TEMA 4

LA CREDIBILIDAD DE LA IGLESIA

1. El problema de la verdadera Iglesia

Un interrogante teolgico-fundamental ocupa a la Iglesia desde su inicio:
sobre qu se apoyan la Iglesia de Dios y su verdad y cmo permanece esta
Iglesia en tal verdad?
En el momento en el que los primeros errores dogmticos surgieron, la
expresin edificados sobre el fundamento de los apstoles y de los
profetas (Ef 2,20) fue el criterio gua. Cuando, a consecuencia de la
Reforma protestante, la Iglesia occidental se dividi en muchas Iglesias que
se combatan agresivamente, la problemtica cambi y se concentr en esta
otra pregunta que de igual modo buscaron responder telogos catlicos y
protestantes: quin es y dnde est la verdadera Iglesia? La teologa
catlica, despus de algunos precedentes que se remontan al siglo XII con
la disputa frente a los ctaros y los valdenses y al siglo XV frente a los
husitas, la elabor de manera sistemtica a travs de la demonstratio
catholica a partir del siglo XVI.
Desde que dura la separacin entre las Iglesias, perdura naturalmente
tambin tal problemtica. Sin embargo, el procedimiento de la
demostracin catlica ha sufrido cambios en el curso de su evolucin.
Mientras que existi una comn base de entendimiento con los
destinatarios protestantes, justo despus de la separacin, constituida por el
carcter vinculante de la Escritura, de las profesiones de fe de la Iglesia
antigua y de su interpretacin en el marco de una tradicin comn, se trat
de probar que la Iglesia catlico-romana era la verdadera Iglesia querida
por Dios slo con argumentos desligados de la Escritura y de la tradicin.
Sobre tal plano se elabor un tipo de demostracin racional, que se serva
sobre todo de argumentos histricos y socio-filosficos. En cada ocasin se
seguan pistas diferentes y complementarias para el logro de esta
demostracin. Recordamos las ms importantes:

1. Va de las notas: ha sido la prueba que ms se ha utilizado en los

tratados eclesiolgicos; parte del hecho de que en la profesin de fe se
aplican a la Iglesia cuatro caractersticas: la Iglesia es una, santa catlica y
apostlica. Se demostraba que estas notas se haban mantenido
ininterrumpidamente presentes tan slo en la Iglesia catlica; por
consiguiente, la Iglesia catlica era la nica que deba ser considerada
como la Iglesia que quiso Jess.
2. Va histrica: a travs del anlisis de los documentos antiguos y de los
textos de los Padres, se demuestra que la Iglesia catlica estuvo organizada
desde siempre de manera visible y jerrquica, y que su cabeza, el obispo de
Roma, es el sucesor legtimo del apstol Pedro. Esta demostracin se
confunde y se explicita ms tarde con la via primatus; en virtud del
primado del sucesor de Pedro, esta Iglesia es la verdadera Iglesia fundada
por Jess sobre Pedro y sus sucesores.
3. Va emprica: se sigui sobre todo a partir del Vaticano I. Pensada por
el cardenal Deschamps para eludir las dificultades objetivas que
presentaban la va histrica y la va de las notas, intentaba demostrar la
realidad de la Iglesia a la luz de un milagro moral. La Iglesia, aunque
propagada por hombres simples e iletrados y compuesta de personas
comunes, se presenta sin embargo en el mundo como un signo de
trascendencia que encierra en s los valores fundamentales y esenciales,
como por ejemplo la santidad, que constituyen el bien absoluto para cada
uno de los hombres.
Por su parte, las Iglesias de la Reforma protestante apelaron desde el
inicio a una legitimidad superior a la continuidad meramente histricoinstitucional: la fidelidad al evangelio de Jesucristo. Se trataba por tanto de
demostrar la continuidad y apostolicidad del contenido evanglico y no
slo del institucional. En tal demostracin el carcter vinculante de la
Escritura era el criterio fundamental.
A pesar del distanciamiento entre las Iglesias, no debemos ignorar que
fueron la controversia en torno a la verdadera Iglesia y la recproca
contestacin del carcter eclesial, las dos cosas en las que permaneci viva
y eficaz la conviccin de que existe una sola Iglesia y que esta debe estar
en s misma unida.
En el ltimo siglo, esta apologtica confesional perdi terreno a causa de
su ineficacia: en el mejor de los casos, serva slo para confirmar a los
miembros de la propia Iglesia en su conviccin o fidelidad, ya que cada

cristiano parte de la presuncin existencial e histrica de la verdad de la

propia Iglesia. As, desde el momento en el que las Iglesias renunciaron a
afirmarse a s mismas y a su verdad como exclusivas, fue pasando a un
segundo plano. Este cambio de mentalidad constituy un giro fundamental
que ofreci nuevas posibilidades. A partir del Vaticano II y de su nuevo
planteamiento eclesiolgico, en lugar de poner de relieve puntillosamente
las diferencias y lo que separa como haca la apologtica clsica, la
atencin se centr en manera creciente sobre los elementos comunes y
sobre aquello que une. Se pens necesario redescubrir la unidad ya
existente y presente en el seno del cristianismo dividido, para despus
llegar, partiendo de ah, a una mayor unidad. Sobre todo se hizo comn la
pregunta teolgica fundamental y originaria en torno a los rasgos de la
Iglesia querida por Dios: cmo la Iglesia es y llega a ser verdadera?
Hoy da se piensa que la respuesta a esta pregunta est en disposicin de
superar la estrecha visin de las posturas apologticas y promover una
bsqueda comn. Una vez establecidos los rasgos que segn la Palabra y la
voluntad de Dios distinguen a la verdadera Iglesia y pueden ser
reconocidos como vinculantes por todos los cristianos, se tienen los
criterios sobre los cuales medir la eclesialidad de todas las comunidades
cristianas que se autoproclaman Iglesias.
2. Las vas clsicas de justificacin de la Iglesia
A partir del Vaticano II, surgieron en el mbito catlico una serie de
intentos que pretendan una reinterpretacin ms actual de las tres vas
clsicas de acceso a la Iglesia, teniendo en cuenta su complementariedad
metodolgica. Son usadas no ya en modo demostrativo, sino como
indicativas y mostrativas, teniendo presente su complementariedad y
articulacin. As, la via notarum, por razn de la metodologa histricocrtica para su estudio, encuentra su mtodo en la via histrica, y a su vez,
percibe su espritu en la via emprica, por razn del contenido propio de las
mismas notas. Tal interrelacin muestra que las tres vas a la vez pueden
constituir un buen camino para entrever la panormica reciente de la
eclesiologa fundamental de nuevo cuo.
1.1 Las propiedades o notas de la Iglesia
Las cuatro propiedades de la Iglesia, tomadas en conjunto, configuran
una institucin que, por su armona interna y su densidad de sentido, tiene e
irradia una gran fuerza persuasiva. Sorprendentemente, en los ltimos

decenios, en torno a ellas, a pesar de que eran tradicionalmente

consideradas un elemento de reflexin tpicamente catlico, se ha ido
formando en el marco de la discusin ecumnica un consenso respecto a la
cuestin de la verdadera Iglesia. Este nuevo inters ecumnico se explica
por dos motivos: a) por un lado, la bsqueda de la unidad visible induce a
preguntarse tambin por las otras tres notas; b) por otro, tales notas
distintivas son un contenido de la profesin de fe de la Iglesia antigua,
profesin que cada vez se considera ms como la base comn de todas las
Iglesias cristianas.
En el mbito catlico fue decisiva la aportacin de Y. Congar que en
1972 compendi las notas como propiedades esenciales de la Iglesia
(Propiedades esenciales de la Iglesia: MS IV/1: 371-516.547-609). Esto
dio pie a que se comenzaran a usar en los manuales recientes como criterios
de estructuracin dogmtica (M. Kehl, E. Bueno de la Fuente). La
terminologa puede variar: se habla de notas, propiedades, atributos,
dimensiones o signos de reconocimiento segn los autores.
Tres son las principales formas de uso de esta via notarum en la
eclesiologa postconciliar:
1. Va de la relacin: es el desarrollo del mtodo comparativo empleado
por los apologistas a principios del siglo XX. Pero si bien estos, cuando
afirmaban sin restriccin la pertenencia de las notas a la Iglesia romana,
usaban una forma de relacin absoluta, la teologa postconciliar utiliza
una forma de relacin comparativa que, reconociendo su presencia de
manera superior o ms perfecta en la Iglesia catlica, no niega su presencia
en las otras Iglesias. En esta lnea de comparacin ecumnica que supone la
existencia de elementos de Iglesia presentes en las otras confesiones
cristianas, se sitan por ejemplo telogos como Y. Congar, G. Thils, H.
Fries.
2. Va de la finalidad: est tambin muy presente en el dilogo
ecumnico y en los telogos no catlicos. Pone de relieve que el anlisis de
las notas de la Iglesia debe partir ms de su finalidad que de su realidad
presente que es un escndalo para el mundo (UR 1). De este modo se
resalta el aspecto escatolgico de las notas. Por ejemplo, H.J. Pottmeyer
propone que el criterio para discernir cul es la verdadera Iglesia debera
ser la manifestacin de las notas como signo del reino de Dios, pero vistas
como don y tarea a la vez; y el mtodo adecuado podra ser el empricocrtico, que incluye el estudio de la fenomenologa de las Iglesias en su

forma institucional y en la praxis de sus miembros, con los cuales y en los

cuales stas testimonian en la historia y en el presente a Jesucristo y su
voluntad de ser la Iglesia una, santa, catlica y apostlica. As, cuanto
mayor es la congruencia de su testimonio vivo y vivido con el criterio de
ser signo del reino de Dios, tanto ms la respectiva Iglesia llega a ser la
verdadera Iglesia. Cuanto ms en una Iglesia prima la iniciativa de Dios y
la alegra del Espritu, se forma una verdadera familia que elimina las
barreras nacionales y sociales, sus miembros renuncian al poder en una
comunin de carismas, se convierte en lugar de reconciliacin y justicia de
los oprimidos, se empea en la misin a pesar de la persecucin, tanto ms
esta Iglesia cumple con los signos distintivos de la verdadera Iglesia
escatolgica.
3. Va de la paradoja: subraya los contrastes que se dan en la Iglesia
respecto a las notas. El conjunto de paradojas y de tensiones hace de la
Iglesia un signo enigmtico, cuya clave es preciso descubrir para percibir el
misterio que encierran. La identidad y la oposicin se condicionan
recprocamente, de manera que la paradoja es la envoltura del misterio. Las
notas son as un ideal crtico y regulador que nos recuerda el carcter
histrico y a la vez mistrico de la Iglesia. En esta lnea, la teologa de la
liberacin habla de real unidad en conflicto, de catolicidad en la toma
de partido, de santidad en permanente conversin, de apostolicidad en
la fidelidad histrica a la misin. Telogos que han seguido este camino
son De Lubac, A. Dulles y R. Latourelle.
1.1.1 Unidad
La unidad y unicidad de la Iglesia de Jesucristo se basa en el misterio de
la Iglesia. De la confesin de un solo Dios, de un solo Mediador, Jesucristo,
y de un solo Espritu, que todo lo inspira, se sigue necesariamente una sola
Iglesia; y esto en el doble sentido de que, por voluntad de Jesucristo, hay
solamente una nica Iglesia (unicidad) y de que esta Iglesia es una en s
misma (unidad). Esta fue la ltima voluntad de Jess: Para que todos sean
uno, como t, Padre, en m y yo en ti, que ellos tambin lo sean en nosotros
para que el mundo crea que t me has enviado. Tambin les di a ellos la
gloria que me diste, para que sean uno, como nosotros somos uno; yo en
ellos y t en m (Jn 17,21-23). En la Carta a los Efesios encontramos este
mismo fundamento de la unidad y, a la vez, la exhortacin a considerar el
don de la unidad como una tarea: Sed siempre humildes y amables, sed

comprensivos, sobrellevaos mutuamente con amor, esforzaos en mantener

la unidad del Espritu con el vnculo de la paz. Un solo cuerpo y un solo
Espritu, como una sola es la esperanza de la vocacin a la que habis sido
convocados. Un Seor, una fe, un bautismo. Un Dios, Padre de todo, que lo
trasciende todo y lo penetra todo y lo invade todo (Ef 4,2-6).
En estos dos textos se expresa lo siguiente: la unidad de la Iglesia no es
un simple postulado, una exigencia de la organizacin de la Iglesia, ni
tampoco algo que haya que crear slo artificialmente. Es una realidad en
Cristo como fruto del Espritu. Pero este don de la unidad es tambin una
tarea. Todas las escisiones en la fe se oponen, en ltima instancia, a la
voluntad de Dios y a la realidad de Jesucristo; son escndalo y pecado.
Oscurecen la imagen de la Iglesia hacia fuera y le niegan al mundo el
servicio a la unidad, de la paz y de la reconciliacin, que se confi a la
Iglesia. No podemos, pues, cruzarnos de brazos ante el desgarramiento de
la cristiandad en diversas confesiones.
En qu consiste la unidad de la Iglesia? En los Hechos de los Apstoles,
cuando se describe la comunidad primitiva de Jerusaln, se insiste en que
todos los creyentes eran asiduos a la enseanza de los apstoles, en la
comunin, en la fraccin del pan y en las oraciones (2,42). Era, pues, una
unidad en la fe, en la caridad y en la liturgia bajo el gobierno de los
apstoles. En conformidad con esto, el concilio Vaticano II habla del triple
vnculo de la unidad: el vnculo de la profesin de fe, de los sacramentos y
del gobierno y comunin eclesial (cf. LG 14).
La fe es principio de unin entre las personas cuando todos creen lo
mismo. Lo es en sentido interno, cuando los que creen coinciden en un
nico y mismo objeto, y por esto son uno, cosa que comporta el comienzo
de la realizacin de una misma forma de vida. A su vez la fe es principio de
unidad tambin externo, ya que comporta una serie de mediaciones
comunes, puesto que la revelacin es una palabra dada a una comunidad
por medio de unos ministros en la transmisin viva de la Iglesia (cf. DV 710).
El sacramento mximo de tal unidad es la eucarista, que, junto con el
otro sacramento mayor, el bautismo, significan y realizan la Iglesia. La
tradicin tambin ha mantenido que la eucarista es el sacramento de la
unidad y que su efecto espiritual es la unidad del Cuerpo Mstico. Por esta
razn, segn los Padres, la eucarista hace la Iglesia y significa su unidad
profunda y plena.

En LG 23 tanto el Papa como los obispos son vistos, cada uno en su

mbito, como principio y fundamento visible de unidad: de los obispos y
la multitud de fieles, en el caso del papa; y en sus Iglesias particulares en el
caso de los obispos. Esta funcin que el Seor confi a los pastores de su
pueblo, es un autntico servicio que en la Escritura recibe
significativamente el nombre de diakona o ministerio (cf. LG 24).
Esta triple unidad no significa en absoluto uniformidad. Dentro de la
unidad de conjunto es posible, e incluso deseable, una diversidad de estilos
de predicacin, de formas de liturgia y de piedad, de teologas, de leyes
eclesisticas, de formas de compromiso y de servicio social. De otra
manera, la Iglesia no podra unir a hombres de todos los pueblos, razas,
culturas y lenguas con mentalidades y costumbres tan diferentes. Gracias a
esta diversidad en la unidad puede ella hacerse todo para todos (cf. 1Co
9,19-23). La comunin de la fe, de los sacramentos y de los oficios se basa
en la participacin comn en un solo Espritu de Jesucristo, se realiza a
travs de la comunicacin en todos los campos, de la mutua estima y de la
solidaridad con prximos y lejanos. Hay que distinguir esta diversidad en la
unidad de una pluralidad indiscriminada, de un pluralismo sin fronteras, en
el que lo que importa no es el sello multiforme de lo uno y lo mismo, sino
la contestacin obstinada, que paraliza las tensiones fecundas, e incluso
necesarias, y las convierte en oposiciones irreconciliables. Si en la Iglesia
se permitiera la existencia de semejantes confrontaciones, se disolvera su
unidad, se oscurecera su rostro y ya no podra ser signo para el mundo.
La hereja y el cisma son formas de este pluralismo que anula la unidad.
Mientras el cisma rompe la unidad de la comunin vital, especialmente de
la comunin en el culto, la hereja lesiona la unidad en una sola fe, lo cual
necesariamente conduce a la ruptura de la comunin en el culto.
1.1.2 Santidad
La santidad de la Iglesia parece estar en contradiccin con la experiencia
concreta. Nadie puede discutir que existe el pecado en la Iglesia. Sin
embargo, la fe descubre en ella una dimensin ms profunda. En la
perspectiva bblica y de la fe, la santidad de la Iglesia forma parte de su
esencia ms ntima. Y esto porque Dios, causa primera de la Iglesia, es
Santo por antonomasia (cf. Is 6,3); elige y se crea un pueblo santo (cf. Ex
19,6; 1Pe 2,9). Jesucristo, el Santo de Dios (Mc 1,24), se entreg por la
Iglesia, para hacerla santa e inmaculada (Ef 5,27). Finalmente, la Iglesia,

como templo del Espritu Santo, es tambin santa (cf. 1Co 3,17). As, los
primeros cristianos son llamado en la Escritura los santos (cf. Hech
9,13.32.41; Rom 8,27; 1Co 6,1).
Que la Iglesia es santa tambin es una de las convicciones ms antiguas
de la teologa. Fue el primer adjetivo que se le dio. Se encuentra ya a
principios del siglo II en san Ignacio y poco despus repetido por tres veces
en el Pastor de Hermas. A principios del siglo III aparece en los smbolos
bautismales. No es extrao que la LG, siguiendo esta tradicin, llame a la
Iglesia indefectiblemente santa (n 39) y hable de la santidad de la
Iglesia (ns 30, 42 y 47). El carcter escatolgico de tales afirmaciones
queda claro cuando se dice que la Iglesia, en efecto, ya en la tierra, se
caracteriza por una verdadera santidad, aunque todava imperfecta (n 48).
Con todo, desde el principio hubo debilidades, polmicas e incluso
escndalos, tanto en la comunidad primitiva de Jerusaln como en la
comunidad de Corinto. En qu sentido, pues, podemos afirmar la santidad
de la Iglesia?
En el lenguaje de la Escritura, santidad no significa primordialmente
perfeccin tica, sino separacin del mundo y pertenencia a Dios. De este
modo, los cristianos y la Iglesia viven en el mundo, pero no son del mundo
(cf. Jn 17,11.14-15). La Iglesia es santa porque es de Dios y para Dios. Es
santa porque el Dios santo, totalmente distinto del mundo, le es
incondicionalmente fiel, no la abandona a los poderes de la muerte ni a la
contingencia del mundo (cf. Mt 16,18). Es santa porque Jesucristo est
unido a ella indisolublemente (cf. Mt 28,20) y porque le ha prometido para
siempre la presencia poderosa del Espritu Santo (cf. Jn 14,26). Es santa
porque es la depositaria de los bienes de la salvacin, que le han sido
encomendados para que los transmita: es signo eficaz de la presencia de
Dios y de la actitud salvfica de Cristo.
De esta santidad objetiva ha de brotar el comportamiento tico, la
santidad subjetiva. Sed santos, porque yo soy santo (Lev 11,44; 1Pe
1,16; 1Jn 3,3). Las cartas del apstol Pablo, sobre todo, insisten en
recordarnos que el nuevo ser de la gracia ha de originar en nosotros una
conversin radical y un nuevo modo de obrar (cf. Rom 6,6-14) y
transformar toda nuestra vida en un servicio a Dios (cf. Rom 12,1). A esta
santidad estamos llamados todos los cristianos: Esto quiere Dios de
vosotros: una vida sagrada (1Tes 4,3).
Esta diferenciacin la asumi Pablo VI en el Credo del Pueblo de Dios:
La Iglesia es santa, aunque abarque en su seno pecadores; porque ella no

goza de otra vida que de la gracia; sus miembros, ciertamente, si se

alimentan de esta vida, se santifican; si se apartan de ella, contraen pecados
y manchas del alma, que impiden que la santidad de ella se difunda
radiante (n 19).
Esta santidad no es una conquista o una realizacin personal, sino fruto
del Espritu Santo y de sus dones. No consiste primordialmente en acciones
extraordinarias, sino en ser fieles, caritativos y pacientes en la vida
ordinaria, en dar gloria a Dios y en servir al prjimo, y especialmente en
soportar el sufrimiento, las persecuciones y las adversidades de todo tipo
por amor a Jesucristo. Esta santidad suscita un nivel de vida ms humano
incluso en la sociedad terrena (LG 40). Aunque el fin de la santidad
cristiana es el mismo para todos los cristianos, hay, sin embargo, caminos y
formas diferentes de alcanzarlo. Una cosa es absolutamente necesaria para
todos: cumplir el mandamiento principal de amar a Dios sobre todas las
cosas y al prjimo como a nosotros mismos (cf. Mt 12,30-31).
1.1.3 Catolicidad
Desde el principio, los cristianos, aun cuando no formaran ms que
pequeos grupos dispersos, tuvieron el sentimiento de pertenecer a un
cuerpo nico de extensin universal.
La palabra catlico no se encuentra en el Nuevo Testamento. Es
Ignacio de Antioqua (hacia el 110) el que la aplica por primera vez a la
Iglesia (Carta a los de Esmirna 8,2). Originariamente significa: Lo que
expresa el todo. Tiene, pues, un doble sentido: por una parte, la Iglesia
entera, universal, extendida por todo el mundo y, por otra, la Iglesia en
cuanto que predica la fe ntegra, verdadera y autntica. A partir de entonces
estos dos sentidos no han dejado de co-existir: la Iglesia se impone a todos,
por su veracidad, y est extendida por todas partes, por su universalidad. En
la poca confesional y apologtica, se hizo un uso reductivo del trmino: la
verdadera Iglesia era la catlica-romana, a diferencia de aquellas
comunidades e Iglesias que slo recogen una parte de la verdad o que se
vinculan nicamente a un pueblo, a una cultura o a un grupo social
determinados.
La doctrina de la catolicidad de la Iglesia tiene un fundamento bblico
muy claro. En efecto, segn la Escritura, Dios, ser infinito que todo lo
abarca, quiso que en Jesucristo habitase la plenitud de su divinidad para
reconciliar consigo todas cosas (cf. Col 1,19-20) y para recapitularlas todas

en l (cf. Ef 1,9-10). La Iglesia es, por el Espritu Santo, el espacio que

Jesucristo llena por completo, el espacio por el que Cristo lo lleva todo a
plenitud (cf. Ef 1,23). Esta plenitud slo se revela en toda su riqueza en la
medida que el mensaje y la realidad de la salvacin son acogidos por los
diversos pueblos y culturas (cf. Ef 3,8-12). Decir que la Iglesia es catlica
significa, pues, que ella predica ntegramente la fe y la salvacin a todo el
hombre y a la humanidad entera; ella es la patria de todas las verdades y de
todos los caminos de salvacin.
En concreto, la catolicidad de la Iglesia se realiza de un triple modo:
1. La Iglesia es catlica porque ha sido enviada a todo el mundo para
predicar el Evangelio a toda criatura (cf. Mt 28,19-20). Ha sido enviada a
todos los pueblos y culturas, a todas las razas y clases; por una parte, tiene
que comunicarles a todos su riqueza y, por otra, enriquecerse a s misma
con las riquezas de todos (cf. LG 13). De ah que la catolicidad est
estrechamente relacionada con la actividad misionera.
2. La Iglesia es catlica siendo Iglesia en un lugar, en un espacio
histrico determinado y, al mismo tiempo, Iglesia universal extendida por
todo el mundo. Durante el primer milenio predomin un rgimen de
comunin de las Iglesias locales y ste es el que ha seguido la eclesiologa
oriental; ste atiende primero a las Iglesias y despus establece entre ellas
los lazos que las sitan dentro de la catolicidad. En cambio, en el segundo
milenio predomina un rgimen de organizacin unitaria de una Iglesia que
constituye un solo cuerpo con una estructura, incluso visible, de pueblo
nico, al cual tendi progresivamente el papado; es el rgimen cuya teora
ha sido elaborada generalmente por la eclesiologa catlica latina. El
Vaticano II en LG 23, al describir a la Iglesia como el corpus
Ecclesiarum siguiendo a los Padres, ha planteado de nuevo toda esta
cuestin en una clara perspectiva de sntesis: En ellas (la Iglesias locales)
y a partir de ellas [in quibus et ex quibus] existe la Iglesia catlica, una y
nica. Aqu se subraya que existe entre las Iglesias locales y la Iglesia
universal una interioridad mutua, una especie de smosis, propia de una
estructura de inmanencia recproca y total de la Iglesia universal y local.
3. Tanto las Iglesias locales como la Iglesia universal en su conjunto,
necesitan en su propio medio, abundancia de dones, servicios y estados, es
decir, grupos que realicen la existencia cristiana de un modo diferente, en
el estado del matrimonio o en el estado religioso, como laicos o como
clrigos.

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Catolicidad no significa, por consiguiente, uniformidad indiferenciada,

sino riqueza multicolor y tambin una bien entendida riqueza de tensiones.
La Iglesia es un sistema abierto y no un sistema cerrado en el que todo
pudiera derivarse de un principio nico.
La catolicidad es, a la vez, un don y una tarea. Es para todo el gnero
humano un germen de unidad, esperanza y salvacin. Pero por otro lado, se
halla oscurecida por la existencia de diversas Iglesias y comunidades
eclesiales que reclaman para s la catolicidad. Quiere esto decir que una
catolicidad plenamente lograda slo es posible por el camino del
ecumenismo.
1.1.4 Apostolicidad
Los Evangelios coinciden en afirmar que Jesucristo transmiti y confi
a los apstoles la misin que haba recibido de su Padre, es decir, les
encarg predicar en su lugar el Evangelio a todos los pueblos, con el poder
del Espritu Santo, hasta la consumacin del mundo: Como el Padre me ha
enviado, as tambin os envo yo (Jn 20,21); quien a vosotros os escucha,
a m me escucha; quien a vosotros os rechaza, a m me rechaza; y quien me
rechaza a m, rechaza al que me ha enviado (Lc 10,16).
Esto significa que la Iglesia, cuyo fundamento es Jesucristo, est para
siempre cimentada en el fundamento de los apstoles, puesto por el mismo
Jesucristo, y ligada para siempre a su testimonio (cf. Mt 16,18; LG 19).
nicamente puede ser Iglesia de Jesucristo si es Iglesia apostlica y si, a
travs de los tiempos, conserva la identidad con sus orgenes apostlicos.
Ahora bien, cmo es esto posible si los apstoles murieron a causa de
su testimonio?; dnde encontramos hoy su palabra?; cmo pueden estar
presentes hasta el final de los tiempos? Con estas preguntas llegamos a un
punto neurlgico de la controversia ecumnica sobre la verdadera Iglesia.
Para seguir adelante, hemos de preguntarnos primero: qu y quien es un
apstol? Estamos acostumbrados a hablar de los doce apstoles. De hecho,
Jess llam a los Doce para que le siguieran y sirvieran de un modo
especial (cf. Mc 3,13-19). Despus de la Pascua se dio el nombre de
apstoles a los primeros testigos de la resurreccin del Seor, que fueron
enviados por Jess resucitado a todo el mundo para predicar la Buena
Nueva (cf. 1Co 9,1-2). Hay en el Nuevo Testamento, adems, otro
concepto de apstol: se llama apstoles a los hombres y mujeres que

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realizan un servicio misionero como enviados de la Iglesia. En el Nuevo

Testamento aparecen tambin indicaciones claras de cmo se debe trasmitir
la misin apostlica en la poca postapostlica. Se nos dice que los
apstoles, en el ejercicio de su labor apostlica, no slo se rodearon de
colaboradores, sino que tambin encargaron a determinados hombres que
prolongaran y consolidaran su obra despus de su muerte, con el fin de que
pudiera continuar hasta el final de los tiempos la misin que se les haba
confiado (cf. Hech 20, 28-32). Especialmente la Cartas pastorales (primera
y segunda carta a Timoteo y carta a Tito) testimonian la transmisin de la
misin apostlica y describen el paso de la poca apostlica a la
postapostlica: Pablo recomend a Timoteo y Tito guardar el depsito que
les fue confiado y conservar la enseanza pura y sana, imponer las manos a
otros hombres y consagrarlos al servicio apostlico (cf. 1Tim 4,14; 2Tim
1,6; Tit 1,5). Que esto ocurra slo en los escritos tardos del Nuevo
Testamento es fcilmente comprensible, porque el problema de cmo
continuar la misin despus de la muerte de los apstoles no se plante sino
inmediatamente antes o despus de su desaparicin.
Como ya hemos visto, la tradicin de la Iglesia recogi estas
indicaciones del Nuevo Testamento. El Concilio Vaticano II resume la
doctrina de la Escritura y de la Tradicin cuando ensea que los obispos
han sucedido, por institucin divina, a los apstoles como pastores de la
Iglesia (LG 20). A travs de ellos permanece presente en la Iglesia la
misin confiada a los apstoles, e incluso el mismo Jesucristo (cf. LG 21).
No se debe interpretar equivocadamente esta doctrina de la sucesin
apostlica. No significa que los obispos sean nuevos apstoles. El
ministerio del apstol es nico e irrepetible; sin embargo, determinadas
funciones apostlicas tienen que continuar, ms all de la poca de los
Doce, conforme a las palabras de Jesucristo. As pues, hay que distinguir
entre el ministerio apostlico singular y ministerio apostlico permanente.
Slo en este ltimo sentido son los obispos sucesores de los Doce. Esta
sucesin no se debe concebir de un modo puramente externo, es decir,
como una mera cadena de imposiciones de manos o como una ocupacin
ininterrumpida de las sede episcopales. Al contrario, ha de verse en un
contexto global:
1. Est en el contexto de la transmisin de la fe apostlica y relacionada
con ella. La sucesin es la forma de la tradicin y la tradicin es el
contenido de la sucesin. Un obispo que se site fuera del mbito de la fe
apostlica pierde eo ipso el derecho al ejercicio de su ministerio.

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2. La sucesin apostlica de cada uno de los obispos est en conexin

con la sucesin apostlica de todo el colegio episcopal. Es ms, los Doce
fueron en su conjunto representantes de Israel. Del mismo modo, el colegio
de los obispos sucede al colegio de los apstoles. Cada uno de los obispos
est en la sucesin apostlica como miembro de todo el episcopado. De ah
que, segn la tradicin de la Iglesia primitiva, la consagracin de un obispo
se realice por tres obispos al menos. Esto es el que fundamenta la idea de la
colegialidad episcopal.
3. La Iglesia en su conjunto es apostlica. Lo cual significa que la
sucesin apostlica est al servicio de la Iglesia. En la prctica, esto se
manifiesta sobre todo en el hecho de que un obispo es consagrado para que
ejerza su ministerio en un Iglesia local determinada.
En suma, la Iglesia es apostlica si en ella se mantiene viva y fecunda la
fe de los apstoles y se contina su misin apostlica hasta la consumacin
de los siglos. No pueden separarse la forma y el contenido de la misin
apostlica. Por eso, la apostolicidad de la Iglesia no puede conservarse
nicamente mediante la fidelidad a los escritos apostlicos. Necesita el
testimonio vivo y poderoso de los nuevos apstoles. La verdadera Iglesia
de Jesucristo se encuentra tan slo all donde se dan unidas estas dos cosas.

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