila
ein und zeigt in besonderer Weise Parallelen zu den charismatischen Frommen auf. Bekannt sind hier Choni der Kreiszieher oder Chanina ben
Dosa. Als in Galila beheimatete Wundertter mit einer sehr persnlichen Gottesbeziehung seien sie am ehesten mit dem historischen Jesus zu
vergleichen. Der gesamte zweite und dritte Teil des Buches ist - und hier entspricht Vermes ganz der genannten Tendenz - den Hoheitstiteln (Prophet, Herr, Messias, Menschensohn, Sohn Gottes) gewidmet. Auch Vermes sieht sich demnach gentigt, intensiv auf die Debatte um die Person
des Christus einzugehen. Und er tut dies unter Rckgriff auf zwischentestamentliche und rabbinische Literatur uerst gewissenhaft und argumentativ. Demnach liee sich fr Jesus weder ein Selbstverstndnis als Messias noch als hoheitlich miverstandener Menschensohn im Sinne der
spteren Danielrezeption feststellen. Bezglich der Sohnschaft Jesu weist Vermes wieder auf Parallelen zu den charismatischen Wunderttern
hin. Choni galt als Haussohn bei Gott und von Chanina heit es: Die ganze Welt wird um meines Sohnes Chanina willen genhrt; aber mein
Sohn Chanina ist mit einem Kab Johannisbrot von einem Sabbatvorabend zum nchsten zufrieden (bTaan 24b). Auch R. Meir wird von Gott als
mein Sohn bezeichnet (vgl. bHag 15b). Wie bei Jesus erkennen auch die rabbinischen Dmonen die Wundertter an. Chanina etwa wird von
der Knigin der Dmonen, Agrat, angefleht, ihr doch wenigstens Mittwoch und Freitag abend als Bettigungsfelder zu lassen, was Chanina gewhrt. Fr Vermes gilt jedenfalls, da Jesus selbst sich im Rahmen eines bunten Spektrums jdischer Persnlichkeiten der Zeit recht gut einordnen lasse und konstatiert erst fr die hellenistische Kirche die Tendenz, den Jesus der Evangelien aus dem Judentum herauszureien und als
Gott zu berhhen. In seinem uerst unpolemisch gehaltenen Buch uert Vermes nur sanft Vermutungen ber die Motivation der Christen, Jesus als Messias zu verherrlichen: Die Wortstreiter fr das Christentum scheinen einem eingebrgerten Verfahren gefolgt zu sein: Das Evangelium
war perfekt, aber mit den Juden war etwas grundstzlich verkehrt. Deren Widerspenstigkeit in der Zurckweisung des Messias, der grten aller
gttlichen Verheiungen an Israel, war der Hhepunkt einer uralten Verderbtheit, und diese war der Hauptgrund dafr, da ihre Privilegien nun
unwiderruflich auf die Nichtjuden bergegangen waren[15]. Eigentlicher Rdelsfhrer der Umdeutung Jesu zum Christus sei - und hier trifft sich
Vermes mit beinahe allen jdischen Jesusforschern - natrlich Paulus: Ich vermute, da von dem Augenblick an, als Paulus als Apostel der Heiden (Rm 11,13; Apg 9,15) anerkannt und eine an Nichtjuden gerichtete Mission von der Kirchenfhrung in Jerusalem gebilligt worden war (Apg
15), die urspngliche Ausrichtung des Wirkens Jesu radikal umgeformt wurde. Nichtjuden traten der Kirche in groer Zahl bei, und sie tat - in bereinstimmung mit dem damals im Judentum vorherrschenden Konversionsmodell - ihr bestes, den neuen Anforderungen gerecht zu werden und
sich der vernderten Situation anzupassen... Eine andere einschneidende und an die Substanz gehende Vernderung infolge der Verpflanzung
der christlichen Bewegung auf heidnischen Boden betraf den Status der Tora, die fr Jesus die Quelle der Inspiration und den Mastab fr seine
Lebensfhrung darstellte. Trotz Jesu gegenteiliger Anordnung wurde sie nicht nur fr unverbindlich, sondern fr abgeschafft, annulliert und berholt erklrt. Die Tora, die er mit solcher Einfachheit und Tiefe aufgefat und mit solcher Integritt fr das, was er als dessen innere Wahrheit sah,
umgesetzt hatte, wurde von Paulus hinsichtlich ihrer tatschlichen Wirkung als ein Instrument von Snde und Tod definiert... Derselbe Paulus ist ...
dafr verantwortlich, da die imitatio Dei eine beispiellose Wendung nahm, die die groe Kluft zwischen Judentum und Christentum schuf[16]. Die
Einfhrung von Mittlern und der Christozentrismus gegenber dem Theozentrismus Jesu trenne daher Christen von Juden, nicht aber Juden von
Jesus. Denn Jesus aus Fleisch und Blut (wurde) in Galila und in Jerusalem gesehen und gehrt, kompromilos und beharrlich in seiner Gottesund Nchstenliebe, berzeugt davon, da er seine Mitmenschen durch Beispiel und Lehre mit seiner eigenen leidenschaftlichen Beziehung zum
Vater im Himmel anstecken knnte. Und dies tat er... Viele Zeitalter sind vergangen, seit der einfache jdische Mensch der Evangelien in den Hintergrund trat, um fr die prchtige und majesttische Figur des kirchlichen Christus Platz zu machen.[17]
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Der Jude Jesus

Nun ist die Zuordnung Jesu zu den Charismatikern nicht neu - Vermes greift hier selbst auf George Foot Moore zurck - und nicht alles am Entwurf unproblematisch. Chilton uert mehrere Kritikpunkte, auf die ich hier nicht nher eingehe. Dennoch ist Vermes als positives Beispiel kritischer jdischer Auseinandersetzung mit Jesus hervorzuheben.

4. Der jdische Jesus wird wiederentdeckt

Insgesamt konnte Daniel Harrington[18] eine bemerkenswerte Tendenz moderner jdischer Wissenschaftler feststellen, Jesus in das Judentum zu
integrieren und gerade dadurch von vielen christlichen Forschern abzuheben.
Clemens Thoma gibt in seinem Messiasprojekt[19] einen kurzen berlick ber die jdischen Stimmen zu Jesus, die ich hier noch kurz zitiere:
Fr die meisten mittelalterlichen Juden war Jesus eine gefhrliche Unperson: ein Zauberer, ein Betrger, ein Veranlasser der Judenfeindschaft,
ein Unterdrcker der Tora und der Grnder einer gtzendienerischen judenfeindlichen Religion. Es gab aber bereits damals einzelne Juden, die
aus Mt 5,17f und Lk 18,18f herauslasen, da Jesus die Tora nicht hatte abschaffen wollen, und da er sich auch geweigert hatte, sich den Mantel
der Gottheit umzuhngen. Diese Juden ergriffen die Gelegenheit, um Jesus gegen das Christentum auszuspielen. Jesus sei ein toraverbundener
Jude gewesen, seine Botschaft sei aber im Christentum einer Idolatrie verdreht worden... Rabbi Menachen Ham-Meiri von Perpignan (1249-1316)
erklrte, die Christen seien keine Gtzendiener, sondern vertrten eine Lehre von hohem ethischen Standard. Rabbi Jacob Emden (1697-1776)
meinte, Jesus habe seine Botschaft nicht an das jdische Volk gerichtet, sondern ausschlielich an die Vlker, um diese zum Einhalten der Noachidischen Gebote zu bewegen. Moses Mendelssohn (1729-1786) betonte im Anschlu an mittelalterliche Vorstellungen, man knne auch dann
gute Grnde gegen das Christentum vorbringen, wenn man vom moralischen Charakter seines Stifters berzeugt sei; allerdings msse man die
Voraussetzung akzeptieren, da Jesus keinerlei Ansprche auf Gttlichkeit fr sich gemacht habe. Im 19. und 20. Jh. wurde jdischerseits sehr
viel ber Jesus und das Christentum geschrieben. Liberale und zionistisch gestimm Untaber auch traditionelle Juden uerten sich zu Jesus und
zum Christentum in vielfltiger Weise. Jesus sei ein nationalistischer Jude gewesen, eine ethische hebrische Persnlichkeit par excellence. Er
habe keine universale Religion grnden wollen: Joseph Klausner (1874-1958). Jesus sei ein Apokalyptiker gewesen, auch seine Anhnger seien
an seinem Tod mitschuldig gewesen. Er habe nur eine jdische Sekte gegrndet. Diese sei dann zu einer universalen Religion umgewandelt worden. Der jdische Monotheismus sei das ganze Geheimnis der Kraft und des Einflusses sowohl Jesu als auch des Christentums und des Islam.
Die beiden nachjdischen Religionen htten nur deshalb berlebenschancen, weil sich in ihnen der jdische Monotheismus als Lebenselixier befinde: Yehezkel Kaufmann (1889-1963). Die christlichen Auslegungen der heiligen Schrift knnten jdischerseits als eine der 70 Mglichkeiten, die
Tora zu verstehen, akzeptiert werden: Jakob J. Petuchowski: 1925-1991.[20]
Die genannten Beispiele mgen gengen, um eine Tendenz anzugeben. Namhafte und hochgebildete jdische Wissenschafter wie Geza Vermes
oder David Flusser, engagierte Brckenbauer wie Schalom Ben-Chorin und viele andere haben Jesus als Juden wiederentdeckt und ins Bewutsein gerufen. Dem entsprechen das verstrkte begrenswerte Interesse christlicher TheologInnen an einer Integration Jesu ins Judentum und die
faszinierenden Anstze jdisch-christlicher Theologien.[21] Daneben ist vornehmlich in Israel ein neuerwachtes religionswissenschaftliches Inte49

Grundkurs Judentum

Der Jude Jesus

resse am Christentum und auch an der Kirchengeschichte entstanden. Dies ist aus Vorlesungszyklen, Vortrgen oder an Arbeitsschwerpunkten
verschiedener ForscherInnen ersichtlich. Hier findet wohl eine begrenswerte Emanzipation statt, die das Christentum als wichtigen gesellschaftlichen und religisen Faktor ernst nimmt, ohne sich von ihm vereinnahmen zu lassen. Wie es in Westeuropa eine Zeit lang zum guten Ton gehrte,
sich intensiv mit den ostasiatischen Religionen zu beschftigten, entdeckt das jdische Israel das Christentum. In kritischer Distanz, mit wissenschaftlichem Interesse, ohne Berhrungsngste.
Die jdisch-feministische Literatur hat ebenfalls Jesus zum Thema gemacht, wenn auch nicht in Form groer Monografien, so doch vor allem in
der Auseinandersetzung mit einer zeitweilig antijudaistisch anmutenden Inbesitznahme des Jesus von Nazaret durch christliche oder postchristliche Feministinnen, die ihn, den Neuen Mann als einen die jdische Mnnerwirtschaft berwindenden Feministen darstellen wollen. Diesbezglich hat sich vor allem Susannah Heschel in verschiedenen Publikationen beraus kritisch geuert.[22] Die groe Dame der jdischen Theologie,
Pnina Nav Levinson hat jngst in einem Interview fr die feministische Zeitschrift Schlangenbrut sehr pointiert gesagt: Solange an den theologischen Fakultten die Prfungsordnungen nicht gendert werden, wird sich nichts ndern; solange der Antijudaismus als Kirchenlehre vertreten
wird, ebenfalls nicht. Feministinnen, die im Studium nur Abwertendes ber das Judentum hren, da Jesus die Frauen angenommen, die Kinder
zu sich gelassen habe, von den Juden umgebracht wurde und die Juden uns den Vatergott eingebracht haben, solange kann sich nichts ndern.[23] Jdische Frauen kmpfen hier also auch um eine ausgewogene, nicht antijudaistische Sicht Jesu in ihren eigenen Reihen.
5. Die messianischen Juden
Nur erwhnt werden sollen alle jene jdischen Gruppen, die sich als messianische Juden bezeichnen und immerhin nach Schtzungen bis zu
100.000 Menschen ausmachen sollen.[24] Hier ist die Internationale Judenchristliche Allianz zu nennen oder amerikanische Vereinigungen wie
die Blue Collar Congregation in Minneapolis, das Beth Yeshua in Philadelphia, das Beth Messiah in Washington, Adat ha Tikvah und Bnai
Maccabim in Chicago oder ebensolche in Kanada. Am 27. Juni 1979 wurde von 19 Gruppen die amerikanische Dachorganisation Union of Messianic Jewish Congregations gegrndet. Zentrale Inhalte sind das Vertrauen auf die Bibel als absolute Autoritt in allen Fragen des Lebens und
der Glaube an Jesus, der durch seinen Tod und die Auferstehung die Welt erlst hat und als Messias und Gott anzuerkennen ist.
David H. Stern brachte in Amerika beispielsweise eine bersetzung des Neuen Testaments als Jdisches Neues Testament heraus und leitete
diese mit Bemerkungen zu den jdischen Wurzeln oder zum Messias Jeschua ein. Erstaunlicherweise kommt hier das Verheiung-ErfllungSchema voll zum tragen. Jesus erfllt die Weissagungen des AT. Stellen wie Gen 3,15; 12,3; 17,19; 21,12; 28,14 oder Num 24,17.19 und noch
viele mehr verwiesen auf Jesus. Das NT wird von ihm als Neue Torah verstanden. Ziel dieser Tora ist der Messias, der jedem, der vertraut, Gerechtigkeit anbietet.[25]
In Deutschland ist der Verein Ruf der Vershnung des Arie ben Israel zu nennen, der sich in den Dienst der Vershnung von Juden und Christen
aber auch Juden und Arabern gestellt hat und eine periodische Zeitschrift gleichen Namens herausgibt, Studienaufenthalte in Israel organisiert,
Seelsorge betreibt, Altersheime und Jugendheime untersttzt. Auch wenn diese Aktivitten als solche zweifellos positiv zu bewerten sind, bleibt
der tatschliche Gewinn fr einen partnerschaftlichen jdisch-christlichen Dialog durch diese Gruppen gering. Mitunter wird die theologische Position dieser Gruppen, wie die bersetzung von Stern zeigt, sogar eher hinderlich fr einen Dialog sein.
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Grundkurs Judentum

Der Jude Jesus

6. Zukunftsperspektiven
Eine wirkliche religise Annherung wird es erst geben, wenn die ber Jahrhunderte berlieferten gleichen Urteile und beschrittenen Wege verlassen werden. So wre es - um abschlieend nur ein Beispiel zu nennen - dringend an der Zeit, die Bedeutung der Messiasfrage fr ein adquates
Verstndnis von Juden- und Christentum grundstzlich zu hinterfragen. Dogmatische Vorverstndnisse mssen neuen Anstzen weichen. Das verdienstvollerweise gerade jdischerseits betonte - Judesein Jesu hat konsequent ernst genommen zu werden. Juden und Christen sollten die
dogmatische Ebene verlassen und mten sich dennoch nicht auf einen rein historisierenden Standpunkt zurckziehen. Diese Abkehr von eingefahrenen dogmatischen Sichtweisen scheint aber den Kirchen schwer zu fallen. Noch immer gilt, was Gerschom Scholem 1963 sagte: Eine Errterung des messianischen Problemkomplexes betrifft einen delikaten Bereich. Ist es doch hier, da der essentielle Konflikt zwischen Judentum
und Christentum sich entscheidend entwickelt hat und fortbesteht.[26] Eine Einsicht in die theologische Bandbreite des Judentums und der strukturelle Vergleich zwischen Tora-Theologie und Christologie knnten das jdisch-christliche Gesprch auf theologischer Ebene enorm befruchten.
Dazu bedarf es aber nicht zuletzt in der Kirche mehr judaistisch ausgebildeter TheologInnen.
Funoten
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Vgl. als berblick W. Vogler, Jdische Jesusinterpretationen in christlicher Sicht, Weimar 1988.
E.F. Talmage (Ed.), Disputation and Dialogue, New York 1975, 293.
Vgl. dazu D. Berry, Bubers View of Jesus as Brother, JES 14 (1977) 203-218.
D. Flusser, Jesus in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten (rowohlts monographien), Reinbek 1968, 47.
D. Flusser,Das Christentum - eine jdische Religion, Mnchen 1990, 47f.
S. Ben-Chorin, Bruder Jesus. Mensch - nicht Messias, Mnchen 1967, 134f.
P. Lapide/U. Luz, Der Jude Jesus. Thesen eines Juden. Antworten eines Christen, Zrich u.a. 1979.
J.T. Pawlikowski, The Trial and Death of Jesus: Reflections in Light of a new Understanding of Judaism, ChicStud 25 (1986) 79-94, u.a.
B. Chilton, Jesus within Judaism, in: J. Neusner (Ed.), Judaism in Late Antiquity II (HO 17), Leiden u.a. 1995, 262-284.
D.A. Hagner, An Analysis and Critique of Modern Jewish Study of Jesus, Grand Rapids 1984.
Vgl. zu diesem Punkt Hagner, Analysis (Anm. 10) 105ff.
Vgl. dazu die zusammenfassende Darstellung bei L. Swidler, Der umstrittene Jesus (Kaiser Taschenbcher 130), Gtersloh 1993, 59-67. Vgl.
H. Falk, Jesus the Pharisee, New York 1985.
Heute selten, vgl. z.B. R. Eisler, Jesus basileus ou basileusas, 2 Bde., Heidelberg 1929f.
G. Vermes, Jesus der Jude. Ein Historiker liest die Evangelien, Neukirchen 1993.
Vermes, Jesus (Anm. 14) 139f.
Vermes, Jesus (Anm. 14) 271-273.
Vermes, Jesus (Anm. 14) 274.
D. Harrington, The Jewishness of Jesus: Facing Some Problems, CBQ 49 (1987) 1-13.
C. Thoma, Das Messiasprojekt. Theologie jdisch-christlicher Begegnung, Augsburg 1994.
Thoma, Messiasprojekt (Anm. 19) 335f.
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Der Jude Jesus

Vgl. die Arbeiten von F. W. Marquart oder C. Thoma.

Vgl. etwa: S. Heschel, Jdisch-feministische Theologie und Antijudaismus in christlich-feministischer Theologie, in: L. Siegele-Wenschkewitz
(Hg.), Verdrngte Vergangenheit, die uns bedrngt. Feministische Theologie in der Verantwortung fr die Geschichte, Mnchen 1988, 54103. In neuerer Zeit erschienen zwei wichtige Sammelbnde: C. Kohn-Ley/I. Korotin (Hg.), Der feministische Sndenfall, Wien 1994; L.
Schottroff/M.-T. Wacker (Hg.), Von der Wurzel getragen. Christlich-feministische Exegese in Auseinandersetzung mit Antijudaismus (Biblical
Interpretation Series 17), Leiden u.a. 1996. In letzterem wenden sich christliche Theologinnen gegen die antijudaistische Ausdeutung der Bibel. Hervorzuheben ist der Artikel von M.S. Gnadt, Abba isnt Daddy. Aspekte einer feministisch-befreiungstheologischen Revision des Abba Jesu, 115-131.
Schlangenbrut 51 (1995) 13.
So zumindest nach D.H. Stern, Das jdische Neue Testament. Eine bersetzung des Neuen Testamentes, die seiner jdischen Herkunft
Rechnung trgt, Stuttgart 1994.
Stern, Testament (Anm. 24) XXVI.
G. Scholem, Zum Verstndnis der messianischen Idee im Judentum, zuletzt in K. Koch/J.M. Schmidt (Hg.), Apokalyptik (WdF 365), Darmstadt 1982, 327-369: 327.

Grundkurs Judentum

Tempel und Synagoge

Die Bedeutung von Tempel und Synagoge im Judentum

Zusammenstellung fr den Grundkurs
Im Qumranschrifttum, in weiten Teilen des thiopischen Henoch, in der Testamentenliteratur, in den Psalmen Salomos, in der Himmelfahrt des
Mose und wohl noch anderswo werden messianische Gestalten beschrieben, die in beachtenswerter Parallelitt zu den Eigenschaften des Johannes Hyrkan stehen. Im Grunde kommen vier Kennzeichen des Messias (oder der Messiasse) mehr oder weniger ausgeglichen zum Tragen: Die
messianischen Gestalten - teilweise auch schon ihre Vorgestalten - kommen 1. aus dem vertraulichen Umgang mit Gott her, und sie tragen 2. hohepriesterliche, 3. frstliche und 4. prophetische Zge an sich.1
Das hohepriesterliche Amt war an den Tempel als Zentrum der religisen Identitt des Volkes gebunden. Der Tempel war daher von Anfang an mit
Hoffnungen, Erwartungen und auch Enttuschungen verbunden. Seine Zerstrung unter Nebukadnezzar und seine Entweihung unter Antiochus
IV. demtigten das Selbstbewutsein des Volkes und fhrten zur dringenden Hoffnung nach Erneuerung und Wiederaufbau, einte der Tempel
doch sptestens seit der Reform des Joschija im 7.Jh.v. alle Teile Israels zu einem Gottesvolk, das sich wenigstens dreimal jhrlich anllich der
groen Feste hier einfinden sollte, um gemeinsam vor Gott der Befreiung aus der Knechtschaft, der Gabe der Tora und des Landes und der
Frchte dieses Landes zu gedenken und freudig zu feiern. Die zwischentestamentliche Zeit war ebenfalls geprgt von der Hoffnung auf Erneuerung des Tempels, geschrt durch die Einweihung durch Judas Makkabus nach seinem Sieg ber die Griechen und durch die hasmonischen
Versuche einer Wiederbelebung des Kultes. Die Qumranleute erhofften dagegen eine vollstndige Erneuerung des Tempelkultes, da ihnen die
Jerusalemer Reformen nicht gengten und sie diese als Gott mifllig erachteten (CD 6,2-21 u.a., vgl. vor allem die Tempelrolle). Messianische
Hoffnung und Tempelkulterneuerung knnen zusammengehren, ja werden nicht zuletzt nach der endgltigen Zerstrung des Tempels 70n. besonders akut. Gerade dieser Zusammenhang wirft ein bezeichnendes Licht auf die Aktion des Herodes, der daranging, mit dem Bau eines der bedeutendsten Gebude der Antike sich selbst ein Denkmal zu setzen. Der Tempelbau des Herodes, dessen Spuren bis heute Pilger und Touristen
fasziniert und dessen bautechnische Leistung die antiken Historiker schwrmen lie, kann wohl mit gutem Recht auch als Zeichen latenten messianischen Anspruches der herodianischen Familie gesehen werden.
Da traten einige auf und machten folgende Zeugenaussage gegen ihn: Wir haben ihn sagen hren: Ich werde diesen mit Hnden gemachten
Tempel niederreien und in drei Tagen einen andern, nicht mit Hnden gemachten, erbauen. Aber auch in diesem Falle stimme ihr Zeugnis nicht
berein
heit es bei Mk 14,57-59. Auch wenn Mt 26 diese Aussage zusehens entschrft und ein direktes Jesuswort nicht mehr zu eruieren sein wird, so
bleibt hier und durch die prophetische Zeichenhandlung der Tempelreinigung der tempelkritische Zugang Jesu unbestritten. Er steht damit in guter
jdischer Tradition, unterstreicht die messianische Bedeutung des Tempels, ohne selbst Angaben ber die Art und Weise der Neugestaltung zu
machen. Das menschliche Bauwerk wird seiner Aufgabe jedoch augenscheinlich nicht gerecht.
Und wenn Kinder zu dir sagen: Lat uns gehen, wir wollen den Tempel aufbauen! dann hre nicht auf sie. Und wenn Greise zu dir sagen: Komm,
wir wollen den Tempel niederreien! dann hre auf sie. Denn der Aufbau von Kindern ist ein Niederreien, und das Niederreien von Alten ist ein
Aufbau

Messiasprojekt 132.

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Grundkurs Judentum

Tempel und Synagoge

soll Johanan ben Zakkai nach ARN B 31 (66f.) gesagt haben. Die kritische Sicht des Tempelbaus wird hier nach der Zerstrung 70 noch deutlicher
als zuvor. Die Erneuerung des Tempels wird mehr und mehr zur eschatologischen Hoffnung, die Menschen nicht einlsen sollen. Dies trifft
schlielich auch auf die Tempelbauplne des Kaisers Julian (361-363) zu.
Zwischen 67 und 70, also am Hhepunkt des Aufstandes gegen Rom, wird von den radikalen Krften, den Zeloten, ein Steinmetz zum Hohepriester ausgerufen, Pinchas ben Samuel aus Chafta. Josephus berschttet diese Tat mit Spott (Bell 4,147-157). Tatschlich aber stammte dieser
Pinchas aus zadokidischer Familie und sollte wohl nach den umstrittenen Hohepriestern der hasmonischen Linie wieder unumstritten, auch fr
die Qumran-Leute akzeptabel sein. War er vielleicht gar in messianischer Absicht an die Spitze gesetzt worden? Dies lt sich kaum mehr entscheiden, verliert sich doch seine Spur 70 im Untergang des Tempels selbst. Wahrscheinlich war er unter den Toten, da Titus alle Priester hinrichten lie. Der Hebrerbrief, v.a. das Kap. 7 bringt einen Nachhall auf die hohepriesterlich-messianische Dimension, wenn er Christus als letzten
Hohepriester schlechthin darstellt.

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Grundkurs Judentum

Tempel und Synagoge

Der Tempel. Ort der Nichtdarstellung Gottes

Von David Banon (Strassbourg-Lausanne)
WuUdB (Der Tempel) 33-37
Die Errichtung des Heiligtums (hebr. Mischkan) beherrscht den Groteil der letzten Kapitel des Buches Exodus: Kapite12,5 bis 31 und 35 (Vers 4)
bis 40. Dieses Heiligtum steht so im Zentrum von vier Sabbatperikopen ( am Sabbat gelesene Verse). Die beiden ersten handeln vom Auftrag
und den Einzelheiten des geplanten Vorhabens, whrend die beiden letzten sich der Umsetzung und einer Bestandsaufnahme und Wertung widmen. Eingeschoben zwischen diese Bibelstellen taucht die Episode vom Goldenen Kalb auf, wobei immer wieder auf die Errichtung des Heiligtums
verwiesen wird.
Ein Zugestndnis? Da dem Heiligtum ein so groer Stellenwert zukommt, wirft schon deshalb Fragen auf, weil die Errichtung eines Mischkan
nach den Zehn Geboten, der wichtigsten Quelle der biblisch-jdischen Glaubenslehre, nicht vorgesehen ist. Das Projekt kommt erst an spterer
Stelle und wie zufllig ins Gesprch. Nach dem Midrasch soll das Heiligtum auf Drngen des jdischen Volkes entstanden sein:
Herr des Universums, die Knige der Vlker,
besitzen Palste, in denen man einen Tisch findet,
Kerzenleuchter und andere Zeichen des Knigtums,
so da sie als solche erkennbar sind. Und Du, unser Knig, Befreier und Retter,
Sollst Du kein Zeichen des Knigtums haben,
damit alle Bewohner auf Erden erkennen,
da du der Knig bist?
(Midrasch Haggada, Teruma 27,1)
Das Zeltheiligtum - und der spter nach seinem Vorbild errichtete Tempel waren trotz des Gesamtaufbaus, der symboltrchtigen Materialien, des
Weiheritus und des Bauauftrages durch Gott, nur ein notwendiger Kompromi, ein Zugestndnis an die Natur des Menschen, der die Vorstellung
von einem unsichtbaren Gott, vom deus absconditus, nicht akzeptieren kann. In Ex 25,8 heit es: Macht mir ein Heiligtum! Dann werde ich in ihrer
Mitte wohnen. Ein rtselhafter Vers! Fast scheint die elementare Grammatikregel, wonach das Verb angeglichen werden mu, miachtet worden
zu sein: Der im Singular ('ein Heiligtum') beginnende Vers endet mit einem Plural ('unter ihnen').
Statt diesen Druckfehler zu korrigieren, versuchen ihm die Lehrmeister des Midrasch auf den Grund zu gehen. Nach einer Erklrung lasse Gott
sich nicht auf einen einzelnen Aufenthaltsort festlegen. Er beschrnke sich nicht nicht auf einen umgrenzten Raum, sei nicht lokalisierbar, nicht auf
einen Raum festzunageln. Auch wenn einer der Namen Gottes in der jdischen berlieferung Ort (Hamakom) bedeutet, ist dieser Name im Sinne des Midrasch zu verstehen: Rav Huna sprach im Namen von Rav Ami: Warum bezeichnet man das geweihte Heilige auch als Makom? Weil Er
der Ort der Welt ist und Seine Welt Ihm nicht als Wohnstatt dienen knnte. (Genesis Rabba 68,10; siehe auch Raschi zu Ex 33,2)
Mit anderen Worten: Gott ist ortlos. Er umschliet alle Orte der Welt und geht ber sie hinaus (und falls er eine Wohnsttte hat, kann er mit ihr
nicht gleichgesetzt werden. Vgl. Jes 6,1). Deshalb wenden sich die Lehrmeister des Midrasch gegen den Glauben der Heidenpriester, sie knnten
das Heilige festhalten, es einsperren oder auf einen Punkt festnageln.
Der Wunsch nach dem Bau eines Heiligtums bedeutet folglich einen Rckschritt, eine Nachahmung der Gtzendiener, einen Ausdruck der Unfhigkeit, Gott mit Herz und Geist zu dienen, ohne zu versuchen, ihm ein greifbares ueres zu geben, das doch immer nur Zerrbild sein kann. Und
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Grundkurs Judentum

Tempel und Synagoge

wie um den Unterschied zwischen der monotheistischen Lehre (der Himmel ist mein Thron und die Erde der Schemel fr meine Fe Jes 66,1;
Levitikus Rabba 30,2) und dem Gtzendienst (der sich unter anderem im ortsansssigen Lokalgott ausdrckt) aufrechtzuerhalten, wie um dem
gefhrlichen, aber nicht ausrottbaren Bedrfnis nach Nachahmung Einhalt zu gebieten, beschreibt die Bibel minutis und detailliert dieses tragbare
Heiligtum, ein Bollwerk gegen das Goldene Kalb, in dem nichts, aber auch gar nichts, an den Gtzendienst erinnert.
Eine leere Kultsttte als Aufnahmeort des Wortes.
Das Zeltheiligtum kann theologisch als Reaktion auf den Turmbau zu Babel begriffen werden, hinter dem die Absicht gesteckt hatte, sich einen
Namen zu machen, whrend es jetzt eben darum ging, einen Namen zu heiligen. Hatte Babel fr den Sturmangriff auf Gott gestanden, so sollte
das Heiligtum Gottes Wort in sich aufnehmen. Griff der Turm zwischen Himmel und Erde Platz, so stand das Zelt fr die Verneinung jeder Gebundenheit an einen bestimmten Ort. Denn in Babel hatten die Menschen ihre Identitt darin gesehen, den Raum durch seine Weihe zu beherrschen,
die Distanz zwischen sich und der unendlichen Sphre des Gttlichen durch die Errichtung eines gewaltigen Bauwerkes zu berbrcken. Dieser
Turm, der fest in der Erde verankert bis in den Himmel hinaufreichen sollte, bedeutete die Verabsolutierung des Raumes, durch die die zeitliche
Dimension - und vor allem das gesprochene Wort - verdrngt wurde.
Das Heiligtum ist nur insofern ein rumlicher Bezugspunkt, als in ihm das Wort angesiedelt werden soll. Als rtlichkeit dient es lediglich der Mahnung und dem Angedenken daran, da der Dialog mit Gott mglich und im Gange ist. Erst durch das Wort erhlt das Heiligtum als Raum Bedeutung, Richtung und somit Sinn. Folglich wird mit dem Heiligtum eine Verwurzelung in der unpersnlichen Natur, eine rumliche Festlegung Gottes
vermieden, daher auch seine Bezeichnung Zelt der Begegnung (Ohel moed).
Entgegen mystischen Anschauungen, die Rume zu Heiligtmern erheben, indem in ihnen ortsgebundene Gtter angesiedelt werden, steht das
Heiligtum der Bibel vornehmlich fr die zeitliche Dimension. Das Mischkan (oder Mikdasch) ist ein Zelt, das weniger Gott als vielmehr dem Menschen zugedacht ist. Mit Blick auf Gott ist er ein Nicht-Ort, eine Mahnung, da dem Herrn keine Wohnsttte zugewiesen werden kann, sondern
ein Ort, an dem der Mensch stets erneut zur Einhaltung des Gesetzes (Exodus Rabba 34,1) ermahnt und zur Verantwortung gerufen wird. Zogen
die Israeliten nicht zum Heiligtum, um dem Wort zu lauschen? Um seinen Befehlen zu gehorchen oder um bei Versten Bue zu tun? Nicht zufllig wird der spter errichtete Tempel als 'Debir' (von dabar = Wort) bezeichnet (1 Kn 6ff), ein Ausdruck fr einen Raum, fr ein Forum par excellence, fr das Zwiegesprch mit Gott. Das Heiligtum bereitet durch das Lauschen des Gottesworts die Gotteserkenntnis vor. Es verkittet Risse,
berwindet Grben und verkrzt Distanzen, doch kann es weder die auf dem Sinai vernommenen Worte - die Zehn Gebote und andere (Ex 21) noch das Gesetz ersetzen. Verweist uns das Heiligtum durch seine rumliche Dimension nicht an jene Art der Offenbarung, die Rede ist? An das
Wort, das an jemanden gerichtet wird, das auf den anderen zugeht? Dies verringert die Gefahr, Gott ber seinem Auffangbecken, seiner Wohnstatt, zu vergessen.
Begegnet uns hier nicht die naive berraschung des Titus? Seine Verblffung, als er nach der Erstrmung und Plnderung des Tempels im Allerheiligsten nur Leere, nur ein Nichts antrifft? Nichts hinter den Vorhngen! Nichts als ein leerer Raum! Denn das Heiligtum wird zum Ausdruck ohne
Inhalt, sobald man das Wort, das zwischen den Flgeln der Cherubim ber der Bundeslade vernehmbar war, aus ihm vertrieben hat; wenn man
zwar Opfergaben darbringt und sich vor der Bundeslade verneigt, aber dabei die in den steinernen Tafeln eingemeielten Gesetze miachtet und
mit Fen tritt. Wer so handelt, verneigt sich vor einer leeren Hlle, miachtet, absichtlich oder nicht, den Inhalt des Wortes. Das Heiligtum bildet,
wie im Midrasch Haggada (Teruma 27,1) angedeutet, keineswegs ein Symbol des Knigtums oder einfach ein Zeichen. Um wahrgenommen und
beachtet zu werden, mu es auf ein anderes, nicht rumliches, sondern zeitliches Zeichen verweisen. Nur der im vierten der Zehn Gebote verankerte Sabbat wird (Ex 31, 13 und 17) explizit Zeichen genannt. Dagegen wird weder das Heiligtum noch eines seiner Bestandteile je mit diesem
Namen belegt.
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Grundkurs Judentum

Tempel und Synagoge

Seltsam bleibt also der Zweck dieses Ortes: Er umschliet eine Leere, die das Wort in sich aufnehmen, es organisieren soll. Er hat die Aufgabe,
das Wort auf andere auszurichten, es ihnen zu verknden, vor allem denen, die noch nichts von ihm mitbekommen haben. So hatte das Heiligtum
auf Erden nur dann einen Sinn, wenn es seinem Zweck nach zum Thron in der Hhe ausgerichtet ist (maschon/meschuwan: Wohnstatt/ausgerichtet). (Ex 15,17; vgl. Talmud Jeruschalmi, Berachot, Kap. 4 Halacha 5). Und worin besteht diese Ausrichtung hin zur Transzendenz,
wenn nicht in der Sorge fr den anderen und in der Errichtung einer gerechten Gesellschaft oder zumindest eines Rechtsstaates.
Wichtig ist auch das Mobiliar im Heiligtum, seine Materialien, Bestandteile und Funktionen: die Bundeslade mit den cherubim, der Tisch mit den
Schaubroten, der Leuchter, der Rauchopferaltar und der Brandopferaltar. Auch dieses Mobiliar steht fr die grundlegend soziale Symbolik des Heiligtums - die keine Gelegenheit zur Flucht in den Mystizismus bietet. So symbolisiert der Tisch mit den Schaubroten beispielsweise die dauerhafte
Verantwortung der politischen Macht - der Knige - gegenber dem Hunger der Menschen. Es handelt sich nicht direkt um das Brot einer symbolischen Gemeinschaft, sondern um ein Brot, das den Hunger der Menschen stillt und nur so Anspruch auf den Symbolwert eines Brotes der Gemeinschaft erheben kann. Im Kult ging es darum, die Opferbrote, die Brote des Angesichts, in einem Gestus der Erhebung und Heiligung vom
Marmortisch auf den goldenen Tisch und in die Mnder der Priester zu befrdern. Zudem diente der Brandopferaltar, der eherne Altar, als Ort der
Selbstbeherrschung, an dem der Mensch lernte - oder zumindest lernen sollte -, seine Triebe zu kontrollieren.
So begriffen, symbolisiert das Heiligtum den Gestaltungsort der rechtlich-politischer Institutionen der Gesellschaft Israels. Whrend Athen um die
Agora zentriert ist, steht der Tempel im Zentrum des Staates und der Gemeinschaft der Kinder Israels, und dies ohne Gtterstatue und ohne eine
Priesterkaste mit unumschrnkter Macht. Im Heiligtum ruht vielmehr die Lade mit den Statuten des Bundes, mit anderen Worten, die Tora. Diese
zentrale Schrift bildet die einzige Existenzberechtigung des Tempels, ber ihre Vermittlung wohnt die Gottheit in der Stadt. Tempel oder Tora sind
so die Zeugnisse des nicht darstellbaren Gottes, also Zeugnisse seiner Abwesenheit oder paradoxalen Gegenwart, die notwendig ist fr den Fortbestand einer Welt, die aus der Scheidung vom gttlichen Wesen hervorgegangen ist.
Der Tempel als gesellschaftlicher und politischer Kodex Israels
Das Verbot, Gott darzustellen, ist so im Zentrum der Macht verankert, und nur in diesem Sinn ist der Tempel Schauplatz der Machtausbung oder
vielmehr die Quelle der Macht. In dieser Hinsicht kommt der Bundeslade, in der die Statuten des Bundes, also die Tora, verwahrt werden, kardinale Bedeutung zu. Dabei geht es weniger um die Gegenwart des Gesetzes als darum, da sie der Ausgangspunkt aller Gesetze ist, die Quelle, aus
der die Menschen zur Schlichtung von Streitigkeiten und zum Aufbau ihrer Gesellschaft schpfen. Wenn also Tempel und Tora Zeugnisse des
nicht darstellbaren Gottes sind, wenn der Tempel die Quelle aller Gesetze und jeder Macht ist, dann grndet sich der jdische Staat auf ein Vakuum, auf eine Abwesenheit.
Wer kontrolliert den Tempel als Quelle der Macht? Nicht die Priesterkaste. Hinter dem System seiner Verwaltung steht ein ganz eigenes Modell.
Um dies zu verstehen, mu man sich vergegenwrtigen, da das Volk Israel in Stmmen organisiert ist.
Einer dieser zwlf Stmme hat an der Aufteilung des Bodens keinen Anteil, so da er nicht ber ein eigenes Territorium verfgt: der Stamm Levi,
dessen Erbteil allein Gott ist (Num 26,62; Jos 13,14 und 18,17) und der fr den Kult und fr den Tempel verantwortlich zeichnet. Charakteristisch
fr die jdische Priesterschaft ist damit die Besitzlosigkeit im Hinblick auf Territorium und Boden. Leviten steht lediglich stdtischer Hausbesitz zu:
Sechs Asylstdte und 42 weitere Stdte, in denen ihnen Boden zum Wohnen, nicht aber zur Bewirtschaftung zugewiesen ist (Num 35,1-8). Kraft
dieses Prinzips erhalten die Leviten den Zehnten von den besitzenden Stmmen als Ausgleich und Ersatz dafr, da ihnen ein Einkommen aus
Grundbesitz verwehrt bleibt. Deshalb zhlen sie in der Bibel auch gewhnlich zu den Armen in der Stadt (...und die Leviten, die ja nicht wie du
Landteil und Erbbesitz haben, die Fremden, die Waisen und die Witwen... (Dtn 14,29), die beim Almosengeben nicht bergangen werden sollen.
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Grundkurs Judentum

Tempel und Synagoge

Obwohl die Leviten so als Parias erscheinen, ist ihre Funktion im Staatsgefge von enormer Bedeutung: Innerhalb der politischen Gemeinschaft
stehen sie fr das Prinzip der Nicht-Vertretung, was bedeutet, da ihnen nicht jene Mittlerrolle zwischen Gott und den Glubigen zukommt, die
den Kern der theokratischen Herrschaft bildet. Dieses Prinzip spiegelt sich auch in Unterteilung des Stammes der Leviten in zwei Funktionen wider: Whrend die Familie Aarons (die Priester) die Aufgabe des Opferpriesters erfllt, sind die eigentlichen Leviten mit Gesngen, dem Tempeldienst, der Lehre und der Gerichtsbarkeit betraut (2 Chr 19,8-11 ). Diese Aufgaben werden nach dem Rotationsprinzip auf die 24 Klassen der Leviten verteilt, wobei jedes Amt die Erfllung eines anderen ausschliet. Da der Tempel der Autoritt der Priester untersteht (nur der Hohepriester
tritt einmal jhrlich zu Jom Kippur ins Allerheiligste ein), bedeutet keineswegs, da diese Autoritt sich ber die Tempelmauern hinaus auf die gesamte Gesellschaft erstreckt (was man angesichts der zentralen Bedeutung des Tempels innerhalb des Staates erwarten knnte). Deshalb haben
die Meister des Midrasch den Begriff des Mischkan als Akrostichon gesehen, hinter dem sich eine Verfassung verbirgt.
*Als Akrostichon: Sie zerlegen das Wort Mischkan in seine Bestandteile, also in die Buchstaben mem, schin, kaf und nun, die dann als Anfangsbuchstaben neuer Wrter gelten. Daraus ergibt sich folgende Aufstellung.
Melech Knig
Schofet Richter
Kohen Priester
Navi Prophet
*Als Verfassung: Sie umfat die vier mter, die in drei aufgehen, da Knigtum und Richteramt in Personalunion ausgebt werden. Doch ist diese
Verfassung keineswegs starr; sie stellt vielmehr eine Art institutionelle Grundlage dar, aus der sich die einzelnen Funktionen und ihre Bedeutung
herleiten. Da das Richteramt ber allen anderen mtern steht, kommt dem Knig eine herausragende Stellung zu; zunchst einmal deshalb, weil
diese Funktionen gegenber der Gesetzgebung, der Kriegfhrung oder der Reprsentation hheres Ansehen geniet. Dann auch deshalb, weil
der Knig mit ihr eine weitere Aufgabe, ein Amt der Berufung (Ex 18,13-27), erhlt. Andererseits ist der Knig nicht nur der Melech, sondern auch
der Gesalbte (Maschiah, aus dem sich das Wort Messias ableitet). Diese Salbung durch den Richter-Propheten, die ein ganzes Geschlecht erhebt, ist freilich an Verpflichtungen geknpft, denen sich der Gesalbte nicht entziehen kann, ohne vom Propheten als dem Garanten des Gesetzes
zur Ordnung gerufen zu werden.
Aber hat dies so immer funktioniert? Blieb die Integritt dieser Institutionen trotz der Begierden und Intrigen der Menschen, trotz ihrer Winkelzge
und Raffinessen erhalten? Anscheinend nicht! Bekannte Grnde haben im dreizehnten Herrschaftsjahr des Joschija (637-609 v. Chr.) und unter
seinen Nachfolgern Jojakim und Zidkija zum Bruch des Bundes gefhrt: Miachtung von Freiheit und Gerechtigkeit, das Scheffeln von Reichtmern, die Weigerung, sie weiter zu verteilen, usw.
Anzufhren ist hier zudem der Abfall des Knigs (Knig Zidkija erfllt seine Pflichten zu keinem Zeitpunkt), die Verweltlichung der Priesterschaft (
die sich mit dem Zehnten nicht mehr begngen und den Propheten mundtot machen wie Paschhur, der Jeremia schlagen und in den Bock spannen lt, vgl. Jer 20, 1-6 ), sowie das Auftauchen von Lgenpropheten. So manifestiert sich die Auflsung der oben erwhnten Verfassung.
Der Mensch als Heiligtum Gottes
Die einzige Mglichkeit, eine heilsame Krise auszulsen, das Volk wachzurtteln und es vom Irrweg auf die Wege des Lebens zurckzufhren, ist
der Appell an die Teschuwa. Wrtlich genommen, bezeichnet dieser hebrische Ausdruck weniger Reue als vielmehr Umkehr, also eine Rckbesinnung auf sich selbst, auf sein innerstes Wesen und damit auf Gott. Der Ausdruck beinhaltet so eine Richtungsnderung und Neuorientierung.
Aber Teschuwa bedeutet zugleich auch Antwort. Der Akt der Rckbesinnung auf sich und Gott ist eine Antwort auf die Verirrungen der Institutionen. Sind diese Institutionen folglich berflssig? Es scheint so! Denn das wahre Heiligtum Gottes ist der Mensch. Dies ist denn auch der Sinn des
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Grundkurs Judentum

Tempel und Synagoge

oben angefhrten Verses: Macht mir ein Heiligtum! Dann werde ich in ihrer Mitte wohnen. (Ex 25,8) Die Gegenwart Gottes ist nicht anders denkbar als unter dem Volk Israel, unter den Menschen, um ihr Gebet und ihren Dienst zu empfangen (Kommentar des italienischen Rabbiners Sforno aus dem 16. Jh. zu Ex 25,8). Ich werde mitten unter den Israeliten wohnen und ihnen Gott sein. Sie sollen erkennen, da ich der Herr, ihr Gott
bin, der sie aus gypten herausgefhrt hat, um in ihrer Mitte zu wohnen, ich, der Herr, ihr Gott.
(Ex 29,45-46). Auch Salomo erinnert an diese Gewiheit: Wohnt denn Gott wirklich auf der Erde? Siehe, selbst der Himmel und die Himmel der
Himmel fassen dich nicht, wieviel weniger dieses Haus, das ich gebaut habe.
(1 Kn 8,27). Der Prophet Jeremia formuliert dies in kraftvollen Worten als Gebot:
Ich habe euren Vtern, als ich sie aus gypten herausfhrte, nichts gesagt und nichts befohlen, was Brandopfer und Schlachtopfer betrifft. Vielmehr gab ich ihnen folgendes Gebot: Hrt auf meine Stimme, dann will ich euer Gott sein, und ihr sollt mein Volk sein. Geht in allem den Weg, den
ich euch befehle, damit es euch gut geht.
(Jer 7,22-23). Die einzige Forderung, das einzige Gebot, besteht darin, auf Gottes Stimme zu hren. Und dies wiederum heit, sein Wort empfangen, zu Ihm zurckkehren und Teschuwa tun. Wenn aber Gott in des Menschen Innersten, in seiner Seele, keine Wohnsttte fnde, wre jede
Teschuwa vergeblich. Des Herrn erste Gnade besteht darin, da Er den Menschen zu seiner Wohnsttte macht. Und als weitere Gnade zieht Er
sich aus dem einzelnen auch dann nicht zurck, wenn er gefehlt und das Heiligtum seines Innersten besudelt hat. Anscheinend residiert Gott auch
dann in den Tiefen der Seele, wenn der Mensch zum Snder wird. Der amerikanische Rabbiner Soloveitchick ( 1903-1993 ) drckte es so aus:
Gott hat zwei Wohnorte im Inneren des Menschen. Der eine ist das Heiligtum der Tugenden und Gefhlsregungen: Gte, Barmherzigkeit, Gottesfurcht, Freude, Kummer, Verwunderung usw. Der andere ist das Heiligtum der Vernunft. Wenn der Mensch nachsinnt oder die Tora studiert, wenn
er seinen Verstand schrft und ihn heiligt, wird er zur Residenz Gottes.
Doch bedeutet dies keineswegs, da das Zusammenleben Gottes mit den Menschen immer nur harmonisch verluft, als sei es eine Glckseligkeit. Vielmehr bereitet es im wesentlichen Schmerzen, denn es erfordert andauernde Anstrengungen, seine Triebe, Neigungen und Begierden zu
zgeln. Denn das heit, das Joch des hchsten Gottes anzunehmen, den Willen Gottes auf dem Altar der Transzendenz zu heiligen.

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Grundkurs Judentum

Tempel und Synagoge

Clemens Leonhard
Als ob sie vor mir ein Opfer dargebracht htten
Erinnerungen an den Tempel in der Liturgie der Synagoge*
Problemstellung
Mit dem Dialog, der von E. Fleischer ber den Ursprung der jdischen Pflichtgebete angeregt wurde, ist die Frage nach der historischen und theologischen Verwandtschaft zwischen der Liturgie des Tempels und der Synagoge untrennbar verbunden.2 Dabei ist zunchst an den Ursprung der
jdischen Liturgie zu denken und zu untersuchen, welche Beziehung sie zum Tempel und seiner Zerstrung hat; ob sie nach 70 gleichsam aus
dem Nichts geschaffen wurde oder ob sie auf Vorlufer zurckgeht, die viele ihrer Charakteristika schon zur Zeit, als der zweite Tempel noch bestand, aufweisen. Die Beziehung der jdischen Liturgie zum Tempel endet aber nicht im ersten Jahrhundert. Im Gegenteil, die Liturgie des Tempels bleibt fr die Liturgie der Synagoge ein unverzichtbarer Bestandteil ihres Verstndnisses im ganzen und mancher ihrer rituellen Details. Die
Beziehung zwischen Tempel- und Synagogenliturgie ist dabei nicht nur in der Rekonstruktion des Verstndnisses der Frhzeit problematisch, sondern bleibt ein spannungsvolles Thema in der Liturgiegeschichte. Fragen wie die wertende Distanz zum Tempel und die Kontinuitt von Institutionen und Interpretationen der Tempelliturgie in der Synagoge werden in den Epochen der Liturgiegeschichte unterschiedlich beantwortet und hinterlassen ihre Spuren in den Riten und Texten. Die umfassende Beschreibung dieser Beziehung ist eine Aufgabe, die die Mglichkeiten eines Aufsatzes bersteigt.
Im folgenden Essay soll in den ersten Texten des Gebetbuchs nach den Spuren der Auseinandersetzung mit der Liturgie des Tempels gesucht
werden. Die gefundenen Stellen sind Anregungen fr die folgenden berlegungen und kein vollstndiges Repertoire zur Tempelthematik im Gebet. Aus ihnen ergeben sich zwei Haltungen zur Tempelliturgie (in der Synagogenliturgie), die im Anschluss daran kurz auf ihre Wurzeln in der
rabbinischen Literatur hin untersucht werden. Die Zusammenfassung bndelt die Beobachtungen fr den Einstieg in Detailanalysen. Die folgenden
berlegungen sind ein Versuch, wichtige Fragen zu stellen, keine Sammlung von Antworten auf dieselben.
*

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Mein besonderer Dank gilt der sterreichischen Akademie der Wissenschaften fr die Freistellung zur Forschung, die mir durch das Stipendium des APARTProgramms gewhrt ist. Der vorliegende Beitrag ist eine berarbeitete Fassung des Referats, das ich am 11.01.2001 am Sonderforschungsbereich in Bonn auf die freundliche Einladung von Prof. Dr. Albert Gerhards halten durfte. Ich danke Prof. Dr. Gnter Stemberger fr die ausfhrliche Diskussion des Themas vor meinem Referat und die
Lektre einer Version dieses Aufsatzes sowie fr zahlreiche Hinweise auf Literatur und Stellen der rabbinischen Texte. In seinem Aufsatz (2001, im Druck) diskutiert er
wichtige Aspekte der Thematik dieses Essays in einem breiteren literarischen und historischen Rahmen. Rabbinische Texte sind (wenn nicht anders angegeben) nach BarIlan University/Responsa Project 1999. Global Jewish Database. Ramat Gan: Bar-Ilan Research and Development Company Ltd. [CD-ROM Version 7.0] zitiert.
Fleischer (1989/90). Langer (1999, vgl. auch 2000) fasste die Diskussion zusammen, worauf Fleischer (2000) kritisch reagierte und kurz seine Position darlegte. Falk (2000)
prsentiert die Ergebnisse der Erforschung mglicher Parallelen zwischen in Qumran belegten liturgischen Texten und der spteren Liturgie der Synagoge. Am Tempel
selbst ist die Gleichzeitigkeit des Vollzugs der Opferliturgie und einer Gebetsliturgie durch das Schweigen, mit dem die Opfer dargebracht wurden, ausgeschlossen, vgl.
Knohl (1996). Der Ausdruck bishtiqa (etwas) schweigend (tun) kommt in den Talmudim und der Tosefta fast ausschlielich im Kontext der Opfer vor (G. Stemberger).
Liturgie als Gebet war daher vom Tempel als Ort der Opferliturgie per definitionem getrennt. Zum Gottesdienst der Synagoge vgl. Van der Horst (1999). Weinfeld (1988,
482f) erreicht unter anderem durch die Gleichsetzung von daat in einer Benediktion von 1QS und tora, dass bereits die Liturgie von Qumran die wesentlichen Elemente des Anfangs des spteren Morgengebets, bzw. in diesem Fall die Benediktion ber die Toralektre, enthielt. Er macht allerdings keine Angaben zur Torarezitation, wie sie im Mittelalter durch die Lektre von Num 28 ins Morgengebet aufgenommen wurde. Es ist daher nicht auszuschlieen, dass die Benediktion ber die Tora
auch eine Folge der erst spter belegten Rezitation gewisser Passagen aus ihr war. An dieser Stelle weist ihr Text als Privatgebet die grte Variationsbreite auf, Heinemann (1977, 171f).

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Tempel und Synagoge

Bibeltexte und Gebete zu Beginn des tglichen Morgengebets

Die jdische Tagzeitenliturgie sieht fr Werktage drei Gebete vor (Morgen-, Nachmittags- und Abendgebet), die am Shabbat um das Musaf erweitert werden. Die Namen der Horen erinnern bereits an die Liturgie des Tempels. Morgen- und Abendgebet sind zwar Begriffe, die die bloe Tageszeit bezeichnen, Mincha (Gebet am Nachmittag, bzw. vor dem Abend) und Musaf verweisen allerdings bereits auf die Opfer, die zur jeweiligen
Zeit im Tempel dargebracht wurden. Auf die zeitliche bereinstimmung zwischen den Opfern der Vergangenheit und den Gebeten der Gegenwart
wurde Wert gelegt: Rabbi Jehoshua Ben Levi sagte: Die Gebete richteten sie entsprechend der Tmidim [der immerwhrenden Opfer am Morgen
und am Abend jeden Tages] ein (bBer 26b, vgl. tBer 3,1ff).3
Wer ein traditionelles jdisches Gebetbuch aufschlgt, gelangt zu den Benediktionen zum Hndewaschen, zum Anlegen von Tallit und Tfillin sowie
zum Dank dafr, nach der Nacht wieder heil erwacht zu sein (vgl. yBer 4,2 7d). Die kurzen Benediktionen sind von bBer 60b angeregt, wo der
Lobpreis Gottes in die Verrichtungen des Tages integriert wird, z. B.: Gepriesen bist du GOTT, unser Gott, Knig der Welt, der uns durch seine
Gebote geheiligt hat und uns die Hndewaschung geboten hat.
Seit Amram (Ben Sheshna) Gaon (gest. ca. 875) ist dieser Abschnitt durch liturgische Dichtungen erweitert worden. Schon zu Beginn interpretiert
sich der Beter, der die Synagoge betritt, in der aus Bibelzitaten zusammengestellten Dichtung Wie schn sind deine Zelte, Jakob4 als einer der
in den Tempel schreitet: Und ich komme in der Flle deiner Gnade in dein Haus. Ich werfe mich zum Allerheiligsten deiner Heiligkeit in Furcht vor
dir hin (Ps 5,8).
Die Gebete dieses Abschnitts gehren zu den jngsten Teilen des Morgengebets.5 Sie wurden lange als Privatgebete betrachtet und erst langsam
und keineswegs berall in die ffentliche Liturgie der Synagoge vor dem eigentlichen Morgengebet integriert. Trotzdem sind sie in ihrem Grundbestand bereits Teil des ltesten berlieferten Gebetbuchs (Amram Gaon).6 Die hohe Popularitt und Autoritt des Gebetbuchs von Amram Gaon
fhrten jedoch dazu, dass Vervielfltigung und berarbeitung ineinander flossen und den Urtext unerreichbar machten.7 Die Gebete sollten vom
Vorbeter der Synagoge gesprochen werden, damit niemand, der sie nicht rezitieren konnte, vom Vollzug ausgeschlossen war.8
Diesen kurzen Benediktionen mit der Erweiterung durch mittelalterliche Dichtungen folgt ein Abschnitt des Torastudiums. Er besteht aus Bibeltexten, die von talmudischen Texten und spteren Gebeten ein- und ausgeleitet werden. Nachdem nun Tora rezitiert wird, konnten an dieser Stelle
Gebete gesprochen werden, die die Gelehrten des Talmud dem Torastudium zuordneten, die aber bei der liturgischen Lesung des Wochenabschnitts der Tora nicht aufgenommen worden waren. Ziel und Zweck der Auswahl der Bibeltexte und der sie umgebenden Gebete ist die Auseinandersetzung mit der Frage nach Kontinuitt und Diskontinuitt der Liturgie des Tempels und damit zur Frage der sakramententheologischen
Bedeutung der Liturgie von Gebet und Schriftlesung.

4
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8

In diesem System wird das Abendgebet dann zum Problem, wenn es nicht am spten Nachmittag, sondern tatschlich in der Nacht verrichtet wird, da es im Tempel keine
Opfer whrend der Nacht geben konnte. Maimonides integriert dadurch das Gebet ins Opfersystem, dass er auf das Weiterbrennen der Teile des (vor-)abendlichen
Tamid whrend der Nacht anspielt [In: Mischne Tora. Kap. Hilkhot tfilla unesiat kappayim 1,6].
Ma Tovu (Num 24,5), aus dem 11. Jh.; Elbogen (1993, 76f 12, 2).
Hoffman (1979, 128): the last to be codified.
Sptere Gebetbcher enthalten Erweiterungen dieses Texts. Der Opfergedanke wird z. B. durch die Lesung von Gen 22 (Bindung Isaaks) im folgenden Kontext betont und
erweitert.
Reif (1993, 186f).
Elbogen (1993, 76). Fr Maimonides war ihr Charakter als ffentliches Gebet umstritten, nicht aber die prinzipielle Verpflichtung, sie zu verrichten, Freehof (1950/51, 339ff).

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Grundkurs Judentum

Tempel und Synagoge

Nach dem Zitat der Einsetzung des Priestersegens (Num 6,24ff) folgt im Siddur Amrams quasi einer der beiden Einsetzungsberichte des Morgengebets mit Num 28,110, in dem das Tamid angeordnet wird.9 Die Lesung wurde durch weitere Bibeltexte erweitert, die das Szenario der Opfer przisieren. So beginnen die Kurzlesungen heute (noch nicht bei Amram) mit Ex 30,1721, wo es um die Herstellung der Einrichtungen fr die
priesterlichen Waschungen und die Anordnung dieser Waschungen selbst geht. Lev 6,16 ergnzt den Text ber das Tamid mit Details aus den
Geboten zum Brandopfer und dem nicht verlschenden Feuer am Altar. Der Lesung ber das Tamid folgt der Vers Lev 1,11 ber die Schlachtung
und Ausschttung des Blutes.
Die Bibeltexte ber die Opfer bleiben nicht ohne rabbinisch legitimierte Exegese innerhalb der Liturgie. Mit dem langen Abschnitt An welchem Ort
finden die Schlachtopfer statt? (mZev 5,1ff) wird das Szenario weiter entfaltet. Die 13 Auslegungsregeln des Rabbi Jishmael schlieen den
Abschnitt des Morgengebets ab.
Die umfangreichen Texte der Tora und der rabbinischen Literatur, die in (bzw. vor) jedem Morgengebet zu rezitieren sind, sollen nicht tglich mit
aller exegetischen Tiefe rezipiert und meditiert werden. Ihre Anwesenheit an dieser Stelle entspricht aber den ltesten rabbinischen Traditionen,
mit dem Verlust der Liturgie des Tempels einerseits intellektuell und andererseits liturgisch umzugehen. Das ist in zwei Exkursen durch Parallelen
anzuzeigen.
[Exkurs: Lesungen der Opfergesetze] Die Mischna deutet in Bezug auf die Festlesungen (mMeg 3,4ff) das lteste Lesesystem bzw. gerade
die Unterbrechung eines nicht spezifizierten Lesesystems durch die im Kalender fixierten Feste an. So ist zwar Ex 12,1ff als Lesung in den Wochen vor Pesach vorgesehen, am Fest selbst wird aber Lev 22,26ff gelesen. Dass am Vershnungstag Lev 16 zu lesen ist, ist zu erwarten, weil
der Vershnungstag nicht wie Pesach oder das Wochenfest einen historisierenden Festinhalt hat. Die Mischna sieht aber auch fr das Laubhttenfest, das schon vor 70 mit einer historischen Erinnerung an den Exodus versehen worden war (Lev 23,43), Lesungen der Opfergesetzgebung vor:
Am ersten Tag des Laubhttenfests liest man den Festabschnitt aus Leviticus (aus Lev 23) und an den brigen Tagen des Laubhttenfests den
Abschnitt ber die Festopfer (Num 29,1739) (mMeg 3,5). Fr das Wochenfest sieht die Mischna (Meg 3,5) die Einsetzung des Fests nach Dtn
16,9 vor. Die Tosefta (Meg 3,5) kennt die Alternative Lesung von Ex 19,1ff. Dieser Text beschreibt, wie die Israeliten im dritten Monat (ca. 50 Tage) nach Pesach die Wste Sinai erreichen. Damit wird der Ablauf des Auszugs aus gypten auf den Jahreskreis bertragen und die Festlesung
zur Erinnerung an den Exodus. Im Talmud (bMeg 31a) werden die beiden Texte auf den ersten und zweiten Festtag (der Diaspora) angesetzt. Eine analoge Tendenz zeigt sich zum Neujahrsfest. Am ersten Tag wird die Einsetzung des Fests und der Opfer gelesen (m/tMeg 3,5: Lev 23,24)
am zweiten Tag Gen 21,1ff (tMeg 3,6 und bMeg 31a). Das System der Festlesungen hat ursprnglich ein starkes Interesse an der Opfergesetzgebung, bzw. der Rezitation der Einsetzungstexte der Feste als Teile der Tempelliturgie. Die bereits vor der Entstehung der Mischna belegte Akkumulation historisierender Festinhalte ist fr die Zeit der zitierten Quellen liturgisch nicht relevant.
[Exkurs: Das Studium der Opferliturgie] Nicht nur die Festlesungen der Synagogenliturgie betonen die Opferliturgie, sie ist auch in den Anweisungen zur Gestaltung der Tischliturgie prsent. Die Tosefta verlangt, dass man sich die gesamte Pesachnacht mit den Gesetzen, die das Pesach
(-lamm/-opfer) betreffen, befasst (tPes 10,11f): Jeder ist verpflichtet, sich die ganze Nacht mit den Gesetzen, die das Pesach betreffen, zu beschftigen. Sogar nur mit seinem Sohn oder nur mit sich selbst, oder sogar nur mit seinem Schler. Eine Begebenheit mit Rabban Gamaliel und
den ltesten, die im Haus des Baytos Ben Zonin in Lod zu Tische lagen. Sie beschftigten sich die ganze Nacht bis zum Hahnenschrei mit den
Gesetzen, die das Pesach betreffen. [Die Tischdiener] hoben vor ihnen [die Tabletts] weg. Da wurden sie aufgestrt! und gingen ins Lehrhaus [=
Bethaus]. Wenn nach 70 kein Pesachtier mehr verzehrt werden kann, weil es nicht mehr im Tempel geschlachtet werden kann, tritt als Ersatz da9

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Goldschmidt (1971, 3 = [Morgenbenediktionen] bet Z. 9), bersetzung: Hedegrd (1951, 16).

Grundkurs Judentum

Tempel und Synagoge

fr das Studium der Pesachgesetze ein. Das Pesach ist zwar keines der Opfer, die regelmig im Tempel von darauf spezialisiertem Personal
durchgefhrt werden (wie das Tamid), doch auch der Modus seines Ersatzes ist das Studium der es betreffenden Gesetze. Analoge Gedanken
werden (zum Zitat von Mal 1,11) auch in bMen 110a breit entfaltet.10
Darber hinaus wird im palstinischen Talmud die Lehre Shimons des Gerechten ber die drei Grundfesten der Welt (Tora, Gottesdienst, Werke
der Barmherzigkeit) zweimal zur Aussage Die Welt steht nur auf den Opfern. assoziiert (yTaan 4,2 68a). In yMeg 3,6 74b wird die Passage sogar
als einziger Kommentar zur Mischna ber die Lesung der Opfergesetze zu Sukkot gebracht. Als Belegvers wird darauf Jes 51,16 herangezogen
und seine Textelemente auf die drei Grundfesten der Welt verteilt. Zunchst reichen Tora und Werke der Barmherzigkeit, um im Schatten des
Heiligen gepriesen sei er zu sitzen.11 Die Auslegung von Jes 51,16 wird nach einem kurzen Einschub fortgesetzt und das Einpflanzen des
Himmels und die Grndung der Erde auf die Opfer hin interpretiert. Diese Exegese wird durch die Beobachtung von Rabbi Chanina Bar Pappa
erhrtet, dass Israel (mein Volk) nirgends in der Schrift auer hier Zion genannt wird. Die Opfer bleiben in dieser Stelle des Talmud eine der
Grundfesten der Welt. Dadurch aber, dass die Passage als Argument fr die Lesung der Opfergesetze gebracht wird, ist evident, wie die Opfer
nach 70 noch ihre Funktion als Sule der Welt erfllen.
Mit den beiden Exkursen nimmt der Zweck der Rezitation der Bestimmungen ber das Tamid (und der sie ergnzenden Texte aus der Tora und
der rabbinischen Literatur) deutliche Konturen an. Das Studium des Textes ist zur selben Tageszeit und mit derselben Regelmigkeit an die Stelle des Opfervollzugs getreten.12
Das Bild, das sich durch die Anordnung und Auswahl der Lesungen ergibt, wird durch die Gebetstexte explizit gemacht und besttigt. Den Lesungen der Opfergesetze wird zunchst die folgende Bitte vorangesetzt: GOTT, unser Gott, und Gott unserer Vter es mge dir gefallen, dass du
dich unser erbarmst, uns alle unsere Snden vergibst, uns von allen unseren Verbrechen entshnst, alle unsere Vergehen vergibst und den Tempel rasch in unseren Tagen aufbaust, damit wir vor dir das Tamidopfer, das uns entshnt, darbringen, wie du ber uns in deiner Tora durch Mose,
deinen Diener, aus dem Mund deiner Ehre geschrieben hast, so wie gesagt ist: [Es folgen die Bibeltexte.]13 Verzeihung und Erbarmen Gottes mge im Licht des Gebets dazu fhren, dass Gott die Wiederaufnahme der Opfer im Tempel ermglicht. Die folgenden Opfergesetze erinnern Gott
daran, wonach sich der Beter im einzelnen sehnt.
Nach der Rezitation der Texte folgt ein Gebet, das einen anderen Akzent setzt: Herr der Welten, du hast uns geboten das Tamidopfer zu seinem
Termin darzubringen, Priester in ihrem Gottesdienst, Leviten auf ihrer Tribne und Israeliten an ihrem Standplatz zu sein. Aber jetzt ist durch unsere Verbrechen der Tempel verwstet und das Tamid abgeschafft und wir haben weder einen Priester in seinem Gottesdienst noch einen Leviten
auf seiner Tribne noch einen Israeliten auf seinem Standplatz. Du aber hast gesagt, Wir wollen Stiere durch unsere Lippen ersetzen! [Hos
14,3].14 Deshalb mge es dir gefallen, GOTT, unser Gott und Gott unserer Vter, dass die Rede unserer Lippen vor dir [= von dir] angerechnet,
angenommen und mit Wohlgefallen akzeptiert sei, als ob wir das Tamidopfer zu seinem Termin und an seinem Ort und seinen Ausfhrungsbe10
11

12
13
14

Vgl. Stemberger (2001 im Druck, Kap. 4).

Nach der Traditionsliste sind die drei Sulen der Welt bei Shimon Ben Gamliel Recht, Wahrheit und Friede die Ethik kommt ohne Liturgie aus (wenn auch mAv 1,18 im
Kontext von 1,2 gelesen werden muss). Genauso trstet Gott David darber hinweg, dass er den Tempel nicht bauen wird, indem er Davids Recht und Gerechtigkeit
ber die wohlgeflligen Opfer Salomos stellt (yBer 2,1 4b und seine Paralleltexte). Der Text thematisiert die Frage, wie Israel vor der Errichtung des Tempels Opfer darbrachte, nicht.
Vgl. Elbogen (1993, 79 12, 6).
r/v
Siddur Bet Jaakov, fol. 35 mit einer Rubrik, die den Gebrauch freistellt, bzw. auf Shabbate und Festtage beschrnkt ohne Rubrik in modernen Siddurim.
Die Einheitsbersetzung folgt der Septuaginta in diesem Versteil und verfehlt daher den Sinn des berlieferten hebrischen Texts. Vgl. Fine (1998, 86) und PesK 24,19.

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Grundkurs Judentum

Tempel und Synagoge

stimmungen entsprechend dargebracht htten.15 Diese Bitte, die den Lesungsabschnitt des Morgengebets vor den Morgenpsalmen abschliet,
gibt den Lesungen einen anderen Sinn als die oben zitierte. Sie drckt die Hoffnung aus, dass Gott das Opfer der Lippen die Rezitation der
Bibeltexte anstelle der Opfer selbst anerkennen mge. Dadurch werden die Texte sakramententheologisch anders qualifiziert. Die Vershnung
mit Gott, die vor 70 auf die Opfer hin gewhrt wurde,16 wird jetzt auf die Lesung hin erbeten. Die Bitte wird durch den Beleg aus Hos 14,3 theologisch legitimiert.
Die Lesungstexte sind im ersten Teil des Morgengebets durch ihren Rahmen in eine theologische Spannung eingebunden, die auf der Ebene der
Liturgie nicht mehr gelst wird.17 In Frage steht die Haltung des Beters zur Beziehung zwischen der Liturgie des Tempels und der Synagoge. Soll
er seinen Blick auf die Zukunft richten und um die Restitution eines Zustands der Vergangenheit oder um die Anerkennung der Liturgie der Gegenwart als vollwertigen Ersatz fr die Tempelliturgie beten? Bevor dieser Frage weiter nachgegangen wird, soll zunchst der Blick kurz auf die
Amida (das Achtzehngebet) gerichtet werden, um in einem Text hherer Dignitt und ffentlichkeit nach denselben Spuren der Auseinandersetzung mit der Tempelliturgie zu suchen. Der darauf folgende Abschnitt soll die Frage auf Texte der rabbinischen Literatur anwenden.
Zum Thema Tempel in der Amida
Im liturgischen Vorspann des Morgengebets wird die sakramententheologische Position, dass das Studium der biblischen Gesetze ber die Opfer
deren Nachfolge angetreten hat, durch die Lesung impliziert und durch das folgende Gebet explizit zum Ausdruck gebracht. In der Amida (Achtzehngebet oder einfach Das Gebet Ha-Tfilla schlechthin)18 kommt dagegen das oben zitierte Prinzip: Die Gebete richteten sie entsprechend
der Tamidopfer ein zum Tragen. Nicht nur das Schriftstudium, sondern auch die verpflichtende Gebetsliturgie wird in den rabbinischen Quellen als
Entsprechung zur Tempelliturgie verstanden. Nachdem die Amida neben dem Shma Jisrael und den dieses rahmenden Benediktionen das wichtigste Gebet der jdischen Tagzeitenliturgie ist, trgt sie viele Assoziationen und Konnotationen in ihren Textvarianten und in ihren Deutungstraditionen, die nicht mit dem Thema Tempelliturgie zusammenhngen. Dennoch spielt es eine wichtige Rolle in ihr.
Seit der Antike (bBer 4b, 9b; yBer 4,4 8a) wird der Amida (zuweilen neben anderen Versen) Ps 51,17 Herr, ffne meine Lippen und mein Mund
wird dein Lob erzhlen. vorangestellt. Die Anwesenheit des Verses kann im Zusammenhang mit dem vorhergehenden Vers gesehen werden, wo
der Beter analog zu V. 17 um die Rettung durch Gott bittet, was ihm ermglichen wird, Gottes Gerechtigkeit zu jubeln. In diesem Sinn wre Ps
51,17 eine Fortsetzung des Abschlusses der Benediktion nach dem Schma (Emet we-jatsiv): Gepriesen bist du, GOTT, der Israel erlst hat.19
15

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19

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Siddur Bet Jaakov, fol. 38 . Die beiden Gebete gehren zu den jngsten Schichten des Gebetbuchs und finden sich z.B. noch nicht bei Amram Gaon. Sie drcken allerdings nur in den Worten des Gebets aus, was durch viele andere Quellen ebenfalls belegt ist.
Die sndenvergebende Wirkung des Tamid vor der Zerstrung des Tempels geht nicht aus den biblischen Gesetzen zum Tamid hervor, ist aber durch Neh 10,34 fr die
Zeit des zweiten Tempels belegbar. Vgl. PesK 6,4.
In diesem Kontext ist die Frage zu stellen, ob eine Dichotomie zwischen der eschatologischen Erwartung der vollen Restitution des Kults und dem Bewusstsein, dass er
bereits ersetzt ist, immer als solche empfunden wurde. Je nach der eigenen wissenschaftlichen Position zu Zweck und Bedeutung der Synagogen vor 70 wird man
mehr oder weniger Fine (1998, 25) zustimmen knnen, dass Juden zur Zeit des zweiten Tempels gleichzeitig loyal zum Tempel sein und doch gemeinschaftliche religise Erfahrung in der Synagoge finden konnten. Die Ausgangstexte dieses Essays stammen aus spteren Epochen und verbieten einen leichtfertigen Brckenschlag in
die Zeit vor 70. Dennoch ist mit aller Vorsicht vor ungerechtfertigten Vergleichen davon auszugehen, dass vor 70 ein Widerspruch zwischen dem Tempel und anderen
Rumen religiser Erfahrung nicht notwendigerweise (bzw. nicht berall) gesehen werden musste. Vgl. das Kapitel Second Temple Period bei Fine (1998) und
Schreiner (1999, 374f).
Die Textvarianten der Amida knnen im Kontext dieses Aufsatzes nicht besprochen werden.
Kimelman (1997, 126f Anm. 209), der das Thema Befreiung in der Amida untersucht, gibt eine Liste von Interpreten der Amida, die den Vers in dieser Weise deuten.

Grundkurs Judentum

Tempel und Synagoge

Die andere Mglichkeit, den Vers im Licht der ihm folgenden Zeilen zu lesen, wurde ebenfalls erwogen.20 In diesem Sinn bittet der Beter Gott, dass
er ihm die Lippen zum Gebet in der Zuversicht, dass Gott an Schlachtopfern keine Freude hat und eigentlich die Schlachtopfer Gottes ein zerbrochener Geist ist, ffnen mge. Wie die Gebete um die Schriftrezitation im Morgengebet drckt auch das Ende des Ps 51 die Hoffnung aus, dass
das Gebet das eigentlich von Gott gewnschte Opfer ist. Er erwhnt Gott in der dritten Person. Wenn sich der Beter in den letzten beiden Versen
wieder an Gott wendet, ist der Inhalt seines Gebets die Bitte um Wiederaufbau der Stadt Jerusalems und der an Gott gerichtete Ausdruck der Gewissheit, dass der in aller Ordnung eingerichtete Gottesdienst gerechte Schlachtopfer,21 die Gott sehr wohl gefallen werden, enthlt. Die Bitte um
Wiedererrichtung des Gottesdienstes in der Zukunft und die Gewissheit, dass er in der Gegenwart durch die Liturgie des Wortes ersetzt ist, kann
sich auf denselben biblischen Text berufen.
Die Struktur der fnften und siebzehnten Benediktion der Amida transportiert ebenfalls den Gedanken der Substitution der Tempelliturgie durch
das Gebet. In freier Assoziation der Prinzipien, die auch in mAv 1,222 enthalten sind, stellt die fnfte Benediktion Tora, Umkehr und Gottesdienst
einander gegenber.23 Dabei bleibt nach dem isoliert betrachteten Text der Benediktion noch unbestimmt, ob es sich bei der Bitte, Gott mge die
Beter seinem Gottesdienst nher bringen, um eine erwnschte Restitution des Tempels oder die Bitte um Annahme der Gebetsliturgie anstelle
der Opfer handelt.
ltere Versionen der Amida erbitten von Gott in der siebzehnten Benediktion noch explizit die Restitution der Liturgie am Tempel.24 In diese Bitte
ist in ihrer spter blichen Form zum Gottesdienst im Tempel der Hinweis auf das Gebet (der Amida) interpoliert: Mge dir, GOTT, unser Gott,
dein Volk Israel und ihr Gebet gefallen. Restituiere den Gottesdienst zum Heiligtum deines Tempels. Nimm die Feueropfer Israels und ihr Gebet
mit Gefallen an. Der Gottesdienst Israels, deines Volkes, mge immer25 zu deinem Gefallen sein. (Einschub: jaale wejavo) Mgen unsere Augen
deine Rckkehr nach Zion in Erbarmen sehen. Gepriesen bist du GOTT, der seine Shechina nach Zion zurckkehren lsst.
Damit zeigt sich (synchron) in der Amida dieselbe Dichotomie, die bei den Gebeten im Kontext der Lektre der Opfergesetze zu sehen ist. Die
Bitte um die Restitution der Tempelliturgie bleibt nicht isoliert, sondern wird durch das Bewusstsein um die faktische Ersetzbarkeit derselben erweitert. Dazu ist nachzufragen, wie diese Vorstellungen in den geistesgeschichtlichen Kontext des rabbinischen Judentums passen, bzw. ob sie sich
selbst in einen historischen Rahmen dort einfgen lassen.

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Kimelman (1997, 217 Anm. 211) zitiert Abudarham (verf. 1340), der sich seinerseits auf bBer 26b beruft.
In Dtn 33,19 sind es die Vlker, die diese Schlachtopfer auf dem Berg darbringen. Die Vlker sind nach Raschis Pentateuchkommentar die Vlker der Stmme Israels. Er will offenbar eine Verbindung mit Mal 1,11 vermeiden.
Shimon der Gerechte pflegte zu sagen: Die Welt steht auf drei Dingen: auf der Tora, auf dem Gottesdienst und auf Werken der Barmherzigkeit. Vgl. dazu Schreiner
(1999) und die von ihm zitierten Belege, die im folgenden vorausgesetzt werden. mAv ist ein junger Text und die ihm vorgeschaltete Liste ihm gegenber sekundr, vgl.
Stemberger (1996). Er ist kaum als Quelle liturgischer Texte anzunehmen, wenn diese vor der Endredaktion der Talmudim entstanden sein soll. Das Logion kann der
Liturgie aber aus anderen rabbinischen Quellen bekannt sein (yTaan 4,2 68a).
Diese Analyse folgt Kimelman (1997, 188190).
Kimelman (1997, 190). Vgl. auch die Amida aus der Geniza (seit 1898 mehrmals gedruckt, z. B. bei Elbogen 1993, 396 einfach zugnglich): 16. Mge es dir, GOTT, unser
Gott, gefallen, dass du in Zion wohnen mgest und deine Diener dich in Jerusalem bedienen mgen. Gepriesen bist du GOTT, den wir dich in Furcht bedienen wollen.
Das Wort bedienen (laavod) bezieht sich auf den (Gottes-) Dienst, avoda.
Kimelman bersetzt (1997, 190): May the Tamid offering of the avodah of Israel, Your people, be acceptable to You . Das Verb tehi stimmt grammatikalisch eher mit
avodat Jisrael als mit tamid berein. Damit wre tamid als Adverb immer und nicht als Substantiv Tamidopfer zu bersetzen. Vgl. Elbogen (1993, 50).

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Grundkurs Judentum

Tempel und Synagoge

Anmerkungen zu rabbinischen Quellen

Die Bewegung der Rabbinen gewann erst nach und nach an Bedeutung innerhalb des Judentums26 und hat dabei auch Haltungen anderer (z. B.
priesterlicher) Kreise bernommen. Die Rabbinen spielten zu Beginn der Zeit nach 70 in der Entwicklung der Synagoge und ihrer Liturgie nicht die
wichtigste Rolle. So verbietet eine Baraita27 neben der Imitation (bzw. Rekonstruktion) von Tempelarchitektur in der Synagoge vor allem den Einsatz eines siebenarmigen Leuchters. Archologische Daten (vor allem nach der Zeit der Tannaiten) und die Texte, die siebenarmige Leuchter verbieten, beweisen, dass sie sehr wohl blich waren. Whrend die zur Aufbewahrung der Tora gehrigen Elemente der Architektur schon hinreichend an der Heiligkeit der Tora partizipierten, lag es fr den Rest des Gebudes (wie auch der Leuchter) nahe, in anderer Hinsicht Annherungen
an den Tempel zu versuchen.28 Die von der Tora abgeleitete Heiligkeit der Synagoge stand auer Frage. Die Meinungen zwischen den Rabbinen
und anderen geistigen Strmungen des Judentums gingen nur darin auseinander, ob und wie weit der Tempel als konkretes Vorbild fr die Synagogen verstanden werden sollte.
Die Tannaiten erklrten wenige und marginale Elemente der Liturgie durch deren (tatschliche oder rckdatierte) Vorlufer im Tempel. Der
Wunsch, dass der Tempel rasch in unseren Tagen wiedererrichtet werde, findet sich selten und mitunter an Positionen im Text, die sie als sptere Zustze erscheinen lassen.29 Mit SivDev 41 wird das Gebot von Dtn 11,13, Gott zu dienen, auf Torastudium und Gebetsgottesdienst (zitiert
u. a. Ps 141,2) gedeutet. Ob die 17. Bitte der Amida um Wiedererrichtung Jerusalems und Restitution der Liturgie des Tempels tatschlich die
Grundhaltung der tannaitischen Zeit ausdrckt, msste daher detaillierter bewiesen werden.30 Die Sehnsucht nach der Wiedererrichtung des Tempels hielt sich in Grenzen und die Liturgie des Gebets wurde sorgfltig von zu viel Nostalgie dem Tempel gegenber freigehalten. Die lteren rabbinischen Lehrer positionierten sich in groer Distanz gegenber der Tempelliturgie. De facto konnte damit auch der hchste Respekt vor dem
Jerusalemer Tempel aufrecht erhalten werden.
Nach der Zeit der Tannaiten wurde das Verhltnis von Tempelliturgie und Gebet/Torastudium hufiger expliziert.31 Sptere Autoritten erbitten daher im Gebet die Wiedererrichtung des Tempels (yBer 4,2 7d: Rabbi Jannai bBer 44a: Rabbi Dimi). Gleichzeitig (Rabbi Pinchas als Tradent der

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Vgl. Stemberger (1999).

bRHSh 24af. Vgl. Fine (1998, 48f) fr weitere Belege und eine Diskussion derselben.
Fine (1998, 49).
mTam 7,3: ein sekundrer Zusatz am Ende des vorletzten Abschnitts des Traktats? Analog dazu ist der Wunsch als letzter Satz von mTaan (4,8) belegt. Am Ende von Kap.
2 (9) von tRHSh ist der Gedanke im Namen von R. Jochanan ben Zakkai mitgeteilt. Vgl. Stemberger (2001, Kap. 1.1) und die Diskussion von mPes 10,6 dort. Die folgende Geschichte steht im Kontext des Verbots, am Shabbat in der Nacht Tora zu lesen. In tShab 1,13 ist nach dem [nicht vorstzlichen] Neigen einer Lampe am
Shabbat auf die Tafel des Tannaiten Jishmael Ben Elisha geschrieben: Er hat das Licht am Shabbat geneigt [damit ausreichend l an den Docht kommt]. Sobald der
Tempel wiedererrichtet ist, wird er ein Sndopfer darbringen. Der Gedanke ist wohl im Irrealis des Eschatons gehalten (vgl. auch mMSh 5,2, bRHSh 30a und Paralleltexte). Als ob der Tempel in seinen Tagen gebaut worden wre, ist nach Rabbi Elazar der Zustand eines Menschen, der Einsicht/Weisheit erworben hat (bBer 33a,
bSan 92a). Vgl. Fine (1998, 50ff).
Fine (1998, 52f).
Die Diskussion um ein mgliches Echo der Politik Kaiser Julians in der rabbinischen Literatur bleibt hier unbercksichtigt (s. Stemberger 2001 im Druck, Kap. 2.5 und
Schreiner 1999). Immerhin kann dadurch die Frage nach Restitution und/oder Substitution des Tempels nher zum Zentrum des theologischen und exegetischen Interesses gerckt worden sein.

Grundkurs Judentum

Tempel und Synagoge

Lehre von Rabbi Hoshaja) und im selben Traktat gilt der, der im Bethaus das Gebet verrichtet als ob er ein reines Opfer (mincha) dargebracht
htte (yBer 5,1 8d).32
hnlich wie in der spteren Liturgie des Morgengebets und in den unterschiedlichen amorischen Quellen verarbeitet PesK 6 aus der Tradition
geerbte theologische Probleme und Desiderata im Kontext der Zerstrung des Tempels.33 Das Predigtkapitel geht von Num 28,2, dem Abschnitt
ber die Tamidopfer aus. Damit ist die Brcke zur Rezitation dieser Texte im Morgengebet geschlagen. Der Prediger weist zuerst entschieden und
mit vielen Belegen den Gedanken, dass Gott Speise und Trank bentigt, zurck. Abschnitt 3 beginnt damit, die doppelte Anordnung der Tamidopfer (Ex und Num) zu thematisieren. Die ersten beiden Erklrungen ordnen die Gebote verschiedenen Epochen der Geschichte Israels zu der
Text aus Num schrft danach jeweils ein, dass die in Ex gebotene Praxis des Tamid nicht aufgegeben werden soll. ber den Tempel wird dabei
noch nichts gesagt auch nicht ber eine Zeit nach seiner Zerstrung. Sind die Tamidopfer also fr alle Generationen (ledorot) angeordnet? Ein
Zitat der Mehrheitsmeinung leitet zur Spiritualisierung der Opfer ber: Die Rabbinen sagen: Das eine fr das Studium und das andere zur tatschlichen Ausfhrung.34 Der Auftrag, die Opfergesetze zu studieren, ist danach keine Erfindung der Rabbinen nach 70, sondern von Gott selbst
in der Tora positiv fr alle Zeiten vorgesehen.35 Alternativ dazu sagt Rabbi Acha im Namen von Rabbi Chanina Bar Pappa: Damit die Israeliten
nicht sagen mgen: Frher haben wir Opfer dargebracht und uns damit beschftigt. Jetzt aber, da wir keine Opfer darbringen, wieso sollten wir
uns mit ihnen beschftigen?, sagte der Heilige, gepriesen sei er: Sobald ihr euch mit ihnen beschftigt, ist es so wie wenn ihr sie darbringt. Auf
derselben Linie liegt auch die folgende Interpretation von Mal 1,11. Die Erwhnung des reinen Opfers (das auerhalb Jerusalems technisch undenkbar ist) durch den Propheten beweist, dass das Studium der Opfergesetze als Ersatz fr die Opfer im Sinn der heiligen Schrift ist. Das sechste Kapitel schliet (nicht in allen Textzeugen) mit einer Diskussion zwischen Mose und Gott, die in mehreren Schritten darauf hinausluft, dass die
vorgeschriebenen Opfer (vor allem das Tamid) mit ihrem tatschlichen Wert weit unter der theoretisch vor Gott bestehenden Schuld liegen. Die
Vershnung mit Gott, die er an die Opfer gebunden hat, ist und bleibt daher sein Geschenk. PesK bricht damit den Gedanken einer mechanischen
Verhltnismigkeit36 und damit einer sachlichen Notwendigkeit der Opferliturgie. Das Kapitel endet aber nicht mit den Aussagen ber den Ersatz
der Opfer, sondern indem es in die Zeit des Mose zurckblickt mit der positiven Feststellung der von Gott eingesetzten, bzw. gewhrten, Bedeutung und Wirkung der Opfer.
Die Rezitation der Opfertexte zu Beginn des Morgengebets und die spter eingefgten Bitten um Restitution der Tempelliturgie und Annahme des
Schriftstudiums anstelle derselben sind durch Aussagen der rabbinischen Literatur gedeckt. Dasselbe gilt fr die Gleichzeitigkeit dieser Aussagen.
ltere Autoritten tendieren dazu, die Frage nicht zu explizieren. In amorischer Zeit stehen beide Alternativen nebeneinander, ohne dass ein Wi32
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Vgl. Fine (1998, 86).

Vgl. zu dieser Thematik in PesK Stemberger (2001 im Druck, Kap. 2.3).
Mandelbaum (1962, 117f) erklrt in der Anmerkung den Unterschied aus der Formulierung der beiden Texte: Ex 29,38: Das ist, was du auf dem Altar tun wirst (bzw. tun
sollst); Num 28,1: Befiehl den Kindern Israels und sage zu ihnen. Num 28 enthlt die explizite Aufforderung; Ex 29 einen Hinweis darauf, was in der Zukunft sein
wird.
Was nach 70 noch erhalten ist, wird in dieser Strategie (Suche nach Elementen der tatschlichen Kontinuitt) auch als das eigentlich wirksame Prinzip vor 70 gesehen. Den
Vershnungstag betreffend wird dieses Prinzip in tYom 4,16f, yYom 8,7 45c, ySan 10,1 27d, yShevu 1,6 33c ausgefhrt: Es gelten den Bock betreffende Bestimmungen, die nicht fr den Vershnungstag gelten und den Vershnungstag betreffende, die nicht fr den Bock gelten, wobei der Vershnungstag ohne den Bock shnt, aber der Bock nicht ohne den Vershnungstag. Es gilt die den Bock betreffende Bestimmung, dass der Bock sofort shnt; der Vershnungstag aber erst, sobald es dunkel wird. Jenseits des Festtags selbst ist nach 70 nichts geblieben. Der Tag wird daher zum Wirkungsgrund vor 70 und der Bock zu einem vergleichsweise unbedeutenden Faktor, der die Vershnung um ein paar Stunden nach vor verlegt.
Vgl. Schreiner (1999, 385) und Stemberger (2001 im Druck, Kap. 4) darber, dass das Torastudium als weit wirksamer als die Opfer erachtet wurde.

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Grundkurs Judentum

Tempel und Synagoge

derspruch zum Thema der Errterung gemacht wrde. Dieser Umstand kann in unterschiedlichen Traditionsstrmen liegen. Wahrscheinlich wurde
die Widersprchlichkeit nicht in der Schrfe gesehen, wie sie heute erscheinen mag. Das Morgengebet und die zitierten rabbinischen Texte zeigen, dass Restitution und Substitution viel nher beieinander liegen, als das auf den ersten Blick erscheinen mag. Die Hoffnung auf die Restitution
sichert die Notwendigkeit der Substitution und das Bewusstsein, dass die Liturgie angerechnet wird als ob, garantiert gleichzeitig die Weiterwirkung der Liturgie in der Gegenwart und verhindert das selbstzufriedene Versinken im Provisorium.
Zusammenfassung
Die Zerstrung des Jerusalemer Tempels bleibt in der jdischen Liturgie ein Thema, das nicht mehr umgangen werden kann. Die unterschiedliche
Deutung der Wichtigkeit der Tempelliturgie knnte historisch dadurch geklrt werden, dass der Wunsch nach Restitution der Tempelliturgie und die
Gewissheit, dass sie in der Synagogenliturgie und im Schriftstudium lngst ersetzt ist, verschiedenen Epochen oder Trgergruppen zugeordnet
werden. Sie knnen aber in dasselbe theologische System integriert werden, indem durch die Bitte um Restitution der Tempelliturgie deren Unverzichtbarkeit und Unersetzbarkeit ausgedrckt wird. Diese Aussagen verhindern eine billige Nachahmung oder Kontinuitt im Kleinen. An den Rndern der rabbinischen Literatur werden derartige Tendenzen sichtbar (und abgelehnt, wie zum Beispiel der Brauch, weiterhin Pesachtiere zu verzehren). Eine regulre Wiederaufnahme der Opferliturgie wurde nie versucht und war immer unerwnscht. Die Hoffnung auf den eschatologischen
Tempel verhindert de facto seine Wiedererrichtung. Gleichzeitig werden liturgische Institutionen der jeweiligen Gegenwart als Ersatz der Tempelliturgie oder sogar als dieser berlegen dargestellt und verstanden. Vorlufer der Institutionen der liturgischen Gegenwart wurden darum in der Zeit
vor 70 gesucht oder dahin zurckdatiert, weil sie so selbstverstndlich geworden waren, dass sogar die Liturgie des Tempels ohne sie als defizient
erscheinen htte knnen. Die Theorie des Ersatzes der Tempelliturgie bedarf der Korrektur durch diese eschatologische Perspektive. Wenn sich
die gegenwrtige Liturgie als aus sich selbst wirkmchtige Erbin der Tempelliturgie versteht, verliert sie schlielich selbst an Dignitt durch die implizite Herabminderung ihres Vorbilds und ihrer Vorgngerin. Aus diesem Grund bleibt die Betonung der prinzipiellen Unersetzbarkeit (durch die
Bitte um Restitution) und der faktischen Ersetzung (durch die Bitte um Gewhrung der Wirkungen der Tempelliturgie) auch weiterhin in einer
Spannung bestehen, die nicht aufgelst werden soll.
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Grundkurs Judentum

Tempel und Synagoge

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Grundkurs Judentum

Tempel und Synagoge

Gerhard Langer
Bemerkungen zum sozialgeschichtlichen Hintergrund der Entwicklung der Synagoge, Protokolle zur Bibel 2, 1993,
47-59
Herkunft und Entwicklung der Synagoge als Zentrum jdischen Glaubenslebens und als Kristallisationspunkt der rabbinischen Lehre und Ausbildung sind trotz zahlreicher Publikationen1 noch immer mit vielen Rtseln behaftet. Es erscheint jedenfalls schwer belegbar, eine Institution wie die
der Synagoge vor der Hasmonerzeit anzusetzen. Der Begriff synagog freilich drfte sich zuerst auf die Versammlung der Glubigen und erst in
zweiter Linie auf ein dazugehriges Gebude bezogen haben. Voll entwickeln konnte sich die Einrichtung der Synagoge erst nach der Zerstrung
des Tempels (70 n.) in Jerusalem. Er war vor allem in der Zeit des Herodes Zentrum der jdischen Glaubenswelt und - dies ist in dem hier untersuchten Zusammenhang von Bedeutung - konomisches Herz des Landes.
1. Der Tempel unter Herodes als konomische Gre und die Entwicklung bis zur Tempelzerstrung
Unter Herodes dem Groen wurde nicht nur rmische Kunst und Architektur aus dem Westen importiert. Auch seine konomie richtete sich an
Rom aus. Schon zu Beginn seiner politischen Laufbahn war Herodes gezwungen, Antonius gewaltige Summen als `Geschenke' zur Erhaltung seiner Freundschaft zu berweisen. Betrchtliches Familienerbe sowie vor allem die Pacht der Balsampflanzungen bei Jericho und die der kyprischen Kupferbergwerke ermglichte es dem Idumer allerdings, diese Zahlungen mehr als zu kompensieren. Auer den Leistungen an rmische
Edelleute und an Familienmitglieder gab Herodes Unsummen fr seine Prachtbauten aus, fr das Herodium, den Hafen in Caesarea, die Zitadellen und die Palste in Jerusalem und Masada, den Palastkomplex in Jericho, fr Stdtebauten, Wassersysteme und vor allem fr den Bau des
vielleicht imposantesten Gebudekomplexes der damaligen Zeit, den Tempel in Jerusalem. Die Finanzierung solcher Bauten war nur unter der
Auflage zahlreicher Steuern mglich.2 So betrug die Ertragssteuer fr Agrarprodukte 1/5 bis 1/3 bzw. bei Frchten die Hlfte des Ertrags, dazu
kam eine Bodensteuer, eine Kopfsteuer, Handels- und Gewerbesteuern und Zwangs`geschenke' zu bestimmten Anlssen. Eine der bedeutendsten Einnahmequellen war die Halbscheqelsteuer fr das Heiligtum in Jerusalem. Sie war seit der Hasmonerzeit zu einer jhrlichen Abgabe gemacht worden, die von jedem Mann ber 13 Jahren zu entrichten war. Der Scheqel zur Zeit des Herodes hatte den Wert einer Tetradrachme, die
vier rmischen Denaren entsprach. Die zwei Denare waren in tyrischem Standard zu entrichten. Als Tyrus 19 v. aufhrte, seine Mnzen zu prgen, bernahm der Tempel in Jerusalem diese Aufgabe. Alle tyrischen Scheqel wurden fortan dort geprgt. Bei einer minimalen Schtzung der
jdischen Bevlkerung auf zwei Millionen ergbe sich ein jhrliches Einkommen von einer Million Denaren fr den Tempel allein aus der Halbscheqelsteuer. Dies htte nach der Schtzung von Broshi3 etwa 10-15% der Einkommen des Herodes ausgemacht. Entsprechend der - ideologisch unverdchtigen - Aussage von Scheqalim IV,2 konnte das Geld fr Belange des Tempels aber auch fr die Stadt im allgemeinen verwendet
werden, fr Aqudukte, Mauer- und Turmbauten u.v.m. Dazu kam, dass die groe Zahl von Pilgern, die jhrlich vor allem zu den Hauptfesten an
den Tempel kam, Priesterabgaben, Geschenke und (Geld fr) Opfertiere mitbrachte, die zum Reichtum des Tempels und dem der herodianischen
Familie entschieden beitrugen.
Neben der sozialen Dominanz des Tempels ergab sich ein weiterer konflikttrchtiger Spannungsbereich in dem Umstand, dass die herrschende
`Klasse'4 in Juda dem hellenistischen und rmischen Kulturbereich nacheiferte. Davon zeugt bis heute, um nur ein Beispiel zu nennen, die erhaltene Einrichtung des sog. `Verbrannten Hauses' im jdischen Viertel der Jerusalemer Altstadt. Bereits in der Hasmonerzeit hatte sich Widerstand
70

Grundkurs Judentum

Tempel und Synagoge

gegen deren Religionspolitik nicht nur aus Kreisen der Qumran-Bewegung geregt. Der Tempel und die Tempelverwaltung lagen in der Hand von
Menschen, die fr einen betrchtlichen Teil der Bevlkerung nicht legitimiert dazu waren. Diese Kritik kam zum einen aus der konservativen Ecke,
wo man sich ein reines, unverflschtes Priestertum an einem kultisch intakten Tempel ertrumte, zum anderen aber auch aus jener Gruppe von
engagierten Laiengelehrten, die eine Zukunft des Judentums weniger im statischen Vollzug des Opfergottesdienstes erblickte, sondern in der weiterfhrenden Beschftigung und Auslegung der Tora. Weiters gab es in ihr sozialkritische Kreise, die sich nicht nur gegen die Ausbeutung durch
Rom, sondern auch gegen die soziale und politische Vorherrschaft der Mchtigen in Jerusalem richtete.5 Es wre vereinfachend, darunter jene
Leute zu verstehen, die landlufig als `Phariser' in der wissenschaftlichen Literatur einen festen Platz haben, da eine Nherbestimmung bislang
umstritten und eine eindeutige Zuordnung unmglich ist.6 Sicherlich waren im Sanhedrin Phariser und Sadduzer vertreten. Auch die Gre dieser Gruppe ist umstritten, ebenso ihre Einstellung zu Rom, die nicht einheitlich gewesen sein drfte.
Die rabbinische Bewegung nun war eine Sammelbewegung, die nach der Zerstrung des Tempels auch priesterliches Material aufnahm, das im
Laufe der Zeit wieder strker in den Hintergrund trat. Die Rabbinen einfach als Fortsetzung der Phariser zu bezeichnen, ist jedenfalls einseitig
und nicht haltbar.
Dies alles wirkte auf die Entstehung der Synagoge mit ein. Der Tempel als konomisches und kultpolitisches Zentrum des Landes hatte seine Bedeutung verloren. Die Opfertheologie wurde aufgehoben in der Auseinandersetzung mit den religisen Schriften und Traditionen, die Macht der
herrschenden Klasse am Tempel hatte schlagartig aufgehrt. An Stelle des einen Zentrums Tempel entstanden viele kleinere Versammlungszentren oder wurden, falls sie schon bestanden, aufgewertet. Die Halbscheqelsteuer war nun nicht mehr an das Heiligtum, sondern direkt an den Kaiser zu entrichten. Neue Einflussbereiche taten sich auf. Fr das einfache Volk ergab die Ablsung des Tempels durch den Synagogengottesdienst
bedeutende nderungen allein schon dadurch, dass es ab nun nicht mehr allein Sache einer besonderen Priesterklasse war, im Zentrum des Kultes zu wirken, whrend die Menschen in verschiedenen Vorhfen in `gebhrlicher' Distanz zu den Vorgngen im Heiligtum gehalten wurden. Die
gesamte Versammlung der Glubigen war nun an einem Ort konzentriert, nicht mehr geschieden in Priester und Laien, zumeist auch nicht mehr
geschieden zwischen Mnnern und Frauen. Wie Brooten7 im 6. Kapitel ihrer Arbeit berzeugend nachweist, findet man in den wenigsten antiken
Synagogen Hinweise auf eine Frauenempore oder eigene Abteilungen fr Frauen. Die Synagoge demokratisierte Israel, sie entmachtete den Klerus und gab Verantwortung an Laienkrfte ab.
Bevor ich ber die Verantwortlichen handle, will ich jedoch noch einmal auf den Ursprung und die Bedeutung der Synagoge zurckkommen.
2. Die Diasporasynagogen und ihre Bedeutung
Das lteste archologisch belegte Gebetshaus8 befand sich nicht in Israel, sondern in der Diaspora. Es ist das von Delos auf den kleinen Zykladen, wo sich einst ein berhmtes Apolloheiligtum befand. Seine Entstehungszeit reicht in das 2. vorchr. Jh.9 Der Grundriss zeigt einen groen
rechteckigen Saal, der mit Steinbnken umsumt war. Im Sden befand sich ein Hof, vor dem Eingang ein Peristyl. Dieser Bau wurde im 1. Jh. v.
verndert, indem man den Betsaal durch eine Mauer abteilte und an der Westwand einen Sitz - wohl fr den Leiter des Gottesdienstes - errichtete.
Es war ein typischer Profanbau im Stil eines Versammlungssaals. Es fehlen Hinweise auf eine besonders reichhaltige Ausstattung oder kultisch
hervorgehobene Rume. Neben Gebetsrumen drften diese Bauten auch Versammlungspltze gewesen sein. Mglicherweise spielten sie auch
eine Rolle als Gebude fr den Unterricht, waren aber kaum Ersatz fr den Tempel in Jerusalem.
In Jericho wurde erst vor kurzem die lteste Synagoge im sog. Hl. Land ausgegraben, die um etwa 75-50v. gebaut wurde.
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Grundkurs Judentum

Tempel und Synagoge

Viele, auch galilische Synagogen sind im antiken Basilikastil erbaut, ebenso der Glanz der hellenistischen Diaspora, die Synagoge von Alexandrien, die 116 n., knapp 80 Jahre nach ihrer Erbauung, zerstrt worden war. Von ihr heit es in TSukka IV,6 (L 273)10: Es sprach R. Jehuda: Jeder,
der nicht gesehen hat die Doppelgalerie von Alexandrien in gypten hat nicht gesehen den Glanz Israels in seinem Leben. Sie war von der Art
einer groen Basilika, eine Galerie innerhalb einer anderen. Manchmal gab es darin doppelt soviele (Menschen) als die, welche aus gypten auszogen, und 71 Throne aus Gold waren dort entsprechend den 71 ltesten, jeder einzelne 25 Myriaden wert und eine hlzerne Bima in der Mitte.
Der Chazzan der Gemeinde steht auf ihr, und Tcher11 sind in seiner Hand. (Irgend)Einer beginnt zu lesen, und dieser (der Chazzan) winkt mit
den Tchern, und sie antworten: Amen! auf jeden einzelnen Segensspruch; dann winkte jener mit den Tchern und sie antworteten: Amen! Und
sie saen nicht durcheinander, sondern die Goldschmiede bei ihresgleichen, die Silberschmiede bei ihresgleichen und die Weber12 bei ihresgleichen, die Bergleute13 bei ihresgleichen und die Schmiede bei ihresgleichen. All das warum? Sodass, wenn ein Bedrftiger kam und seine Berufskollegen fand, er von dort einen Unterhalt bekam. Neben der religisen Funktion, die aus diesem Text deutlich hervorgeht, kamen den Synagogen
demnach auch soziale Aufgaben zu. Die in Znfte gegliederte Bevlkerung sa entsprechend ihrer Berufsgruppe in je eigenen Abteilungen des
Gebudes, sodass ein vorbeiziehender arbeitssuchender Handwerker leicht whrend des Gottesdienstes Kontakte knpfen und Arbeitsmglichkeiten erkunden konnte.
Eine weitere Funktion der Synagogen geht aus einer Inschrift, die in Kairo gefunden wurde, hervor, wonach der Knig Euergetes und seine Frau in
der Proseuche Asyl gewhrten (CPJ III 1449). Die Abfassungszeit der Inschrift ist umstritten, auch die Frage, um welchen Euergetes es sich handelt. Jedenfalls ist bislang schon die Bedeutung der Synagoge als soziale Einrichtung deutlich geworden.
Die Beziehung zur heidnischen Umwelt war zumeist gut. Dies geht nicht nur aus den Ehrendekreten fr Machthaber und Vornehme hervor, die
man in den Synagogen aufstellte. Ehrenzeichen wie Kronen oder Krnze wurden an verdienstvolle Gnner oder den Kaiser verliehen. Kraabel betont die Beziehungen zwischen Juden und Nichtjuden in den Gemeinden wie Dura, Sardis, Ostia oder Delos und schreibt: all four are relatively
open communities, accustomed to new faces- -traders, travellers, soldiers, government officials--and to changes within their population.14
3. Die Aufgabe der Synagoge
Die Institution der Synagoge besa neben den schon erwhnten weitere Aufgaben, die aufgrund des Materials zu eruieren sind.15 Dazu gehren:
a) Funktionen als Bethaus
b) Funktionen als Versammlungshaus
c) Funktionen als Lehrhaus16
d) Die Einrichtung eines Gerichtshofes (Makk III,12 u.a.). Die Aufgaben dieses Gerichtshofes waren mannigfach und bezogen sich auch auf soziale Belange wie z.B. die Schtzung von Gtern, die einer geschiedenen Frau als Ketubba zustehen (Ketubbot XI u..).
e) Dort befand sich die Armenkasse17, wie aus einigen rabbinischen Quellen hervorgeht (TSchabbat XVI,22 L 79; TTerumot I,10 L 109; TBaba
Batra VIII,14 Z 409 u.a.). Die Gemeinde untersttzte Arme und Waisen ebenso wie arme Brute oder Frauen, deren Mnner nicht in der Lage waren, fr eine (standesgeme) Versorgung zu sorgen. Auch die Bestattungskosten und die Auslsung von Gefangenen18 wurden im Bedarfsfall
bernommen. Verantwortlich fr die Armenversorgung waren eigens dafr vorgesehene Einheber und Verteiler (Pea VIII,7; Demai III,1 u..). Verpflichtet zur Armenabgabe wurden alle Mnner. Frauen, Waisen und Arme blieben ausgenommen.
f) Man sammelte in ihr fr den Tempel und
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Grundkurs Judentum

Tempel und Synagoge

g) konnte sie als Herberge verwenden, wie vor allem auch die Theodotus-Inschrift in Jerusalem bezeugt. Letzteres problematisiert ein Abschnitt
des pT:
Es wird gelehrt: Synagogen und Lehrhuser, in ihnen soll man sich nicht unehrerbietig benehmen. Man soll in ihnen weder essen noch trinken; man soll in ihnen nicht herumlaufen; man soll in ihnen nicht schlafen. An Sonnentagen soll man sich nicht wegen der Sonne und an Regentagen nicht wegen des Regens betreten. Aber man darf in ihnen lernen und forschende Lehre betreiben. Rabbi Yehoshua`-ben-Lewi sagte: Synagogen und Lehrhuser gehren den Gelehrten und ihren Schlern. Rabbi Hiyya (und) Rabbi Yassa empfingen in der Synagoge Besuch [oder: schlugen ihr Quartier in der Synagoge auf]. Rabbi Immi trug den Kinderlehrern auf: Wenn jemand zu euch kommt, der sich auch nur ein wenig in der
Lehre auskennt, so sollt ihr ihn bei euch aufnehmen, ihn und seinen Esel und sein Gepck (jMeg III,4(3)74a nach Httenmeister19 121).
Immerhin geht auch aus diesem Text hervor, dass die Synagoge auch als Quartier fr Durchreisende diente. Belege fr den Aufenthalt in der Synagoge, fr die Armenverpflegung dort und ihre Rolle als Unterstand fr Obdachlose gibt es auch an anderen Stellen.20 Qidd 73b bezeugt, dass
auch ausgesetzte Kinder in Synagogen aufgelesen wurden.
4. Stiftung von Synagogen
Ein entscheidender Punkt bei der sozialgeschichtlichen Wertung des Synagogenbaus ist der Umstand, dass eine ganze Reihe von Gebudeteilen,
Mosaiken oder Inventar, gelegentlich sogar ganze Synagogen21 durch private Stiftungen22 ermglicht wurden. Der lteste Beleg dafr stammt aus
37 v. und betrifft die Stiftung einer Synagoge in Alexandrien durch einen gewissen Alypos (CII 1432).
Ich brauche hier nicht mehr im einzelnen auf die Texte einzugehen, da sie bereits mehrmals herausgegeben und behandelt wurden, so vor allem
von Lifschitz23 und Chiat24. Ich beschrnke mich daher auf einige wenige Beispiele:
In der Inschrift der Synagoge von Stobi findet sich der Name des Stifters als Klaudios Tiberios Polycharmos der auch Achyrios genannt wird. Er
behlt sich vor, ber alle Rume des Obergeschoes fr sich und seine Erben zu verfgen. Wollte jemand etwas daran ndern, msste er an den
Patriarchen 1/4 Million Denare zahlen. Mit dem Patriarchen tritt die hchste Autoritt innerhalb des Judentums auf. Die Inschrift ist nach Hengel25
in das 3.Jh. zu datieren. Darauf verweist auch die Verpflichtung, eine so hohe Summe als Strafgeld bei Anfechtung des Besitzrechtes zu zahlen.
Solche Zahlungen bewegten sich blicherweise im Rahmen von 500-10.000 Denaren. Der Betrag von 250.000 Denaren knnte ein Hinweis auf
die rapide Inflation am Ende des 3. bzw. am Anfang des 4.Jhs. sein. Erst Diokletian stabilisierte den Geldwert durch Einfhrung des Aureus und
des Silberdenars. Anders als in den galilischen Synagogen und in Alexandrien, Sardis oder Kapharnaum handelt es sich in Stobi nicht um eine
Basilika, sondern um ein umgebautes Privathaus, wie dies auch fr Delos und Dura Europos nachzuweisen ist. Auch die Synagogen von Priene
und gina entstanden aus Privathusern. Sie gingen durch Schenkung oder Kauf in den Gemeindebesitz ber. Davon wie vom umgekehrten Fall,
dass eine Privatperson eine ffentliche Synagoge erwirbt, berichtet auch jMeg III,1,73d. Zweifellos setzte die Stiftung einer Synagoge hohes gesellschaftliches Ansehen und betrchtliche Mittel voraus, sie bewirkte aber auch ihrerseits Anerkennung durch die Gemeinde. So erhielt die Stifterin der Synagoge von Phocaea in Ionien, Tation, einen goldenen Kranz und einen Ehrenplatz (CII 2, 738). Solche Ehrerweisung kam normalerweise rmischen Statthaltern oder - wie in Alexandrien - gar dem Kaiser zu. Mit dem Ehrenplatz drfte ein spezieller Sitz gemeint sein, wie er auch in
den Synagogen von Delos, En Gedi und Chorazim auftaucht. Auf Teos wird ein Synagogenvorsteher Proutioses und seine Frau Bisinnia Demo
erwhnt, welche eine Synagoge aus eigenen Mitteln stifteten (CII II, 744). Im phrygischen Akmonia wurde die Synagoge von Julia Severa, einer
wohl nichtjdischen Gnnerin, in Auftrag gegeben (CII II, 766). Heidnische StifterInnen lassen sich nebenbei auch aus dem rabbinischen Schrifttum belegen, so etwa aus TMeg III,16 (L 352). In Berenike in der Cyrenaica werden einmal 55 n. 18 StifterInnen (Lifshitz 100) erwhnt. Die Stifterin
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Tempel und Synagoge

Theopempte in Myndos wird in einer Inschrift aus dem 4. oder 5. Jh. (CII II, 756) als `Synagogenvorsteherin' postuliert, was mit Sicherheit mehr als
einen Ehrentitel bezeichnet. Brooten26 widmet der Frage nach der inhaltlichen Fllung dieses Begriffes ein ganzes Kapitel. Darauf ist im folgenden
Abschnitt ber die mter daher nicht mehr nher einzugehen.
5. mter27:
a) Der Pariarch28
Die Stellung des Patriarchen als grte weltliche Instanz innerhalb des Judentums ist umstritten und zeitbedingt unterschiedlich. Aus der schon
genannten Inschrift von Stobi geht seine Bedeutung als Rechtsinstanz hervor. Aus einem Brief des Kaisers Julian (Stern II 486a) lsst sich entnehmen, dass der Patriarch zumindest zeitweise eine in der Folge der Halbscheqelsteuer auf dem Judentum lastende Abgabe kassierte. Das lsst
sich auch aus dem Codex Theodosianus erheben (16.8.14,17,29). Unter Julian oder Theodosius I. stieg der palstinische Patriarch in den Rang
eines Senators auf. Er trug von da an den Ehrentitel eines der `viri clarissimi et illustres'. Die Ausweitung der Befugnisse, die dem Patriarchen im
Laufe des 4. Jh. zukamen, bezeugt ein Brief des Libanius (Stern II 504) aus dem Jahr 364 sowie vor allem einer des Epiphanius, der von der Autoritt des Patriarchen ber Synagogenvorsteher, Priester, lteste und Chazzanim spricht (GCS 25.346). Weitere Zeugnisse brauchen hier nicht erwhnt zu werden. Cohen29 listet sie auf und kommt zu dem Schluss, that the patriarch did not have theoretical power over the synagogues of the
Diaspora until sometime in the fourth century, probably the latter part of the century.30 Stemberger urteilt, dass der Patriarch im 4. Jahrhundert
zur hchsten Gesellschaft gehrte; rangmig war er der bedeutendste Mann schlechthin in Palstina.31
Palladius schreibt in seinem Dialogus de vita S. Joannis Chrysostomi 15 (PG 47,51) ber die Unsitte des Patriarchen, jedes Jahr oder jedes zweite
Jahr die Synagogenvorsteher zu wechseln, um Geld einzuheben. Diese polemische Aussage kann als Indiz fr eine Autoritt des Patriarchen ber
die nchstwichtige Gruppe der im Rahmen der synagogalen Verwaltung interessierenden Amtstrger(Innen) genommen werden.
b) Die SynagnogenvorsteherInnen
Zweifellos handelte es sich bei den SynagogenvorsteherInnen um InhaberInnen einer sozialen Position, die mit zahlreichen administrativen Belangen zu tun hatten, erschpfte sich aber nicht darin. Vielmehr muss damit gerechnet werden, dass diese Aufgabe auch spirituelle und intellektuelle
Fhigkeiten voraussetzte, wie dies sogar polemisch Justin der Mrtyrer in seinem Dialog mit Tryphon (137) unterstreicht, wenn er vor den verderblichen Lehren der Synagogenvorsteher warnt. Eine Gemeinde konnte mehrere solche Vorsteher(Innen) besitzen. Einerseits gibt es Belege ber
die Erblichkeit dieses Amtes (CII II, 584, 587, 1404), andererseits ist in manchen Regionen auch eine Wahl als wahrscheinlich anzunehmen. Als
Aufgaben stellen sich nach CII 1404 die Verantwortung fr den Lehrbetrieb und die Lesung der Tora. Nach Pes 49b handelt es sich bei den SynagogenvorsteherInnen selbst um Gebildete. Lehre und spirituelle Betreuung setzt auch Lk 13,10-17 voraus. Zusammen mit den Gemeindevorstehern sammelten sie Geld von der Gemeinde, welches - wie oben erwhnt - dem Patriarchen bersandt wurde (Codex Theodosianus 16.8.14,17).
Aufgrund der Inschriften lsst sich die besondere Rolle der SynagogenvorsteherInnen bei der Stiftung von Synagogen hervorheben, was darauf
schlieen lsst, dass es sich um Mitglieder wohlhabender Familien handelte. Innerhalb der Hierarchie der Synagogenbediensteten drften die SynagogenvorsteherInnen an der Spitze gestanden haben. Sie werden in den Inschriften als erste erwhnt (CII II, 766, 803).
c) Die ltesten
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Die Funktion der ltesten der Synagoge, der Presbyteroi, differierte ebenfalls je nach Zeit und Ort. Sie knnen einzeln oder mehrfach in einer Gemeinde belegt sein. Neben Gemeindeaufgaben in der Verwaltung wie etwa der Mithilfe am Requirieren von Geld fr den Patriarchen kamen ihnen
auch religise Aufgaben zu. Qidd 32b definiert sie als Gelehrte. Taanit II,2 beschreibt den ltesten als einen Mann, `der Kinder hat und dessen
Haus leer ist'. Damit war zweifellos physische Armut gemeint. Bereits der pT verndert dies insofern, als er jetzt in jTaanit II,2,65b Haus und Feld
besitzen soll, und in einer Baraita des bT (Taanit 16a) interpretiert man das leere Haus u.a. auf tadellosen Lebenswandel oder Sndenlosigkeit des
Besitzers. Damit fllt der sozialgeschichtlich bedeutsame Hinweis auf die Armut der ltesten. Doch auch der bT hat an derselben Stelle in einer
Aussage des R. Jehuda den Hinweis auf die Armut des ltesten bewahrt, wenn er ihn sagen lsst, dass der Alte sich auf dem Felde abmht. Er
beschreibt ihn als demtig und beim Volk beliebt aber auch als gelehrt in der Bibelauslegung und im Studium der Tradition wie der kultischen Segnungen.
Aus dem Codex Iustinianus I.9.15 von 418 geht hervor, dass die ltesten richterliche Aufgaben wahrnahmen. Sechs griechische Inschriften bezeugen weibliche `lteste'.32
Der Patriarch, die SynagogenvorsteherInnen und die ltesten waren aber nicht die einzigen wichtigen und auch kaiserlich privilegierten AmtstrgerInnen, denen etwa die rmische Gesetzgebung die zeit- und geldaufwendige Teilnahme an den ffentlichen mtern, den munera corporalia, erlie. Entsprechend dem Codex Theodosianus 16.8.4 wurden auch Priester und `Vter der Synagogen' sowie weitere nicht nher genannte Synagogenbedienstete davon befreit. Priester(Innen) und `Vter' sowie `Mtter der Synagoge' treten auch in den Inschriften hufig auf.

d) Die PriesterInnen
Die Priesterwrde bedingte auch nach der Zerstrung des Tempels noch eine Sonderstellung im Gottesdienst und Vorrechte, aber auch besondere Pflichten. Drei Inschriften belegen Frauen als PriesterInnen33, ohne dass die exakte Bedeutung klar wre. Mglicherweise handelt es sich hier
um Tchter oder Frauen von Priestern.
e) `Vter' und `Mtter der Synagoge'
Eine genaue Funktionsbeschreibung ist auch hier nicht mglich. Vielleicht handelte es sich nur um Ehrentitel. Es knnte sich der Terminus in seiner Bedeutung im Laufe der Jahrhunderte verndert haben, sodass er spter, wie dies auch der Codex Theodosianus nahe legt, eine bestimmte
Stellung in der Synagoge umschrieb. Nach CII 533 aus Castel-Porziano bei Ostia wird Livius Dionisius als `Vater' bezeichnet, der zusammen mit
dem Gerousiarchen und einem sog. Antonius die Synagogengemeinde leitete. Er teilte dem Gerousiarchen Land fr ein Familiengrab zu, was bedeutet, dass er Einfluss auf die Verteilung der Synagogengelder hatte. Auch hier bezeugen wieder sechs Inschriften aus Italien, die von `Mttern
der Synagoge'34 sprechen, dass auch Frauen diese Ehrenstellung oder Funktion innehaben konnten.
Neben den genannten Titeln spielten in der Synagoge noch andere Personen eine Rolle, die ich hier nur noch erwhne, ohne nher auf sie
einzugehen. Da sind die Schriftgelehrten und Schreiber ebenso zu nennen wie der Chazzan, der neben kultischen auch richterliche Funktionen
bernehmen konnte und dessen Stellung von Zeit zu Zeit variierte. Daneben existierten Synagogendiener und Schulklopfer, die zum Gottesdienst
riefen.
Synagogale mter mssen durch politisch-ffentliche mter ergnzt werden, ohne dass der Trennungsstrich innerhalb der jdischen Gemeinschaft immer exakt zu ziehen wre. Genannt werden in der Diaspora die Archontes neben den Archisynagogoi. Diese Archontes bildeten die
Gerousia einer Stadt. Ihre Zahl variierte je nach Gre des Gemeinwesens. Ein erhaltenes Dekret aus Berenike aus dem Jahr 55 n. (Lifshitz 100)
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sieht vor, dass die Namen derer, die an der Restaurierung der Synagoge beteiligt waren, in Stein gemeielt werden sollen. Neun werden als Archontes bezeichnet, einer als Priester. In Berenike gab es offenbar neun Archonten, in Rom je einen pro Kongregation. Aufgabe der Archonten
war u.a. auch die Getreideversorgung und die Regelung des Marktwesens. Nach jBer II,8,5c sitzt der Archon ber einen Ruber zu Gericht. Demnach hat er hier die Funktion eines Ortsrichters inne.
In Rom bildete die jdische Gemeinschaft eine Vielzahl von Kongregationen, die nicht wie in Alexandrien in einer Verwaltung vereinigt waren.
Nach Pseudo-Aristeas standen bereits an der Spitze der Alexandriner Politeuma des 3. Jhs. v. Presbyteroi und Hegoumenoi. Zur Zeit Strabos
fhrte die Juden ein Ethnarch, der fr die politische Fhrung, die Gerichtsbarkeit und die geordnete Beziehung zum heidnischen Staat verantwortlich war. Seine Rolle entsprach der des Archon einer unabhngigen Stadt.
6. Die soziale Position der Synagogenbediensteten und das Gelehrtenideal
Aus den obigen Ausfhrungen geht eindeutig hervor, dass die verschiedenen Funktionen innerhalb der Synagoge zunehmend Personen innehatten, die erheblichen sozialen und politischen Einfluss genossen. Sie werden eindeutig zur Oberschicht gezhlt haben. Dies geht aus den Weihinschriften oder den Bestimmungen des Codex Theodosianus ebenso hervor wie aus Bemerkungen der jdischen Traditionsliteratur. Dennoch bezeugt gerade die rabbinische Literatur auch ein Ideal von Gelehrsamkeit, das sich mit redlicher schwerer Arbeit verbindet. So heit es noch in Qohelet Rabba IX.9.1 (vgl. Qidd 30b), dass man Jose b. Meschullam und Simeon b. Menasia zur `heiligen Bruderschaft' rechnete, weil sie den Tag in
Tora, Gebet und Arbeit gliederten bzw. nach anderer Ansicht im Winter Tora studierten, im Sommer aber Feldarbeit verrichteten. Dass Torastudium und `weltliche Beschftigung' sich ergnzen sollten, war auch aus Abot II,2 bereits als Ideal bekannt. Es gibt kaum ein Handwerk, das nicht
von den Gelehrten ausgebt wurde: Sie arbeiteten als Tagelhner, Zisternengrber, Feldmesser, Siegelstecher, Schuster, Schneider, Bcker,
Schmied, Gerber, Mller, Zimmermann u.s.w.35 Daneben berichtet die rabbinische Literatur jedoch auch von der Untersttzung der Gelehrten
durch die Gemeinde, um diesen das Torastudium zu finanzieren. Die bekannte Stelle Ketubbot 62b/63a erzhlt von der Frau des R. Aqiba, die
diesem 24 Jahre lang das Studium ermglichte. Als er als gelehrter Mann zurckkam, schenkte ihm ihr Vater, einer der reichsten Mnner der Zeit,
die Hlfte seines Vermgens.
Die wirtschaftliche Not, der vermehrte Steuerdruck und die Missernten des 3. und 4. Jhs. stellten die Gemeinden auf eine harte Probe. Dieser Umstand ist unumstritten. Unterschiedlich allerdings wurde die Frage beantwortet, inwieweit die christliche Gesetzgebung des 4.Jhs. die freie
Entwicklung der Synagoge beeinflusst und das soziale Umfeld verndert hat. Dieser Punkt sei hier abschlieend noch kurz behandelt.
7. Die Baugeschichte als soziales Indiz fr ein Miteinander von Juden und Christen
Neuere Studien haben gezeigt, dass die `christliche Wende' unter Konstantin fr das Judentum in Palstina keinen sozialen Einbruch bedeutete.
Gerade das 4.Jh. zeichnet sich durch Bauttigkeit aus. Die Baugeschichte deutet kaum eine Verschlechterung in der Lage der Juden an; vielfach
folgen einander an derselben Stelle drei jedesmal grere und immer wieder umgebaute Synagogen. Die Grnde fr das Verlassen von Meiron
und die zeitweilige Rumung von Chorazin sind unbekannt. In Bet Schearim drfte der Wegzug des Patriarchen daran schuld gewesen sein, dass
man sich in der zweiten Hlfte des 4. Jahrhunderts an keinen Neubau mehr machte. Das Festhalten an einem einmal fr eine Synagoge bestimmten Platz ist typisch. Es ist halakhisch bedingt, wurde aber auch durch die Umstnde ermglicht. Im Lauf der Zeit sind die Synagogen jedoch nicht
nur vergrert, sondern meist auch reicher ausgestattet worden. Es gibt keinen einzigen Beleg fr die Umwandlung einer Synagoge in eine Kirche.
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Eine Ausnahme ... ist Gerasa, wo 530 ber einer Synagoge aus dem 4. oder 5. Jahrhundert eine Kirche errichtet wurde. Vereinzelt wurden Synagogen spter als Moscheen verwendet.36 Das jdisch-christliche Zusammenleben drfte im Heiligen Land daher keineswegs so belastet gewesen sein, wie man dies nach der Kirchenvterliteratur annehmen wrde. Die kaiserliche Gesetzgebung hat ebenfalls kaum Spuren hinterlassen.
Anders ist das Bild in der Diaspora. Johannes Chrysostomus sei als unrhmliches Beispiel des antijdischen Ausfalles der Kirchenvter genannt.
Nach seinem Tod enteignet der Patriarch Kyrill die Synagogen Antiochiens, vertreibt die Juden aus der Stadt und lsst die Plnderung ihres Eigentums zu.
Abkrzungen:
CII=Corpus Inscriptorum Iudaicarum. Recueil des iscriptions juives qui vont du IIIe siecle avant Jesus-Christ au VIIe siecle de notre ere par R.P.
Jean-Baptiste Frey C.S.Sp. II: Asie-Afrique (Sussidi allo Studio delle Antichit Cristiane III), Rom 1952.
SEG = Supplementum Epigraphicum Graecum
Stern= M. Stern (Hg.), Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Jerusalem 1976 (I) 1980 (II).
Anmerkungen:
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Vgl. K. Hruby, Die Synagoge. Geschichtliche Entwicklung einer Institution (Schriften zur Judentumskunde 3), Zrich 1971; J. Gutmann, The
Origin of the Synagogue: The Current State of Research, in: The Synagogue: Studies in Origins, Archaeology and Architecture (The Library
of Biblical Studies), New York 1975, 72-76; ders., Synagogue Origins: Theories and Facts, in: Gutmann J. (Hg.), Ancient Synagogues. The
State of Research (Brown Judaic Studies 22), Chico 1981, 1-6; L. Levine, The Synagogue in Late Antiquity, New York 1987.
Vgl. dazu A. Schalit, Knig Herodes. Der Mann und sein Werk (Studia Judaica. Forschungen zur Wissenschaft des Judentums IV), Berlin
1969, 262-298.
M. Broshi, The Role of the Temple in the Herodian Economy: JJS 38 (1987) 31-37.
Vgl. zur herrschenden Klasse M. Goodman, The Ruling Class of Judaea. The Origins of the Jewish Revolt Against Rome A.D. 66-70, Cambridge u.a. 1987.
Vgl. hierzu TMen XIII,21 Zuckermandel 533 ber die Huser der Hohepriester, die ihre Macht missbrauen, weil sie Hohepriester sind und
ihre Shne Schatzmeister und ihre Schwiegershne Aufseher und ihre Knechte herauskommen und uns mit Stcken schlagen.
Vgl. dazu G. Stemberger, Phariser, Sadduzer, Essener (SBS 144), Stuttgart 1991.
B.J. Brooten, Women Leaders in the Ancient Synagogue. Inscriptional Evidence and Background Issues (Brown Judaic Studies 36), Chico
1982, .
Allerdings ist hier nicht von einer Synagoge, sondern von einer Proseuch die Rede. Laut Gutmann (Anm. 1) htten diese different goals
and functions that may be at variance with those of the synagogue...Whatever the proseuche was cannot be definitely ascertained. That it
was not a synagogue, however, appears evident (3).
Inschriftlich kann man die Entwicklung der Synagoge allerdings noch weiter verfolgen (CII 1440; 1532A).
Vgl. die leichten Varianten in jSukka V,1,55a; Sukka 51b.
swdr vom gr. Sudarion, lat. sudarium, was ein Schweituch bezeichnet.
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Eine Synagoge der Weber oder Tarsier erwhnen auch jScheq II,7(5)47a und Jeb 96b.
irsv kann sowohl den Bergmann oder den Kupferarbeiter bezeichnen.
A. Th. Kraabel, Social Systems of Six Diaspora Synagogues, in: Gutmann J. (Hg.), Ancient Synagogues. The State of Research (Brown Judaic Studies 22), Chico 1981, 79-91, 86.
Zu den rabbinischen Texten im Zusammenhang mit den Synagogen und Lehrhusern in Israel vgl. die umfassende Zusammenstellung bei
F. Httenmeister; G. Reeg, Die antiken Synagogen in Israel. Teil 1: Die jdischen Synagogen, Lehrhuser und Gerichtshfe (Beihefte zum
Tbinger Atlas des Vorderen Orients. Reihe B [Geisteswissenschaften] Nr. 12/1), Wiesbaden 1977.
So schreibt z.B. A. Th. Kraabel [The Diaspora Synagogue: Archaeological and Epigraphical Evidence since Sukenik, in: Haase W. (Hg.),
Principat. Religion (Judentum: Allgemeines; Palstinisches Judentum) (ANRW II.19.1), Berlin-New York 1979, 477-510] ber Sardis: The
building had three uses: religious services, education and community meetings (487).
Zur Armenversorgung schon S. Krauss, Talmudische Archologie III (Schriften herausgegeben von der Gesellschaft zur Frderung der Wissenschaft des Judentums), Leipzig 1912, 63-74; A. Ben-David, Talmudische konomie I. Die Wirtschaft des jdischen Palstina zur Zeit der
Mischna und des Talmud, Hildesheim/New York 1974, 306ff.
Vgl. dazu M. Hengel, Proseuche und Synagoge: Jdische Gemeinde, Gotteshaus und Gottesdienst in der Diaspora und in Palstina, in: The
Synagogue: Studies in Origins, Archaeology and Architecture (The Library of Biblical Studies), New York 1975, 27-54, 43f.
F.G. Httenmeister, Megilla-Schriftrolle (bersetzung des Talmuds Yerushalmi II/10), Tbingen 1987.
Vgl. dazu u.a. S. Krauss, Synagogale Altertmer, Wien 1922 (repr. Nachdruck Hildesheim 1966), 192ff.
Dies vor allem auerhalb Israels. In Israel selbst ist natrlich Theodotos zu erwhnen, der in Jerusalem eine Synagoge stiftete. Im 5. Jh.
lieen Eustochios, Hesychios und Euagrios die Synagoge von Hulda bei Rehovot erbauen; mglicherweise wurden auch andere Synagogen durch Einzelpersonen gestiftet, so in Chorazin (Judan b. Ischmael), Kfar Bar'am (Eleazar bar Judan), Ammudim in der Nhe von Tiberias (Joezer und Simeon).
In einer Reihe von Fllen zahlten mehrere Personen anteilig fr den Bau einer Synagoge. In Eschtemoa, 15 km sdlich von Hebron, stifteten der Priester Eleazar und seine drei Shne einen Tremissis (1/3 Golddenar), also eine relativ kleine Summe.
B. Lifshitz, Donateurs et fondateurs dans les synagogues juives. Rpertoire des ddicaces grecques relatives la construction et la
rflection des synagogues (Cahiers de la Revue Biblique 7), Paris 1967.
M. J. S. Chiat, Handbook of Synagogue Architecture (Brown Judaic Studies 29), Chico 1982.
M. Hengel, Die Synagogeninschrift von Stobi, in: The Synagogue: Studies in Origins, Archaeology and Architecture (The Library of Biblical
Studies), New York 1975, 110-148.
(Anm. 7).
Vgl. Brooten (Anm. 7) 5-99; E. Schrer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C.- A.D. 135). A New English
Version Revised and Edited by G. Vermes; F. Millar; M. Goodman, III.1, Edinburgh 1986, 87-107; Krauss (Anm.17) 102-198.
Vgl. G. Stemberger, Juden und Christen im Heiligen Land. Palstina unter Konstantin und Theodosius, Mnchen 1987, Kap. IX.
S.J.D. Cohen, Pagan and Christian Evidence on the Ancient Synagogue, in: L.E. Levine (Hg.), The Synagogue in Late Antiquity, New York
1987, 159-181, 170ff.
Ebd. 174.
Stemberger (Anm. 28), 194.

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CII 731c (Kreta); CII 692 (Thrakien); CII 581, CII 590 und CII 597 (Apulien); CII 400 aus Rom sowie SEG 27 (1977) 1201 aus der Tripolitania.
CII 1514 (Tell el-Jahudije); CII 315 (Rom); CII 1007 (Bet Schearim).
CII 166; CII 496; CII 523; CII 606; CII 619d; CII 639.
Ben-David (Anm. 17) 316.
G. Stemberger (Anm. 28), 130.

Michael F. Mach
Etwas Tempel
WuUdB (Der Tempel) 38-40
Viele betrachten das moderne Judentum als eine Neuschpfung der rabbinischen Theologie infolge der Tempelzerstrung des Jahres 70 n. Chr.
Praktizierende Juden allerdings betonen eine andere Perspektive: Fr sie ist das heutige Judentum keine Notlsung des tempellosen Volkes Israel, sondern gewachsener Teil einer 4000-jhrigen Geschichte.
Trotz des historischen Abstandes hngen die frheren Zeiten Israels mit dem heutigen Judentum zusammen. Die Religion Abrahams und seiner
Nachfahren, die erweiterte Offenbarung am Sinai unter Mose und die darauf folgende israelitische Geschichte sind so gesehen ltere Stadien jener Religion, die dann durch die Rabbinen fortgefhrt wurde. In der Auseinandersetzung mit der rabbinischen Lehre wird dieses letzte Stadium bis
heute aufrecht erhalten. So ergibt sich ein historischer Ablauf vom Urahn bis zur letzten Generation.
Zwischen Wandel und Tradition
Leider ist die konstruierte geschichtliche Kontinuitt nicht in der Lage, wesentliche Elemente des gelebten Judentums zu erklren. Eine Reihe von
liturgischen und geistesgeschichtlichen Elementen bleiben unverstndlich, solange die Neuorientierung des seines Tempels beraubten Judentums
nicht in ihrer vollen Bedeutung ernst genommen wird. Denn diese aufgezwungene Umstrukturierung greift wesentlich auf (frher) Vorhandenes
zurck. Von daher geht es hier nicht darum, das vllig Neue im tempellosen Israel zu bestimmen, sondern das Gleichgewicht zwischen Tradition
und Neuschpfung auszuloten. Zunchst wird man sich zu vergegenwrtigen haben, da die antike jdische Tempelreligion nicht nur eine unter
anderen Religionen war, die einen Tempelgottesdienst mit Opferkult voraussetzen: Das mag fr die Epoche des ersten Tempels gegolten haben;
aber mit der Rckkehr aus Babylon hat sich die jdische Situation grundlegend verndert. Der zweite Tempel erhlt innerjdisch einen Rang von
Einmaligkeit und Ausschlielichkeit, der sonst in der Antike nicht mehr zu finden ist. Ein ganzes Volk, schon damals ber die bekannte Welt verteilt
(nicht wenige Juden waren in Babylon geblieben und die hellenistische Diaspora entwickelte sich schnell ber die bekannte Mittelmeerwelt hinaus)
fand den Ausdruck seiner religisen Definition in diesem Jerusalemer Tempel. Die problematische nationale Identitt eines in der Zerstreuung lebenden Volkes wurde gesttzt durch die religise, und beide hatten ihren Brennpunkt im Tempel. Mit der rigorosen Zentralisierung des Kultes
hngt auch die Verschrfung monotheistischer Vorstellungen zusammen. Die Masse der jdischen Bevlkerung jener Zeit verband den einen Gott
mit dem einen Tempel und bezog aus beiden ihre Selbstdefinition. Zwar entstand im 2. Jh v. Chr. der Tempel Onias' IV. in Heliopolis sozusagen in
Konkurrenz zum Jerusalemer, aber von den alexandrinischen Juden wird er nirgends erwhnt, was doch wohl als ein Indiz fr die Ausschlielichkeit des Jerusalemer Tempels auch in den Augen der Diasporajuden zu werten ist. Erst wenn die Bedeutung des Tempels als sichtbare Ort fr die
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Tempel und Synagoge

Gegenwart des einen jdischen Gottes in ihrer Tragweite fr jdisch Selbstbestimmung berhaupt erkannt worden ist, wird auch die Tragik der
Tempelzerstrung des Jahres 70 n. Chr. unter dem spteren rmischen Kaiser Titus verstndlich Der sog. 4. Esra, ein nicht-kanonisches Werk,
das innerjdisch verloren gegangen ist, aber von der Kirche wenigstens in bersetzung bewahrt wurde, drckt die anfngliche Verzweiflung aus.
Selbst dann bestand noch die Hoffnung auf eine Wiederherstellung des Verlorenen. Auch die Juden in der Zerstreuung scheinen solche Hoffnungen gehegt zu haben. Die Aufstndischen des Bar-Kochba (132-135 n. Chr.) prgten Mnzen, die nach den Jahren der Befreiung gezhlt wurden.
Es war offensichtlich eine Zeit der Hochspannung und der Erwartung eine erneuerten Tempels. Doch die Rmer setzten derartigen Hoffnungen ein
blutiges Ende.
Die rabbinische Neuformulierung des Judentums
In diesen bewegten Jahren hat das Judentum etliche Vernderungen durchgemacht, die bis heute prgend geblieben sind. Einige davon sind offensichtlich und d weithin bekannt, andere dagegen eher versteckt. Direkt nach der Zerstrung des zweiten Tempels grndete der berhmte Gelehrte Rabban Jochanan ben Sakkai in Jabne (Jamnia) ein rabbinisches Lehrhaus, das in den folgenden Jahrhunderten zur Grundlage fr die rabbinische Akademie des Landes werden sollte. Wie zu erwarten, konnte sich die neue, rabbinische Fhrungsschicht nicht sofort durchsetzen - das
zeigt schon der Bar-Kochba-Aufstand - aber hier wurde die Neuformulierung des Judentums wenigstens bewut in Angriff genommen. Das Lehrhaus des Rabban Jochanan mute seinen Standort mehrmals wechseln und gelangte schlielich nach Tiberias. Dort kodifizierte gegen Ende des
2. Jhs. ein spterer Lehrhaus-Vorsitzender, Rabbi Jehuda der Frst, die mndliche Lehre: So entstand die Mischna. Dieses Stadium ist deshalb so
entscheidend, weil sowohl die folgenden Generationen der rabbinischen Lehrer im Lande Israel als auch ihre Kollegen in Babylon diesen Kodex
bernommen und weiter ausgelegt haben (die Auslegung ist in den beiden Talmuden zu finden). Sptere rabbinische Diskussion wird sich an dieser Auslegung orientieren. Die Mischna ist somit die erste rabbinische Sammlung der Neuformulierung des Judentums und zugleich die gemeinsame Ausgangsbasis fr alle knftigen Generationen. Schon hier wird bewut versucht, einige Bruche des Tempelgottesdienstes in den tempellosen Alltag zu bernehmen. Rabban Jochanan ben Sakkai werden im Zusammenhang mit dem Neujahrsfest einige solcher liturgischer nderungen zugeschrieben, die alle darauf hinauslaufen, Bruche, die eigentlich Privilegien des Tempels waren, nun auch auerhalb desselben und z. T.
sogar auerhalb Jerusalems zu begehen.
Die neue Rolle der Synagogen
Aus der Synagoge wird eine Art Tempelersatz, in den Worten der Rabbinen: etwas Tempel. Die Gebetszeiten entsprechen nun denen der festen
Opfer, was sich beim Abendgebet (fr das es kein paralleles Opfer gab) noch darin uert, da der Vorbeter hier das Kerngebet nicht Wort fr
Wort wiederholt; die Hallelpsalmen (113-118), die eigentlich in den Opfergottesdienst gehren, sind fester Bestandteil der Liturgie an Wallfahrtsfesten und Neumondstagen. Schon seit den letzten Jahrzehnten des bestehenden Tempels richten Juden ihr Gebet nach Jerusalem aus; der Toraschrank befindet sich an der nach Jerusalem weisenden Wand, und nicht wenige sehen in dem Pult, worauf die Torarollen zur Lesung gelegt werden, eine Art Altarersatz. Daraus knnte man schlieen, der fehlende Tempelgottesdienst habe in der synagogalen Liturgie ein quivalent gefunden. Und doch bleibt die Liturgie der Synagoge kein Ersatz fr den Tempelgottesdienst: Die Bitte um Wiederherstellung des Tempels ist Teil des
dreimal tglich zu rezitierenden Kerngebets; an den Tagen, fr die die Bibel Zusatzopfer vor schreibt und an denen Juden entsprechend ein Zusatzgebet sprechen, wird die Bitte um Restitution des Tempelgottesdienstes ausfhrlicher formuliert (verbunden mit dem Wunsch, daran teilnehmen zu drfen). Schon hier deutet sich also eine wesentlich tiefer greifende Folge der Tempelzerstrung an; sie fhrte zu einer gewissen Ambivalenz im Gesamtgefge jdischer Theologie: Einerseits wird ersetzt und bernommen, was immer ersetzbar und bertragbar schien, andererseits
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Grundkurs Judentum

Tempel und Synagoge

wird der Verlust weiter empfunden und beklagt. Zur letzteren Einstellung gehrt wohl die Vorschrift, da bestimmte Gegenstnde, die eigentlich
zum Tempel gehrten (wie die Menora oder der siebenarmige Leuchter), nicht nachgeahmt werden drfen. Das Bedrfnis, den verlorenen Tempel
im jdischen Alltag zu bewahren, scheint aber noch weitere Folgen gehabt zu haben. Ein Beispiel: Am Anfang der Mischna steht die Frage, von
welcher an Stunde das Abendgebet gesprochen werden darf. Die Antwort lautet dort: Von der Stunde an, da die Priester eintreten, um von ihrer
Hebe zu essen. Der Bezug zum Tempelkult ist offensichtlich: Es geht um Priester, die kultisch unrein geworden waren und daraufhin ein Tauchbad nehmen mssen. Deren Reinheit folgt aber nicht direkt auf das Bad, sondern erst mit Eintreten des Abends mit dem Aufleuchten der ersten
drei Sterne. Somit ist in der Regelung fr den Tempel auch die Definition fr den frhesten Zeitpunkt des Abendgebets enthalten. Die Schwierigkeit mittelalterlicher und neuzeitlicher Kommentatoren besteht in der Frage, warum die Mischna das so umstndlich ausdrckte. Anscheinend liegt
die Antwort nicht einfach in dem Wunsch, en passant noch eine weitere Vorschrift zu lehren, sondern vielmehr in der Absicht, auch das Abendgebet (fr das es, wie gesagt, kein paralleles Standardopfer gab) in einen Zusammenhang mit der kultischen Praxis am Tempel zu bringen. Solche
Zusammenhnge lassen sich an verschiedenen Stellen beobachten. Eine besondere Nuance erhlt diese Suche nach Tempel-Analogien im jdischen Alltag nach 70 besonders dort, wo die Mischna die Eheschlieung als 'Heiligung' der Frau bezeichnet und die anschlieende talmudische
Diskussion die Gemeinsamkeiten und Verschiedenheiten dieses Akts gegenber anderen 'Heiligungen' errtert. Dabei handelt es sich etwa um
Spendenversprechungen an den Tempel, wodurch der versprochene Gegenstand nun geheiligt, also dem Profangebrauch entzogen war. Diese
Auseinandersetzung hnelt auf den ersten Blick eher einer modernen philologischen Abhandlung ber die Bedeutung des Terminus 'Heiligung';
aber im tieferen Sinne geht es hier darum, etwas von jener Heiligkeit des Tempels ins jdische Familienleben zu bertragen und so das alltgliche
Leben von dieser Heiligkeit regulieren zu lassen. Die Obsessivitt, mit der die Rabbinen kultische Reinheitsvorschriften pflegen und diskutieren,
hngt mit unserer Frage direkt zusammen, insofern ein Teil dieser Vorschriften ja ursprnglich dem Schutz des Tempels vor Profanisierung galt.
Hier tritt wieder jene Ambivalenz zutage: Neben detaillierten Diskussionen ber Vorschriften, die speziell den Tempel betrafen, werden auch solche behandelt, die unabhngig vom Opfergottesdienst im Alltagsleben gebt werden sollen. Die ausschlielich tempel-bezogenen Vorschriften
werden studiert, damit man die Feinheiten nicht vergit -in der Hoffnung, sie in Blde im neu-errichteten Tempel wieder rite einhalten zu knnen.
Auf dieser Basis versteht sich nicht nur die sechste Ordnung der Mischna (und daher der Talmude), sondern auch die Ordnung ber OpferVorschriften und der verhltnismig groe Anteil, den die jeweiligen Opfergebote bei der Diskussion der Einzelgesetze jedes Feiertags einnehmen. Bis heute erinnert die Tora-Lesung ein-zwei Wochen vor dem Pessach-Fest den Juden daran, da er sich kultisch zu reinigen hat in Vorbereitung auf die Darbringung des Opferlamms im Tempelvorhof. Fr den ganzen Ritus der kultischen Reinigung fehlt nur ein wesentlicher Bestandteil: der Tempel! Man kann das bisher Gesagte vielleicht so zusammenfassen: Zum einen bernimmt die Erinnerung an den Tempel und die mit
ihm zusammenhngenden Vorschriften weitgehend die Aufgabe des Tempels, Identitt zu stiften, zum anderen bleibt gerade hier die Lcke besonders sprbar. ber derartige innere Spannungen hinweg stellt die Mischna nun aber auch eine bewute Korrektur am jdischen Geistesleben
dar; nicht alle haben deren Grundlinien nachher geteilt. Es entsteht ein dialektisches Judentum, fr das einige Grunddokumente bestimmte Ansichten vorschreiben, andere ausklammern; wo hingegen andere Strmungen sich diesen Vorschriften nicht unbedingt anschlieen, um dann entweder auf dem Wege der Auslegung wieder in die offizielle Diskussion zu gelangen - oder aber fr viele Generationen eine Rand-Existenz zu fhren.
Die Ambivalenz zwischen offizieller Theologie und unterschwelligen Strmungen bestimmt weite Teile des spteren Judentums und fhrt zu seiner
Aufspaltung in die verschiedensten Gruppen.
Polarisierungen der Hoffnung
Ein markantes Beispiel hierfr ist die Erwartung des Messias. Wer die jdische Literatur aus der Epoche des zweiten Tempels kennt, wei um das
stetige Ansteigen messianischer Erwartungen. Allerdings gab es auch die gegenlufige Tendenz. Die Fhrungsschicht sah messianische Erwar81

Grundkurs Judentum

Tempel und Synagoge

tungen nicht nur deshalb mit Skepsis, weil diese ihre eigene Stellung gefhrden knnten, sondern in erster Linie aus Sorge um den Bestand des
Volkes. Es blieb die Spannung zwischen einem eher messianischen und einem messianisch reservierten, wenn nicht gar skeptischen Judentum.
Fr die messianisch Ausgerichteten wurde es bald zu einem Topos, da der Messias unter anderem den Tempel wieder aufrichten werde. Erlsung ist hier die Wiederherstellung der natrlichen Einheit des Einen Gottes mit seinem Volk, versinnbildlicht im Gottesdienst des einen Jerusalemer Tempels. Diese zwiefache Einschtzung des Glaubens an den Messias erschpft das Ausma an Mehrdimensionalitt aber noch nicht: Die
apokalyptische Literatur des Judentums aus der Zeit vor der Tempelzerstrung enthlt u.a. Erzhlungen vom Aufstieg des apokalyptischen Sehers
in den himmlischen Tempel. Fr die Apokalyptiker war damit sicher auch ein gewisses Ma an Kritik dem Jerusalemer Tempel gegenber impliziert. Aber nach dessen Zerstrung verndern sich die wenigen erhaltenen Erzhlungen vom Aufstieg der Visionre zunchst dahingehend, da
aus den zwei Hallen des himmlischen Tempels sieben himmlische Sphren werden. Wenige Jahrzehnte danach setzt offenbar jene jdischmystische Literatur ein, deren hebrischer Name (Hechalot) am besten mit Palast-Mystik wiederzugeben ist: Die Mystiker betreten nun die sieben himmlischen Palste. Und das hebrische Wort fr Palast (Hechal) ist biblisch zugleich eine der gebruchlichsten Bezeichnungen fr den
Tempel! Aus der Kritik am bestehenden Tempel ist eine mystische Sehnsucht geworden, die dem Glubigen anbietet, Gott in seiner himmlischen
Wohnstatt aufzusuchen. Das geschieht unter Rezitation mystischer Gesnge, die teilweise Eingang in die allgemein bliche Liturgie gefunden haben oder diese doch wenigstens an mehreren Punkten beeinfluten. An einer Stelle geht die bernahme so weit, da auch die christlichen Kirchen sich dem Gesang nicht haben entziehen knnen: Im Sanctus. Ursprnglich war das der himmlische Gesang der Seraphim und (in der liturgisch erweiterten Form, die wir heute kennen) auch der Cherubim. Die Apokalytiker maten sich an, im Verlauf ihrer Himmelsreise auch dem dortigen Gottesdienst beigewohnt zu haben; dabei htten sie sich am Gesang der Engel beteiligt. Hufig berichten diese Seher, da die Engel den
Gesang angestimmt htten, nachdem Gott das Endgericht angesetzt habe. Noch heute findet sich das Sanctus daher in der jdischen Liturgie direkt hinter dem Lob Gottes fr die Auferweckung der Toten. So nimmt die Gemeinde am himmlischen Geschehen teil und erlebt il Vorwegnahme
die endzeitliche Erlsung. Indem sie in der Synagoge jenen Seraphengesang rezitiert, den einst der Prophet Jesajah im Jerusalemer Tempel vernahm, macht sie aus dem Bethaus noch einmal etwas Tempel und hofft, dereinst im wiedererrichteten Gotteshaus dasselbe Lob anstimmen zu
drfen.
Synagoge im MA
aus: Helmut Eschwege, Die Synagoge in der deutschen Geschichte, Dresden 1980, 17ff.
...Doch im Mittelalter wurde erneut im Judentum das uralte jdische Verbot besonders der Darstellung von menschlichen Gestalten wirksam. War
das Verbot im Altertum die Reaktion auf die Darstellung von Gtzen, so im Mittelalter die auf das Christentum mit seinen vielfltigen Ikonen- und
Heiligenbildern.
In Deutschland waren aber noch im 12. Jahrhundert die Synagogen ppig ausgemalt: die alte Regensburger mit Tiergestalten, die in Meien mit
Bumen und Vgeln, die Glasmalereien der von Kln zeigten Lwen und Schlangen.
In dieser Periode zeigt sich die jdische Kunst besonders in der Schrift, meist in Initialen, wie wir es von den alten Pergamentrollen kennen, aber
auch in der Kalligraphie. Nach der Einfhrung des Buchdruckes wurde diese Kunst noch verstrkt. Besondere Mhe gab man sich bei der Gestaltung der ersten Seiten, bei dem Beginn einzelner Abschnitte und auch bei der Einbandgestaltung. Hierfr gab es besondere Handwerker. In den
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Grundkurs Judentum

Tempel und Synagoge

Ghettos des Mittelalters, in denen Buchdruckerwerksttten bestanden, treffen wir bald Holzschneider, Kupferstecher und Radierer an, die illustrative Elemente wie Phantasieblumen und -pflanzen, Leuchter, Krge oder Ornamente den jdischen Schriften als Flechtwerk hinzufgen.
Am ppigsten wurden die Pessach- Hagadah und das Buch Esther (Megillah) illustriert. Zur selben Zeit trifft man auch schon auf Kupferstiche mit
dem Portrt Moses, die Zehn Gebote haltend. Wahrscheinlich eine Anlehnung an die schnell unter den Juden populr gewordene Moses-Skulptur
von Michelangelo in der rmischen Kirche S. Pietro in Vincoli.
Dies alles hatte groen Einflu auf die spteren Malereien in den aus Holz gebauten Synagogen des 17. und 18. Jahrhunderts in Polen, Litauen
und Weiruland, die sich dann in den Synagogen wiederfinden, die aus dem Osten zurckkehrende Juden in Deutschland errichteten. So finden
wir Gertschaften des ehemaligen Tempels dargestellt wie auch Papageien, Schlangen, Kamele und andere exotische Tiere aus dem alten Israel.
Hufig ist auch die Darstellung von Zweigen des Lebensbaumes. Sie wurden in Phantasie-Ornamente verwandelt, die sich um einzelne markante
Stze aus den Gebeten und Segenssprchen ranken. Verwendet wurden hierbei meist die Farben Ocker, Zinnober, Hellblau und Lila.
Dieser Volkskunst widmeten sich im Osten nach ffnung der Ghettos durch die Groe Sozialistische Oktoberrevolution einige Knstler und Grafiker, die Weltruhm erlangten, so Chagall, Lissitzky, Ribak, Nathan, Aronson, Kaplan und viele andere.
Im mittelalterlichen Deutschland hatte man in der Synagoge zunchst einen gemeinsamen Betraum und errichtete erst spter durch Ein- oder
auch Anbau eine besondere Frauensynagoge. Ihr wurde nicht derselbe Grad der Heiligkeit zugesprochen wie der Mnnerschul. An vielen Orten
besaen die Frauen eine Vorbeterin, die durch ein kleines Fenster den Vorbeter der Mnnersynagoge beobachtete und so den Gottesdienst der
Frauen leitete.
Die Frauenschule war nicht Synagoge im eigentlichen Sinne. Sie hatte weder Bima, das erhhte Pult, auf dem aus der Thora vorgelesen wurde,
noch Aron, die Lade, in die diese hineingestellt wurde. Die Frauensynagoge war nicht selbstndig, in ihr vollzog sich keine geschlossene religise
Handlung; sie war im buchstblichen Sinne des Wortes ein Anhngsel der Synagoge. Die rituelle Handlung spielte sich in der Mnnersynagoge
ab; der Gottesdienst der Frauen bildete eine unntige und nicht wahrgenommene Begleitung. Als Raum war die Frauensynagoge vllig in sich abgeschlossen. Das Gesthl war hier gleich dem der Mnnersynagoge nach innen zentriert. Die Verbindung mit der Mnnersynagoge war also bewut zerrissen. Befand sich der Betraum fr die Frauen in der Synagoge der Mnner, so wurde der den Frauen zugewiesene Teil durch immer
dichter werdende Gitter oder gar Tcher knstlich abgeteilt. Die groen spitzbogigen ffnungen der Mnnersynagoge in Worms, wie wir sie aus
den Abbildungen der letzten Jahrhunderte kennen, sind ein Werk der Neuzeit. Zu jeder Synagoge gehrte ein Vorraum zur Vorbereitung bestimmter religiser Handlungen. Hier befanden sich ein Becken zum Hndewaschen, eine Lade zur Aufbewahrung zerschlissener Gebetbcher und dergleichen, ein Stuhl und ein Tisch zur Vorbereitung fr die Beschneidung eines Suglings. In den ltesten romanischen Synagogen Deutschlands
waren die Thorarollen noch in Mauernischen untergebracht. Da die Thorarollen unter der Feuchtigkeit der Mauer litten, fhrte man hlzerne Laden
ein, und schon um 1200 wurden Steinnischen nicht mehr gebraucht. Die Lade stand gewhnlich an der Ostwand. Von frher Zeit an wurde auf die
Gestaltung dieser Lade allergrte Sorgfalt verwendet. Spter wurde sie an der Ostwand so angebracht oder aufgestellt, dass man einige Stufen
zu ihr emporsteigen musste. Vor der Lade hatte der Vorbeter seinen Platz. Inmitten der Synagoge, oft auch vor der Lade, stand erhht das Pult
(Bima oder auch Almemor), von dem aus die jeweiligen Abschnitte der Thora verlesen wurden. Die Bima war oft ein Meisterstck des Kunsthandwerkes, vielfach war sie aus kostbaren Hlzern oder aus Marmor hergestellt. Nachdem im 19.Jahrhundert der Raumersparnis wegen die Bima
hufig beseitigt worden war, kam sie im 20.Jahrhundert wiederum zur Geltung. Die Bima war Mittelpunkt des Synagogenraumes. Die Vorgnge
auf ihr und um sie sollten von allen Pltzen aus aufmerksam verfolgt werden knnen, entsprechend war das Gesthl um die Bima gruppiert.
Sitzgelegenheiten gab es in der Synagoge des Mittelalters sicher hnliche wie die uns aus den Abbildungen des 17.Jahrhunderts bekannten. Das
sitzen auf dem Boden, wie es auf Miniaturen dargestellt ist, war eine orientalische Gewohnheit. Anfangs gengten Sitzbnke, mit der Verbreitung
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Grundkurs Judentum

Tempel und Synagoge

der Gebetbcher wurden auch Pulte notwendig. In allen neueren Synagogen war zumeist festes Gesthl angebracht. Es wurde allmhlich entsprechend der langen Dauer mancher Gottesdienste -bequem gehalten. Die einzelnen Pltze im Gesthl waren oft durch Armlehnen getrennt.
Unter dem Klappsitz oder unter dem schrgen Pult befand sich ein Kasten zur Aufbewahrung fr das Gebetbuch und den Gebetmantel. Zu den
notwendigen Einrichtungsgegenstnden der Synagoge gehrten Lampen und Leuchter, da man trotz des natrlichen Lichtes aus Grnden der
Feierlichkeit auch am Tage Beleuchtung fr notwendig hielt; dem Herkommen entsprechend, brennen noch heute zwei Kerzen vor dem Vorbeterpult. In allen noch erhaltenen mittelalterlichen Synagogen und auch noch in der Neuzeit lief ringsum in etwa zwei Meter Hhe ein mit Stacheln versehenes Gesims zur Aufstellung der Lichter.
Jdische Rckwanderer aus Polen verpflanzten im 17. Jahrhundert Holzsynagogen mit ihren in Polen blichen reichen Wand- und Deckenmalereien und zum Teil auch den Vierpfeilertypus nach Deutschland. In diesen Synagogen allein kam eine eigenstndige jdische Folklore zum Ausdruck. Die christlichen Gemeinden gestatteten den Juden Jahrhunderte lang keine monumentalen Synagogenbauten. Da der Talmud aber an einer Stelle vorschrieb, dass die Synagoge hher als die umliegenden Huser gebaut sein msse, forderten die Rabbiner die jdischen Besitzer der
umliegenden Huser auf, ihre hheren Bauten abzutragen. Diese setzten sich jedoch mit dem Argument zur Wehr, dass im nrdlichen und mittleren Europa die Dcher nicht wie im Orient flach seien, also kein Einblick in die Synagoge mglich wre und somit der Gottesdienst nicht gestrt
werden knne. Um 1650 wurde es in Polen blich, um den Vorschriften des Talmuds Genge zu tun, am Dache der Synagoge eine Stange anzubringen. Diese Sitte hat in Deutschland, allerdings in knstlerischer Ausfhrung, Eingang gefunden. Aus dieser Zeit stammen die vorher nicht blichen Dachverzierungen.
Man sollte eigentlich annehmen, dass sich der Bautypus der Synagogen von jener ltesten Zeit bis auf unsere Tage historisch entwickelt habe,
etwa analog den Gotteshusern anderer Religionen. Eine fortschreitende Entwicklung des eigentlichen Synagogentypus ist indessen trotz einschneidender kultureller Vernderungen Jahrhunderte lang nicht wahrzunehmen. Erst mit der Emanzipation der Juden zu Beginn des 19. Jahrhunderts zeigen sich gewisse Anstze, die jedoch eher als Rckschritt denn als Weiterentwicklung der bis dahin typischen Anlagen der Synagogen zu bezeichnen sind. Fr die stetige Entwicklung des Synagogenbauwesens fehlte aber auch die Zentrale, welche, analog der rmischen Kirche, zu allen Zeiten Vorschriften erlassen konnte. Die Zerstreuung der Juden, ihre wirtschaftliche Unsicherheit, der Mangel an dauernden wechselseitigen Beziehungen stellten sich einer stetigen Entwicklung strend entgegen. So konnte die synagogale Baukunst stets nur dann einsetzen,
wenn ein mchtiger Patron das Bauen berhaupt gestattete. Da aber bereits der Nachfolger solcher Schutzherren oft eine den Juden feindliche
Gesinnung zeigte, war eine Weiterentwicklung sodann vielfach ausgeschlossen. Erst nach der Emanzipation und nachdem alle einschrnkenden
Baugesetze fr Synagogen weggefallen waren, setzte allgemein ein lebhafter monumentaler Synagogenbau ein. Zur gleichen Zeit baute man alte
Synagogen aus, wobei durch Entfernen des Almemors viel Althergebrachtes zerstrt wurde. Ein eigener Synagogenstil hat sich aber auch dann
nicht entwickelt. Mit Beginn des 19.Jahrhunderts bernahm man allmhlich den Grundri christlicher Kirchen fr den Synagogenbau.
Was den Juden im Ghetto ihre Synagoge bedeutete, beschreibt Adolph Kohut in seiner Geschichte der deutschen Juden. Von Gassen und
Husern umgeben, bildete die Synagoge auch fr die gesamten Angelegenheiten der Gemeinde einen gemeinsamen Sammel- und Brennpunkt.
Die Synagoge war das Zentrum des ganzen Denkens und Empfindens, aller Bestrebungen der deutschen Juden, dorthin zogen auch alle die zeitlichen Einflsse und die sich immer erneuernden Eindrcke. Je nach den festlichen oder traurigen Ereignissen wurde der Gottesdienst und der
Gebetsablauf verndert. Fr Hochzeiten gab es besondere Gedichte und Gebete, die zu ihren Ehren eingeschaltet wurden. Wurde ein Gemeindemitglied ernstlich krank, so beteten alle fr dessen Genesung. Leidtragende wurden von der Gemeinde ins Gotteshaus geleitet. Den Juden des
Mittelalters und der Neuzeit war ihre Synagoge nicht blo der Ort des Gebetes, sondern, dem ursprnglichen Begriff der Synagoge entsprechend,
Sttte des gesamten Gemeindelebens. Entsprechender Nebenraum war oft vorhanden. Hier amtierte die Gemeindeverwaltung, hielten die Rabbi84

Grundkurs Judentum

Tempel und Synagoge

ner Gericht ab, erfolgten auf Verlangen der Regierungsbehrden Ankndigungen aller Art, auch die sie diskriminierenden Eide mussten hier von
den Juden abgelegt werden. Ein Jude, der glaubte, dass ihm Unrecht geschehen wre, und kein Mittel sah, zu seinem Recht zu gelangen, durfte
den Gottesdienst unterbrechen, bis ihm Gerechtigkeit widerfahren war. Strenge Maregeln waren getroffen, um hier Missbrauch vorzubeugen.
Hufig bot die Synagoge auch der Schule Unterkunft, sie diente auch der Abhaltung politischer Versammlungen, Leichenfeiern und als Herberge
fr durchreisende Glaubensbrder. Auch Kirchen waren nicht immer ausschlielich (dem Gottesdienst vorbehalten. Bis zum Konzil von Lyon 1274
wurden sie zuweilen auch als Verkaufshallen fr Handelsmessen, fr eine Knigswahl und zuweilen auch fr eine Gerichtssitzung genutzt. Aber
das waren nur Ausnahmen. Die Synagoge hingegen betrachtete all ihre Funktionen als gleichberechtigt. Vor der jdischen Schul, vor dem
jdischen Gericht und in der jdischen Schul steht in den (Urkunden gleichwertig nebeneinander als auswechselbares Synonym. Selbst Ausweisungsedikte wurden, wie 1448 in Konstanz und 1498 in Nrnberg, den Juden in ihrer Synagoge kundgetan.

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Grundkurs Judentum

Talmud

Talmud
Wrtlich heit Talmud soviel wie Lehre, eine Nominalisierung eines hebrischen Verbs mit der Wurzel lamad (Qal) = lernen bzw. limmed (Piel) =
lehren. Er enthlt die Mischna, die um 200 redigierte erste Sammlung jdischen Wissens nach der Bibel, und die Gemara, den dazu gehrigen
Kommentar. Gemara bedeutet ebenfalls Lehre, ist vor allem aber aufgrund der Sprachwurzel gamar als Vervollstndigung und Vervollkommnung der Mischna zu verstehen. Dabei ist wohl weniger gemeint, dass die Gemara die Mischnakommentierung abschliet, weil im Judentum
Kommentar immer wieder neuen Kommentar nach sich zieht, sondern eher der Umstand angesprochen, dass erst die Kommentierung eine Aussage, eine Schrift, eine Lehrmeinung, vollstndig und vollkommen macht, also in ihrem Sinngehalt ausschpft. Der Talmud ist daher von seinem
Ansatz her nicht eine abgeschlossene und in sich ruhende endgltige Lehruerung, er ist vielmehr die bestndig neu zu interpretierende und auf
den jeweiligen Sachverhalt hin auszulegende Basis.
Mischna + Gemara = Talmud.
Der sog. Palstinische Talmud oder Jeruschalmi (aufgrund seiner in Jerusalem angesetzten Abfassung) kommentiert nur etwa 39 von insgesamt
63 Traktaten. Er ist insgesamt die wesentlich krzere und auch unbedeutendere Version des Talmud, weshalb man blicherweise beim Begriff
Talmud an den babylonischen denkt, den man kurz Bavli nennt. Der babylonische Talmud wiederum kommentiert auch nicht alle Mischnatraktate,
nur 36,5. Wesentliche Teile fehlen also auch hier, was unterschiedliche Grnde hat. Der babylonische Talmud entsteht im heutigen Irak in einer
sehr langen Zeitspanne. Das genaue Datum des Abschlusses des Talmud ist unklar, aber wir knnen mit einer Zeitspanne der Talmudwerdung
vom 3. Jh. bis ins 8. Jh. (Ibn Daud, Saborer bis 689) rechnen, wobei Drucker und Abschreiber den Text noch bis ins 19. Jh. hinein korrigierten
und vernderten, sodass wir eine endgltige Form des Textes erst vor knapp 200-150 Jahren annehmen mssen.
Fast 6000 Seiten Folio sind entstanden. Sie enthalten alles den Rabbinen in Babylonien wichtige Material und beschrnken sich keineswegs nur
auf die Kommentierung der Mischna. Insgesamt kann man mit Gnter Stemberger eher von einer Enzyklopdie sprechen. Neben ausfhrlichem
Material zu den jdischen Gesetzen finden sich darin Legenden, Anekdoten, Wissensstoff aus allen wichtigen Disziplinen wie der Mathematik, Biologie, Medizin und vieles mehr, ein Traumbuch (Ber 55a-57b), ein Traktat ber Wunder und Visionen (bBB 73a-75b), historische Erinnerungen etc.
Dabei wurde viel Material aus dem sog. Westen, also aus Palstina, bernommen und verwertet, sodass sie im babylonischen Talmud auch eine
Flle rabbinischer Aussagen zu Palstina/Israel finden. Natrlich reflektiert man auch ber die Beziehung der Juden zu Rom, dem groen Weltreich, das mit den Persern ber Jahrhunderte in einem meist sehr gespannten Verhltnis stand.
Der Talmud selbst bietet oft eine lange und komplexe Argumentationslinie, die es eigentlich verbietet, einzelne kurze Abschnitt aus dem Kontext
zu reien. In jedem Fall wird die Aussage verkrzt und der Gesamtzusammenhang gert aus dem Blick. Es empfiehlt sich in jedem Fall, immer
den gesamten Abschnitt, die sog. Sugia, zu lesen und die darin enthaltenen Aussagen auf ihre Bedeutung im Kontext zu prfen. Dann werden
auch die vielen Missverstndnisse und Irritationen weniger werden. Allerdings bedarf es dazu eines gewissen Vorwissens und eines Einlassenknnens auf die rationale und komplexe Denkwelt mit ihren vielen Assoziationen zu Bibeltext, Praxis, Hintergrundwissen und bestndiger Verweistechnik auf andere Stellen im Gesamtwerk. Nicht umsonst lautet einer der groen Grundstze der rabbinischen Schriftauslegung, dass es kein
Vorher und Nachher in der Tora gebe (bPesachim 6b und fter). Alle Texte sind Teil eines groen Gewebes und knnen aufeinander bezogen,
miteinander in Beziehung gesetzt werden. Die zeitliche Abfolge ihrer Abfassung ist dabei nebenschlich, wenngleich sie nicht immer vernachlssigt wird. Im Mittelpunkt aber steht fr den Talmud der Text als Sinngefge, das im Hier und Heute Geltung und Bedeutung gewinnen muss.
Einige wichtige Grundlagen des talmudischen Denkens:
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Grundkurs Judentum

Talmud

1. Es handelt sich um die Sammlung von Wissen zu allen Lebensbereichen, um Juden eine jdische Weltsicht zu ermglichen und zu jeder
Frage aus jdischer Sicht diskutieren zu knnen.
2. Die Peripherie, die Minderheit, rckt ins Zentrum, betrachtet die Welt mit ihren Augen, wodurch die Mehrheit zur Um-Welt wird. Auf diese Weise wird Geschichte der beherrschenden Kulturen mit einer Gegengeschichte interpretiert und relativiert.
3. Jdische Identitt wird durch Abgrenzung von den anderen Kulturen und noch strker durch inhaltliche Beschreibund des richtigen Judentums und Sinngebung definiert. Diese besteht in erster Linie
a) im Studium der Tora
b) in der Heiligung des Alltags
Bruchlinien verlaufen hier auch gegenber innerjdischen Gruppen.
4. Juden wird eine Existenz in der Diaspora ermglicht. Israel rckt als souverner Staat in die Ferne. Erst der Messias wird Israel wieder in
jdische Hand geben. Die nur in Israel durchfhrbaren Gebote (landbezogene Gebote wie Eckenlass, Zehnten etc.) werden durch das Studium der dafr vorgesehenen Perikopen ersetzt.
5. Der Talmud rckt die rabbinische Existenz in den Mittelpunkt. Nicht mehr Knig, Krieger, Prophet, sondern der Toragelehrte beherrscht die
gesellschaftliche Realitt. Wissen ist Macht, die aber nicht missbraucht, sondern segenbringend eingesetzt werden soll.
6. Mit den herrschenden Mchten und Kulturen ist friedvoll umzugehen. Vor Aufstnden wird gewarnt. Die Tora ist das portative Vaterland des
Judentums und seine Sttze ber die Zeit.

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Grundkurs Judentum

Das erste und zweite Gebot

Alfred Bodenheimer
Das erste Gebot
Eine exegetische Annherung an das jdische Verstndnis des Monotheismus: in: Johannes Schaber (Hg.), Gemeinsame Wurzeln. Der Gottesglaube im Judentum, Christentum und Islam (Schriftenreihe der Ottobeurer Studienwoche 3), Leutesdorf 2002,
13-29.
Anochi Haschem Elokecha ascher hozeticha meerez mizrajim mibeit avadim. Ich, J-h-w-h bin dein Gott, als welcher ich dich aus dem Lande
gypten herausgefhrt habe, aus dem Hause von Knechten. So lautet, im hebrischen Urtext bzw. in der bersetzung des namhaften Bibelforschers Benno Jacob in seinem Exodus-Kommentar, der Vers 2.B.M. 20,2. Dieser Vers ist nach der jdischen berlieferung fr sich allein genommen das erste der Zehn Gebote. Da sich die jdische Lesart damit von den (unter sich wiederum unterschiedlichen) Lesarten der christlichen
Konfessionen unterscheidet, ist offensichtlich und wird gegen Ende dieses Beitrags noch eingehender zur Sprache kommen. Zunchst einmal aber lt sich festhalten, da dieser jdischen Lesart zufolge das erste Gebot gar kein Gebot ist oder zumindest nicht so aussieht. Es besitzt weder
einen positiv noch einen negativ formulierten Imperativ. Es ist eine Aussage. Aber was fr eine Aussage? Steht irgend etwas darin, was wir nicht
von der Toralektre schon wten oder was zum Verstndnis der folgenden neun Gebote (oder Aussagen) beitrgt? Diese Grundfrage nach dem
Neuen, Notwendigen, Nicht-Redundanten eines Verses, eines Worts oder auch eines Buchstabens in der Tora ist die Urfrage der jdischen Exegese, welche die Heiligkeit des Textes letztlich an seiner durchgehenden Befragbarkeit festmacht.
Der Talmud erklrt, nur das erste und das zweite Gebot, in welchen Gott in der ersten Person spricht, habe das Volk von Gott direkt vernommen,
den Rest habe Moses ihm bermittelt. Gershom Scholem berliefert dazu den Gedanken des chassidischen Rabbis Menachem Mendel von Rymanow, Gott habe berhaupt nur das unvokalisierte Alef von Anochi gesprochen, also einen stummen Kehllaut, der fr sich allein gar kein Laut
ist.1 Der in Jerusalem lehrende Literaturwissenschaftler Stphane Moss meint dazu in einem Aufsatz, die gttliche Stimme offenbare sich nach
dieser chassidischen Version comme une pure promesse de sens, wie ein reines Sinnversprechen. Die Offenbarung in sich, so Stphane Moss,
sei eine Leere, die sich nur ber die Interpretation erschlieen lt.2
Die Kontraktion des selbst ausgesprochenen Ich Gottes auf das Alef verdeutlicht ebenfalls, da hier das Volk Israel mit etwa konfrontiert wird,
das ursprnglicher noch ist als die Schpfung. Der Schpfungsbericht beginnt mit dem hebrischen Wort bereschit (im Anfang) und damit mit
dem zweiten Buchstaben des hebrischen Alphabets, Bet, whrend die Offenbarung mit dem ersten, Alef, beginnt. Was sich am Sinai offenbart,
war vor der Schpfung da, und die Gebote, die folgen werden, die Eltern zu ehren, nicht falsch zu schwren, sich nicht an seinem Nchsten zu
vergehen, sind nicht gesellschaftliche Konventionen zwischen Mensch und Mensch oder mythisch verbrmte Rituale zwischen Mensch und Gott,
sondern der Dekalog ist der Schpfung inbegriffen, bzw. ihr vorausgesetzt. Wer die Gebote verletzt, handelt gegen den Sinn der Schpfung selbst,
ja, gegen den Sinn, der der Schpfung vorausging.3
1
2
3

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Gershom Scholem: Zur Kabbala und ihrer Symbolik, Zrich 1960, 47f.
Stphane Moss: Lros et la loi. Lectures bibliques, Paris 1999, 82f.
Im Babylonischen Talmud, Traktat Pessachim 54a wird die Tora als erstes von sieben Dingen genannt, die vor der Schpfung geschaffen wurden (was heissen
soll: ohne welche die Schpfung a priori keinen Bestand htte).

Grundkurs Judentum

Das erste und zweite Gebot

Doch bevor wir uns weiter, und ausfhrlicher, mit diesem ersten Wort der Zehn Gebote beschftigen, soll der Satz als ganzer in seinen Elementen
betrachtet werden, und zwar von hinten nach vorne. Denn es scheint, da so das Gewicht, das auf dem gttlichen Ich, dem hebrischen anochi, liegt, noch deutlicher gemacht werden kann. In der zitierten bersetzung Benno Jacobs wird mibeit awadim bersetzt mit aus dem Haus
von Knechten. Wie bei jeder bersetzung unvermeidlich, ist dies eine Entscheidung fr eine Sinnoption. Dass es in diesem Falle zwei solcher
Sinnoptionen gibt, darauf hat bereits Raschi (Akronym fr Rabbi Schlomo ben Jitzchak, 1040-1105), der bis heute im jdischen Bibelstudium wichtigste Kommentator, aufmerksam gemacht: Entweder: Aus dem Knechthause, also jenem Haus, in welchem du geknechtet warst, oder eben, wie
Jacob bersetzt: Aus dem Haus von Knechten, wo du selbst Knechten dientest. Die beiden Aussagen sind grundverschieden, aber nicht unvereinbar: Nach der ersten Aussage wird die Befreiungstat des Exodus ins Zentrum der gttlichen Offenbarung gestellt. Israel wrde nicht dort stehen,
wo es zum Zeitpunkt der Offenbarung steht, es wrde ber kurz oder lang gar nicht mehr existieren, wenn es aus der Knechtschaft nicht befreit
worden wre. In diesem Fall ist mibeit awadim untrennbar von als der ich dich herausgefhrt habe aus dem Lande gypten. Es soll Israel in
Erinnerung rufen, da es eben nicht die Fleischtpfe und das Gemse waren, die im Zentrum des Aufenthalts von gypten standen, sondern
schwere Fronarbeit, gepaart mit systematischem Mord an (mnnlichen) Kindern, wie ihn Moses durch die List seiner Mutter und der Vorsehung im
berhmten pechbestrichenen Weidenkrbchen auf dem Nil berlebt hat. Aus diesem Schicksal herausgefhrt zu sein, bedeutet auch, fr Gottes
Stimme und seine Offenbarung empfnglich zu sein.
Die andere Interpretation, aus dem Haus von Knechten, deutet darauf hin, da, wie der zionistische Publizist Achad Haam (Pseudonym fr Ascher Ginsberg) sich einmal ausgedrckt hat, auch die Geistlichen, die Galilei Galileo davon abbrachten, seine These zu verknden, sich dennoch
zur selben Zeit ebenfalls auf der Erde um die Sonne bewegten. Auch gypten, das nicht an Gott glaubt, besteht demzufolge aus Knechten Gottes.
Aus der Perspektive unserer Zeit, die anthropologische und psychohistorische Forschungen ber das Entstehen von Religion und die Konstruktion
von Gottesbildern anstellt, mag im Anspruch Gottes, ber andersglubige Vlker ebenso zu herrschen wie ber das von ihm auserwhlte, der indirekte Weltherrschaftsanspruch eines de facto nie sehr mchtigen Volkes stecken. Sigmund Freud hat im jdischen Auserwhltheitsgedanken berreste eines solchen Anspruchs zu entdecken vermeint. Doch so ist diese Auslegung kaum gemeint. Vielmehr wird die Welt hier einer einheitlichen Ordnung unterworfen, die an und fr sich mit den Ansprchen des Volkes, zu dem Er hier gerade spricht, nichts zu tun hat. gypten steht fr
alle Lnder, sie alle sind Huser von Knechten Gottes, mit oder ohne ihr Wissen. Diener Gottes ist, so lautet die Quintessenz dieser Deutung,
nicht nur, wer Ihm dient.
Gehen wir im Wortlaut des ersten Gebots einen Schritt weiter zurck, stossen wir auf die Singularisierung des Angesprochenen, die die ganzen
Zehn Gebote hindurch vorherrscht: Dein Gott, als der Ich dich hinausgefhrt habe. Zum Kern der Liturgie am Sederabend, dem ersten Abend
des Pessachfestes, wo die Erinnerung an den Exodus im Zentrum steht, gehrt die Forderung, jeder einzelne in jeder Generation habe sich zu
betrachten, als sei er selbst aus gypten ausgezogen. Dasselbe liesse sich hier vorbringen: Jeder einzelne, in jeder Generation hat als aus gypten Gefhrter auch die Offenbarung erlebt. Die berhmte rabbinische Meinung, wonach alle Seelen des Volkes Israel, auch die Seelen der noch
nicht Geborenen, bei der Offenbarung anwesend waren, sttzt diese Idee. Doch auch das Gegenteil wird hier ausgedrckt: Gott spricht zu einer
Generation, die den Auszug erlebt hat, die sich nicht in einem auf alle Zeiten erstreckten Kollektiv wiederfinden muss, sondern das konkrete, erst
einige Wochen zurckliegende Ereignis des Exodus nun mit dem verknpfen soll, was kommt: Dem Gesetz. Die spteren Generationen, die das
lesen, finden sich in der doppelten Rolle wieder, spte Zeugen eines historischen Akts und selbst in diesem Akt Angesprochene zu sein, und der
einzelne Nachgeborene empfindet diese Doppelheit sehr viel strker, als wenn er sich symbolisch einem ihr subsumieren kann oder soll. Doch
das tiefste Geheimnis des Du in den Zehn Geboten liegt wohl wiederum im gttlichen Ich, zu dem wir uns nun weiter rckwrts durchkmpfen.
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Grundkurs Judentum

Das erste und zweite Gebot

Wieso, fragt es sich deshalb weiter, identifiziert sich Gott gerade als jener, der uns aus gypten gefhrt hat? Aus der Sicht des am Sinai angesprochenen Zeitgenossen ist dies verstndlich. Gott verweist auf eine Erfahrung, die der Angesprochene mit diesem Moment verbinden kann. Er
verweist auf die Einlsung des Bundes mit Abraham, dem er die Knechtschaft seiner Nachkommen vorausgesagt und ihre Befreiung versprochen
hat. Der am Sinai Angesprochene wei also, mit wem er es zu tun hat oder eben nicht. Wiederum ist es Raschi, der darauf verweist, da Gott
dem Volk seine unterschiedlichen Erscheinungsweisen klar machen muss. Der gewaltige Sturm- und Naturgott, der wenige Wochen zuvor das
Meer geteilt hat, ist identisch mit dem weisen Gott der Lehre und des Gesetzes, der jetzt spricht. Die Unmglichkeit, Gott finale Eigenschaften
zuzuschreiben, wie das bei jeder funktionsbestimmten Gottheit der polytheistischen Kultur notwendigerweise geschieht, erfhrt hier ihre Grundlage. Die Selbstdefinition Gottes durch seine Taten bestimmt sein Bild auf dreierlei Weise: Erstens setzt sie natrlich ein Gottesverstndnis voraus,
nach welchem Gott ein ttiger Gott ist. Der geschichtsmchtige Gott kann nicht ein Gott sein, der um seiner selbst willen existiert. Er interferiert mit
den Ereignissen auf dieser Welt. Zweitens reduziert dies Gott im menschlichen Verstndnis zugleich auch auf die Summe seiner Taten,.so da
das menschliche Nachdenken und Sprechen ber Gott immer im Bewutsein von dessen Unfabarkeit geschieht. Maimonides hat in seiner philosophischen Hauptschrift Fhrer der Unschlssigen schon dargelegt, da das Zumessen von Eigenschaften an Gott immer nur bildlich, am
menschlichen Fassungs- und Vorstellungsvermgen entlang gesprochen ist, aber ber Gottes Wesen keinerlei Aussage enthlt. Das Sprechen
ber Gottes Taten hingegen, etwa ber das Herausfhren aus gypten, ist (Punkt eins, also den geschichtsmchtigen Gott vorausgesetzt) eine
objektive Aussage. Gott sagt von sich selbst nicht, er sei barmherzig, gross oder stark, er spricht nur davon, da er das Volk mit starker Hand befreien werde, bzw. hier, da Er es hinausgefhrt hat. Drittens schlielich: Ist Gott durch eine Tat identifiziert, die in das Leben des Menschen eingreift und dem Menschen neue Mglichkeiten erffnet, so entscheidet ber den Sinn der gttlichen Tat letztlich der Mensch. Dies gilt in besonders
aufflliger Weise fr den Zusammenhang zwischen Exodus und Sinai: Wir knnen nicht genau sagen, weshalb Gott das Volk Israel aus der gyptischen Sklaverei errettete, bis nicht Israel das Gesetz erfllt und damit Gottes Handlung ihren Sinn zurckverleiht. Gottes Vorstellungsformel ist
also nicht nur eine Identifizierungshilfe, sondern enthlt in sich die Vorgabe, die geleistet worden ist, etwas salopp ausgedrckt, die gttliche Investition in das Volk Israel. Es ist nicht nur so, da Gott nun, da er das Volk befreit hat, dafr als Preis die Annahme seines Gesetzes verlangt. Gott ist
in gewissem Sinne geradezu darauf angewiesen, dass Israel seinen Befreiungsakt mit Sinn fllt. Betrachten wir das Gesetz als der Schpfung inhrent mitgegebenes Werk, als Alef vor dem Bet, so erahnen wir, welche Erlsung fr Gott es bedeutet, sein Gesetz bei einem Volk zu deponieren, es durch dieses Volk in die Welt zu bringen. Am Dornbusch hat Gott Moses noch gesagt, er habe sich mit seinem Namen J-h-w-h den
Stammvtern nicht offenbart, was von manchen Erklrern so verstanden wird, dass er den Vtern Versprechen zwar gegeben, sie aber noch nicht
eingelst habe. Mit dem Auszug aus gypten hat der Einlsungsproze begonnen, er wird die Referenz Gottes bleiben, seine Legitimation, sich
weiter J-h-w-h zu nennen.
Was aber bedeuten, um schlielich bei dieser rckwrts laufenden Satzdeutung an den Anfang des Satzes zu gehen, dessen erste Worte: Ich, Jh-w-h bin dein Gott? Die beiden Gottesnamen, das sogenannte Tetragramm J-h-w-h und der vielfach verwendbare Begriff Elohim als nebeneinander bestehende Bezeichnungen des einen Gottes haben seit jeher Erklrungsbedarf geweckt. Da sie seit den Tagen der textkritischen Bibellektre zu ganzen Umschichtungen der Tora unter anderem in eine Jahwisten- und eine Elohistenschrift gefhrt haben, mu hier nicht weiter erlutert werden, denn es fhrt am Wesen meines Deutungsversuchs vorbei. Auf jdischer Seite hat schon Rabbi Jehuda Halevy im Mittelalter eine
qualitative Trennung der beiden Begriffe unternommen, die wir in etwas modifizierter Weise im 20. Jahrhundert bei Benno Jacob wiedertreffen.
Jacob versteht den Begriff Elohim als Bezeichnung fr die Gottheit berhaupt. An Gott als einzigen Elohim knnen auch die Vlker glauben, es
ist der Grundbegriff des Monotheismus (wobei der Begriff auch im Zusammenhang mit Elohim acherim, die verbotenen anderen Gtter gebraucht wird). Elohim ist deshalb wie im Hebrischen jedes Substantiv mit einem Suffix versehbar, also mit einer Endung, die ein Possessivpro90

Grundkurs Judentum

Das erste und zweite Gebot

nomen ausdrckt: Elohai, Elohecha, Elohenu etc. Das Tetragramm hingegen ist der gttliche Namen, mit dem sich Gott ganz spezifisch gegenber Israel offenbart und mit welchem Gott von Israel angerufen wird. Das Tetragramm lt sich allenfalls mit einer vorgestellten Prposition wie
me (von) , ba (in) oder la (an) verbinden, aber nicht flektieren. Benno Jacob bentzt deshalb weder das gebruchliche Ich bin Gott , dein
Herr oder Ich bin der Ewige, dein Gott noch das Buber-Rosenzweigsche in Grobuchstaben geschriebene ICH fr das Tetragramm, sondern
er setzt J-h-w-h als Eigennamen ein. Gott stellt sich im ersten Gebot Israel vor und verleiht Israel im selben Moment mit der Offenbarung seines
Namens eine eigene, unverwechselbare Statur unter den Vlkern.
Bis hierher folgen wir einer akkurat jdischen Deutung der ersten Gebots, das, wie ich zu Beginn dieses Vortrags schon gesagt habe, beinahe alles enthlt, auer einem Gebot. Es scheint aber, wenn wir uns auf das allererste Wort dieses ersten Gebots zurckziehen, jenes anochi, das wir
bisher allein seines Anfangsbuchstabens wegen betrachtet haben, im gttlichen Ich vielleicht nicht ein Gebot, aber doch ein Ruf verborgen zu sein.
Das Ich eines allumfassenden, allgegenwrtigen Gottes ist doch eigentlich ein skandalon. Um zu errtern, ein wie groes skandalon es ist, mssen wir zuerst die Gegengre des menschlichen Ich betrachten. Das Ich bedeutet den Rckzug des Individuums auf eine irreduzible Gre, vorausgesetzt, das Individuum kann diese Irreduzibilitt intellektuell erfassen. Wir wissen vom Menschen, da er dies erst zu einem bestimmten Zeitpunkt im Kleinkindalter kann. Das Baby erfhrt sich zunchst noch nicht als von der Mutter getrenntes Wesen, ein Gefhl fr das eigene Ich ist
Ergebnis eines geistigen Entwicklungsprozesses. Und dieses Bewutsein des eigenen Ich ist auch nicht gesichert, es kann durch psychische Erkrankung oder uere Manipulation schwer beschdigt werden. Wenn ein Mensch Ich sagt, ist dies folglich immer auch eine Erfolgsmeldung seines fortbestehenden Irreduzibilittsbewutseins. Er kann nicht weniger werden als er ist und er ist auch nicht nur als Teil von mehrereren seiend.
Ich ist also immer ein Kampfbegriff, ein Widerstehen gegen die Anfechtungen der Ichvergessenheit. Gerade die Form anochi, in welcher Gott
im ersten Gebot als Ich auftritt, erscheint in der Tora erstmals in einer Situation, da das Ich-sagen als Akt des Widerstands, als Selbstvergewisserung erscheint. Es ist Kains Antwort auf Gottes Frage nach dem Verbleib seines Bruders Abel: Lo jadati, Haschomer achi anochi? Ich wute
nicht, bin ich meines Bruders Hter? Kain, der soeben seinen Bruder, gewissermaen den anderen Teil seines Kosmos (der Midrasch verstrkt
diese Wirkung noch durch die Behauptung, sie seien Zwillinge), erschlagen hat, der zugleich im Schatten dieses Bruders stand, dessen Opfer
Gott, im Gegensatz zu seinem eigenen, angenommen hatte, dieser Kain findet sich nun selbst vor Gott: Haschomer achi anochi? Indem er Gott
diese rhetorische Frage stellt, vergewissert er sich vor allem einer Sache: Ich bin noch da. Da dieses Ich eher ein Defizit als ein Gewinn ist nach
dem Mord an dem anderen Ich, das begreift Kain erst nach Gottes schwerem Tadel.
Am Anfang des Dekalogs nun ist es Gott, der anochi sagt. Gott mu sich seiner nicht vergewissern. Und Gott ist zwar einer, aber nicht im Sinne
einer irreduziblen Individualitt, sondern im Sinne einer allumfassenden Entitt. Wie kann das Wort Ich hier irgendetwas Wesenhaftes reprsentieren, das sich der Mensch als sprechendes Subjekt vorstellen kann?
Am Anfang des schon erwhnten Fhrers der Unschlssigen des Maimonides steht die Frage, ob es eine gttliche Gestalt gibt und wie sie beschaffen sei. Das Problem wird von Maimonides angegangen, indem er auf den Bau des Menschen nach dem Bild Gottes verweist. Da der
Mensch eine physische Gestalt besitzt, mu nicht auch der, nach dessen Bild er geschaffen wurde, zwangslufig eine physische Gestalt besitzen?
Maimonides verneint natrlich und bezieht die hnlichkeit des Menschen zu Gott, das, was den Menschen von allen anderen Lebewesen unterscheidet, auf die Vernunft, auf das Vermgen zu denken.4 Diese Antwort mag einem mehr oder weniger durchtrainierten Monotheisten auf den
ersten Blick banal erscheinen, aber sie ist es durchaus nicht. Maimonides nmlich schafft es, das zentrale Problem, die physische Gestalt Gottes,
4

Mose ben Maimon: Fhrer der Unschlssigen, ins Deutsche bertragen und mit erklrenden Anmerkungen versehen von Adolf Weiss, Leipzig 1923, Erstes Buch, 27-37
(Kapitel 1-3).

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Grundkurs Judentum

Das erste und zweite Gebot

gerade durch den physischen Bild-Begriff so umzudeuten, da daraus die Fhigkeit zur Abstraktion wird. Im Bilde Gottes geschaffen zu sein bedeutet demnach gerade die Fhigkeit des Menschen, sich vom Bild Gottes zu lsen, Gott nichtbildlich zu denken.
Das Verstndnis des Maimonides kann uns helfen, die Bedeutung des gttlichen Ich zu begreifen. Der Mensch, der sich im Ebenbild Gottes
sieht, erkennt, da er auch beim Ich-Sagen oder im wesentlichen beim Ich-Sagen einen Akt vollbringt, der nicht nur die eigene Individualitt
besttigt, sondern auch als Akt und Manifestation menschlicher Gottesebenbildlichkeit geschieht. Das Verstndnis des Ich wird ein anderes,
wenn aus diesem Ich zugleich das anochi des ersten Gebots mithallt. Ich sagen zu knnen, ist also nach der Tora nicht nur eine anthropologisch zu wertende entwicklungspsychologische Errungenschaft des Menschen, es deutet auch darauf hin, da er sich dem Akt der Offenbarung
anschliet. Gottes Ich verleiht dem menschlichen Ich einen ungeheuren Hintergrund und eine ungeheure innere Macht. Wer Ich sagt, steht
nicht nur fr sich als physische, als empirisch fabare, messende, bestimmende, gestaltende Person ein, wie sie Descartes entworfen und der
Idealismus des 19. Jahrhunderts in verhngnisvoller Weise weiterentwickelt hat, sondern er beruft sich implizit auch fr seine gottgegebene Fhigkeit und Legitimation, Ich zu sagen. Sein Ich ist Selbstbild und Ebenbild in einem, es ist ein authentisches und ein dem gttlichen Potential des
Ichsagens entliehenes Ich, eine transzendentales Ich, um einen Begriff von Emmanuel Lvinas zu gebrauchen. Es gibt deshalb vielleicht keinen
annhernd so gttlichen Akt fr den Menschen wie das Aussprechen des Wortes Ich.
Rabbiner Joseph Carlebach, ein begnadeter spiritueller Fhrer, der in den zwanziger und dreiiger Jahren Rabbiner in Altona und Hamburg war,
mit den Verbliebenen seiner Gemeinde deportiert wurde und 1942 in Riga in den Tod ging, schrieb einmal ber das gttliche Ich: Dieses Ich,
das den Menschen anredet, hinter dem keine Polizei, keine Gewalt steht, das nur den Menschen anredet und ihn in seinem Angesprochensein
sich selbst berlt, ob er auf diese Stimme reagieren wird, dieses Ich Gottes soll ihm begegnen. Wir sollen aus jedem Wort im gegebenen Moment unseres inneren Erlebens die Stimme eines Hheren vernehmen, die Stimme der Offenbarung.
Offenbarung, nicht als gewaltiges Naturereignis und nicht als von einem in der Wstensonne taumelnden Volk erlebte Massensuggestion, sondern
als vom Menschen erbrachte Leistung, das Gttliche in sich und auch auerhalb seiner selbst, als innere wie als uere Rede, schwingen zu lassen, liegt in jenem Ich, jenem ersten Gebot berhaupt verborgen. Die Offenbarung als menschliche Leistung hervorzuheben, ist auch ein Anliegen Leo Adlers gewesen, des 1978 verstorbenen Basler Rabbiners, den ich noch meinen Lehrer nennen darf. Als ich mich mit seinem Nachla zu
beschftigen begann und eine seiner Schawuot-Predigten las, da glaubte ich mich erinnern zu knnen, die wesentliche These dieser Predigt
schon einmal aus seinem Mund selbst gehrt zu haben, nicht im Gottesdienst, sondern im Unterricht als Schler in der inzwischen nach ihm benannten Jdischen Primarschule in Basel. Die Zehn Gebote nmlich, so erklrte er, auch dem hebrischen Ausdruck asseret hadibrot folgend,
sind nicht eigentlich Gebote, sondern Worte, Aussagen. Alle Verbote, die innerhalb dieser Zehn Geboten formuliert sind, werden eigentlich korrekt
nicht als Imperative bersetzt, im Gegensatz zu den positiv formulierten Geboten, die eine klare Imperativ-Form aufweisen. Ein Verbot zu morden
mte heien al tirzach, mit der verneinenden Negativformel al eingeleitet werden. Es heit aber lo tirzach, und lo ist ein neutrales Verneinungswort, womit das Wort tirzach, eine Futurumform, die man auch imperativ bersetzen kann, wieder zum Futur neutralisiert wird: Du wirst
nicht morden. Das Erlebnis gttlicher Prsenz in der eigenen Existenz und das Anerkennen der Rolle und Funktion des eigenen Ich fhren nicht
primr zu einer Befolgung von Gebot und Verbot, sondern zu einem Selbst- und Weltverstndnis, in welchem gewisse Handlungen keinen Raum
mehr besitzen.
An diesem Punkt mchte ich meine methodische Meditation beenden und noch ein paar Stze zur Wirkungsgeschichte dieses prominenten Satzes in der jdischen Geschichte sagen. Ich meine nmlich, da dieser Satz , nicht allein, aber im Gefge der Tora, in welcher er steht, durchaus
eine spezifisch jdische Wirkungsgeschichte hat. Um dies zu erfassen, ist es vielleicht angezeigt, die jdische Einteilung der Gebote mit den
christlichen Einteilungen zu vergleichen, die davon durchaus differieren. Das katholische Verstndnis der Zehn Gebote versteht diesen Satz ge92

Grundkurs Judentum

Das erste und zweite Gebot

meinsam mit dem nach der jdischen berlieferung folgenden zweiten Gebot, keine Gtter neben Gott zu haben, als ein einziges Gebot. Gottes
im ersten Satz manifestierte Prsenz wird danach gewissermassen im Verbot, keine anderen Gtter zu haben, besttigt. Das findet in der jdischen berlieferung insofern einen gewissen Widerhall, als, wie ich vorher erwhnt habe, der Talmud diese beiden ersten Gebote als die einzigen
am Sinai von Gott selbst und nicht von Moses ausgesprochenen betrachtet. Die protestantische Version sieht diesen ersten Satz berhaupt nicht
als Teil eines Gebots an, sondern als Prambel der Zehn Gebote als Ganzes, die fr die Protestanten erst mit dem fr die Juden zweiten Gebot
berhaupt beginnen. Auch diese Vorstellung ist dem jdischen Standpunkt aus auch nicht ganz fremd, unter Bercksichtigung der erwhnten jdischen Deutung, da das Verstehen des gttlichen Ich auf die anderen Stze ausstrahlt.
Trotzdem ist die jdische Konzeption eine fundamental andere als die der beiden christlichen Konfessionen, und zwar aus zweierlei Grnden: Zum
einen bedeutet das Erheben eines gnzlich unimperativen Satzes zum eigenen Gebot eine Relativierung des Gebotscharakters berhaupt aller
Gebote. Die Gebote sind eine Quintessenz menschlicher Existenz nach Magabe der Tora. Sie stehen im Judentum nicht isoliert als fr jedermann verbindliche Gesetze in einer die jdische Gesetzesreligion prinzipiell ablehnenden Theologie, sondern sie spiegeln summarisch ein Leben
wieder, das im Sinne der Tora gefhrt wird. Zweitens denke ich, da die Erwhnung des Auszugs aus gypten in diesem Satz eine jdische Saite
angerhrt hat, die in der christlichen Rezeption niemals dieselbe Resonanz besitzen kann. Indem Gott zum Individuum von seinem Auszug aus
gypten spricht, appelliert er an ein persnliches Beziehungsgefhl, das diesen Auszug nicht symbolisch, sondern existentiell versteht. Dieses
Wort von gypten ist fr den Juden nicht einfach umfassend als gttliche Daseinsbesttigung zu verstehn, es ist auch spezifisch, in seinem Anruf
nicht einfach in ein Allgemeines integrierbar, die Aufforderung, das menschliche Ich dem gttlichen Ich folgen zu lassen. Die Diasporaexistenz der
Juden, besonders im christlichen Abendland, ist geprgt von zwei dichotomisch auseinandergehenden Deutungen des jdischen Exils. Fr die
Juden blieb das berleben im bedrngten Exil immer die versteckte Besttigung einer besonderen Beziehung zu Gott, die auf dem Auszug aus
gypten und dem darin inhrenten Versprechen einer neuerlichen Befreiung beruhte. Fr die Christen war es im wesentlichen die Bestrafung der
Juden, wenn nicht fr ihren Christusmord, dann zumindest fr ihre Starrkpfigkeit, mit welcher sie sich der offensichtlich siegreichen christlichen
Religion verschlossen. So hat das Christentum das ascher hozeticha mimizraim, den Bezug zum Auszug aus gypten, viel eher einem allgemeinen Gottesbegriff unterordnen knnen als das Judentum, das hier ein konstitutives Element gttlicher Tat vernahm, das auch im halachischen
(vom jdischen Gesetz bestimmten) Alltag durch die Mizwa etwa der Zizit (Schaufden), des Schmahgebets (in dem der Auszug aus gypten eine
wichtige Stellung einnimmt) oder der Pessacherzhlung ber den Exodus explizit besttigt werden mute.
So ist das erste Gebot, in der Form, wie es hier besprochen worden ist, das einzige Gebot, das nur fr die Juden eines ist. Und gerade fr die Juden ist es, wie sich aus diesem Text hoffentlich hat entnehmen lassen, im Grunde mglicherweise ohnehin keines.

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Grundkurs Judentum

Das erste und zweite Gebot

Gerhard Langer
Du sollst neben mir keine anderen Gtter haben das zweite Gebot in der jdischen Zhlung: in: Johannes Schaber (Hg.), Gemeinsame Wurzeln. Der Gottesglaube im Judentum, Christentum und Islam (Schriftenreihe der Ottobeurer Studienwoche 3), Leutesdorf 2002,
31-58
Alfred Bodenheimer hat ausgefhrt, dass die jdische Zhlung mit guten Grnden und einer herausragenden Rezeption das Anokhi JHWH in V.
1 als erstes Gebot zhlt. Diesem schiet sich unmittelbar das in mehrere Detailinterpretationen aufgefcherte Verbot anderer Gtter an. Die Bedeutung fr das Judentum ist nicht hoch genug einzuschtzen. Es wrde bei weitem den Rahmen eines Vortrags sprengen, auch nur annhernd
alle Nuancen der Bedeutung des Fremdgtterverbots im Judentum zu beschreiben. Darum will ich mich auf einige wenige wichtige Bereiche beschrnken und vor allem die sog. rabbinische Literatur als Grundlage des Judentums in den Blick nehmen.5
1. Jehudi ist Jechidi:
Wenn wir von Juden reden, so mssen wir zuallererst fragen, was denn damit berhaupt sprachlich gemeint ist. Viel zu schnell wird der Schluss
gezogen, der hebrische Begriff Jehudi(t) bezeichne einen Juden/eine Jdin, Jehudim Juden im Sinne einer ethnischen Gruppe bzw. noch
strker im Sinne einer religisen Gemeinschaft, wobei wird Religion als eigenstndig separierbarer Lebensbereich aufgefasst wird.
Doch diese Zuordnung bersieht, dass in der Antike Religion als separierbarer Lebensbereich nicht existiert. Was wir heute darunter verstehen,
dafr kennen die alten Griechen und Hebrer kein eigenes Wort. Vielmehr ist das Gemeinte in die beiden wichtigsten Lebensbereiche, das Gemeinwesen (politeia) und die Familie eingebettet. Herodot (Historien 8, 144) konnte etwa das Griechentum (to hellenikon) durch folgende Aussagen umschreiben: gemeinsames Blut und Sprache; gemeinsame Einrichtungen und Opfer fr die Gtter sowie gemeinsame Lebensweise. Dies
trifft nun genauso fr das antike Judentum zu. In seiner hervorragenden Studie The Beginnings of Jewishness erhellt Shaye J. D. Cohen berzeugend, dass Die Juden (Juder) der Antike ... ein ethnos, eine ethnische Gruppe [bildeten]. Sie waren eine mit einem Namen, der mit einem
spezifischen Territorium verbunden war, bezeichnete Gruppe. Ihre Mitglieder teilten ein Gefhl gemeinsamer Ursprnge, erhoben Anspruch auf
eine gemeinsame und besondere Geschichte bzw. Schicksal, besaen ein oder mehrere besondere Charakteristika und ein Gefhl kollektiver Einzigkeit und Solidaritt. Die Summe dieser besonderen Charakteristika wurde mit dem griechischen Wort Ioudaismos bezeichnet. Und wir werden
sehen: Die eigentmlichste Besonderheit der Juden war die Art, in der sie ihren Gott verehrten, was wir heute ihre Religion nennen wrden. Aber
der Begriff Ioudaismos, der Vorlufer des englischen Wortes judaism, bedeutet mehr als nur Religion. Fr die antiken Griechen und heutige Sozialwissenschaftler ist >Religion< nur eine von vielen Einzelheiten, die eine Kultur oder eine Gruppe unterscheidbar machen. Deshalb sollten wir
vielleicht Ioudaismos nicht mit >Judaism<, sondern mit >Jewishness< bersetzen. 6

5
6

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Vgl. auch Gnter Stemberger, Der Dekalog im frhen Judentum, JBTh 4 (1989) 91-103.
Shaye J. D. Cohen, The Beginnings of Jewishness. Boundaries, Varieties, Uncertainties (Hellenistic Culture and Society 31), Berkeley/London 1999. bersetzung von Rolf
Rendtorff und Edna Brocke in KuI 2 (2001) 106f., im Original 7.

Grundkurs Judentum

Das erste und zweite Gebot

Der Ausdruck Jehudi ist einmal geografisch zuzuordnen. Der Begriff tritt erst in nachexilischer Zeit auf und bezeichnet in den Bchern Esra, Nehemia, Daniel und vor allem Ester nichts anderes als die Bewohner der Provinz Juda. Diese Bedeutung behlt er auch in seleukidischer und rmischer Zeit. Wie gypter, Kappadozier, Thraker, Phrygier sind Jehudim Mitglieder einer ethnisch abgrenzbaren und geografisch zuordenbaren
Gemeinschaft, und zwar in Juda oder in der Diaspora. Nicht jeder in Juda lebende Mensch ist daher Juder. Flavius Josephus unterscheidet
deutlich zwischen Syrern, Griechen und Judern, wenn er ethnische Konflikte in Juda beschreibt (BJ 2.266f). Andererseits ist in vielen griechischen und rmischen Texten von Judern auerhalb Judas die Rede.
Die Rabbinen berliefern schlielich im Midrasch Ester Rabba 6.2 eine spannende Definition des Namens Jehudi = Jude/Juder im Zusammenhang mit Ester 2,5:
EIN MANN; EIN JUDER; WAR IN SUSA; DER FESTUNG; UND SEIN NAME WAR MORDECHAI, SOHN JAIRS; SOHN SCHIMIS; SOHN
KISCHS; EIN MANN; EIN JEMINI: EIN JUDER. Warum wird er Juder genannt, war er doch nicht ein Benjaminit? Weil er den Gottesnamen gegenber der ganzen Menschheit einte, wie geschrieben steht: Mordechai aber fiel nicht nieder und huldigte ihm nicht (Ester 3,2). Suchte Mordechai denn Streit oder Ungehorsam gegenber dem Befehl des Knigs? Tatsache ist, dass Ahasverosch anordnete, dass alle vor Haman niederfallen sollten. Dieser hatte ein Gtzenbild an seiner Brust befestigt, damit alle dem Gtzenbild huldigen sollten. Als Haman sah, dass Mordechai ihm
nicht huldigte, wurde er mit Zorn erfllt. Mordechai sagte zu ihm: Es gibt einen Herrn, der ber allen Erhabenen erhaben ist, wie kann ich ihn erniedrigen und einem Gtzenbild huldigen? Weil er den Namen des Heiligen, gepriesen sei Er, einte (jiched), wird er Juder (Jehudi) genannt um
auszudrcken, dass Juder Einsmacher (Jechidi) heit. Und es gibt welche, die sagen, dass er Abraham in seiner Generation aufwog. So wie
Abraham unser Vater sich selbst in den Feuerofen werfen lie und die Geschpfe bekehrte und die Gre des Heiligen, gepriesen sei Er, erkennen lie, wie es heit: Und die Seelen, die sie in Haran schufen (Gen 12,5), so erkannten auch in den Tagen des Mordechai die Menschen die
Gre des Heiligen, gepriesen sei Er , wie es heit: Und viele aus der Bevlkerung des Landes wurden Juder/Juden und einten den Namen
des Heiligen gepriesen sei Er und heiligten ihn. Dementsprechend wird er Juder genannt, wie geschrieben steht: Ein Mann aus Juda. Lies nicht:
Jehudi, sonder Jechidi (Einsmacher).
Dieser Text zeigt den dramatischen Zusammenhang zwischen ethnisch geografischer Zugehrigkeit und einer kulturell-religisen Definition auf.
Seit den Tagen der Hasmoner, also dem 2. Jh. v. war es in grerem Stile mglich geworden, sich dem Judentum anzuschlieen, ohne selbst
Juder zu sein. Dies geschah etwa bei der Eingliederung der Idumer whrend der Herrschaft des Johannes Hyrkan. Beschneidung und bernahme der Gebruche der Juder machte sie zu einem Mitglied der judischen Politeia. Was versteht man nun unter Politeia? Der Begriff kennzeichnet sowohl eine Brgerschaft wie auch eine Lebensweise. Liegt der Schwerpunkt auf der Lebensweise, auf dem way of life, wird die Integration fremder Ethnien erleichtert. Wenn wir zum Text des Midrasch zurckkehren, wird unzweifelhaft deutlich, dass hier die rabbinischen Autoren
die Frage, was im Zentrum der judischen Kultur steht, eindeutig beantworten wollen. Es geht um nichts weniger als die Bereitschaft, den einen
Gott zu bekennen und die anderen Gtter als nichtige Gtzen zu verwerfen. Mordechai wird damit zum Vorbild judischer Kultur schlechthin. Sein
Verhalten erinnert an Abraham, der nach jdischer Tradition bereits als kleines Kind in Haran seinem Vater die Gtzen zerschlgt und dafr in einen glhenden Ofen geworfen wird.7 Als erster groer Mrtyrer berlebt er dies jedoch unbeschadet. Das Wunder beeindruckt viele, das weitere
Leben und der Einsatz des Abraham lassen eine Reihe von Menschen Abschied vom Gtzendienst nehmen. Sie werden in der rabbinischen Dikti7

Etwa schon Jubilen 12; Apokalypse Abrahams 1-8; Testament Ijob 2-5 etc.

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Grundkurs Judentum

Das erste und zweite Gebot

on zu Proselyten (gerim). Darunter sind jene Menschen zu verstehen, die das Judentum freiwillig und ohne Hintergedanken annehmen. Wiederum
macht Ester Rabba dazu deutlich, dass es vor allem das 2. Gebot ist, an dem sich die volle Eingliederung in die Schaffung einer gemeinsamen
kulturellen Identitt von Proselyten und Judern auszeichnet.
Die babylonische Version des Midraschtextes in Talmud bMegilla 13a bringt zustzlich Nuancen ein:
Und warum nennt man ihn Jehudi?
Weil er den Gtzendienst ableugnete, denn jeder, der den Gtzendienst ableugnet, wird Jehudi genannt.
Dies wird neben Mordechai an einem weiteren Beispiel erlutert. Die Tochter des Pharao, die Mose wie ihr eigenes Kind aufzieht, wird Jehudit
genannt, weil sie zum Nil hinabstieg, um sich vom Gtzendienst zu reinigen.
Es steht auer Zweifel, dass die Ablehnung des Gtzendienstes zu den bedeutendsten Wegmarken des Judentums gehrt. Nicht nur an dieser
Stelle, auch in bNedarim 25a oder jNedarim 3,4,38a wird die Ablehnung des Gtzendienstes mit der Annahme der gesamten Tora gleichgesetzt.
Bedeutsam ist der Midraschtext Sifre Num 111zu Num 15,22, auf den ich gleich noch weiter eingehen werde.
2. Drei Hauptgebote
Das Judentum hat im Laufe der Geschichte immer wieder die Frage nach einem Kern der Tora gestellt und diese unterschiedlich beantwortet. Da
ist einerseits davon die Rede, dass jedes Gebot gleich zu werten sei, andererseits aber auch deutlich gemacht, dass es innerhalb des Kanons einen Schwerpunkt gibt. Drei Gebote, genauer gesagt Verbote, werden dabei besonders hervorgehoben, das Verbot des Gtzendienstes, der sexuellen Verfehlung und des Mordes. Sie formulieren nicht nur jdische Grundgebote, sondern gelten vielmehr als Pfeiler einer Menschheitsethik
schlechthin:
Aber treibt eure Sinne in eurer Brust an: Flieht vor ungesetzlichem Gtzendienst! Dient nur dem lebenden (Gott)! Meide Ehebruch und das rechtlose Bett mit einem Mann! Den eigenen Nachwuchs von Kindern ziehe auf! Und morde nicht! Denn darber zrnt der Unsterbliche, wer so sndigt
heit es schon im 3. Buch der Sibylle (762-766), einem Text, der um die Zeitenwende entstanden ist. In der rabbinischen Tradition erhalten sie
besonderes Gewicht. Sie gelten als drei groe Unreinheiten (bSchebuot 7b) und man diskutiert, ob diese drei Kapitalverbrechen vom Ritus des
Vershnungstages geshnt werden. Fr die Rabbinen sind gerade diese drei Snden mit der Gegenwart Gottes unvereinbar.8 Jeder Mensch wird
ihretwegen zur Rechenschaft gezogen:
Wegen drei Geboten wird ein Noachide hingerichtet: (...)
wegen Unzucht
und wegen Blutvergieens
und wegen Verfluchung des Namens (Gottes)9
heit es in bSanhedrin 57a. Nur auf die bertretung dieser drei der sieben noachidischen Gebote steht die Todesstrafe.
a. Die noachidischen Gebote
8
9

96

Deutlich in Sifre Deuteronomium 254 zu Dtn 23,10.

Rut Rabba Peticha 1 (1a) sieht die bertretung dieser drei Gebote als Grund fr die Anklage Israels und der Vlker mit dem Tod.

Grundkurs Judentum

Das erste und zweite Gebot

Die noachidischen Gebote wiederum sind der Kern der Tradition der vorsinaitischen Gebote, die bei den Rabbinen wie beim grten mittelalterlichen Gelehrten des Judentums, Maimonides, ausgefaltet werden. Die zentrale Belegstelle fr die rabbinische Fassung der sieben noachidischen
Gebote findet sich im babylonischen Talmud, Traktat bSanhedrin 56a/b (vgl. Tosefta Aboda Zara 8.4):
Auf sieben Gebote sind die Shne Noachs verpflichtet: (auf das Gebot der) Rechtssprechung und (auf das Verbot der) Verfluchung (wrtl.: Segnung) des Namens, des Gtzendienstes und der Unzucht und des Blutvergieens und des Raubes und des (Essens von einem) Stck von einem
Lebewesen.
Maimonides schreibt schlielich:
Auf sechs Dinge wurde der erste Mensch verpflichtet: - auf (das Verbot des) Gtzendienst, - auf (das Verbot der) Verfluchung des Namens (Gottes), - auf (das Verbot des) Blutvergieens, - auf (das Verbot der) Unzucht, - auf (das Verbot des) Raubes - und auf (das Gebot der) Errichtung
von Gerichtssttten. Obwohl alle diese (Gebote und Verbote) in unsere Hand Tradition von Mose, unserem Meister, sind und sich auch der
Verstand zu ihnen hin neigt, ist aus dem Gesamtsinn der Worte der Tora ersichtlich, dass er (Adam) auf sie verpflichtet wurde.
Er (Gott) fgte fr Noach (das Verbot des Essens eines Stcks von einem Lebewesen hinzu, wie gesagt ist: (..., Gen 9,4). Es finden sich (so) sieben Gebote.
Und so verhielt sich die Sache in der ganzen Welt bis Abraham. Abraham kam und er wurde auch auf die Beschneidung verpflichtet und er betete
das Morgengebet. Isaak sonderte den Zehnten ab und fgte ein weiteres Gebet hinzu zum Mittag. Jakob fgte (das Verbot des Essens des) Hftnerves hinzu und betete das Abendgebet. In gypten wurde Amram verpflichtet auf weitere Gebote, bis Mose, unser Meister, kam und die Tora
auf seiner Hand vollendet wurde.
(Sefer Schoftim, Hilkhot Melachim 9,1)10
b. Gtzendienst in Sonderstellung
Die drei Kardinalsnden sind nun wiederum Herzstck dieses noachidischen Rechts. Dass die Verfluchung des Gottesnamens anstelle des
Verbotes des Gtzendienstes in der Reihe der drei Kardinalsnden stehen kann, ist insofern nicht auergewhnlich, als beide Verbote inhaltlich
verwandt sind und in der rabbinischen Literatur gemeinsam vorkommen.11
Innerhalb der drei Kardinalsnden nimmt das Verbot des Gtzendienstes wiederum eine Sonderstellung ein. In bSanhedrin 74a wird unter dem
Namen von R. Jischmael berliefert, dass ein Mensch Gtzendienst ben darf, um sein Leben zu retten (mit Lev 18,5). Er bleibt mit dieser Ansicht
in der Minderheit. Gotteslsterung und Gtzendienst gehren eng zusammen und werden dennoch rechtlich unterschieden. Nach mancher Ansicht ist nur die Gotteslsterung mit dem Tod zu bestrafen (Levitikus Rabba 22.6 zu Lev 17,3), nach anderer Meinung wird zwischen ffentlicher
und privater Entweihung des Namens unterschieden.
c. Die Verbindung von Unzucht und Gtzendienst, Mord und 1. Gebot
10

11

Vgl. zu den noachidischen Geboten Klaus Mller, Tora fr die Vlker. Die noachidischen Gebote und Anstze zu ihrer Rezeption im Christentum (SKI 15), Berlin 1998;
Matthias Millard, Die Genesis als Erffnung der Tora. Kompositions- und auslegungsgeschichtliche Annherungen an das erste Buch Mose (WMANT 90), NeukirchenVluyn 2001.
Vgl. jSanhedrin 7,11, 25b.

97

Grundkurs Judentum

Das erste und zweite Gebot

Bereits eine Reihe biblischer Texte, vor allem die Propheten, haben Unzucht und Gtzendienst verbunden. Die Rabbinen nehmen diese Verbindung hufig auf. So werden in der Mekhilta de Rabbi Jischmael Bachodesch VIII (L II 262f.) zu Ex 20,12-14 die Zehn Gebote in zwei Tafeln berliefert, die aufeinander bezogen sind. Fnf Weisungen auf der einen Tafel entsprechen fnf der zweiten. Die Gebote 1 und 2, die beide mit dem
Alleinverehrungsanspruch Gottes zu tun haben, werden mit Mord und Ehebruch parallelisiert. Gtzendienst steht in direkter Beziehung zum Verbot des Ehebruchs, in Form eines Gleichnisses aber auch in Beziehung zu Mord:
Auf welche Weise wurden die Zehn Gebote gegeben? Fnf auf einer Tafel und fnf auf der anderen Tafel. Es steht geschrieben: Ich bin YHWH,
dein Gott; und gegenber steht geschrieben: Du sollst nicht morden. Die Schrift weist darauf hin, dass es jedem, der Blut vergiet, angerechnet
wird, als htte er (Gottes) Ebenbild geschmlert. Ein Gleichnis ber einen Knig aus Fleisch und Blut. Er betrat ein Land, und sie stellten ihm
Standbilder auf und machten ihm Bildnisse und prgten ihm Mnzen. Nach einiger Zeit strzten sie seine Standbilder um, zerstrten seine Bildnisse und entwerteten seine Mnzen und schmlerten (so) das Ebenbild des Knigs. So wird jedem, der Blut vergiet, angerechnet, als htte er (Gottes) Ebenbild geschmlert, wie es heit: Der das Blut eines Menschen vergiet usw. denn im Bild Gottes machte er den Menschen (Gen 9,6). Es
steht geschrieben: Du sollst [keine anderen Gtter haben]; und gegenber steht geschrieben: Du sollst nicht ehebrechen. Die Schrift weist darauf hin, dass es jedem, der Gtzendienst begeht, angerechnet wird, als habe er die Ehe gebrochen vom ORT weg, wie es heit: Die Frau, die
Ehebruch begeht unter ihrem Gemahl, nimmt Fremde (Ez 16,32); und es steht geschrieben: Und es sprach YHWH zu mir: Liebe eine Frau, die
von einem anderen geliebt wird und die Ehe bricht [so, wie der Herr die Kinder Israels liebt, obwohl sie sich anderen Gttern zuwenden und Opferkuchen aus Rosinen lieben] (Hos 3,1).
Die einzelnen Bestimmungen des Dekalogs ergnzen und erlutern sich. Dadurch erklrt sich die Abfassung in zwei Tafeln. Daraus entsteht die
Einteilung in sog. Sakralrecht (V. 2-12) gegenber Profanrecht (V. 13-17).12 Nach der Auffassung der Mekhilta de Rabbi Jischmael ist beides aufeinander bezogen. Das Gleichnis fungiert als Schlssel zum Verstndnis des Textes und stellt eine untrennbare Verbindung zwischen 1. und 2.
Gebot her. Der Knig wird durch Bildnisse geehrt. Werden sie vernichtet, geht auch sein Einfluss, seine Macht und sein Prestige verloren, man
vernichtet ihn selbst, weil er sich in den Bildern reprsentiert. Gott aber ist kein Knig aus Fleisch und Blut. Er will entsprechend dem 2. Gebot keine Bildnisse als Ebenbilder. Der Mensch allein stellt das irdisches Ebenbild Gottes dar. Ttet man einen Menschen, so ttet man Gottes Bildnis.
Ez 16,32 und Hos 3,1 belegen schlielich den metaphorischen Gebrauch des Ehebruchsmotivs. Bei Hosea wird der Bezug zwischen Ehebruch
und Gtzendienst im zitierten Vers explizit ausgesprochen. Dieser Text zeigt exemplarisch, dass mit dem Verbot des Gtzendienstes letztlich die
gesamte Tora auf dem Spiel steht.
Ziel und Inbegriff des Verbots, andere Gtter zu verehren oder sich Bildnisse von Gttern zu machen ist mehr als der Anspruch Gottes auf Alleinverehrung. In diesem Verbot steckt der eigentliche Ursprung des Humanismus. Wenn Gott allein im Menschen ein ihm ebenbrtiges Gegenber
findet, dann kann letztlich auf Erden nur der gerechte und soziale Umgang mit dem Mitmenschen wahrer Gottesdienst sein. Ihm steht der Dienst
an der toten Materie, am Gtzen, gegenber, welche Form sie auch immer haben mag. Das Bilderverbot des 2. Gebotes bezieht sich zwar unmissverstndlich auf Gtterbilder, hat in seiner rigorosen Ablehnung jeglicher bildlichen Darstellung aber natrlich Auswirkungen auf die Kunst ber die Zeit gehabt. Ich kann diesen Aspekt hier nicht betrachten und auf die vielen Aspekte hinweisen, die sich daraus fr eine Kunstgeschichte
des Judentums ergeben. Praxis und Theorie gehen auch mitunter weit auseinander und es finden sich Beispiele fr eine reiche Bebilderung - die

12

98

Vgl. hier als Beispiel G. Beer, Exodus (HAT 3), Tbingen 1939, 99-103.

Grundkurs Judentum

Das erste und zweite Gebot

wahrscheinlich auch vor einer zumindest impliziten Gottesdarstellung wie in der Synagoge von Bet Alpha nicht Halt machen13 - und gleichzeitig fr
den Respekt vor dem Gebot wie in der berhmten Vogelkopfhaggada aus Deutschland um 1300. Die berhmte amerikanisch-jdische Autorin
Cynthia Ozick hat in ihren zahlreichen Kurzgeschichten und Erzhlungen immer wieder die Verbindung zwischen dem 2. Gebot als Inbegriff des
Humanismus und dem Gtzendienst gezogen, der zum Menschenopfer fhrt, so wie sie nicht mde wird, Paganismus und Judentum als unvershnliche Gegenstze einander gegenber zu stellen. Das Judentum reprsentiert die Werte des Humanismus, die im Gtzendienst nicht zum
Vorschein kommen knnen. Menschliches Mitgefhl werde durch die Abkehr von Gott ausgeschlossen. Dabei geht sie etwa in dem Essay Literature as Idol: Harold Bloom im Sammelband Art and Ardor, der 1983 als Reprint des Commentary von 1979 in New York erschien, soweit, zu behaupten, dass selbst die Kunst zum Gtzen werden knne, wenn sie u.a. sagt: Man muss nur das Spiel von Mozart an den Toren von Auschwitz
in Erinnerung rufen, um zu sehen, wie die Musen dem Moloch dienen knnen. Ozick ist eine wichtige Zeugin des untrennbaren Zusammenhangs
zwischen jdischer Identitt, Humanitt und 2. Gebot, das sich hier unzweifelhaft als Hauptgebot herausstellt.
d. Gtzendienst als Hauptgebot
Dies wird besonders im schon erwhnten Midrasch Sifre Num 111zu Num 15,22 ausgefhrt. Die Rabbinen beziehen Num 15,22 (Wenn ihr aus
Versehen irgendeines dieser Gebote, die der Herr zu Mose gesagt hat, nicht haltet...) auf das besondere Vergehen des Gtzendiensts, der als
das Hauptgebot gilt. Ich kann hier nicht auf alle wichtigen Details und Aussagen des Textes eingehen und auch nicht seine exegetische Beweisfhrung nachzeichnen. Wichtig ist dabei der Begriff dabar/dibber (Wort, sprechen), der an den Dekalog, das Zehn-Wort erinnert. Die Verwendung von alle jene Worte (Pl.) und sprach in Ex 20,1 wird im Vergleich mit Ps 62,12 (eines sprach Gott) und Jer 23,29 (mein Wort Sg.) so
ausgelegt, dass die Mehrzahl der Gebote des Dekalogs sich im einen Gebot des Gtzendienstes bndeln. Nach rabbinischer Ansicht sprach er
den Dekalog wie ein Wort, auf einmal (vgl. auch Numeri Rabba 11.7).
Zwei wichtige Teile mchte ich zitieren:
Alle Gebote wollen ber dieses eine lehren: Wie der, der alle Gebote bertritt, das Joch (der Tora) abwirft und den Bund bertritt und sich gegen
die Tora auflehnt, so wirft auch der, der dieses eine Gebot bertritt, das Joch (der Tora) ab, bertritt den Bund und lehnt sich gegen die Tora auf.
Und was ist das? Gtzendienst, denn es heit: Um seinen Bund zu bertreten (Dtn 17,2).
Im weiteren Verlauf des Abschnittes wird davon gesprochen, dass ein Gtzendiener sich weder an die Tora des Mose noch an die Propheten noch
an die Gebote hlt, die bereits den sog. Vtern gegeben wurden. Damit wird an die vorsinaitischen Weisungen angespielt. Es heit dann:
Die Schrift sagt damit: Jeder, der sich zum Gtzendienst bekennt, leugnet die Zehn Gebote ab, das, was Mose geboten hat, das, was den Propheten geboten wurde und das, was den Vtern geboten wurde. Jeder aber, der den Gtzendienst ableugnet, bekennt sich zur gesamten Tora.
Der Text macht zweierlei deutlich. Er illustriert zum einen, dass die Tora in all ihren Facetten und Nuancen letztlich nur eine Ausdeutung und
Nherbeschreibung des einen wichtigen Verbots des Gtzendienstes ist, und er macht mit seiner Schlussbemerkung klar, dass jemand, der sich
aus ganzer berzeugung gegen den Gtzendienst stellt, im Endeffekt alles diese Facetten und Nuancen zu bernehmen bereit ist. Dies war im
rabbinischen Umfeld in Auseinandersetzung mit jenen zahlenmig nicht zu unterschtzenden Menschen wichtig, die sich vom Judentum angezogen fhlten und auch bereit waren, den jdischen Gott als einzigen anzuerkennen, jedoch weiterhin in ihren eigenen Sitten und Gebruchen festhielten und keineswegs alle rabbinischen Gebote zu bernehmen gewillt waren. Natrlich knnen hier auch Juden gemeint sein, die sich von der
13

Vgl. Gnter Stemberger, Biblische Darstellungen auf Mosaikfubden sptantiker Synagogen, JBTh 13 (1998) 145-170.

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Grundkurs Judentum

Das erste und zweite Gebot

rabbinischen Bewegung und ihrer Gesetzesauslegung nicht zur Gnze einverstanden erklrten oder sich im Alltag nicht daran hielten. Wichtig ist
bis heute natrlich in diesem Zusammenhang die Frage des Dialogs mit anderen monotheistischen Religionen, auf die ich am Ende noch kurz eingehen werde. In jedem Fall gilt Gtzendienst als das zentrale Verbot, an dem sich letztlich entscheidet, ob man im rabbinischen Sinne an der Tora
festhlt oder nicht, und die Tora bestimmt nun einmal die Identitt des Judentums.
Auch der Talmud-Abschnitt bSchabbat 118b redet vom Gtzendienst als dem Sinnbild fr die bertretung der Gebote. Hier heit es:
R. Chija ben Abba sagte: R. Jochanan hat gesagt: Jedem, der den Sabbat gem seiner Regel hlt, selbst wenn er wie (die Generation von) Enosch Gtzendienst treibt: ihm wird verziehen.
Whrend der Sabbat hier eine gewaltige vershnende Wirkung bekommt, wird mit Enosch der Gtzendienst als Snde schlechthin in die Urzeit
zurckversetzt. Ausgangsstelle ist Gen 4,26: Auch dem Set wurde ein Sohn geboren, und er nannte ihn Enosch. Damals begann (hochel) man
den Namen des Herrn anzurufen. Dieser auerhalb der rabbinischen Literatur positiv ausgelegte Text wird von den Rabbinen aufgrund des Begriffes hochel, den sie von chalal (entweihen) ableiten, negativ interpretiert. Schon in der Mekhilta Bachodesch 6 heit es:
Rabbi Jose sagt: Andere Gtter. Warum wird dies gesagt? Um den Vlkern der Welt keinen Entschuldigungsgrund zu geben zu sagen: Wenn
sie (d.h. die Gtter) mit seinem (d.h. Gottes) Namen gerufen worden wren, htten sie lngst Bedeutung gehabt, sieh, sie wurden mit seinem Namen genannt, und sie haben (trotzdem) keine Bedeutung gehabt. Seit wann wurden sie (d.h. die anderen Gtter) mit seinem Namen gerufen? Seit
den Tagen Enoschs, des Sohnes Sets, wie es heit: Damals begann man, den Namen JHWHs anzurufen (Gen 4,26b). In derselben Stunde
stieg der Ozean empor und berflutete ein Drittel der Welt. GOTT (wrtlich: DER ORT) sagte zu ihnen: Ihr habt etwas Neues gemacht und euch
selbst Gottheiten genannt. Auch ich werde etwas Neues machen und mich selbst JHWH nennen. Und deshalb sagt er: Der die Wasser des Meeres ruft und sie auf dem Antlitz der Erde ausgiet - JHWH ist sein Name (Am 5,8).
Diese Auslegung ist eine von sieben des Gtzenverbotes in der Interpretation des Dekaloges in der Mekhilta Rabbi Jischmael. Sie setzt voraus,
dass schon in der Enoschgeneration die Gtter anstelle des wahren Gottes angerufen werden und Gott deshalb zu seiner unterscheidenden Bezeichnung seinen Namen whlt. Am 5,8 illustriert einen Aspekt, der fr sie ber das Motiv der Flutgeschichte mit Gen 4,26 als Text vor der Fluterzhlung der Genesis verbunden ist. Targum Pseudo Jonathan und Targum Onkelos zu Gen 4,26 machen ebenfalls deutlich, dass bereits die Generation des Enosch Gtzenbilder anfertigte, mit dem Gottesnamen benannte und den wahren Gottesdienst damit durch Gtzendienst ersetzte.
Mit Gen 4,26 beginnt kein rechter Gottesdienst. Nach dem vorgehenden Mord an Abel (Gen 4,8) und dem folgenden sexuellen Vergehen (Gen
6,2) wird der Gtzendienst so zum dritten Element der Ursnde, die die Sintflut nach sich zieht. In der rabbinischen Tradition wird also bereits die
Generation der Enkel Adams an den drei Kardinalsnden gemessen.
3. Das Judentum deutet die Geschichte als Konflikt zwischen Gtzendienst und Gottesdienst
Die rabbinische Tradition hat die Geschichte als dramatischen Konflikt zwischen Gtzendienst/Gtzendienern und wahren Gottesglauben/Gottesglubigen dargestellt. Nach bSanhedrin 38b habe selbst Adam bereits Gott geleugnet. Enosch wurde schon genannt, dessen Generation durch ihren Gtzendienst die Sintflut mitbewirkt. Die Mnner des Turmbaus von Babel haben Gtzendienst getrieben (bSanhedrin 109a). Von
Abrahams beherztem Kampf war ebenfalls schon die Rede, ihm stehen vor allem die Leute aus Sodom gegenber, die (nach Genesis Rabba 40/
41.7 zu Gen 13,13; bSanhedrin 109a) Gtzendiener, Mrder und ausschweifend in ihrer Sexualitt sind. Ismael, Abrahams Sohn, bertritt alle drei
Gebote (Genesis Rabba 53.7 zu Gen 21,3), ebenso sein Enkel Esau, der in der rabbinischen Tradition zum Sinnbild Roms wird (u.a. Genesis
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Grundkurs Judentum

Das erste und zweite Gebot

Rabba 63.12 zu Gen 25,29f.). bBaba Batra 16b (Parallele Tanchuma Schemot 1 und Pesiqta Rabbati 12) lastet Esau am Todestag seines Vaters
fnf bertretung an:
Rabbi Jochanan sagte: Fnf bertretungen, er (Esau) bertrat sie am selben Tag (am Todestag seines Vaters): - Er ging zu einer verlobten
Jungfrau (d.h.: er vergewaltigte sie), - und er ttete jemanden, - und er verleugnete den Grund (d.h. Gott), - und er verleugnete die Auferstehung
der Toten, - und er verachtete die Erstgeburt.
Nach Pesiqta Rabbati 12.7 (176) bedingt die Heirat mit einer Gtzendienerin Esaus Gtzendienst, womit das Element der (verbotenen) Mischehe
auftritt, das in der biblischen und rabbinischen Tradition zum Standardrepertoire gehrt.
Fr die Israeliten wird der Gtzendienst in gypten vor allem durch den Pharao reprsentiert, der sich selbst zu Gott macht.
Demgegenber stellt die Gabe der Tora am Sinai das grte Geschenk dar, das der eine Gott einem Volk geben kann. Die rabbinische Tradition
macht deutlich, dass alle Vlker am Sinai das Angebot bekommen htten, die Tora anzunehmen, dass sie aber mit Ausnahme Israels ablehnen.
In der jdischen Tradition hat sich nie eine Theorie einer Erbsnde entwickelt, dennoch haben einzelne Texte von einer bleibenden Konsequenz
des Fehlverhaltens des Urpaares gesprochen. Besonders zu nennen sind bSchabbat 146a und bJebamot 103b, wo davon gesprochen wird, dass
die Schlange Eva Lust injizierte, die Israel durch die Annahme des Dekalogs am Sinai verlor, whrend die Weltvlker hier als Gtzendiener bezeichnet - sie nicht verloren. Der Sinai hlt mit den 10 Geboten das Heilmittel fr den bsen Trieb bereit. Israel sprach dort, es wolle tun und hren und wurde daraufhin von Gott mit Geschenken berschttet. Massenweise Dienstengel verwhnten die Israeliten, wie es beispielhaft in TanchumaB Tetsawwe 7 (50ab) heit:
Und das ist die Sache, die du ihnen tun sollst [um sie zu weihen] (Ex 29,1). Das ist, was die Schrift sagt: Die Weisen werden die Ehre erben
(Spr 3,35) - das ist Israel. Und die Toren tragen Schande davon (ebd.) - das sind die Weltvlker. Und wann erbten die Israeliten die Ehre? Als sie
die Tora am Sinai empfingen. Es sprach R. Johanan: 600.000 Dienstengel stiegen mit dem Heiligen, gepriesen sei Er, herab zum Sinai, und sie
setzten Kronen auf das Haupt eines jeden einzelnen aus Israel. Es sprach R. Abba b. Kahana: Als Israel am Berg Sinai stand und sie sprachen:
Wir wollen tun und hren (Ex 24,7), verliebte der Heilige, gepriesen sei Er, sich sofort in sie. Und Er gab einem jeden einzelnen von ihnen zwei
Engel, und der eine grtete sie mit Waffen, und der andere setzte ihm eine Krone auf sein Haupt. Es sprach R. Simeon: Mit Purpur bekleidete Er
sie, wie es heit: Und Ich kleidete dich bunt (Ez 16,10). R. Simeon b. Johai sagt: Waffengert gab Er ihnen, und der Gottesname war darauf eingraviert. Das ist: Die Weisen werden die Ehre erben (Spr 3,35) - das ist Israel, welches die Tora empfing. Und die Toren tragen Schande davon
(ebd.) - das sind die Weltvlker; der Heilige, gepriesen sei er, machte sie zur Schande.
Israel verliert jedoch schnell alle seine Vorzge durch eine schicksalhafte Entscheidung, nmlich das Goldene Kalb herzustellen. Wenn berhaupt
von einer Art Ursnde im Judentum geredet werden kann, so ist es dieser in Ex 32 berlieferte Gtzendienst mit dem Goldenen Kalb. jTaanit
4,8,68b formuliert es so:
Rabbi Judan im Namen von R. Jassa: Es gibt berhaupt keine Generation, in der es nicht eine Unze von der Snde des Kalbes gibt.
Schlag auf Schlag wird jetzt das Volk seine Privilegien verlustig und kann nur durch den intensiven Einsatz des Mose bei Gott vor dem Tod bewahrt werden. Gtzendienst berschattet also nicht nur das Schicksal der Nichtjuden, es ist auch die bestndige Bedrohung der Existenz Israels.
Gtzendienst bewirkt konsequenterweise das Verderben.
Weil Israel keinen natrlichen Anspruch auf das Land hat, das im brigen nur deshalb von Israel erobert werden konnte, weil die Vlker dort Gtzendienst trieben (Dtn 8 u..), fhrt die Abkehr vom einen Gott auch konsequenterweise in das Exil.

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Grundkurs Judentum

Das erste und zweite Gebot

Die Konsequenz des Gtzendienstes ist so weitreichend, dass nach rabbinischer Ansicht selbst der Erzkontrahent des antiken Judentums, Rom,
nicht existieren wrde, wenn Israel nicht vom Glauben an den einen Gott abgewichen wre. So heit es in bSchabbat 56b ber die Ehe Salomos
mit der gyptischen Prinzessin, die ihn zum Gtzendienst verfhrte:
Rab Juda sagte im Namen des Samuel: Als Salomo die Tochter des Pharao heiratete, stieg Gabriel herab und pflanzte ein Schilfrohr in das Meer,
und es wuchs darauf eine Sandbank, auf der die groe Stadt Rom gebaut wurde. In einer Baraita wurde gelehrt: Am Tag, als Jerobeam die beiden
goldenen Klber brachte, das eine nach Betel, das andere nach Dan, wurde eine Htte errichtet und sie entwickelte sich zum griechischen Italien.
Die negativen Eckpfeiler der Geschichte sind Folge des Gtzendienstes, so die Zerstrung des Heiligtums, die Auslieferung an den Knig Nebukadnezzar, einem Knig, der sich wie schon Pharao zum Gott erklrte (Jes 14,14). Aber auch er kann zurecht die Israeliten anklagen, wie es etwa
in Levitikus Rabba 33.6 heit:
R. Johanan sagte etwas anderes: Er (Nebukadnezzar) sagte ihnen: Als ihr in eurem Land wart, schicktet ihr zu uns und kauftet Klauen, Haare und
Knochen von Gtzendienst, ihr habt darauf eingeritzt, um zu besttigen, was geschrieben steht: Bildnisse der Chalder, eingeritzt mit roter Paste
(Ez 23,14). Und da seid ihr gekommen, meinen Gtzendienst zu zerstren!
R. Jehuda b. R. Simeon sagte zweifaches: Er (Nebukadnezzar) sagte ihnen: Als ihr in euerem Land weiltet, habt ihr verschiedene Abteilungen fr
die Gtzen geschaffen, wie es heit: Und du hast deine Beine gespreizt fr jeden, der vorberging (Ez 16,25). Und da seid ihr gekommen, meinen Gtzendienst zu zerstren!
In dieser Begegnung mit Nebukadnezzar spielen die drei Jnglinge Hananja, Mischael und Asarja eine Rolle, die der des Abraham nahe kommt.
Sie bekennen den einen Gott und werden dafr von Nebukadnezzar in den glhenden Ofen geworfen, aus dem sie unbeschadet wieder heraussteigen. Sie lassen Gott erneut seines Bundes gedenken, sie rufen sein Erbarmen hervor. Mit der Gestalt der drei Jnglinge zieht die MidraschLiteratur die historisch-theologische Linie von Abraham bis zum Exil weiter aus. Dies zeigt sich beispielhaft in Sifre Deuteronomium 306, wo von
drei groen Perioden der Geschichte erzhlt wird, in denen Gott seinen Namen verherrlichte, nmlich 1) in gypten, 2) am Schilfmeer, Jordan und
Arnon und 3) an Daniel und den drei Jnglingen. Ihre deutliche Parallelisierung mit Abraham (und umgekehrt: Stichwort Feuerofen) lsst die Geschichte mit Gott neu anfangen.
Weitere berhmte Gtzendiener sind der aus dem Esterbuch bekannte Haman und dann natrlich der Frevler Titus, der den Tempel in Schutt und
Asche legen lie. Im Laufe der Zeit sind weitere Gestalten hinzugekommen.
Die Zukunft wird aus der Vergangenheit und aus dem Heute schpfen. Sie wird mitgestaltet durch das Verhalten der Israeliten und ist zugleich
gndige Zuwendung Gottes. Jerusalem wird in neuem Glanz erstrahlen und die Vlker bei sich beherbergen. Israel wird sein Verhalten berdenken und in neuer Unmittelbarkeit mit Gott leben. Am Ende der Zeit werden auch die Vlker freiwillig ihre Gtter aufgeben. Wie bei Abraham oder
am Schilfmeer, als die gypter sich reihenweise von ihren Gttern abwandten, da sie die Gre Gottes sahen (vgl. Mekhilta Beschallach 8 zu Ex
15,11), werden sie versuchen, ihren Gtzendienst abzulegen. Den gtzendienerischen Vlkern aber bleibt das Gericht nicht aus (vgl. beispielhaft
den MTeh zu den Psalmen 97-99). Sie werden erkennen, dass Gott sich in Israel verliebt hat, weil es seinen Willen tut. Sie werden sich daher bemhen, selber die Tora fr sich in Anspruch zu nehmen. Nach Tanchuma Schoftim 9 bzw. TanchumaB Schoftim 8.10 (16ab) werden die Gtzendiener auf der Welt beschmt werden. Gott wird seine Heiligkeit ffentlich zeigen. Er wird seinen Thron an die Stelle des Sonnenaufganges setzt
und lsst dann alle die Herrlichkeit schauen. Er ist Sonne und Schild, der vor dem Gericht rettet, wo Gott die Gesetzestafeln befragen wird, ob die
Vlker sich um sie gekmmert haben. Sie werden antworten, dass nur Israel sich um die Gesetze angenommen hat, whrend die Vlker sich gegenseitig Ehre erwiesen und dabei Gtzendienst betrieben (Ps 97,7). Dann werden sie beschmt sein, ihre (als Gtzen dienenden) Tauben sind
geschlachtet, ihre Steine zerbrochen und ihre Fische auf dem Markt verkauft. Die Vlker treten nun einzeln vor Gott und verteidigen ihre Werke als
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Grundkurs Judentum

Das erste und zweite Gebot

Dienst an Israel. Doch Gott entlarvt sie als eigenntzig. Nun drngen sie sich auf, die Tora erfllen zu wollen. Sie stellen eine Laubhtte auf, verlassen sie jedoch sofort wieder, als die Sonne auf sie scheint und es ihnen zu hei wird. Sie verwerfen ihre Bereitschaft, mit Israel die Tora anzunehmen, worauf Gott sie auslacht (Ps 2,3.4). Dann richtet Gott die Gtzen gemeinsam mit den Vlkern (Jes 66,16). Die Gtzen werden von den
Vlkern aufgefordert, sich vor Gott zu beugen (Psalm 97,7), doch er schickt sie wie die Vlker ins Feuer. Die zwei Teile des Landes, von denen
Sach 13,8 gesprochen hat, sind die Vlker. Der dritte Teil ist das gerettete Israel, das aus den drei Grundlagen der Welt, aus den Erzvtern,
kommt.
Die Hllenstrafe scheint unausweichlich. Besonders tragisch erlebt sie Nebukadnezzar in MTeh 5:
Jerusalem, preise den Herrn, lobsinge, Zion, deinem Gott! (Ps 147,12) und abschlieend: Halleluja! (Ps 147,20). Der Frevler (Nebukadnezzar)
sagte: Ich, Nebukadnezzar, lobe, preise und rhme nun den Knig des Himmels (Dan 4,34). David sagte: Denn der Herr ist gerecht, er liebt gerechte Taten (Ps 11,7). Der Frevler (Nebukadnezzar) aber sagte: Denn alle seine Taten sind Wahrheit (Dan 4,34). Und Hanna sagte: Der Herr
macht tot und lebendig, er fhrt zum Totenreich hinab und fhrt auch herauf. Der Herr macht arm und macht reich, er erniedrigt, und er erhht (1
Sam 2,6f.). Der Frevler (Nebukadnezzar) aber sagte: Die Menschen, die in stolzer Hhe dahinschreiten, kann er erniedrigen (Dan 4,34).
So sagte der Heilige, gepriesen sei er, zu Nebukadnezzar: Gestern erst sagtest du (zu Chananja, Mischael und Asarja): Welcher Gott kann euch
dann aus meiner Gewalt erretten? (Dan 3,15), jetzt aber bringst du Worte des Lobpreises und der Verehrung. Ich mchte keinen Anteil an dir
noch an deinem Lobpreis. Wer ist allein wrdig, mich zu preisen? Israel, wie es heit: Das Volk, das ich mir erschaffen habe, wird meinen Ruhm
verknden (Jes 43,21).
Der Lobpreis ntzt Nebukadnezzar nichts. Er wird ihm auch nicht als spte Reue oder Einsicht angerechnet. Sein Verhalten disqualifiziert ihn, sein
Werk entlarvt ihn. Diese Passage ist auch eine Mahnung an Christen im Umgang mit dem Gott, den sie durch das Judentum kennen gelernt haben
und im Umgang mit oft zu laut geuertem Philosemitismus. Denn einst wird danach gefragt werden, welches Verhalten man an den Tag gelegt
hat. In bAboda Zara 10b beispielsweise diskutiert der Vertreter der feindlichen Besatzungsmacht, der rmische Kaiser Antoninus mit Jehuda haNasi, der blicherweise einfach Rabbi genannt wird. Antoninus fragt den Rabbi: Werde ich die kommende Welt betreten? Ja, antwortet dieser.
Aber, meint der im brigen natrlich bibelfeste Antoninus, es heit doch beim Propheten Obadja (1,18): Und vom Haus Esau wird keiner entkommen. Das, antwortet Rabbi, bezieht sich nur auf jene, deren ble Taten denen Esaus gleichen. Aber weiter hat man gelernt: Und vom Haus Esau
wird keiner entkommen daher knnte man meinen, keiner! Darum sagt die Schrift (dagegen): vom Haus Esau, um es nur auf die anzuwenden,
die so handeln wie Esau. Aber, sagte Antoninus, es steht geschrieben: Dort (in der Hlle) liegt Edom, mit seinen Knigen und all seinen Frsten
(Ez 32,29). Hier, so meint Rabbi, (heit es) seinen Knigen, es heit nicht all seinen Knigen, all seine Frsten, aber nicht all seine Oberen.
Es gilt also der Grundsatz: Nur wer das Werk Esaus untersttzt - und damit sind Gtzendienst, Ausschweifung und Mord in den verschiedensten
Facetten als Werk der rmischen Regierung gemeint -, wird keinen Anteil an der kommenden Welt haben. Das bringt mich zum letzten Punkt.
4. Die Vlker und Israel
Ohne im Detail hier die Zeit zu haben, die nuancierte Einstellung des Judentums gegenber den Nichtjuden aufzuzeigen, will ich doch im Zusammenhang mit dem 2. Gebot deutlich machen, dass ein doppelter Prozess der Selbstbestimmung abluft. Zum einen werden die Nichtjuden, wie wir
bereits sehen konnten, als Gtzendiener typisiert. Oft ist in der rabbinischen Literatur nicht von Vlkern, sondern von Sternendienern oder Gtzendienern die Rede. Gtzendienst ist der wohl hufigste Vorwurf an die Nichtjuden. Daher steht nach rabbinischer Ansicht die Untersttzung von
Nichtjuden immer unter dem Verdacht, ihnen beim Gtzendienst zu helfen. Dadurch sind auch viele Gegenstnde von Nichtjuden nicht zum Er103

Grundkurs Judentum

Das erste und zweite Gebot

werb erlaubt und der Handel eingeschrnkt. Man darf keine Tiere verkaufen, keine Huser vermieten usw., weil sie fr Gtzendienst gentzt werden knnten. Nichtjdischer Wein ist verdchtig, weil er fr eine Libation verwendet werden knnte (mAboda Zara 4). Auch die Teilnahme an Veranstaltungen von Nichtjuden (Hochzeiten, Bankette, Theater oder Zirkus) gilt wegen der Gefahr des Gtzendienstes als verboten. Besonderen
Stellenwert erhlt natrlich die Mischehe, vor der bereits in der Bibel ausgiebig gewarnt wurde und die man in nachexilischer Zeit gnzlich ablehnt.
Zwei Wege gibt es nach jdischer Ansicht, dem Verdikt des Gtzendienstes zu entkommen. Sie bestehen in der Annahme der sieben noachidischen Geboten und in der Konversion als Proselyt, hebrisch ger. Sifra Behar 8 (110a) belegt bereits die Unterscheidung zwischen dem ger tsedeq und dem ger toschav, der weiterhin nicht koscheres Fleisch isst. Klaus Mller arbeitet die Unterscheidung heraus und meint: Der ger toschav
ist der Beisasse aus den auerjdischen Vlkern, der die sieben noachidischen Gebote fr sich als verbindlich anerkannt hat.14 Maimonides kann
schlielich zum ger toschav formulieren: Ohne Beschneidung und Tauchbad ist er zu akzeptieren und gilt als ein Frommer der Weltvlker.15 Die
noachidischen Gebote sind dabei nicht einklagbares und kontrolliertes Recht, sondern Ausdruck des theologisch-ethischen Horizonts, in dem sich
die geistig-religise Nachbarschaft zum auerjdischen Mitmenschen vollziehen kann.16 Der ger tsedeq ist schlielich der Proselyt, der die jdischen Gebote zur Gnze zu bernehmen bereit ist.
In der bekannten Diskussion in tSanhedrin 13.2 und bSanhedrin 105a wird klar, dass jene Nichtjuden, die Gott nicht vergessen, Anteil an der
kommenden Welt haben.
Diese Option steht allen Menschen ohne Unterschied offen. Sie steht aber als warnendes Vorzeichen auch immer vor Israel. Denn Israel wird seine Existenz und seine Identitt nur bewahren, wenn es an Gott festhlt. In den Versuchen der Rabbinen, eine Definition zu finden, wer in den Bereich Israel gehrt und wer nicht, spielt die Kategorie des Gtzendienstes eine herausragende Rolle. An Anerkennung oder Ablehnung Gottes
entscheidet sich, ob man zu Israel oder zu den gtzendienerischen Vlkern gezhlt wird. Immer wieder sprt man die Gefahr des Gtzendienstes
als Angst vor dem Verlust der jdischen Identitt. So ist davon die Rede, dass Konvertiten noch der "Geruch" von Gtzendienst anhafte (bQidduschin 75a; bSanhedrin 94a). Die sog. Minim, also die Hretiker, die man oft als Christen identifizieren wollte, aber breiter und umfassender einfach
jdische Menschen bezeichnen, die sich vom Judentum rabbinischer Kategorie abzulsen beginnen, gelten als Gtzendiener. Von ihnen heit
es, sie lehnten die kommende Welt und die Auferstehung der Toten ab (tChullin 1.1; mBerakhot 9.5; bSanhedrin 90b u..). Sie schmoren wie auch
die Apostaten in der Gehenna (tSanhedrin 13.4-5), wo nach Exodus Rabba 19.4 ihre Beschneidung rckgngig gemacht wird. Wegen ihres Abfalls
von Gott gelten sie als in mancher Hinsicht schlechter als Nichtjuden (tSchabbat 13.5; tChullin 1.1 u..).
Diese kurzen Bemerkungen gengen, um zu zeigen, dass das Verbot des Gtzendienstes im traditionellen Judentum die entscheidendste und
wichtigste Kategorie der Zuordnung oder Ausgrenzung darstellt. Dieser Umstand hat wichtige Auswirkungen auf die Begegnung mit Christentum
und Islam. Whrend in der Geschichte der Islam im jdischen Bewusstsein als monotheistisch galt und daher eine relativ hohe Wertschtzung erzielte, wurde das Christentum hufig wegen der Trinitt aber auch wegen der Verehrung von Heiligen als gtzendienerisch abgelehnt. Aber auch
hier gab es bemerkenswerte Ausnahmen wie etwa Maimonides, der dem Christentum eine positive Funktion in der Vermittlung des Gottesglaubens zubilligte. Heute ist der Dialogprozess mit den zwei monotheistischen Religionen recht weit gediehen und vielerorts kommt es zu ehrlichen
und offenen Begegnungen auch zwischen traditionellen Juden und Christen sowie Moslems. Eine befriedigende und umfassende Annherung

14
15
16

104

Mller, Tora 75.

Maimonides, Hilkhot issure bia 14,7.
Mller, Tora 79.

Grundkurs Judentum

Das erste und zweite Gebot

zwischen Christen und orthodoxen Juden lsst aber noch auf sich warten. Diese wird nicht zuletzt auch davon abhngen, wie sehr Christen in der
Praxis zeigen, dass sie das Werk Esaus nicht tun.

105

Grundkurs Judentum

Menschenrechte

Gerhard Langer
Menschenrechte und Menschenwrde in der rabbinischen Literatur, in: Jahrbuch fr Biblische Theologie 15 (2000),
67-92.
Wer die 30 Artikel der Allgemeinen Erklrung der Menschenrechte (UNO) von 1948 aufmerksam liest, wird immer wieder aufs Neue berrascht
sein, wie einleuchtend sie uns zum einen erscheinen und wie sehr wir dennoch feststellen mssen, dass manche davon selbst in zivilisierten
Lndern nicht umgesetzt werden. So heit es etwa im Artikel 23: (1) Jeder Mensch hat das Recht auf Arbeit, auf freie Berufswahl, auf angemessene und befriedigende Arbeitsbedingungen sowie auf Schutz gegen Arbeitslosigkeit. (2) Alle Menschen haben ohne jede unterschiedliche Behandlung das Recht auf gleichen Lohn fr gleiche Arbeit. (3) Jeder Mensch, der arbeitet, hat das Recht auf angemessene und befriedigende Entlohnung, die ihm und seiner Familie eine der menschlichen Wrde entsprechende Existenz sichert und die, wenn ntig, durch andere soziale
Schutzmanahmen zu ergnzen ist. Ganz zu schweigen von den zahlreichen Verletzungen fast aller Artikel in der groen Mehrzahl der Staaten,
was uns direkt vor unseren Augen auf dem Balkan erst jngst wieder auf erschreckende Weise nahegebracht wurde.
Sucht man als Bibliker nach Grundlagen fr die Menschenrechte, so ist unschwer zu den verschiedenen Artikeln ein biblischer Ansatz zu finden,
der den Weg in deren Richtung weist. Die jdische Tradition hat die Anstze weiterentwickelt. Eine detaillierte Betrachtung der Entwicklung der
Menschenrechte auf der Basis der Menschenrechtsdeklaration wre lohnend, ist jedoch hier in diesem beschrnkten Rahmen nicht zu leisten und
zum Teil bereits geleistet worden. Ich verweise dazu auf das wichtige Buch von Haim Cohn, Human Rights in Jewish Law.1
Diese Arbeit vorausgesetzt, will ich hier einen biblischen Teilbereich herausgreifen, der in der theologischen Betrachtung immer wieder eine wichtige Rolle spielt, nmlich das Urteil der Psalmen ber den Menschen. Verschiedene Psalmtexte sagen Grundstzliches ber den Menschen, seine
Verfasstheit, Stellenwert und Wrde aus. Von solchen Texten ausgehend, mchte ich einen Blick in die rabbinische Rezeption werfen und in diesem Umfeld nach verwandten und weiterfhrenden Aussagen fragen, ohne alle Bereiche auch nur annhernd abdecken zu knnen.
I. Der Mensch neben Gott und vor den Engeln
1. Was ist der Mensch, dass du an ihn denkst, des Menschen Kind, dass du dich seiner annimmst? (Ps 8,5)
Wer hat sich noch nie diese Frage gestellt? Wir stellen sie einerseits angesichts von Massenvernichtung oder Brutalittsorgien des Menschen ebenso wie andererseits im Blick auf seine mehr und deutlicher erfahrene Winzigkeit im Kosmos. Der Psalm stellt die Frage in seinem Zeitkolorit im
Wissen um Gottes gewaltige Schpfermacht. Welche Rolle sollte in ihr der Mensch spielen? Warum denkt Gott an ihn, warum hat er ihn selbst fast
wie einen Gott geschaffen?
Den Rabbinen war der Vers vor allem die erste Betrachtung wert. Was ist der Mensch, der doch voller Vergehen und Verbrechen ist? Nach Ansicht der frhjdischen Gelehrten sind es daher auch die kritischen Dienstengel, welche den Ps 8,5 bei der Schpfung (Gen 1,26) als Anfrage an
Gott stellen. Sie sind es, die Gottes Entscheidung, den Menschen zu schaffen, mit uerster Skepsis begegnen. Ihnen muss Gott den Menschen
geradezu verkaufen. So argumentiert Gott in NumR 19.3//KohR 7.33 zu 7,23; Tan Chuqqat 6//TanB Chuqqat 12 (55b); PRK 4.3; PesR 14.9 mit
1

106

New York 1984. Vgl. auch das Heft 2 des Bandes 26 der Zeitschrift Concilium (1990), das sich dem Ethos der Weltreligionen und Menschenrechte widmet.

Grundkurs Judentum

Menschenrechte

der Weisheit des Menschen. Diese Weisheit bersteigt die der Engel. Als Beweis dient die Benennung der Tiere durch den Menschen. Die Engel
kennen die Namen der Tiere nicht, der Mensch vermag sie zu benennen. Stier, Lwe, Pfau, Pferd, Kamel und Adler erhalten vom Menschen die
richtigen Namen. Der Mensch benennt sich selbst ADAM, weil er von der Ackererde abstammt und auch Gott wird vom Menschen mit seinem richtigen Namen, nmlich JHWH, versehen (Zitat Jes 42,8: Ich bin JHWH, das ist mein Name). Die Texte zeigen gerade aufgrund der Benennung
Gottes berzeugend, dass die Namengebung durch den Menschen, wie sie in Gen 2,19f. erfolgt, keine Herrschaftsposition (etwa des Menschen
ber die Tiere) ausdrckt, sondern die Weisheit des Menschen beschreibt, die richtigen Namen zuweisen zu knnen.2 Der Mensch, so lt sich
aus dieser Tradition ableiten, ist also weise, und zwar weiser als die Engel. Der Kontext knnte darauf schlieen lassen, dass die Engel die
Gleichwertigkeit des Menschen nicht anerkennen wollen.3 Immer wieder begegnen in der rabbinischen Literatur Beispiele, wie sehr die Engel den
Menschen in seiner Position abzuwerten versuchen. Eifersucht, Neid und Migunst finden sich hier gepaart mit der keineswegs falschen Erkenntnis der Sndhaftigkeit und Labilitt des Menschen. Die genannte Tradition besagt noch nichts ber das Verhalten des Menschen, sie zeigt nur,
dass er das bevorzugte Geschpf Gottes ist, das seine Schpfung zu erkennen - weil zu benennen - in der Lage ist.
Anders ist dies in der folgenden Tradition. In Tan Bechuqqotai 4//TanB Bechuqqotai 6 (56b), PesR 25.3 offenbart Gott seinen Wunsch, die Tora
durch den Menschen aufrichten zu lassen. Die Tora, das ist der innerste Bauplan der Welt, das Zentrum der Schpfung, der Kraftstoff, der die
Maschine Welt in Gang hlt. Fehlt die Tora, versinkt die Welt wieder in Tohu und Bohu. Der Mensch nun ist es, der diese Tora aufrecht erhlt, die
Engel sind dazu nicht imstande. Sie haben gar nicht die Voraussetzung fr die Tora. Sie essen nicht (Speisegebote), sie gebren nicht (Regeln
ber die Geburt), sie sterben nicht usw. (Regeln ber den Umgang mit Toten), weshalb sie eine ganze Reihe von Torarichtlinien berhaupt nicht
einhalten knnen. Nur der Mensch bereitet Gott ein Brandopfer, einen Tisch am Sabbat und bringt sich selbst im Gelbde dar.
In bSchabbat 88b (vgl. PesR 20.4 und ARN 2) erwchst dem Menschen aus der Annahme der Tora geradezu eine lebensbedrohende Gefahr
durch die Engel. Diesen geheimen Schatz, der von dir 974 Generationen vor der Weltschpfung verborgen wurde, mchtest du Fleisch und Blut
anvertrauen? Was ist der Mensch, dass du an ihn denkst, des Menschen Kind, dass du dich seiner annimmst? (Ps 8,5) Herr, unser Herrscher,
/ wie gewaltig ist dein Name auf der ganzen Erde; ber den Himmel breitest du deine Hoheit aus (Ps 8,2). Gott muss Mose schlielich vor den
Engeln beschtzen.
Noch eine andere Wendung erfhrt die Darlegung, wenn die Engel von Gott aufgrund historischer Erfahrung berzeugt werden. Dies hebt vor allem auf das positive Beispiel der Vter ab. In Tan Wa-jera 18 zeigt Gott die Ehre Abrahams, Sara und die Opferung des Isaak. Abraham, Sara und
Isaak werden so zu vorbildlichen Menschen, zu Menschen-Bildern, die zeigen, wie Gott sich den Menschen vorstellt, dessen er gedenken will.
Nach TanB Wa-jera 4 (43a) ldt Gott die Engel zu einem Besuch des frischbeschnittenen Abraham ein und sagt als Antwort auf die Frage der
Engel, was denn der Mensch sei, dass er sich - angesichts von Blut und Gestank - seiner annehme, dass ihm der Geruch des Haufens voller
Vorhute nach der Beschneidung Abrahams und seiner Sippe lieber als Myrrhe und Weihrauch sei.
Nach tSota 6,5 berzeugt das Schilfmeerlied als Ausdruck der Anerkennung Gottes die Engel vom positiven Effekt der Menschenschpfung, nach
Meinung des R. Simeon b. Eleazar ist es allerdings wieder die Opferung Isaaks.
In GenR 8.6 lassen sich die Engel von Gott schon dadurch bereits zu einem Lobpreis hinreien, dass er ihnen erklrt, dass die Schaffung von
Fischen und Landtieren nutzlos gewesen wre ohne den Menschen, der sie essen soll.
2

Vgl. dazu den Artikel von G. Bsing, Adam und die Tiere - Beobachtungen zum Verstndnis der erzhlten Namengebung in Gen 2,19f., in: G. Langer/M. Millard (Hgg.),
Bibel und Midrasch. Zur Bedeutung der rabbinischen Exegese fr die Bibelwissenschaft (FAT 22), Tbingen 1998, 191-208.
Vgl. die Auslegung bei P. Schfer, Rivalitt zwischen Engeln und Menschen. Untersuchungen zur rabbinischen Engelvorstellung (StJud 8), Berlin-New York 1975, 89.

107

Grundkurs Judentum

Menschenrechte

Wesentlich gewaltttiger als in diesem eher pragmatischen Beispiel lst Gott das Problem nach bSanhedrin 38b (und PesR 20.4). Demnach
ttet/verbrennt er gleich zwei Klassen von Engel, die sich gegen die Menschenschpfung auflehnen, sodass die dritte resigniert hinnimmt, was
Gott tut. Als bei der Sintflut die Schlechtigkeit des Menschen offenbar wird, erinnen die Engel Gott daran, dass die vernichteten Engelklassen doch
nicht Unrecht gehabt htten. Doch Gott hlt auch in dieser schwierigen Belastung (mit Zitat Jes 46,4) zu den Menschen (vgl. SER 31). In GenR
31.12 stimmt Gott an dieser Stelle den Engeln in ihrer Skepsis zu, schliet zugleich aber einen Bund mit den Menschen in der Arche, damit diese
berleben knnen.
Die Menschenschpfung war also mit ziemlichen Schwierigkeiten verbunden. Gott musste sein ganzes Gewicht einsetzen, um dem Widerspruch
der Engel gegen diese Entscheidung etwas entgegenzusetzen. ber die Menschenwrde erfahren wir aus dieser Psalmenrezeption vor allem,
dass der Mensch von Anfang an den Schutz und das Wohlwollens Gottes braucht und dass er dazu ausersehen ist, die Tora auf Erden zu erfllen.
Von Anfang an steht also der Mensch im Fokus der Tora, der ethischen Weisung. Aufgrund seiner ihm inhrenten Weisheit kann der Mensch sie
auch befolgen. Wahres Menschsein wird von den Erzeltern Israels exemplarisch aufgezeigt.
Der Einsatz der Engel gegen den Menschen zeigt die Problematik der Menschenschpfung an sich auf. Der Mensch ist nicht einfach gut, er hat
die potentielle Fhigkeit zu Gutem wie Bsem. Schfer sieht zurecht, dass die Kritik der Engel... also keine Verurteilung einzelner Vergehen und
Snden des Menschen (ist), sondern sie richtet sich gegen die Existenz des Menschen berhaupt... Einige Midraschim halten deswegen auch den
Engeln entgegen, da Gott von Anfang an um die Sndhaftigkeit des Menschen gewut und diese akzeptiert hat. Die Barmherzigkeit Gottes und
die Bue des Menschen ermglichten die Existenz des Menschen.4 Die Engel sind die Anwlte der Gerechtigkeit, und sie beabsichtigen, auch
Gott auf das Attribut der Gerechtigkeit einzuschwren und damit einen Anspruch durchzusetzen, dem der Mensch nicht entsprechen kann, wodurch die himmlische Sphre sozusagen unter sich bliebe. Gott aber will den Menschen mit gutem und bsem Trieb, mit der Fhigkeit zu sndigen
und der Fhigkeit umzukehren, ebenso wie mit Mglichkeit, das Gute und Richtige zu tun. Gott schafft den Menschen in diesem Wissen und in
dieser inneren Spannung, er verdrngt den Gedanken an die Gerechtigkeit und lsst den Gedanken an seine Barmherzigkeit sich durchsetzen
(vgl. GenR 8.4f.).
2. Wach auf! Warum schlfst du, Herr? Erwache, versto nicht fr immer! (Ps 44,24)
Der Mensch definiert sich aus seiner bleibenden Gottesbeziehung. Bricht der Kontakt zu Gott ab, wendet Gott sein Gesicht ab, oder scheint er gar
zu schlafen, zerfllt die Welt in Chaos und Gewalt. Gerade deshalb ist die dauernde Kontaktaufnahme mit Gott von immenser lebenserhaltender
Bedeutung. Sie geschieht durch Gebet, Bitte und Klage, aber auch durch den kritischen Dialog. So haben nach Ansicht von tSota 13,9; ySota
9,11,24a; bSota 48a die Leviten tglich den Psalmvers 44,24 gebetet, um Gott aufzurtteln, da Israel in Not ist, whrend die Vlker, die es unterdrcken, in Wohlstand und Glck lebten. Vor allem die Erzeltern, Mose und David bieten Vorbilder fr eine dialogische Rede mit Gott, in der er in
seinem Denken und Verhalten bewegt und verndert werden kann. Immer wieder begegnen im rabbinischen Schrifttum Belege fr einen Disput,
bei dem die menschlichen Gesprchspartner als Sieger hervorgehen. Nur ein Beispiel sei hier genannt, nmlich bSchabbat 89a. Hier wird Isaaks
Gesprch mit Gott beschrieben. Gott hat gegenber Abraham und Jakob festgestellt, dass Israel sich verfehlt hat. Beide Erzvter stimmen der Bestrafung durch den Mrtyrertod zu. Doch will sich Gott damit nicht zufrieden geben. Erst Isaak lehnt sich auf. Er weist Gott darauf hin, dass es sich
hier um seine eigenen Kinder handelt, die er nicht einfach nur dann gut behandeln kann, wenn sie sich gut verhalten: Und wie viel haben sie 4

108

Schfer, Rivalitt 221.

Grundkurs Judentum

Menschenrechte

berhaupt gesndigt? 70 Jahre betrgt das Leben des Menschen (Ps 90,10); zieh davon 20 ab, fr die du sie nicht strafst, bleiben 50; zieh davon
wieder 25 fr die Nchte ab, so verbleiben 25; zieh davon wieder 12 fr Beten, Essen und Austreten ab, so verbleiben 12. Willst du alle auf
dich nehmen, ist es gut, wenn nicht, nehme ich die Hlfte auf mich, und du die andere Hlfte auf dich. Willst du aber, dass ich alles auf mich nehme, so habe ich mich ja vor dir opfern lassen! Isaaks Opferung in Gen 22 bewirkt an dieser Stelle stellvertretend die Shne des Volkes.5 Gott wird
an seine Vaterschaft gemahnt und insgesamt seine mgliche Sndhaftigkeit auf ein Minimum zu reduzieren gesucht. Aus dem Text wird nicht zuletzt deutlich, dass die Menschheit immer wieder groe Einzelpersnlichkeiten braucht, die fr sie eintreten und ihr Recht zu wahren trachten.
Die rabbinische Tradition lsst keinen Zweifel daran, dass sie die eigentliche Wrde des Menschen an die Gotteskindschaft bindet und seine besonderen Rechte aus seinem Verhalten und seiner Bereitschaft ableitet, den Willen Gottes zu erfllen. Die Erfllung der Weisung Gottes unterscheidet die Menschen voneinander, nicht Hautfarbe oder gesellschaftlicher Rang. Die Annahme der Tora am Sinai htte daher Israel selbst in
himmlische Hhen erhoben und von Not und Tod befreit.
3. Wohl habe ich gesagt: Ihr seid Gtter, ihr alle seid Shne des Hchsten. Doch nun sollt ihr sterben wie Menschen, sollt strzen wie jeder der
Frsten (Ps 82,6f.)
Mit der Ausnahme Tan Bereschit 7, wo die Verse auf den Menschen (Adam) und seinen bsen Trieb bezogen werden, sind sich die Rabbinen
darber einig, dass in Ps 82,6f. Israel gemeint ist. Israel allein habe durch die Gabe der Tora am Sinai die Chance erhalten, den Engeln zu gleichen, denen der Tod nicht droht. Doch schon mit der Snde mit dem Goldenen Kalb die zur eigentlichen Ursnde Israels wird habe Israel diesen Status verspielt: Doch nun sollt ihr sterben wie Menschen, sollt strzen wie jeder der Frsten (V 7) (Mek Bachodesch 9 L II 272; bAboda
Zara 5a; KohR 3.19; 8.3; TanB Chuqqat 18 58a; PRK 4.4; PesR 10.4 und KohR 8.3 sowie die folgenden Belege). ExR 32.1 geht darber hinaus.
Nicht nur der Tod wre erspart geblieben, auch das Exil.6 Nach LevR 11.3 htten die Israeliten nach der bernahme der Tora sogar fliegen knnen (Anklang an Ex 19,4). LevR 18.2, eine Auslegung von Hab 1,7 im Kontext der Exegese von Lev 15,1f., nennt Lepra als Strafe fr Israels
Treuebruch. Auch in NumR 7.4 wird diese Meinung vertreten. Nach diesem Text htte Israel in der Wste nicht einmal austreten mssen. In NumR
16.24 zu Num 14,11 steht der Psalmvers im Rahmen einer langen Aufzhlung von Gottes Wohltaten an Israel und Israels Starrsinn, beginnend in
gypten. Schon am Schilfmeer hatte das Volk Gott getrotzt (Ps 106,7). Am Sinai war Gott mit Tausenden von Engeln herabgestiegen und hatte
Israel mit Kronen geschmckt und mit Waffen behngt bzw. mit herrlichem Gewand bekleidet. Weder der Todesengel noch irgendein bel hatte
Macht ber sie, weil der unaussprechliche Gottesname auf den Waffen geschrieben stand. Doch sie stellten das Goldene Kalb auf, und sofort
mussten sie alles wieder ablegen.
Als Israel die Tora bekam, sagte Gott dem Todesengel, dass er ber alle Menschen auer ber Israel Macht hat. Jose ha-Gelili habe festgestellt,
dass der Engel sich bei Gott beschwerte, dass er nutzlos auf der Welt sei. Gott antwortete ihm, er sei als Vernichter der Gtzendiener geschaffen
worden, doch Israel drfe er nicht anrhren. Israel sollte nach dem Willen Gottes ewig leben7 (Dtn 4,4). Um dies sicherzustellen, hatte Gott die Tafeln dem Mose bergeben. In Ex 32,16 findet sich das entscheidende Stichwort charut (eingegraben), das als cherut (Freiheit) zu lesen ist.
5

6
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Vgl. GenR 56.10; HldR 1.14; LevR 29.9; Targum zu Gen 22. Das Pessachlamm erinnert schlielich Gott an dieses Opfer, und jedes Jahr soll das Osterfest durch Pessachblut und Pessachlamm an jenes Ereignis erinnern. Fr alle Zeiten bleibt Isaaks Tat wirksam und jedes Opfer ist nur vergegenwrtigender, erinnernder Nachvollzug des
Verdienstes Isaaks.
In Sifre Dtn Haazinu 320 ist das Exil nicht direkte Folge der Snde mit dem Goldenen Kalb, wohl aber Folge der Auflehnung gegen David in 2 Sam 20,1.
Vgl. auch ExR 32.7. Ps 82,7 bedeutet in dieser Tradition, dass Israel den Vlkern gleichgestellt wird. Diese haben einen Schutzengel, so auch Israel.

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Grundkurs Judentum

Menschenrechte

Gemeint ist: Freiheit von den Fremdvlkern (Jehuda), Freiheit vom Tod (Nehemja) oder Freiheit von Leid (Rabbi). All dies war durch Israels Verehrung des Goldenen Kalbs zunichte gemacht worden.8 Es folgt eine fast verzweifelte Rede Gottes: Ich dachte, ihr wrdet euch nicht verfehlen und
Leben haben und fr immer Bestand, so wie ich, so wie ich Leben und Bestand habe fr immer und ewig. Ich sagte: Ihr seid gttliche Wesen, ihr
alle seid Shne des Hchsten (Ps 82,6) wie die Dienstengel, welche unsterblich sind. Doch, nach all dieser Gre, wolltet ihr sterben! Doch nun
sollt ihr sterben wie Adam (Ps 82,7). Das bedeutet, wie Adam, dem ich ein Gebot auferlegte, das er befolgen sollte und leben und bestehen fr
immer, wie es heit: Seht, Mensch war wie einer von uns9 (Gen 3,22), sowie: Gott schuf also den Menschen als sein Abbild (Gen 1,27). (Das
bedeutet,) dass er leben sollte und bestehen wie er. Er aber richtete sein Werk zugrunde, und ich machte meinen Beschluss nichtig, denn er a
von dem Baum, und ich sagte zu ihm: Denn Staub bist du, (zum Staub musst du zurck) (Gen 3,19). Auch euch habe ich gesagt: Ihr seid gttliche Wesen (Ps 82,6). Ihr habt euch selbst zugrunde gerichtet wie Adam, deshalb: Doch nun sollt ihr sterben wie Adam (Ps 82,7).10
Diese Unheilsgeschichte setzt sich in der Wste fort. Das Manna war so wundersam gewesen, dass es sich in schmackhaftes Fleisch verwandelte
(Ps 68,25) und die Israeliten nicht austreten mussten. Doch murrten sie auch gegen das Manna. Und selbst die Kundschafter hatte Gott geschtzt,
indem er die feindlichen Mchte ablenkte. Doch auch sie murrten.
Diese Geschichte soll aufzeigen, dass der Mensch allgemein und Israel im speziellen immer wieder Gottes Zuwendung ins Gegenteil verkehrt hat.
Es hat es sich so selbst zuzuschreiben, nicht gttlich, sondern sterblich zu sein, nicht unbesiegbar und ins Exil geworfen.
Vershnlicher klingt DtnR 7.12. Ausgehend von Dtn 29,4 wird ausgesagt, dass Gott mehr als ein menschlicher Vater sein Volk behtete und es in
hchste Hhe erhob (Ps 82,6 als Erklrung zu Dtn 1,31). So wird er sich ihm auch im Alter zuwenden und auch in der zuknftigen Welt Israel erhhen (Jer 31,20).
Sifre Dtn Haazinu 306 berliefert eine Lehre des R. Simaj, wonach der Mensch eigentlich ein Mittelwesen sei, seine Seele stamme vom Himmel, sein Krper von der Erde, doch: Wenn der Mensch die Tora erfllt und den Willen seines Vaters im Himmel tut, siehe, dann ist er wie die oberen Geschpfe, wie es heit: Ihr seid gttliche Wesen, ihr alle seid Shne des Hchsten (Ps 82,6). Erfllt er aber die Tora nicht und tut nicht
den Willen seines Vaters im Himmel, siehe, dann ist er wie die unteren Geschpfe, wie es heit: Doch nun sollt ihr sterben wie Adam (V 7). R.
Simaj schliet eine Reflexion ber die Auferstehung an, wo Himmel und Erde den Menschen richten (Ps 50,4). In einer Reflexion ber die Tora in
HldR 1.2 5 sind Israel die Frsten Gottes nach 1 Chr 24,5, wenn sie in Reinheit leben. Dann knnen sie sowohl den oberen wie den unteren
Lebewesen ihren Willen aufdrcken.
Auch GenR 8.11 erlutert zu Gen 1,27, dass der Mensch als Mittelwesen vier Eigenschaften mit der himmlischen Sphre und vier Eigenschaften
mit den Tieren gemein hat. Mit den Engeln verbindet ihn der aufrechte Gang, das Sprechen, Verstehen und (die Art des) Sehen(s). Mit den Tieren
verbindet ihn Essen und Trinken, Fortpflanzung, Ausscheidung und Tod.11
Das Sterben des Menschen gehrt nach dieser Tradition aber zum natrlichen Bestandteil seiner Existenz, wobei ihm wieder das ewige Leben
winkt, wenn er Gottes Geboten entsprechend lebt. Die Beschreibung beinhaltet auch keine Wertung. Ihr folgt allerdings ein Auftrag:
Und herrscht ber die Fische des Meeres (Gen 1,28). R. Chanina sagte: Wenn er es verdient (heit es): uredu (herrscht); wenn er es nicht
verdient: yerdu (lat ihn untergehen). R. Jakob aus Kfar Chanan sagte: Von dem, der in unserem Bild und Abbild bleibt: uredu; aber von
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Parallele zu diesem Abschnitt Tan Tissa 16 und Eqeb 8; TanB Wa-era 9 (13a).
Hier positiv als Zustand vor dem Sndenfall zu lesen.
Vgl. zum letzten Abschnitt auch TanB Schelach 2 (39a).
Zur Wrde des Menschen gegenber dem Tier vgl. auch LevR 32.2; KohR zu 10,20.

Grundkurs Judentum

Menschenrechte

dem, der nicht in unserem Bild und Abbild bleibt: yerdu. Hier klingt die Abbildfunktion des Menschen an, die ihm als Auftrag bei der Schpfung
mitgegeben wird. Wo der Mensch also Anteil an der himmlischen Sphre bekommen hat, muss er sich als Gottes Abbild bewhren.
4. Wie bei Zwillingen ist es: Wenn einer Kopfschmerzen hat, sprt es der andere. Wenn man so sagen darf, sagte der Heilige, gepriesen sei er,
zu seinem Volk: Ich bin bei ihm in der Not (Ps 91,5) (PesK 5.6)
Gott und Mensch sind Zwillinge. Fr Gott heit daher seine enge Verwandtschaft auch Mit-Leid und Solidaritt mit dem in der Not Befindlichen, wie
das Gleichnis in PesK 5.6 sagt. Was aber meint das Abbild-Sein fr den Menschen? Wohl nicht in erster Linie uere hnlichkeit, wenngleich
manche Texte auch dies nahelegen. Meint es die Stellvertretung Gottes auf Erden als Herrscher und Verwalter? Oder meint es die Nachahmung
Gottes als Vorbild im Miteinander? Die Rabbinen zielen in erster Linie auf letzteres ab und beschreiben die Abbildfunktion als ethische Kategorie.
Dazu dienen vor allem - paradoxerweise - die Kontrastgleichnisse, in denen Gott als der ganz andere geschildert wird, der gerade nicht so zu handeln pflegt, wie es Menschen blicherweise tun. In diesen Kontrastgleichnissen spiegeln sich die idealen Erwartungen an den Menschen. Gott wird
als bescheiden und grozgig dargestellt, als barmherzig und langmtig, als Person, der als berlegener niedrige Dienste tut und damit die sozialen Normen umkehrt.12 Gott bleibt vor allem in seinen Fhigkeiten unbertrefflich, aber zugleich dem Menschen aufs Nchste verwandt. Aus dieser
Verwandtschaft resultieren wichtige Bestimmungen in bezug auf die Menschenwrde. Das allen Menschen gleichermaen auferlegte Ttungsverbot etwa begrndet Mek Bachodesch 8 (Lauterbach II 262f.) zu Ex 20,12-14 folgendermaen:
Auf welche Weise wurden die Zehn Gebote gegeben? Fnf auf einer Tafel und fnf auf der anderen Tafel. Es steht geschrieben: Ich bin YHWH,
dein Gott; und gegenber steht geschrieben:
Du sollst nicht morden. Die Schrift weist darauf hin, dass es jedem, der Blut vergiet, angerechnet wird, als htte er (Gottes) Ebenbild geschmlert. Ein Gleichnis ber einen Knig aus Fleisch und Blut. Er betrat ein Land, und sie stellten ihm Standbilder auf und machten ihm Bildnisse und
prgten ihm Mnzen. Nach einiger Zeit strzten sie seine Standbilder um, zerstrten seine Bildnisse und entwerteten seine Mnzen und schmlerten (so) das Ebenbild des Knigs. So wird jedem, der Blut vergiet, angerechnet, als htte er (Gottes) Ebenbild geschmlert, wie es heit: Der
das Blut eines Menschen vergiet usw. denn im Bild Gottes machte er den Menschen (Gen 9,6). Es steht geschrieben: Du sollst [keine anderen
Gtter haben]; und gegenber steht geschrieben: Du sollst nicht ehebrechen. Die Schrift weist darauf hin, dass es jedem, der Gtzendienst
begeht, angerechnet wird, als habe er die Ehe gebrochen vom ORT weg, wie es heit: Die Frau, die Ehebruch begeht unter ihrem Gemahl,
nimmt Fremde (Ez 16,32); und es steht geschrieben: Und es sprach YHWH zu mir: Liebe eine Frau, die von einem anderen geliebt wird und die
Ehe bricht [so, wie der Herr die Kinder Israels liebt, obwohl sie sich anderen Gttern zuwenden und Opferkuchen aus Rosinen lieben] (Hos 3,1).
Der Knig im Gleichnis wird geehrt, indem man ihm Bildnisse aufstellt. Werden sie vernichtet, so geht zugleich auch sein Einfluss verloren. Mehr
noch, man vernichtet ihn selbst, insofern er sich in den Bildern reprsentiert. Gott ist kein Knig aus Fleisch und Blut. Er will auch keine Bildnisse
als Ebenbilder. Vielmehr stellt der Mensch selbst ein irdisches Ebenbild dar. Ttet man einen Menschen, so ttet man Gottes Bildnis. hnlich verhlt es sich mit Gtzendienst und Ehebruch. In diesen drei Vergehen sind die klassischen Hauptgebote des Judentums angesprochen. Alle drei
haben ihre Erklrung in der Ebenbildlichkeit des Menschen. Die Auslegung von Dtn 21,23, wonach ein Gehngter nicht ber Nacht auf dem Pfahl
hngen bleiben darf, wird in tSanhedrin 9,7 und bSanhedrin 46b dazu verwendet, Gottes Mitgefhl mit dem Verbrecher auszudrcken und im
Gleichnis klarzustellen, dass der hingerichtete Straenruber ein Zwillingsbruder des Knigs (Gottes) ist. Der Mensch ist also auch als Schwer12

Vgl. die Zusammenstellung bei T. Thorion-Vardi, Das Kontrastgleichnis in der rabbinischen Literatur (JudUm 16), Frankfurt a. Main u.a. 1986, z.B. 56ff.

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Grundkurs Judentum

Menschenrechte

verbrecher ein Bild Gottes, dem Wertschtzung und Ehre gebhrt. Es ist in diesem Zusammenhang naheliegend, dass auch die berlegungen zur
Verhngung von Todesstrafe von solchen Einsichten getragen werden mssen. Zum einen ist unschuldig vergossenes Blut nicht ungeshnt zu
lassen, zum anderen hat aber auch der Mrder als Geschpf Gottes fundamentales Menschenrecht. mMakkot 1,10 jedenfalls stellt fest, dass ein
Gerichtshof, der einmal in 70 Jahren ein Todesurteil fllt, unheilbringend genannt wird. R. Tarfon und R. Aqiba, zwei beraus wichtige Mischnagelehrte, htten berhaupt kein Todesurteil zugelassen.13 Weiters wurden die menschlichen Gerichtsautoritten auch mit dem Umstand konfrontiert,
dass Gott selbst straft (Ex 20,7, Dtn 5,11), wenn sein Name verunreinigt wurde. Die irdischen Autoritten konnten daher einen Teil der Strafe Gott
berlassen (bSchebuot 21a).
Wie der Mensch Ebenbild Gottes ist, so werden auch Gott Attribute zugeordnet, die ihn aufs Engste mit dem Menschen verbinden. Gerade diese
Verwandtschaft ermglicht es schlielich Israel, Gottes Autoritt auch in Fragen der Tora freiwillig zu akzeptieren. Denn Gott hat sich vorher - am
Exodus und am Schilfmeer - in besonderer Weise als frsorglicher Vater erwiesen. In einer in mehreren Varianten erzhlten Geschichte wird Gott
als hbscher Jngling beschrieben, der die Kinder in gypten aufzieht. So heit es in ExR 23.8:
R. Jehuda spricht: Wer sang dem Heiligen, gepriesen sei er, Lobpreis? Die Kinder. Jene nmlich, die der Pharao im Nil ertrnken wollte, waren
es, die den Heiligen, gepriesen sei er, erkannten. Auf welche Weise? Wenn immer Israel in gypten war und eine von den Tchtern Israels gebren sollte, ging sie aufs Feld und gebar dort. Als sie geboren hatte, verlie sie den Jungen und bergab ihn [der Obsorge des] Heiligen, gepriesen
sei er, und sprach: Herr der Welt, ich habe das Meinige getan, tu du das Deinige! R. Johanan (A2) sagte: Sofort stieg der Heilige, gepriesen sei er,
herab in seiner Herrlichkeit - wenn man so sagen darf - schnitt ihre Nabelschnur ab, wusch sie und salbte sie; und so sprach Ezechiel: Und du
wurdest auf freiem Feld ausgesetzt, aus Abscheu vor dir (Ez 16,5); und es steht geschrieben: Und deine Herkunft: Am Tag deiner Geburt wurde
deine Nabelschnur nicht abgeschnitten (Ez 16,4); und es steht geschrieben: Ich kleidete dich in bunte Gewnder (Ez 16,10); und es steht geschrieben: Und ich wusch dich mit Wasser (Ez 16,9).Er gab ihm zwei Steine in die Hand; einer ftterte es mit l und einer ftterte es mit Honig,
wie es heit: Er lie ihn Honig saugen aus dem Felsen (Dtn 32,13). Und sie wuchsen heran auf dem Feld, wie es heit: Zahlreich wie das Gewchs des Feldes machte Ich dich (Ez 16,7). Und sobald sie herangewachsen waren, gingen sie in ihre Huser zu ihren Vtern. Als sie gefragt
wurden: Wer hat auf euch geachtet?, antworteten sie: Ein netter, hbscher junger Mann stieg herab und hat sich um all unsere Belange gekmmert, wie es heit: Mein Geliebter ist glnzend und rot und vor Zehntausenden ausgezeichnet (Hld 5,10). Und als die Israeliten zum Meer kamen, da waren die Kinder dort mit ihnen, und sie sahen den Heiligen, gepriesen sei er, im Meer, und sie begannen zu ihren Vtern zu sprechen:
Dieser ist es, der all diese Dinge fr uns getan hat, als wir in gypten waren, wie es heit: Er ist mein Gott; ihn will ich verehren (Ex 15,2).
Auf intensivste Weise wird hier Gottes Menschlichkeit und Nhe zum Ausdruck gebracht, durch die er Israels Vertrauen und Anerkennung gewinnt. Denn Israel soll Gottes Tora anerkennen.
II. Der Mensch vor dem Gesetz
1. Die Erde mit allen, die auf ihr wohnen, mag wanken (Ps 75,4), bedeutet, dass die Welt schon lange zerflossen wre, wenn Israel nicht am
Sinai gestanden htte (RutR Peticha 1)

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Zur Diskussion um das Strafma, die Beschrnkung von Strafen und die Regelungen, welche eine doppelte Bestrafung fr ein Delikt verbieten, vgl. bKetubbot 32b; bBaba
Kamma 83b; bMakkot 4b.13b und die mittelalterlichen Kommentare zu mMakkot 3,1.

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Menschenrechte

In RutR Peticha 1 heit es: Zu der Zeit, als die Richter regierten (Rut 1,1). R. Jochanan begann (seine Auslegung mit dem Vers): Hre, mein
Volk, ich rede. / Israel, ich klage dich an, ich, der ich dein Gott bin (Ps 50,7). R. Jochanan sagte: Zeugnis gibt es nur beim Hren. R. Judan sagte
im Namen von R. Simon: In der Vergangenheit hatte Israel einen Namen wie der Rest der Vlker: Sabta, Ragma und Sabtecha (Gen 10,7), in
weiterer Folge werden sie nur `mein Volk genannt: Hre, mein Volk, ich rede. Ab welchem Zeitpunkt an habt ihr es verdient, `mein Volk genannt zu werden? Von da, wo ihr am Sinai vor mir spracht und sagtet: Alles, was der Herr gesagt hat, wollen wir tun und hren (Ex 24,7). R.
Jochanan sagte: Hre, mein Volk - in dieser Welt; ich rede - in der kommenden Welt, wonach ich den Mund ffnen werde gegenber den
Frsten der Welt, die in der Zukunft vor mir stehen werden und sagen: Herr der Welt! Diese haben Gtzen gedient und wir haben Gtzen gedient;
diese haben sich der Unzucht schuldig gemacht und wir haben uns der Unzucht schuldig gemacht, diese haben Blut vergossen und wir haben Blut
vergossen. Diese gehen in den Garten Eden, wir aber in die Hlle. In diesem Augenblick schweigt der Verteidiger Israels. Das bedeutet, was geschrieben steht: In jener Zeit tritt Michael auf (Dan 12,1)... Und der Heilige, gepriesen sei er, sagte zu ihm: Bleibst du schweigend und hast keine
Verteidigung fr mein Volk anzubieten? Bei deinem Leben, ich will Gerechtigkeit sprechen und mein Volk retten! Mit welcher Gerechtigkeit? R. Eleazar und R. Jochanan: Einer sagte: Die Gerechtigkeit, mit der ihr fr mein Wort eintratet und meine Tora annahmt. Denn httet ihr meine Tora
nicht angenommen, htte ich die Welt wieder in Tohu und Bohu zurck verwandelt. R. Huna sagte im Namen des R. Acha: Die Erde mit allen, die
auf ihr wohnen, mag wanken (Ps 75,4), bedeutet, dass die Welt schon lange zerflossen wre, wenn Israel nicht am Sinai gestanden htte. Wer
hat dann die Welt auf festen Grund gestellt? Ich selbst habe ihre Sulen auf festen Grund gestellt (Ps 75,4). Durch das Verdienst des `Ich. Ich
habe ihre Sulen fr immer auf festen Grund gestellt. Der andere sagte: Durch die Gerechtigkeit, welche ihr selbst ber euch gebracht habt, indem
ihr meine Tora angenommen habt; denn wre es nicht so, htte ich die Vlker euch vernichten lassen.
Die Begrndung des Gerichts liegt hier in der Annahme der Tora durch Israel. Sie garantiert Gottes Zuwendung auch gegenber den kritischen
Anfragen der Vlker. Die Grundentscheidung fr die Tora hlt die Welt am Dasein. Das Vorrecht Israels besteht demnach nicht darin, vorbildlicher
als die Vlker gelebt zu haben. Niemand leugnet oder verdrngt die Fehler und Vergehen Israels. Nur wer den Wert der Gabe der Tora zu verstehen wei, kann allerdings erahnen, welche Gerechtigkeit in ihr liegt. Sie ist die Ordnung, auf der die Welt ruht. Sie in ihrer ganzen Kraft und Bedeutung anzunehmen, auch wenn man immer wieder an ihr scheitern mag, stellt einen gewaltigen Wert dar. Gott hat die Tora allen Vlkern angeboten, und obgleich er wute, dass sie sie ablehnen wrden, berlie er ihnen die freie Entscheidung. Israel hat mit seiner Annahme der Tora die
Welt vor dem Chaos gerettet. Darin liegt das besondere Verdienst Israels.
In LevR 23.3 heit es dementsprechend: R. Azarja sagte im Namen des R. Jehuda b. R. Simon. Der Vers (Hld 2,2: Ein Lotus unter Dornen...)
gleicht einem Knig, der einen Garten besa, in dem Reihen von Feigen, Trauben und Granatpfeln und von pfeln gepflanzt waren. Er bergab
ihn einem Pchter und zog weg. Nach Jahren kam der Knig zurck und schaute nach dem Garten, um zu wissen, was geschehen war. Er fand
ihn voller Dornen und Disteln vor. Er lie Schnitter kommen, um ihn zu schneiden. Er blickte auf die Dornen und sah darin einen Lotus wie eine
Rose. Er nahm ihn und roch daran und seine Seele kam zur Ruhe darber. Der Knig sprach: Wegen dieses Lotus soll der ganze Garten gerettet
werden. So wird die ganze Welt nur wegen der Tora geschaffen. Nach den 26 Generationen schaute der Heilige, gepriesen sei er, auf seine Welt,
um zu wissen, was mit ihr geschah, und er fand sie voll Wasser in Wasser. Die Generation des Enosch war Wasser in Wasser, die Generation der
Flut war Wasser in Wasser, die Generation der Spaltung (= des Turmbaus) war Wasser in Wasser. Also lie er Schnitter kommen um sie zu
schneiden; wie es heit: Der Herr thronte ber der Flut (Ps 29,10). Er sah darin einen Lotus wie ein Rose - das sind die Israeliten, und er betrachtete ihn und er roch daran - in der Stunde, als er ihnen die Zehn Gebote gab; und seine Seele kam zur Ruhe darber - in der Stunde, als sie
sprachen: Wir wollen tun und hren. Es sprach der Heilige, gepriesen sei er: Wegen dieses Lotus soll der ganze Garten gerettet werden - wegen des Verdienstes der Tora und Israels soll die Welt gerettet werden.
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Menschenrechte

2. Du allein bist der Gott, der Wunder tut, du hast deine Macht den Vlkern kundgetan (Ps 77,15)
Wenn die Welt um Israels und der Tora willen erhalten wird, welche Bedeutung haben dann berhaupt die Nichtjuden? Sind sie gerade noch geduldete Menschen zweiter Klasse? Wer die rabbinischen Stellen zu den Vlkern anliest, wird auf den ersten Blick vielleicht diesen Eindruck sogar
besttigt bekommen.
Immer wieder begegnet man Ausfhrungen ber den Umstand, dass die Vlker am Sinai die Tora abgelehnt haben. ber die Folgen dieses
schwerwiegenden Fehlers gibt es unterschiedliche Ansichten. Tan Berakha 4, TanB Berakha 3 (28a) und PRK S1.15 zu Dtn 33,2 berliefern Traditionsbeweise, dass die Vlker dafr von Gott mit der Hllenstrafe belegt werden. Micha gilt als Zeuge (Mi 5,14), dann David in Ps 77,15. Obwohl
Gott wute, dass die Vlker die Tora nicht annehmen wrden, bot er sie ihnen an, um ihnen die freie Entscheidung nicht zu nehmen. Nach anderer Ansicht bot er sie ihnen aus Rcksicht auf das Verdienst Abrahams und Isaaks an, die immerhin die Vter von Ismael und Esau sind, aus denen schlielich das auch hier wesentlich angezielte Rom entspringt. Gott ist eben nicht wie Menschen aus Fleisch und Blut. Er ist einzigartig und
unvergleichlich (Ps 86,8; Ex 15,11)
Die Vlker erscheinen des fteren generell als verderbt, gtzendienerisch, ehebrecherisch und arrogant, sind Israel feindlich gesinnt und wollen es
ausrotten. Sieht man jedoch nher hin, bildet sich ein viel differenzierteres und nuancierteres Bild.14 So ist einmal zu unterscheiden zwischen allen
oder einzelnen Weltvlkern en bloc und Individuen oder Gruppen aus den Weltvlkern, die in eine positive Beziehung zu Israel oder zum Gott Israels getreten sind, treten oder treten werden. Dazu zhlen hauptschlich die Proselyten (germ), die Gottesfrchtigen (yir schamaym), die Noachiden (bne noach), die gerechten Nichtjuden (goym zaddqm) und manchmal die Fremden, die ihre eigenen Traditionen getreu wahren
(nokrm).15 Eine besondere Bedeutung haben die Verpflichtungen der sieben sog. noachidischen Gebote erlangt, deren Einhaltung den Vlkern
auferlegt wird. Sie betreffen nach tAboda Zara 8.4 die Rechtspflege, Gtzendienst, Gotteslsterung, Unzucht, Blutvergieen, Raub, ein Glied von
einem lebenden Tier. Diese Aufzhlung wird noch ergnzt durch Einzelmeinungen und findet sich mit leichten Umformulierungen und Umstellungen auch in bSanhedrin 56ab und GenR 34.8.16 Bei aller Differenz im einzelnen ist hier die Grundeinstellung festzuhalten, auch den Vlkern eine
in der biblischen berlieferung verankerte Tora quasi als Grundrechtskatalog zuzuweisen. Der Mensch ist daher nie im rechtsfreien Raum, er hat
seine Grundrechte und -pflichten von Beginn seiner Existenz an.17
Letztlich kann man die sieben Gebote wiederum auf den Kern von drei Kardinalgeboten zurckfhren, die gleichermaen fr Juden wie Nichtjuden
von Bedeutung sind, nmlich Gtzendienst, Unzucht und Mord. Dies lt sich vor allem aus bSanhedrin 57a erheben, wonach ein Noachide nur
wegen Vergehen gegen diese drei Gebote hingerichtet wird. In GenR 34.8 stehen sie bewusst am Beginn der noachidischen Reihe und weisen
14
15

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17

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Vgl. den Artikel von J. Sievers, Heidentum II: TRE 14 (1985) 601-605.
C. Thoma, Die Weltvlker im Urteil rabbinischer Gleichniserzhler, in: C. Thoma/G. Stemberger/J. Maier (Hgg.), Judentum - Ausblicke und Einsichten. Festgabe fr Kurt
Schubert zum siebzigsten Geburtstag (JudUm 43), Frankfurt am Main u.a. 1993, 115-133, 116
Zum gesamten Themenkomplex vgl. K. Mller, Tora fr die Vlker. Die noachidischen Gebote und Anstze zu ihrer Rezeption im Christentum (SKI 15), Berlin 1994.
Weshalb schlielich in der Rezeption der Noachidischen Gebote bereits Adam als Empfnger von 6 Grundgeboten angenommen wird (GenR 16.6).

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Menschenrechte

diese daher als Ausweitung der drei Kardinalvergehen aus. Ebensolches lt sich fr bYoma 67a sagen. Gedanklich-konzeptionell hngen die
drei Hauptgebote und die noachidische Siebenerreihe engstens zusammen: Der entwicklungsgeschichtliche Weg zu den Sieben ist als Entfaltung
eines Prinzips, des Prinzips universaler Weisung zu verstehen, deren Herzstck die Warnung vor Gtzendienst, Unzucht und Blutvergieen ist.18
Auch fr Juden sind nur diese drei Gebote auch bei Lebensgefahr einzuhalten (bSanhedrin 74b). Ihretwegen zieht sich Gottes Gegenwart zurck
(Sifre Dtn 254). Sie sind die groen Verunreinigungen, die in bSchebuot 7b genannt werden. Mller weist auch fr die christliche Rezeption in
den Lasterkatalogen des Neuen Testaments (Gal 5,19-21; 1 Kor 5,10f. und 1 Kor 69f.; 1 Tim 1,9f.; Tit 3,3; Apk 9,20f; 21,8) nach: Die Trias der
Kardinalsnden als das Kernstck der nachmaligen noachidischen Weisung ist fr die junge Christenheit verbindliche ethische Orientierung... In
der Aufnahme jener drei Hauptverbote schliet sich das frhchristliche Schrifttum faktisch einer jdischen Summierung der Tora - hinsichtlich der
sog. mitsvot des Nicht-Tuns - an.19 Und er fhrt fort: Dem Widerstehen gegen die drei Hauptsnden des Gtzendienstes, des Blutvergieens und
der Unzucht korrespondiert positiv die mitsva des Tuns der Liebe. Ob in Gestalt des Wortes aus Lev 19,18 bzw. seines quivalentes, der Goldenen Regel, oder des Doppelgebotes: die Autoren des Neuen Testamentes von Paulus bis zu den Pastoralbriefen schpfen das Gebot der avga,ph als Summe und Telos der Weisung an die christlichen Gemeinden aus der Tora Israels.20
Die Einhaltung der drei Grundgebote bietet demnach eine mgliche Verbindung zwischen jdischer und christlicher Einstellung zur Tora als Ausformung von Grundpflichten, die das Zusammenleben der Menschen und die gelungene Beziehung zu Gott ermglichen. Oder wie es Artikel 29
der Allgemeinen Erklrung der Menschenrechte formuliert: (1) Jeder Mensch hat Pflichten gegenber der Gemeinschaft, in der allein die freie und
volle Entwicklung seiner Persnlichkeit mglich ist.
Die Vlker brauchen daher auch nicht die gesamte Sinai-Tora zu halten. Wer es dennoch tut, ist nach Ansicht R. Meirs einem Hohepriester gleich
zu achten, whrend Jochanan im selben Kontext fr ihn die Todesstrafe fordert (bSanhedrin 59a). In einer Zeit, wo Philosemitismus und rituelle
Nachahmung jdischer Bruche in christlichen Kreisen gang und gebe sind, sollte uns das Wort R. Jochanans warnen. Viel zu oft ist Philosemitismus nur die Kehrseite des Antisemitismus, die jederzeit umschlagen kann. Anders als das geradezu naiv positive Diktum R. Meirs sieht Jochanan
hier die Gefahr einer bernahme von Bruchen und Regeln einer anderen Kultur, ohne sich wirklich im letzten auf diese einzulassen, fr diese
Kultur selbst, die in ihrem Selbstwert und ihrer Identitt bedroht ist.
Das Judentum, das sich am Sinai entschloss, die Gebote Gottes anzunehmen, ringt in seinen Schriften seinerseits immer wieder um die Frage
nach der Wichtigkeit einzelner Weisungen und dem Verhltnis der Gebote zueinander. Eine detailliertere Beschftigung mit dieser Frage kann ich
hier nicht leisten. Wichtig ist aber, darauf hinzuweisen, dass das rabbinische Judentum die Tora als Gottes Wort versteht, das nicht einfach als
Naturrecht abzuleiten ist, wenngleich Gott die Tora bei der Schpfung als Bauplan bentzte. Die Tora ist in den biblischen Schriften als Offenbarungstext niedergelegt und Israel zur bestndigen Interpretation bergeben. Mit ihrer Hilfe vermag Israel sein eigenes Leben und zugleich die gesamte Welt zu erhalten.
5. Mose nahm die Tora gefangen, wie es heit: Du zogst hinauf zur Hhe, fhrtest Gefangene mit (Ps 68,13) (TanB Wa-jiqra 6 3a)

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20

Mller, Tora 59.

Mller, Tora 194f.
Mller, Tora 195f.

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Menschenrechte

TanB Wa-jiqra 6 (3a) betont, dass Gott um der Liebe zu Israel willen (Zitat Ps 84,3) die himmlischen Sphren verlie und bei Israel im Offenbarungszelt wohnte. Er berief (benannte) in Lev 1,1 Mose, wie er das Licht in Gen 1,5 berief. Dieses Licht ist die Tora, das Mose von der Hhe holte und gefangen nahm. Er ist das Haupt in dieser Welt und der Anfhrer der Gerechten in der zuknftigen Welt. Es verwundert daher in diesem
Zusammenhang nicht, dass die Rabbinen in Mose, ihrem Toramittler, den Gott-nahen Menschen zu finden glaubten.
So lt man Mose gegenber dem Pharao (Ex 7,1)21 als Gott erscheinen. In DtnR 11.4 und PRK S 1.9 definiert man genau, wann Mose Gott war
und wann ein Mensch. Er war Mensch, als man ihn in den Nil warf, aber Gott, als er den Fluss in Blut verwandelte. Er war Mensch, als er vor dem
Pharao floh, aber Gott, als er den Pharao ins Meer warf. Als er in den Himmel stieg, um die Tora zu empfangen, war er ein Mensch. Als er jedoch
zurckkam, war er Gott. Nach anderer Ansicht war er auch beim Aufstieg Gott, weil er wie die Engel keine Nahrung zu sich nahm. Wiederum nach
anderer Ansicht war sein oberer Teil gttlich, sein unterer aber menschlich.
In bRosch ha-Schana 21b; bNedarim 38a; Tan Wa-jiqra 3//TanB Wa-jiqra 4 (3a) wird Mose mit Ps 8,6 identifiziert, wobei der Kontext gerade die
Demut und Bescheidenheit Mose betont. Er hat ihn nur ein wenig geringer als Gott selbst gemacht, ihm Anteil gegeben an Gottes immenser Weisheit. Gerade die Verbindung von Weisheit und Bescheidenheit trgt hier zum Verstndnis des Menschen bei. Wie Mose erweist er sich gerade in
seiner Bescheidenheit in wahrer Gre.
6. Ein zerbrochenes und zerschlagenes Herz wirst du, Gott, nicht verschmhen (Ps 51,19)
Mek Bachodesch 9 (Lauterbach 273f.) beschreibt Mose in seiner Demut und schliet von ihm auf die Menschheit: Mose nherte sich der dunklen Wolke (Ex 20,21). Was veranlasste seine Bescheidenheit? Wie es heit: Mose aber war ein sehr demtiger Mann (Num 12,3). Die Schrift
erklrt, dass jeder, der demtig ist, schlielich bewirken wird, dass die Schekhina mit den Menschen auf Erden wohnt, wie es heit: Denn so
spricht der Hohe und Erhabene, der ewig Thronende, dessen Name Der Heilige ist: Als Heiliger wohne ich in der Hhe, aber ich bin auch bei
den Zerschlagenen und Bedrckten, (um den Geist der Bedrckten wieder aufleben zu lassen und das Herz der Zerschlagenen neu zu beleben)
(Jes 57,15); und es heit: Der Geist Gottes, des Herrn, ruht auf mir; denn der Herr hat mich gesalbt. Er hat mich gesandt, damit ich den Armen
eine frohe Botschaft bringe (und alle heile, deren Herz zerbrochen ist, damit ich den Gefangenen die Entlassung verknde und den Gefesselten
die Befreiung) (Jes 61,1); und es heit: Denn all das hat meine Hand gemacht; (es gehrt mir ja schon - Spruch des Herrn.) Ich blicke auf den
Armen und Zerknirschten (Jes 66,2); und es heit: Das Opfer, das Gott gefllt, ist ein zerknirschter Geist, ein zerbrochenes und zerschlagenes
Herz wirst du, Gott, nicht verschmhen (Ps 51,19).
Bescheidenheit ist hier nicht identisch mit Duckmusertum oder fehlender Zivilcourage. Vielmehr soll gerade die Solidaritt mit den Armen betont,
die Umkehr- und Vershnungsbereitschaft des Menschen angesprochen und der Wert des einfachen Menschen vor Gott bestrkt werden. In
bChullin 89a wird umfassend dargelegt, warum die Welt auf dem Fundament der Bescheidenheit ruht. Abraham und noch mehr Mose und Aaron
sowie David (Ps 22,7) haben sich durch ihre Bescheidenheit ausgezeichnet. Ijob 26,7 bezeugt, dass Gott die Erde an ein Nichts hngt, was bedeutet, dass er das Nichtssein von Mose und Aaron zum Fundament dieser Welt erklrt und sie ihretwegen erhlt. Aus Ps 58,2 geht nun weiters
hervor, dass der Mensch schweigsam sein soll, sich also nicht prahlerisch hervortue. Doch bezieht sich dieses Schweigen nicht auf die Worte und
das Studium der Tora, auf das Durchsetzen und Eintreten fr Gerechtigkeit in der Welt. Im Gegenteil. Der Mensch soll, so heit es ja im Psalm,

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Vgl. RutR Peticha 1; ExR 82; LevR 26,7; NumR 9,47; 14.6; 15.13; in ExR 2,6 wird Elohim in Ps 84,8 auf Mose gegenber dem Pharao bezogen.

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Menschenrechte

Gerechtigkeit sprechen und die Menschen gerecht richten. Dieses gerecht heit im h. mearm. Es klingt wie mor, was soviel wie niedrige Ebene bedeutet. Daraus kann man ableiten, dass der Mensch dort, wo er vehement fr Gerechtigkeit eintritt, selber bescheiden bleiben soll.
7. Gott steht auf in der Versammlung der Gtter/Elohim, im Kreis der Gtter/Elohim hlt er Gericht (Ps 82,1)
Der Kontext ist Gerechtigkeit und Gericht, ein Kontext, der wieder an die Tora zurckbindet und zugleich immer im Begriff Gott als Elohim mitschwingt. Denn der Begriff Elohim wurde von den Rabbinen als Synonym fr das richterliche Handeln Gottes verstanden. Gerade der Richter hat
darum Vorbild fr den Menschen als unbestechlicher Anwalt der Tora zu sein. Der gerechte Richter ist Gottes Partner bei der Weltschpfung
(bSchabbat 10a), er lsst die Schekhina auf die Welt herabkommen (bSanhedrin 7a) und strahlt himmlische Licht aus (bBaba Batra 8a).
Besonders Ps 82,1 gibt den Rabbinen Anlass, ber den Wert des Richtens nachzudenken. So wird die Schekhina, die Anwesenheit Gottes im
Volk, durch den Psalmvers vor allem in der betenden Gemeinde konkretisiert, und sie verlsst Israel, wenn sich die Menschen ihre eigenen Gesetze geben und von Gottes Geboten abweichen. Dies konkretisiert sich im Verhalten vor Gericht. Nicht mehr das Recht ohne Ansehen der Person,
sondern Verleumdung und Parteinahme prgen das Bild, weshalb die Schekhina sich entfernt (bSota 47b; bSanhedrin 7a; Tan Mischpatim 4). Die
Gtter im Psalmvers werden hier (exklusiv22) auf die Richter bezogen. Gottes Anwesenheit ist nur mglich, wenn gerechte Richter wirken, die ein
wahres Urteil ohne Ansehen der Person fllen.23
In Tan Schoftim 7 und TanB Schoftim 6 (15b) erwchst aus dem Psalmvers ein eher allgemeiner Aufruf an die Prozeparteien, sich in Ehrfurcht zu
benehmen und an die Richter, sich immer so zu verhalten, als sei die Schekhina in ihrer Mitte. Auch tSanhedrin I,9; ySanhedrin I,1,18b und bSanhedrin 6b funktionieren den Vers als Mahnung an die Richter um, die vor Gott Zeugnis geben und dereinst fr ihre Prozesse Rechenschaft ablegen mssen.
Tan Beschallach 11 zitiert den Psalmvers unter einer Reihe von Texten, die Gottes Gte, Barmherzigkeit und Wahrhaftigkeit seines Richteramts
ausdrcken. Letztlich sollen sich die Richter wiederum an Gott orientieren.
Menschenrechte und Menschenwrde sind also von den verantwortlichen Rechtspersnlichkeiten zu wahren und zu beschtzen. Die Richter erhalten einen berdimensional hohen Status. RutR Pet 1 knpft an die Auslegung von Ps 82,1 an, wenn es auf die Richter anspielt, die Gott selbst
zu Gttern erhht habe (Ex 22,27). Wehe also dem Volk, das die Richter verachtet.
Die Richter sind Reprsentanten des gttlichen Wortes in der Praxis. Sie haben die Menschenrechte einzuhalten und umzusetzen. Es verwundert
daher nicht, dass eine der eindringlichsten Passagen zur Menschenwrde in mSanhedrin 4.5 in berlegungen zur Gerichtsverhandlung eingebettet ist.
22

23

Vgl. eine Reihe anderer Texte, in denen unter Elohim die betende Gemeinde verstanden wird: In Mek Bachodesch 11 (L II 287); mAvot III,6; ARNB 18 und bBerakhot 6a
beweist Ps 82,1, dass Gott in der Synagoge zu finden ist, wenn der Minjan (die Zehn) zusammenkommt. Aufgrund dieses Verses sollen auch nicht weniger als zehn Personen nach PRE 8 den Kalender bestimmt haben. In derselben Mek Bachodesch wird der Text aber auch auf das aus drei Personen bestehende Richterkollegium bezogen
(vgl. MRS 115). DtnR 7.2 lsst keinen Zweifel daran, dass Gott in der Synagoge direkt ber dem Betenden steht. yBerakhot V,1,9a mchte nherhin mit dem Psalmvers
und Jes 55,6 begrnden, dass das Gebet in den Synagogen und Lehrhusern erfolgen soll. Vgl. auch TanB Wa-jera 4 (43b) und AgBer 19. In NumR 11.2 und HldR 2.9 2
c
erwhnt man besonders die Zitation des Schma , bei der Gott ber den Israeliten steht, whrend sie sitzen. Gott steht nicht nur, er steht bereit, anzunehmen und das Gebet zu beantworten (PRK 5.8; PesR 15.9; vgl. GenR 48.7 und NumR 11.2).
Vgl. dazu auch Soferim 4: Gott steht auf in der Versammlung der Gtter meine eine himmlische Gtterversammlung; im Kreis der Gtter hlt er Gericht beziehe sich
aber auf menschliche Richter.

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Grundkurs Judentum

Menschenrechte

III. Der Mensch und seine Grenzen: Jeder Mensch ist einmalig und wertvoll
In mSanhedrin 4.5 heit es: Deshalb wurde der Mensch als einzelner in der Welt erschaffen, um zu lehren, dass man es auf jeden, der eine Person vernichtet, bringt, als ob er die ganze Welt vernichtet htte. Und auf jeden, der eine Person erhlt, bringt man es, als ob er die ganze Welt erhalten htte. Und (dies) wegen des Friedens der Geschpfe, damit nicht ein Mensch zu seinem Nchsten sage: Mein Vater ist angesehener als
dein Vater! Und damit die Sektierer nicht sagen: Es gibt eine Menge Gewalten im Himmel!
Alle Menschen stammen von einem Menschen ab. Dies ist die Grundlage der Gleichheit aller. Selbst in Extremsituationen ist die Wrde der
Gleichheit aller Menschen zu achten: Ist denn das Blut eines Menschen rter als das eines anderen? (bSanhedrin 74a; bPesachim 25b; bYoma
82b). Und dennoch sind alle Menschen unverwechselbare Individuen und wertvoll wie eine ganze Welt. Jeder Mensch kann, so heit es im Text
weiter, von sich behaupten: Meinetwegen wurde die Welt erschaffen, weil kein Mensch dem andere gleicht, sie aber doch alle aus dem ersten
Menschen geprgt sind.
1. Unser Leben whrt siebzig Jahre, und wenn es hoch kommt, sind es achtzig. Das Beste daran ist nur Mhsal und Beschwer, rasch geht es
vorbei, wir fliegen dahin (Ps 90,10)
Der Tod ist natrlicher Teil des Lebens.24 Gott lt dabei den Menschen im Unklaren ber seine konkrete Lebensspanne (Ps 39,5; vgl. bSchabbat
30a). Ps 90,10 nennt 70 bis 80 Jahre als natrliche Lebenszeit. Dies wird von den Rabbinen aufgenommen (bPesachim 94b). bMoed Qatan 28a
unterscheidet verschiedene Todesarten und benennt sie. Der schnste Tod wird Mose und Mirjam zuteil, weil sie durch den Ku Gottes sterben.
Ein fnftgiger Todeskampf erscheint normal, stirbt jemand schneller, kann man dies entweder als berstrzten Tod oder eben als Zeichen eines
gttlichen Verweises sehen. Stirbt man mit fnfzig Jahren, so wird dies als Strafe Gottes fr Vergehen erachtet. Wer mit 60 stirbt, hat die magische
Grenze der Bestrafung durch Gott schon durchbrochen und kann auf einen natrlichen Tod hoffen. Man ist dann in seinem vollen Mannesalter
(nach Ijob 5,26). Mit 70 gilt man als Grauhaar, mit 80 kommt man ins Kraftalter (geburot). Die verwendeten Begriffe drcken Wertschtzung fr
das Alter aus, was schwer ins Deutsche bersetzt werden kann, zumal die herkmmliche bersetzung fr Grauhaar als Greis wesentlich weniger die Anerkennung des Grauhaarigen als Weisen als vielmehr Gebrechlichkeit suggeriert.
bMoed Qatan 28a bringt weiter einige Beispiele von Vorkommnissen, die belegen sollen, dass das Schicksal des Menschen keineswegs immer an
seinem Verhalten hngt, dass Krankheit, Kindersegen und Wohlstand vom Glck und nicht von Gottes Strafe oder Belohnung abhngen (vgl. auch
bChagiga 4b).
In GenR 19.8 berlistet Gott die Engel schon wieder bei der Bestrafung Adams. Nachdem er ihm die Todesstrafe am selben Tag angedroht hatte,
falls er vom Baum der Erkenntnis esse, lsst er ihm nicht einen Menschentag, sondern einen Gottestag zukommen, der 1000 Jahre betrgt. Von
den 1000 Jahren sind wieder 930 fr ihn persnlich bestimmt, und 70 sollen seine Kinder, also wir, abbekommen.
Tod und Leiden sind Bestandteile des Lebens. Wie schon die biblischen Autoren versuchen auch die Rabbinen, das Leid des Menschen zu begreifen und in einen religis-ethischen Kontext zu stellen. Man versucht, Leid im Zusammenhang mit Snde zu erklren, bleibt in diesem Erklrungs-

24

118

Vgl. auch Ps 144,4 und dazu beispielhaft TanB Wa-jechi 2.(106b).

Grundkurs Judentum

Menschenrechte

versuch angesichts der Erfahrung des Leids Unschuldiger aber nicht stehen und entwickelt verschiedene Antworten.25 Wenn R. Alexandri in
GenR 92.1 feststellt, dass berhaupt niemand existiert, der nicht leidet, spiegelt sich darin eine allgemeine Erkenntnis wider, zum andern aber
auch das Schicksal eines Volkes in Fremdherrschaft.
2. Bewahre deine Zunge vor Bsem und deine Lippen vor falscher Rede! (Ps 34,14)
Ein todbringendes Vergehen ist Verleumdung bzw. Verrat. Wenn ihr vor der Hlle gerettet werden wollt, haltet euch vor der Verleumdung fern,
und ihr seid dieser und der kommenden Welt wrdig (TanB Mesora 5 23b). Neben Ps 34,13f. wird vor allem auf Ps 12,5 verwiesen. Insgesamt
erscheint das Buch der Psalmen als Buch des Lebens, weil es auf den Umstand aufmerksam macht, dass die Verleumdung dem Menschen Tod
bringt.26 Der Kampf gegen Verrat und Verleumdung stellt nur sehr bedingt eine Einschrnkung der freien Rede dar. Er spiegelt vielmehr die Angst
und den notwendigen Selbstschutz vor politischer Verfolgung angesichts eines Lebens unter fremder Herrschaft und zugleich die hohe Achtung
des Rufs eines Menschen wider.
Besonders anschauliche Beispiele fr die Wirkung des Verrats sind Doeg und Ahitofel, die David nach den Samuelbchern verraten haben. Gott
lt sie beide mit knapp 30 wegen ihrer Verleumdung sterben (vgl. bSanhedrin 106b; DtnR 5.10; LevR 26.2 und PRK 4 (Mandelbaum 56f); NumR
19.2; Tan Chuqqat 4//TanB Chuqqat 7 53ab; Tan Mesora 2//TanB Mesora 4 22b/23a; MidrPss 7.7 34a sowie yPea I,1,16a). In Tan Mesora
2//TanB Mesora 4 (22b/23a) heit es dazu beispielhaft, dass der Verrat sogar die drei groen Kapitalvergehen bersteigt: Und Dog wurde aus
dem Leben dieser Welt entwurzelt und (auch) aus allen Leben der zuknftigen Welt, wie es heit: Darum wird Gott dich verderben fr immer,
(dich packen und herausreien aus deinem Zelt, dich entwurzeln aus dem Land der Lebenden) (Ps 52,7) - aus dem Leben der zuknftigen Welt.
Was ist schwerwiegender: wer mit dem Schwert ttet, oder wer mit dem Pfeil ttet? Sage: Wer mit dem Pfeil ttet. Denn wer mit dem Schwert ttet, kann sein Gegenber nur tten, wenn er nahe bei ihm ist und ihn trifft. Wer mit dem Pfeil ttet, bei dem ist es nicht so, sondern er schiet den
Pfeil ab und ttet ihn berall, wo er ihn sieht. Deswegen wird [der Verleumder] mit dem Pfeil verglichen, wie es heit: Ein tdlicher Pfeil ist ihre
Zunge (Jer 9,7). Und so sagt sie (die Schrift): Ich muss mich mitten unter Lwen lagern, die gierig auf Menschen sind. Ihre Zhne sind Spiee
und Pfeile, ein scharfes Schwert ihre Zunge (Ps 57,5). Sieh, wie schwer die Verleumdung ist - dass sie schwerer (wiegt) als Blutvergieen und
Unzucht und Gtzendienst. Von der Unzucht steht geschrieben: Wie sollte ich da ein so groes Unrecht begehen (Gen 39,9).Vom Blutvergieen steht geschrieben: Da sprach Kain zum Herrn: Meine Snde ist grer, als dass ich sie tragen knnte (Gen 4,13). Vom Gtzendienst steht
geschrieben: Ach, dieses Volk hat gesndigt usw. (Ex 32,31). Aber wenn er die Verleumdung erwhnt, sagt er weder `gro noch `groe(s)
(Sg.) sondern `groe (Plural), wie es heit: Der Herr vertilge alle falschen Zungen, jede Zunge, die Groes (Pl.) redet. (Ps 12,4). Deshalb wird
gesagt: Tod und Leben steht in der Gewalt der Zunge (Spr 18,21).

25

26

Vgl. zur rabbinischen Tradition D. Kraemer, Responses to Suffering in Classical Rabbinic Literature, Oxford 1995; Y. Elman., The Suffering of the Righteous in Palestinian
and Babylonian Sources, JQR 80 (1990) 315-339, z.B.: The Babylonian Talmud ..., on the other hand, in a number of scattered but significant sugyot, propounds the view
that suffering in its widest sense (including poverty, lack or loss of children, and the like) may be undeserved, and this for reasons having nothing to do with collective retribution or vicarious atonement. It may be ascribed to the effects of unfocused divine anger, the exigencies of historical necessity, the hazards of everyday life, astrological
circumstance, original sin, and more (316); ders., Righteousness as its Own Reward. An Inquiry into the Theologies of the Stam, PAAJR 57 (1990f) 35-67. Vgl. Stellen wie
Mek Pischa 11 (Lauterbach I 85); bBaba Qamma 60ab; bAboda Zara 4a; yHorajot III,3;47c; LevR 20.2; MidrPss 73; 90.
Vgl. diesbezglich die Erzhlung vom Hausierer und R. Jannaj in Tan Mesora 2//TanB Mesora 5; WaR 16.2; MidrPss 52.

119

Grundkurs Judentum

Menschenrechte

Nach bSanhedrin 103a werden vier Menschengruppen nicht von Gott angenommen: die Sptter, Lgner (Zitat Ps 101,7), Heuchler und Verleumder (Zitat Ps 5,5).
3. Die Schwachen werden unterdrckt, die Armen seufzen. / Darum spricht der Herr: Jetzt stehe ich auf, dem Verachteten bringe ich Heil (Ps
12,6)
Das Regelwerk des menschlichen Zusammenlebens ist geprgt von der Weisung der Tora, die einerseits berzeitlich gltig ist, andererseits immer
wieder neu den vernderten Gegebenheiten angepat werden muss. Der Mensch ist Gott, seinem Mitmenschen und der gesamten Schpfung
gegenber verantwortlich, er hat aktiv fr Gerechtigkeit und Frieden einzutreten. So sind auch jene Texte wie z.B. MidrPss 12.2 (u..) zu verstehen, die festhalten, dass auch Gerechte, die angesichts des Unrechts in der Welt nicht protestieren, ja sogar die, welche zwar seufzen und klagen,
aber nicht dagegen aktiv werden, von Gott gestraft werden. Gott, so meint MidrPss 12.3, wird im Gegensatz dazu angesichts der Unterdrckung
der Armen zu besonderer Gre anwachsen, sein Attribut der Gerechtigkeit wird hei werden und die Unterdrcker, vor allem die ungerechten
Richter, strafen.
Gottes Parteinahme fr die Armen, das berreiche biblische Zeugnis einer sozialen und gerechten Gesellschaft haben das Judentum immer wieder angeregt, sich gerade der sozialen Frage mit groem Ernst und Energie zu stellen. Der hohe Wert der Arbeit und des Arbeiters wird in der
rabbinischen Tradition ebenso betont (bBerakhot 8a; bKidduschin 33a u..) wie der der notwendigen Freizeit, die sich an Gottes Willen orientiert.
Es braucht hier keine Debatte ber den Sabbat/Sonntag gefhrt zu werden. Die Vehemenz, mit der rabbinisches Schrifttum auch auf den sozialen
Wert des Sabbat verweist, ist evident. Er ist fr den Menschen geschaffen, nicht der Mensch fr den Sabbat (bYoma 85b). War auch die Zeitspanne des Arbeitstages von Sonnenaufgang bis Sonnenuntergang (nach Ps 10422f. bBaba Metsia 83b) in unseren Augen hoch bemessen, schloss
sie dennoch die Nachtarbeit im Regelfall aus. Zudem wurde bereits fr den Freitag eine angemessene Vorbereitungszeit auf den Sabbat eingerumt (yBaba Metsia 7,1,11b). Eine Flle von arbeitsrechtlichen Bestimmungen muten uns heute modern an und mahnen uns, im Zeichen des
wirtschaftlichen Liberalismus nicht hinter die sozialen Standards der Antike zurckzufallen. Arbeitspausen fr Essen und Erfrischung waren ebenso selbstverstndlich (bBaba Metsia 86a) wie Zeit fr das Gebet (bBerakhot 16a). Weil der Mensch nur Gott allein als Herren hat, ist er auch keinem menschlichen Dienstgeber ausgeliefert. Er kann von sich aus ein Arbeitsverhltnis jederzeit lsen (bBaba Metsia 10a). Lohnregelungen,
Preisfestlegungen durch die Gemeinschaft und die Einrichtung gemeinsamer Versicherungsfonds fr den Notfall (bBaba Batra 8b; tBaba Metsia
11,24ff.) sind Wegbereiter fr ein Sozialsystem ebenso wie fr Gewerkschaften. Die Kommentatoren des Mittelalters haben die Bestimmungen
ausgebaut und erlutert.
Der soziale Einsatz fr die Schwachen wird von den Rabbinen grundlegend verankert. Dazu ist natrlich das Stichwort Tsedaqa zu erwhnen. Es
ist die private und ffentliche Wohlfahrt, die den Armen ihre grundlegenden Bedrfnisse zu befriedigen hat. Deshalb wurden bereits in rabbinischer
Zeit Fonds eingerichtet, die sich um die Wohlfahrt, die Auslsung von Gefangenen, die Begrbnisse Bedrftiger und die Untersttzung fr die rituellen Bedrfnisse der Armen kmmerten. Ausstattung der Braut, der Witwen und Waisenkinder gehren ebenso hierher wie die Versorgung einer
armen Familie (vgl. insgesamt bKetubbot 67b/68a). Der Traktat Ketubbot regelt beispielsweise vor allem Ansprche von Frauen und Kindern in
verschiedensten Lebenslagen. Diese Regelungen sind zumindest auf dem Papier - sehr weitreichend und bestrebt, das Wohlergehen und den
Lebensstandard von Frauen zu sichern. Rechte und Pflichten (vgl. mKetubbot 5,5) werden definiert. Frauen haben laut Tora Anspruch auf Nah-

120

Grundkurs Judentum

Menschenrechte

rung, Kleidung und Geschlechtsverkehr, was ebenfalls in diversen Regelungen ausgefeilt wird.27 Die Spendenfreudigkeit einzelner sollte nach
bKetubbot 50a ein Fnftel des Einkommens nicht bersteigen, da man sonst Gefahr luft, selbst zu verarmen. Nach bSota 14a sind die Liebeswerke (zu denen Tsedaqa gehrt) Anfang und Ende der Tora. Nach tPea 4,19, yPea 1,1,15b, bSukka 49b wiegen Gerechtigkeit und gute Taten
alle Gebote der Tora auf. bMakkot 24a nennt als Beispiele die Ausstattung der Braut und das Hinausfhren der Toten. Besonders beispielhaft sind
dort auch die Untersttzung der Verwandten und das Zinsverbot genannt.
Ich will an dieser Stelle schlieen, im Bewusstsein, nur wenige Ausschnitte aus der Flle der rabbinischen Betrachtungen zum Menschenrecht
vorgestellt zu haben. Das Judentum hat uns mit seiner Bibel die Grundlage der Menschenrechte berhaupt hinterlassen. Als immer wieder verfolgte und im berlebenskampf befindliche Minderheit war gerade die jdische Identitt ber die Jahrhunderte hinweg gefhrdet. Das Judentum musste einen Weg zwischen Anpassung und Selbstbehauptung hindurch finden, der es in seiner spezifischen Eigenheit am Leben erhielt. Gerade hier
zeigte sich die Botschaft der Tora als beraus hilfreich. Den Rabbinen war das Zusammenleben auf der Basis der Tora die Grundlage der Existenz
berhaupt. Nicht Reichtum, Macht oder Einflu machen den Wert eines Menschen aus, sondern das Streben nach religisem Wissen und geistiger Bildung. Bestndiges Lernen, Auslegen und Tradieren effizierten und sicherten dauerhaft die Durchdringung aller Lebensbereiche und aspekte mit dem Geist des Gttlichen und schufen eine Eigengesetzlichkeit - eine Selbst-`Heiligung/Absonderung durch Gebotserfllung, die dem
jdischen Volk - auch ber den Verlust von territorialer Souvernitt und kultischem Zentrum hinweg, durch die Zeiten und die unterschiedlichsten
kulturellen Rahmenbedingungen der jeweiligen Zufluchtsorte - die Bewahrung einer spezifischen religisen Identitt und somit das weiterer Fortbestehen als eine verwandtschaftliche, schicksalsmig verbundene und kontinuierliche Gruppe ermglicht hat.28
In modernen Gesellschaften haben die religisen Werte Umformungen mitgemacht. So stellt Klaus Hdl in der amerikanischen Gesellschaft ein
weitestgehendes Aufgehen der jdischen Kultur in die amerkanische bei gleichzeitiger signifikanter ethischer Ausrichtung fest. ber 80% der Judenschaft versagte letzterem (Bush) die Untersttzung und whlte statt dessen Bill Clinton. Dieses Wahlverhalten war keine Ausnahmeerscheinung auf der Liste der Manifestationen der politischen Orientierung der amerikanischen Juden. Franklin D. Roosevelt und sein New Deal sttzten
sich in einem besonderen Mae auf die sozial gesinnte amerikanische Judenschaft. John F. Kennedy konnte ebenfalls mit berwltigender Untersttzung durch die Juden rechnen. Juden waren in der amerikanischen Brgerrechtsbewegung in einem berproportionalen Mae aktiv, sprechen
sich mehrheitlich fr grozgigere Sozialausgaben, die mittels Steuererhhungen finanziert werden sollen, aus und untersttzen auch andere soziale Belange in einer bemerkenswerten Weise.
Juden weisen ein soziales Engagement auf, wie es von keiner anderen ethnischen Gruppe in Amerika an den Tag gelegt wird... Whrend andere
weie Gemeinschaften mit steigendem Wohlstand eine zunehmend konservative Einstellung an den Tag legen und die Republikaner untersttzen,
zeigen Juden in ihrem liberal-sozialen Verhalten eine Bestndigkeit, die traditionelle soziale Erklrungen fr diese Eigenheit unwirksam werden
lt... Das soziale Engagement der Juden kann ebenfalls aus traditionellen Werten hergeleitet werden, beispielsweise aus der Bedeutung des
Begriffes `tzedakah, der Verpflichtung, Menschen in Schwierigkeiten zu helfen. Dieser Wert war eine berlebensstrategie der Juden im Laufe der
Geschichte und schlgt sich in einem politischen Verhalten nieder... Es hat die jdischen Immigranten um die Jahrhundertwende ausgezeichnet,

27

28

Vgl. meinen Artikel: Zum Vermgensrecht von Frauen in der Ehe am Beispiel des Mischna- und Tosefta-Traktates Ketubbot, Kairos 34/35 (1992/93) 27-63. Vgl. zum Bereich Frauenrechte vor allem Rachel M. Herweg, Die jdische Mutter. Das verborgene Matriarchat, Darmstadt 1993.
Herweg, Mutter 87f.

121

Grundkurs Judentum

Menschenrechte

die verarmt in Amerika ankamen und ihr Leben als Hausierer fristen mussten, und charakterisiert auch die dritte Generation, die schon lngst den
Aufstieg in das wohlhabende Brgertum geschafft hat.29

29

122

Klaus Hdl, Die jdische Integration in den USA ein Problem des Erfolgs? Das Jdische Echo 46 (1998) 208-213, 213.

Grundkurs Judentum

Maimonides

Heinrich und Marie Simon

Moses ben Maimon
Zu den bedeutendsten jdischen Gelehrten des Mittelalters gehrt Moses ben Maimon (1135-1204), auch als Maimonides oder Maimuni bekannt.
Nach den Anfangsbuchstaben seines Namens, Rabbi Moses ben Maimon = RMBM, wird er auch als Rambam bezeichnet. Sein wissenschaftliches Werk hat nicht nur die Entwicklung des Judentums in auerordentlich starkem Mae beeinflut, sondern auch auf die europische Scholastik, namentlich auf Albertus Magnus und Thomas von Aquino eingewirkt.
Maimonides sah es als seine Aufgabe an, aristotelische Philosophie und Offenbarungsreligion zu einer Synthese zu bringen, und zwar nicht auf
dem Wege der weitgehenden Identifizierung, wie es Abraham ibn Daud letztlich erfolglos versucht hatte, sondern durch die Abgrenzung des wissenschaftlich Erweisbaren von demjenigen, das als Offenbarung hingenommen werden mu.
[...]
ber das Leben des Maimonides sind wir relativ gut informiert, besser als ber das der anderen jdischen Denker des Mittelalters. Er wurde in
Cordova geboren und entstammte einer vornehmen und einflureichen Gelehrtenfamilie. Sein Vater war Mitglied des Rabbinatskollegiums und hat
sich durch eine Reihe wissenschaftlicher Werke einen Namen gemacht. Als im Jahre 1148 Cordova in die Hand der vor allem gegen Andersglubige intoleranten Almohaden fiel, verlie die Familie die Stadt und hielt sich einige Jahre in verschiedenen Orten Spaniens auf. Gegen 1159 siedelte sie dann nach Fes in Nordafrika ber. Da auch diese Stadt zum Herrschaftsbereich der Almohaden gehrte, ist es nicht klar, warum die Familie des Maimon sich gerade dorthin wandte, denn die Verhltnisse drften in Fes im Prinzip kaum gnstiger gewesen sein als in Spanien. Fr
die Ansicht, die Familie habe zum Schein den Islam angenommen, gibt es keine Beweise. [...]
Die Familie des Maimon hat die Konsequenz gezogen, allerdings erst einige Zeit spter: 1165 verlie sie Nordafrika und segelte nach Akko. Nach
kurzem Aufenthalt in Palstina nahm sie dann in Fustat (Altkairo) ihren stndigen Wohnsitz. In gypten, das damals unter der Herrschaft der Fatimiden stand, war die Lage der Juden gnstiger; die persnliche Situation des Maimonides jedoch wurde bald schwierig. Der Vater starb kurz nach
der Ankunft in gypten, und nicht viel spter kam der jngere Bruder des Maimonides, der durch einen Juwelenhandel die Familie erhielt, auf einer
Geschftsreise nach Indien bei einem Schiffbruch ums Leben. Bis dahin hatte sich der Denker ausschlielich seinen Studien widmen knnen, nun
mute er danach trachten, seinen Lebensunterhalt zu verdienen. So begann er, als Arzt ttig zu sein. Im Gegensatz zum christlichen Europa stand
ja im arabischsprachigen Raum die Medizin im engen Verhltnis zur Philosophie, und der Erwerb medizinischer Kenntnisse gehrte zur philosophischen Ausbildung, so da Maimonides entsprechende theoretische Kenntnisse besa, die er nun praktisch anwenden konnte.
Er war als Arzt sehr erfolgreich und brachte es schlielich bis zur Position eines Leibarztes am Hof der Ajjubiden, die das Fatimidenkalifat beseitigt
hatten (1171) und gypten de facto souvern beherrschten. Auf Grund seines groen talmudischen Wissens nahm Maimonides auerdem eine
fhrende Position innerhalb der jdischen Gemeinschaft in gypten ein und wurde spter auch offiziell das geistige und politische Oberhaupt der
gyptischen Juden, so da er eine sehr groe Arbeitslast zu bewltigen hatte. Er starb in Fustat (1204); seine Leiche wurde nach Tiberias in Palstina gebracht, wo sein Grab heute noch erhalten ist.
Die Werke des Maimonides lassen sich grob in drei Hauptgruppen einteilen:
seine Arbeiten auf talmudischem Gebiet, seine philosophischen Schriften und seine medizinischen Abhandlungen. Damit ist das Arbeitsgebiet des
Maimonides nur sehr ungenau umrissen, wenn man nicht bercksichtigt, da zur Philosophie im mittelalterlichen Sinne auch die gesamte Naturwissenschaft gehrt und da die Verzweigtheit des talmudischen Stoffes den auf diesem Gebiet Ttigen auf Themen aus allen Lebensbereichen
123

Grundkurs Judentum

Maimonides

fhren kann. Uns mgen diese drei Hauptarbeitsgebiete des Maimonides als uerst heterogen erscheinen; fr Maimonides selbst jedoch besteht
zwischen ihnen ein sehr enger Zusammenhang. Die Grundlage des Lebens der Menschen sind die Satzungen, die fr die Juden ihre Kodifizierung
im Talmud gefunden haben. Folglich befat sich die Arbeit des Maimonides auf talmudischen Gebiet im Grunde mit der Reglementierung des Lebens des einzelnen und der Gesellschaft, also mit letztlich ethischen Fragen. Die philosophischen Schriften des Maimonides beschftigen sich mit
dem Sinn und Zweck der Gesetze; sie geben die rationale theoretische Begrndung fr die Verbindlichkeit der rechtlichen Normen. Die Medizin
erhlt bei Maimonides eine ethische Fundierung und wird dadurch in seine philosophische Gesamtkonzeption einbezogen. Da das bel in der
Welt etwas Negatives ist und die gottgewollte Harmonie der Welt strt, hat der Mensch die Aufgabe, durch den Kampf gegen das bel an der
Verwirklichung der gttlichen Absicht mitzuwirken. Auf diese Weise wird der Kampf gegen die Krankheit, und vor allem auch die Erhaltung der Gesundheit, zur religisen Pflicht. [...]
Noch whrend seines Aufenthaltes in Spanien begann Maimonides, in arabischer Sprache einen Kommentar zur Mischna, der mndlichen Lehre,
zu verfassen, den er im Jahre 1168 in gypten zum Abschlu brachte. Dieser Kommentar, dessen hebrische bersetzung vielen Mischnaausgaben beigedruckt ist, zeichnet sich durch das Bemhen um eine Systematisierung des Stoffes aus. Maimonides liebt es, die allgemeinen Regeln
und Grundstze jeweils zusammenzufassen und geordnet darzustellen. Das geschieht besonders in den Einleitungen, die er dem ganzen Werk
und der Behandlung einzelner Mischnatraktate voranstellt. Unter philosophischem Aspekt sind besonders die "Acht Kapitel" von Interesse, die Einleitung zum Traktat Awot, den "Sprchen der Vter", einer Sammlung von Sentenzen jdischer Schriftgelehrter. In dieser Einleitung bietet uns
Maimonides einen Abri seiner Ethik, deren Aufgabe es sei, die Eigenschaften des Menschen zu veredeln und seinen Charakter zu vervollkommnen. Er behandelt in diesem Zusammenhang auch die menschliche Seele und ihre Krfte, die Frage der menschlichen Willensfreiheit, die Prophetie und die Gotteserkenntnis als Ziel des menschlichen Daseins.
Auch das religionsgesetzliche Hauptwerk des Maimonides, der hebrisch geschriebene Mischne Tora, zeigt das Bemhen, Lehren der Religion
mit dem Stand der Wissenschaft zu harmonisieren, und ist darum in philosophischer Hinsicht ebenfalls wichtig. Der im Jahre 1180 abgeschlossene
Mischne Tora - der Titel ist dem Bibeltext entnommen, und die Septuaginta bersetzt die Worte mit "Deuteronomion" - ist ein Talmudkompendium,
das den gesamten gesetzlichen Lehrstoff zusammenfat und systematisiert. Die literarische Anlage des Talmuds, in dem den Lehrstzen der
Mischna, der mndlichen Lehre, sich jeweils die Diskussionen der Gelehrten, die Gemara, anschlieen, machen dieses Werk auerordentlich unbersichtlich, da sich die Diskussionen oft weit von den Problemen entfernen, von denen sie ausgehen. Daher erscheinen Rechtsentscheidungen
der Gelehrten hufig in Zusammenhngen, wo sie nicht zu erwarten sind. Da jedoch der Talmud die Grundlage des gesamten Rechts bildete und
der Richter aus ihm seine Entscheidungen abzuleiten hatte, waren uerst subtile Kenntnisse erforderlich, die nicht immer ohne weiteres vorausgesetzt werden konnten. Maimonides begrndet die Notwendigkeit seines Werkes mit dem Rckgang der rabbinischen Bildung und stellt darum
die dem Talmud zu entnehmenden juristischen Entscheidungen nach sachlichen Gesichtspunkten und infolgedessen bersichtlich zusammen. Der
Intention nach um fat der Mischne Tora alle Vorschriften des Judentums. [...]
Nicht nur durch die systematische Zusammenfassung des Zusammengehrigen unterscheidet sich der Kodex des Maimonides von der talmudischen Darstellungsweise, sondern auch dadurch, da der Verfasser nur die Ergebnisse der talmudischen Diskussionen bietet und abweichende
Ansichten der Gelehrten unbercksichtigt lt. Da es indessen im Talmud nicht nur klare Entscheidungen gibt, sondern vielfach die Festlegungen
verschiedene Auslegungsmglichkeiten offenlassen, ist die Tatsache, da Maimonides Entscheidungen fllt, ohne anzumerken, worauf sich diese
sttzen, bereits bei seinen Zeitgenossen auf Kritik gestoen.
124

Grundkurs Judentum

Maimonides

Maimonides hat den Talmud nicht nur systematisiert, er hat ihn auch modernisiert, indem er alles das bergeht, was seiner Meinung nach vom
Standpunkt der Wissenschaft nicht mehr haltbar ist. Dazu gehren Lehren und Schlufolgerungen, die auf dem Glauben an Dmonen beruhen,
und astrologische Anschauungen, die die Menschenschicksale von Gestirnkonstellationen abhngig machen. Ebenso lie er solche Lehren aus,
die den seit der talmudischen Zeit erheblich gewachsenen medizinischen Kenntnissen widersprachen. Statt dessen nutzt er die naturwissenschaftlichen Kenntnisse seiner Zeit und baut sie in sein Werk ein. Daher ist der Mischne Tora nicht nur eine Zusammenfassung der bereits vorliegenden
talmudischen Vorschriften, sondern das Werk steht auch gleichzeitig auf der Hhe der Wissenschaft der Zeit, indem es sich griechischer Wissenschaft und griechischer, und zwar aristotelischer Philosophie bedient. Das Vorgehen des Maimonides ist wie das Wirken jedes Reformers heftig
angegriffen worden und hat auf der anderen Seite auch leidenschaftliche Befrworter gefunden. Der Autor selbst rechtfertigte sein Vorgehen einmal in einem Brief mit den Worten: "Die Augen sind vorne und nicht hinten."
Seine Absicht, die rechtlichen Vorschriften des Talmuds mit dem neuesten Stand der Wissenschaft zu verbinden wird in seinem Religionskodex
vor allem daran sichtbar, da er das erste Buch dieses aus 14 Bchern bestehenden Werkes zunchst den Problemen der Physik und der Metaphysik widmet, das infolgedessen eine Art religionsphilosophisches Lehrbuch darstellt. Der Autor sammelt und systematisiert in diesem "Buch der
Erkenntnis" genannten ersten Buch seines Religionskodex Mischne Tora nicht nur dasjenige, was sich an philosophischen Gehalten verstreut im
Talmud findet, sondern bringt vieles, was im Talmud nicht nur nicht enthalten, sondern ihm auch nicht gem ist. Da das Judentum eine Gesetzesreligion ist, geht es bei einer Kodifizierung weniger um weltanschauliche Lehrmeinungen als um die Reglementierung des Handelns. Daher ist es
zunchst nicht ohne weiteres ersichtlich, warum Physik und Metaphysik in diesen Rahmen gehren. Besonders betrifft das den Bereich der Physik, die ganz im Sinne der aristotelischen Philosophie von Maimonides behandelt wird. Er findet aber einen Weg, diese dem Judentum ursprnglich fremden Anschauungen als Voraussetzung fr die Rechtsvorschriften sinnvoll einzubauen, indem er die Physik ethisiert. Maimonides knpft
sie an das Gebot der Gottesliebe und der Ehrfurcht vor Gott: Nur wenn wir das Weltall betrachten, knnen wir zur Liebe Gottes gelangen, denn
aus der Ordnung der Welt, aus dem Verstndnis ihres Aufbaus und ihres Funktionierens wird uns Gottes Weisheit bewut, die uns dazu bringt,
Gott zu lieben. Ebenso erwchst in uns, wenn wir unser kleines Ich dem groen All gegenberstellen, ein Gefhl der Ehrfurcht Gott gegenber.
Die Behandlung der Metaphysik, besonders des Problems der Gotteserkenntnis, erklrt sich durch die rationalistische Einstellung des Maimonides, da die Liebe zu Gott aus der Gotteserkenntnis resultiere. Auch Probleme der Ethik werden im ersten Buch des Mischne Tora behandelt.
Obwohl die Grundlegung der Ethik auf der Religion beruht, hlt sich Maimonides im einzelnen weitgehend an die Nikomachische Ethik des Aristoteles. Er bernimmt die Aristotelische Einteilung der Tugenden in ethische und dianoetische und erkennt den letzteren wie Aristoteles den Vorrang
zu. Die Aristotelische Definition der Tugend als Mitte zwischen zwei Extremen findet Maimonides bereits in der Bibel, indem er den Satz "Richte
gerade das Geleise deines Fues" (Sprche 4,26) im Sinne des Wgens versteht, bei dem die Wagschalen ins Gleichgewicht gebracht werden.
Der Einbau philosophischer Lehren in ein religionsgesetzliches Werk machen den Mischne Tora zu etwas unerhrt Neuartigem, so da sich schon
zu des Maimonides Lebzeiten der Kampf der Orthodoxie gerade gegen das erste Buch dieses Kodex richtete.
Als das [...] bedeutsamste Werk des Denkers gilt sein "Fhrer der Unschlssigen", der gegen 1190 vollendet wurde. Das in arabischer Sprache
geschriebene Buch, dessen Originaltitel "Leitung der Ratlosen" lautet, wurde bereits zu Lebzeiten des Maimonides von Samuel ibn Tibbon, der in
der Provence lebte, ins Hebrische bertragen. [...] Wenig spter wurde durch den Dichter Jehuda Alcharisi eine zweite bersetzung des "Fhrers" hergestellt, die sich von der des Samuel ibn Tibbon durch grere sprachliche Eleganz, aber geringere Genauigkeit unterscheidet. Sie ist
insofern zu philosophiehistorischer Bedeutung gelangt, als sie, nicht aber die bersetzung des Samuel ibn Tibbon, zur Grundlage der lateinischen
Version wurde, aus der die europische Scholastik ihre Kenntnis der Lehren des Maimonides bezogen hat. [...]
125

Grundkurs Judentum

Maimonides

Die Aufgabe, die sich Maimonides im "Fhrer der Unschlssigen" stellt, ist die Leitung derer, die sich nicht entscheiden knnen, welchen Weg sic
einschlagen sollen, die zwischen demjenigen schwanken, was die religise berlieferung vorschreibt, und dem, was die Ratio, das philosophische
Denken fr wahr erkennt. Es geht dem Autor also um das fr das Mittelalter zentrale Problem des Verhltnisses von Glauben und Wissen. Das ist
eine durchaus philosophische Fragestellung, trotzdem aber ist es schwer, den "Fhrer" ein philosophisches Werk zu nennen.
Die Absicht des Maimonides ist im Grunde theologisch: Das heit aber nicht, da er die Bedeutung der Philosophie bestritten htte. Wenn sie
auch nach seiner Meinung als Gesamtsystem zur Erklrung der Welt unzureichend sei und ihre Behauptungen nicht beweiskrftig seien, so akzeptiert er sie dort, wo ihre Beweise stichhaltig sind. Insoweit Aristoteles fr die Erklrung bestimmter Probleme stringente Beweise geliefert hat,
macht sich Maimonides diese zu eigen, und in diesem Sinne ist er als Aristoteliker zu bezeichnen, weil der Aristotelismus als Philosophie die richtige ist. [...]
Der "Fhrer der Unschlssigen" ist im Gegensatz zu den anderen Werken des Autors nicht fr eine breite ffentlichkeit bestimmt, sondern richtet
sich an eine intellektuelle Elite, die durch die Kenntnis der Wissenschaften in Konflikt mit den biblischen Anschauungen gekommen ist. Maimonides geht es darum, diesen Personenkreis dazu zu befhigen, den Bibeltext nicht in seinem ueren Wortsinn zu verstehen, sondern die Geheimnisse des Gesetzes, den eigentlichen Sinn und die richtige Interpretation der Offenbarungslehren zu erfassen. Unter Geheimnissen der Bibel sind
im wesentlichen zwei Problemkomplexe zu verstehen, die Lehre vom Schpfungswerk und die Lehre vom gttlichen Thronwagen, im Anschlu an
die Vision des Propheten Ezechiel. Beide Themen wurden bereits in talmudischer Zeit diskutiert, doch stellten sie eine Geheimlehre dar und durften nicht vor einem breiteren Publikum behandelt werden. [...]
Maimonides identifiziert die Thematik der Schpfung mit dem Gegenstand der Physik, die theosophische Spekulation mit dem der Metaphysik, er
behandelt also in seinem "Fhrer" Fragen der Metaphysik und Prinzipien der Physik, wobei er aber das beiseite lt, was seiner Meinung nach der
Aristotelismus bewiesen hat, und sich auf Probleme beschrnkt, die darber hinausgehen.
Um das talmudische Verbot nicht zu verletzen, ber Physik und Metaphysik in der ffentlichkeit zu handeln, schickt Maimonides dem Werk einen
Brief an seinen Schler Josef ben Jehuda voraus, so da die Fiktion aufrechterhalten wird, der "Fhrer" sei nur fr eine Person bestimmt. Auch
hlt sich Maimonides an die Vorschrift, nur die Hauptpunkte mitzuteilen, und berlt es dem entsprechend vorgebildeten Leser, aus Andeutungen
den Sinn zu erfassen. Dadurch ist der "Fhrer" ein nicht leicht lesbares Buch [...]
Das System, das Maimonides aufgebaut hat, um den Schwankenden den Weg zu zeigen, wie sie, ohne ihre Traditionen aufzugeben, im Sinne der
Zeit wissenschaftlich gebildet sein konnten, ist seinem Wesen nach eine Synthese, die einen Ausgleich zwischen zwei im Grunde heterogenen
Elementen zu schaffen sucht. Dieser Ausgleich ist dadurch mglich, da Maimonides strikt die irdische Welt vom Bereich des bersinnlichen
scheidet und der Vernunft soweit Raum gibt, wie ihre Mglichkeiten gehen, unanfechtbare Beweise zu liefern. Der Autor ist bereit, jeden Gedanken
und jede Meinung vorurteilslos zu prfen und jedes traditionelle Denkschema aufzugeben, sofern beweiskrftige Gegengrnde vorhanden sind. So
modifiziert er von den Offenbarungslehren des Judentums her den Aristotelismus und schrnkt seine Geltung ein, die Religion wird von ihm jedoch
rational systematisiert und zu einer Art philosophischem System gemacht. Maimonides versteht das Judentum als ein rationales Gebude, in dem
sich Glauben und Wissen ergnzen. Er teilt nicht die Ansicht der arabischen Aristoteliker, da die Philosophie und die Religion zwar dieselbe
Wahrheit aussprechen, diese aber nur von der Philosophie klar formuliert werde, so da der Glaube gegenber dem Wissen abgewertet wird, das
Wissen jedoch nur wenigen zugnglich ist. Auf der anderen Seite ist fr Maimonides die Vernunft auch nicht eine bloe Vorstufe des Glaubens,
sondern er sucht Glauben und Wissen in der Weise zu verbinden, da das Geglaubte Aufgabe der Erkenntnis sein msse, da der unreflektierte
Glaube Vorstufe der Erkenntnis sei. Dabei hat aber die Philosophie dort ihre Grenze, wo die Mglichkeit stringenter Beweise aufhrt. Dem philosophischen Denken wird einerseits das Recht der Spekulation verwehrt, andererseits wird ihm der Bereich des Beweisbaren uneingeschrnkt frei126

Grundkurs Judentum

Maimonides

gegeben. Auf diese Weise vermeidet Maimonides eine antithetische Gegenberstellung von Glauben und Wissen und befreit die Philosophie insofern aus ihrer sektenhaften Rolle, die sie in der arabischen Gesellschaft spielte, als er die Allgemeinheit nicht prinzipiell von der richtigen Erkenntnis, von der philosophischen Interpretation der Offenbarungslehren ausschliet, sondern im Gegenteil es zur religisen Pflicht aller macht, zu einer
philosophisch geluterten und rational verstandenen Religion zu gelangen. [...]
So hat Maimonides nach beiden Seiten Konzessionen gemacht, indem er sowohl die Philosophie als auch die jdische Religion umgestaltet und
radikal umgebogen hat. Seine Synthese ist letztlich nur auf dem Wege des Kompromisses mglich, und in gewisser Weise gehrt Maimonides
selbst zu den Schwankenden, deren Fhrer sein Werk sein wollte. Als religiser Reformer war er radikal: Ohne Sentimentalitt, dabei aber durchaus des Wertes der Tradition eingedenk, stand er mit kritischem Verstand der historisch gewordenen Gestalt der Religion gegenber. Auf die weitere Entwicklung des jdischen Denkens hat sein Werk auerordentlich befruchtend gewirkt, weil in der Folgezeit niemand an dem von Maimonides aufgeworfenen Problem vorbeigehen konnte, wie man die gesicherten Ergebnisse der Wissenschaft akzeptieren kann, ohne die eigene Tradition preiszugeben. Der Denker hat mit sicherem Blick erkannt, da der Kern der jdische Religion, den es auf jeden Fall zu bewahren gilt, die Beziehung des Menschen zur Tora und die damit gegebene Ausrichtung auf Gott ist, und hat sich nicht gescheut, alle Bestandteile des Judentums,
die dem Stand der wissenschaftlichen Erkenntnis nicht entsprechen, in einer Weise zu interpretieren, die auch vom Standpunkt der Wissenschaft
unanfechtbar war.
Das Vorgehen des Maimonides, der philosophisches Den ken zu einer religisen Pflicht macht und der das Judentum als eine Vernunftreligion
versteht und es entsprechend aus- und umbaut, hat ebenso leidenschaftliche Zustimmung als auch Ablehnung gefunden. Die Vertreter der Orthodoxie bekmpften vor allem den "Fhrer" und das erste Buch seines Religionskodex Mischne Tora, weil ihnen die philosophische Fundierung der
Offenbarung als gefhrliche Neuerung erschien. Das rationale Element gewinnt im System des Maimonides ein so starkes bergewicht, da letztlich der Glaube dem Verstande unterworfen wird; zugleich aber werden dem Verstand Schranken gesetzt, die dem Bestand der Religion garantieren sollen. Die Auffassung, da das Judentum eine Vernunftreligion sei, verbindet sich fr die Folgezeit mit Wirkung und Autoritt des Maimonides.
[...]
Die Bedeutung des Maimonides liegt vor allem in seiner systematisierenden Leistung. Er hat den Grundstein dafr gelegt, da sich das Judentum
in einer Weise verstehen lie, die es ermglichte, die jdische Tradition dem wissenschaftlichen Fortschritt und dem jeweiligen Erkenntnisstand
unschwer zu akkommodieren.
Nicht nur auf die weitere Entwicklung des Denkens im Judentum hat Maimonides einen wesentlichen Einflu ausgebt, sondern die Wirkung seiner geistigen Leistung ist auch im Bereich der christlichen europischen Scholastik in starkem Mae sprbar. Als sich teils auf Grund der bersetzungen aus dem Arabischen, teils auch durch direkt aus dem Griechischen stammende bertragungen die Kenntnis der Philosophie des Aristoteles im christlichen Europa ausweitete, stand die Kirche vor der Aufgabe, sich mit dem Problem des Verhltnisses von Glauben und Wissen auf der
Basis des neuen philosophischen Materials und seiner arabischen Interpretationen erneut auseinanderzusetzen. Auf die Einbeziehung des Aristotelismus in die religisen Lehren des Abendlandes ist das Werk des Maimonides - auch dort, wo seine Lsungen nicht unbedingt akzeptiert wurden - von mageblichem Einflu geworden.

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Vielerlei Mglichkeiten gibt es, ein Thema wie das Verhalten gegenber Juden in der Geschichte zu betrachten. Eine Betrachtung der wirtschaftlichen Interessen liefert wichtige Einblicke in die Judenpolitik der Herzge, eine politische Betrachtung wiederum frdert die komplexen Verflechtungen im Zusammenhang mit dem Kampf gegen die Hussiten zutage, eine soziologische Betrachtung erhellt den Lebensstandard der Menschen und
eine monetre Betrachtung zeigt die Folgen der herrscherlichen Zinspolitik auf. Alle Komponenten zusammen erst aber ergeben ein Bild der
schwierigen Situation des Judentums in Europa, einer Situation, die mageblich geprgt ist vom christlichen Erbe. Dieses christlich-religise Element der Betrachtung greift manchmal in den historischen Untersuchungen zu kurz, wohl, weil viele Historiker wenig mit Theologie zu tun haben
(wollen). Die christlichen Theologen wiederum haben lange Zeit den Umgang mit dem Judentum entweder vernachlssigt oder das Thema marginalisiert. Die Kirchengeschichte konzentrierte sich auf eine Betrachtung der Papsthistorien oder einer Errterung der Entwicklung kirchlicher Lehren und Dogmen. Zudem lag ihr die Auseinandersetzung mit innerchristlichen Spaltungen nher als die Beschftigung mit dem Judentum. Mitunter
haben sogar eher Nichttheologen wie der groe Friedrich Heer wichtige Impulse hinterlassen, denen nur zaghaft nachgegangen wurde. Vor allem
der beraus fleiigen Arbeit des Mnsteraner Professors Heinrich Schreckenberg ist es zu verdanken, da die christlichen Kirchenlehrer aller
Jahrhunderte auf ihre Haltung gegenber dem Judentum befragt wurden. Sein dreibndiges Werk ber die christlichen Adversus Judaeostexte
erhellt eine erschreckend konsequenten Linie des Antijudaismus. Sie findet eigentlich erst nach der Schoa Widerspruch, in der katholischen Kirche
mit dem 2. Vatikanum und den Folgedokumenten. Ich will nicht auf die Frage eingehen, ob die Versuche ausreichen, wieweit der christliche Antijudaismus mit dem Antisemitismus der Nazis zusammenspielte und wie erst zgerlich auch in der breiten kirchlichen ffentlichkeit eine andere
Theologie gegenber dem Judentum entwickelt wird. Ich will vielmehr versuchen, die Zeit stehen zu lassen um 1420/21 und zu zeigen, wie Juden
in dieser Umwelt leben konnten, welche religisen berlegungen das Christentum bestimmten und wie diese die Tragdie des Wiener Judentums
zur Folge hatten. Lassen Sie mich vorerst stichwortartig die politischen Ereignisse vor 1420 kurz darstellen:
Die Lage der Juden vor 1420
Juden dieser Zeit unterstanden dem sog. Judenrecht. Das meint jene Satzungen, die Juden von Kaisern oder Landesherrn erteilt wurden. Ursprnglich hatten nur Kaiser oder Knige dieses Recht als unmittelbare Herrn ber die Juden, Satzungen fr sie zu erlassen. Doch nahmen es im
Zuge erfolgreicher Zurckdrngung der Kaisermacht durch die Landesfrsten immer mehr auch die Herzge fr sich in Anspruch. Im Jahre 1244
erlie der sterreichische Herzog Friedrich der Streitbare ein Privileg, in dem er die Judenpolitik fr sterreich regelte. Aus ihm geht deutlich hervor, welche Rolle dem Judentum von einem christlichen Herrscher zugewiesen wurde: Juden sollten in erster Linie den Adel mit Darlehen versorgen. Die wirtschaftlichen Voraussetzungen waren also klar. Juden sollten dem Herzog Geld bringen. Er nahm sie aus der Zustndigkeit des kaiserlichen Kammergutes heraus und eignete sich als Landesfrst seine Juden an. Von den 30 Artikeln des Privilegs beziehen sich 22 auf pfandrechtliche und strafrechtliche Fragen, was ihre Wichtigkeit aufzeigt. Als Gegengeschft fr finanzielle Hilfe gewhrte der Herzog Schutz von Leib und
Gut, vor Zwangstaufe, Handelsrechte und die Einsetzung eines christlichen Judenrichters. Juden brachten also Darlehen fr den Adel, zu Zinsstzen von etwa 10 Prozent auf lngerfristige Anleihen, von 8 Pfennigen vom Pfund fr die Woche auf kurzfristige. Da diese Kredite wie gesagt kurzfristig waren, kann man sie auch nicht aufs Jahr aufrechnen. Eine Berechnung von etwa 170% Jahreszinssatz verflscht, zeigt aber dennoch auf,
da hier Konflikte vorprogrammiert waren, Konflikte, die die herzgliche Politik, nicht die Juden in ihrer unfreien abhngigen Stellung zu verschulden haben. 1338 senkte man in Wien den Zinssatz auf 60%, um Ausschreitungen im Zuge des Vorwurfs der Hostienschndung von Pulkau zu
vermeiden.
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Die meisten Juden, die in jener Zeit in Wien lebten, so wissen wir aus den Quellen, stammten wohl aus Bayern, aus der Nhe von Regensburg,
und sie wohnten, nachdem die herzogliche Burg an den Standort der jetzigen Hofburg bersiedelte, vornehmlich im Bereich der alten Burg Am
Hof, wo man ihnen Huser berlie. Bder, Spital und Fleischhof gehrten ebenso zum Bestand der funktionierenden Gemeinde wie die Synagoge. Ab den sechziger Jahren des 13. Jh. wirkte in der Stadt ein gewisser Isaak ben Mose. Er war in Paris erzogen worden und galt als hervorragender Rechtsgelehrter. Seine Gutachten brachten ihm so reichen Ruhm, da er den Namen eines seiner Werke erhielt, Or Zarua, zu Deutsch
die Saat des Lichts. Dieser Name sollte nun auch das gewaltige Gotteshaus prgen, das auf dem heutigen Judenplatz 8 entstand. Der Bau wurde in drei Entwicklungsphasen vollendet, deren erste, ein Gebetsraum fr Mnner (Mnnerschul) und ein breiter Raum schon um 1294 bestand.
Die dritte Stufe schlielich umfate eine immerhin ber 450 stehenden Menschen Platz bietende Mnnerschul, eine Frauenschul, einen Eingangsraum, Toraschreine und eine sechseckige Bima (Pult zum Vortragen der Tora) mit einem Baldachin und einer steinernen Brstung. Der Ausbau
der Synagoge war nach starker Zuwanderung notwendig geworden. So gab es in den 60er Jahren des 14. Jhs. etwa 800-900 Juden in der Stadt,
was einem Bevlkerungsanteil von rund 5% entspricht. Die Zuwanderung war durch den Herzog begnstigt worden, der Juden als Geldleiher
brauchte, nachdem ihm die Vergabe von Bankprivilegien an Wiener Brger durch den Kaiser verwehrt worden war. So waren es Juden, die Wien
im 14. Jh. am wirtschaftlich-finanziellen Leben erhielten. Ein bekannter Name unter den jdischen Grofinanziers ist David Steuss. Seine Schwiegershne Abraham Klausner und Meir-ha-Levi gehen als groe Gelehrte in die Annalen ein. Sie und noch mehr ihre Frauen betrieben auch groe
Geldgeschfte. Daneben betrieb man Pfandgeschfte, Kleinhandel und Grundstcksgeschfte. Doch zahlten die Wiener Juden auch umfassend
ordentliche und auerordentliche Steuern, die gegen Ende des 14. Jhs. bald unertrglich wurden. Anllich eines dreitgigen Brandes in der Stadt
kam es 1406 zu massiven Plnderungen mit einem Schaden von 100.000 Pfund. Die Geschftseinnahmen sanken in dieser Zeit rapid, whrend
der moralische und finanzielle Druck stieg.
Zugleich mischten sich in die finanziellen Schwierigkeiten auch politische Anschuldigungen, den Feinden der katholischen Kirche, den bhmischen
Hussiten freundlich gesinnt zu sein. Whrend die Hussiten ihrerseits angeblich Lieder jdischer Rabbiner sangen und den Wert der Bibel hoch
hielten, zeigten viele Juden offene Sympathie fr diese Minderheit. Am 9. September 1419 wurde die theologische Fakultt mit den Anschuldigungen befat und kam zum Schlu, da Juden mit Waldensern und Hussiten gemeinsame Sache machten und Waffen lieferten, warf den Juden aber zugleich vor, lsterliche Literatur zu besitzen, in Luxus zu leben und sich ber Gebhr zahlenmig auszubreiten.
Albrecht V. war 1411 fr grojhrig erklrt worden und hatte sich sogleich bemht, neue Judensteuern einzutreiben. Er deckte damit nicht nur die
Kosten des neuen Hofes sondern auch die Fertigstellung des Stephansturms. Juden waren den Herrschern auf Gedeih und Verderb ausgeliefert.
Zwar durften sie Geld verleihen, und wie gesagt, zu einem ansehnlichen Zinsfu doch konnte der Herzog jederzeit sog. Ttbriefe ausstellen,
mit denen er gegenber Gnstlingen Darlehen bei Juden fr gestrichen erklrte. Ebenso sah das Recht vor, da Frauen nicht fr die Schulden
ihrer verstorbenen Mnner hafteten. Im Zuge der Hussitenkriege kamen viele Mnner ums Leben, was zahlreiche Einbuen fr die jdischen
Geldgeber brachte. Juden muten Leute des Hofstaates auf ihre Kosten einquartieren und Betten, Bettzeug, Geschirr und Utensilien fr das Gefolge bereitstellen, ja sie wurden sogar gezwungen, Geschenke an Bischfe und geistliche Wrdentrger zu Weihnachten und Neujahr zu schicken. Doch alle politischen Erklrungen, jeglicher Hinweis auf Interessen und Willkr der Herrschenden lt letztlich das eigentliche Drama der
Judenverfolgung unbeantwortet, deren Wurzel viel tiefer liegt, nmlich in der Ablehnung und Ausgrenzung des Judentums durch das Christentum.
Diesem Umstand will ich in der Folge nachgehen und zu zeigen versuchen, warum der Tod der Juden in der Wiener Gesera letztlich Ergebnis der
christlichen Theologie und Politik ist.
Die Juden als geduldete Feinde und Gottesmrder
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Von Beginn der Ausbreitung des Christentums an setzte sich in der Theologie tief die Enttuschung fest, da jenes Volk, aus dem Jesus von Nazaret stammte, in seiner groen Mehrheit nicht bereit war, ihn als Erlser des Judentums und der Welt, zu betrachten. Und kaum ein Vorwurf war
tiefgreifender und folgenschwerer als der, da die Juden Verantwortung fr den Tod des Messias trugen. Dieser Jesus Christus wird im Zuge der
christlichen theologischen Reflexion zur zweiten gttlichen Person, was den Vorwurf noch verstrkt: Juden haben Jesus, sie haben damit Gott
selbst gettet. Das Wort des Matthus in 27,25, wonach die Juden vor Pilatus geschrien htten, sein Blut komme ber uns und unsere Kinder
wurde als Selbstverfluchung gedeutet. Stellvertretend fr die christliche Theologie kann ein Zitat des groen Kirchenlehrers Hieronymus gelten:
Das Beispiel Hieronymus
Viele Verbrechen hast du, Jude, begangen. [...] Warum sieht sich der allzeit gtige Gott, der euch nie vergessen hat, nach so langer Zeit der Not
nicht veranlat, eure Knechtschaft zu beenden oder, um mich richtiger auszudrcken, den von euch erwarteten Antichristus zu senden! Welchen
Verbrechens, welch fluchwrdigen Vergehens wegen hat Gott seine Augen von euch abgewandt! Wit ihr es nicht! Denkt an das Wort eurer Vter:
Sein Blut komme ber uns und unsere Kinder! Kommt, lat uns ihn tten, und unser wird das Erbe sein (Mk 12,7)! Wir haben keinen Knig auer
dem Kaiser (Joh 19,15). Nun habt ihr, was ihr gewhlt habt. Bis zum Ende der Welt werdet ihr dem Kaiser dienen, bis die Flle der Heiden sich
bekehrt. Dann kann auch ganz Israel gerettet werden (Rm 11,26-26), aber was einst Kopf war, wird jetzt zum Schwanz werden (Schreckenberg
203).
In diesem Zitat verbirgt sich die Grundlage der Judenpolitik der Sptantike und vor allem des Mittelalters. Auch wenn die Evangelien eine klare
Sprache sprechen und historische Untersuchungen eindeutig zeigen, da die federfhrenden Krfte der Verurteilung und Hinrichtung Jesu keine
Juden, sondern Rmer waren, blieb bis in unsere Jahrzehnte wohl kein Vorurteil so hartnckig und so folgenschwer, wie jene Kollektivschuld, die
auf dem Judentum zu liegen kam, nmlich Christi Blut vergossen zu haben. Juden hatten sich selbst so folgerte man daraus - durch den Gottesmord zu Sklaven erniedrigt. Sie waren Knechte des Kaisers, eine Vorstellung, die sich in der realen Politik in Form der sog. Kammerknechtschaft niederschlug, die einstmals kaiserliches Privileg im Laufe der Zeit mehr und mehr in die Hnde der Landesfrsten und Herzge berging,
die nun Besitzer ihrer Juden wurden. Die Knechtschaft sollte erst enden, wenn die Botschaft von Jesus dem Christus ber die Welt getragen und
alle Nichtchristen bekehrt wrden. Um dies zu erreichen, bedurfte es enormer Anstrengungen. Dazu brauchte es Missionare und Soldaten, Kmpfer und Prediger zugleich. Es mutete den Christen ungemein schmerzlich an, da gerade jene Sttte, in der der Erlser sein Blut hingab, sog. Unglubige saen, Muslime. Man erachtete es daher nur als recht und billig, da man Jerusalem dem Christentum wiedererobern wollte und dabei
auf die Juden im eigenen Land nicht verga. So schrieb ein Chronist im 12. Jh.:
Die Kreuzfahrer
Als sie nun auf ihrem Zuge durch die Stdte kamen, in denen Juden wohnten, riefen sie untereinander: `Sehet, wir ziehen den weiten Weg, um
die Grabsttte aufzusuchen und uns an den Ismaeliten zu rchen, und siehe, hier wohnen unter uns die Juden, deren Vter ihn unverschuldet umgebracht und gekreuzigt haben! So lasset zuerst an ihnen uns Rache nehmen und sie austilgen den Vlkern, da der Name Israel nicht mehr erwhnt werde; oder sie sollen unseresgleichen werden und zu unserem Glauben sich bekennen. Mit diesem Spruch begann die Verfolgung der
Juden in der Kreuzfahrerzeit, der Gemeinden wie Worms, Speyer, Mainz oder Kln (1096) zum Opfer fielen.
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Jenen Juden, die auch die Kreuzfahrerhorden berlebten, sich nicht taufen lieen und als Kammerknechte im christlichen Land aushielten, zeigte
sich das Christentum offiziell immer unnachsichtiger. Wer jetzt Jude blieb, der sollte spren, da er ein Auenseiter war.
Das 4. Laterankonzil
Im Jahre 1215 versammelte sich die hohe Geistlichkeit im Lateran zu einem Konzil, das fr das Judentum einschneidende Bestimmungen traf. Auf
diesem sog. 4. Laterankonzil wurde der Klerus zu einem eigenen Stand erhoben, das Pflichtzlibat durchgesetzt und mit Privilegien ausgestattet.
Er erhielt das alleinige Recht, die Sakramente zu erteilen, zu lehren und zu predigen und die Kommunion in beiderlei Gestalt zu empfangen. Den
Laien wurde die Beichte befohlen (1x jhrlich). ber die Juden heit es im Kanon 68:
In nonnullis. 4. Laterankonzil (1111.-30.11.1215), Kanon 68 (Potthast, P. 438; Mansi 22, 1055-1056; Gregorii Decret. V, 6, 15 [Friedberg, col. 776777]; Hefele-Leclercq V, 2, 1387-1388; Conciliorum oecumenicorum decreta, Bologna 1973, 266):
In einigen Kirchenprovinzen unterscheidet bereits die unterschiedliche Tracht (habitus diversitas) Juden und Muslime von den Christen; in gewissen (anderen) hat sich jedoch eine Art von Durcheinander so eingebrgert, da sie durch keinen Unterschied auseinandergehalten werden knnen. Daher geschieht es manchmal, da irrtmlich Christen mit jdischen und muslimischen, Juden und Muslime mit christlichen Frauen Geschlechtsverkehr haben. Damit also nicht Snden in Gestalt eines so verbrecherischen Verkehrs knftig unter dem Deckmantel des Irrtums eine
Ausflucht dieser Art haben knnen, bestimmen wir, da solche Leute (d.h. Juden und Muslime) beiderlei Geschlechts in jeder Kirchenprovinz und
jederzeit durch eine besondere Tracht (qualitate habitus) ffentlich sich von der brigen Bevlkerung unterscheiden sollen, zumal zu lesen ist, da
eben dies ihnen (d.h. den Juden) schon durch Moses auferlegt ist (vgl. etwa Lv 19, 19, Nm 15, 37-41; Dt 22, 5.11). An den Tagen der Trauer (d.h.
von Donnerstag bis Samstag der Karwoche; zur Liturgie dieser drei Kartage gehren die Klagelieder des Propheten Jeremia) und der Passion des
Herrn sollen sie (d.h. die Juden) keinesfalls ausgehen und sich in der ffentlichkeit sehen lassen; denn, wie wir vernommen haben, schmen sich
einige von ihnen nicht, gerade an solchen Tagen (vielleicht wegen des etwa gleichzeitigen Passahfestes) im Festgewand einherzugehen, und die
Christen, die im Gedenken an die allerheiligste Passion Zeichen der Trauer tragen, zu verspotten. Das aber verbieten wir aufs strengste, da sie
sich irgendwie dreist herauswagen, um den Erlser zu beleidigen. Und da wir ber die Schmhung dessen, der unsere Schandtaten tilgte, nicht
einfach hinweggehen drfen, schreiben wir vor, da Missetter dieser Art durch die weltlichen Herrscher mittels Zuerkennung einer angemessenen Strafe in ihre Schranken gewiesen werden, damit sie nicht den fr uns Gekreuzigten irgendwie zu lstern wagen (Schreckenberg 423f.). Man
schrfte weiter ein, da Juden natrlich keine Amtsgewalt ber Christen haben drften. Auch wenn man immer wieder damit argumentiert, da mit
der Kennzeichnung der Juden durch die phrygische Mtze, den sog. Judenhut, nicht automatisch eine Diskriminierung erfolgen mute und auch
jdische Darstellungen selbst solche Erkennungszeichen aufweisen konnten, ist unbestreitbar, da der Judenhut mehr und mehr zum Faktor der
Ausgrenzung wurde und die mittelalterliche Ikonographie vor allem nach 1215 Judenhte als polemisch-denunziatorischen Hinweis auf die verachtete Judenheit gebrauchte. Zur Durchsetzung der kirchlichen Bestimmungen, die immer nur zaghaft auch im stlichen Europa umgesetzt wurden,
sannte Clemens IV. Kardinal Guido aus, der mit Eifer fr die Einhaltung der Judendiskriminierung kmpfte. Im Mai 1267 fand daher auch unter
seinem Vorsitz das 22. Salzburger Provinzialkonzil in Wien statt, das sich diese Bestimmungen zu eigen machen sollte. Juden sollten nicht nur
den gehrnten Hut tragen, man verbot ihnen den Besuch von Wirtshusern und Bdern, das Halten christlicher Dienstboten und das gemeinsame
Essen oder Trinken mit Christen. Diese durften unter Androhung von Exkommunikation nicht an Hochzeiten und Festen von Juden teilnehmen.
Synagogen durften nicht neu errichtet, wohl aber repariert werden. Besonders makaber mutet der Passus an, wonach sie dem Pfarrer, in dessen
Sprengel sie sich aufhielten, dafr zu entschdigen hatten, da sie den Platz anderen Christen wegnahmen. Hinter allen Manahmen stand erneut
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die berzeugung, da das Judentum vom Christentum fernzuhalten und in Schranken und sprbaren Grenzen zu halten war. Seine bewute Ablehnung des Christentums erweckte in der geschlossen christlichen Gesellschaft Mitrauen, der nur allzu leicht in Ha umschlagen konnte. Die
jahrhundertelang gelehrte Mr vom Gottesmord und die beharrliche Weigerung der Konversion machten den Juden im Mittelalter zum stereotypen
Feind. Das System von Vorurteilen, das in den Kirchen gelehrt und vom Volk rezipiert wurde, erreichte bald eine Intensitt, die gar keine leibhaftigen Juden brauchte, um zu funktionieren. Die Vorurteile blieben bestehen, wenn sie sich im Laufe der Zeit auch an ganz unterschiedliche Motive
hafteten. Fr das Verstndnis des Geschehens in Wien 1420 ist vor allem das Motiv des Hostienfrevels von groer Bedeutung geworden.
Der Hostienfrevel und die Transsubstantiationslehre
Im schon erwhnten 4. Laterankonzil wurde zum ersten Mal in der Kirchengeschichte die sog. Transsubstantiationslehre deutlich artikuliert. Diese
Lehre bedeutete nicht mehr und nicht weniger als da sich die Hostie durch die Wandlungsworte des Priesters in den wahren Leib Christi verwandle. Mit dieser Entscheidung wurde ein theologischer Diskurs ber die Bedeutung der Wandlungsworte und der Vergegenwrtigung Jesu in
Brot und Wein entschieden. Zur Entwicklung dieser Lehre:
Auf der einen Seite standen die Vertreter eines spiriualistischen Symbolismus (wie Rathramus +868 oder Berengar), auf der anderen die Vertreter
eines bersteigerten Sakramentenrealismus (Paschalius Radbertus # 859 und spter Gregor VII.). Im Falle der Transsubstantiationslehre siegte
der Realismus ber den Symbolismus. Die Transsubstantiationslehre unterscheidet zwischen den unvernderlichen Akzidentien, also der Hostie,
und der gewandelten Substanz, womit sie die Wirklichkeit des prsenten Christus meint. Worin besteht nun die groe Problematik des Verstndnisses? Sie liegt darin, da nicht die Gegenwart des Handelns Christi im Handeln der Kirche vergegenwrtigt wird, sondern (nur) die Person Christi in den eucharistischen Gestalten. Dieses prinzipielle Verstndnis war nur zu gut dafr geeignet, in der breiten Bevlkerung durch Volksglauben
und Wundererzhlungen angereichert zu werden. Die Folge dieser Entwicklung ist eine stark wachsende Hochschtzung des im Sakrament gegenwrtigen Herrn, tiefe Ehrfurcht und eine unvorstellbare ngstlichkeit im Umgang mit den Hostien und Wein. Die theologische Reflexion und die
Frmmigkeit konzentrierten sich auf das Da und Wie der Gegenwart Christi, sie harrten gespannt auf den zeitlich fixierten Akt der Konsekration,
durch den der Priester, der die Wandlungsworte spricht, die Gegenwart Christi bewirkt, an der die Gemeinde ehrfrchtig schauend und anbetend
(Elevation) Anteil gewinnt. Diese Auffassung mischt sich mit dem aristotelischen materia-forma-Schema, nach dem die ,Materie' (hier sind es Brot
und Wein) und die ,Form' - das sind die mit geradezu aberglubischer Scheu behandelten Konsekrationsworte (Meyer, Lutheri.214-237) als allein
wesentlich erscheinen. Beides fhrt zu der fr die Einschtzung der Meliturgie folgenreichen Meinung, da nur das konsekrierende Handeln des
Priesters entscheidend sei: Der Priester zelebriert die Messe - das Volk wohnt ihr bei; die Wandlung ist allein wichtig - alles brige nur zeremonielle Zutat; die Kirche, reprsentiert durch den Priester, nicht aber durch die feiernde Gemeinde, bringt den kraft der Konsekration gegenwrtigen
Leib und das Blut Christi als ihr Opfer dem Vater dar. Diese Auffassung kommt einer Wiederholung des Kreuzesopfers bedenklich nahe. Man
vermit dabei vllig das Verstndnis der Messe als eine der Gemeinde aufgetragene Gedchtnisfeier. Mit der Konzentration auf die durch die
Konsekration vom Priester bewirkte Realprsenz und mit dem Verstndnis der Messe als Opfer der Kirche hngt es zusammen, da die mittelalterliche Metheologie und frmmigkeit sich intensiv mit dem Wert der Messe (Iserloh) und mit der Frage nach den Mefrchten (Franz 3672) und
deren Zuwendbarkeit beschftigte. Die in Predigten und Erbauungsbchern popularisierend vergrberte Auffassung vom (schon in actu primo)
begrenzten Wert einer Messe einerseits und deren heilsamen Wirkungen andererseits verstrkte die Tendenz, mglichst viele Messen zu feiern
oder wenigstens der Konsekration und Elevation (also der Erhebung der Hostie) als deren Herzstck beizuwohnen.
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Es verwundert nicht, da in dieser Zeit die Hostie leibhaftig als Kind oder Knabe geschaut wurde, da verletzte Hostien bluteten und die Wunderwirksamkeit der geweihten Hostie auch zu allerlei Mibrauch verleiteten. Man schluckte die Hostie zuweilen nicht, sondern steckte sie heimlich
ein, um sie aufzubewahren, handelte mit ihr und ihrer Wirkmacht. So konnte es nicht ausbleiben, da dem Erzfeind schlechthin, dem Juden, vorgeworfen wurde, mit den Hostien in frevlerischer Absicht umzugehen.
Ab dem 14. Jh. verbreitete sich zudem rasant die festliche Begehung von Fronleichnam, einem Fest, das auf die mystischen Visionen von Juliana
von Lige im 13. Jh. zurckgefhrt wird und durch den Bischof von Lige krftig gefrdert wurde. Papst Urban IV. schrieb das Fest bereits 1264 fr
die ganze Kirche vor, doch erst Papst Johannes XXII. konnte es 1317 mit einer Dekretalensammlung nachdrcklich einfhren. Zentraler Inhalt der
durch Prozessionen gesteigerten Festaktivitt war die Verehrung der Eucharistie. Bis heute hat vor allem das an Fronleichnam nach wie vor gesungene Pange lingua antijudaistische Tendenzen behalten, soda der Koordinierungsausschu fr Christlich-Jdische Zusammenarbeit 1997 ein
Memorandum zu Liedtexten des Fronleichnamsfestes verffentlichte, in dem unter anderem auf folgende Strophe hingewiesen wurde: Das Gesetz der Furcht mu weichen, da der neue Bund begann; Mahl der Liebe ohnegeleichen: nehmt im Glauben daran teil. Dieses Beispiel zeigt, da
die Nachwirkungen mittelalterlicher Judenfeindschaft immer noch anhalten. Das Gesetz der Furcht, mit dem die jdische Tora abgekanzelt wird, ist
fr viele noch immer die Negativfolie des guten mit Christus gebrachten Liebesbundes.
Doch lassen Sie mich zurckkehren zum Thema des Hostienfrevels, wie er im Zuge der mittelalterlichen Hostienverehrung mehr und mehr zum
Repertoire der Agression gegen das Judentum wird. Frantisek Graus schreibt zurecht:
Man versuchte, sich auf verschiedenste Weise geweihte Hostien zu verschaffen - die einfachste Art war natrlich, bei der Kommunion die Hostie
nicht zu schlucken, sondern sie aufzubewahren; aber auch Diebstahl, geradezu ein Handel mit Hostien (hnlich wie zuweilen mit Reliquien der
Heiligen) kam gelegentlich auf. Da nun allgemein bekannt war, da die Juden Feinde des Christengottes seien, konnte es nicht ausbleiben,
sie mit Hostien in Verbindung zu bringen. Ihre Feindschaft bertrug sich, diesen Vorstellungen nach, zwangslufig auf den in den Hostien wirklich
existenten Christus. Die Martern, die die Juden einst Christus zugefgt hatten, wurden magisch an der Hostie immer neu wiederholt. Allerdings
hatte diese bertragung gewisse Schwierigkeiten: Die Juden, die die Hostien marterten, muten zwangslufig Anhnger der Lehre von der
Transsubstantiation sein, d.h. auch sie muten glauben, da der Christengott, den sie schmhen oder martern wollten, wirklich und krperlich in
der Hostie anwesend sei. (Wenn echte Hostienschndungen durch Juden tatschlich vorkamen, so haben in diesen Fllen die verstockten Juden Ansichten der Christen bernommen.) Die sonst so unglubigen Juden wren in dieser Hinsicht rechtglubiger gewesen als so manche
Christen. Manche Kleriker waren sich dieser Schwierigkeiten bewut, und sie halfen sich aus diesen Schwierigkeiten dadurch, da sie Hostienwunder mit den Bekehrungen von Juden verbanden; die Wundermacht der Hostie berwand letztendlich den Starrsinn des verstocktesten Juden
und verwandelte ihn flugs in einen glubigen Christen. Oder man begngte sich mit der Behauptung, die Juden htten die Hostie nur verspottet,
sie unehrerbietig behandelt. Das Gros der Erzhlungen ber die Hostienfrevel der Juden, wie sie seit dem 13. Jahrhundert im Schwange waren,
whlte jedoch trotz Schwierigkeiten der Logik die Analogie zur Passionsgeschichte: diesen Berichten nach verhielten sich die Juden ihrer Zeit gegenber der Hostie letztlich genauso, wie einst ihre Vorvter gegenber Christus selber. Obwohl auch in Erzhlungen ber Hostienfrevel die Juden nicht allein vertreten waren (ihnen gesellten sich verschiedene Ketzer und spter besonders Hexer und Hexen hinzu, die nicht nur die Hostien
schmhten, sondern sie auch fr ihre unreinen Praktiken verwendeten), so waren es dennoch vor allem die Juden, die als Gottesmrder in ihrer
altbewhrten Rolle weiterwirkten. Auch dabei waren es geradezu standardisierte Erzhlungen, die in den gngigen Exemplar- und Geschichtsbchern reichlich vertreten waren, die jederzeit hervorgeholt, an lokale Bedingungen angepat, beliebig wiederholt werden konnten. Bezeichnenderweise wird in diesen Erzhlungen meist eine Kollektivschuld der Juden vorausgesetzt: Hostienfrevel waren nicht das Werk von Einzelnen, sondern
von ganzen Judengemeinden, bzw. sogar von weitreichenden Organisationen. Die Strafen sollten daher, hnlich wie bei den Ritualmorden, nicht
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blo einzelne Schuldige, sondern die Gesamtheit der Gottesmrder treffen. Durch die Schmhung und Verunglimpfung Gottes erhielt das
Verbrechen der Hostienschnder eine mythische Dimension, die geradezu zur psychologischen Analyse reizt; vor allem aber bedrohten diese
Taten das Leben aller Mitmenschen, denn ein so ungeheuerliches Sakrileg drohte ein gttliches Strafgericht heraufzubeschwren, das alle treffen
wrde. (288f.)
Im Jahre 1338 werden die Juden im n. Pulkau beschuldigt, eine Hostie geschndet zu haben. Die von dort ausgehende Verfolgung erreichte fast
ganz Niedersterreich. In Krems wurden die Huser der jdischen Gemeinde in Brand gesteckt. Die Juden verbrannten bei lebendigem Leib. Diese Ausschreitungen fhrten zum massiven Eingreifen des Herzogs, der seine Juden schtzte, wohl nicht aus Liebe, sondern aus Angst um sein
Geld. Albrecht II. sticht dennoch auf jeden Fall als judenfreundlich aus dem Kreis seiner Vor- und Nachfahren heraus. Die Rdelsfhrer der Aufstnde lie er hinrichten, die Stdte hohe Buzahlungen leisten. Das nderte nichts daran, da die unselige Mischung als religisem Fanatismus,
Volksglauben und problematischer Theologie selbst die Exzesse gegenber Juden auch in den nchsten Jahrzehnten nicht aufhren lieen.
Zur Geschichte der Hostienfrevelbeschuldigung: Die Deggendorfer Gnad
Von den Hostienfreveln, die in den folgenden Jahrzehnten entdeckt wurden, hat man die ganz berwiegende Mehrzahl Juden angelastet.
Schon 1298 kam es in den deutschen Orten Rttingen, Iphofen, Lauda, Weikersheim, Mckmhl sowie in Mrzburg zu solchen Beschuldigungen,
die den Anla doch zumindest den Vorwand fr blutige Massaker an zahlreichen jdischen Gemeinden im weiteren Umkreis gaben - und in Lauda
und Iphofen erinnern heute noch Wallfahrtskirchen mit entsprechenden bildlichen Darstellungen an diese vorgeblichen Freveltaten der Juden.
Auch die noch sehr viel weitrumigeren Massaker der 1336-1338, als das vor allem aus Bauern bestehende Heer des Knig Armleder die jdischen Gemeinden hauptschlich in Franken und Elsa heimsuchte, aber auch in Hessen, an der Mosel, in Bhmen und Niedersterreich Judenverfolgungen zu verzeichnen waren, standen im Zusammenhang mit Hostienfrevel-Beschuldigungen. Im Oktober 1338 wurde das niederbayerische Deggendorf zum Ausgangspunkt einer weiteren Welle blutiger Judenverfolgungen. Von einem Hostienfrevel war hier offenbar zunchst
nicht die Rede; vielmehr scheint diese Legende erst nachtrglich zur Rechtfertigung des Massakers an den Deggendorfer Juden herangezogen
worden zu sein. Dennoch wurde die 1360 geweihte Grabkirche zum Ziel einer wichtigen und bis heute bestehenden Wallfahrt, der weit ber Niederbayern hinaus berhmten Deggendorfer Gnad.
Der Zusammenhang mit dem Gottesmord-Vorwurf erscheint in diesem bekanntesten deutschen Fall einer Hostienfrevel-Beschuldigung besonders
deutlich greifbar. Do bart Gotes Laichenam funden, schildert kurz und bndig die Bauinschrift der Grabeskirche den Fund der von den Juden
gemarterten Hostien in einem Brunnen. In anderer Weise erscheint dieser Zusammenhang auf den Tafelbildern des Nerio Miller von 1725, die das
grausige Geschehen bis vor wenigen Jahren in der Kirche veranschaulichten und auf denen unter anderem zu sehen war: Die heiligen Hostien
werden von den Juden bis auf das heilige Blut mit Dornen gekratzt und es erscheint unter solcher Marter ein kleines Kind. Dem G1ubigen konnte nicht zweifelhaft sein, da es sich bei diesem Kind um den Jesusknaben handelte, wie ihm auch in einem Andachtsbchlein der Zeit um 1910
folgendes Gebet in der Grabkirche anempfohlen wurde:
O mildreichster Jesus! der du dich gewrdiget hast, denen jdischen Feinden als ein liebreiches Kindlein zu erscheinen, da du doch vorgesehen,
da sie dich nicht erkennen, sondern lstern und in den Abgrund eines Brunnens werfen werden; wrdige dich auch, ber mich Snder (Snderin)
durch dieses wunderbare Sakrament dein Gnadenlicht scheinen zu lassen.
Auch ein Bhnenspielen kam der Hostienfrevel zur Auffhrung, so 1800 in Regen im bayerischen Wald, wo unter anderem der Satan als Deggendorfer Jude in Erscheinung trat; und auch in dieser derben Burleske wird deutlich, da die Juden in der Hostie Jesus selbst martern:
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Grundkurs Judentum

Kabbala

Moses: wir wollen nemmen spitzige Schuehahlen, und wollen stechen den Messias, damit Er verliert den Kitzl.
Satan: Ach! mit Drnern wolln wir ihn kratzen, da ihm vergeht die Frad [Freude; S. R.].
David: jo, jo, so wolln wir machen, daweil fallt mir auch ein gedancka, da wir haben unsern lngern spas, wir wollen gehn, und bitten unsere
Nachbarn zu uns, sie sollen begucken den groen Messias, der erlst hat die gantze Welt.
Durch illustrierte Gnadenbchlein und dergleichen wurde die Geschichte von dem Deggendorfer Hostienfrevel bis in die jngste Vergangenheit
propagiert. In dem letzten derartigen, 1960 erschienenen Traktat aus der Feder eines Benediktinerpaters heit es nach einer ausfhrlichen Wrdigung der ber die Jahrhunderte hinweg bewhrten Frmmigkeit Deggendorfer Brger und Wallfahrer:
Betrachtet man die vorgefhrten Tatsachen, und wie ununterbrochen Gro und Klein, Hoch und Nieder, Geistlich und Weltlich aus der Nhe und
Ferne dem in der Grabkirche aufbewahrten hl. Fronleichnam so mannigfach ihre Anbetung und Verehrung zollten, so ist der Wahnwitz derjenigen
nicht leicht zu begreifen, welche in neuerer Zeit das hl. Mirakel als Unsinn und Schwindel verhhnen, und die Andacht und Wallfahrt zu ihm als
Verherrlichung des Judenmordes ausschreien. (Rohrbacher/Schmidt 292-295).
Und in einem Flugblatt, das im Sommer des Jahres 1998 (bitte hinhren, 1998) whrend des Salzburg-Aufenthaltes des Papstes verteilt wurde,
heit es noch immer ber die Heiligkeit der Hostie:
Ein Flugblatt der Eucharistischen Bewegung zur Verherrlichung Gottes
Zwangstaufen, Kiddusch ha-Schem und das Ende der Gemeinde in Wien
Was 1960 noch vehement verteidigt wird, und was 1998 noch deutlich sprbar bleibt, ist fr die Juden des Mittelalters schlimmste Bedrohung an
Leib und Leben. Der einfache Christ dachte: Diese Juden, die Gott gettet haben und sich beharrlich weigern, die Taufe zu nehmen, sie verfolgen
und tten Christus aufs Neue in jeder geweihten Hostie, die ihnen in die Finger kommt. Was blieb zu tun: Zum einen konnte man erneut versuchen, sie der allein selig machenden Kirche einzugliedern. Und so wurden Ende des 14. Jhs. wieder viele Stimmen laut, die einer Zwangstaufe
von Juden das Wort redeten. 1420 war es auch in Wien soweit. Am 23. Mai 1420 wurden smtliche Juden in den herzoglichen Stdten sterreichs
gefangen genommen, ihr Vermgen zog man ein. Im Herbst wurde in der Dominikanerkirche den einst jdischen Neuchristen gepredigt. Ja, die
Taufbewegung mu einen gewissen Erfolg gehabt haben, obwohl die jdischen Quellen darber schweigen. Die sog. Wiener Geserah, das zum
Lob der Mrtyrer entstandene Schreiben, berichtet hingegen ausfhrlich ber die Ablehnung der Taufe durch die Wiener Juden. Die Armen unter
ihnen wies man schlielich aus sterreich aus und setzte sie in Zillen auf der Donau aus. Die Reichen behielt man hingegen als Geiseln und folterte sie, um eventuelle Verstecke der Schtze herauszulocken. Die Wiener Gezerah erzhlt ber die Gefangennahme und ber den Raub an den
Reichen, und sie berichtet ber jene verzweifelt Entschlossenen, die sich in der Synagoge versammelten, um dort den Selbstmord als gottverherrlichende Antwort auf die christliche Repression zu whlen. Dort heit es:
Als der Herzog sah, da die Juden sein Essen und seinen Wein verschmhten, lie er wieder den getauften Juden holen und fragte ihn, was er
des weiteren tun solle.
Dieser antwortete, man solle den Juden alle Kinder unter fnfzehn Jahren wegnehmen. Dies lie der Herzog in aller Heimlichkeit von seinen Amtmnnern ausfhren.
Eine Jdin, die den Amtmann von Mdling kannte, erfuhr es von diesem. Darauf schrien alle Frauen mit flehentlich hoher Stimme: Weh ber Weh,
unsere heiligen und frommen Kinder sollen, Gott behte, verunreinigt werden!
Sie faten den Beschlu, sich umzubringen und warfen das Los, wer es denn tun sollte.
Das Los fiel auf einen Frommen, den Rabbi Jonah. Es war am Laubhttenfest (im Jahr 1420), als sich der Rabbi vor dem Toraschrein aufstellte.
Alle in der Gemeinde baten sich gegenseitig um Verzeihung, beteten das Sndenbekenntnis und nahmen sich in der Mnnerschul vor dem Tora135

Grundkurs Judentum

Kabbala

schrein das Leben.

Auch die Frauen nahmen sich in ihrer Schul das Leben.
Eine Frau blieb ber. Sie bat den Rabbi Jonah, er mge sie durch das Fenster der Frauenschul tten.
Danach hatte der Rabbi Jonah nicht mehr die Kraft, Hand an sich zu legen. Er nahm also alle Betpulte der Schule, legte sie bereinander und go
das l darauf. Dann betete er zu Gott, da er das, was er getan habe, um des Himmels Willen getan habe, setzte sich auf den Altar und zndete
ihn von unten an. Als das Feuer aufflammte, nahm er sich das Leben.
Als es Tag wurde, riefen die Wiener in die Judenschul hinein und da niemand antwortete, sagten sie: Vielleicht schlafen sie, wir wollen laut schreien.
Wie sie keine Antwort erhielten, kletterten sie auf das Dach und sahen die Mrtyrer (tot) unten liegen.
Danach befahl der Herzog, man solle (die Leichen) vor die Stadt werfen, und so verscharrte man sie unweit von einem Weingarten.
Seit der Zeit der Verfolgungen unter den Seleukiden im 2. vorchristlichen Jahrhundert hatte sich im Judentum immer mehr das Verstndnis herausgebildet, da die Heiligung des Namens Gottes unter bestimmten Umstnden den Selbstmord einzelner oder der Gruppe ntig macht. Man
wehrte sich jedoch streng gegen einen Mibrauch dieser Vorstellung im Sinne eines leichtfertigen Aufs-Spiel-Setzen des eigenen Lebens. Das
Leben galt immer als ungemein hohes Gut. Nur drei schwere Gebote konnten das Martyrium verlangen, nmlich die Ehre des Namens Gottes, der
Kampf gegen den Mibrauch der Sexualitt und Mord. Vor allem die Ehre des Namens Gottes veranlate in Zeiten der Verfolgung Juden, eher zu
sterben als sich taufen zu lassen. Dieses Vorgehen, das von den jdischen Autoritten immer wieder heftig diskutiert und bis in den Holocaust natrlich auch heftig kontrovers behandelt wird, soll Juden wie Nicht-Juden die Kraft der jdischen Ehrfurcht vor Gott und Seiner Tora bezeugen. Die
Welt sollte Respekt vor den hohen moralischen Forderungen der jdischen Religion erhalten. So ist auch der Schritt der Gemeindemitglieder in
Wien zu sehen. Hier demonstrierte eine Gruppe ihre entschlossene berzeugung, den Bund des Volkes mit Gott zu halten, auch bis in den Tod.
Ende Mrz 1421 lebten nur mehr 300 Juden in Wien. Aus ihnen konnte man kein Geld mehr herauspressen. Sie waren nun ganz und gar der Willkr des Herzogs ausgesetzt. Waren die Taufe, die Plnderung und die Erpressung bislang Mittel gewesen, mit denen man das Judentum konfrontierte, und waren durch den Massenselbstmord endgltig wichtige Geldgeber und Steuerzahler dem Herzog entglitten, wollte man den Rest, mittellos geworden, mittels einer tiefgreifenden und allseits verstndlich Beschuldigung loszuwerden trachten.
Sie fand man wen wunderts jetzt noch im Vorwurf der Hostienschndung. Eine Mesnerin von Enns htte, so heit es, eine Hostie entwendet
und den Juden bergeben, welche sie gemartert und geschndet htten. Am 12. Mrz 1421 entschied der Herzog schlielich, sie auf dem Scheiterhaufen zu verbrennen. Und so brannten 210 Juden auf einer Wiese bei Erdberg. Die Wiener Geserah schreibt dazu: Wie nun die Juden zum
Brandhaus gefhrt wurden, hoben sie an zu tanzen und zu springen, als ob es um eine Hochzeit ginge. Unter lauten Zurufen und Trostworten zueinander baten sie sich gegenseitig um Vergebung und erhofften sich ein glckliches Jenseits. In der Aschen suchten christliche Studenten nach
Gold und Silber. Fr die Juden war sterreich fortan zum Blutland geworden und als solches in die Literatur eingegangen. Der als Mrtyrer gestorbene Rabbi Isserlein meinte zurecht ber die Menschen, die diese Schauspiel beiwohnten und es guthieen: Sie haben ein Ekel vor uns und
wir sind wie Dornen in ihren Augen. Die Christen haben ihre Version nachdrcklich auf dem Haus zum Groen Jordan wiedergegeben. Dieses
Haus am Judenplatz 2, gehrte vor 1421 einem Juden namens Hocz, spter erhielt es Georg Jordan, der es 1497 erneuerte und mit einem Wappen versah, welches im Motiv an die Taufe am Jordan erinnert. Auf ihr heit es nach wie vor:
Die Tafel am Jordanhaus
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Grundkurs Judentum

Kabbala

Flumina Jordani terguntur

labe malisque
corpora cum cedit, quod
latet omne nefas.
Sic flamma assurgens totam
furibunda per
urbem 1421 Hebraeum
purgat crimina saeva canum.
Deucalioneis mundus
purgatur ab undis
sicque iterum poenas igne
furiente luit.
Durch die Fluten des Jordan wurden die Leiber von Schmutz und bel gereinigt. Alles weicht,
was verborgen ist und sndhaft. So erhob sich (im Jahre) 1421 die Flamme des Hasses, wtete
durch die ganze Stadt und shnte die furchtbaren Verbrechen der Hebrerhunde. Wie damals
die Welt durch die Deukalionischen Fluten (Sintflut) gereinigt wurde, so sind durch das Wten des Feuers alle Strafen verbt.
Die wtende Flamme des Hasses, von der hier die Rede ist, zeichnete eine blutige Spur durch die Jahrhunderte. In der Nacht vom 9. zum 10. November des Jahres 1938 berichtet ein SD-Leiter:
Gegen acht Uhr begann die Aktion planmig abzurollen. Die jdischen Geschfte wurden geschlossen (hauptschlich eine Arbeit der Pl), mit
den Verhaftungen der Juden wurde begonnen und vor den jdischen Tempeln und Bethusern fuhren Rollkommandos der VT [SSVerfgungstruppe] vor und begannen mit Handgranaten das Inventar fr eine Inbrandsetzung vorzubereiten. Innerhalb von zwei bis drei Stunden
waren smtliche Tempel und Bethuser Wiens in Brand gesetzt oder zerstrt. Die Feuerwehr beschrnkte sich einer hheren Weisung folgend,
[nur] auf eine Lokalisierung der Brnde. Im ganzen wurden in Wien gegen 3.000 Juden festgenommen, die in Sammelstellen abtransportiert wurden. Die Warenlager der geschlossenen jdischen Geschfte wurden vielfach abtransportiert und der NSV [NS-Volkswohlfahrt] zur Verfgung gestellt. Leider konnte[n] in einigen Fllen auch sinnlose Zerstrungen des Inventars und auch Plnderungen nicht verhindert werden. In den Vormittags-stunden erschienen ... in jdischen Wohnungen Pl-, SS- oder SA-Leute und teilten den Juden mit, da sie die Wohnungen binnen 24 Stunden
zu rumen htten... In Baden wurden die Juden aus ihren Wohnungen in Elendsquartiere umgesiedelt und die dort wohnenden Volksgenossen in
die jdischen Wohnungen eingewiesen...
Der Nationalsozialismus, dessen furchtbare Greuel wir vor wenigen Tagen wieder erinnert haben, als wir des Novemberpogroms vor 60 Jahren
gedachten, hat auf einer Basis aufbauen knnen, die lange vor dem nationalen und rassistischen Ideologisieren da war. Er konnte an ein christliches Vorbild anschlieen, da ber 2 Jahrtausende Juden als Gottesmrder betrachtete und wenn man es fr ntig erachtete dem Feuer der
Reinigung bergab. Es sollte bis ins Jahr 1997 dauern, ehe die katholische Kirchenleitung Wiens eine Tafel in Auftrag gab, die unter Federfhrung von Prof. Dr. Kurt Schubert ein neues Bild von den Vorgngen auf dem Judenplatz zeichnen sollte, ein Bild, das dokumentieren sollte, da
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Grundkurs Judentum

Kabbala

die Kirche endlich bereit war, das Judentum nicht als Masse von Gottesmrdern zu sehen, als Feinde Christi und als von Gott verfluchte Kreaturen, deren Vernichtung wenn schon nicht untersttzt- so doch auch nicht vehement bekmpft wurde. Erst 30 Jahre nach dem 2. Vatikanischen
Konzil, in der man endlich von der Lehre des Gottesmordes Abstand nahm, sollte eine Tafel an das Leid der Juden hier erinnern. Die Tafel wurde
am 29. Oktober feierlich von Kardinal Knig enthllt. In ihr heit es:
Die neue Tafel am Judenplatz:
Kiddusch HaSchem heit Heiligung Gottes. Mit diesem Bewutsein whlten Juden Wiens in der Synagoge hier am Judenplatz dem Zentrum
einer bedeutenden jdischen Gemeinde- zur Zeit der Verfolgung 1420/21 den Freitod, um einer von ihnen befrchteten Zwangstaufe zu entgehen.
Andere, etwa 200, wurden in Erdberg auf einem Scheiterhaufen lebendig verbrannt.
Christliche Prediger dieser Zeit verbreiteten aberglubische judenfeindliche Vorstellungen und hetzten somit gegen die Juden und ihren Glauben.
So beeinflut nahmen die Christen in Wien dies widerstandslos hin, billigten es und wurden zu Ttern. Somit war die Auflsung der Wiener Judenstadt 1421 schon ein drohendes Vorzeichen fr das, was europaweit in unserem Jahrhundert whrend der nationalsozialistischen Zwangsherrschaft geschah.
Mittelalterliche Ppste wandten sich erfolglos gegen den judenfeindlichen Aberglauben, und einzelne Glubige kmpften erfolglos gegen den Rassenha der Nationalsozialisten. Aber es waren viel zu wenige. Heute bereut die Christenheit ihrer Mitschuld an den Judenverfolgungen und erkennt ihr Versagen. Heiligung Gottes kann heute fr die Christen nur bedeuten: Bitte um Vergebung und Hoffnung auf Gottes Heil.
Wie immer man zu dieser Tafel stehen mag, ob man sie als ausreichend oder als zu wenig deutlich erachtet, zeigt sich doch in ihr ein Ansatz zum
Umdenken der Kirche. Der Zusammenhang von christlichem Antijudaismus und Nationalsozialismus wird deutlich ausgesprochen und die Mitschuld der ganzen Christenheit an den Judenverfolgungen betont. Was ich Ihnen meine Damen und Herren zeigen wollte war, da die mittelalterlichen Verfolgungen und Diskriminierungen keineswegs Ausflle einzelner Weniger oder finanziell und soziologisch allein erklrbar sind. Vielmehr
offenbart sich in ihnen der Zugang des Christentums zum Judentum als Ergebnis einer antijudaistischen Theologie, die erst langsam und in mhsamer Kleinarbeit aufgearbeitet und verndert wird.
Kurzberblick ber die Kabbala und Mystik im Judentum:
MERKABA MYSTIK: Mystik vom Thronwagen, nach Ez 1 und 10
lteste Mystik ist Thronmystik, Schau der Erscheinung um Thron, prexistenter Thron Gottes.
lteste Bcher in talmudischer Zeit: Hekhalotbcher Schilderungen der Hallen (Hekhalot) und Palsten: Kleine Hekhalot: alt, in ihnen tritt R. Aqiba auf. Groe Hekhalot: Sammlung, Hauptredner R. Jischmael. Kaum Exegese, orginre Beschreibung und Schau der Gttlichkeit. Schauende
Versenkung in die Herrlichkeit (kabod). Merkaba hat Kammern und Palste. Kleine Hekhalot sprechen vom Aufstieg zur Thronwelt, in den Groen Hekhalot allerdings redet man vom Abstieg zur Merkaba. Die Mystiker heien dann auch Jorde Merkaba. Organisierte Gruppe von Mystikern.
Palstina (?), Babylonien, Italien, Deutschland. Die Gruppe wollte das Geheimnis bewahren, unter sich bleiben. Nur Auserwhlte, acht moralische
Vorbedingungen, aber auch physiognomische und chiromantische Kritierien. Vielleicht vom Eindringen neuplatonischen Einflusses beeindruckt,
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Grundkurs Judentum

Kabbala

deutet man auch Jes 3,9 als Hakkarat Panim, als Erkenntnis der Stirnlinien. Die Wrdigen bemhten sich um Abstieg zur Merkaba wohl durch die
sieben himmlischen Palste. Gnostischer Einfluss: Aufstieg der Seele von der Erde durch die feindlichen Planetensphren bis zu ihrer gttlichen
Heimat im Pleroma der Lichterwelt Gottes.
Askese von 12 oder 40 Tagen. Tiefe Selbstversunkenheit, das Haupt zwischen den Knien gelegt, wird man der Schau teilhaftig. Im Talmud auch
Haltung des tief versunkenen Beters. Groe Hekhalot schildern die Wanderung durch die sieben oberen Palste. Zu berwinden sind Scharen von
Torwchtern, die durch spezielle Passworte besiegt werden. Pass ist ein magisches Siegel aus einem geheimen Namen. Alles Siegel stammen
aus der Merkaba selber.
Sind Angriffswaffen und Panzer der Seele. Es wird von Mal zu Mal schwieriger, die richtigen Passwrter zu finden, sodass sich seitenweise neue
und lngere magische Schlsselworte entwickeln mssen. Die Gefahren sind enorm gro. Die Seele muss gelutert sein und das Wesen bereit.
Engel und Archonten werden gefhrlicher, versuchen den Himmelsstrmer zu bremsen. Aber auch sein eigenes loderndes Feuer kann ihn
verbrennen. Henoch erzhlt, wie der Patriarch R. Jischmael seine Metamorphose in den Engel Metatron erzhlt, bei der sein Fleisch sich in eine
lodernde Fackel verwandelt. Hnde und Fe verbrennen nach mancher Ansicht, also muss er auch ohne sie stehen knnen.
Sechstes und siebtes Tor ist besonders schwierig. Am sechsten Palast wachen Domiel und Kaspiel.
Die Rede von den sieben Himmeln ist alt, Beispiel Himmelfahrt Jesaja. Visionen Ezechiels, sieben Himmel und sieben Merkabot.
Vorstellung von den sieben Hekhalot verwandelt die Erfahrung vom Bau der Welt in eine Schau der Hierarchie des Hofstaats. Gott-Knig wichtig.
In den Hekhalot ist Gott vor allem Knig, heiliger Knig. Gerade die Idee der Schekhina ist die andere Seite, sie spielt hier keine Rolle. Gott ist der
fern Thronende, der auch in der Ekstase nicht in die Welt eindringt. Wer alle Strapazen berwunden hat, der schaut und hrt, aber nicht mehr. Es
geht strker um Gottes Knigtum als um sein Schpfertum. Erscheinungsformen der Glorie sind Geheimnamen Gottes wie Achtariel, Adiriron, Soharariel, Tetrassija,
Literaturgattung: Gebete und Hymnen: inspiriert, weil aus Engelsmund. R. Aqiba kann sie erlauschen.
Beispiel: Hymne des Soharariel:
Sein Thron prunkt vor ihm und sein Palast ist voller Pracht. Die Majestt steht ihm wohl an, und seine Glorie ist ihm Zier. Seine Diener singen vor
ihm und knden die Macht seiner Wunder, als Knig aller Knige und Herr aller Herren, der umkreist ist von Kronenreihen, umgeben von den Gliederungen der Frsten des Glanzes. Mit einem Schimmer seines Strahls umhllt er die Himmel, und seine Pracht erglnzt von den Hhen her. Abgrnde entflackern seinem Mund, und seine Gestalt entsprhen Firmamente. (Groe Hekhalot 64).
SHIUR KOMA:
Im Aram. bedeutet Koma Krper, weshalb nicht Ma der Hhe, sondern Ma des Krpers zu bersetzen ist. Die Spekulation ber
das Ma der Gottheit nimmt in der Merkaba-Mystik breiten Raum ein. Hier ist das Hohelied Vorbild: 5:10ff.
Mein Geliebter ist wei und rot, ist ausgezeichnet vor Tausenden. 11 Sein Haupt ist reines Gold. Seine Locken sind Rispen, rabenschwarz. 12
Seine Augen sind wie Tauben an Wasserbchen; (die Zhne), in Milch gebadet, sitzen fest. 13 Seine Wangen sind wie Balsambeete, darin Gewrzkruter sprieen, seine Lippen wie Lilien; sie tropfen von flssiger Myrrhe. 14 Seine Finger sind wie Stbe aus Gold, mit Steinen aus Tarschisch besetzt. Sein Leib ist wie eine Platte aus Elfenbein, mit Saphiren bedeckt. 15 Seine Schenkel sind Marmorsulen, auf Sockeln von Feingold. Seine Gestalt ist wie der Libanon, erlesen wie Zedern. 16 Sein Mund ist voll Se; alles ist Wonne an ihm. Das ist mein Geliebter, ja, das ist
mein Freund, ihr Tchter Jerusalems.
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Grundkurs Judentum

Kabbala

Kontext: Verstndnis des Hld als Exodusmidrasch

Weitere Beschreibung als Detailbeschr. von Gliedern Gottes. Buchstabenkombinationen Geheimnamen der Glieder. Vers: Ps 147,5: gadol elohenu werab koach. Die Gre unseres Herrn ist 236 Parasangen. Grundzahl. Parasange = 3 Meilen, Meile 10000 Ellen, Elle drei Spannen, und eine
Spanne erfllt Welt = Jes 40,12.
Der Sefer Jezira
Der Sefer Jezira ist eines der faszinierendsten Beispiele der jdischen Auseinandersetzung mit der Schpfung und den Geheimnissen der Buchstaben. Sein Name schon verrt, dass es sich um ein Buch ber die Erschaffung handelt, wobei nicht klar ist, welche Erschaffung damit gemeint
ist. Schon die rabbinische Literatur hat in einigen Beispielen Spekulationen ber die Erschaffung von Dingen angestellt. So berichtet San 65b,
dass Rabbi Hanina und Rabbi Hoshia sich jedesmal freitags vor dem Sabbat mit dem Sefer Jezira beschftigten und sich dabei ein dreijhriges
Kalb erschufen, dass sie daraufhin verspeisten. Diese Erzhlung ist in mehreren Varianten weiterberliefert und ausgelegt worden. Manche Ausleger schwchten die Tatsache einer solchen Schpfung dadurch ab, dass sie behaupteten, es habe sich um eine meditative Schau gehandelt.
Selbst der uns noch ausgiebig beschftigende Abraham Abulafia hat im 13. Jh. behauptet, ihre Schpfung sei mystisch, nicht physisch gewesen.
Rabbi Shlomo ben Aderet wiederum fand es besonders aufschlussreich, dass der Tag, an dem die Schpfung geschah, ein Freitag war, an dem
ursprnglich die Sugetiere erschaffen wurden. In jedem Fall haben wir es mit dem vorliegenden rabbinischen Zeugnis mit einer wichtigen Quelle
fr die weitere Tradition zu tun. Ebensolches wird auch fr die Erschaffung des Golem gelten, auf die ich spter ausfhrlich eingehen werde.
Eine Identifikation des Sefer Jezira im Talmud mit unserer mystischen Schrift ist nicht notwendig, aber auch nicht unmglich. Die Abfassungszeit
des Sefer Jezira wird hufig tief angesetzt und schwankt zwischen dem 2. und 8. Jh. Mir scheint eine eher sptere Ansetzung plausibler. Sicherlich aber muss der Sefer Jezira vor Saadja Gaon angesetzt werden, der bereits eine Kommentar dazu schreibt.
Der Text:
Der Traktat ist kurz und hochkonzentriert. In seiner kurzen Version enthlt er nur etwa 1300 Worte, die Langversion ist mit 2500 Worten immer
noch kurz. Eines der frhest gefundenen Fragmente bringt das ganze Buch immerhin auf nur eine einzige Seite. Manche spekulierten, dass der
Ursprung nur 240 Worte umfasst haben soll.
Der gegenwrtige Text hat 6 Kapitel, was in manchen berlieferungen als Pendant zur Mischna interpretiert wurde. Saadja Gaon, der frheste
Kommentator, berliefert das Buch in 8 Kapiteln. Sicher ist, dass das Buch aus mehreren Teilen zusammengesetzt ist, wahrscheinlich aus vier.
Das erste Kapitel fhrt die Sefirot ein und behandelt sie ausfhrlich. In den nchsten Kapiteln ist davon keine Rede mehr.
In 32 mystische Wege der Weisheit
Gravierte YAH
Der Gott der Heerscharen,
der Gott Israels,
der lebendige Gott,
Knig des Universums
El Shaddaj,
barmherzig und gndig,
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Grundkurs Judentum

Kabbala

hoch und erhaben,

der da ewig wohnt,
dessen Name heilig ist
er ist hoch und erhaben
und er schuf sein Universum
mit drei Bchern (Sefarim)
durch Text (Sefer)
durch Zahl (sefar)
und durch Mitteilung (Sippur).
So heien die ersten Worte des Buches. Diese 32 Wege der Weisheit sind die zehn Urzahlen und die 22 Konsonanten des hebrischen Alphabets, von denen Kapitel zwei ganz allgemein handelt und die in Kapitel drei bis sechs speziell in ihrer Bedeutung als Elemente und Bausteine des
Kosmos betrachtet werden.
Die zehn Urzahlen sind die Sefirot, abgeleitet von sfr, was eigentlich zhlen heit. Als Zhleinheiten verwendet man im hebr. blicherweise den
Begriff Mispar, was schon zeigt, dass hier nicht an normale Zahlen gedacht ist, sondern an metaphysische Weltprinzipien oder Schpfungsstufen.
Die Wortverbindung Sefirot beli ma in 1:2 unterstreicht diese Anschauung.
Zehn Sefirot des Nichts (beli ma)
und 22 grundlegende Buchstaben:
drei Mtter,
sieben Doppelte
und zwlf Einfache.
Was ist beli ma? Die einfache bersetzung mit Ohne was mag zwar Alpendeutsch sein, gibt aber auch wieder, was die Kabbalisten darunter verstanden haben mgen. Der Begriff kommt nur einmal in der Bibel vor, nmlich in Ijob 26,7. Hier interessanterweise im Kontext der Weltschpfung.
Sefirot des Nichts soll zeigen, dass die Sefirot rein geistige und ideale Konzepte darstellen. Sie sind begrifflich. Andere Quellen wieder meinen,
dass belima aus der Wurzel balam abzuleiten sei, was zgeln bedeute, so in Ps 32,9. Dies wrde in 1:8 des Sefer Jezira einen Anklang finden,
wo es heit:
Zgle deinen Mund, von ihnen zu sprechen.
Demnach wrden die Sefirot als unaussprechlich gelten. Sie sind unbeschreibbar. In jedem Fall werden die Sefirot von den Buchstaben unterschieden. Isaak von Akko hat im 13. Jh. festgestellt, dass der Begriff belima und der Begriff Elohim fr Gott nur einen einzigen Unterschied im Zahlenwert haben. Elohim ist 86, belima 87. Er deutet dies als Hinweis, dass belima gleich nach der reinen Existenz Gottes existiert.
Jede der Urzahlen ist mit einer bestimmten Schpfungskategorie verbunden. Die ersten vier Sefirot emanieren auseinander; die erste Sefira wird
mit ruach elohim hajim, mit dem Pneuma des Lebendigen Gottes identifiziert. Aus ihr geht die zweite Sefira hervor, das Urelement der Luft, das
in spteren Kapiteln mit dem ther gleichgesetzt wird. Aus der Urluft emaniert das Wasser als dritte und aus dem Wasser das Feuer als vierte Sefira. Aus der Urluft schuf Gott auch die 22 Konsonanten, aus dem Urwasser das kosmische Chaos und aus dem Urfeuer den Thron der Herrlichkeit
und die Ordnungen der Engel.
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Grundkurs Judentum

Kabbala

Die anderen sechs Sefirot stellen die sechs Richtungen des Raumes dar. Sie emanieren nicht aus den vier Urelementen, bilden aber mit ihnen
eine nicht nher bezeichnete Einheit.
Das zweite Kapitel besteht aus einer Besprechung der Buchstaben des Alphabets. Die fnf phonetischen Familien und die 231 Tore werden vorgestellt. Darauf werde ich noch nher eingehen.
Vorher aber noch allgemein:
Kapitel drei bis fnf behandeln die drei Klassen der Buchstaben: Mtter, Doppelte und Einfache. Diese drei verbunden mit dem Universum, der
Seele und dem Jahr stellen ein ausfhrliches System dar. Kosmologie, Kosmogonie und Linguistik gehen in eins.
Die 22 Konsonanten sind Grundelemente des Kreatrlichen. Sie werden eben in drei Gruppen gefasst.
Die erste umfasst die drei Mtter, alef, mem und shin. Ihnen entsprechen die Elemente Luft, Wasser und Feuer. Auch die Jahreszeiten und Teile
des menschlichen Krpers werden mit Ihnen in Verbindung gebracht. Die zweite Gruppe bilden die sieben Doppelkonsonanten (bfdkfrt). Die sieben Planeten, Himmel, Wochentage, ffnungen des Krpers und fundamentale Gegenstze des menschlichen Lebens (Leben/Tod, Frieden/Unheil, Weisheit/Torheit/, Reichtum/Armut, Anmut/Hsslichkeit, Aussaat/Verwstung, Herrschaft/Knechtschaft) werden ihnen zugeordnet sowie die sechs Himmelsrichtungen mit dem Tempel der Welt, der alles trgt.
Die zwlf einfachen Konsonanten der dritten Gruppe entsprechen den 12 Tierkreiszeichen, Monaten, Hauptttigkeiten und Hauptorganen des
Menschen. Die Kombinationen all dieser Elemente enthalten die Wurzel aller Dinge, und je nach Anordnung der Elemente entsteht Gut oder Bse,
Nutzen oder Schaden.
Besonders bedeutsam ist schon hier, dass es eine ganz enge Verbindung zwischen der astronomischen Welt und dem Krperbau des Menschen
gibt.
Lassen Sie mich etwas genauer auf das Buch eingehen. Was ist sein Grundansatz?
Die Bibel sagt uns, Gott habe die Welt durch Sprechen erschaffen. Aber wie kann Gott sprechen, wenn er doch der transzendente Gott ist? Wie
kann immaterielle Rede eine materielle Welt schaffen? Der Sefer Jezira gibt eine Antwort darauf. Gott sprach nicht im Sinne einer menschlichen
Rede, sondern vielmehr eine Manipulation der Buchstaben des hebrischen Alphabets. Buchstaben sind nicht einfach linguistische Zeichen, sie
haben reale Existenz jenseits des menschlichen Verstandes. Sie bestehen aus einer eigenen geistigen Substanz und knnen von Gott geformt,
gewogen, geordnet werden. Schpfung ist dann die spezielle Ordnung der Buchstaben, die Wirklichkeit schafft. Mehrere Anstze dazu finden sich
im Buch selbst. So heit es in Kapitel 2, Mischna 2ff:
Zweiundzwanzig grundlegende Buchstaben:
Er gravierte sie. Er meielte sie,
Er permutierte sie. Er wog sie,
Er transformierte sie,
Und mit ihnen bildete Er alles, was geschaffen war,
und alles, was geschaffen wird.
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Grundkurs Judentum

Kabbala

Zweiundzwanzig grundlegende Buchstaben:

Er gravierte sie mit Stimme
Er meielte sie mit Geist
Er setzte sie in den Mund
An fnf Orte
Alef Chet He Ajin in die Kehle
Gimel Jod Kav Quf in den Gaumen
Dalet Tet Lamed Nun Tav in die Zunge
Sajin Samech Shin Resh Zade in die Zhne
Bet Vav Mem Pe in die Lippen.
Zweiundzwanzig grundlegende Buchstaben:
Er ordnete sie in einem Kreis
Wie eine Mauer mit 231 Toren.
Der Kreis schwingt vor und zurck.
Ein Zeichen dafr ist:
Es gibt im Guten nichts ber Freude (Oneg)
Es gibt im Bsen nichts unter Plage (Nega)
Wie?
Er permutierte sie, wog sie, und transformierte sie,
Alef mit ihnen allen,
und sie alle mit Alef
Bet mit ihnen allen,
und sie alle mit Bet.
Sie wiederholen sich in einem Kreis
und existieren in 231 Toren.
Es findet sich, dass alles, was geschaffen war,
und alles, was gesprochen war,
aus einem Namen hervorging.
David Blumenthal, der groe Wissenschaftler aus der Atlanta Emory University, hat den sehr verdienstvollen Versuch unternommen, per Computer den Sefer Jezira zu entschlsseln. Ich versuche, Ihnen seine Ergebnisse zusammenzufassen:
Man kann sich bemhen, die grundlegende Sequenz der Buchstaben zu rekonstruieren. Nach 5 ist jeder Buchstabe mit allen anderen Buchstaben
zu kombinieren, nicht aber mit sich selbst. Das bringt 462 Buchstabenpaare (22 Buchstaben x 21 Buchstaben). Wenn man die Spiegelbilder weg
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Grundkurs Judentum

Kabbala

lsst (also AB BA), bekommt man 231 Basispaare. Im Deutschen wrde man folgende Sequenz erhalten: AB, AC, AD...BC, BD, BE... CD, CE,
CF... YZ.
Der Text sagt, dass diese Paare auf zweiwegig zu gestalten sind vorwrts und rckwrts (Alef mit ihnen allen, und sie alle mit Alef). So ergeben
sich 2 Reihen von 231 Basispaaren. Die Basissequenz sind 2 Reihen von Basispaaren. Im Deutschen: AB, AC, AD...BC, BD, BE... CD, CE, CF...
YZ, umgekehrt: ZA, YA, XA... ZB, YB, XB... ZC, YC, XC... ZX.
Wie kommt man nun zu den zwei vorgeschlagenen Formen, nmlich dem Kreis und der Mauer. Das Wort Mauer lsst an eine Tafel oder hnliches
denken. Dem entspricht Figure 1. Kreis oder auch Rad, in manchen Ausgaben auch im Plural, lsst an ein Rad mit Speichen oder einen Stern
denken. Man kann die Basissequenz in der Form von zwei solchen Sternen darstellen. Figure 2, 3 und 4 sowie 5.
Eleazar von Worms hatte eine andere Methode, um zu den 231 Paaren zu kommen. Jeder Buchstabe wird mit dem unmittelbar folgenden kombiniert, dann mit dem nchstfolgenden, dann mit dem Buchstaben, der 3 weiter ist, bis nur mehr der 1. und letzte Buchstabe kombiniert werden knnen. Im Deutschen: AB, BC, CD, DE... AC, BD, CE... AD, BE, CF... AZ.
Saadj und Pseudo-Abraham Ibn Daud verstanden das Hebr. Galgal (Rad, Kreis) als Sphre, als himmlische Sphre. Die 231 Basispaare wurden
auf die Oberflche der Himmelssphre mit seiner dauernden Rotation gestellt.
Wenn man nun die Basissequenz entziffert hat, bleibt die Frage. Was waren die Tore und wie funktionierten sie?
Saadja verstand jedes Buchstabenpaar der Basissequenz als Tor. Eleazar von Worms meinte, die Tore seien eine Reihe von Buchstaben, angeordnet nach seinem magischen Alphabet. Er meinte, dass man diese alphabetischen Reihen in ihrer bestimmten Folge aufsagen muss, um einen
Golem zu erzeugen. Wollte man den Golem wieder zerstren, musste man die umgekehrte Reihenfolge einhalten. Aber diese Vorschlge sind alle
nur Beispiele.
David Blumenthal macht es wahrscheinlich, dass die 231 Basispaare der Rckwrtssequenz ber die 231 Paare der Vorwrtssequenz zu setzen
sind, sodass der zweite Buchstabe der oberen Linie der Paare mit dem ersten Buchstaben der unteren Linie bereinstimmt. Figure 1. Jeder dieser
Gruppierungen formt dann ein Tor, sodass 231 Tore entstehen.
Das nchste Problem ist, welche Gruppen von Toren die Tafel der magischen Buchstaben konstituieren, mit denen Gott das Universum erschuf.
Die Lsung liegt in 4:
Ein Zeichen dafr ist:
Es gibt im Guten nichts ber Freude (Oneg)
Es gibt im Bsen nichts unter Plage (Nega)
Die Kommentatoren hatten dieses Zeichen moralistisch gedeutet, in dem Sinne, dass man mit der richtigen Einstellung die Buchstaben kombinieren msse. Die moralistische Sicht in einem magisch-spekulativen Text ist unbefriedigend.
Eher ist anzunehmen, dass die Formel als mechanisch-magischer Schlssel fungiert, durch den die korrekte Anordnung der Tore ausfindig gemacht werden kann.
Die Zitation beinhaltet vier Schlsselbegriffe: tova (Gutes), raa (das Bse), oneg (Freude), nega (Bses, Lepra). Drei der Schlsselwrter haben
drei Buchstaben. Mglicherweise sollte auch tova mit nur drei Buchstaben gelesen werden, also tvh defektiv oder tov.
Mathematischer Theorie zufolge kann jede Vierereinheit in eine Dreiereinheit verwandelt werden, wenn sie die Form AB-BC enthlt, also der mittlere Teil der beiden Einheiten gleich ist. So kann man folgende Tore erffnen: tv-vb (oder tb-bh), ON-NG, RO-OH, NG-GO. Um dies zu erreichen,
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Kabbala

muss man die Tafel so bearbeiten, dass eine oder mehrere dieser Tore erscheinen. Man kann die Buchstaben der unteren Linie der Figure 1 beibehalten und die Buchstaben der oberen Linie nach links bewegen. Man nennt dies Bewegung dann Rotation. Alle 11 obere Linien der Tafel werden gleichzeitig bewegt. Nach jeder Rotation gibt es eine neue Tafel. So entstehen 21 Tafeln, die alle 231 Tore enthalten, also insgesamt 4851
mgliche Tore. Da man nicht wei, welche Tafel die Schlsselworte enthlt, muss eine zustzliche Operation geschehen. Man kann jede untere
Linie ein Feld nach oben schieben. Nach allen entsprechenden Vorgngen gibt es wieder 21 mgliche Rotationen fr jeden dieser Zeilen. Da es
11 Zeilen gibt, die weitergeschoben werden knnen und 21 Rotationen, hat man 21 Tafeln. Jede Tafel hat 231 Tore, ergibt 53.361 Tore. Wenn
man das ganze auch noch umdreht, also die untere und obere Zeile vertauscht und die selben Vorgnge vornimmt, ergibt dies 462 Tafeln mit
106.722 Toren.
Um die richtigen Tore zu finden, welche den mechanischen Schlssel oder das Zeichen bieten, musste man allerdings nur die untere Linie der ersten Operation festhalten und die obere Linie 17 Pltze nach links verschieben (Figure 6), wo die Tore NG-GO zweimal erscheinen (3.12 und 3.10).
Eine andere korrekte Tafel wird durch Verschieben der oberen Linie um 12 Pltze nach links erreicht (Figure 7). Hier erscheint TB-BH zweimal (2.3
und 2.7). Das Zitat aus Mischna 4 funktioniert also an bestimmten Stellen. Wenn das bestimmte Schlsselwort erreicht ist, funktioniert es wie ein
Trffner, der von der oberen in die untere Linie fllt und die Bewegung des Ganzen abschliet. Da die Stichworte sowohl richtig als auch verkehrt
sperren, ist eine doppelte Verriegelung merkbar. Natrlich gibt es auch fr das Rad oder den Stern eine richtige Anordnung (Figure 8-10).
Die letzte Frage ist nun. Wie wurde diese Tafel oder die Tafeln angewendet?
Sefer Jezira erzhlt davon nichts. Auch andere Quellen geben davon kein Zeugnis...
Was aber sollte berhaupt erschaffen werden?
Im Buch heit Schpfung stets yezur. Yezur aber meint nicht zuletzt die Schpfung von Menschen. So beschreibt die Pesiqta Rabbati, dass Adam,
Jakob, Jes und Jer als yezurim erschaffen wurden. Im Nishmat-Gebet heit es auch, dass es Pflicht aller yezurim sei, Gott zu preisen. Gerade der
intensive Zusammenhang von Buchstaben und Gliedern, der in Sefer Jezira eine groe Rolle spielt, lsst den Schluss zu, dass nicht an irgend
eine Schpfung, sondern an die Schpfung eines Menschen gedacht war. Nur der Mensch wird mit der Zahl 22 in Verbindung gebracht. Diese
Verbindung begegnet auch in der Gnosis. Nach Irenus Adversus Haereses I 14:1-3 habe Markos einen menschlichen Krper beschrieben, dessen Glieder dem gttlichen Namen korrespondieren. Auch jedes einzelne Glied entspricht den bei ihm allerdings im Unterschied zum Sefer Jezira - zwei Buchstaben.
In jedem Fall ist die Annahme durchaus sinnvoll, dass der Sefer Jezira die Schpfung des Menschen im Sinn hatte.
Noch ein wichtiger Aspekt taucht im Buch auf:
Am Ende des Kapitels 6 heit es:
Und als Abraham, unser Vater, - mag er in Frieden ruhen -,
schaute, sah verstand und forschte,
gravierte und meielte
War er erfolgreich beim Erschaffen,
wie geschrieben steht:
Und die Seelen, die sie in Haran gemacht hatten (Gen 12,5).
Unverzglich war ihm der Herr von allem offenbar,
mag sein Name auf immer geheiligt sein,
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Kabbala

Er setzte ihn in seinen Busen, ksste ihn auf sein Haupt

und nannte ihn Abraham mein Geliebter (Jes 41,8).
Er schloss einen Bund mit ihm
und mit den Kindern nach ihm auf ewig,
wie es geschrieben steht:
Abraham glaubte Gott,
und er rechnete es ihm als Rechtschaffenheit an (Gen 15,6).
Er schloss einen Bund mit ihm
zwischen den zehn Fingern seiner Hnde
das ist der Bund der Zunge,
und zwischen den zehn Zehen seiner Fe
das ist der Bund der Beschneidung,
und er band die zweiundzwanzig Buchstaben der Tora an seine Zunge
und enthllte ihm seine Mysterien.
Er zeichnete sie in Wasser,
flammte sie mit Feuer,
erregte sie mit Geist.
Er brannte sie mit den sieben Planeten,
leitete sie mit den zwlf Sternbildern.
In 1:4 heit es:
Zehn Sefirot des Nichts: Zehn und nicht neun, zehn und nicht elf. Verstehe die Weisheit, und sei weise mit Verstndnis. Prfe mit ihnen und forsche aus ihnen, stelle jedes Ding auf seine Essenz, und lass den Schpfer auf seinem Thron (makhon) sitzen.
Was klingt hier an? Dass nmlich der Student der Sefirot zuerst deren Geheimnis verstehen und dann danach handeln soll. Das Handeln setzt
einen aktiven Vorgang voraus. Es ist verbunden mit dem Handeln Gottes und hat, wie der Sprachgebrauch deutlich nahelegt, auch Einfluss auf
Gott. Vor allem der verwendete Ausdruck Makhon ist von groer Bedeutung. In der Phrase makhon shivto begegnet der Ausdruck deutlich als
Hinweis auf Gottes Thronen. Hier schlgt sich die Brcke zu der Mystik der Merkaba, zu den Hekhalot, den himmlischen Thronhallen. Hier wird
also nichts anderes ausgesagt, als dass ein unrichtiges, unwrdiges und unpassendes Verstndnis des Geheimnisses dazu fhren wrde, dass
Gott selbst auf seinem Thron gefhrdet wre. Das steht in engem Zusammenhang mit der noch nher zu besprechenden kabbalistischen Grunderkenntnis, dass Gott und Mensch in einer engen Verbindung stehen, ja der Mensch geradezu notwendig ist, um Gott Gott sein zu lassen.
Abraham erscheint als jene biblische Figur, die es schafft, all die Zusammenhnge zu durchschauen. Er hat, so sagt Sefer Jezira, auch Seelen in
Haran geschaffen. Dies hat man im MA immer als Schpfung von Menschen verstanden. Im Unterschied zu den Gtzendienern in Haran, die nur
tote Gtzen aufzustellen vermochten, schafft es Abraham, Leben in den Menschen zu geben.

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Kabbala

Abraham steht auch in einer anderen Verbindung zu den Buchstaben. Er erhlt schon in GenR den Buchstaben H, um seinen Namen von Abram
auf Abraham zu ndern. Er erhlt dadurch den Gottesnamen, der im H reprsentiert ist. Wird Abraham dadurch zu einem potentiellen Weltenschpfer?
GenR 63.19 redet davon, dass Gott Abraham als Weltenschpfer akzeptierte, weil er den Menschen den Segen Gottes brachte, ihnen Gott nherbrachte. Abraham gilt ja als groer Proselytenmacher, vor allem im Kontext mit der Begegnung mit Melchizedeq in Gen 14. Hier hinein passt die
Gleichsetzung von babraham mit bhibaram in der Erzhlung von der Weltschpfung in GenR 12:9. Demnach knne man lesen: Mithilfe von Abraham wurden sie geschaffen, was der Midrasch so versteht, als wren sie wegen des positiven Wirkens Abrahams geschaffen worden. Hier treten
freilich die spirituellen Aspekte in den Vordergrund. Der Sprachgebrauch aber erlaubt, Abraham als ersten Erschaffer eines Menschen, eines Golem zu sehen. Gerade er zeichnet sich ja dadurch aus, dass er einen Geist bekommen muss, um nicht klobige Masse zu bleiben.
Jedenfalls wollte der Autor des Sefer Jezira eine Verbindung schaffen zwischen der Kenntnis des Buches, einer bestimmten Operation damit und
der Einheit Gottes. Gott ist der eine und einzige, der schaffen kann. Lediglich Abraham verstand es aufgrund seines Wissens, ihm nahe zu kommen. Jeder andere Mensch, so erkannten die Kabbalisten in ihren Bchern und Abhandlungen, braucht einen zweiten, einen Mitarbeiter. Allein
kann er keine Schpfung zustande bringen. Jehuda Barcelonis Kommentar drckte es ganz deutlich aus. ein Schwert steht ber den Gelehrten,
die allein sitzen, jeder fr sich selbst, und sich selbst mit der Tora befassen. Lass uns treffen und uns gemeinsam mit dem Sefer Jezira beschftigen. Und so saen sie und meditierten darber ber drei Jahre und verstanden es. Als sie so handelten, stand ein Kalb geschaffen bei ihnen und
sie schlachteten es, um damit den Abschluss ihrer Abhandlung zu feiern. Hier ist die Brcke geschlagen zum Text von San.
Das Buch Bahir
Sefer ha-Bahir: Midrasch R. Nechunja b. ha-Kana (weil ihm von Nachmanides zugeschrieben) bzw. Bahir nach Ijob 37,21. Um 1180 entstanden
In der jetzigen Form 12.000 Worte. Mischung aus hebr. und aram.
Kennt die Midraschim (auch PRE, Otijjot de R. Akiba).
Inhalt:
Bibelverse werden interpretiert, kurze Diskussionen zwischen Rabbinen. Zahlreiche Gleichnisse.
Mystische Bedeutung der Stellen an bestimmten Buchstaben orientiert, an Vokalen und liturgischen Zeichen, an heiligen Namen und Magie und
an der Verwendung des Sefer Jezira.
Esoterische Auslegung von Halakhot zu Zizit, Terumot, Tefillin, Lulav, Etrog etc.
Sprunghaft, kein roter Faden.
Dennoch Gliederung mglich:
1. uerungen, die auf dem Sefer Jezira basieren;
2. die zehn Sefirot, die hier zehn Maamarot (uerungen) heien: auch Logoi, Gefe, Knige, Stimmen und Kronen genannt. Sie bilden
auch die Begrndungen fr die Mizvot.
Neuplatonische Emanationssymbolik, Sexualsymbolik.
Die himmlischen Mchte konstituieren den geheimen Baum, auf dem die Seelen wachsen. Sie sind die Summe der heiligen Formen, die zusammen in der Gestalt des Adam qadmon erscheinen. Alles Heilige in der unteren Welt hat Teil an der oberen Welt. Noch existiert der Name En Sof
nicht, die erste Sefira (Keter eljon) ist noch nicht genau definiert, ob sie der transzendente Gott oder eine erste Emanation ist.
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Kabbala

Das Buch erscheint Ende des 12. Jh. in Sdfrankreich. Es bernahm den Sefer Raza Rabba, das vielfach ergnzt wurde. Stark gnostisch beeinflusst.
Man nahm das Buch bald als alte autoritative Quelle aus talmudischer Zeit an.
Kommentare dazu von Meir b. Solomon Abi-Sahula (1331: Or ha-Ganuz); David Havillo, Meir Poppers (Lurianer).
Erstedition 1651 (durch einen Christen in Amsterdam).
Die deutsche Mystik (die ersten sog. Chassidim)
Zentrum Speyr, Worms und Mainz: Kalonymiden, aus Italien kommend
Samuel he-Chassid
Juda he-Chassid (+ 1217)
Eleasar ben Juda (+ um 1232).
Sefer Chassidim wichtigste Quelle
Beeinflusst von Quellen aus der Merkaba-Mystik, von Saadja Gaon und Abraham ibn Esra und Abraham bar Chija (neuplatonisch), aber auch von
okkultem Dmonenglauben.
Die Frmmigkeit erhielt zwar eschatologische Elemente, war aber dem Messianismus gegenber skeptisch:
Siehst du, dass jemand ber den Messias weissagt, so wisse, dass er sich mit Zauberei oder Dmonenspuk abgibt. Oder aber er gehrt zu denen, die mit dem Gottesnamen Beschwrungen vornehmen. Weil sie nun die Engel oder Geister fr sich bemhen, sagen die zu ihm: Verknde es
nicht so, dass es aller Welt offenbar werde. Und am Ende wird er vor aller Welt zuschanden, weil er die Engel und Dmonen bemht hat, und statt
dessen tritt ein Unglck ein... Die Dmonen kommen und lehren ihn ihre Berechnungen und apokalyptischen Geheimnisse, um ihn und die ihm
glauben zu beschmen, denn niemand wei etwas ber das Kommen des Messias (Sefer Chassidim 212).
Naturrechtliche Sozialtheorien
Geschichtstheologie:
Von den Tagen der Schpfung her gibt es sog. Gegenkrfte, wie Unkraut. Dornen und Disteln in Gen 3,18. Profaner Geschichtsverlauf steht dem
sakralen entgegen. Fall des ersten Menschen, Hinweis auf soziale Ungerechtigkeit, Menschen sollten bei der Landwirtschaft bleiben.
Wichtig ist Menschentyp des Chassid
Der Psalmensager wird zur chassidischen Legendenfigur: das Aufsagen von Psalmen verhindert die Vernichtung einer Gemeinde anlsslich der
Pest (1348-1351) (so zumindest nach einer von Naftali Bacharach 17. Jh. in emek ha melech15a zitierten Psalmauslegung zu Ps 150 von Avigdor
Kara 14. Jh.)
Drei Charakteristika: asketische Abwendung von den Dingen, vollkommener seelischer Gleichmut, prinzipieller Altruismus.
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Kabbala

Abwendung von profanem Leben und brgerlicher Lebenshaltung

Soll Spott und Schande ertragen
Wenn der Psalmist sagt: Um deinetwegen werden wir gettet den ganzen Tag lang, so meint er damit diejenigen, die Schmach und Schande und
Erniedrigungen bei der Ausbung der Gebote auf sich nehmen (Sefer Chassidim 976).
Die Seele ist voll der Liebe zu Gott und mit Stricken der Liebe gebunden, in Freude und frohen Herzens. Er der Chassid -ist nicht wie einer, der
seinem Herrn widerwillig dient, sondern selbst wenn man es ihm verwehren will, brennt in seinem Herzen die Liebe zu dienen, und er freut sich,
den Willen seines Schpfers auszufhren... Denn wenn die Seele tief ber die Gottesfurcht nachsinnt, so flammt die Lohe der Herzensliebe in ihr
auf, und der Jubel innerlicher Freude erquickt das Herz... Und der Liebende bedenkt nicht seinen Vorteil in dieser Welt, er sorgt ich nicht um die
Ergtzung seiner Frau, noch um seine Shne und Tchter, vielmehr ist ihm alles ein Nichts, auer diesem, dass er den Willen seines Schpfers
tue, an anderen Gutes tue, den Namen Gottes heilige... und alles Sinnen seiner Gedanken brennt im Feuer der Liebe zu ihm (Eleasar aus
Worms)
Juda he-Chassid hatte sich zwar gegen magische Praktiken gewandt, war aber in der Folge stark damit in Verbindung. gebracht worden. Chassid
wird zum Herrn der magischen Gewalten, der alles erlangen kann. Ausbildung der Idee des Golem
Wer sich in das Buch Jezira versenkte, konnte in einer Art ekstatischen Bewusstseinszustand einen Golem schaffen.
Gebetsmystik und Gebetsmagie zentrale Bedeutung
Erstaunliche Budisziplin:
Vier Kategorien der Bue:
Teschubat habaa: Gelegenheit zur gleichen Snde werden verstreichen gelassen
Teschubat hagader: Enthaltung von Dingen, die zu Snde fhren knnten
Teschubat hamischkal: Ma der Askese bemisst sich am Genuss an der Snde
Teschubat hakatub: Schwerste Kasteiungen
Ein Chassid pflegte oft im Sommer auf der Erde zwischen Flhen zu schlafen und im Winter die Fe in ein Gef mit Wasser zu tun, bis sie mit
dem Eis zusammenfroren. Ein Schler fragte ihn: Warum tust du das? Warum, wo doch der Mensch fr sein eigenes Leben verantwortlich ist,
setzt du dich sicherer Gefahr aus? Der Chassid antwortete: Gewiss habe ich keine Todsnde begangen, und wenn ich auch sicherlich leichtere
Snden auf mir habe, brauchte ich mir deswegen noch nicht solche Qualen aufzuerlegen. Aber es heit im Midrasch, der Messias leide fr unsere
Snden, wie es heit: er wurde wegen unserer Gesetztesbertretungen verwundet (Jes 53,5), und auch die vollkommenen Gerechten nehmen
fr ihre Generation Leiden auf sich. Ich will aber nicht, dass irgend jemand auer mir selber fr meine Snden leidet (Sefer Chassidim 1556).
Gottesbild: absolute Geistigkeit und ber alle Maen hinausreichende Unendlichkeit. Gott ist Weltkraft und Weltgrund

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Kabbala

Gott ist berall und sieht Gute und Schlechte. Sprichst du daher Gebete, so sammle deinen Sinn, denn es heit: Ich stelle Gott immer mir gegenber, und daher lautet der Anfang aller Benediktionen: Gelobt seist du, Gott etwa wie ein Mensch, der zu seinem Freunde spricht (Eleazar
aus Worms, Sefer Chassidim 549).
In den Gebetbchern abgedruckter Einheitsgesang: Alles ist in dir und du bist in allem; du umgibst das All und erfllst das All; als das All entstand,
warst du im All; bevor das All entstand, warst du das All.
Mose Azriel: Er ist einer im Weltenther, denn er erfllt den ther und ist in jedem Ding in der Welt, und da ist nirgends eine Scheidewand vor
ihm. Alles ist in ihm, und er sieht alles, denn er ist ganz und gar Sehen, ohne dass er doch Augen htte, denn er hat die Kraft, in seinem eigenen
Wesen das All zu sehen (MS British Museum 752 78b).
Gott als Seele der Seelen
Dtn 7,21 bersetzt: Denn der Herr, dein Gott, ist mitten in dir.
Interesse geht nicht auf Schpfung, sondern auf Offenbarung: Wie kann Gott dem Geschpf erscheinen?
Lehre vom Kabod: Kabod ist erste Schpfung, erschaffenes Licht (so nach Saadja). Ist identisch mit dem Heiligen Geist und der Schechina. Gott
selbst verharrt im Schweigen
Innere Glorie: Kabod penimi: Schechina, Gottes Willen
Sichtbare Glorie: Mae Gottes, Merkaba
Schau ist Belohnung fr die Chassidim
Heiliger Cherub: Ez 10,4; vielleicht ein verwandelter Logos
Abraham bar Chija: Fnf geistige Welten: hchste ist Lichtwelt im Westen, die Heiligkeit. Dann Welt der Gottheit, des Intellekts, der Seele und der
geistigen Natur.
Wahre Intention des Gebets richtet sich auf die Heiligkeit, die in aller Kreatur verborgen ist. Schechina eigentliches Ziel des Gebets. Nur im eschaton, in der messianischen Zeit, wird sich das Gebet an Gott selbst richten.
Alles hat sein Urbild, eingewebt in den Vorhang vor dem Thron der Glorie. Sphre der gottesnahen, unkrperlichen Existenz.
Die praktische oder prophetische Kabbala
Abraham ben Samuel Abulafia
geb. 1240 in Saragossa, Kindheit Tudela/Navarra. Mit 18 Vater verloren, verlie schon mit 20 Spanien, wollte den Fluss Sambation suchen, hinter
dem die 10 verlorenen Stmme wohnen sollten. Ging von Akko nach Europa und blieb in Griechenland und Italien.
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Kabbala

Verehrte Maimonides, schrieb Kommentare zum More Nebuchim.

1270 kehrt er nach Spanien/Barcelona zurck und vertieft sich in das Sefer Jezira und 12 Kommentare dazu.
Er ist von Baruch Togarmi beeinflusst, der einen Schlssel zur Kabbala zum Sefer Jezira schrieb.
Prophetischer Geist berkommt ihn, die Erkenntnis des wahren Namens Gottes, Visionen.
Wandte sich wieder nach Italien und Griechenland und beeinflusste Josef Gikatilla.
Schreibt prophetische Schriften unter Raziel oder Zecharija.
1280 begibt er sich nach Rom, um im Namen des Judentums beim Papst vorzusprechen (messianische Sendung). In der Disputation mit Pablo
Christiani verwendet Nachmanides 1263 die Vorstellung, dass der Messias am Ende zum Papst kommen und die Freiheit des Volkes verlangen
werde. Papst Nikolaus III. stirbt aber, Abulafia wird nach 28 Tagen im Kollegium der Franziskaner freigelassen. Um 1291 ist er gestorben. Wichtigeste Schriften entstehen zwischen 1279-1288.
Wichtigste Aussagen: Prophetische Erleuchtung und Erkenntnis des wahren Namens Gottes
Stellt hohe sittliche Anforderungen
Weg der Ekstase und prophetische Inspiration
Es geht um Entsiegelung der Knoten der Seele, damit diese wieder zu ihrem Ursprung zurcklaufe, der ohne Zweiheit ist und die unendliche Vielfalt in sich fasst. Seele ist aus den Fesseln der Sinnlichkeit zu befreien.
Versenkung braucht einen Gegenstand der Konzentration, der aber vom Ziel nicht ablenkt: er findet ihn im Alphabet.
Chochmat ha-Zeruf: Wissenschaft von den Kombinationen der Buchstaben
Wesen der Welt ist sprachlicher Natur
Alles besteht nur aufgrund des Anteils, den es am heiligen Namen Gottes hat.
Buchstaben der geistigen Sprache sind Elemente der Erkenntnis
Wisse, dass die Methode des Zeruf dem Gehr vergleichbar ist, denn das Ohr hrt Tne, und die Tne verbinden sich je nach Art der Melodie
und des Instrumentes. So verbinden sich etwa zwei verschiedene Instrumente, und wenn sich die Tne verbinden, wo wird das Ohr, das ihre Verschiedenheit wahrnimmt, auf schne Weise gefesselt. Die Saiten, die die rechte oder linke Hand anschlgt, bewegen sich, und der Geschmack
der Tne ist den Ohren s. Und von den Ohren geht der Ton ins Herz und vom Herzen in die Milz, das Gefhlszentrum, und durch den Genuss
an der Verschiedenheit der Melodien entsteht immer neue Freude. Es ist unmglich, sie hervorzubringen, es sei denn durch die Kombination der
Tne. Und genau so verhlt es sich auch mit der Kombination der Buchstaben. Sie schlgt an die erste Saite an, die dem ersten Buchstaben verglichen wird, und geht von da zu einer, zwei, drei, vier oder fnf Saiten ber, und die verschiedenen Anschlge verbinden sich. Aus ihrer Verbindung entstehen Motive und Melodien und gelangen zum Herz. Und die Geheimnisse, die sich in diesen Verbindungen aussprechen, erfreuen das
Herz, das dadurch seinen Gott erkennt und sich mit immer neuer Freude erfllt (Gan naul, Ms Mnchen 58 323b)
Die Welt der Buchstaben ist die wahre Welt der Seligkeit.
Dies gilt auch fr andere Sprachen, nicht nur fr das Hebrische. Allerdings sind alle Sprachen nur Ableitungen aus dem H.
Werke:
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Kabbala

Buch vom ewigen Leben

Das Licht des Intellektes
Die Worte der Schnheit
Das Buch der Kombinationen
Schildert die Verfahren: Aussprechen (mibta) Kombination und Niederschreiben (michtab) und berdenken des Geschriebenen (machschab)
Versenken in die Verbindung der reinen Formen der Buchstaben, die sich als rein geistige Formen der Seele einprgen.
Wichtige Rolle spielt Gematria
Assoziationen als wichtiger Bereich der Konzeption: Dillug und kefiza (Springen und hpfen)
Bericht auf Seite 148f. Mystik
Prophetie ist Begegnung zwischen menschlichem und gttlichem Intellekt. Einstrmen des aktiven Intellekts aus der Welt der reinen Formen und
Intelligenzen ist Erleuchtung.
Ziel ist das Zusammentreffen von Gelehrsamkeit, Einsicht und Erkenntnis aus der Tiefe der Reflexion = Prophetie
Wer die gttliche Berhrung sprt, wird er Lehrer genannt. Denn er ist nun nicht mehr getrennt von seinem Lehrer, und siehe, er ist sein Lehrer,
und sein Lehrer ist er; denn er hngt mit ihm in einer so innigen Verbindung zusammen, dass er auf gar keine Weise von ihm getrennt werden
kann, denn er ist er. Und so wie sein von aller Materie abgelster Lehrer stets in einem Schel, Maskil und Muskal genannt wird, das heit Intellekt,
der Intellegierende und das Intelligierte, die alle drei in ihm eines sind, so wird auch dieser ausgezeichnete Mensch, der Meister des ausgezeichneten Namens, selbst Intellekt genannt, whrend er aktuell erkennt. Dann ist er auch das Intelligierte selbst wie sein Lehrer, und dann besteht kein
Unterschied zwischen ihnen auer dem, dass sein Lehrer seinen hchsten Rang durch sich selber und nicht von anderen Kreaturen her hat, dieser aber seinen Rang durch das Instrument der Kreatur erlangt hat (Die Erkenntnis des Messias und die Wissenschaft vom Erlser MS Mnchen
285 26b).
Mensch und Tora werden hier eins.
In der Ekstase findet eine Art Erlsung statt. Der Kabbalist fhlt sich mit l gesalbt, wird sozusagen ein eigener Messias. Messias ist also zuerst
eine spirituelle Erfahrung, den der intellectus agens erreicht. Intellectus agens ist der nous poetikos der Griechen aus de anima des Aristoteles. Im
jdisch (isl.) ma. Denken ist es die Perfektion der Aktualisation des Potentials des Intellekts, das von Gott emaniert.
Aufgabe ist es auch, die innere intellektuelle menschliche Seele von den krperlichen Einflssen, den Knigen der Welt zu reinigen.
Das ist der erste Schritt. Der zweite ist die Anerkennung als Knig ber die Erde
Mit 40, auf der Hhe seiner intellektuellen Kapazitt, fhlt sich Abulafia selbst als Messias. Er nennt sich Raziel = 248 = Abraham. Jetzt ist der
Messias geboren.
Interessant ist in diesem Zusammenhang allerdings die Begegnung mit dem Papst. Im Zohar knnte darauf angespielt sein:
Einige dieser Dinge werden in der Zeit (Balaams) erfllt, andere wiederum spter, und wieder andere bleiben fr die Zeit des Knigs Messias... Wir
haben gelernt, dass der Heilige, Gepriesen sei Er, Jerusalem wieder aufbauen wird und einen Fixstern offenbaren wird, der 70 bewegliche Sterne
als Funken abschieen wird, und mit siebzig Funken, die von diesem Stern im Zentrum des Firmaments erleuchtet werden, und von ihm werden
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Grundkurs Judentum

Kabbala

weitere 70 Sterne ihr Licht hell erstrahlen lassen fr 70 Tage. Und am sechsten Tag des 25. Tages des sechsten Monats wird der Stern erscheinen und zum siebten Tag versammelt werden. Und nach 70 Tagen wird er bedeckt und nicht mehr zu sehen sein. Am ersten Tag wird er in der
Stadt Rom zu sehen sein, und an diesem Tag werden drei hohe Stadtmauern Roms fallen, und der groe Palast wird einstrzen und der Herrscher der Stadt wird sterben. In dieser Zeit wird der Stern sich ausbreiten und ber der Welt sichtbar werden, dann werden groe Kriege erscheinen in den vier Ecken der Welt und der Glaube wird verschwinden. Zohar 3 212b
Nikolaus III starb am 22 August 1280, am 25. Elul, dem sechsten Monat.
Es gibt eine interessante Parallele zwischen dem Messias und dem 6. Tag und Jesus:
Kommentar zum Exodus: 6. und 7. Tag korrespondieren mit Jesus bzw. dem Messias ben Josef (nach anderen Quellen). Yom ha-schischi entspricht Yeschu ha-Notsri = 671
J 10 sch 300 w 6 h 5 n 50 ts 90 r 200 j 10 = 671
J m h sch sch j
Jom ha schivi = melek ha-maschiach = 453
J 10 w 6 m 40 h 5 sch 300 b 2 j 10 ajin 70 j 10 = 453
Auch Tammuz und guf ha-satan. Verbindung zwischen Messias und seiner Gegenseite.

Sein ganzes Leben nennt Idel eine Messianic Timetable

Er ist im jd. Jahr 5000 geboren, also 1240. Das ist der Beginn des Milleniums der Prophetie. 1260 wollte er den Sambation berqueren, als die
Mongolen in Israel einfielen. 1270 erhielt er seine erste Offenbarung in Barcelona. 1280 kam die versuchte Papstaudienz und 1290 sagte er die
endgltig Befreiung an. Idel meint, er habe den Papst ber die kabbalistische Bedeutung des Judentums aufklren wollen, denn das sei das wahre und einzig wirkliche Judentum. Bekehrung vielleicht, aber nebenschlich.
Praktische Konsequenz also wichtig, nicht Theorie. Auch die Frage der Weltentstehung und ihrer Ewigkeit ist nebenschlich.
Groe Wirkung ausgebt: auch auf praktische Magie und Thaumaturgik: Berit menucha; Werke des Josef ibn Sajjach
Abraham ben Elieser haLewi in Jerusalem (+ um 1530) gibt den Mrtyrern den Rat, sich in der Stunde der letzten Prfung auf den Groen Namen
Gottes zu konzentrieren, sich dessen leuchtende Buchstaben zwischen ihren Augen vorzustellen und ihre ganze Aufmerksamkeit darauf zu richten.

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Grundkurs Judentum

Kabbala

Der Sefer ha-Zohar (Das Buch des Glanzes): wichtigstes Buch der Kabbala
Eigentlich eine Homilie: Gliederung
1. Hauptteil = Kommentare zum Wesen der Tora, Vortrge, Diskussionen.
2. Sifra di-Zeniuta = Buch der Verborgenheit, Kommentar zu Stcken aus den ersten 6 Kapiteln der Genesis. Keine Ausfhrung, Stichworte,
ohne Erklrungen (nur 6 Seiten).
3. Idra Rabba = Groe Versammlung: Simon ben Jochai erklrt seinen Getreuen und enthllt die verborgenen Geheimnisse. Alle tragen was
vor, der Lehrer lobt sie. Alle geraten in Ekstase und in der Schlussapotheose sterben drei von ihnen.
4. Idra Zuta = kleine Versammlung: Schildert den Tod Simon ben Jochais, Zusammenfassung seiner Geheimnisse.
5. Idra di-be-Maschkana = gebaut wie Idra Rabba. Versammlung um einen Vortrag: Toraabschnitt ber das Stiftszelt, Gebetsmystik.
6. Hekhalot = Schilderung der sieben Palste, die die Seele nach dem Tod (in der Ekstase) durchwandert Vision.
7. Rasa de-Rasin = Geheimnis der Geheimnisse. Zwei Stcke ber Physiognomie und Chiromantik (erster Teil anonym, zweiter benutzt Erzhlung im Schlerkreis).
8. Saba = Der Greis, ber die Geheimnisse der Seele und der Seelenwanderung (Vortrag eines verheirateten Mannes = Eseltreiber).
9. Jenuka = Das Kind = Vortrag ber die Mysterien der Tora (gehalten von einem Wunderkind).
10. Rab Metibta = Das Haupt der Akademie. Schilderung vor den Schlern, Wanderung durchs Paradies und Vortrag ber die Schicksale der
Seele (im Jenseits), ber die Oberhupter der himmlischen Akademien.
11. Sitre Tora = Geheimnisse der Tora (allegorische und mystische Deutungen der Toraabschnitte Legendenform).
12. Matnitin = Nachahmung der Mischna und Tosefta, auf einer kabbalistischen Basis, pathetisch, mystische Mischna.
13. Zohar zum Schir-ha Schirim (Hoheslied). Kommentar zu den ersten Versen.
14. Kaw ha-Midda = Der mystische Mastab. Deutung ber den Sinn des Einheitsbekenntnisses der Tora (Dtn 6,4), das Schema Israel.
15. Sitre otiot = Geheimnisse der Buchstaben, die im Gottesnamen und in den Anfngen der Schpfungsgeschichte vorkommen.
16. Kommentar ber die Merkaba-Vision.
17. Midrasch ha-neelam = Mystischer Midrasch zur Tora. Simon bar Jochai und seine Schler und viele Autoritten (Talmud, Lehrer aus dem
2.-4. Jh.). Nach Scholem lteste Schicht.
18. Midrasch ha-neelam zum Buch Rut (teilw. H.).
19. Raja mehemna = der treue Hirte. Kabbalistische Deutung der Gebote und Verbote der Tora.
20. Tikkune Zohar = Kommentar zu den ersten sechs Kapiteln der Tora (70 Abschnitte).
21. Weitere Text und Ausfhrungen zum Tikkune Zohar (in diesem Stil) u.a. neuer Kommentar zur Merkaba.
Ca. 2400 Seiten, zwei Gruppen 1-18 (aramisch) und 19-21.
Quellen: Midrasch Rabba, bT, Pesiqtot, PRE, die Targumim.
Juda Halewi und Maimonides gekannt.
Setzt den Ginnat Egos (Nussgarten) von Josef Gikatilla voraus.
Wahrscheinlicher Verfasser ist Mosche ben Schem Tob de Leon:
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Kabbala

Geb. 1240 in Leon in Kastilien, war beeinflusst von Maimonides, von der Geroneser Schule und den Gnostischen Zirkeln um Moses von Burgos
und Todros Abulafia. 1270 nherte er sich Josef Gikatilla an. Lebte bis 1291 in Guadelajara/Kastilien. Um diese Zeit entstand der Zohar. Die letzten Jahre seines Lebens lebte er in Avila, hatte Kontakte zu Isaak ibn Sahula. Widmete Bcher an Josef b. Todros Abulafia in Toledo, starb in Arevalo 1305. Die letzten Jahre widmete er sich der Verbreitung des Zohar.
Er soll 24 Werke geschrieben haben (nach Abraham B. Salomon von Torrutiel): darunter Schoschan Edut, Sefer ha Rimon (ber die Tora aus
kabb. Sicht), Or Zarua (ber die Schpfung), ha-Nefesch ha Hokhma, Scheqel ha-Qodesch, Mischkan ha-Edut (ber das Schicksal der Seele
nach dem Tod), Maskijot Kesef (zu den Gebeten), Sefer Pardes, Schaare Tsedeq zu Kohelet; Maschal ha-kadmoni etc.
Lehnt die Vorstellung von den verschiedenen Schmittot ab, wonach die Tora nicht in allen Weltzeitaltern gleich gltig sei. Ebenso lehnte er eine
Vorstellung ab, wonach in dieser Weltzeit ein Buchstabe verschwunden sei, was natrlich das Verstndnis der Tora verndere.
Zohar ist Theosophie, mystische Lehre, die ein verborgenes Leben der wirkenden Gottheit ahnen und beschreiben zu knnen glaubt und sich darin versenkt.
Josef ben Abraham Gikatilla
1248-1325
geb. in Medinaceli/Kastilien, lebte in Segovia. Studierte zw. 1272-74 bei Abulafia. 1274 den Ginnat Egoz geschrieben, ber die Namen, die Vokale
und das Alphabet (Gematria, notarikon, temura). Schrieb einen oder mehr Kommentare zum Hohelied, in denen die Zeitenfolgen eine Rolle spielen (Schemittot). Er befasste sich mit Halakha (Kelalei ha-Mitzwot) und schrieb Sprichwrter (Sefer ha-Meschalim).
Einflussreichstes Werk ist Schaare Ora: zu den Sefirot. Weiteres Werk dazu Sefer Schaare Zedeq. Schaar ha-Niqud (zu den Vokalen), Perusch
Haggada schel Pesach (kabb. Kommentar zur Pesachhaggada), Kommentar zur Merkaba etc.
Die Safeder Kabbalisten
Moses ben Jacob Cordovero
1522-1570, spanischer Herkunft. Schler von Josef Caro und Somonon Alkabez, Lehrer von Luria. Mit 27 den Pardes Rimmonim geschrieben, 10
Jahre spter Elima Rabbati sowie einen Kommentar zum Zohar. Synthese und Zusammenfassung der Kabbala. Basiert hauptschlich auf Raaja
Mehemna und Tikkune Zohar. Gott ist die Erstursache, von allem anderen Sein unterschieden. Kann nicht mit positiven Attributen beschrieben
werden. Die Sefirot berbrcken das Geflle zwischen Gott und Schpfung. Es geht also in erster Linie um die Beziehung zwischen En Sof und
den Sefirot. Die Sefirot sind Substanz und Kelim zugleich, emaniert und zugleich enthalten sie Gottes Substanz. Gottes Substanz gibt den Sefirot
Leben. Es war Gottes Wille, sein unvernderliches Sein mit der Welt in Verbindung zu bringen und sein Licht zu offenbaren, das durch die Sefirot
strahlt. Der aktive Gott ist der im Willen geeinte Gott. Durch Gottes Selbstbeschrnkung werden die Sefirot mglich. Die erste Sefira ist bereits auerhalb von Gottes Substanz, darum ist Pantheismus ausgeschlossen. Dennoch erscheint bei ihm immer wieder eine Durchdringung von Gottes
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Grundkurs Judentum

Kabbala

Gegenwart selbst in allen Ebenen. Fr Cordovero ist die Gerechtigkeit (din) von entscheidender Bedeutung fr das Leben der Kreatur. Ohne sie,
also nur aufgrund von Barmherzigkeit, knnte sie nicht existieren.
Isaak Luria
1534-1572, auch ha-Ari genannt (Ha Elohi Rabbi Jitzchaq). Vater Aschenazi, Mutter aus sefardischer Familie. Wuchs nach dem Tod des Vaters
beim Onkel in gypten auf. Studierte bei David b. Solomon ibn Abi Zimra und Bezalel Aschkenazi. Bei Kairo zog er sich zu esoterischen Studien
zurck, auf der seinem Onkel gehrenden Insel Jazirat al-Rawda. Studierte Zohar und frhe Kabbalisten sowie seinen Zeitgenossen Moses Cordovero. Ab 1570 siedelte er in Safed, um bei Cordovero zu studieren. Sammelte Schler um sich. 30 seiner Anhnger sind bekannt. Man bezeichnete ihn als Mann, der den Heiligen Geist besitze und die Offenbarung des Elija. Lehrte das System der theoretischen Kabbala und Wege, mit den
Seelen der Zaddiqim eins zu werden, vor allem durch Kawwana (Mediatation und Reflexion durch Gebet und rel. Handlungen). Schrieb wenig, allerdings einen Kommentar zu den ersten Seiten des Zohar. Berhmt auch seine Gedichte (Jefe Nof, vor allem zum Sabbat); zu den Festen und
Gebeten auch Tikkune Teschuba und Sefer ha-Kawwanot. Er starb an einer Epedimie 1572 sehr frh und verstand sich auch zu Lebzeiten als
Messias aus dem Haus Josef.
Chajim Vital kommentiert ihn und schreibt ber sein Leben. Schulchan Arukh schel R. Isaak Luria gibt Auskunft ber ihn, ebenso die Orchot Zaddiqim. Legendenhaft sind die Sefer Haredim von Eliezer Azikr, der Sefer Reschit Hokhma von Elija de Vidas und die Bcher von Abraham Galante. Zwei Dokumente ber das Leben des Ari erhielten besondere Berhmtheit. Eine Sammlung von drei Briefen von Solomon Dresnitz an seinen
Freund in Krakau und die Toldot ha-Ari. Von den von den Schlern (in deren Frbung) dargelegten Traditionen Lurias sind zu nennen:
a. Sefer Kanfe Jona von Moses Jona von Safed: keine Erwhnung des Zimzum, aber andere Lehren
b. Derusch Hefzi-Ba von Josef ibn Tabul: Zimzum
c. Schriften Chajim Vitals: Ez Chajim (in acht Pforten gegliedert):
d. Hierzu existieren mehrere Varianten. Nach Scholem: a) Lurias gesammeltes Material, b) Schaar ha Deruschim, c) Schaar ha-Pesukim (Bibelauslegung), d) Schaar ha-Gilgulim (Seelenwanderung), e) Schaar ha-Kawwanot, f) Schaar ha-Mizwot, g) Tikkune Avonot, h) Jichudim (ber
die mystische Vereinigung).
Andere Einteilung: a) Lurias gesammeltes Material, b) Schaar ha Hakdamot (Weltschpfung), c) Schaar Maamare Raschbi we-Razal (Zoharkommentar von Luria), d) Schaar ha-Pesukim (Bibelauslegung), e) Tikkune Avonot, f) Schaar ha-Kawwanot, g) Schaar ha-Mizwot, h) Schaar
ha-Gilgulim.
e. Israel Sarugs Schriften beinhalten eine eigene Deutung des Zimzum (Sefer Limmude Azilut).
Die verschiedenen Versionen und Unstimmigkeiten beleben die Exegeten in Nordafrika, Italien und der Trkei.
Ausschnitt aus dem biographisch-bibliographischen Kirchenlexikon V (1993) 447-440 von Bernd Kettern:
LURIA, Isaak, auch: ARI = Ha-'lohi Rabbi Jitzchaq (der gttliche Rabbi Isaak), aber auch einfach: I. Aschkenasi (der Deutsche), bedeutender Vertreter der nachspanischen Kabbala, entwarf das letzte kabbalistische System (lurianische Kabbala), * 1534 in Jerusalem, + 1572 in Safed
(Galila). - Die Darstellung seines Lebens durch die Schler ist bis ins Legendarische gesteigert (Schibche ha-'Ari, Lobpreisungen des ARI,
hrsg. von Schlomel Dresnitz, Livorno 1790). Nach dem frhen Tod des Vaters wurde L. in Kairo von einem Onkel erzogen. Bereits als junger Mann
war er fr seine Kenntnis des Talmuds bekannt. Ab dem 22. Lebensjahr zog er sich jedoch in die Einsamkeit zurck und lebte 13 Jahre als Eremit.
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Kabbala

1569 siedelte er nach Safed zu Moses Cordovero (1522-1570 in Safed) ber. Erst in den drei folgenden Jahren entwickelte er seine Lehre. Es hat
sich nur wenig authentisches Material in schriftlicher Form erhalten L. trug seine Lehre stets mndlich vor - lediglich drei aramische Sabbatlieder
sowie einige Gedichte knnen ihm eindeutig zugeordnet werden. Die Kithbe ha-'Ari, die Schriften (= Lehren) des heiligen Lwen lassen sich
jedoch mit Hilfe der von den Schlern Chajim Vital Calabrese (1543-1620) und Joseph ibn Tabul berlieferten Nachrichten rekonstruieren. Besonders in Vitals Ez Chajim (Baum des Lebens, Warschau 1891) und seinen Schemonah Sche'arim (Acht Pforten, Jerusalem 1850-1898)
finden sich alle fr das lurianische System charakteristischen Lehren. L.s Mythos antwortet auf die Katastrophe der Vertreibung der Juden aus
Spanien. Erneut stellte sich die Frage nach dem Sinn des Exils. Mit Hilfe einer in sich systematisch aufgebauten Kabbala versuchte L. eine Antwort auf diese Notsituation zu geben. Drei Elemente stehen dabei im Vordergrund: die Lehre vom Zimzum, die Vorstellung vom Bruch der Gefe
und die Lehre vom Tikkun, der harmonischen Restauration des entstandenen Makels. Die Lehre vom Zimzum, der Selbstbeschrnkung Gottes,
kehrt die gngige Vorstellung von der Erschaffung der Welt um: Gott tritt nicht am Anfang der Welt in einem Emanationsproze im Sinne einer
schpferischen Selbstmitteilung aus sich heraus, er zieht sich auf sich selbst zurck, er beschrnkt sich in einer Art selbstgewhltem Exil und
schafft damit einen pneumatischen Raum (Tehiru) fr etwas, das nicht ganz und vollkommen Gott in seiner reinen Wesenheit darstellt. Zugleich
konzentriert Gott jedoch richtende Gewalten auf diesen Raum, sie werden als Schpfungskrfte von den sich aus dem Rest des gttlichen Lichts
bildenden Gefen aufgenommen. Auch dem Bsen wird im Tehiru Raum gegeben. L. scheint das Bse als in Gott selbst mitgesetzt zu sehen,
eine Auffassung, die sein Schler Vital wegen ihrer theologischen Brisanz abzuschwchen versuchte. Der gesamte Schpfungsproze ist gekennzeichnet von der Spannung zwischen dem Zimzum und der schpferischen Emanation Gottes. Im Urraum bilden sich die Urbilder allen Seins. Gott
schafft sie als Adam Kadmon, als Urmensch. Aus seinen Augen und Ohren, aus dem Mund und der Nase dringen die Lichter der Sepiroth in die
Gefe ein. Nun kam es aber zur entscheidenden Krise in der Schpfung: ein Teil der Gefe zerbrach bei dem Aufprall des Lichtes. Das Sein
verkehrte sich in ein Chaos, die Grundsituation jedes Exils. Zur Begrndung dieser Krise verweist L. lediglich auf einen Reinigungsakt Gottes, der
die Ausscheidung des Bsen aus Gott selber zum Ziel hatte. Entscheidend ist fr die l.ianische Konzeption die Annahme der Exilsituation in Gott
selbst. Die Kritik an L., sein System entbehre der rationalen Nachvollziehbarkeit, scheiterte immer wieder an der emotionalen Kraft dieser Vorstellung. Das Chaos stellt nun aber nicht den Endpunkt dar. Aus der Stirn des Adam Kadmon erstrahlt ein heilendes Licht, um den Wiederaufbau der
zerstrten Ordnung zu ermglichen. Der erste Adam hatte die Aufgabe, die Exilsituation zu beenden, den Wiederherstellungsproze zu vollenden.
Er ist, genau wie seine Nachkommen und unter ihnen besonders die Kinder Israels, gescheitert. Auf anthropologischer Ebene wiederholt sich der
Bruch der Gefe. Das Paradies verkehrt sich immer mehr ins Exil. Die Heilsgeschichte wird zum Beleg des stndigen Scheiterns des Gottesvolkes in Situationen naher Erlsung. Allein die Torah kann dann noch als Instrument des Tikkun dienen. L. betont in seiner ganzen Lehre, da gerade das Exil zur Bewhrung, ja sogar zur Mission werden kann, zur Chance, einen der Funken der Schechina (Gottesherrlichkeit) neu zu entznden. Eng verbunden mit dieser Auffassung von Schpfung und Heilsgeschichte ist die Lehre von der Seelenwanderung, die diesen Exilsproze
auf die Seele bertrgt. Der Mensch ist aufgefordert, an der Erlsung, d. h. am Tikkun, mitzuarbeiten. Er vermag durch Bue und Aszese, durch
eine religise Lebensfhrung und durch andchtiges Beten - es kann bisweilen magische Zge annehmen - den Eintritt des Messias beschleunigen. Es wird aber durch die Betonung der menschlichen Mithilfe deutlich, wie sehr bei L. die Messiasvorstellung fast rein symbolischen Charakter
gewinnt. Die Erlsung wird zur fast logischen Konsequenz der Geschichte. Sie ist nicht mehr jene Katastrophe, die alles Geschichtliche aufhebt
und beendet. - L.s Kabbala wurde, im Gegensatz zur sonstigen Arkandisziplin, weit verbreitet. Infolge ihrer Deutung des Exils fand sie Zuspruch in
weiten Teilen des Judentums. Zusammen mit dem ethischen Grundzug war der konkrete Messianismus wiederholt Grundlage zu weiteren Lehren
(z. B. Chassidismus).
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Grundkurs Judentum

Kabbala

Lit.: Schlomel Dresnitz, Schibche ha-'Ari, Livorno 1790; - Chajim Vital, Pri'Ez Schajim, Dubrowno 1804; - Ders., Schemona sch'arim, 8 Tle., Jerusalem 1850-1898; - Ders., Sefer, ha-Gilgulim (vollst. Ausgabe), Przemysl 1875; - Ders., 'Ez Chajim, Warschau 1891; - Ders., Sefer Chesjonoth, hrsg.
von A. S. Eschkoly, Jerusalem 1954; - Philipp Bloch, Die Kabbala auf dem Hhepunkte und ihre Meister, Preburg 1905; - Solomon Schechter,
Safed in the sixteenth century, in: Ders., Studies in Judaism, II, Philadelphia 1908, 202-306, 317-328; - Meir Wiener, Lyrik der Kabbala, Wien 1920,
- Josef ibn Tabul, Chefzi-bah (am Anfang des Werkes Simchath Kohen von Mass-'ud Kohen, Jerusalem 1921, irrtmlich Vital als Autor angegeben); - S. A. Horodezky, Hundert Jahre asket. Bewegung im Judentum (hebr.), in: Ha-Tekufa 22 (1924), 290-323, 24 (1928), 389-415; - Chajim
Bloch, Kabbalist. Sagen, Leipzig 1925; - Ders., Lebenserinnungen des Kabbalisten Vital, Leipzig 1927; - Gershom Scholem, Ein Dokument ber
eine Vereinigung der Schler L.s (hebr.), in: Zion 5 (1940), 133-160; - Jesaja Tishby, Die Lehre vom Bsen und den Schalen in der lurianischen
Kabbala (hebr.), Jerusalem 1942; - Gershom Scholem, Die authent. kabbalist. Schriften L.s (hebr.), in: Kirjath Sefer 19 (1943), 184-199; - S. A.
Horodezky, Torath Ha-Kabbalah schel R. J. L. (Die kabbalist. Lehre des I. L.), Tel Aviv 1947; - Gershom Scholem, Die jd. Mystik in ihren Hauptstrmungen, Frankfurt 1957, 267-314, - Ders., Schpfung aus Nichts und Selbstbeschrnkung Gottes, in: Eranos 25 (1957), 87-119; - Ders., Zur
Kabbala und ihrer Symbolik, Frankfurt 1973, 147-158 (zuerst Zrich 1960); - Alexander Altmann, Von der ma. zur modernen Aufklrung. Studien
zur jd. Geistesgesch., unter Mitarb. von Bernd Kettern, Tbingen 1987, 172-205 (lurianische Kabbala bei Abraham Cohen Herrera); - EJud X,
1198-1212; - EncJud XI, 572-578; - JdLex III, 1250 f.; - LThK 2VI, 1220 f.; - RGG 3IV, 479.
Bernd Kettern

Chajim ben Josef Vital

1542-1620, wahrscheinlich in Safed geb. Sein Vater war Josef Vital Calabrese, ein Schreiber in Safed. Schler von Moses Alschekh. Studierte
auch das System von Cordovero und Alchemie. Als Luria eintraf, studierte er bei ihm. Wollte sich nach seinem Tod als alleiniger Interpret Lurias
durchsetzen, was nicht immer gelang. Dennoch unterzeichneten 1575 12 Schler ein Vermchtnis, wonach sie nur von Vital lernen sowie die Geheimnisse von anderen fernhalten wollten. 1577-85 ging er nach Jerusalem und wurde dort Vorsitzender einer Jeschiwa. Kam nach Safed zurck
und wurde 87 von schwerem Leiden heimgesucht. 1590 wurde er von Moses Alschekh als Rabbi ordiniert, ging wieder nach Jerusalem und soll
von dort nach Damaskus weitergezogen sein. Er erblindete fast.
Vital war dreimal verheiratet und gab sein Wissen an seinen Sohn Samuel weiter, schrieb in Damaskus auch eine mit zahlreichen Abhandlungen
angereicherte Autobiografie, den Sefer ha-Hezjonot. Neben Talmudkommentaren und Responsen sind seine Hauptwerke in zwei groen Schriften
erhalten: Ez ha-Chajim und Ez ha-Daat (von letzterem nur Teile erhalten Bibelauslegung und Homilien: Psalmkommentar als Sefer Tehillim
1926 publiziert).
1653 edierte Meir Poppers aus den verschiedenen Ausgaben eine Letztausgabe von Vitals Schriften.

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Kabbala

Wichtiges Thema der Kabbala: vor allem im Zohar

Die Sefirot

Sefira bedeutet Zhlung (an zehn Finger gedacht). Nicht vom gr. Sphaira. Zehn Wirkungskrfte der Gottheit. Dynamisch, wirken aufeinander ein.
Frher benutzte man eher den Ausdruck Midda (noch Gikatilla). Wichtig ist der emanatorische Vorgang von Oben nach Unten, von der Einheit
zur Vielheit. Stndige Selbstoffenbarung des gleichzeitig verborgen bleibenden Gottes.
Beliebt war die Rede von den Worten (maamarot), Safirim, den Strahlen (zachzachim), den Lichtern (meorot), Emanationen (azilijot), Kronen (ketarim), Gewndern (lebuschim) oder Stimmen (qolot). Sprach-, Buchstaben- und Zahlensymbolik gehen in eins. Auch ist die Rede vom
Weltenbaum, der von oben nach unten wchst.
Die Emanationsstrme knnen berstrmen (schfa), weshalb die Rede ist von Gefen (kelim), Rhren (zinnorot), Kanlen. Was fliet da?
Wenn es die Gottheit ist, wie konnte man den Pantheismus vermeiden? Man versuchte meist eine seinsmige Trennung anzunehmen zwischen
der verborgenen Gottheit und den oberen emanierten Seinsstufen. Schfa ist daher meist nicht berfluss, sondern Einfluss im Sinne von Einwirkung. Es geht um einen Wirkungszusammenhang, der auf das Denken oder den Willen Gottes als erste gttliche Manifestation zurckgeht.
Das bildhafte Element verfloss allerdings oft mit dem Seinsmigen, weshalb magische, gnostische und theurgische Elemente nicht voneinander
zu trennen sind.
Es ging vor allem um die Hierarchie der einzelnen Sefirot, um ihr Zusammenspiel, die Wirkungskrfte, die Art der Zuordnung. Es gab nicht nur Beeinflussung von oben nach unten, sondern auch umgekehrt. Kabbalistische Theurgie hatte im Bemhen Erfolg, die Einheit des Wesens Gottes
nicht nur in einem intellektuellen Erkenntnisakt herzustellen, sondern durch Einwirkung auf die Einigung der Wirkungskrfte mitzubestimmen.
Das Gesamtschema
Die Hierarchie der Sefirot:
Sefira I steht am hchsten, ist der wesenhaften Einheit Gottes noch am nchsten. Sefira X ist Vermittlerin aller von oben nach unten strmenden
Krfte und aller Einwirkungen von unten nach oben.
Erst die Sptkabbalisten und vor allem christliche Kabbalisten machten Zeichnungen und Schemata.
Hier ein Versuch zur Verdeutlichung:
Oberste drei Sefirot bilden Gruppe fr sich an der Grenze zur absoluten Transzendenz. Sefira III abgrenzende und vermittelnde Funktion. Untere
sieben ebenfalls Einheit fr sich.
Drei Sulen: linke Sule (III,V) mit der negativen Funktion der Strenge und des Gerichts
rechte Sule (II,IV) mit der Sefira IV als extremer Gte
mittlere Sule (I,VI,IX,XI). Sie hat ausgleichende und vermittelnde Funktion. Absolute Gte und absolute Strenge Gottes werden in VI geeint und
ausgeglichen. Wird die Kraft von VI durch Einflsse von unten oder auen beeintrchtigt, wirkt sich V extrem aus.
159

Grundkurs Judentum

Kabbala

Kraft der Welt des Krpers wurde auf VII-X ausgelegt, die Kraft der Welt der Seele auf IV-VI und die Kraft der Welt des Verstandes auf I-III.
I-III: Welt der Emanation = azilut
IV-VI: Welt der Schpfung = beri`a
VII-IX: Welt der Formung = jezira
X: Welt der Durchfhrung = asija
In der spteren Kabbala erhlt jede Welt eine eigene Sefirotkonfiguration, die Zehnerreihen werden damit vermehrt.
Anwendung der Nusssymbolik. Danach wird das En Sof als Nullpunkt im Inneren plaziert, X ist auen und damit am wenigsten verborgen.
Gottesnamen sind mit den Sefirot verbunden: In der berlieferung ist der von 24, 48 und 72 buchstabigen Gottesnamen die Rede.
Die Sefira I trgt den Namen ehje. Erst VI trgt den Namen JHWH, was mit Sicherheit mit den oben angefhrten Grnden zu tun hat. Sie reprsentiert auch Jakob. Aber aus JHWH werden eindeutig alle Namen abgeleitet.
Die Tora besteht aus Gottesnamen. Sprachsymbolik und Namensglaube der antiken Traiditon vermengen sich zu einem spekulativen Ganzen,
wobei der schriftlichen Tora eine besondere Bedeutung zukommt.
Bezeichnung der Sefirot geht auf Texte wie 1 Chr 29,11 zurck:
Dein, Herr, sind Gre und Kraft, Ruhm und Glanz und Hoheit; dein ist alles im Himmel und auf Erden. Herr, dein ist das Knigtum. Du erhebst
dich als Haupt ber alles.
Aussprechen eines Namens bewirkt auch Aktivierung der hinter ihm stehenden Potenz. Jeder Missbrauch, jeder Fehler, ist fatal.
b) Die Gottheit selber bleibt transzendent
Neuplatonische Tradition. Gottheit immer transzendent, vllig jenseitig, alle Eigenschaften, die man ihr zuschreibt, sind unzutreffend, entstammen
nur dem menschlichen Erfahrungsbereich.
Moses Maimonides, 2. Glaubensartikel:
Die zweite Grundlehre betrifft die Einheit Gottes erhoben werde Er! Das heit, dass Er, die Ursache von allem, EINER ist, und zwar einer von
einer Art und einer von einer Gattung und nicht wie ein Einzelding, das zusammengesetzt und in viele Teile teilbar ist, und auch nicht wie ein Einzelkrper einzig der Zahl nach ist und dabei unendlicher Teilbarkeit unterliegt, sondern Er erhoben werde Er! ist EINER nach einer Einheit, die
ihresgleichen nicht hat. Auf diese zweite Grundlehre weist der Vers (Dtn 6,4): Hre Israel, JHWH, unser Gott, JHWH ist EINER.
Wie wir aus der rabbinischen Tradition sahen, gibt es dort einen sehr menschlichen Gott, einen nahen und sich vermittelnden Gott. Man verstand
darunter nicht einfach nur Bilder, sondern reale Erscheinungsformen Gottes. Manche, darunter die Karer, kritisierten massiv die anthropomorphe
Vorstellung von Gott.
Die Hohelieddeutung spielte eine wichtige Rolle. Sie verstrkte die Vorstellung von Gottes Gestalthaftigkeit.
Andererseits kennt die Bibel auch Aussagen von Gottes absoluter Transzendenz, wie in Jes 55,8ff.
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Grundkurs Judentum

Kabbala

Im 12. und 13. Jh. tobte also eine Auseinandersetzung ber diese Tendenzen, ausgelst durch die Schriften des Maimonides, der dogmenhaft die
Unkrperlichkeit des gttlichen Wesens und seine absolute Transzendenz vermitteln wollte.
Die dritte Grundlehre betrifft den Ausschluss der Krperlichkeit in Bezug auf Ihn. Das heit, dass jener EINE weder ein Krper ist noch eine Kraft
in einem Krper, und dass ihm Eigenschaften der Krper wie eine Bewegung und das Ruhen nicht zukommen, weder von Seiten des Wesens
noch als Akzidens. Darum verneinten sie Friede mit ihnen! in Hinblick auf Ihn auch Verbindung und Trennung und sagten (bChagiga 15a): Oben gibt es nicht Sitzen und nicht Stehen, kein oref und kein ippuj. Das heit: Keine Teilung das ist oref, und keine Verbindung dass ist ippuj,
vom Ausdruck (in Jes 11,14): und fliegen Schulter an Schulter gegen Philister..., das heit: Sie drngen aneinander heran mit der Schulter, um
sich zu verbinden. Und der Prophet sagt (Jes 40,18): Wem wollt ihr Gott vergleichen, etc.?, und (Jes 40,25): Wem wollt ihr vergleichen, dass ich
hnlich sei? Nmlich, als wre Er ein Krper gleich anderen Krpern. So klingt (zwar) auch all das, was in den Heiligen Schriften an Beschreibung
mit krperlichen Attributen vorkommt, wie Gehen und Stehen, Sitzen und Reden und dergleichen, aber das ist alles bertragene Rede, wie auch
(die Weisen) gesagt haben (bBerakot 31b): Die Tora spricht in der Sprache der Menschen; und berhaupt hat man ber dieses Kapitel schon viel
gesagt. Auf diese dritte Grundlehre weist hin, was da gesagt ist (Dtn 4,15): Aber keinerlei Bild habt ihr gesehen; das heit: Ihr habt Ihn nicht als
bildliche Erscheinung wahrgenommen, entsprechend dem, dass Er, wie wir gesagt haben, kein Krper ist und auch keine Kraft in einem Krper.
Dieser Streit ging mit wechselnden Verbannungen einher. Erst die Kabbalisten haben den Streit auf geniale Weise gelst. Die strenge Auffassung
von einer absoluten Jenseitigkeit behielten sie bei. Sie lieen aber auch die wrtlichen Aussagen anthropomorphistischer Art bestehen und bezogen sie allerdings nicht auf die verborgene Gottheit, sondern auf deren Manifestationen in den gttlichen Wirkungskrften, also auf die Sefirot.
Das En Sof:
Wrtlich Nichtvorhandensein eines Endes. Kommt nicht in der Bibel vor. Dieser Begriff kann vor allem im Einflussbereich des Sohar von der Sefira I abgehoben sein. Mitunter fllt er aber mit ihr in eins. Erste Ursache, Wille, Gedanke und dergleichen sind dann Begriffe dafr.
In jenem En Sof gibt es kein Ende, keine Willensuerungen, keine Lichter und keine Leuchten. Alle die Leuchten und Lichter hngen von Ihm
ab, um zu existieren, doch sind sie nicht da, damit sich anhaftet, wer erkennt und doch nicht erkennt, ist doch der Oberste Wille nur Allverschlossenstes: Nichts, sagt das Zohar II,239.
Kommen wir nun aber zu den einzelnen Sefirot: Ich beginne hierarchisch oben:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.

die Sefira I: Keter/Krone, Gottesname: `Ehje

die Sefira II: Chokma/Weisheit, Gottesname: JH
die Sefira III: Bina/Einsicht, Gottesname: JHWH als Elohim gelesen
die Sefira IV: Chesed/Gnade, Gottesname: El
die Sefira V: Gebura/Macht, Gottesname: Elohim
die Sefira VI: Tiferet/Pracht, Gottesname: JHWH
die Sefira VII: Netsach/Sieg, Gottesname: JHWH tsebaot
die Sefira VIII: Hod/Majestt, Gottesname: Elohe tsebaot
161

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Kabbala

9. die Sefira IX: Jesod/Fundament, Gottesname: El chaj

10. die Sefira X: Malkut/Herrschaft, Gottesname: Adonaj
1. Sefira I:
Fr die Mehrzahl der Kabbalisten die Quelle des Willens, der sich in II reprsentiert, das gttliche Denken. Fr Gikatilla, der I nicht vom En Sof
strikt absetzt, ist I das absolute Erbarmen.
2. Sefira II:
Gleichsetzung der Weisheit mit der Tora. Hier allerdings abstrakte ganzheitliche Tora.
3. Sefira III:
Vermittlung zwischen den oberen und den weiteren sieben. Groer Schritt im Sinne der emanatorischen Qualittsvernderung des Seienden.
Prinzip der Individuation. Hier sind die einzelnen Konsonantenbuchstaben konzipiert. Geistige erste Sprach- und Schriftgestalt der Sefirot.
4. Die Sefira IV:
5. Die Sefira V:
Reprsentation des strengen Gerichts, das der linken Sule der Sefirotkonfiguration eine negative Bedeutung verleiht, eine besondere Rolle. Diese Krfte wirken sich nach unten verheerend weiter, vor allem als Straffolgen fr Israels Ungehorsam.
6. Die Sefira VI:
Die mageblichste Sefira. Gleicht die Wirkungskrfte aus, trgt daher den Gottesnamen. Enhlt dadurch auch die Symbole der brigen Sefirot.
Jakob ist damit verbunden, denn JHWH ist der Name, unter dem sich die Gottheit den Nachkommen Jakobs, allein dem auserwhlten Volk Israel,
offenbarte. Dies ist die Zusage der schriftlichen Tora.
7. Die Sefira VII:
Gehrt eng mit 8 zusammen
8. Die Sefira VIII:
9. Die Sefira IX:
10. Die Sefira X:
Die unterste Sefira hat natrlich am meisten Interesse geweckt, da man ber sie zu den hheren Stufen gelangen kann und auf sie einwirken
kann. Auerdem wirken alle Sefirot auf sie ein. Besonders reich ausgeprgte Symbolik. Zum weiblichen Aspekt vgl. dazu Scholem. Von der mystischen Gestalt der Gottheit

Im Rahmen der Kabbala entwickelt sich auch eine Lehre von der Seelenwanderung, die zum Teil beraus komplex wird.
162

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Zionismus
Aus: Shlomo Avineri, Profile des Zionismus. Die geistigen Ursprnge des Staates Israel, Gtersloh 1998

Alkalai und Kalischer

Zwischen Tradition und Moderne
65-73
Aufklrung und Skularisierung formten das Bewutsein der ersten Generation emanzipierter Juden. Diese Krfte fhrten zu der Suche nach einer
neuen Identitt, zu dem Versuch, jdische Geschichte in Hinblick auf den Nationalismus des 19.Jahrhunderts neu zu definieren. Das neue jdische Nationalbewutsein, das spter Zionismus genannt werden sollte, war also eine der dialektischen Auswirkungen des Emanzipationsprozesses selbst. Verglichen mit dem traditionellen Verlauf jdischer Geschichte war dieses Bewutsein revolutionr und radikal, und tatschlich wurde
es zunchst vom rabbinischen Establishment als gefhrlich und hretisch abgelehnt.
Trotz dieser ersten Ablehnung zeigten sich sogar innerhalb der religisen Orthodoxie selbst erste Anzeichen eines neuen Trends, der durchdrungen war von Ideen, die sich, wenn auch sehr indirekt und vorsichtig, aus der radikalisierten Wirklichkeit des 19. Jahrhunderts ableiteten. Die Mehrheit der rabbinischen Autoren nherte sich dem Thema der Erlsung weiterhin auf die traditionelle, passive Weise. In den Schriften wenigstens
zweier Rabbiner in der ersten Hlfte des 19. Jahrhunderts ist jedoch ein geistiges Echo auf den modernen nichtjdischen Nationalismus zu erkennen. Sie fhrten zu einen, tastenden Suchen nach einer aktiveren Haltung gegenber den hergebrachten jdischen messianischen Ideen. Rabbi
Jehuda Hai Alkalai, ein Sephardi, und Rabbi Zwi Hirsch Kalischer, ein Aschkenasi, ergnzten die traditionellen frommen messianischen Hoffnungen und Gebete um eine praxisorientierte und etwas weltlichere Note.
Beide Mnner prsentieren ein auerordentlich komplexes Ideengebude. Einerseits stehen sie fest auf dem Boden der Orthodoxie. Ihre Suche
nach Erlsung bleibt in der traditionellen messianischen Sehnsucht der jdischen Religion verankert. Andererseits knnen die aktiven Elemente
ihrer Ideen eindeutig auf den Einflu zurckgefhrt werden, den die Entwicklungen in den umliegenden nichtjdischen Gesellschaften auf ihre
Vorstellungen und auf die allgemeine Stellung der jdischen Bevlkerung ihrer Heimatgebiete gleichermaen hatten. Sowohl Alkalai als auch Kalischer stammten nmlich aus typischen Grenzgebieten, in denen eine Vielzahl ethnischer Gruppen lebte. Die verschiedenen nationalen Gruppen
bekmpften einander, und die jdischen Gemeinden befanden sich im Kreuzfeuer dieses Konflikts.
Jehuda Hai Alkalai (1798-1878) wurde in Sarajewo geboren, das damals Teil des Trkischen Groreiches war. 1825 wurde er zum Rabbiner der
Stadt Semlin in Serbien berufen. Der gesamte Balkan wurde von beginnenden nationalen Konflikten berschwemmt; Serben, Kroaten, Griechen,
Bulgaren und Rumnen waren im Begriff, ihr eigenes nationales Selbstbewutsein zu entwickeln und den multinationalen Groreichen Trkei und
sterreich ein eigenes nationales Heimatland zu entreien. In Alkalais Jugend kmpften Griechen und Serben erfolgreich um ihre Unabhngigkeit.
Die jdische Bevlkerung bestand aus aschkenasischen und sephardischen Juden.
Rabbi Zwi Hirsch Kalischer (1795-1874) war etwa zur gleichen Zeit in einem hnlich multinationalen Gebiet ttig. Er wurde in Posen geboren, im
gleichen Grenzgebiet wie Heinrich Graetz. Es war das Gebiet Westpolens, das nach der Teilung Polens und als Folge der napoleonischen Kriege
unter preuische Herrschaft gekommen war. Die Mehrheit der Bevlkerung sprach Polnisch, aber die zumeist in den Stdten lebenden Deutschen
bildeten die herrschende Minderheit. In einigen Fllen versuchte die preuische Obrigkeit, die deutschsprachige Minderheit grer erscheinen zu
lassen, indem sie jiddisch sprechende Juden statistisch zu den Deutschen zhlte. Jiddisch gehrte schlielich zu den germanischen Sprachen.
Versuche wie diese wurden zwar von der jdischen Fhrung, die Deutschland als emanzipatorische Kulturnation ansah, begrt, fhrten jedoch zu
Reibungen zwischen der jdischen und der polnischen Bevlkerung und wurden daher von vielen Juden mit gemischten Gefhlen betrachtet. Die
verschiedenen polnischen Rebellionsversuche brachten die jdische Bevlkerung in Hinblick auf ihre politische und sprachlich-kulturelle Identitt
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immer wieder in zwiespltige Situationen. Die Juden dieser (Grenzgebiete waren also in bezug auf Kultur, Nationalismus und Sprachpolitik in
hchstem Mae sensibilisiert. Aus jdischer Sicht war die Provinz Posen auch Grenzland zwischen den emanzipierten Juden der deutschen Herrschaftsgebiete und den traditionelleren orthodoxen Ostjuden des alten polnischen Staates.
Alkalai und Kalischer sind typische Beispiele dafr, was geschieht, wenn sich uerer nationalistischer Druck in der nichtjdischen Gesellschaft
aufbaut. Das empfindliche und komplexe Gleichgewicht zwischen der jdischen Bevlkerung und ihrer Umwelt wird gestrt, und sogar Traditionalisten in der jdischen Gemeinde fangen an, nach neuen Lsungen zu suchen. Trotz ihres unterschiedlichen geographischen und kulturellen Hintergrundes teilten Alkalai und Kalischer aufgrund der hnlichen Situation in ihren jeweiligen Gemeinden die gleichen Voraussetzungen und suchten nach neuen Antworten. Beide schrieben in traditionell-orthodoxer Manier in rabbinischem Hebrisch.1
In seinem Buch Minchat Jehuda (Die Gabe des Juda),2 zuerst 1845 verffentlicht, versucht Alkalai, der traditionellen Erlsungsvision eine weltliche
Dimension zu verleihen. Er legt biblische Hinweise auf die Erlsung aus und vertritt auf dieser Basis die These, der Erlser werde nicht pltzlich
erscheinen, sondern seinem Erscheinen werde eine Reihe von vorbereitenden Prozessen vorausgehen. Da das Land Israel zur Zeit fast unbewohnt sei, erklrt Alkalai, sei es auch praktisch unmglich, da alle Juden der Welt auf einmal dorthin kmen, um es zu besiedeln. Irgendwie mten Vorbereitungen getroffen werden, sagt Alkalai und fgt hinzu Der Herr will, da wir in Wrde erlst werden sollen. Wir knnen daher nicht als
eine groe Masse dorthin wandern, denn dann wrden wir als Zeltbewohner ber das ganze heilige Land verteilt leben mssen. Die Erlsung mu
langsam kommen. Das Land mu nach und nach aufgebaut und vorbereitet werden. Er erklrt auch, da einige anfangs noch in der Diaspora
bleiben mten, so da sie den ersten Siedlern in Palstina helfen knnen, die zweifellos aus den Reihen der Armen kommen werden."3
In dieser behutsamen, praktischen Weise und mit Hilfe stndiger Untermauerung seiner Argumente durch biblische und talmudische Zitate gelingt
es Alkalai, den Proze der Erlsung - wenn auch natrlich nicht die Erlsung selbst - aus seiner mystischen Eindimensionalitt zu lsen. Der Erlsungsproze ist somit keine rein gttliche Angelegenheit mehr, sondern wird zur Sache der Menschen. So vermeidet Alkalai den Vorwurf, er vertrete hretische Vorstellungen wie die Beschleunigung des Endes der Tage (Dechikat ha-Kez), whrend er gleichzeitig versucht, praktische
Bemhungen zur Besiedelung Palstinas innerhalb der religisen Tradition zu legitimieren. Alkalai erweitert diese Entmystizifierung des Erlsungsprozesses zustzlich um eine pragmatische Einstellung zur hebrischen Sprache. Die rabbinische Orthodoxie hatte Hebrisch zur ausschlielich sakralen Sprache erklrt, die nicht durch den tglichen Gebrauch fr weltliche Dinge profanisiert werden sollte. Zweifellos veranlat
durch die literarische Wiederbelebung unbekannter Mundarten im Gefolge des nationalen Wiedererwachens auf dem Balkan, wird Alkalais Einstellung durch erheblich praktischere Erwgungen bestimmt. Alkalai erklrt, die Zerstreuung der Juden ber die ganze Welt habe dazu gefhrt, da
sie nicht lnger ein und dieselbe Sprache sprchen, eine berlegung, die fr traditionelle Denker nicht von Interesse war:
Wir sind leider heute so zerstreut und geteilt, weil jede jdische Gemeinde eine andere Sprache spricht und andere Bruche pflegt. Diese Teilung
ist ein Hindernis fr die Erlsung. Ich mchte dem Schmerz Ausdruck verleihen, den ich immer aufgrund des Irrtums unserer Vorfahren empfunden habe, denn sie haben es zugelassen, da unsere heilige Sprache so in Vergessenheit geraten konnte. Deshalb war es mglich, da unser
Volk in siebzig Vlker geteilt und unsere eine Sprache durch die siebzig Sprachen der Lnder unseres Exils ersetzt wurden.4
Dieses Fehlen einer Nationalsprache knnte sich bei der Ankunft des Messias als praktisches Problem erweisen:
Wenn der Allmchtige uns tatschlich seine wunderbare Gunst zeigen und uns in unserem Lande versammeln sollte, wren wir nicht in der Lage,
miteinander zu sprechen, und eine so uneinige Gemeinde htte keinen Bestand. ...Eine derartige Sache geschieht nicht durch ein Wunder, und es
ist fast unmglich, sich eine wahre Wiederbelebung unserer hebrischen Sprache auf natrlichem Wege vorzustellen. Wir mssen jedoch darauf
vertrauen, da es geschehen wird ...5
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Alkalais Schlufolgerung ist praktisch orientiert und vllig neuartig: jeder sollte Hebrisch sprechen lernen. Ein einigendes Medium der Kommunikation sollte geschaffen und so ein weiterer Aspekt der Vorbereitung auf die Erlsung gefordert werden. Da sollte man nicht verzweifeln, sondern
wir sollten mit aller Kraft versuchen, unsere Sprache wiedereinzufhren und sie in den Mittelpunkt zu stellen; und Gott der Allmchtige wird die
Lehrer und die Schler, die Jungen und die Mdchen inspirieren, da sie flieend Hebrisch sprechen.6
Daraufhin prsentiert Alkalai ein pragmatisches Programm, das den Landkauf in Palstina und die Wiederbelebung der hebrischen Sprache als
Teile der menschlichen Vorbereitung auf die gttliche Erlsung vorsieht. Er schlgt auch vor, da nicht nur die Rabbiner, sondern auch die reicheren Schichten der jdischen Gesellschaft Hebrisch lernen sollten. Die Entstehung eines neuen jdischen Brgertums, ein Ergebnis der Emanzipation, deutet Alkalai als Beweis fur eine langsame Verbesserung der Stellung der Juden und als Vorbote noch weiterer Verbesserungen. Diese
Menschen sollten den Grundstein fur die organisierten Bemhungen bilden, Land in Palstina zu erwerben. Alkalai versteht genug von den Neuerungen des modernen Kapitalismus, um anzuregen, diese Organisation analog zu der Feuerversicherungsgesellschaften oder Eisenbahngesellschaften 7 aufzubauen. Obwohl Alkalai ein talmudischer Gelehrter ist, sind seine Vorschlge vom Geist seiner Zeit geprgt.
Die gleiche Einstellung zeigt sich auch in anderen Organisationsfragen. Alkalai schlgt die Wahl einer jdischen verfassunggebenden Versammlung vor. Auch hier ist das Vorbild anderer entstehender Nationalbewegungen unverkennbar. Ihm ist jedoch bewut, wie unorthodox ein derartiger
innovativer Schritt innerhalb der jdischen rabbinischen Tradition ist. Daher kleidet er seine Vorstellungen in eine besonders traditionalistische exegetische Sprache, welche gelegentlich die Neuartigkeit seiner Ideen verschleiert.
Um derart moderne Vorstellungen zu legitimieren, bedient sich Alkalai eines besonders interessanten Aspekts der jdischen messianischen berlieferung. Eine Version dieser berlieferung besagt, da dem Erscheinen des Messias, Sohn des David, das Erscheinen eines Vorlufers vorausgehen wird, eines Messias, der Sohn des Josef genannt werden wird. Die berlieferung besagt, da dieser erste Messias (Maschiach ben Josef)
an den Kriegen von Gog und Magog teilnehmen, das Land Israel von den Unglubigen befreien, jedoch in der Schlacht fallen wird. Erst danach
wird der endgltige Messias, Maschiach ben David, erscheinen und die Kinder Israels auf wunderbare Weise zurck in das Gelobte Land fhren.
Alkalai argumentiert, da bereits das Erscheinen des Messias, Sohn des Josef, dessen Taten durch weltliche Eroberungen und nicht durch Wunder gekennzeichnet sind, auf symbolische Weise die Notwendigkeit irdischer, praktischer Aktivitten deutlich mache, die dem Erscheinen des
Messias, Sohn des David, vorausgehen mten. Darber hinaus erklrt Alkalai, da es sich bei der Vorstellung eines Messias, Sohn des Josef,
nicht so sehr um eine Person handle, sondern vielmehr um einen Proze, der in der modernen Zeit die Form politischer Fhrerschaft unter den
Juden annehmen und den Beginn der Erlsung (atchalta di-geula, in der traditionellen aramischen Version) vorbereiten werde. Die berlieferte
Vorstellung von einem vorbereitenden und handelnden Messias wird so in die Sprache relevanter moderner sozialer Entwicklungen und Institutionen bersetzt:
Die Erlsung beginnt mit den Anstrengungen der Juden selbst. Sie mssen sich vereinigen und organisieren, Fhrer whlen und ihr Exil verlassen.
Da keine Gemeinschaft ohne Regierungsorgan existieren kann, mu an allererster Stelle die Wahl von ltesten aus jedem Bezirk stehen, frommen
und weisen Mnnern, die alle Angelegenheiten der Gemeinde berwachen. Ich mchte in aller Bescheidenheit anmerken, da mit der Verheiung
des Messias, Sohn des Josef, wahrscheinlich diese gewhlte Versammlung die Versammlung der ltesten - gemeint ist.
Diese ltesten sollten von unseren grten Magnaten gewhlt werden, auf deren Einflu wir alle angewiesen sind. Die Organisation einer internationalen jdischen Krperschaft ist bereits der erste Schritt zur Erlsung, denn aus dieser Organisation wird eine bevollmchtigte Versammlung
von ltesten, und aus der Mitte der ltesten wird der Messias, Sohn des Josef, hervorgehen....8
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Diese Vorstellungen, ebenso wie die Idee, einen Dauerfonds (Keren Kajemet) fr den Landkauf in Palstina einzurichten (wiederum legitimiert
durch Abrahams Kauf der Hhle von Machpela von Efron dem Hetiter), wurden zwar nicht mehr zu Alkalais Lebzeiten realisiert, sie enthaltenjedoch bereits einige Grundelemente spterer, aktiver zionistischer Organisation.
Im Alter emigrierte Alkalai nach Jerusalem, und dieser Schritt, ebenso wie die Flle der von ihm propagierten Ideen, seine phantasievolle Mischung neuer Ideen innerhalb einer traditionellen normativen Ordnung zeichneten ihn in seiner Generation aus. Eine Nationalsprache und eine
reprsentative Versammlung waren beinahe hretische Vorstellungen fr das orthodoxe Judentum. Sie zu formulieren und gleichzeitig innerhalb
der Traditionen zu verbleiben, war ein aufregend neuer Ansatz.
Zwi Hirsch Kalischer, der als Rabbiner fr die Gemeinde Thorn in der Provinz Posen amtierte, prsentiert eine hnliche Verbindung von Neu und
Alt. Der Einflu nichtjdischer Nationalbewegungen auf sein Denken zeigt sich am klarsten in seinem Buch Drischat Zion (Suche nach Zion), das
zuerst 1862 verffentlicht und zu Lebzeiten Kalischers viele Male nachgedruckt wurde.
Warum opfern die Vlker Italiens und anderer Lnder ihr Leben fr das Land ihrer Vter, whrend wir, wie Mnner, die ihrer Strke und ihres Mutes beraubt wurden, nichts tun? Sind wir weniger wert als andere Vlker, die Leben und Gut gering achten im Vergleich zu der Liebe zu ihrem
Land und ihrer Nation? Lat uns das Beispiel der Italiener, Polen und Ungarn zu Herzen nehmen, die ihr leben und ihren Besitz im Kampf fr nationale Unabhngigkeit geben, whrend wir, die Kinder Israels, die wir das ruhmreichste und heiligste Land unser Erbe nennen, mutlos sind und
schweigen. Wir sollten uns schmen!9
Wie Alkalai glaubt auch Kalischer nicht, da die Erlsung pltzlich kommen wird. Vorbereitende Schritte sind ntig, und Kalischer setzt den Proze, die Anfnge der Erlsung zu entmystifizieren, ganz im Sinne Alkalais fort:
Die Erlsung Israels, die wir ersehnen, mgest du, mein Israelit, Dir nicht in der Art vorstellen, da pltzlich die Stimme Gottes von der Himmelshhe ertnen und den Israeliten Wohlan! nach Jerusalem hinauf! zurufen werde; auch nicht so, da pltzlich ein Messias von Gott auf die Erde
gesandt, in die Posaune stoend, die berall Zerstreuten zusammenruft nach Jerusalem fhrt. Die heilige Stadt wird nicht unversehens von Mauern, nicht durch Menschenhnde aufgefhrt, umgeben sein und den heiligen Tempel, gleichsam durch ein Wunder, in sich bergen.10 Nein! nicht so
unvorbereitet und berraschend wird die Erlsung sich gestalten, sondern langsam und allmlig, bis dann zuletzt alle die gttlichen Verheiungen
durch seine heiligen Propheten buchstblich in Erfllung gehen werden.11
Kalischer bezieht sich auf einige Verse des Propheten Jesaja ber die Erlsung, wo diese mit dem langsamen Kornsammeln auf dem Felde
gleichgesetzt wird:
So enthllte er, da nicht alle Kinder Israels zur gleichen Zeit aus dem Exil zurckkehren, sondern nach und nach versammelt werden wrden, so
wie das Korn allmhlich aus dem gedroschenen Getreide gesammelt wird. ...Es ist offensichtlich, da sowohl ein erstes als auch ein zweites
Sammeln geplant ist. Die Aufgabe des ersten wird es sein, das Land zu erschlieen, und danach wird Israel dann in grter Erhabenheit erblhen.12
Kalischer legt sogar voller Sehnsucht nahe, da schon die Tatsache, da einige Juden sich ohne offensichtliche gttliche Intervention in Jerusalem versammelten, die von der Vorsehung bestimmte endgltige Erlsung beschleunigen knnte:

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Wenn sich viele Juden [im Lande Israel] ansiedeln und ihre Gebete am heiligen Berg in Jerusalem sich mehren - dann wird der Schpfer sie erhren und den Tag der Erlsung beschleunigen. Damit aber all dies geschehen kann, mu es zunchst eine jdische Besiedlung des Landes geben
Wie kann ohne eine solche Besiedlung die Sammlung beginnen?13
Kalischer beschftigt sich auch mit dem Problem der Beziehungen zu der bestehenden, wenn auch kleinen jdisch-orthodoxen Gemeinde in Palstina. Kalischer wei, da in der Diaspora der Unwille, die finanzielle Hilfe fr diese Gemeinde aufrechtzuerhalten, weit verbreitet ist. Sie ist weitgehend auf Almosen aus bersee angewiesen und bekannt fr ihren Widerwillen, sich selbst zu erhalten. Es gibt viele, so Kalischer, die sich
weigern, die Armen des Heiligen Landes zu untersttzen, und sagen: >Warum sollten wir Menschen untersttzen, die den Miggang whlen, die
faul sind und nicht arbeiten wollen und die sich lieber darauf verlassen, da die Juden in der Diaspora sie versorgen.< 14 Kalischer nennt dies ein
falsches Argument. Die jdische Gemeinschaft in Palstina sei zur Zeit zu klein, um fr sich allein zu sorgen. Sobald einmal die Masseneinwanderung nach Palstina beginne, werde auch die Grundlage fr eine selbstndige Wirtschaftsstruktur geschaffen, und dann knne der Alte Jischuw
produktiv in diese neue Gesellschaft eingegliedert werden. Die Schaffung einer eigenen landwirtschaftlichen Gemeinschaft wrde es den Juden
ermglichen, wieder die religisen Gebote zu befolgen, die die Bearbeitung des Bodens (mizwot ha-telujot ba-arez) betreffen. In dem Mae, wie
wir dem Land auf diese weltliche Weise Erlsung bringen, wird sich auch der Schein der himmlischen Erlsung allmhlich einstellen,15 setzt Kalischer hinzu und stellt damit erneut die dialektische Beziehung zwischen menschlichem Handeln und gttlicher Vorsehung her.
Kalischer erlutert auch einige Einzelheiten seines Projektes zur Wiederbesiedlung Palstinas. hnlich wie Alkalai schlgt er vor, der blichen jdischen Praxis der Geldbeschaffung durch allgemeine Spenden zu folgen und einen Fonds fr den Landkauf einzurichten. Dieser Fonds sollte in
erster Linie durch reiche jdische Familien wie die Rothschilds, die Montefiores, die Foulds und die Albert Kahns finanziert werden. Diese Magnaten sollten auch die Mglichkeit erkunden, vom Sultan einen Schutzbrief fr die jdischen Treuhandsiedlungen zu erhalten. Das Siedlungsmodell
selbst gleicht den Strukturen spterer jdischer Bemhungen, ffentliches und kooperatives Handeln mit privater Landwirtschaft zu verbinden:
Viele Juden aus Ruland, Polen und Deutschland sollten von der Gesellschaft, der sie sich anschlieen mten, untersttzt werden und unter der
Leitung solcher, die in, Feldbau unterrichtet worden sind (sofern sie den Ackerbau nicht schon selbst verstehen), Parzellen Landes zunchst unentgeltlich zugeteilt bekommen, bis sie im Stande sein wrden, nachdem das Land mit Hilfe des Gesellschaftskapitals urbar gemacht worden, dasselbe als Pchter zu bestellen.16
Kalischer schlgt auerdem vor, in Palstina eine Landwirtschaftsschule einzurichten. Diese Idee wurde von der Alliance Israelite Universelle aufgegriffen, die 1870 die Landwirtschaftsschule Mikwe Israel in der Nhe von Jaffa grndete. Diese Schule spielte spter bei der Entwicklung der
jdischen Landwirtschaft in Palstina eine groe Rolle.
Alkalai und Kalischer sind ein ungewhnliches Phnomen unter den Rabbinern des 19. Jahrhunderts. Ihre Einzigartigkeit zeigt, welch tiefen Eindruck der Modernisierungsproze auf die Begriffswelt des traditionellen Judentums machte. Die emanzipierten Juden bentigten nach der Skularisierung und dem Auftauchen des Nationalismus eine Neudefinition ihrer Identitt. Fr die Traditionalisten wie Alkalai und Kalischer gab es solche
Identittsprobleme nicht, denn ihre Identitt wurde auch weiterhin durch die Grenzen des orthodoxen, normativen Judentums bestimmt. Aber auch
sie erkannten die Notwendigkeit, auf die neuen Herausforderungen in den sie umgebenden Gesellschaften zu reagieren. So stellen sie in ihren
Schriften spezifische Bedingungen vor, die den modernen nationalistischen Bewegungen entstammten, und entmystifizieren den Erlsungsproze,
indem sie das Augenmerk auf die natrlichen Aspekte des messianischen Prozesses richten. Hierin zeigt sich der Einflu, den die revolutionre
Situation des 19. Jahrhunderts auf das jdische Bewutsein der postemanzipatorischen ra hatte.
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Die Fhigkeit der traditionellen Strukturen, neuartige und moderne Ideen zu absorbieren, beweist die groe Anpassungsfhigkeit des traditionellen
Judentums. Whrend Alkalai und Kalischer innerhalb des rabbinischen Establishments des 19. Jahrhunderts allein standen, war es diese Anpassungsfhigkeit, die einige Generationen spter weite Kreise der orthodoxen Gemeinde in die Lage versetzte, den Zionismus anzunehmen. Dies
war mglich, obwohl die zionistischen Aktivisten zunchst einer negativen Reaktion der Traditionalisten gegenberstanden. Diese Entwicklung
verhinderte einen Bruch zwischen der zionistischen Bewegung und den Orthodoxen. Zu ihm kam es erst viel spter, als die jdische Nationalidee
sich bereits herauskristallisiert hatte und als historische Kraft hervorgetreten war, und zwar aufgrund des intellektuellen und spirituellen Wirkens
von Menschen, deren Erfahrungen durch die Suche nach Identitt unter den Bedingungen der Skularisierung und durch einen Bruch mit der religisen Tradition geprgt waren.
Anmerkungen:
1. Eine sehr frhe zweisprachige Ausgabe einer der Schriften Alkalais wurde unter dem Titel Harbinger of Good Tidings (London, 1852) auf Hebrisch und Englisch verffentlichet.
2. In rabbinischer Tradition enthlt der Titel des Buches Alkalais Vornamen (Jehuda-Judah).
3. Arthur Hertzberg, The Zionist Idea, rev.ed. (NewYork, 1969), S. 105.
4. Ebenda, S. 106. Die Zahl siebzig bezieht sich auf die traditionelle jdische Redensart von den siebzig Vlkern und Sprachen, was soviel bedeutet wie die gesamte Welt auerhalb des Judentums.
5. Ebenda.
6. Ebenda. Die Vorstellung, da Mdchen ebenso wie Jungen, Hebrisch lernen sollten, war genauso revolutionr und neuartig wie die Vorstellung, da Lehrer und Schler sich in der Heiligen Sprache unterhalten sollten.
7. Ebenda, S.107.
8. Ebenda, S. 106f.
9. Ebenda,S.114.
10. Alle diese Bilder stammen aus der traditionellen jdischen Literatur ber die Ankunft des Messias.
11. Hertzberg, S. 111.
12. Ebenda, S. 111f.
13. Ebenda, S.112f.
14. Ebenda,S.113.
15. Ebenda,S.114.
16. Zitat aus Moses Hess, Rom und Jerusalem -Die letzte Nationalittenfrage, berarb. Aufl. (Tel Aviv, 1935), S. 137f.

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Theodor Herzl
Der Durchbruch
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Theodor Herzl, der den ersten Zionistenkongresses in Basel im Jahr 1897 einberief und die World Zionist Organization grndete, ist mehr als jede
andere Person mit dem Phnomen des politischen Zionismus in Zusammenhang gebracht worden. Sein Leben (1860-1904) erhielt legendre Zge, sein Bildnis wurde zum Markenzeichen des Zionismus, und die Symboltrchtigkeit, die seiner Persnlichkeit anhaftete, wurde zu einem wirkungsvollen Grundzug der zionistischen Sache. Konsequenterweise ist sein Leben Gegenstand von Studien, Diskussionen und Analysen geworden, mehr als das der anderen zionistischen Grndervter.1
Darauf soll hier jedoch nicht nher eingegangen werden, auch sollen weiterhin die offensichtlichen und bereits bekannten Fakten seines Wirkens
nicht wiederholt werden. Unsere Untersuchung beschrnkt sich hauptschlich auf einen Kernpunkt, auf die grundlegende Fragestellung in bezug
auf Herzl.
Jeder, der Herzls Werke liest - hauptschlich Der Judenstaat (1896) und Altneuland (1902) -, wird eine Flle an Ideen ber die Dilemmata der jdischen Existenz in der modernen Welt sowie einige praktische Lsungsvorschlge finden. Nur wenige dieser Ideen sind ungewhnlich oder gar
originell. Herzls scharfsinnige Analyse der Wurzeln des Antisemitismus in der nach-emanzipatorischen Zeit nahmen bereits die analytisch noch
genaueren Schriften von Hess, Lilienblum und Pinsker vorweg; Herzls Ideen ber die Grndung von nationalen jdischen Einrichtungen zur Beschleunigung der zionistischen Ziele gingen hnliche Ideen -und Institutionen -von Kalischer, Smolenskin und den Grndern der Chowewe ZionBewegung voraus. Auerdem waren jdische Siedlungen Jahrzehnte vor Herzl in Palstina gegrndet worden, und trotz ihres begrenzten Erfolgs
richtete sich die Aufmerksamkeit und Bewunderung zahlreicher jdischer Organisationen in etlichen Lndern auf sie.
Worauf grndete dann aber die neuartige und historische Bedeutsamkeit von Herzls Tun? Lag diese doch weder in der Originalitt seiner Gedanken noch in seinem organisatorischen Sachverstand, der eher beschrnkt war; sie mute also in etwas ganz anderem bestehen. Herzl war der
erste, der einen Durchbruch fr den Zionismus in der jdischen sowie der weltweiten ffentlichkeit erreichte. Er trug die Suche nach einer nationalen Lsung der Misere des jdischen Lebens, die in hebrischen Zeitschriften thematisiert und von einer Handvoll jdischer Intellektueller in den
entfernten Ecken der russischen Siedlungsprovinzen ausfhrlich und in gelehrtem Ton debattiert wurde, in das Bewutsein der Weltffentlichkeit.
Diese Randerscheinung des jdischen Lebens malte er als die zionistische Lsung hinsichtlich der Misere des jdischen Volkes auf die weltpolitische Leinwand und seit damals hat diese sie nicht mehr verlassen.
Herzl besa keine finanziellen Mittel und keine politische Macht, die ihm den Rcken strkte. Das jdische finanzielle und das rabbinische Establishment beobachtete ihn zumeist mit Misstrauen, wenn nicht sogar mit Bestrzung. Sein Auftreten in der Arena der Weltffentlichkeit war zwar
wegen seiner eigenen kmpferischen - und oftmals manischen - Arbeit erfolgreich, aber im Laufe seines Lebens zeigte Herzl Anzeichen von unverantwortlichem, wenn nicht sogar gefhrlichem Egoismus. Was Herzl jedoch beim Sprung ins ffentliche Rampenlicht half, waren sein Beruf und
seine Persnlichkeit: Er war ein brillanter, bisweilen oberflchlicher Journalist, hungrig nach ffentlicher Aufmerksamkeit, erfahren in der ffentlichkeitsarbeit.
In diesem Sinne zeigte sich Herzl als wahres Kind seiner Gesellschaft. Sein intellektueller Eklektizismus und der Mangel von wirklich spiritueller
Tiefe, gepaart mit Brillanz und Wiener feuilletonistischen Bonmots, die gemeinhin seine Schriften kennzeichnen -alle diese Merkmale, welche auf
sein im Grunde leichtfiges Naturell hinzuweisen scheinen, waren genau die Momente, die ihn bei seinem einseitigen Bestreben untersttzten.
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Sorgsame und weniger oberflchliche Menschen htten sich gengstigt, seinen Weg zu beschreiten. Aber von jenem Moment an, als Herzl die
Notwendigkeit einer nationalen Lsung der jdischen Frage sah, bemerkte er richtigerweise, da eine so folgenschwere und revolutionre Aufgabe nicht in stiller Arbeit abseits der Welt bewltigt werden knne. Artikel in obskuren jdischen Publikationen konnten jedenfalls nicht die massiven
Krfte mobilisieren, die fr einen enormen Umgestaltungsversuch gebraucht wrden; ideologischer Richtungsstreit zwischen halbbeschftigten
jdischen Intellektuellen in unbekannten Traktaten wrde nie die Botschaft vermitteln knnen. Nur ein khner, abenteuerlicher Durchbruch knnte
erfolgreich die Botschaft ins Zentrum der Weltffentlichkeit befrdern.
Folglich war sein schriftstellerisches Werk - besonders der Judenstaat - oftmals pomps, bombastisch und theatralisch. Und seine Lsungsvorschlge sehen nicht nur so aus, als htte sie ihr Autor erstmalig entdeckt, sondern auch, als sei er der erste gewesen, die Fragen berhaupt zu
stellen. So war auch sein Versuch, Hilfe von jdischen Finanzmagnaten wie Edmund de Rothschild und Maurice de Hirsch zu erhalten, von der
prophetischen Chuzpe eines fr das ganze jdische Volk sprechenden Bettlers gekennzeichnet.
Alle seine dramatischen Annherungsversuche an den Papst, den Deutschen Kaiser, den Sultan, den Erzherzog von Baden sowie den britischen
Kolonialminister wurden von seinem profunden Verstndnis geleitet, da die Anstrengungen eines kleinen und verfolgten Volkes nur Erfolg htten,
wenn sie direkt, ohne Vermittlung und mit unerbittlicher Einfalt direkt in die Regierungsspitzen der Weltmacht und der internationalen Meinung getrieben wrden. Er, Theodor Herzl, ein wohlbekannter, aber mittelloser Journalist, pflegte mit dem Sultan ber die Gewhrung eines Freibriefes fr
die Juden in Palstina zu verhandeln; er, der assimilierte Jude, wollte Wege ins Herz des Papstes finden; er, dessen einzige Waffe der Stift war,
wollte den Deutschen Kaiser, die Kniglich-Britische Regierung, den Innenminister des Zaren - kurz: all die Hohen und Mchtigen berzeugen.
Keine dieser Mhen hatte Erfolg. Der Sultan war nicht davon berzeugt, da eine Allianz mit den Juden die weiseste politische Entscheidung sei;
die britische Regierung trat ihrerseits von der exotischen Idee zurck, Teile Ostafrikas jdischen Siedlungen zuzuweisen; Kaiser Wilhelm II.
verstand wahrscheinlich noch nicht einmal die Zusammenhnge, die Herzl ihm vortrug; sogar Rothschild und Hirsch blieben letztlich unberzeugt
und ffneten nicht ihre Tresore.
Und trotzdem konnte Herzl auf seine Bemhungen weisen: Beeinflussung und Beeindrucken der Hflinge, Bestechung auf seinem Weg durch das
Labyrinth des ottomanischen Hofes, seine Aufwartung bei Wilhelm II. anllich dessen Jerusalem-Besuchs, das Warten in den Vorzimmern der
Hohen Pforte - immerfort die Mchtigen der Weltpolitik bestrmend und bedrngend. Denn zu guter Letzt hatte Herzl trotz aller Fehlschlge doch
mit ihnen oder mit ihrer unmittelbaren Umgebung gesprochen und ihnen seine Ideen und Plne vorstellen knnen. In diesen Dingen hatte er mehr
Erfolg als irgend jemand vor ihm. Whrend er dies zuwege brachte, trat er dabei jedesmal auf, als sprche er als bevollmchtigter Gesandter eines
mchtigen jdischen Reiches, obwohl hinter ihm keine Bewegung und praktisch keine Organisation, kein Geld und kein Einflu standen. Seine
einzige Geldquelle war manchmal nur der Pfandleiher.
All dies war die virtuose Darstellung eines Meisters der ffentlichkeitsarbeit, eines Menschen, welcher der zuknftigen neuen Mchte des 20.
Jahrhunderts gewahr wurde: die ffentliche Meinung, Massenkommunikation und Taschenspielertricks, deren Bedeutung mehr in ihrer nachhaltigen Wirkung als in ihrer Substanz liegt. Dies erklrt die berdramatisierung sowie sein Beharren, nur mit Menschen an der Spitze (Papst, Kaiser,
Sultan) sprechen zu wollen, aber ebenso die zahlreichen bhnenreifen Auftritte Herzls: Dazu gehren der Zylinder, der makellose Frack, die weien Handschuhe, die zeremonielle Erffnung des ersten Zionistenkongresses. Diese uerlichkeiten wurden von Herzls Zeitgenossen und Mitarbeitern oftmals kritisch beugt. Einige bemerkten darin zurecht eine Kompensierung von psychologischen Defiziten, vielleicht sogar die Rasereien
einer leicht instabilen Seele. Einige akzeptierten diese uerlichkeiten als persnliche Eigenheiten, die gerechtfertigt schienen, als Herzl den erwhlten Gipfel tatschlich erklomm. Andere wiederum fanden es weitaus schwieriger, sich mit seinem grellen Stil anzufreunden (kein Wunder, war
Disraeli doch Herzls bevorzugter Politiker). Aber Freund und Feind muten gleichermaen einrumen, da seit Herzl, kometenhaftem Erscheinen
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der Zionismus begonnen hatte, sich in eine andere Sphre zu bewegen: Losgelst von der engstirnigen Beschftigung einiger jdischer Intellektueller wurde dieser jetzt zu einer Angelegenheit der Weltpolitik und bertraf das bloe organisatorische Grndungsfaktum der zionistischen Bewegung.
Mit diesem Durchbruch schmiedete Herzl jene Waffe, die spter die Hauptsttze des Zionismus fr den Kampf eines schwachen Volkes wurde,
das anfnglich ber keine militrische und politische Macht verfugte, die seinen Anspruch im Angesicht der berwltigenden Strke von Politik und
Historie htte untersttzen knnen, als eben die ffentliche Meinung. Sie war die einzige zionistische Waffe, die eingesetzt werden konnte, um den
Klauen der Weltgeschichte eine Heimstatt fr das jdische Volk zu entreien.
Die Balfour-Deklaration von 1917, die Resolution der Vereinten Nationen von 1947, die einen jdischen Staat in einem Teil des Mandatsgebiets
von Palstina forderte, und andere Meilensteine auf dem Weg zum jdischen Staat sind nicht durch jdische Wirtschafts- oder politische Macht,
sondern durch die Geschicklichkeit der zionistischen Bewegung an sich zustande gekommen. Diese verstand es immer wieder, die intellektuellen
und geistigen Reserven eines hochgebildeten, polemisch geschulten und auf den ffentlichen Diskurs eingestellten Volkes zu mobilisieren. Dies
waren die Waffen einer schwachen, drangsalierten und kleinen Nation in einem Kampf mit sehr unsicherem Ausgang. Herzl war der erste, der dieses Potential erkannte und es zur ffentlichen Macht schmiedete. Zu einem Groteil beruhen der Zionismus und der Staat Israel bis zum heutigen
Tag darauf.
Konsequenterweise ist es bei der Bewertung von Herzls Schriften notwendig, die begrenzte Originalitt seiner Ideen mit jener immensen Wirkung
abzuwgen, als sie - zum ersten Mal im zionistischen Denken - tatschliche Verkaufsschlager wurden.
Es ist ein allgemeines Miverstndnis, da Herzl sich im Judenstaat zum ersten Mal der jdischen Frage annahm und da nur die Dreyfus-Affre
ihn auf' dramatische Weise vor dem Erscheinen einer bsartigen Form des Antisemitismus warnte und davon berzeugte, die Emanzipation sei
fehlgeschlagen. In seiner Generation war Herzl ein typisches Produkt dieser Emanzipation: Geboren in Budapest als Sohn eines wohlhabenden
Kaufmanns, zog er als Kind nach Wien, promovierte spter in Jura und wurde einer der bekanntesten und meistgelesenen Journalisten und Kolumnisten der liberalen Wiener Neuen Freien Presse. Er versuchte sich, wenngleich nicht sehr erfolgreich, auch als Bhnenautor, in dessen Werken die ersten Zweifel an der Emanzipation zur Sprache kamen. Die meisten seiner Stcke, die ans jdisch-bourgeoise Wiener Theaterpublikum
gerichtet waren, handeln von den Problemen des modernen, emanzipierten jdischen Intellektuellen. Eines der erfolgreicheren Stcke, Das neue
Ghetto (1894), drckt das Gefhl von Frustration aus, an einem toten Punkt angelangt zu sein, welches typisch fr viele der erfolgreichen, emanzipierten Juden der Mittelklasse war. Als einer der Helden im Stck darauf besteht, aus diesem Gefngnis zu fliehen, bedeutet ihm ein weiterer Protagonist namens Rabbi Friedheimer:
Und ich antworte Ihnen. wir knnen nicht! Als das wirkliche Ghetto noch bestand, durften wir es ohne Erlaubnis nicht verlassen - bei schwerer Leibesgefahr. Jetzt sind die Mauern und Schranken unsichtbar... Aber auch dieses moralische Ghetto ist unser vorgeschriebener Aufenthaltsort. Wehe dem, der hinaus will!2
In Frankreich, wo er seit 1891 als Pariser Korrespondent der Neuen Freien Presse arbeitete, wurde Herzl sogar noch sensibler, was die Unklarheit
ber den Status des modernen Juden betraf. Rhrte der volkstmliche Antisemitismus in Wien zum Teil aus den berbleibseln religiser Gefhle
gegenber den Juden in einer im Grunde traditionellen Gesellschaft, so lernte Herzl in Paris eine neue - populistische -Variante des Antisemitismus kennen, genhrt von den Widersprchen einer modernen, im hchsten Mae skularisierten und parlamentarischen Gesellschaft. Viele von
Herzls Berichten aus Paris whrend dieser Zeit behandeln das Auftreten des sozialen Antisemitismus in Frankreich.3 Herzl verfolgte mit groer
Besorgnis die dortige ffentliche Debatte, die den wachsenden Vorsprung der Juden im wirtschaftlichen, intellektuellen und parlamentarischen Leben Frankreichs ins Auge zu fassen begann. Diskussionen ber Wirtschaftskrisen und Finanzskandale sowie intellektuelle und parlamentarische
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Zionismus
Aus: Shlomo Avineri, Profile des Zionismus. Die geistigen Ursprnge des Staates Israel, Gtersloh 1998

Debatten wurden aufgrund der einseitigen Betonung der jdischen Herkunft einiger bedeutender Personen zu einer heillos verworrenen, ablenkenden und unfeinen Angelegenheit. Herzl sieht darin ein neues Problem, welches in der Emanzipation selbst begrndet liegt und deshalb nicht
durch diese berwunden werden kann. Der Widerspruch scheint Herzl offensichtlich: Gerade in dem Land, in welchem die erste Judenemanzipation gewhrt wurde - im republikanischen Frankreich, dem Erben der Groen Revolution - tritt ein neu es und drohendes Problem auf, das seine
Ursprnge in den Spannungen und Belastungen der modernen Gesellschaft per se hat. Die Dreyfus-Affre deutete Herzl richtig als den lediglich
dramatischen Ausdruck eines weitaus tiefergreifenden Unbehagens.
Das Auftreten des modernen Antisemitismus in einem fr Universalismus und Brderschaft einstehenden Land - wo zudem der jdische Bevlkerungsanteil gering war -brachte Herzl die Ironie der herkmmlichen liberalen Weisheit ins Bewutsein, da nmlich Gleichstellung und Gleichberechtigung die jdische Frage wrden lsen knnen. Nicht nur, da die Judenemanzipation sich dazu als unfhig erwies - das Problem in seinen
neuen Dimensionen lag in der Gleichstellung und dem Auftreten des modernen, weltlichen Juden selbst begrndet. In seinem Judenstaat schreibt
Herzl:
In den Hauptlndern des Antisemitismus ist dieser eine Folge der Judenemanzipation. Als die Kulturvlker die Unmenschlichkeit der Ausnahmegesetze einsahen und uns freilieen, kam die Freilassung zu spt. Wir waren gesetzlich in unseren bisherigen Wohnsitzen nicht mehr emanzipierbar. Wir hatten uns im Ghetto merkwrdigerweise zu einem Mittelstandsvolk entwickelt und kamen als eine frchterliche Konkurrenz fr den Mittelstand heraus. So standen wir nach der Emanzipation pltzlich in einem harten Wettstreit mit der Bourgeoisie und mssen da einen doppelten
Druck aushalten, von innen und von auen. Die christliche Bourgeoisie wre wohl nicht abgeneigt, uns dem Sozialismus als Opfer hinzuwerfen;
freilich wrde das wenig helfen...4
In Altneuland liefert Herzl einen treffenden berblick darber, wie das moderne Leben so viele Juden in die Mitte der unzhligen sozialen und wirtschaftlichen Kreuzfeuer stellt. hnliche Gedanken hatten vorher auch schon Lilienblum und Pinsker formuliert:
Die Verfolgungen waren sozialer und konomischer Art: Boykott im Geschftsleben, Aushungerung der Arbeiter, chtung in den freien Berufen,
von den feineren, moralischen Leiden gar nicht zu sprechen, die ein feinsinniger Jude um die Jahrhundertwende zu erdulden hatte. Die Judenfeindschaft setzte die neuesten und auch ltesten Mittel ein. Das Blutmrchen wurde aufgefrischt, aber gleichzeitig hie es auch, da die Juden
die Presse - wie einst im Mittelalter den Brunnen - vergifteten. Die Juden wurden von den Arbeitern, wenn sie ihre Genossen waren, als Lohnverderber gehat; als Ausbeuter, wenn sie die Unternehmer waren. Sie wurden gehat, ob sie arm oder reich oder mittelstndig waren. Man nahm
ihnen das Erwerben, aber auch das Geldausgeben bel. Sie sollten weder produzieren noch konsumieren. Von den Staatsmtern wurden sie zurckdrngt, vor den Gerichten hatten sie das Vorurteil gegen sich, berall im brgerlichen Leben fanden sie Krnkungen. Unter diesen Umstnden
war es klar, da sie entweder die Todfeinde einer von Ungerechtigkeit strotzenden Gesellschaft werden oder nach einem Zufluchtsort ausblicken
muten.5
Gem Herzl wrden sich diese Prozesse intensivieren, und er sieht keine Garantien oder eingebauten Mechanismen, um diese Entwicklungen
fr die Zukunft einzuschrnken oder gar umzukehren. Darum lautet die schmerzvolle Erkenntnis, da den Juden letztlich nur ein Weg offenbleibt der nach drauen.6
Als Herzl zu dieser radikalen Ansicht gelangte, beschleunigt sich seine Aktivitt, um dieses Ziel zu verwirklichen, und seine journalistische Karriere
wird untrennbar verwoben mit seinen Bemhungen um eine neuartige Form der jdischen diplomatischen Aktivitt. Dies ist eine bekannte und oft
erzhlte Geschichte; deshalb wird diese Untersuchung auf die Natur der zuknftigen jdischen Gesellschaft begrenzt bleiben, wie sie Herzl in seinen programmatischen Bchern Der Judenstaat und Altneuland entwarf.
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Zionismus
Aus: Shlomo Avineri, Profile des Zionismus. Die geistigen Ursprnge des Staates Israel, Gtersloh 1998

In ihrer Form sind diese zwei Werke so unterschiedlich, wie sie nur sein knnen. Der Judenstaat ist eine Kombination aus politischem Mallifest und
juristischem Schriftsatz. Das Buch zhlt die Probleme der jdischen Existenz in der modernen Gesellschaft auf, um dann - im juristischen Detail
manchmal bertrieben - die Struktur der jdischen Organisationen zur Schaffung einer jdischen Gesellschaft in einem neuen Land zu beschreiben. Die Frage, ob diese neue Gesellschaft in Palstina oder in Argentinien (wie es vorher durch Baron Hirschs philanthropische Bestrebungen
empfohlen wurde) beheimatet sein soll, bleibt offen. Trotzdem scheint Herzl zu der historischen Heimat des jdischen Volkes zu neigen.
Altueuland hingegen ist ein utopischer Roman, jene Art von Buch, Von der Herz im Judenstaat sagt, da er es nicht schreiben werde, denn nichts
beweist mir, da sie [die utopische Maschinerie] in Betrieb gesetzt werden knne.7 Altneuland, geschrieben 1902, ist die Beschreibung eines
jdischen Palstina, projiziert ins Jahr 1923. Ungeachtet seiner didaktischen Form (die es mit den meisten utopischen Romanen gemein hat) sowie allzu offensichtlicher Handlung ist dieses Werk mit einer reichen Vorstellungskraft geschrieben, die tief in der Wirklichkeit der jdischen Situation und den Lebensbedingungen in Palstina verwurzelt ist. Verglichen mit den spter auftretenden israelischen Lebenswirklichkeiten ist es ein
interessanter Gradmesser, an dem sich der zionistische Traum messen lt. Die dort vorgestellte Vision sollte im allgemeinen Kontext des utopischen Literaturgenres betrachtet werden. Es ist keine Frage, da viel von seiner Faszination in der lebendigen und bewegenden Beschreibung
eines wiedererweckten Landes Israel liegt. Herzl hatte keine Zweifel mehr am Schauplatz der neuen Heimat. Es war ihm klar, da die Wiederbelebung des jdischen Volkes nur in dessen angestammten Land mglich sei.
Jedoch liegt diesen Bchern auch ein gemeinsames Muster zugrunde. In beiden Werken beschreibt Herzl nicht blo eine Gesellschaft, die eine
Zuflucht fr die Juden bedeutet, sondern er erschafft diese auch als ein Modell fr soziale Gerechtigkeit, basierend auf der sozialistisch-utopischen
Literatur des 19.Jahrhunderts.
Das klingt zu einem groen Teil sehr paradox, denn Herzl ist fr sich genommen das Urbild eines bourgeoisen, liberalen Denkers, und keine politisch extreme Veranlagung ist bei ihm zu entdecken. Seine politische Philosophie tendiert im allgemeinen sogar zum Konservativen. Im Judenstaat
etwa bemerkt er, da die Idealform einer Regierung eine aristokratische Republik sei, und er zitiert dazu Venedig als Modellfall." Einen hnlichen Hinweis gibt er in Altneuland.
Ungeachtet seiner moderaten, wenn nicht konservativen politischen Haltung ist sich Herzl allerdings bewut, da die Revolution, die notwendig mit
der Errichtung eines jdischen Staates verbunden ist, zwangslufig mit einer radikalen Un1gestaltung der jdischen Sozialstruktur einhergeht. Und
weiter: Da Herzl begreift, da die Juden im Grunde genommen ein Mittelklassevolk sind, wrde die Schaffung eines nationalen jdischen Staatswesens die Umwandlung der Juden von einer Klasse in ein Volk bedeuten, die sie vom alt-neuen Ghetto zu einer sozialen Gesamtstruktur hinfhrt,
in der alle Ttigkeiten von Juden ausgefhrt wrden. Ironischerweise erwhnt Herzl sogar, da - whrend die Juden die industriellen, wissenschaftlichen und landwirtschaftlichen Positionen der Neuen Gesellschaft eroberten - in seinem Haifa des Jahres 1923 viele der dortigen Kaufleute
Griechen und Armenier seien.10 Eine Umwandlung der Sozialstruktur kann nicht durch die Marktmechanismen einer Laisser-faire-Gesellschaft zustande gebracht werden, stellt Herzl fest.
Im Judenstaat kristallisiert sich das Element des ffentlichen Landbesitzes folgendermaen heraus: Das Land wird kollektiv in Besitz genommen,
und es wird kein privates Eigentum an Land und natrlichen Ressourcen geben. Eigenstndige Farmer werden ihre Parzellen vom Nationalen
Fonds pachten. In Altneuland fhrt Herzl dies sorgfaltig aus und empfiehlt dabei, das alte mosaische Prinzip des Jubeljahres in den Nutzungsplnen der Neuen Gesellschaft als Einrichtung aufzunehmen. Zudem ist im neuen Staatsgebiet kein privater Landbesitz erlaubt. Diesem Prinzip folgte
spter der Jdische Nationalfonds, der Eigentmer jenes Landes wurde, das die Zionistische Organisation erstanden hatte.
Herzl fat im Judenstaat die massive Besiedlung Palstinas durch die Einrichtung von staatlichen Husern fr Arbeiter und durch die Schaffung
eines umfassenden Netzwerks von sozialen Wohlfahrtsinstitutionen ins Auge, welche die Neue Gesellschaft als Wohlfahrtsstaat gliedern. Als H173

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hepunkte dieser sozialen Bestrebungen nennt Herzl den Sieben-Stunden-Arbeitstag und das Bereitstellen von allgemeiner Arbeit anstatt ffentlicher Untersttzung.11
Dieser Sieben-StundenTag ist so wichtig fr ihn, da diese Idee sich auch in der Flagge ausdrckt, die er fr den jdischen Staat vorschlgt: Ich
denke mir eine weie Fahne mit sieben goldenen Sternen. Das weie Feld bedeutet das neue, reine Leben; die Sterne sind die sieben goldenen
Stunden unseres Arbeitstages. Denn im Zeichen der Arbeit gehen die Juden in das gelobte Land.12
In Altneuland erscheint das soziale Element in einer weitaus strkeren Form. Die Sozialstruktur des Landes wird hier als gemeinschaftlich und
mutualistisch - ein Ausdruck, der direkt aus dem franzsischen Sozialutopismus entlehnt ist bezeichnet. Die Festlegung der Wirtschaft ist genossenschaftlich, aber der einzelne soll nicht von der Mglichkeit abgehalten werden, individuelle Initiativen einzubringen:
Und doch stellt unser Konzept die Mitte zwischen Individualismus und Kollektivismus dar. Der einzelne wird nicht der Anregungen und Freuden
des Privateigentums beraubt, und dennoch kann er sich im Zusammenstehen mit Genossen der kapitalistischen bermacht erwehren. Der Jammer, der Fluch ist von unseren Armen genommen, da sie am Erzeugnis weniger verdienen und den Verbrauch teurer bezahlen als die Reichen.13
Einer der dramatischen erzhlerischen Hhepunkte von Altneuland ist die Gemeindeversammlung der Bauern in der neucn Kooperative Neudorf in
Galila.
Diese Versammlung wird von Herzl zu einem umfangreichen didaktischen Vortrag ber die Prinzipien der sozialen Organisation der Neuen Gesellschaft genutzt, die von David Littwak, der Hauptfigur des Romans, vorgetragen werden. Im folgenden skizziert Littwak die Ursprnge der jdischen
Genossenschaftsgesellschaft in Palstina:
Und ihr werdet es fr einen Scherz halten, wenn ich euch sage, da Neudorf gar nicht in Palstina gebaut worden ist, sondern anderswo. Es ist
gebaut worden in England und Amerika, in Frankreich und in Deutschland. Es ist entstanden aus Erfahrungen, Bchern und Trumen. Die
miglckten Versuche von Praktikern wie von Phantasten muten euch zur Lehre dienen - ihr wutet es nur nicht. 14
Littwak fhrt damit fort, die Vorgnger dieses genossenschaftlichen Gemeinwesens in Palstina aufzuzhlen: Charles Fourier, der franzsische
sozialistische Utopist und Begrnder des Phalanstre-Systems; Etienne Cabet, der franzsische kommunistische Utopist und Autor von Voyage
en Icarie; Theodor Hertzka, der Autor von Freiland; Edward Bellamy, der in seinem Rckblicke aus dem Jahre 2000 auf das Jahr 1887 eine edle
kommunistische Gesellschaft darstellt; und schlielich die Rochdale-Pioniere. Am Ende dieser Aufzhlung sagt Littwak zu den Mitgliedern von
Neudorf:
Wenn ihr heute in euren Konsumverein geht und die besten Waren zum billigsten Preise bekommt, so habt ihr das den Pionieren von Rochdale zu
verdanken. Und wenn euer Neudorf heute eine blhende landwirtschaftliche Produktivgenossenschaft ist, so habt ihr das den armen Mrtyrern von
Rahaline in Irland zu verdanken. ...
Die neue Gesellschaft beruht vielmehr auf den Ideen, die ein gemeinsames Produkt aller Kulturvlker sind.15
Es liegt auf der Hand, da nicht der politische, revolutionre Sozialismus der militanten Arbeiterklasse Herzls Vorbild ist, sondern der utopische,
humanitre und reformistische, der spter im zionistisch-sozialistischen Kontext konstruktivistisch genannt werden sollte. Es ist bezeichnend,
da der Begrnder des modernen politischen Zionismus, der selbst ein liberaler, wenn nicht gar ein gemigt konservativer Politiker war, die zuknftige jdische Gesellschaft auf sozialistischen, genossenschaftlichen Grundzgen errichtet sah. Er erblickte im Neucn Israel die Verwirklichung
der Vision des europischen Sozialutopismus des 19. Jahrhunderts. Herzl war sich bewut, da die Bedingungen fr die Neue Gesellschaft in Palstina, die aus dem Nichts begonnen hatte, besonders geeignet fr die Errichtung einer mutualistischen Gemeinschaft waren, da es unser Gewinn ist, frei zu sein von inneren Lasten; wir brauchten nicht irgend jemanden ins Elend zu strzen, um das Los der Massen zu erleichtern. Solch
eine Gesellschaft kann - laut Herzl als ein Modell fr eine parallele soziale Umgestaltung in Europa dienen.
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Diese sozialistischen Elemente in seiner Beschreibung der zuknftigen jdischen Gesellschaft in Palstina werden von einer Vielzahl anderer Einrichtungen begleitet, die im Kontext der damaligen Zeit auffallend originell waren. Herzl selbst berschritt bei vielen dieser Innovationen, die er dieser utopischen Gesellschaft zuordnete, die Grenzen seines eigenen brgerlich-liberalen Horizontes. Zu einer Zeit, als beispielsweise kein europisches Land das Wahlrecht fr Frauen garantierte, postulierte Herzl das allgemeine Wahlrecht als Grundlage der politischen Struktur der Neuen
Gesellschaft, und anhand vieler Details beschrieb er die volle Teilnahme der Frauen am politischen Leben der Gemeinschaft.16 Zu einer Zeit, als
praktisch jedes europische Land immer noch das mnnliche Wahlrecht durch diverse Eigentumsbestimmungen einschrnkte, reicht Herzls Vision
weit ber seine allgemeine Vorliebe fr eine aristokratische Republik hinaus.
Unter den weiteren radikalen und revolutionren Einrichtungen dieser Neuen Gesellschaft, die alle auf der sozialutopischen Literatur beruhen, ist
Herzls Beharren auf freien und universalen Unterricht, vom Kindergarten bis zur Universitt, gleichfalls vllig neu in seiner Zeit um 1902. Zugleich
heit es, da alle Mitglieder der Gesellschaft, die mnnlichen wie die weiblichen, ...zwei Jahre ihres Lebens dem ffentlichen Dienste widmen
mssen.17 Dieser nationale Dienst gilt nicht den militrischen Belangen. Die jungen Menschen, im allgemeinen zwischen 18 und 20 Jahren alt,
widmen diese zwei Jahre sozialen Diensten, welche die Gesellschaft ihren Mitgliedern anbietet: Kliniken, Kranken und Waisenhuser, Ferienlager
und Altersheime. Diese und weitere soziale Wohlfahrtseinrichtungen werden somit von Leuten unterhalten, die ihren nationalen Dienst leisten. Und
ebenso sind alle Bewohner gegen Krankheit und Alter versichert, niemand wird von Armut und Schmerzen geplagt. Herzl meint, da auch seine
Gesellschaft des 19. Jahrhunderts diese Einrichtungen htte aufbauen knnen: Die alte Gesellschaft war schon zur Jahrhundertwende reich genug, nur litt sie an ihrer unbeschreiblichen Verworrenheit. Sie war eine berfllte Schatzkammer, in der man keinen Suppenlffel fand, wenn man
ihn brauchte.18
Stdtisches Planungswesen ist gleichfa1ls ein Hauptelement fr die Entwicklung der Neuen Gesellschaft. Die neuen Stdte in Palstina wrden
alle sehr sorgfaltig geplant sein und sich somit nicht so chaotisch entfalten wie das bliche stdtischen Wachstum. Ihre Gre hnge nicht von
Grundstcksspekulationen ab. Es gbe in allen Stdten ein elektrifiziertes Massentransportsystem, berwiegend Hochbahnen; Schnellzge und
erstklassige Straenverbindungen verknpften die Stdte untereinander; Wasserkraftwerke, die mittels Kanle das Geflle zwischen Mittel- und
Toten Meer ausntzten, sorgten so fr billige Elektrizitt usw. Auf einen Punkt gebracht: Herzls Altneuland beinhaltet alle Bausteine einer utopischen Gese1lschaft, in der mutualistischer Sozialismus mit technologischem Fortschritt und zentralisierter Planung verbunden ist.
In Altneuland spricht Herzl aber auch die zuknftigen Beziehungen zwischen Juden und Arabern in der Neuen Gesellschaft an. Herzl ist deutlich
bewut, da das Land -wenngleich sprlich - bereits von Arabern besiedelt ist, und sein Lsungsvorschlag, der heute in Rckschau oberflchlich
naiv und simpel anmutet, ist nichtsdestoweniger von dem universalen, humanistischen Ethos motiviert, das den gesamten Roman durchzieht: Allen arabischen Bewohnern, die der Neuen Gesellschaft als gleichgestellte Mitglieder und Brger beitreten wollen, steht es frei, dies zu tun. Eine
zentrale Figur des Romans, Reschid Bey, verkrpert den romantischen archetypischen Orientalen der europischen Literatur des 19. Jahrhunderts: tief verwurzelt im den Wertvorstellungen seiner arabischen und muslimischen Gesellschaft, verbindet er doch im selben Atemzug die Hflichkeit und Toleranz des Orients mit der wissenschaftlichen Entfaltung und der Grozgigkeit des Okzidents. Reschid Bey und seinesgleichen
sind gleichgestellte Mitglieder dieser Gesellschaft, und einige Male erklrt er nachdrcklich, da die Araber Palstinas betrchtlich von der jdischen Immigration profitieren.19 Herzl macht jedoch auch darauf aufmerksam, da die rasche Europisierung Palstinas durch die Juden sich von
Toleranz leiten lassen und das kulturelle Erbe der arabischen Gesellschaft bewahren msse. Auf diese Weise sollte sich ein Pluralismus im sozialen Verhalten entwickeln. Whrend arabische Frauen das gleiche Recht haben, zu whlen und genauso fr ein ffentliches Amt gewhlt zu werden, knnten die meisten von ihnen es gem der muslimischen Sitte vorziehen, innerhalb ihres traditionellen orientalischen Haushaltes zu bleiben, was ihr Vorrecht darstelle.
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Es ist von nicht unwesentlicher Bedeutung, da die ffentliche Hauptdebatte, die Herzls Neue Gesellschaft im Jahr 1923 bewegt, die Beziehung
zwischen Juden und Arabern, mithin die Toleranzfrage behandelt. Im Roman findet zu jener Zeit eine Wahlkampagne fr die Reprsentantenversammlung im Lande statt. Eine extremistische Partei, angefhrt von einen, Rabbi namens Dr. Geyer, befrwortet die Mitgliedschaft in der Neuen
Gesellschaft nur fr Juden sowie eingeschrnkte Brgerrechte; die gemigte Partei, der David Littwak vorsteht, besteht indes darauf, da im
Lande lebende NichtJuden auch weiterhin ihre Gleichberechtigung behalten sollten. Es ist mig anzufugen, da die Shne des Lichts ber die
Shne der Finsternis triumphieren: Littwaks Partei besiegt lautstark Geyer und seine Anhnger -Toleranz und Gleichberechtigung behalten die
Oberhand.
Interessant hierbei ist Herzls Weitblick beim Aufspren von Intoleranz und national-religisen, Fanatismus als eines jener Probleme, das die sozialen Errungenschaften der Neuen Gesellschaft im Land Israel heimsuchen wrde. An diesem Punkt wie auch in seinen positiven Vorhersagen waren Herzls Vorstellungen berraschend zutreffend hinsichtlich der Natur jener Gesellschaft, die durch die zionistischen Anstrengungen erst geschaffen werden sollte.
Trotz seiner Toleranz und seinen, universalen Humanismus, die bezeichnend fr seine mitteleuropische Weltanschauung sind, sowie seiner untadeligen Vision der Brgerrechte fr die palstinensischen Araber bersah Herzl aber offensichtlich die Eventualitt einer nationalen Bewegung
der arabischen Bevlkerung, die nicht zuletzt auch eine Antwort auf die jdische Immigration und jene Versuche des Zionismus darstellt, das Land
in eine jdische Heimstatt umzuwandeln. Es gibt keinen Zweifel, da sich fr Herzl das Problem daraufbegrenzte, die Menschen- und Brgerrechte der Araber als Individuen zu sichern. Die Frage einer arabischen Nationalbewegung kam ihm niemals in den Sinn. Dies ist in der Tat ein bedenklicher Fehler, jedoch mu man sich den Kontext der Zeit, in der Herzl schrieb, vor Augen halten. Damals existierte so gut wie keine politische
Nationalbewegung unter der arabischen Bevlkerung in Palstina. Vielleicht htten Menschen wie Herzl sich der Mglichkeit einer solchen Bewegung bewut sein sollen. Aber von Herzl, der nach einer Lsung des jdischen Nationalproblems suchte, zu verlangen, zugleich den Aufstieg einer
arabischen Nationalbewegung in Palstina ins Auge zu fassen (und das zu einer Zeit, als weder die herrschenden Ottomanen oder die westlichen
Mchte noch die arabische Bevlkerung selbst deren Bevorstehen ahnten), hiee wohlhistorisch gesprochen -, zuviel zu verlangen.
Bei jedem Versuch, Herzls Beitrag fr die Entwicklung des zionistischen Denkens zu bewerten, stechen zwei Punkte deutlich hervor. Erstens: Er
war unglaublich erfolgreich darin, den Ideen, die eine lange Zeit geschlummert hatten, vor der Aufmerksamkeit der Weltffentlichkeit und dem allgemeinen Bewutsein seiner Zeit jetzt Gehr zu verschaffen. Zweitens: Als ein Denker, der selbst weit vom sozialistischen oder radikalrevolutionrem Gedankengut entfernt war, bercksichtigte er trotzdem sozialutopische Elemente in der zionistischen Neugestaltung. Dabei prophezeite er zutreffend, wie die zionistische Unternehmung in der konkreten Organisation der neuenjdischen Gemeinschaft in Palstina schlielich
verwirklicht werden wrde.
Anmerkungen:
1. Eine faszinierende biographische Untersuchung ber Herzls Wiener Umfeld bietet Amos Elon, Herzl. (NewYork, 1975). Fr eine eher konventionelle Untersuchung siehe Alex Bein, Theodor Herzl. Eine Biographie (Berlin, 1983/Wien, 1934).
2. Das neue Ghetto, in. Theodor Herzl. Gesammelte zionistische Werke. In fnf Bnden. V. Band (Berlin: JdischerVerlag, 1935), S. 1-124, hier
S. 37.
3. Siehe dazu in Herzl, Gesammelte zionistische Werke. In fnf Bnden. I. Band. Zionistische Schriften, Tel Aviv. Hozaah Ivrith, 3. Auflage 1934
(Berlin: JdischerVerlag, 1905).
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4. Der Judenstaat, in Herzl, Werke. I. Band [s. Anm. 3], S. 17-105, hier S. 39f. 5. Altneuland, in Herzl, Werke. V. Band [s. Anm. 2]. S. 125-420,
hier S.189f.
6. Wie schmerzvoll diese Einsicht fr eine Person aus Herzls Gesellschaftsschicht, geprgt von der europisch-bourgeoisen Kultur, gewesen sein
mu, wird durch seine Bemerkung ber die im jdischen Staat gesprochenen Sprachen ersichtlich. Herzl hat keine mgliche Wiederbelebung des
Hebrischcn ins Auge gefat (Wer von uns wei genug Hebrisch, um in dieser Sprache ein Bahnbillet zu verlangen?); dafr heit es: Jeder
behlt seine Sprache, welche die liebe Heimat seiner Gedanken ist. ...Wir werden auch drben bleiben, was wir jetzt sind, sowie wir nie aufhren
werden, unsere Vaterlnder, aus denen wir verdrngt wurden, mit Wehmut zu lieben. (Herzl, Judenstaat [s.Anm. 4], S. 94.).
7. Ebenda, S. 20.
8. Der Titel Altneuland ist ein Widerhall auf den utopisch-sozialistischen Roman Freiland, geschrieben von Herzls Wiener Zeitgenossen und
Kollegen Theodor Hertzka, herausgegeben im Jahr 1890. Die sozialen bereinknfte von Herzls Gesellschaft gehen eng auf jene in Freiland
zurck; Herzl erwhnt sogar Hertzkas Namen etliche Male im Judenstaat und in Altneuland. Herzl berichtet, da dieser Titel ihm als eine Variation
des Namens der berhmten und ehrwrdigen Prager Synagoge Altneuschul erschien, die fr viele emanzipierte Juden Mitteleuropas die Kontinuitt und den mystischen Glanz der jdischen Existenz symbolisierte.
9. Ebenda, S. 93 und 94.
10. Herzl, Altneuland [s.Anm. 5], S. 224.
11. Herzl, Judenstaat [s.Anm.4], S.54-57.
12. Ebenda, S. 96. Ursprnglich hatte Herzl dieses Design der Sieben Goldenen Sterne als Flagge der zionistischen Bewegung vorgeschlagen.
Aber eine Gruppe englischer Zionisten aus dem Wirtschaftsleben hatte wegen der sozialistischen Bezugnahme Einwnde. Schlielich gab Herzl
nach, und das blauweie Banner mit dem Davidsstern wurde als zionistische Flagge akzeptiert. Diese wurde spter auch die Flagge des Staates
Israel.
13. Herzl, Altneuland[s.Anm.5],S.210.
14. Ebenda, S. 266.
15. Ebenda, S. 270f. und 274.
16. Ebenda, S. 198ff.
17. Ebenda, S. 203. 18. Ebenda, S. 202.
19. Ebenda, S. 245f und 248: <Eine Frage, Reschid Bey! ...Sind die frheren Bewohner von Palstina durch die Einwanderung der Juden nicht
zugrunde gerichtet worden? Haben sie nicht wegziehen mssen? Ich meine: im groen und ganzen. Da einzelne dabei gut fuhren, beweist ja
nichts.>
>Welche Frage!< entgegnete Reschid. >Fr uns alle war es ein Segen. Selbstverstndlich in erster Linie fr die Besitzenden, die ihre Landstcke
zu hohen Preisen an die jdische Gesellschaft verkaufen konnten oder auch weiter behielten, wenn sie noch hhere Preise abwarten wollten.
...Wrden Sie den als einen Ruber betrachten, der Ihnen nichts nimmt, sondern etwas bringt? Die Juden haben uns bereichert, warum sollten wir
ihnen zrnen? Sie leben mit uns wie Brder, warum sollten wir sie nicht lieben?<
20. Ebenda S. 261-263. Dieser Dr. Geyer (Geier), bemerkt Herzl ironischerweise, war ursprnglich ein fanatischer Anti-Zionist, der sich spter
mit dem Zionismus ausshnte, aber dennoch seine unnachgiebige Einstellung in seine neue politische berzeugung mit einbrachte. In der Charakterisierung Geyers tritt auch Herzls streng anti-klerikale Haltung lebhaft zutage.
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Achad Haam,
Die geistigen Dimensionen des Judentums
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Ascher Ginsberg, der unter dem Pseudonym Achad Haam (Einer aus diesem Volk) schrieb, war einer der profiliertesten Schriftsteller der hebrischen Renaissance um die Jahrhundertwende in Ruland. Er war wie kein anderer Schriftsteller fr die Gestaltung einer modernen hebrischen
Prosa verantwortlich, die er von der gestelzten quasi-biblischen Nachahmungssprache der Haskala befreite. Seine Wirkung auf die hebrische
Literatur ist nur von Chaim Nachman Bialik bertroffen worden.
Haam war der erste, der positivistische Elemente in die hebrische Publizistik einfhrte, die damals immer noch stark von den gefhlvollen
Schnrkeln der Neoromantik beeinflut war. In diesem Kapitel wird die Diskussion jedoch auf seinen Beitrag zur zionistischen Debatte, in der sein
sogenannter spiritueller Zionismus als Antithese zu Herzls politischem Zionismus gesehen wurde, beschrnkt bleiben.
Seine Biographie (1856-1927) ist typisch fr die Haskala: chassidischer Familienhintergrund, Jeschiva-Studien, auswrtiger Unterricht an einer
russischen Oberschule und dann der erfolglose Versuch, eine Universitt zu besuchen. Nach etlichen familiren Schicksalsschlgen lie sich Ascher Ginsberg in Odessa nieder, wo er, wie jeder andere junge Jude seiner Generation, unter den emanzipatorischen Einflu der vergleichsweise
weltlichen Atmosphre dieser Stadt kam. Und ber die Schriften des russischen Positivisten Dimitri Pisarew machte er die Bekanntschaft mit dem
Gedankengebude John Stuart Mills.
Achad Haams erster Aufsatz Falscher Weg (1889) deutete in einem groen Mae seine einzigartige Rolle innerhalb der Chowewe ZionBewegung an.1 Es lag auf der Hand, da er einer der sich am besten Gehr verschaffenden Sprecher dieser Bewegung wurde; andererseits war
er auf vielen ihrer ffentlichen Kundgebungen auch ihr strengster Kritiker. Diese Charakterzge beschreiben ebenfalls seine Aktivitten innerhalb
der zionistischen Bewegung, der er whrend des ersten Zionistenkongresses beitrat, bei deren Tagesgeschften er aber stets ein wenig zurckhaltend blieb.
Zwei Aufstze mit den Titeln Judenstaat und Judennot (1897) und Fleisch und Geist (1904) sind vielleicht die zentralen Schriften, in denen
sich seine Erkenntnis hinsichtlich einer modernen jdischen Nationalbewegung formte.
Judenstaat und Judennot wurde unmittelbar nach Achad Haams Rckkehr vom ersten Zionistenkongre geschrieben (welcher auch der einzige
derartige Kongre blieb, den er jemals besuchte). Sein Aufsatz zielte in gewissem Mae darauf ab, jener unkritischen Euphorie entgegenzuwirken,
die viele jdische Kreise im Kielwasser der fast kniglichen und pompsen Umstnde des Basler Kongresses ergriffen hatte. Getreu seiner positivistischen und rationalistischen Einstellung versuchte Haam, die Botschaft des Kongresses zusammenzufassen und leidenschaftslos die Herausforderungen anzusprechen, denen sich die neugeborene zionistische Bewegung gegenbergestellt sah.
Achad Haams Ausgangspunkt war dabei Nordaus programmatische Erffnungsrede, welche die Delegierten nachhaltig beeindruckt hatte. Er resmierte Nordaus Bericht, indem er unterstrich, da dieser zu Recht die zweifache Natur des damaligen jdischen Problems betont habe: Fr das
osteuropische Judentum liege dieses hauptschlich in der wirtschaftlichen Not begrndet, whrend die Juden im Westen sich in einer moralischen Not befanden, sobald sie sich das Milingen der Emanzipation als einer angemessenen Antwort auf die Suche nach einer jdischen Identitt in der Moderne vergegenwrtigten. Folgerichtig wendeten sich beide Gemeinschaften der zionistischen Lsung zu - der Errichtung eines jdischen Staates in Palstina.
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An dieser Stelle wirft Achad Haam mit seinem nchternen Realismus eine Reihe von Fragen auf. Lat uns annehmen, errtert er, da die zionistische Bewegung ihr Ziel erreicht hat. Ein Judenstaat ist in Palstina geschaffen worden, und dieser vereinnahmt nun Welle fr Welle jdischer Einwanderer. Wird damit das jdische Problem in einer oder zwei Generationen gelst sein? Knnen alle Juden der Welt - damals wurden um die
zehn Millionen gezhlt - auf der Stelle ins Land Israel einwandern und so ihre Armut, sei sie wirtschaftlicher oder geistiger Natur, berwinden?
Wird die Errichtung eines Judenstaates tatschlich eine Lsung fr das Problem aller Juden sein?
Angenommen, so argumentiert Haam weiter, da die Errichtung eines Judenstaates keine sofortige und gnzliche Zusammenfhrung der Exilierten bedeutet, sondern zu Anfang nur die Ansiedlung eines kleinen Teiles des Volkes in Palstina, wie vermag er dann der physischen Not der
Majoritt des Volkes in den Lndern der Diaspora abzuhelfen?2 Achad Haam ist der Meinung, da das wirtschaftliche Problem im wesentlichen
nur fr einen Teil des Volks gelst sein wrde: nmlich fr diejenigen, die in den jdischen Staat emigriert sind. Aber fr jene, die whrend der ersten Phasen des sicherlich Generationen andauernden Einwanderungsprozesses in der Diaspora verblieben, wrden und knnten die wirtschaftlichen Probleme nicht durch die bloe Errichtung des jdischen Staates gelst werden.
Ihr wirtschaftliches und soziales Schicksal hinge vielmehr von den Bedingungen in ihren Aufenthaltslndern ab. Weil aber der Judenstaat nicht in
der Lage sein wrde, das konomische Problem dieser jdischen Massen zu lsen, die - selbst wenn nur vorbergehend - auerhalb seiner Landesgrenzen blieben, lge der einzige Beitrag dieses Staates darin, ihre Not auf einem Teilgebiet, dem spirituellen und kulturellen, zu lsen. Deshalb ist das Kardinalproblem, mit dem sich der Zionismus auseinandersetzen mu, nicht nur die Schaffung eines jdischen Staates - vorausgesetzt, ein solcher knnte entstehen -, sondern es ist auch zwingend notwendig, da der Zionismus sich fragt, inwieweit er mithelfen wird, die geistige Not und Zwangslage der riesigen Mehrheit des jdischen Volkes zu lsen, das weiterhin fr eine absehbare Zeit auerhalb des Landes Israel
lebt.
Fr jemanden, der als einer der intellektuellsten visionrsten zionistischen Denker gilt, besa Achad Haam dennoch gerade im Aufzeigen der praktischen Probleme, die dem Zionismus nach der Errichtung des Staates Israel gegenberstehen wrden, treffsicheres Gespr. Whrend viele der
sogenannten praktischen Zionisten lediglich in die unmittelbare Zukunft - die Ansiedlung von Einwanderern und Pionieren in Palstina sowie die
Errichtung eines unabhngigen Staates blickten, erkannte und erklrte Achad Haam jene Probleme, die von existentieller Bedeutung fr Israel
nach seiner Grndung sein werden. Folglich ist die heutige Bedeutsamkeit vieler seiner Beobachtungen weitaus herausfordernder als die Vision
derjenigen, fr die der Zionismus am 15. Mai 1948 zu seinem Ende kam.
Mit Nordau stimmte Achad Haam berein, da das Problem fr die Juden Westeuropas sich grundstzlich verschieden von dem der Juden in den
engen osteuropischen Siedlungsgebieten gestaltete. Durch seine bloe Existenz kann der Zionismus, so argumentierte Haam, das westliche
Problem immer noch weitaus besser als das stliche lsen.
Der Jude des Westens, von der jdischen Kultur bereits abgenabelt, allerdings jener Gesellschaft, in der er lebt und arbeitet, noch entfremdet, wird
in der bloen Existenz eines jdischen Staates die Lsung fr die Probleme seiner nationalen Identitt finden. Dieser mag ihn fr seine fehlende
Integration in die ihn umgebende nationale Kultur entschdigen. In einer Beobachtung, die mehr als 50 Jahre spter ungewhnlich bedeutsam fr
viele westliche Juden aufgrund der realen Existenz Israels wurde, sagte Haam:
Und in dieser seiner Not richtet er [der westliche Jude; S.A.] den Blick nach dem Lande seiner Vter und trumt davon, wie gut es wre, wenn dort
wieder ein Judenstaat errichtet wrde, ein Staat wie die Staaten aller Vlker mit all ihrer gesetzlichen Ordnung und ihren kulturellen Lebensformen.
Dann knnte er in seinem Volke voll und ganz sich ausleben, in seinem Hause das finden, was er jetzt bei anderen sieht und wonach er hascht,
ohne es zu erreichen. Freilich, nicht alle Juden werden ihren Wohnort verlassen, um nach ihrem Staate auszuwandern; aber schon das Bestehen
des jdischen Staates wird das Ansehen der in der Zerstreuung Verbliebenen heben, und die Einheimischen werden sie nicht mehr verachten und
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zurckstoen wie niedrige Knechte, die nach der fremden Tafel schielen; und da er sich diesem Phantasiegebilde seines Herzens hingibt, entdeckt er pltzlich tief in seinem Innern, da schon der Staatsgedanke allein, noch bevor der Staat selbst gegrndet wrde, neun Zehntel der Not
beseitigt. Er erffnet ihm die Mglichkeit zu ffentlicher Bettigung, zu politischem Enthusiasmus; das Herz kommt auf seine Rechnung, ohne da
er vor Fremden im Staube liegen mte; - und er fhlt deutlich, da durch dieses Ideal sein Geist seine Niedrigkeit abschttelt und seine Menschenwrde wieder erhlt ohne allzu groe Anstrengung und ohne jede Hilfe von auen. Und da widmet er sich diesem seinem Streben mit aller
Wrme seiner Gefhle, lt seiner Phantasie die Zgel schieen, da sie sich frei erhebe ber die Wirklichkeit und beschrnktes Menschenknnen hinaus. Er braucht ja sein Ideal nicht zu erreichen, da die Jagd nach ihm allein gengt, um sein seelisches Leiden zu heilen und das Gefhl
der inneren Knechtschaft von ihm zu nehmen. Je hher das Ideal steigt, je weiter es in die Ferne strebt, um so mehr wchst sein Vermgen, die
Seele zu erheben.3
Andererseits war die Situation in Osteuropa grundlegend anders: Unter den Ostjuden stellte sich die Not kollektiv, nicht individuell dar. Und was
hier den Zweifel ausmachte, war nicht die Identitt des einzelnen Juden, sondern die Existenz der gesamten Gemeinschaft. Was in Osteuropa laut
Achad Haam passierte, war nicht blo die Tatsache, da die Juden, sondern da das Judentum als solches das Ghetto verlassen hatte.
Das traditionelle Ghetto-Leben hatte es demJudentumm ermglicht, sich selbst in den Grenzen einer geschlossenen Gesellschaft am Leben zu
erhalten und somit ein Gleichgewicht zwischen der jdischen und der nichtjdischen Gesellschaft erlangt, das auf Trennung und Absonderung beruhte. Aber die moderne kulturelle Entwicklung, die alle Vlker Osteuropas ergriffen hatte, zerstrte diese Isolation, ohne zugleich den enormen
jdischen Massen zu gestatten, sich als eine Gemeinschaft mit eigener nationaler und kultureller Prgung zu fhlen. In unserer Zeit hllt sich die
Kultur berall in das nationale Gewand des betreffenden Volkes, und jeder Fremde, der sich ihr naht, mu seine Eigenart aufgeben und in der
Geistesart der herrschenden Nation aufgehen.4 Im Westen war es der Liberalismus, der eine Kampfansage an die jdische Existenz stellte, im
Osten der Nationalismus.
Diese Kampfansage veranlate das osteuropische Judentum, fr seine Identitt einen neuen Mittelpunkt zu formen. In seinem Positivismus beharrte Achad Haam unerbittlich darauf, da diese neue Mitte weder eine Rckkehr zum traditionellen religisen Symbolismus der Vergangenheit
noch eine erneute Hinwendung zur Isolierung in einer abgeschotteten Ghetto-Gesellschaft sein knnte. Es war dieser neue Mittelpunkt, der das
osteuropische Judentum, auf eine neue, in Palstina zu errichtende Gesellschaft blicken lie:
So strebt das Judentum danach, zu seinem historischen Mittelpunkte zurckzukehren, dort naturgem sich auszuleben und zu entwickeln, auf
allen Gebieten der menschlichen Kultur die in ihm lebenden Krfte zu bettigen, seine eigenen nationalen Gter, die es sich bisher erworben, zu
mehren und auszugestalten und so auch knftig wie einst in vergangenen Tagen die Schatzkammer der Menschheit durch eine groe nationale
Kultur zu bereichern, die Frucht freier Arbeit eines im eigenen Geiste schaffenden Volkes. Fr einen solchen Zweck knnten vorlufig weit geringere Mittel gengen, man brauchte nicht ein politisches Staatswesen zu grnden - sondern nur jene Vorbedingungen im Vaterlande zu schaffen, die
eine weitere Entwicklung in dieser Richtung ermglichen wrden: die Ansiedlung einer greren Zahl von Juden, die ungestrt in allen Zweigen
menschlicher Kultur von Ackerbau und Handwerk bis zu Wissenschaft und Literatur sich bettigen. Diese Ansiedlung, die nach und nach entstehen wird, wird mit der Zeit ein Zentrum des Volkes werden, in ihr wird der Volksgeist ungetrbt zur Geltung kommen und sich allseitig zur grtmglichen Vollkommenheit entfalten. Aus diesem Mittelpunkt wird dann der Geist des Judentums zu allen Punkten der weiten Peripherie dringen,
zu allen Gemeinden der Diaspora, um sie zu beleben und alle zu einer Einheit zusammenzuhalten. Dann, wenn die nationale Kultur in Palstina
diese Hhe erreicht haben wird, dann wird sie uns sicherlich selbst aus ihrer Mitte jene Mnner geben, die es verstehen werden, den geeigneten
Moment zu ntzen, um dort auch einen Staat und nicht nur einen Judenstaat, sondern einen tatschlich jdischen Staat zu grnden.5
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Anklnge an Herder und Hegel sind deutlich vernehmbar, wenn Achad Haam die Schaffung eines Staatskrpers als Gipfel der kulturellen und
geistigen Krfte eines Volkes darstellt: Ein Staat wird somit nicht etwa aus dnner Luft geschaffen oder durch einen bloen diplomatischen Handstreich. Solch ein Staat wrde sich nmlich als kurzlebiges Phnomen erweisen, denn die soziokulturelle Infrastruktur ist eine notwendige Bedingung fr das politische Leben. Daher rhrt auch Haams Opposition zu Herzls diplomatischem Bestreben, einen jdischen Staat durch einen
Schutzbrief oder einen hnlichen Plan zu sichern. Solch ein Staat wrde nach Haams Worten die solide Grundlage vermissen lassen, wrde ohne
Kultur, ohne Wurzeln sein. Zudem knnte er sich als kaum lebensfhig erweisen. Tatschlich sei die kulturelle Seichtheit und spirituelle Eindimensionalitt von Herzls politischer Konstruktion auffallend.
Haam argumentiert, da Herzls Staat vielleicht einen Judenstaat darstellen knnte (und so nennt Herzl ja auch seine Schrift); aber er wrde kein
jdischer Staat sein - und es ist ein jdisches Staatswesen, das Achad Haam sich wnscht. Da ein groer Teil des jdischen Volkes fr eine lange
Zeit auch nach Schaffung dieses Staates auerhalb seiner Grenzen bleiben wrde - zudem dauerte es ja seine Zeit, bis ein solcher Staat aufgebaut sein wrde -, ist es deshalb zwingend notwendig, da das neue Israel ein Identifikations-Brennpunkt fr das gesamte jdische Volk werden
mu. Wegen des nationalistischen Kontextes der kulturellen Entwicklung im modernen Europa ist eine Renaissance der jdischen Kultur in der
Diaspora nicht lnger mglich. Deshalb ist fr die Aufrechterhaltung einer nationalen jdischen Identitt auerhalb Palstinas eine jdische Gemeinschaft in Palstina vonnten, deren Kultur bis in die Diaspora ausstrahlt und die dortige moderne jdische Existenz ertrglich macht. Andernfalls wird jeder Jude, der nicht nach Palstina auswandert, seine jdische Identitt frher oder spter verlieren. Ein politischer Zionismus, der sich
ausschlielich auf die Errichtung eines Judenstaates versteift, bersieht jene kulturelle Dimension, die lebenswichtig ist fr eine fortdauernde jdische Existenz.
Fr Achad Haam liegt die traditionelle Kraft des Judentums in der Tatsache begrndet, da die Propheten den Wert nicht nur der materiellen, sondern auch der spirituellen Strke lehrten. Ein jdischer Staat bar jeder geistigen jdischen Werte, die fr das Diaspora-Leben von Bedeutung sind,
wird die Bindung mit den auerhalb beheimateten Juden verlieren. In dieser Hinsicht tritt Haam als Kritiker der Herzlschen Vision eines Judenstaates auf, in dem jedermann gem seinem Ursprungsland Deutsch, Franzsisch oder Russisch spricht und in dem eine italienische Oper oder ein
deutsches Theater blhen. Ein Staat von Deutschen oder Franzosen der jdischen Rasse ist kein lebensfhiger Staat, meint Haam, denn
ein Staatsgedanke, der sich nicht auf die Basis der nationalen Kultur stellt, vermag den Sinn des Volkes den Idealen seines Geistes abspenstig zu
machen und in ihm die Ambition zu erwecken, seinen Stolz in das Erreichen materieller Macht und politischer Herrschaft zu setzen.6
Dies ist nicht nur fr den jdischen Nationalismus eine Herausforderung. Fr Haam ist dies ein Dilemma, das allen europischen Nationalbewegungen gemeinsam ist. Der nationale Geist - der Volksgeist - dieser Nationalbewegungen zeigt sich in seinen spirituellen, kulturellen und materiellen uerungen ebenso wie im Staat.
Der Mangel an einer spirituellen Dimension wrde im Falle eines jdischen Staates doppelt schdlich sein. Er knnte am Ende politische Macht zu
einem Selbstzweck verkehren, was die Bande mit den auswrtigen Juden durchschneiden wrde. Haam frchtet einen hohlen und sterilen Etatismus, der das Mittel - den Staat - zum Wesen nationaler Existenz macht. In einem originellen historischen Exkurs gebraucht er den Staat von Herodes dem Groen als Beispiel fr einen Staat ohne jeglichen geistigen und kulturellen Inhalt:
Wie die Geschichte lehrt, war auch unter der Regierung des Herodianischen Knigshauses Palstina wohl ein Judenstaat, die nationale Kultur aber war verachtet und verfolgt; die Dynastie tat ihr Mglichstes, um im Lande die rmische Kultur zu fordern, und vergeudete die Kraft des Volkes
fr die Errichtung von Gtzentempeln, Zirkusbauten usw. Ein solcher Judenstaat wre ein Verderben fr unser Volk und eine schwere Erniedrigung fr seinen Geist: nicht stark genug, als politischer Faktor sich geltend zu machen, wrde es sich der in seinem Innern lebenden sittlichen
Kraft nicht bewut werden; sein kleiner Staat, ein Spielball fr seine mchtigen Nachbarn, der nur durch diplomatische Rnke und fortwhrende
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Erniedrigung vor der jeweils tonangebenden Gromacht besteht, wird der Seele des Volkes nationalen Stolz nicht geben knnen, der nationalen
Kultur aber, in der das Volk seinen Stolz htte finden knnen, hat es in seinem Staate keine Sttte gewhrt und hrt nicht auf ihre Stimme. Und so
wird es dann noch weit mehr als heute ein kleines und niedriges Volk sein, ein geistiger Knecht dessen, der im politischen Leben die Oberhand
hat, neidisch blickend auf die starke Faust seiner mchtigen Nachbarn. Sein Bestand als politisches Staatswesen wird dem Buche seiner Geschichte kein Ruhmesblatt einfgen.7
Achad Haam hlt es auch fr eine Illusion, der jdische Staat htte eine dritte Wahl - im Sinne einer Schweiz des Nahen Ostens, wie es Lilienblum meinte. Gelassen deutet Haam an, da eine solche Alternative leider auer Frage stnde. Und hier ist wieder sein khler Realismus anzumerken, der im Gegensatz zur selbstberauschenden Ausdrucksweise steht, die viele Schriften anderer Zionisten in jenen und spteren Zeiten
zierte:
Aber wer Palstina [mit] solchen kleinen Lndern vergleicht wie der Schweiz, vergit seine geographische Lage und seinen religisen Wert fr alle
Vlker. Diese beiden Umstnde werden den mchtigen Nachbarn ...unter keiner Bedingung gestatten, ihre Ansprche auf Palstina vollstndig
aufzugeben, und auch wenn es ein Judenstaat geworden sein wird, werden die Blicke aller Vlker darauf gerichtet sein, und jede Macht wird notwendigerweise auf die Politik des Staates geistigen Einflu nehmen wollen, wie dies gegenber anderen machtlosen Staaten (wie der Trkei und
anderen) der Fall ist, in denen die groen Vlker Europas Interessen zu wahren haben.8
Geographisch hat das Land Israel immer im Zentrum der Weltpolitik gestanden, warnt Haam, und das wird auch immer so bleiben. Der zionistischen Bewegung stnde es gut an, sich darber keine Illusionen zu machen sowie ber die Mglichkeit, das Ziel ohne die Konfrontation mit starken und mchtigen Interessen in dieser Region erreichen zu knnen.
Politische Unabhngigkeit wird das jdische Problem nicht von der weltpolitischen Tagesordnung verbannen. Aufgrund seiner Geschichte und
seiner Geographie knnen das jdische Volk das Land Israel nicht in der glckseligen Rumpelkammer der kleinen und unwichtigen Nationen verschwinden. Deshalb dringt Haam darauf, sich diesen Problemen von Anfang an zu stellen. Ein rein politischer Judenstaat (oder um die Ausdrucksweise vor dem Ersten Weltkrieg zu benutzen: ein jdisches Serbien oder jdisches Montenegro) wre nicht fhig, diese Fragen ausreichend
zu beantworten.
Achad Haams Ansicht ber die Notwendigkeit eines spirituellen Inhalts jdischer Existenz entstammte nicht blo einem taktischen oder blo einem
Bedrfnis nach innerer Stabilitt; sie bezieht sich vielmehr auf ein fundamentales Verstndnis der jdischen Geschichte, das stark von Krochmal
und Graetz beeinflut war. In Haams Aufsatz Fleisch und Geist wird diese Sichtweise innerhalb einer historischen Perspektive dargestellt, die
im Judentum zwei Grundzge erkennt: einen materiellen und einen spirituellen.
Zur Zeit des Ersten Tempels waren diese zwei Grundzge - die zugleich auch realpolitisch und ideal genannt werden knnen - noch miteinander
verflochten. Erst whrend der Periode des Zweiten Tempels entfernten sie sich voneinander. Achad Haam benennt die historischen Konflikte zwischen Sadduzern und Pharisern als Dreh- und Angelpunkte dieser zwei Aspekte im jdischen Leben: Die Sadduzer sahen die bloe Existenz
des jdischen Staates als Kern nationalen Lebens; die Phariser hingegen erkannten den spirituellen Gehalt als Hauptsttze jdischer Existenz
und waren deshalb auch zu weitreichenden Kompromissen mit den Rmern bereit, solange diese nicht die nationale Existenz gefhrdeten, sondern den spirituellen Wert des Judentums frderten.
Fr Achad Haam verkrperten die Phariser die wahre Synthese von Spirituellem und Materiellem. Daher betrachteten sie ihre dialektische Verteidigung der politischen Macht als notwendiges Instrumentarium, aber nicht als Selbstzweck:
Anders als die Essener liefen die Phariser nicht vor dem Leben davon und wollten den Staat keineswegs vernichten. Ganz im Gegenteil, denn sie
standen im dichtesten Getmmel des Lebenskampfs auf ihrem Posten und versuchten dabei mit aller Kraft, den Staat vor dem moralischen Zerfall
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zu bewahren und gem dem Geist des Judentums zu formen. Sie wuten sehr wohl, da der Geist ohne das Fleisch blo ein wesenloser Schatten ist, und da der Geist des Judentums sich ohne einen politischen Krper, in dem er seinen konkreten Ausdruck findet, nicht entwickeln und
seine Vollendung nicht erreichen kann. Aus diesem Grund kmpften die Phariser stets eine doppelte Schlacht: Auf der einen Seite bekmpften
sie den innewohnenden politischen Materialismus, fr den der Staat blo ein Krper ohne den lebenswichtigen Geist darstellte; auf der anderen
Seite kmpften sie zusammen mit diesen Gegnern gegen den ueren Feind, um den Staat vor der Vernichtung zu bewahren.9
Die Zerstrung des Zweiten Tempels durch die Rmer stellte die pharisische Betrachtungsweise auf ihre hrteste Belastungsprobe, denn sie bewies die Fhigkeit des Judentums, ohne den materiellen Unterbau eines Staatskrpers weiterzuexistieren. Hier schlug die groartigste historische
Stunde der Phariser: Denn htte erst einmal die sadduzisch-zelotische Seite mit ihrer Auffassung, da der Staat ein Selbstzweck sei, die Oberhand gewonnen, so wre das jdische Volk letzten Endes verschwunden, sobald seine Unabhngigkeit zerstrt, sein Heimatland besetzt, sein
Tempel niedergebrannt und fast die gesamte jdische Bevlkerung durch die Rmer ins Exil getrieben worden war. Das jdische Schicksal wre in
so einem Fall analog dem Schicksal aller anderen von Rom besiegten Nationen gewesen. Aber die jdische Geschichte nahm einen anderen
Weg:
Die politischen Materialisten, fr die die Existenz des Staates alles bedeutete, hatten in der Zeit nach der politischen Katastrophe [die Zerstrung
des Tempels durch die Rmer] nichts mehr, wofr es sich zu leben lohnte. Und deshalb kmpften sie verzweifelt und bewegten sich nicht vom
Fleck, bis sie inmitten der so geliebten Trmmer tot umfielen. Aber die Phariser erinnerten sich sogar in diesem furchtbaren Moment, da der
politische Krper nur wegen des nationalen Geistes, der darin seinen Ausdruck gefunden hatte und nun Hilfe brauchte, ihre Zuneigung erforderte.
Von da ab hegten sie niemals mehr die sonderbare Idee, da die Zerstrung des Staates den Tod des Volkes mit einschliee und da das Leben
nicht lnger lebenswert sei. Im Gegenteil: Nun erkannten sie die absolute Notwendigkeit, einige vorlufige Hilfsmittel auszumachen, um die Nation
und deren Geist sogar ohne einen Staat zu erhalten, bis zu jenem Zeitpunkt, an dem Gott Mitleid mit Seinem Volk haben wrde und es in sein
Land und seinen Frieden zurckbrchte. So waren die Bande zerbrochen. Die politischen Zeloten verblieben mit dem Schwert in der Hand auf den
Mauern Jerusalems, whrend die Phariser die Schriftrollen des Gesetzes nahmen und nach Jabne gingen.10
Jabne, das neue Zentrum jdischen Lernens, wurde folglich zu einem neuartigen, quasi-politischen Mittelpunkt jdischer Existenz, trotz des Mangels an politischer Unabhngigkeit:
Und die Arbeit der Phariser trug Frchte. Es gelang ihnen die Bildung eines freischwebenden Nationalkrpers, ohne jegliche Fundamentierung im
festen Boden. In diesem Krper hatte der hebrische Nationalgeist seinen Wohnsitz und berdauerte fr zweitausend Jahre. Der Aufbau des
Ghettos, dessen Grundlagen durch die nach der Zerstrung des Tempels folgenden Generationen gelegt wurden, ist eine erstaunliche und uerst einzigartige Angelegenheit. Ihm lag die Idee zugrunde, da das Ziel des Lebens die Vervollkommnung des Geistes ist, allerdings braucht
dieser Geist einen ihm als Instrument dienenden Krper. Die Phariser dachten zu ihrer Zeit, da - solange bis die Nation in einem einzigen, vollstndigen und freien politischen Krper einen erneuten geistigen Wohnsitz gefunden haben wird - diese Lcke durch die Konzentration des Geistes auf viele kleine und zerstreute soziale Krperschaften knstlich gestopft werden msse. Diese Krperschaften sind allesamt nach seinem Ebenbild geformt, existieren nach einer gemeinsamen Lebensweise und sind alle trotz ihrer jeweiligen rtlichen Abgeschiedenheit durch die gemeinsame Kenntnis ihrer ursprnglichen Einheit sowie ihres Strebens nach einem einzigen Ziele und einer zuknftigen vollstndigen Nation vereint.11
Nach Achad Haams Worten mu diese Synthese des Materiellen mit dem Spirituellen auch dann die Zukunft bestimmen, wenn einjdischer Staat
entstanden ist, da ja das Ghetto verschwunden und somit die materielle Grundlage fr jdisches Leben in der Diaspora zerstrt wre. Eine politische Heimstatt auf einer wie Haam sagen wrde -materialistischen oder sadduzischen Grundlage zu errichten (also ohne spirituellen Inhalt),
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wrde jeder jdischen sowie universalgeschichtlichen Entwicklung zuwider laufen. Denn fr Achad Haam, darin Hegel folgend, ist ein Staat kein
Selbstzweck, sondern blo das erforderliche Fundament fr die spirituelle uerung des Nationalgeistes -dem Volksgeist.
Achad Haams kritische Bewertung der Probleme des Zionismus in Palstina wird nirgends so augenfllig wie in seinem Aufsatz Wahrheit aus
dem Land Israel, den er nach seinem ersten Besuch der neuen jdischen Siedlungen geschrieben hat. Haams Reise geschah im Auftrag der
Chowewe Zion, und seine Notizen sind zutiefst erfllt von den unmittelbaren Eindrcken dieser ersten Versuche, jdische Drfer im Land aufzubauen. Ungleich anderer Besucher idealisierte Haam allerdings nicht die dortige sehr komplexe Situation. So beklagte er etwa die weitverbreitete
Landspekulation, die sich bereits zu diesem frhen Stadium zeigte, und forderte die Chowewe Zion auf, diese Erscheinung sofort zu stoppen, bevor sie eine unheilbare Wunde am sozialen und wirtschaftlichen Gebilde der neuen Gesellschaft hinterliee.
Sein Realismus war zum einen tief verwurzelt im Verstndnis jenes historischen Zusammenhangs, in dem die jdische Nationalbewegung ihre
politischen und intellektuellen Ziele suchte, andererseits aber auch in der qulenden Erkenntnis jener Zwickmhlen, in denen der Zionismus wegen
der Existenz einer arabischen Bevlkerung in der jdischen Heimat steckte.
Was Achad Haams Aufsatz auszeichnet, ist das Bewutsein der Notwendigkeit, sich mit dem arabischen Problem in Palstina auseinanderzusetzen. Dabei uert er einige sehr unerfreuliche Worte ber die Einstellungen einiger der ersten Siedler gegenber der arabischen Bevlkerung. Es
ist hufig behauptet worden, da der Zionismus die Existenz der Araber in dem, was er als jdische Heimat bezeichnete, bersehen habe. Historisch betrachtet ist dies ein vllig falscher Vorwurf. Fr Moses Hess etwa verlief das Auftauchen eines jdischen Gemeinwesens in Palstina Hand
in Hand mit der Renaissance des arabischen Nationalismus und der Wiedererrichtung von unabhngigen Staaten in Syrien und gypten. Herzl
machte seinerseits den humanitren, wenngleich auch etwas naiven Vorschlag, die arabische Bevlkerung an den universalen humanistischen
Werten seines Altneulands teilhaben zu lassen.
Achad Haam ging sogar noch weiter. Sein Aufsatz war vor Herzls Roman verfat, und er ist sich darin bewut, da nicht blo eine betrchtliche
arabische Bevlkerung im Lande Israel existiert, sondern betont auch sehr nachdrcklich das Potential fr das Entstehen einer arabischpalstinensischen Nationalbewegung. Geschrieben 1891, zu einer Zeit, als sich noch kaum irgendwelche Bekenntnisse eines arabischen Nationalismus in Palstina zu Worte meldeten, zeugt Achad Haams Wahrnehmung des sich dem zuknftigen Zionismus entgegenstellenden Konflikts von
einer fr zionistische Gelehrte auergewhnlichen Sensibilitt gegenber jener Tragik, die ein mglicher Zusammenprall dieser zwei nationalen
Bewegungen mit sich brchte.
Am Anfang von Wahrheit aus dem Land Israel warnt Haam, da man nicht der Illusion anheimfallen soll, Palstina wre ein leeres Land:
Wir neigen gern zu glauben, da Palstina in diesen Tagen beinahe vollstndig unbewohnt und eine unkultivierte Wildnis ist, in die jeder gehen
und soviel Land erwerben kann, wie er mchte. Aber dies ist in Wirklichkeit nicht der Fall. Es ist schwer, irgendwo in diesem Land arabischen
Grundbesitz zu finden, der brachliegt; die einzigen nichtkultivierten Gegenden sind Sanddnen und Steinfelsen, die lediglich mit Bumen bepflanzt
werden knnen. Und dies sogar nur, wenn viel Mhe und Kapital in Rumung und Aufbereitung gesteckt werden.12
Eine weitere Illusion sei laut Haam die Annahme, da die trkische Regierung sich weder darum kmmere noch darber Bescheid wisse, was eigentlich in Palstina auf der Tagesordnung steht. Ebenso, was die vorherrschende Mentalitt des Mit-ein-bichen-Geld-knnen-wir-tun-wasimmer-wir-wollen betrifft, besonders durch die Protektion der europischen Konsuln.
Achad Haam gibt zu, da Bakschisch eine groe Macht in der Trkei ist, aber er weist auch daraufhin, da wir wissen sollten, da die staatlichen Wrdentrger zugleich allesamt groe Patrioten sind, die an ihre Religion und ihre Regierung glauben. In diesen Zusammenhngen werden
sie ihre Pflichten ehrenvoll erfllen - kein Bestechungsgeld wrde sie beeinflussen.13 Zudem behauptet er, da allzu viel Vertrauen auf die europischen Konsuln ins Auge gehen knnte.
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Wie auch in anderen Aufstzen fordert Achad Haam eine realistische Haltung gegenber der arabischen Bevlkerung. Eine auf berheblichkeit
beruhende Einstellung ihnen und ihrer Kultur gegenber wrde die Beziehungen zwischen beiden Vlkern nur verschlimmern. Einzig in der ehrlichen Bestandsaufnahme der realen Situation werde es dem Zionismus mglich sein, jene Werkzeuge zu entwickeln, die gebraucht wrden, um
erfolgreich an die ihm gestellten Fragen heranzugehen:
Wir neigen gern zu dem Glauben, da alle Araber Wstenbarbaren sind ein Volk von Eseln, das nicht erkennt oder versteht, was um es herum
vorgeht. Dies ist ein grundlegender Fehler. Der Araber besitzt wie alle Semiten einen scharfen Verstand und ist voller List. ...Die Araber, und hier
vor allem die Bewohner der Stdte, verstehen sehr wohl, was wir wollen und was wir in diesem Land vorhaben; aber sie verhalten sich so, als ob
sie es nicht bemerken, da sie im Augenblick keine Gefahr fr sich oder die Zukunft in dem erblicken, was wir tun. Deshalb versuchen sie den besten Nutzen aus diesen neuen [ins Land kommenden] Gsten zu ziehen. ...
Aber wenn der Tag kommt, an dem der Lebensstandard unseres Volkes im Lande Israel eine derartig hohe Stufe erreicht, der die rtliche Bevlkerung mehr oder minder verdrngt, dann wird diese nicht so einfach ihren Wohnsitz aufgeben.14
Ebenfalls warnte Haam vor einem gewaltttigen oder demtigenden Verhalten gegenber der arabischen Bevlkerung. In seinem Aufsatz verwies
er auf jene jdischen Siedler, die sich in typische Streitereien mit arabischen Dorfbewohnern um Ackergrenzen oder Wasserrechte verwickelten
und, um den Streit zu beenden, nicht selten gewaltsame Mittel anwendeten. Einige der jdischen Siedler behaupteten sogar, da die einzige
Sprache, welche die Araber verstehen, die der Strke ist.
Achad Haam schrieb diese Zeilen vor fast 90 Jahren, und seine Vorausschau des tragischen Aspekts im aufkommenden Zionismus ist uerst
beeindruckend:
Eine Sache sollten wir aus unserer vergangenen und gegenwrtigen Geschichte gelernt haben: nmlich keinen gegen uns selbst gerichteten Zorn
unter der ansssigen Bevlkerung zu entfachen. ...Wir mssen die dortige Bevlkerung auf angemessene und gerechte Weise mit Liebe und Respekt behandeln. Aber was tun unsere Brder im Lande Israel? Genau das Gegenteil! Sklaven, die sie in ihrem Exilland waren, befinden sie sich
pltzlich inmitten einer grenzenlosen und anarchischen Freiheit, so wie es immer bei Sklaven ist, die Knige wurden. Gegenber den Arabern treten sie mit Feindseligkeit und Grausamkeit auf, verletzen deren Grenzen, schlagen auf beschmende Weise grundlos auf sie ein und brsten sich
sogar noch damit. Unsere Brder liegen richtig, wenn sie sagen, da der Araber nur jene als ehrenhaft bezeichnet, die Tapferkeit und Mut beweisen; aber dies ist blo der Fall, wenn er fhlt, da die anderen die Rechtmigkeit auf ihrer Seite haben. Es sieht indes ganz anders aus, wenn er
[der Araber] vermutet, da die Handlungen seines Gegners frevelhaft und rechtswidrig sind. In solch einem Fall knnte er seinen Unmut auf lange
Sicht hin fr sich behalten. Dieser Unmut aber wird sich fest in seinem Herzen einnisten; und auf die Dauer wird er sich als rachschtig und voller
Vergeltung erweisen.13
Achad Haam unterstrich stets die geistigen, moralischen und kulturellen Elemente des jdischen Nationalismus, aber er war auch in der Lage gewesen, zu einem sehr frhen Zeitpunkt einige der eher bestrzenden praktischen Probleme zu erkennen, welche die Entwicklung der zionistischen
Bewegung in den kommenden Jahren bedrcken sollten.
Er war ein politischer Philosoph und stellte als solcher die praktischen Probleme vor einen moralischen und theoretischen Hintergrund. Letztlich
war es dieser Weitblick, der Achad Haams Beschreibung der Schwierigkeiten, denen sich das heutige Israel gegenbersieht, so zutreffend machte.
Anmerkungen:
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1. Achad Haam, Nationalism and the Jewish Ethic,Hrsg. und mit einer Einfhrung versehen von Hans Kohn (New York, 1962) S.34-43.
2. Achad Haam, Judenstaat und Judennot, in: Ders., Am Scheidewege. Zweiter Band. Aus dem Hebrischen von Harry Torczyner (Berlin 1916) S.
7-28, hier S. 13.
3. Ebenda, S. 15f.
4. Ebenda, S. 17.
5. Ebenda, S. 18f.
6. Ebenda, S. 19.
7. Ebenda, S. 20f. Achad Haam merkt in einer Funote an, da die zitierten uerungen von seinen Mitschriften einiger Reden stammen, welche
anllich des ersten Zionistenkongresses in Basel gehalten wurden.
8. Ebenda, S. 21.
9. Flesh and Spirit, in. Nationalisn1 [s.Anm. 1], S. 202f.
10. Ebenda, S. 203. Der Verweis geht auf Rabban Yochanan Ben Zakkai zurck, der Jerusalem verlie, als es durch die Rmer unter Vespasian
und Titus belagert wurde. Von ihnen erhielt er die Erlaubnis, ein Zentrum fr jdische Gelehrsamkeit in der Stadt Jabne zu unterhalten, das damit
zum Brennpunkt fr die jdische Kultur nach der Zerstrung des Tempels wurde. Der Name wurde gleichbedeutend mit dem spirituellen Inhalt des
Judentums, indes weniger mit dem politischen.
11. Ebenda, S. 203-204. Siehe auch Hans Kohns Introduction, in: Nationalism [s.Anm. 1], S. 7-33, sowie Leon Simons Introduction von Achad
Haams Selected Essays, rev.ed. (Philadelphia und Cleveland 1962), S. 11-40.
12. Emet me-Eretz Israel, in: Kol Kitvei Achad Haam [Achad Haam: Complete Works], hrsg. von H.Y. Roth (Tel Aviv, 1946) S.23.
13. Ebenda, S. 24.
14. Ebenda.
15. Ebenda, S. 29.

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