De la Naturaleza a la Pacha: hacia una reelaboracin ecolgica del concepto de

Naturaleza en Heidegger y Kusch

Juan Vila (UBA-CONICET)
En La Pachamama y el humano (2012), leemos: la incorporacin de la Naturaleza
al derecho constitucional en carcter de sujeto de derechos abre un nuevo captulo en la
historia del derecho, respecto del cual nuestra imaginacin es pobre, porque nos
movemos an dentro del paradigma que niega derechos a todo lo no humano. Frente la
urgencia del problema ecolgico, Ral Zaffaroni reconoce, casi con un guio alberdiano,
que el campo de batalla es fundamentalmente el derecho, pues el instrumento legislativo
constituye la interseccin terico-prctica que la posiciona entre la elaboracin terica y la
prctica poltica. Pero, Acaso poseemos un paradigma alternativo? Existe un concepto
de la Naturaleza que nos haga concebible su personera jurdica? Lo que aqu propongo,
a modo de exordio, es una elaboracin alternativa del concepto de Naturaleza que nos
permita trascender este paradigma antrpico, el cual constituye un baluarte del pensarser occidental. Dicha elaboracin opera mediante un movimiento que describir como
aqul que va de Martin Heidegger a Rodolfo Kusch. En particular, y mediante un
enriquecimiento de la crtica que Zaffaroni realiza del pensamiento de Heidegger, me
propongo argumentar que la nocin de Pacha, presente en las constituciones de Ecuador
y Bolivia (que Zaffaroni emplea de paradigma) requiere radicalizar la formulacin
heideggeriana de la idea de mundo-ambiente [Umwelt] para superar su resabio
trascendentalista. Esa radicalizacin, quiero mostrar, es palpable en el concepto de
estar de Rodolfo Kusch, que constituye una poderosa herramienta de desteleologizacin de la Naturaleza y del hombre, y habilitando el camino a un pensar
seminal y no-antrpico, que permita reescribir el cdigo de convivencia hombre-mundo.

I. NATURALEZA
En el ao 2008, la Asamblea Constituyente de la Repblica del Ecuador formul la
Nueva Constitucin. En su 71 artculo, leemos las siguientes palabras:
La Naturaleza o Pachamama, donde se reproduce y realiza la vida,
tiene derecho a que se respete integralmente su existencia ()

A la hora de incentivar una reflexin filosfica sobre estas lneas, surge la pregunta
esencial: qu entendemos por Naturaleza? Ante esta pregunta (que no es banal)
1

contamos con una respuesta visceral, casi automtica: la Naturaleza es el universo

fsico o el conjunto de las leyes o la Obra de Dios, etc. Es decir, respondemos
proporcionando una imagen de la Naturaleza, aquella que nos hemos (o nos han) forjado.
Pero hemos de insistir: Qu es Naturaleza? El vocablo abreva del latn natura
cuya base es el verbo nasci [naski], es decir, nacer, nutrir, producir. La etimologa
revela que lo esencial de la Naturaleza no reside en su composicin o en su estructura,
sino en el hecho de ser productora. El trmino griego es . En La Pregunta por la
Tcnica, Heidegger percibe esta relacin entre lo poitico y lo natural (que era comn
entre los griegos) y define como toda accin de ocasionar aquello que, desde lo
no presente, avanza hacia la presencia. As definida, poiesis no slo vale para el fabricar
artesanal sino que la naturaleza es [poesis] en el sentido ms alto, porque ella
tiene en s misma el brote del traer-ah-adelante como el brote de las flores en la
floracin.1 La naturaleza es, antes que nada, brote.
Pero entonces, proponer una imagen de la Naturaleza parecera una empresa
contradictoria, ya que lo que habra de natural ah no sera la imagen, acabada y
esttica, sino el hecho mismo de traer esa imagen a la presencia, es decir, la produccin
de esa imagen, que es justamente lo que no est incorporado en la imagen de la
Naturaleza. Esto significa, obviamente, que a nuestra imagen de la Naturaleza, debemos
incorporar al sujeto humano que hace brotar esa misma imagen.
Uno podra pensar que si agregamos el elemento humano al concepto de
Naturaleza, estaramos contaminando su pureza objetiva con elementos culturales y
subjetivos. Para ver por qu esto no es as, recurramos al famoso ejemplo del til en la
obra de Martin Heidegger:
Qu es un martillo?, se pregunta Heidegger en Ser y Tiempo.2 An si yo
analizara una por una las propiedades fsicas del martillo (material, forma, peso, dureza)
jams podra entender lo que el martillo es en tanto que martillo. A otros ojos, podra ser
un arma o un objeto ritual (recordemos la botella de Coca-Cola en el film Los Dioses
Deben Haberse Vuelto Locos). Slo cuando incorporamos la relacin prctica que el
martillo guarda con el carpintero, podemos definir lo que un martillo es. Para saber lo que
es un martillo tengo que poder usarlo (bien o mal) y no solamente contemplarlo. (Contemplari templari, del griego : cortar. En latn, templari significa aislar, poner
una valla alrededor, aislar el templo del resto de la ciudad.)

Heidegger, M., Vortrge und Aufstze [trad. espaol: Conferencias y Artculos, Barcelona: Serbal, 1994, p.
13]
2
Heidegger, M., Sein und Zeit, 15

Moraleja: slo incluyendo al sujeto-carpintero podemos entender el objetomartillo. As formulada, la moraleja parece una paradoja. Pero esto es debito al uso de
nociones como sujeto y objeto, que se definen antinmicamente. En el planteo de
Heidegger, en cambio, el martillo no es un objeto, sino que es un til, y el carpintero no
es un sujeto, sino que es un Dasein, una existencia mundana. La moraleja es, entonces,
que del mismo modo deberamos contaminar la nocin pulcra y objetiva de Naturaleza
con la presencia de un estar humano en su seno, si queremos entender lo que la
Constitucin Ecuatoriana llama aqu Naturaleza.

II. MUNDO
El mito fundante de la racionalidad occidental es la distincin entre naturaleza y
cultura. El hijo prdigo de este mito es el idealismo. En el idealismo, la Naturaleza queda
contenida en la imagen que el entendimiento humano se hace de ella, y ste
entendimiento se vuelve, para usar la expresin kantiana, el legislador supremo de la
Naturaleza. Pero este entendimiento es un entendimiento judeocristiano. Y como en la
tradicin judeocristiana, el creador es distinto de su creacin, este sujeto cultural puro
tambin est por fuera del suelo natural sobre el cual formula industriosamente sus
imgenes. La razn occidental padece as de una amnesia natural para jugar con la
expresin de Carlos Cullen3 es decir: oculta gradualmente los elementos naturales de la
Cultura, hasta que sta aparece como un producto netamente humano, libre de toda
determinacin biolgica. Y olvida que toda cultura, como dice Kusch, supone un suelo en
el que obligadamente se habita.4
En su libro La Pachamama y el Humano, Eugenio Ral Zaffaroni analiza las
consecuencias legales de esta mitologa, y observa que, en el plano jurdico, la dualidad
naturaleza-cultura ha legitimado, en nombre de la Razn, el dominio absoluto del hombre
sobre el Planeta Tierra y sus hermanos animales.5 Segn Zaffaroni, en esta lgica no slo
caen Descartes y Kant, sino tambin Heidegger.6 Qu elementos encontramos en el
pensamiento de Heidegger tan importante para entender a Kusch como para justificar
esta crtica de Zaffaroni? Veamos.

Cullen habla de una amnesia cultural en el sujeto moderno, al ser ste purificado de todas sus creencias,
prejuicios, en suma, de su historia. [Cullen, C. A., El Hedor de Amrica insiste y persiste, en El Hedor de
Amrica, Buenos Aires: EDUNTREF, 2013, p. 75]
4
Kusch, R., Geocultura del hombre americano [en Obras Completas III, Rosario: Fundacin Ross, 2000, p.
171]
5
Zaffaroni, R., La Pachamama y el humano, Buenos Aires: Colihue, 2012.
6
Ibd., p. 98

En Ser y Tiempo, Heidegger rechaza explcitamente el concepto moderno de

Naturaleza [Natur] como fundamento ontolgico del Dasein, y en su lugar propone la idea
de Mundo (Welt). Este Mundo ya no es el objeto de la contemplacin cientfica por parte
de un sujeto abstracto, sino que es el lugar en el que el sujeto existe y vive. Por eso
Heidegger nunca emplea la palabra mundo de manera aislada en su obra, sino siempre
dentro de la frmula: in-der-Welt-sein estar-en-el-mundo, que es la nota esencial del
Dasein. Pero el Dasein nunca tiene ante s al mundo como una totalidad, sino que
siempre existe en alguna parte de ese mundo. Por eso todo mundo [Welt] es
primariamente, mundo-ambiente [Umwelt]. En el Umwelt heideggeriano ya no tenemos
una naturaleza-imagen, sino un espacio de habitacin: all donde aparece el martillo.
Ahora bien todos los entes que aparecen en el mundo-ambiente son entes
determinados: el martillo, la silla, el camino; pero tambin: el pjaro, la flor y la manzana.
Cuando Heidegger investiga la estructura ltima de este mundo-ambiente, que l llama
mundanidad [Weltlichkeit], concluye que todo ente mundano es un nodo en un plexo de
remisiones, una Zusammenhang. Las cosas del mundo forman una trama de relaciones
que se indican unas a otras. As, el martillo aparece primariamente como aquello que se
usa paramartillar y el clavo como su correlativa extensin prctica. Y lo mismo pasa
con los entes naturales: el bosque es reserva forestal, el cerro es cantera, el ro,
energa hidrulica, el viento es viento en las velas.7 Y el Dasein, a pesar de ser un ente
mundano, mantiene una relacin privilegiada con el mundo, porque la unidad de este
plexo est fundada en el proyecto del Dasein. Por lo tanto, la estructura del mundo est
determinada por las posibilidades existenciarias del hombre. Por eso en 1929 (un ao
despus de que su colega, Max Scheler, publicase su influyente ensayo El Puesto del
Hombre en el Cosmos) Heidegger declara que el Dasein es formador-de-mundo
[weltbildend], mientras que el animal es pobre-en-mundo [weltarm] y la piedra es sinmundo [weltlos]. Al otorgar al Dasein este lugar privilegiado, Heidegger se vuelve deudor
de la antropo-lgica occidental.
Pareciera que en el planteo de Rodolfo Kusch esta relacin queda exactamente
invertida: el Mundo da forma al hombre, y el hombre no es ms que Mundo sabindose
existencia. Esto es as porque, por ms proyectos que tenga, el Dasein sigue atado a un
ritmo biolgico y prehistrico que fagocita todas sus actividades, en el sentido productivo
que Kusch da al trmino fagocitacin: a saber, como la disolucin provisional de la validez
de todas las estructuras sociales y culturales que constituyen la Historia Humana (o
Pequea Historia) y donde reaparece la Gran Historia, que comprende el episodio total
7

Heidegger, op. cit., 15 [Trad. espaol: Jos Gaos, El Ser y el Tiempo, Mxico: FCE, 1951]

del ser hombre, como especie biolgica, que se debate en la tierra sin encontrar mayor
significado en su quehacer diario que la simple sobrevivencia, en el plano elemental del
estar aqu.8 Es la venganza de la tierra contra el Dasein, que es esencialmente la
abstraccin consumada de la vida urbana europea: un ente dinmico, temporal, con
proyectos, que se organiza y vive en torno a la idea de ser alguien y de construir una
identidad personal.9 En el estar, en cambio, esta identidad se disuelve en la quietud
ontolgica de la tierra. Y es en esta disolucin donde aparece lo que aqu en Amrica
llamamos Pacha.10

III. PACHA
Segn el Diccionario de la Academia Mayor de Lengua Quechua de la Gobernacin
de Cusco (2005), Pacha es dos cosas: como sustantivo, designa el mundo, la tierra, el
cosmos. Como sufijo, -pacha tambin significa el tiempo y el lugar concretos donde
transcurre una accin. En este sentido, pacha encierra el significado trascendente de la
tierra, al mismo tiempo que captura el sentido inmanente de esta tierra, mi tierra.
Ambas perspectivas se funden porque la Naturaleza ya no se comprende desde una contemplacin terica, sino desde el lazo vital que nos une afectivamente con ella. Como dice
bellamente Kusch: Pacha es un hbitat existencial.11
En este sentido, Pacha es un trmino que atraviesa transversalmente todo el
esquema existencial: ella es el martillo, tambin ella es la que usa el martillo, y ella es el
espacio intermedio, la carpintera. Hay como una suerte de omni-relacionalidad. Y el
Dasein queda absorbido por esa trama, pero no ya en trminos de inautenticidad sino,
por el contrario, como la forma ms autntica de estar en la tierra: estando noms.
Cuando Estermann, un poco provocando la etimologa, propone traducir pacha por
relacionalidad csmica, est queriendo indicar que pacha no es un mbito circunscripto
como cultura o naturaleza sino la base comn de los distintos estratos de la
realidad.12 Y cul es esa base comn? Cito Amrica Profunda: Una idea, un sueldo,
una casa, un libro, una plataforma poltica, todo se engendra, madura y muere, igual que
la manzana.13 Ya lo dijimos al principio: la naturaleza es, antes que nada, brote, poesis.
Y Pacha viene a expresar esta base comn de la vida humana y su entorno natural. El
8

Kusch, R., Amrica Profunda [en Obras Completas II, Rosario: Fundacin Ross, 2000, p. 154]
De hecho, la prdida de esta identidad en el Man representa el modo impropio [unecht] de existencia.
10
Para un anlisis de la gramtica del estar en la obra de Kusch, cf. von Matuschka, D. "Exposicin y
crtica del concepto de "estar" en Rodolfo Kusch", en Cuyo Anuario de Filosofa Argentina y Americana,
Mendoza, 1985-86 tomo II pp 137-60
11
Kusch, R., Geocultura del hombre americano [Obras Completas III, Rosario: Fundacin Ross, 2000, p. 60]
12
Estermann, J., op. cit., p. 145
13
Kusch, R., op. cit., p. 222
9

campesino vive la inmersin en su paisaje porque reconoce (ya sea terica o ritualmente)
que su vida es fruto, tanto como lo es la manzana que brota en el rbol, y que ese brotar
atraviesa toda la realidad.
Pero ahora surge un problema: reemplazamos un concepto definido (Naturaleza)
por otro concepto que incluye todo (Pacha). Esto, en lugar de ser una reelaboracin
conceptual, parece ser una desintegracin mstica del concepto. Teresa Kwiatkowska
percibe este problema cuando sostiene que un concepto tan vasto suprime la posibilidad
de proporcionar alguna informacin valiosa dentro del discurso de la tica ambiental. Y
dado que lo que queremos hacer, es entender a la Naturaleza en un marco tico-jurdico,
no podemos ignorar este problema.14
Pero en este punto cabe preguntar lo siguiente: acaso estamos buscando
proporcionar informacin valiosa? O ms an, acaso podemos decir que, con la idea
de Pacha, seguimos dentro del discurso de la tica ambiental? El ambientalismo
tradicional, como bien observa Zaffaroni, entiende el derecho animal y natural
especficamente como un derecho humano: el derecho humano a gozar de la naturaleza,
a emplearla, a nutrirse de ella, etc. En este sentido, el derecho emana desde el hombre
(que es el nico ente jurdico) hacia la Naturaleza (una entidad extra-jurdica). Por eso el
ambientalismo no puede proporcionarnos una solucin: su discurso an descansa sobre
la dualidad naturaleza-cultura.
Y es por eso que Zaffaroni afirma que la Constitucin ecuatoriana (y, en menor
medida, la boliviana) realiza un salto que va del Ambientalismo a la Ecologa Profunda. La
Ecologa Profunda (o Deep Ecology) es una tradicin cientfico-filosfica que intenta
pensar la Naturaleza ya no como un ente extra-jurdico, sino como un sujeto al cual
debemos reconocer derechos originales, tanto como se hizo en su momento con la mujer,
con el negro o con el indio.15 Como observ Belkis Cartay, en la Ecologa Profunda
estamos ante una concepcin pre-moderna del derecho natural en donde el fundamento
de la norma ya no se busca en el hombre, sino en la armona csmica de la que el
hombre no es ms que un componente.16
Es en este punto que quisiera marcar algo sumamente interesante. La Ecologa
Profunda plantea la pre-existencia de un derecho en la Naturaleza. Miremos ms de cerca
la nocin de derecho. En todo el texto de la Constitucin Ecuatoriana no hay ni una
14

Kwiatkowska, T., El concepto de Naturaleza: algunas reflexiones histricas y contemporneas, Ludus

Vitalis, X, 17, 2002, p. 104
15
Cf. Zaffaroni, R., op cit., p. 58
16
Belkis Cartay, A., La Naturaleza: objeto o sujeto de derechos, en Biblioteca Jurdica Virtual del instituto
de Investigaciones Jurdicas de la UNAM, 2012, p. 28

definicin de esta palabra. Se debe esto a una deficiencia gnoseolgica de la Asamblea

Constituyente? Ciertamente no. Podemos decir que derecho es un concepto en el
mismo sentido que silla, clula o ministro? Pues no. En un texto constitucional, una
palabra como derecho no est por un concepto, es decir, no tiene la funcin de
representar un mbito de la realidad, sino que opera en una dimensin primordialmente
poltica: es un dispositivo orgnico que busca articular la vida. Podramos decir: derecho
es una nocin bioconceptual, pues est arraigada a la necesidad de establecer vnculos
en un territorio, y no puede definirse de manera abstracta. Y ac ya no estamos en un
plano conceptual, sino en un plano seminal. Por eso la Ecologa Profunda puede reclamar
la nocin de derecho y atribursela a la Naturaleza.
Acaso no ocurre lo mismo con la nocin de Pacha? Si pretendiramos una
determinacin objetiva, seguiramos en el plano conceptual, pero Pacha no refiere a una
regin ntica, como la llamara Husserl, precisamente porque es un operador seminal.
En este sentido, Pacha opera como la nocin de natura.17 Cuando Anastasio
Quiroga habla de la natura, Kusch observa acertadamente que no se trata de un
concepto al cual se haya arribado al cabo de un proceso lgico ni de conocimiento. La
natura se encuentra entre el saber que apunta a la sacralizacin y el simple conocer, y
surge como un elemento de extraccin emocional, pero lo suficientemente inteligible para
conceder un sentido fundante a lo que se conoce.18
El paso que va del concepto al operador seminal es el paso que va del
conocimiento a la sabidura. El conocimiento tiene por objeto una imagen de la naturaleza,
en la que el acto mismo de produccin se encuentra reprimido. La nocin de Pacha reincorpora esta dimensin del brote. Es verdad que, en tanto refiere al todo csmico, la
Pacha pierde toda la determinacin conceptual que tena la Naturaleza como objeto de un
saber cognoscitivo. Pero aqu pasa algo fundamental: el conocimiento de la Naturaleza
para a ser parte de la Naturaleza, y entonces ya no podemos decir que el hombre conoce
a la Pacha sino simplemente que la Pacha se conoce a s misma. En palabras de
Estermann: la realidad nos conoce en s y nosotros conocemos a la realidad en
nosotros; tanto sujeto como objeto poseen intelectualidad, o mejor dicho,
sapiencialidad. Cuando caemos en la cuenta de esta inmanencia, cerramos el crculo
epistemolgico, sorteamos la distancia entre sujeto y objeto, y as el conocimiento se
convierte en sabidura. Quizs sea esta genuina sabidura de Amrica. En este plano de
sabidura, ya no nos movemos con conceptos, sino con operadores seminales. Y la
17
18

Cf. Kusch, R., La Negacin en el pensamiento popular, Buenos Aires: Las Cuarenta
Ibd., p. 41

Pacha, en la cual el hombre se envuelve y disuelve, no cuenta como un concepto definido

que debe insertarse en un texto constitucional. Aparece, en cambio, como esa dimensin
de puro brote que atraviesa la totalidad de los fenmenos de la vida.

BIBLIOGRAFA

BELKIS CARTAY, A., La Naturaleza: objeto o sujeto de derechos, en Biblioteca

Jurdica Virtual del instituto de Investigaciones Jurdicas de la UNAM, 2012, p. 28

ESTERMANN, J., Filosofa Andina, Quito: Ediciones Abya-Yala, 1998

HEIDEGGER, M., Sein und Zeit [trad. espaol: Jos Gaos, El Ser y el Tiempo, Mxico:
FCE, 1951]

HEIDEGGER, M., Vortrge und Aufstze [trad. espaol: Conferencias y Artculos,

Barcelona: Serbal, 1994]

KUSCH, R., Amrica Profunda [en Obras Completas II, Rosario: Fundacin Ross,
2000]

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Fundacin Ross, 2000]

KUSCH, R., La negacin en el pensamiento popular, Buenos Aires: Las Cuarenta,

2008

KWIATKOWSKA,

T.,

El

concepto

de

Naturaleza:

reflexiones

histricas

contemporneas, Ludus Vitalis, X, 17, 2002

VON MATUSCHKA, D. "Exposicin y crtica del concepto de estar en Rodolfo

Kusch", en Cuyo Anuario de Filosofa Argentina y Americana, Mendoza, 1985-86,
Tomo II

TASAT, J.A. & PREZ, J. P. (coord.), El Hedor de Amrica: reflexiones

interdisciplinarias a 50 aos de la Amrica Profunda de Rodolfo Kusch, Buenos Aires:
EDUNTREF, 2013

ZAFFARONI, R., La Pachamama y el humano, Buenos Aires: Colihue, 2012.