Você está na página 1de 390

Mitolgicas

traduo de beatriz perrone-moiss

Claude Lvi-Strauss

O C RU E O COZI DO
mitolgicas 1

5
19

Traduzir as Mitolgicas [Beatriz Perrone-Moiss]


AB ERTU RA

PR IMEI RA PARTE Tema e variaes

57
91

i . Canto bororo
ii . Variaes j
SEGU N DA PARTE

107
163

i . Sonata das boas maneiras


ii . Sinfonia breve
TERC EI RA PARTE

177
197

i . Fuga dos cinco sentidos


ii . Cantata do sarig
QUARTA PARTE A astronomia bem temperada

233
251
277
295

i . Invenes a trs vozes


ii . Duplo cnon invertido
iii . Tocata e fuga
iv . Pea cromtica

327
343
363

i . Divertimento sobre um tema popular


ii . Concerto de pssaros
iii . Bodas

389
391
399
407
409
419
435

TAB ELA DE SMBOLOS

QU I NTA PARTE Sinfonia rstica em trs movimentos

B ESTIR IO
N DIC E DE MITOS
N DIC E DE FIGU RAS
N DIC E R EMISSIVO
B I B LIOGRAFIA
SOB R E O AUTOR

Traduzir as Mitolgicas

Traduzir Lvi-Strauss um grande desafio. Autor de uma obra cuja importncia transborda o campo da antropologia, Lvi-Strauss tambm reconhecido como escritor. Membro da Academia Francesa, afirmou, em diversos
momentos, sua preocupao com a boa utilizao da lngua francesa.A lngua o instrumento de trabalho dos que escrevem declarou certa vez
um instrumento complicado e de manejo difcil. Convm conhecer seus
recursos e seus limites, algo interminvel.1 E ainda:Sempre lamentei, ao me
dirigir a artesos, ter de usar perfrases pesadas e desajeitadas quando eles
dispem de termos precisos para cada ferramenta, cada material, cada gesto.
Criador de idias, processos e ferramentas analticas, Lvi-Strauss um mestre arteso da lngua francesa que trabalha cuidadosamente o texto. O estilo
prprio, refinado e preciso, s faz tornar mais difcil, em seu caso, o desafio
inerente a qualquer traduo.
Vejo-me diante desse considervel desafio desde , quando fiz minha
primeira traduo de uma obra de Lvi-Strauss 2 consagrada anlise estru-

. Lvi-Strauss e Eribon, De perto e de longe, p. (do original).


. Tratava-se de A oleira ciumenta (So Paulo: Brasiliense, ). Em seguida, vieram a
primeira traduo de O cru e o cozido (So Paulo: Brasiliense, ), Histria de Lince
(So Paulo: Companhia das Letras, ) e o ltimo livro de Lvi-Strauss, este no dedicado mitologia, Olhar, escutar, ler (So Paulo: Companhia das Letras, ).

Traduzir as Mitolgicas |

tural de mitos amerndios.A presente traduo do primeiro volume das Mitolgicas integra o projeto, acalentado h anos, de oferecer aos leitores brasileiros
a ntegra da tetralogia, que constitui um marco na antropologia. Pareceu-me
ser este um momento propcio para apresentar algumas reflexes geradas, ao
longo de quase duas dcadas, pela empreitada de traduo de anlises mitolgicas deste autor.3
A prpria antropologia freqentemente comparada traduo: trata-se
de transportar sentidos entre culturas, com todas as transformaes que isso
exige. E a lngua tem, a, um papel fundamental. Pois embora nem tudo o que
a antropologia traduz seja texto, quase tudo o que ela produz o . E porque
ainda que no haja, como aponta Lvi-Strauss,correlao total em todos os
nveis entre lngua e cultura, ambas remetem a princpios estruturantes
comuns.4 Ou seja, aquilo que s dizvel numa lngua muitas vezes parece
corresponder a algo que s pensvel na cultura a que est ligada. Todo tradutor, como todo antroplogo, em algum momento se v diante de idias que
s parecem existir na lngua em que foram pensadas. Pensando em/como
francs, o antroplogo Lvi-Strauss pensaria coisas no pensadas ou no
pensveis em portugus?5
Como se no bastassem esses, as Mitolgicas colocam problemas especficos. J de sada, o tradutor se v diante de uma enorme profuso de termos
tcnicos que pertencem a outras disciplinas, como a zoologia, a botnica, a
astronomia. Alm de, evidentemente, um vocabulrio prprio etnologia,

. Em relao traduo publicada em , mencionada acima, esta contm modificaes considerveis, entre revises, correes e melhorias. Algumas dessas modificaes
decorrem da verificao, ao longo dos anos, de falhas na verso anterior. Outras resultam da reflexo a que se referem estas notas de traduo.Vrios colegas acompanharam
a lenta elaborao dessas idias, e me ajudaram a pensar os problemas e as solues.
Entre eles, agradeo especialmente a Eduardo Viveiros de Castro.
. Cf. Lvi-Strauss, Antropologia estrutural, caps. , e .
. Tratar-se-ia de pensar Lvi-Strauss como nativo, nesse sentido que raramente considerado quando se trata de antroplogos, que se supe exprimam sua cultura culturalmente, isto , reflexiva, condicional e conscientemente (E.Viveiros de Castro,O nativo
relativo. Mana, v. , n. , abril de , p. ). Sempre me pareceu, alis, que nada havia
de fortuito em um nativo francs como Lvi-Strauss chamar a ateno para o fato de
que cozinhar e vestir podem ser pensados como processos congruentes de passagem da
natureza cultura (ou cru : cozido :: nu : vestido :: natureza : cultura), nem tampouco na
presena constante de anlises relativas aos bons modos (discrio excesso, medida x
desmedida, respeito x desrespeito etc.). Acompanhando os ttulos da tetralogia, percebe-se um priplo pela mitologia amerndia que se inicia pela culinria, para terminar
na alta costura, passando pela etiqueta...

| Traduzir as Mitolgicas

que inclui cultura material, organizao social, cosmologia. Estas referncias


contnuas ao ambiente e costumes dos povos que contam os mitos fornecem
uma primeira lio: a anlise estrutural do mito, contrariamente ao que s
vezes se afirma, no pode ser feita sem referncias precisas e detalhadas aos
contextos especficos de produo dos mitos.
As Mitolgicas so, alm disso, freqentemente formuladas em termos
matemticos e musicais cuja presena remete a um aspecto central da anlise.
que a matemtica e a msica so, aqui, muito mais do que fontes de analogias: ao lado do mito e da linguagem, constituem o conjunto dos seres estruturais6 e, em relao a estes ltimos, so as expresses mais prximas do
esprito humano em estado puro, por assim dizer. Natural, portanto, que
a anlise estrutural dos mitos to freqentemente adote seus cdigos. Essa
presena central corresponde maior dificuldade de traduo: a solidariedade entre forma e contedo. Nas Mitolgicas, a forma, moldada em francs
por um grande arteso de sua lngua, no se distingue da anlise. , antes, a
prpria anlise, que se apresenta como uma garrafa de Klein, para utilizar
uma referncia do autor: objeto cujo interior e exterior no so faces, mas
aspectos de um plano contnuo. Como conseguir, ento, manter o objeto apesar de sua transformao pela traduo? Como configurar de outra forma o
texto, sem lhe afetar a mensagem?
Sabe-se que uma das crticas feitas anlise proposta por Lvi-Strauss
reside justamente no fato de apoiar-se no em textos de mitos na sua verso
original, mas em tradues. No fechamento das Mitolgicas, Lvi-Strauss
considera, uma a uma, as crticas e objees feitas sua anlise dos mitos
amerndios. A objeo de certos lingistas e fillogos, quanto utilizao de
tradues e ausncia de anlise lingstica dos textos , por ele, considerada a
mais sria e digna de ateno; merece, por isso, duas pginas de esclarecimentos e vrias outras menes. Toda a empreitada das Mitolgicas, diz LviStrauss, teria sido impossvel a partir de um ponto de vista filolgico. E sua
justificativa sua capacidade de indicar caminhos de interpretao, de produzir conhecimento. Outras consideraes esclarecem a questo da traduo,
como esta, em que emerge com clareza:
todo mito por natureza uma traduo, origina-se em outro mito proveniente de
uma populao vizinha mas estrangeira, ou num mito anterior da mesma populao, ou ainda contemporneo, mas pertencente a outra subdiviso social [...]
que um ouvinte trata de demarcar, traduzindo-o a seu modo, em sua linguagem

. Lvi-Strauss, O homem nu, pp. - (do original).


Traduzir as Mitolgicas |

pessoal ou tribal, ora para apropriar-se dele ora para desmenti-lo, e assim, sempre, deformando-o [quem conta um conto aumenta um ponto... mas retornemos
a Lvi-Strauss]. Se o estudo filolgico dos mitos no constitui condio prvia
indispensvel, a razo disso se encontra no que poderamos chamar de sua natureza diacrtica. Cada uma de suas transformaes resulta de uma oposio dialtica a uma outra transformao, e sua essncia reside no fato irredutvel da traduo pela e para a oposio. Encarado do ponto de vista emprico, todo mito ao
mesmo tempo primitivo em relao a si mesmo, derivado em relao a outros;
no se situa em uma lngua ou em uma cultura ou subcultura, mas no ponto de
articulao entre elas e outras lnguas e outras culturas. O mito no , conseqentemente, jamais de sua lngua, uma perspectiva sobre uma lngua outra, e o
mitlogo que o apreende atravs de uma traduo no se sente numa situao
muito diferente da do narrador ou de seu ouvinte.7

Por isso, na anlise proposta, podem retirar-se dos mitos as amarras lingsticas, e mantm-se as estruturas, ou princpios estruturantes. Pura realidade
semntica, diz mais adiante, o mito como veculo de significao, ainda que
necessite da lngua (de alguma lngua) para expressar-se, pode descolar de
seu suporte lingstico, ao qual a histria que narra est menos intimamente
ligada do que seria o caso em mensagens comuns.8 Finalmente, dispensvel, afirma Lvi-Strauss, que se conhea, e conseqentemente, que se analise a
lngua em que um determinado mito era contado no momento em que, registrado, passou a constituir matria de referncia para a anlise.A lngua portadora de um mito perde muito de sua pertinncia especfica em face de um
sentido que se preserva quando confiado a suportes lingsticos diferentes.9
J nas ltimas pginas de O cru e o cozido, Lvi-Strauss aponta para analogias universais que, independentes da lngua materna de cada um, podem
ser familiares a todos ns.10 Por outro lado, a lngua em que os mitos foram
narrados no momento em que foram registrados no desaparece completa-

. Lvi-Strauss,Final, in O homem nu, pp. - (do original).


. Id., ibid., p. . Noto que, apesar de no ser de uso corrente no Brasil, em portugus,
como em francs, avies tambm descolam... e fao-o porque esse tipo de eco, ou
sombra, das palavras empregadas tece redes de significaes e imagens como aquelas
que Lvi-Strauss recupera nos mitos, e que sua anlise nos faz acompanhar, e perceber.
. Id., ibid., p. .
. Ver pp. -, infra. No mesmo sentido, Lvi-Strauss elenca uma srie de expresses, em vrias lnguas, que permitem pensar o mel e o tabaco como um par, no incio
de Do mel s cinzas.

| Traduzir as Mitolgicas

mente da anlise, que incorpora, constantemente, informaes acerca das etimologias e usos de palavras, expresses e nomes prprios.11 De qualquer
modo, prprio da anlise estrutural dos mitos lanar mo de dados de
diversos planos: a lngua dos povos que narram os mitos, se no a base da
anlise, nem por isso deixaria de fornecer-lhe indcios preciosos.
Lvi-Strauss afirma que sua obra , ela mesma, um mito. Vamos levar
adiante a comparao, para ver no que d, como ele diz em vrias passagens de suas anlises, como se nos convidasse a acompanh-lo numa expedio arriscada, cujo ponto de chegada no se pode ainda prever. Mas qual o
sentido dessa afirmao? Tratar-se-ia da atualizao, em lngua francesa, da
grande sintaxe do esprito que opera tambm, e com excepcional transparncia, nos mitos, de modo que, entre a lngua francesa e a grande sintaxe do
esprito, sua obra estaria num entre-dois, como o mito, segundo ele, entre a
fala e a lngua? Ancorada na lngua francesa em que se expressa (porque nalguma lngua tem de expressar-se) e ao mesmo tempo descolada dessa lngua
em que narrada. Ainda mais neste caso, de uma anlise cujo ponto de vista
declaradamente relativo, que oferece uma perspectiva sobre essas lnguas
outras que so complexos mticos dos povos amerndios.
Lvi-Strauss mostra que os mitos, ao passarem de um povo para outro,
sofrem modificaes. A passagem de um mito de um povo para outro implica traduo; ancoragens diversas (e no exclusivamente lingsticas) obrigam
os mitos a rearranjos, para que sua estrutura se mantenha. Uma das propriedades fundamentais do pensamento mtico, afirma Lvi-Strauss, a seguinte:
quando um esquema mtico passa de uma populao para outra, e estas apresentam diferenas de lngua, de organizao social ou de modo de vida que o tornam
dificilmente comunicvel, o mito comea a se empobrecer e se embaralhar. Mas
pode-se perceber uma passagem no limite onde, em vez de ser definitivamente
abolido, perdendo completamente seus contornos, o mito se inverte e recupera
parte de sua preciso.12

. Alguns exemplos, pinados ao acaso: sentidos e ecos do nome do heri bororo, Baitogogo, em O cru e o cozido (cf. p. -ss, infra); os nomes de Vnus e Jpiter em xerente
em Do mel s cinzas (p. do original); considerao detalhada do nome de um ritual
mandan em A origem dos modos mesa (p. do original). E inclusive uma pergunta
lanada aos fillogos, quanto aparente semelhana entre os nomes de personagens
mticos arapaho e cowlitz, em O homem nu (p. , n. do original).
. Lvi-Strauss, Antropologia estrutural dois, p. (do original).
Traduzir as Mitolgicas |

Nas quatro obras que traduzi, uma s passagem obrigou-me a incluir uma
nota de traduo relativamente longa; trata-se de um exemplo eloqente do
ancoramento lingstico da anlise de Lvi-Strauss, dificuldade especialmente boa para pensar, para usar aquela que talvez seja a expresso mais
utilizada (e desgastada) produzida por nosso autor. Ocorre em A oleira ciumenta, e gira em torno do campo semntico recoberto, em francs, pelos termos clat/clatement/clater. Lvi-Strauss nos leva a percorrer trilhas de significao que ligam dezenas de mitos de dezenas de povos do sul ao norte das
Amricas, e no processo de reconstituio dos campos semnticos desses mitos, sua anlise avana com naturalidade e elegncia, em francs. Em portugus, contudo, o leitor pode sentir-se sem apoio, quando segue seus percursos, pois o campo semntico da famlia dos clats tem de ser desdobrado, em
portugus, em brilhos, lascas, estilhaos, gargalhadas, exploses, e
outros termos. Ou seja, o campo, em portugus, estilhaado, e com ele,
parte considervel da anlise. Se essa passagem me persegue como um fantasma h quase duas dcadas, e me faz refletir acerca da traduo, porque se
trata de um considervel vazamento de sentido.13
O sentido da palavra latina que se encontra na raiz da palavra traduo
transferncia. Quando Lvi-Strauss fala das verses de um mito como tradues, remete, mais do que a uma lngua ou uma cultura outras, a uma relao de transposio, que se pode entender, do mesmo modo que noo de
transformao estrutural, em termos geomtricos. O tradutor operaria,
assim, como um transferidor. Entre o francs e o portugus, o mito circula
entre prximos, o que em princpio indicaria que no se exigiriam tantas
modificaes para a transferncia: nessas culturas-lnguas prximas, os
obstculos tenderiam a ser aplainados, enquanto se multiplicariam os pontos
comuns.14 Por outro lado, no trecho que citei acima, em que Lvi-Strauss
falava da passagem de mitos entre populaes diversas, o empobrecimento e
o embaralhamento ocorriam, justamente, entre prximos, sendo a inverso

. No por acaso, trata-se de um livro que versa sobre cermica, cuja fabricao exige
o fogo (que tem clat, que aparece no clat de riso de pssaros, originrio de clats de
pedras etc.), fogo esse que tambm pode faz-la rachar, ou... clater. Tampouco fortuito que este livro desenvolva a questo da garrafa de Klein, mencionada no incio:
sua forma lingstica , mais do que em outras obras, o seu contedo. Sob formas enfraquecidas e, portanto, de modo menos torturante para o tradutor, a questo permanece
nas demais Mitolgicas.
. Cf. Mrio Laranjeira, A potica da traduo (So Paulo: Edusp/Fapesp, ), p. .
A expresso cultura-lngua de Henri Meschonnic.

| Traduzir as Mitolgicas

que recupera parte da clareza caracterstica das passagens nos limites, isto
, nas fronteiras externas, entre troncos lingsticos diferentes, por exemplo.
Nesse caso, pode ser mais difcil traduzir as mitolgicas lvi-straussianas
para o portugus do que para uma lngua totalmente alheia famlia latina...
Trechos de mitos aparentemente desconexos, como demonstra Lvi-Strauss,
adquirem sentido quando remetidos a outras verses, variantes ou mitos de
outros povos, que pertencem ao mesmo complexo grupo de transformaes,
esse conceito original e essencial da anlise estrutural do mito. Se a obra , ela
mesma, um mito, sempre se pode esperar que passagens que paream esdrxulas ou incompletas em cada verso/traduo possam ser esclarecidas graas considerao da verso francesa que nosso mito de referncia. No
, afinal, essa a razo de ser e intuito das notas de traduo, e inclusive desta?
Contudo, nas Mitolgicas, a formulao integra a significao. Trata-se de
um tipo de texto que os especialistas definem como literrio,15 que apresenta
traduo o obstculo do que a moderna semitica chama significncia,
um processo de gerao de sentido situado no prprio texto, na cadeia de
significantes. O que afastaria consideravelmente este mito da mitologia dos
mitos amerndios aqui analisados...
A anlise de Lvi-Strauss no pode ser infirmada por seu ancoramento
evidente na lngua francesa. Se a prpria nota de traduo permite tornar
compreensvel ao leitor no-francfono a lgica do texto, ainda que s custas
de sua elegncia e fluncia, podemos crer que sobrevive, nessas verses que
so as tradues, a grande sintaxe do esprito que Lvi-Strauss nos quer mostrar nos mitos: ao mesmo tempo descolada das vrias linguas humanas e
apenas perceptvel quando conformada, encarnada, numa delas. Se as lnguas
so formas atualizadas, corporificadas, vividas, constitudas a partir de regras
estruturantes que esto aqum e alm delas, e essas regras (as estruturas do
esprito) no podem ser percebidas a no ser atravs de suas atualizaes, a
lngua em que Lvi-Strauss pensa e escreve no poderia deixar de infletir sua
atualizao do pensamento acerca do pensar humano. Lnguas diferentes so
recortes semnticos diferentes, so relaes sintticas e semnticas diferentes.
Permanecem as regras que presidem aos recortes de todas as lnguas, e a
todas as possibilidades de relaes e encaixes, as estruturas do esprito que

. H textos, esclarece Laranjeira, em que a lngua, o cdigo, deixa de ser apenas um


suporte, um veculo, para fazer parte integrante da prpria mensagem. [...] Estamos
ento diante de textos tradicionalmente ditos literrios, diante da escritura, do texto em
sua acepo moderna, com tendncia para o apagamento das fronteiras entre prosa e
poesia. Id. ibid., p. .
Traduzir as Mitolgicas |

Lvi-Strauss com tanto brilho (clat, em francs) e elegncia nos convida a


surpreender em ao no pensamento mtico amerndio. E se as Mitolgicas
so mitos da mitologia, estas verses brasileiras, apesar de afastadas de suas
belssimas amarras lingsticas originais, se bem transferidas, sero capazes de manter a grandeza de seus mitos de referncia. Essa a aposta.
sobre algumas escolhas nesta traduo das mitolgicas
armao (do mito) armature, em francs, o encaixe de peas de madeira ou metal que mantm, sustenta, as diversas partes de uma obra; a carpintaria; outras palavras, como arcabouo, poderiam ter sido utilizadas
para traduzir este conceito central na anlise estrutural do mito. Teriam a
vantagem de afastar o aspecto malandro que o termo armao pode evocar;
mas entre a rigidez de carcaa e confinamento que a palavra arcabouo
evoca e a esperteza de uma armao, preferi manter a segunda, mesmo porque me parece que de esperteza, no melhor sentido da palavra, que se trata
aqui. Ainda que a armao dos mitos, do ponto de vista lgico, seja slida e
rigorosa, revela-se flexvel, transformvel, criativa, capaz de suportar e permitir as mais diversas construes. As armaes dos mitos, obras do engenho
humano so, efetivamente, espertas.
bestirio Grande parte dos nomes de animais sul-americanos, em francs, tem origem tupi. Este fato, de que os franceses raramente se do conta,
no surpreende quando se considera que seus antepassados conheceram
estes animais no sculo xvi, atravs dos seus aliados Tupinamb na costa do
Brasil, e levaram para casa, junto com os desenhos e espcimes, junto com as
descries que incorporavam o conhecimento indgena, seus nomes: jaguar,
tapir, sarigue, agouti, tamanoir, tatou, urubu, toucan, ara... Os nomes de origem tupi tambm permaneceram em portugus: jaguar, tapir, sarig, cutia,
tamandu, tatu, urubu, tucano, arara... Por alguma razo, os trs primeiros
animais so mais conhecidos, no Brasil, por nomes de origem no-tupi: ona,
anta e gamb. Privilegiando o uso corrente, optei, em tradues anteriores,
por estes ltimos. Opto, nesta traduo, por manter os nomes de origem tupi,
e neles toda uma realidade sensvel e inteligvel indgena, alm de traos da
histria das relaes entre europeus e grupos tupi.Jaguar a raiz tupi-guarani para o nome de uma variedade de felinos americanos, de onde jaguatirica, jaguarundi, etc.A ona pintada era chamada de jaguaret,jaguar propriamente dito. Nesta traduo, consoante ao que se encontra registrado nos
dicionrios,jaguar (sinnimo de) ona pintada,tapir anta e sari | Traduzir as Mitolgicas

g gamb. Este ltimo mais conhecido, em vastas regies do Brasil,


como mucura, outra palavra de origem tupi. O termo sarig foi escolhido
por apresentar a possibilidade de flexo de gnero (sarig/sarigia), que
tambm busquei aproveitar, em algumas passagens, em relao aos pares jaguar-ona e tapir-anta:seu jaguar e dona ona so onas pintadas, Panthera
onca,seu tapir e dona anta so Tapirus terrestris. Como as citaes de obras
escritas em portugus foram recuperadas dos originais, algumas passagens da
anlise, que falam em jaguares, so entremeadas por citaes que falam em
onas. Em tempo.Alm dos mencionados, so tambm nomes de origem tupi:
capivara, irara, jabuti, jacar, jacu, mutum, paca, pre, quati. A lista poderia
alongar-se. E ns, em geral, no temos mais conscincia do tupi que falamos
ou de quanto aprendemos com os Tupi do que os franceses.
donos, senhores, mestres Os primeiros mitos das Mitolgicas narram
a histria da perda do fogo pelo jaguar, que era o dono do fogo. Outros
mitos apresentaro personagens que so controladores, geradores, representantes de coisas e seres, sob vrias formas. A noo que Lvi-Strauss unifica
sob a expresso matre de complexa e varivel. H casos em que essas
figuras no so entendidas como possuidoras de coisas ou seres, mas apenas como representantes, intermedirios obrigatrios entre os humanos e as
tais coisas ou seres. Noutros casos, so senhores no sentido de possurem
liderana sobre as tais coisas ou seres, nas quais mandam, mas que nem por
isso invariavelmente possuem. Noutros ainda, trata-se de figuras que produzem, geram, coisas ou seres, em que podem ou no mandar, cuja manuteno, distribuio e reproduo podem ou no controlar... Em cada complexo
mitolgico, a melhor traduo ser a que mais de perto remeter a essas distines.Aqui, por se tratar de um esforo comparativo, era necessrio utilizar
um nico termo. O jaguar , de fato, dono do fogo: era ele que possua o
fogo, antes de os humanos o despossurem, tornando-se ento os donos do
fogo. Porque comeamos por ele, mantive, ao longo da traduo, a expresso
dono de para traduzir matre de.
enganador este personagem mitolgico, conhecido na literatura antropolgica de lngua inglesa como trickster, figura na obra de Lvi-Strauss
como dcepteur. Em tradues anteriores e na primeira traduo de O cru e o
cozido, optei por fabricar a palavra deceptor, a partir da mesma origem
latina. Proponho aqui a traduo enganador, visto que o engano, ao contrrio da decepo, no remete obrigatoriamente a uma frustrao. Noto que,
em francs, a dception tambm entendida como frustrao de expectativa
Traduzir as Mitolgicas |

inicial positiva, o que fortalecia a opo anterior. Creio, contudo, que raros
leitores associavam o deceptor ao trickster, e que a ressonncia negativa da
palavra acabava por obscurecer aspectos fundamentais da noo. Pois os
enganadores dos mitos podem surpreender positivamente, ou seja, podem
revelar-se positivos quando se desconfiava de que fossem negativos; frustram expectativas tanto positivas como negativas. Caracterizados pela ambigidade, nunca se pode prever se so sinceros ou mentirosos, se seus gestos
correspondem a suas intenes, se essas intenes so boas ou ms... o que
eles operam, justamente a coexistncia de sinais contraditrios, o embaralhamento de distines, posto que so mediadores, por excelncia, entre
opostos lgicos. Diante deles, uma nica certeza: eles zombam de todos, confundem a todos, enganam sempre. Enganadores so gozadores, malandros,
imprevisveis, e espertos. Entre ns, o mais conhecido desses enganadores ,
sem dvida, Macunama.

Embarquemos, pois, nessa viagem que nos leva pela terra redonda da mitologia,16 do cru ao nu, de reflexes acerca da matria do mundo em que vivem
os humanos nas categorias empricas que abrem O cru e o cozido , ao
nada, poeira silenciosa de estrelas a que somos lanados no Final de O
homem nu. Da natureza s elaboraes da cultura que constitui a condio
humana, e de volta natureza.Ao mesmo tempo grandioso e nfimo no curso
do universo, o esprito humano expe, atravs de Lvi-Strauss, esses imponentes monumentos do engenho que so os complexos mticos dos povos
indgenas das Amricas, no menos refinados ou surpreendentes do que
outras obras a que se costuma associar privilegiadamente a capacidade criativa humana.

Beatriz Perrone-Moiss

. Lvi-Strauss,Prembulo, in Do mel s cinzas.

| Traduzir as Mitolgicas

msica

M re

r ve,

dhui, din - vo - quer

du sou-ve- nir et nour ri ce du

Cest toi quil nous

sous

ce

plait

au jour

toit!

Msica. Coro para vozes femininas com solo (para inaugurar a casa de
um amigo). Letra de Edmond Rostand. Msica de Emmanuel Chabrier.

A B E RT U R A

1
O objetivo deste livro mostrar de que modo categorias empricas, como as
de cru e de cozido, de fresco e de podre, de molhado e de queimado etc., definveis com preciso pela mera observao etnogrfica, e sempre a partir do
ponto de vista de uma cultura particular, podem servir como ferramentas
conceituais para isolar noes abstratas e encade-las em proposies.
A hiptese inicial requer, pois, que nos situemos de imediato no nvel
mais concreto, isto , no seio de uma populao, ou de um grupo de populaes suficientemente prximas pelo habitat, pela histria e pela cultura. Contudo, essa uma precauo metodolgica, certamente imperativa, mas que
de modo algum dissimula ou restringe o nosso projeto. Utilizando alguns
poucos mitos tomados de sociedades indgenas que iro servir-nos de laboratrio, faremos uma experincia que, se bem-sucedida, ter um alcance
geral, j que esperamos que demonstre a existncia de uma lgica das qualidades sensveis, que elucide seus procedimentos e que manifeste suas leis.
Partiremos de um mito, proveniente de uma sociedade, e o analisaremos
recorrendo inicialmente ao contexto etnogrfico e em seguida a outros mitos
da mesma sociedade. Ampliando progressivamente o mbito da investigao, passaremos a mitos provenientes de sociedades vizinhas, situando-os
Abertura |

igualmente em seu contexto etnogrfico particular. Pouco a pouco, chegaremos a sociedades mais afastadas, mas sempre com a condio de que ligaes
reais de ordem histrica ou geogrfica possam ser verificadas ou justificadamente postuladas entre elas. Sero descritas, nesta obra, apenas as etapas iniciais dessa longa excurso atravs das mitologias indgenas do Novo Mundo,
que comea no corao da Amrica tropical e podemos prev-lo desde j
nos conduzir at as regies setentrionais da Amrica do Norte. Mas se,
do incio ao fim, o fio condutor ser fornecido por um mito dos ndios Bororo do Brasil Central, a razo desse procedimento no deve ser procurada
nem na hiptese de que esse mito seja mais arcaico do que outros, que estudaremos depois dele, nem na suposio de que o consideremos mais simples
ou mais completo. As causas que o impuseram de incio nossa ateno so
largamente contingentes. E, se desejamos que a exposio sinttica reproduzisse tanto quanto possvel o procedimento analtico, isso se deveu ao fato de
que, desse modo, a estreita ligao que cremos existir nessas questes entre os
aspectos emprico e sistemtico haveria de ser ainda mais evidenciada se o
mtodo empregado comeasse por atest-la.
De fato, o mito bororo, doravante designado pela expresso mito de referncia, no como tentaremos demonstrar seno uma transformao mais
ou menos elaborada de outros mitos, provenientes da mesma sociedade ou de
sociedades prximas ou afastadas. Teria sido legtimo, portanto, escolher como
ponto de partida qualquer representante do grupo. O interesse do mito de referncia no reside, nesse sentido, em seu carter tpico, mas, antes, em sua posio irregular no seio de um grupo. Pelos problemas de interpretao que
coloca, ela , com efeito, especialmente apropriada ao exerccio da reflexo.

de esperar que nossa empresa, mesmo tendo sido assim definida, esbarre
em objees prejudiciais por parte de mitgrafos e especialistas da Amrica
tropical. De fato, ela no se deixa restringir a limites territoriais ou a classificaes. No importa o modo como a encaremos, ela se desenvolve como uma
nebulosa, sem jamais reunir de modo durvel ou sistemtico a soma total dos
elementos de onde tira cegamente a sua substncia, certa de que o real lhe
servir de guia e lhe mostrar um caminho mais seguro do que aqueles que
poderia ter inventado.A partir de um mito escolhido, seno arbitrariamente,
mas em virtude do sentimento intuitivo de sua riqueza e fecundidade, e em
seguida analisado de acordo com as regras estabelecidas em trabalhos anteriores (Lvi-Strauss a, b, , a), configuramos o grupo de
| Abertura

transformaes de cada seqncia, seja no interior do prprio mito, seja elucidando as relaes de isomorfismo entre seqncias extradas de vrios
mitos provenientes da mesma populao.Assim, j nos elevamos da considerao de mitos particulares de certos esquemas condutores que se ordenam
sobre um mesmo eixo. Em cada ponto desse eixo assinalado por um esquema, traamos na vertical, digamos assim, outros eixos resultantes da
mesma operao, mas agora no mais efetuada por meio dos mitos de uma
nica populao, aparentemente diferentes, e sim de mitos que, embora pertencentes a populaes vizinhas, apresentam certas analogias com os primeiros. Desse modo, os esquemas condutores se simplificam, se enriquecem ou
se transformam. Cada um deles se torna origem de novos eixos, perpendiculares aos precedentes em outros planos, aos quais logo iro agarrar-se, por
um duplo movimento prospectivo e retrospectivo, seqncias extradas de
mitos provenientes de populaes mais remotas ou de mitos inicialmente
descartados por parecerem inteis ou impossveis de interpretar, embora
pertencentes a povos j considerados. medida que a nebulosa se expande,
portanto, seu ncleo se condensa e se organiza. Filamentos esparsos se soldam, lacunas se preenchem, conexes se estabelecem, algo que se assemelha
a uma ordem transparece sob o caos. Como numa molcula germinal, seqncias ordenadas em grupos de transformaes vm agregar-se ao grupo
inicial, reproduzindo-lhe a estrutura e as determinaes. Nasce um corpo
multidimensional, cuja organizao revelada nas partes centrais, enquanto
em sua periferia reinam ainda a incerteza e a confuso.
Mas no esperamos observar o estgio em que a matria mtica, inicialmente dissolvida pela anlise, ficar cristalizada na massa, tendo em toda
parte o aspecto de uma estrutura estvel e bem determinada.Alm do fato de
a cincia dos mitos ainda estar engatinhando e de dever dar-se por satisfeita
por obter apenas um esboo de resultado, temos desde j a certeza de que
essa etapa final jamais ser atingida, pois, ainda que a suponhamos teoricamente possvel, no h, e jamais haver, uma populao ou grupo de populaes cujos mitos e a etnografia (sem a qual o estudo dos mitos torna-se impotente) sejam objeto de um conhecimento exaustivo. Tal ambio chega a
ser desprovida de sentido, j que se trata de uma realidade instvel, permanentemente merc dos golpes de um passado que a arruna e de um futuro
que a modifica. Em relao a cada um dos casos ilustrados pela literatura,
estamos sem dvida longe disso, contentes pelo simples fato de dispormos de
amostras e fragmentos.Vimos que o ponto de partida da anlise deve, inevitavelmente, ser escolhido ao acaso, j que os princpios de organizao da
matria mtica esto contidos nela e s se revelaro progressivamente. TamAbertura |

bm inevitvel que o ponto de chegada se imponha por si s e de improviso: quando um certo estado da empresa mostrar que seu objeto ideal
adquiriu forma e consistncia suficientes para que algumas de suas propriedades latentes, e sobretudo sua existncia enquanto objeto, sejam absolutamente inquestionveis. Assim como o microscpio ptico, que incapaz de
revelar ao observador a estrutura ltima da matria, s podemos escolher
entre vrios graus de aumento: cada um deles torna visvel um nvel de organizao, cuja verdade apenas relativa, e exclui, enquanto adotado, a percepo dos outros nveis.
Essas consideraes explicam, at um certo ponto, as caractersticas de
um livro que poderia, de outro modo, ser julgado paradoxal. Embora constitua um volume completo, que desemboca em concluses que proporcionam
ao leitor as respostas para as perguntas feitas no incio, refere-se freqentemente a um segundo volume, por trs do qual talvez j se delineie um terceiro. Mas esses volumes, se um dia vierem luz, no formaro uma seqncia, e sim uma retomada dos mesmos materiais, um enfoque diferente dos
mesmos problemas, na esperana de revelar propriedades que ficaram confusas ou passaram despercebidas, recorrendo a novos esclarecimentos e colorindo de outro modo os cortes histolgicos. Se a investigao transcorrer de
acordo com os planos, ela no evoluir, portanto, sobre um eixo linear, mas,
sim, em espiral, voltando regularmente a antigos resultados e englobando
novos objetos apenas na medida em que seu conhecimento permita aprofundar um conhecimento at ento rudimentar.
Tampouco no deve causar surpresa o fato de este livro, declaradamente
consagrado mitologia, recorrer a contos, lendas e tradies pseudo-histricas e fazer amplas referncias a ritos e cerimnias. Na realidade, rejeitamos as
opinies precipitadas sobre o que e o que no mtico e reivindicamos para
nosso uso toda e qualquer manifestao da atividade mental ou social das
populaes estudadas que, durante a anlise, se revelar capaz de completar o
mito ou esclarec-lo, mesmo que no constitua, no sentido que os msicos
do ao termo, um acompanhamento obrigatrio (cf., sobre esse ponto, LviStrauss a: cap. ). Numa outra ordem de idias, embora a pesquisa se
concentre em mitos da Amrica tropical, de onde provm a maior parte dos
exemplos, so as exigncias da anlise que, medida que ela avana, impem
a utilizao da contribuio de mitos provenientes de regies mais afastadas,
como os organismos primitivos, que, mesmo envoltos numa membrana,
mantm ainda a capacidade de mover seu protoplasma no interior do invlucro e de distend-la prodigiosamente para emitir pseudpodes: um comportamento que no parece to estranho quando verificamos que seu intuito
| Abertura

capturar e assimilar corpos estranhos. E, finalmente, evitamos qualquer


referncia s classificaes preconcebidas dos mitos em cosmolgicos, sazonais, divinos, hericos, tecnolgicos etc. Aqui, mais uma vez, cabe ao mito,
submetido prova da anlise, revelar sua prpria natureza e se enquadrar
dentro de um tipo; meta inatingvel para o mitgrafo enquanto ele se basear
em caractersticas externas e arbitrariamente isoladas.
Em suma, a especificidade deste livro no ter um tema; restringindo-se
inicialmente ao estudo de um mito, ele deve, para faz-lo de modo incompleto, assimilar a matria de duzentos. A preocupao que o inspira, de se
limitar a uma regio geogrfica e cultural bem demarcada, no evita que de
tempos em tempos ele tome os ares de um tratado de mitologia geral. Ele no
tem comeo, j que teria se desenvolvido de modo anlogo se seu ponto de
partida houvesse sido determinado em outro local; tampouco tem fim, pois
trata de vrios problemas de forma apenas sumria, enquanto outros so
simplesmente apresentados, espera de melhor sorte. Para preparar o nosso
mapa, fomos obrigados a fazer elevaes em roscea: montando inicialmente em torno de um mito o seu campo semntico, graas etnografia e
por meio de outros mitos, e repetindo a mesma operao para cada um deles,
de modo que a zona central, escolhida aleatoriamente, possa ser recortada
por vrios percursos, mas a freqncia das superposies diminua medida
que nos distanciamos do centro. Para obter uma varredura constante da
mesma densidade, seria, portanto, preciso que o procedimento fosse refeito
vrias vezes, traando novos crculos a partir de pontos situados na periferia.
Mas, ao mesmo tempo, o territrio primitivo seria ampliado.A anlise mtica
se afigura, assim, semelhante a uma tarefa de Penlope. Cada progresso traz
uma nova esperana, atrelada soluo de uma nova dificuldade. O dossi
nunca est concludo.
Devemos, porm, confessar que, longe de nos assustar, a estranha concepo deste livro se nos afigura como o sinal de que talvez tenhamos conseguido captar, graas a um plano e a um mtodo que mais se impuseram do
que foram escolhidos, algumas das propriedades fundamentais de nosso
objeto. Sobre o estudo dos mitos, j dizia Durkheim (: ): um problema difcil, que deve ser tratado em si, por si e segundo um mtodo que lhe
seja especfico. Ele sugeria tambm a razo desse procedimento, quando
evocava mais adiante os mitos totmicos, que, certamente, no explicam
nada e apenas deslocam a dificuldade, mas que, ao desloc-la, parecem pelo
menos atenuar-lhe o escndalo lgico (id. ibid.: ). Uma definio profunda que poderia, em nossa opinio, ser estendida a todo o campo do pensamento mtico, dando-lhe um sentido mais amplo do que pretenderia o autor.
Abertura |

O estudo dos mitos efetivamente coloca um problema metodolgico, na


medida em que no pode adequar-se ao princpio cartesiano de dividir a
dificuldade em tantas partes quantas forem necessrias para resolv-lo. No
existe um verdadeiro trmino na anlise mtica, nenhuma unidade secreta
que se possa atingir ao final do trabalho de decomposio. Os temas se desdobram ao infinito. Quando acreditamos t-los desembaraado e isolado
uns dos outros, verificamos que, na verdade, eles se reagrupam, atrados por
afinidades imprevistas. Conseqentemente, a unidade do mito apenas tendencial e projetiva, ela nunca reflete um estado ou um momento do mito.
Fenmeno imaginrio implcito no esforo de interpretao, seu papel dar
ao mito uma forma sinttica e impedir que se dissolva na confuso dos contrrios. Poder-se-ia, portanto, dizer que a cincia dos mitos uma anaclstica, tomando esse termo antigo no sentido lato, autorizado pela etimologia,
e que admite em sua definio o estudo dos raios refletidos e refratados.
Mas, diferena da reflexo filosfica, que pretende remontar sua origem,
as reflexes de que se trata aqui dizem respeito a raios que no existem seno
como virtualidade. A divergncia das seqncias e dos temas um atributo
fundamental do pensamento mtico. Ela se manifesta sob o aspecto de uma
irradiao que a nica em relao qual a medida das direes e de seus
ngulos incita a postular uma origem comum: ponto ideal onde os raios desviados pela estrutura do mito haveriam de se reencontrar se, justamente, no
proviessem de algures e no tivessem permanecido paralelos ao longo de
todo o trajeto. Como mostraremos na concluso deste livro, essa multiplicidade oferece algo de essencial, pois est ligada ao duplo carter do pensamento mtico, que coincide com seu objeto, constituindo dele uma imagem
homloga, mas sem jamais conseguir fundir-se com ele, pois evolui num
outro plano. A recorrncia dos temas traduz essa mistura de impotncia e
tenacidade. O pensamento mtico, totalmente alheio preocupao com
pontos de partida ou de chegada bem definidos, no efetua percursos completos: sempre lhe resta algo a perfazer. Como os ritos, os mitos so in-terminveis. E, querendo imitar o movimento espontneo do pensamento mtico,
nosso empreendimento, igualmente curto demais e longo demais, teve de se
curvar s suas exigncias e respeitar seu ritmo. Assim, este livro sobre os
mitos , a seu modo, um mito. Supondo-se que possua uma unidade, esta s
aparecer aqum e alm do texto. Na melhor das hipteses, ser estabelecida
no esprito do leitor.


| Abertura

Mas certamente no plano da crtica etnogrfica que atramos a maior parte


das censuras.Apesar da nossa extrema preocupao com a informao, certas fontes foram deixadas de lado, mesmo quando eram acessveis.1 Nem
todas as fontes utilizadas foram mantidas na redao definitiva. Para no
tornar a exposio demasiadamente pesada, foi preciso fazer a triagem dos
mitos, escolher determinadas verses, suprimir motivos de suas variantes.
Poderemos ser acusados de ter moldado a matria da investigao de acordo
com nosso projeto. Pois se, de uma massa considervel de mitos, tivssemos mantido apenas aqueles mais favorveis demonstrao, esta perderia
muito de sua fora. Conclui-se que, para ousar abordar sua comparao, teria sido preciso vasculhar efetivamente a totalidade dos mitos conhecidos da
Amrica tropical?
Tal objeo assume um relevo particular diante das circunstncias que
atrasaram a publicao deste livro. Ele estava quase pronto quando se anunciou a publicao da Enciclopdia Bororo [eb], e esperamos que a obra chegasse Frana para explor-la antes de dar ao texto sua forma final. Mas, utilizando o mesmo raciocnio, no deveramos ter esperado pela publicao,
em dois ou trs anos, do segundo volume, que ser consagrado aos mitos, e
da parte que tratar dos nomes prprios? Em verdade, o estudo do volume
publicado trazia um outro ensinamento, apesar das riquezas que contm. Os
salesianos, que registraram suas prprias mudanas de opinio com muita
tranqilidade, quando no deixam simplesmente de mencion-las, so bastante rgidos quanto coincidncia entre uma informao publicada por um
autor e outra mais recente, colhida por eles mesmos. Em ambos os casos,
cometem o mesmo erro metodolgico. O fato de uma informao contradizer uma outra coloca um problema, mas no o resolve. Ns temos mais respeito pelos informantes, tanto os nossos quanto os antigamente utilizados
pelos missionrios, cujo testemunho tem, por isso, um valor particular. Os
mritos dos salesianos so to notrios, que se pode, sem trair o reconhecimento que lhes devido, fazer-lhes uma leve crtica: eles tm a lamentvel
tendncia a crer que a informao mais recente anula todas as outras.

. Assim, por terem sido publicadas recentemente, algumas obras como Die Tacana, de
Karin Hissink e Albert Hahn (), s foram exploradas superficialmente, e outras, que
chegaram Frana aps a concluso deste livro, nem sequer tocadas. o caso de Johannes Wilbert, Indios de la regin Orinoco-Ventuari () e Warao Oral Literature
() e de Niels Fock, Wawai, Religion and Society of an Amazonian Tribe (), no
qual j encontramos, no entanto, um mito de sarig que comprova nossas anlises das
terceira e quarta partes. Esses novos materiais sero aproveitados num outro volume.

Abertura |

No duvidamos nem por um instante que a considerao de outros documentos, publicados ou a publicar, afetar nossas interpretaes.Algumas delas,
aventadas prudentemente, talvez recebam uma confirmao; outras sero abandonadas ou modificadas. Mas no seja por isso: em disciplinas como a nossa,
o saber cientfico avana aos tropeos, fustigado pela contenda e pela dvida.
E deixa metafsica a impacincia do tudo ou nada. Para que nosso empreendimento seja vlido, no necessrio, em nossa opinio, que goze durante anos,
e at os mnimos detalhes, de uma presuno de verdade. Basta que se lhe reconhea o modesto mrito de ter deixado um problema difcil numa situao
menos ruim do que aquela em que o encontrou. No devemos esquecer que na
cincia no pode haver verdades estabelecidas. O estudioso no o homem
que fornece as verdadeiras respostas; aquele que faz as verdadeiras perguntas.
Avancemos um pouco mais. Os crticos que nos censurassem por no termos executado um inventrio exaustivo dos mitos sul-americanos antes de
analis-los cometeriam um grave equvoco sobre a natureza e o papel desses
documentos. O conjunto de mitos de uma populao da ordem do discurso. A menos que a populao se extinga fsica ou moralmente, esse conjunto nunca fechado. Os lingistas deveriam, ento, ser igualmente censurados por escreverem a gramtica de uma lngua sem terem registrado a
totalidade das palavras que foram pronunciadas desde que a lngua existe, e
sem conhecerem as trocas verbais que ocorrero enquanto ela existir.A experincia prova que um nmero irrisrio de frases, em comparao com todas
as que um lingista poderia teoricamente ter coletado (sem mencionar aquelas que ele no pde conhecer porque foram ditas antes que ele iniciasse o seu
trabalho ou na sua ausncia, ou porque sero ditas mais tarde), permite-lhe
elaborar uma gramtica da lngua que ele estuda. E mesmo uma gramtica
parcial, ou um esboo de gramtica representam aquisies preciosas quando se trata de lnguas desconhecidas.A sintaxe no espera que uma srie teoricamente ilimitada de eventos tenha sido registrada para se manifestar, pois
ela consiste no corpo de regras que preside sua gerao. Ora, o que pretendemos esboar justamente uma sintaxe da mitologia sul-americana. No momento em que novos textos vierem enriquecer o discurso mtico, ocorrer o
controle ou modificao do modo como foram formuladas certas leis gramaticais, a renncia a algumas delas e a descoberta de novas leis. Mas, de todo
modo, a exigncia de um discurso mtico total no poderia ser colocada como
um obstculo. Pois acabamos de ver que tal exigncia no tem sentido.
Uma outra objeo seria mais grave. Poder-se-ia, efetivamente, contestarnos o direito de escolher nossos mitos aqui e acol, de explicar um mito do
Chaco por uma variante guianense, um mito j por seu anlogo colombiano.
| Abertura

Porm, por maior que seja seu respeito pela histria e seu empenho em aproveitar todas as suas lies, a anlise estrutural no quer se ver confinada aos
permetros j circunscritos pela investigao histrica.Ao contrrio, demonstrando que mitos de provenincias muito diferentes formam objetivamente
um grupo, ela coloca um problema para a histria, incentivando-a a partir
em busca de uma soluo. Constitumos um grupo, e esperamos ter dado
provas de que se trata de um grupo. Cabe aos etngrafos, aos historiadores e
aos arquelogos dizer como e por qu.
Mas todos podem ficar tranqilos. Para explicar o carter de grupo que
apresentam os mitos reunidos pela nossa investigao (e que o foram apenas
por essa razo), no esperamos que a crtica histrica possa, um dia, reduzir
um sistema de afinidades lgicas enumerao de uma infinidade de emprstimos, sucessivos ou simultneos, que populaes contemporneas ou antigas
teriam feito umas s outras, atravs de distncias e lapsos de tempo s vezes
to considerveis que qualquer interpretao desse tipo seria pouco plausvel
ou, em todo caso, impossvel de se verificar. Por isso comearemos convidando o historiador a ver na Amrica indgena uma Idade Mdia qual teria
faltado sua Roma: massa confusa, originria de um velho sincretismo cuja
textura foi certamente muito frouxa, no seio da qual subsistiram aqui e acol,
durante vrios sculos, focos de alta civilizao e povos brbaros, tendncias
centralizadoras e foras de fragmentao. Embora estas ltimas tenham prevalecido, por fora de causas internas e devido chegada dos conquistadores
europeus, certo que um grupo, como o que constitui o objeto de nossa investigao, deve seu carter ao fato de se ter, de certo modo, cristalizado num
meio semntico j organizado, cujos elementos tinham servido a todos os
tipos de combinaes: no tanto, sem dvida, por vontade de imitar, seno
para permitir que sociedades pequenas, porm numerosas, afirmassem sua
respectiva originalidade explorando os recursos de uma dialtica de oposies e correlaes, no mbito de uma concepo de mundo comum.
Tal interpretao, que deixaremos apenas como esboo, baseia-se evidentemente em conjecturas histricas: alta antigidade do povoamento da Amrica tropical, deslocamentos repetidos em todos os sentidos de vrias tribos,
fluidez demogrfica e fenmenos de fuso criando condies para um sincretismo muito antigo, a partir do qual se produziram as diferenas observveis entre os grupos, que no refletem nada ou quase nada das condies
arcaicas, mas so, em geral, secundrias e derivadas. Apesar da perspectiva
formal que adota, a anlise estrutural valida, portanto, interpretaes etnogrficas e histricas que propusemos h mais de vinte anos e que, consideradas temerrias na poca (cf. Lvi-Strauss a: -ss; cap. ), s fizeram
Abertura |

ganhar terreno. Se alguma concluso etnogrfica se depreende deste livro, a


de que na verdade os J, longe de serem os marginais que se imaginava em
, durante a redao do volume do Handbook of South American Indians
(hiptese contra a qual protestvamos j na poca), representam, na Amrica
do Sul, um elemento central, cujo papel comparvel ao desempenhado, na
Amrica do Norte, pelas culturas muito antigas e seus sobreviventes estabelecidos nas bacias dos rios Fraser e Colmbia. Quando nossa investigao se
deslocar para as regies setentrionais da Amrica do Norte, os fundamentos
dessa aproximao aparecero com mais clareza.

Era necessrio evocar pelo menos esses resultados concretos da anlise estrutural (outros resultados, limitados s culturas da Amrica tropical, sero expostos neste livro), para alertar os leitores contra a acusao de formalismo,
ou mesmo de idealismo, que s vezes nos dirigida. Mais ainda do que nossas
obras anteriores, este livro no estaria desviando a investigao etnolgica
para os caminhos que deveriam continuar sendo proibidos para ele da
psicologia, da lgica e da filosofia? No estaramos assim contribuindo para
desviar a ateno da etnografia de suas verdadeiras tarefas, que consistiriam
no estudo de sociedades concretas e dos problemas nelas colocados pelas relaes entre os indivduos e os grupos, do triplo ponto de vista, social, poltico
e econmico? Essas preocupaes, freqentemente expressas, resultam a nosso
ver de um total desconhecimento da tarefa a que nos propusemos. E colocam
em dvida o que nos parece mais grave a continuidade do programa
que seguimos metodicamente desde As estruturas elementares do parentesco,
quando, pelo menos contra esta obra, no parece que a mesma objeo possa
ser razoavelmente formulada.
Se O pensamento selvagem marca uma espcie de pausa em nossa tentativa,
somente porque era preciso recuperar o flego entre os dois esforos. Certamente, aproveitamos para dar uma olhada no panorama que se estendia diante
de ns, valendo-nos da ocasio que se oferecia para medir o trajeto percorrido,
estabelecer a seqncia do itinerrio e ter uma vaga idia dos territrios
estrangeiros que teramos de atravessar, embora no tivssemos a inteno de
nos afastar muito de nosso caminho e a no ser para uma pequena caada
furtiva de nos aventurar pelos extremamente bem guardados territrios de
caa da filosofia... De qualquer modo, essa parada, que certas pessoas viram
como uma concluso, seria apenas temporria, entre a primeira etapa, percorrida nAs estruturas, e a segunda, que este livro pretende iniciar.
| Abertura

Mais importante, o destino no mudou. Trata-se como sempre de, partindo da experincia etnogrfica, fazer um inventrio dos imperativos mentais, reduzir dados aparentemente arbitrrios a uma ordem, atingir um nvel
onde uma necessidade, imanente s iluses de liberdade, se revela. Por trs da
contingncia superficial e da diversidade aparentemente incoerente das regras
de casamento, destacamos, nAs estruturas, um pequeno nmero de princpios simples, cuja interveno fazia com que um conjunto muito complexo
de usos e costumes, primeira vista absurdos (e assim geralmente considerados), fosse redutvel a um sistema significativo. Nada garantia, entretanto, que
tais imperativos fossem de origem interna. Pode at ser que apenas ecoassem,
no esprito dos homens, certas exigncias da vida social objetivadas nas instituies. Sua ressonncia no plano psquico seria, ento, o efeito de mecanismos de que s faltava descobrir o modo de operao.
Portanto, a experincia que iniciamos agora com a mitologia ser mais
decisiva.A mitologia no tem funo prtica evidente; ao contrrio dos fenmenos anteriormente examinados, ela no est diretamente vinculada a uma
realidade diferente, dotada de uma objetividade maior do que a sua, cujas
ordens transmitiria a um esprito que parece ter total liberdade para se entregar prpria criatividade espontnea. Conseqentemente, se se pudesse demonstrar que, tambm neste caso, a aparente arbitrariedade, a pretensa liberdade de expanso, a inveno supostamente desenfreada supem regras que
operam num nvel mais profundo, a concluso inelutvel seria de que o esprito, deixado a ss consigo mesmo e liberado da obrigao de compor-se com
os objetos, fica de certo modo reduzido a imitar-se a si mesmo como objeto;
e que, no sendo as leis de suas operaes nesse caso fundamentalmente diferentes daquelas que ele revela na outra funo, o esprito evidencia assim sua
natureza de coisa entre as coisas. Sem levar to longe o raciocnio, basta-nos
assimilar a convico de que, se o esprito humano se mostra determinado
at mesmo em seus mitos, ento a fortiori deve s-lo em toda parte.2
Ao deixar-se guiar pela busca dos imperativos mentais, nossa problemtica se aproxima da do kantismo, embora caminhemos por outras vias, que
no conduzem s mesmas concluses. O etnlogo no se sente obrigado,
como o filsofo, a tomar como princpio de reflexo as condies de exerccio de seu prprio pensamento, ou de uma cincia que a de sua sociedade e
de seu tempo, a fim de estender essas constataes locais a um entendimento

. ... Se h leis em algum lugar, deve hav-las por toda parte.A tal concluso j chegara
Tylor, na passagem que, h dezessete anos, colocamos como epgrafe a As estruturas elementares do parentesco.

Abertura |

cuja universalidade s pode ser hipottica e virtual. Preocupado com os mesmos problemas, ele adota um procedimento duplamente inverso. Prefere,
hiptese de um entendimento universal, a observao emprica de entendimentos coletivos, cujas propriedades, de certo modo solidificadas, lhe so
reveladas por inumerveis sistemas concretos de representaes. E visto ser
ele homem de certo meio social, de certa cultura, de certa regio e de certo
perodo da histria, para quem esses sistemas representam toda a gama de
variaes possveis no seio de um gnero, escolhe aqueles cuja divergncia lhe
parece mais acentuada, na esperana de que as regras metodolgicas que lhe
sero impostas para traduzir esses sistemas nos termos de seu prprio, e viceversa, exponham uma rede de imperativos fundamentais e comuns: ginstica
suprema em que o exerccio da reflexo, levado aos seus limites objetivos (j
que estes tero sido antes de tudo localizados e inventariados pela investigao etnogrfica), faz saltar cada msculo e as juntas do esqueleto, expondo
assim os lineamentos de uma estrutura anatmica geral.
Reconhecemos perfeitamente esse aspecto de nossa tentativa nas palavras
de Paul Ricoeur, quando a qualifica, com razo, de kantismo sem sujeito transcendental.3 Mas tal restrio, longe de nos parecer sinal de uma lacuna, se
nos apresenta como a conseqncia inevitvel, no plano filosfico, da escolha
que fizemos de uma perspectiva etnogrfica. Como nos pusemos em busca
das condies para que sistemas de verdades se tornem mutuamente convertveis, podendo, pois, ser simultaneamente admissveis por vrios sujeitos, o
conjunto dessas condies adquire o carter de objeto dotado de uma realidade prpria, e independente de todo e qualquer sujeito.
Acreditamos que nada melhor do que a mitologia para ilustrar e demonstrar empiricamente a realidade desse pensamento objetivado. Sem excluir
que os sujeitos falantes, que produzem e transmitem os mitos, possam tomar
conscincia de sua estrutura e de seu modo de operar, isso no poderia acontecer normalmente, mas apenas de modo parcial e intermitente. Ocorre com os
mitos o mesmo que com a linguagem: se um sujeito aplicasse conscientemente
em seu discurso as leis fonolgicas e gramaticais, supondo-se que possusse o

. Ricoeur, Symbole et temporalit(: ). Cf. tambm p. : Um inconsciente


mais kantiano do que freudiano, um inconsciente de categorias, combinatrio...; e p. :
... sistema de categorias sem referncia a um sujeito pensante... homlogo natureza;
talvez ele at seja natureza.... Com sua fineza e argcia habituais, Roger Bastide (:
-) antecipou todo o desenvolvimento precedente. Nossa concordncia ainda mais
reveladora de sua lucidez pelo fato de eu s ter tomado conhecimento de seu texto, por
ele comunicado, no momento em que corrigia as provas deste livro.

| Abertura

conhecimento e o talento necessrios, perderia quase que imediatamente o fio


de suas idias. Do mesmo modo, o exerccio e o uso do pensamento mtico
exigem que suas propriedades se mantenham ocultas; seno, colocar-nosamos na posio do mitlogo, que no pode acreditar nos mitos, pois se
dedica a desmont-los. A anlise mtica no tem, nem pode ter por objeto
mostrar como os homens pensam. No caso particular que nos interessa
aqui, no mnimo duvidoso que os indgenas do Brasil Central realmente
concebam, alm dos relatos mticos que os fascinam, os sistemas de relaes
aos quais os reduzimos. E quando, por meio desses mitos, validamos certas
expresses arcaicas ou figuradas de nossa prpria lngua popular, a mesma
constatao se impe, j que de fora, e segundo as regras de uma mitologia
estrangeira, que uma tomada de conscincia retroativa se opera de nossa
parte. No pretendemos, portanto, mostrar como os homens pensam nos
mitos, mas como os mitos se pensam nos homens, e sua revelia.
E, como sugerimos, talvez convenha ir ainda mais longe, abstraindo todo
sujeito para considerar que, de um certo modo, os mitos se pensam entre si.4
Pois trata-se, aqui, menos de extrair o que h nos mitos (sem estar, alis, na
conscincia dos homens), do que o sistema dos axiomas e postulados que definem o melhor cdigo possvel, capaz de oferecer uma significao comum a
elaboraes inconscientes, que so prprias de espritos, sociedades e culturas
escolhidas entre os que apresentam o maior distanciamento, uns em relao
aos outros. Como os mitos se fundam, eles prprios, em cdigos de segunda
ordem (sendo os de primeira ordem aqueles em que consiste a linguagem),
este livro forneceria o esboo de um cdigo de terceira ordem, destinado a
garantir a tradutibilidade recproca de vrios mitos. Por essa razo, no equivocado consider-lo como um mito: de certo modo, o mito da mitologia.
Mas, tanto quanto os outros cdigos, este no inventado ou recebido de
fora. imanente prpria mitologia, onde apenas o descobrimos. Um etngrafo, trabalhando na Amrica do Sul, espantou-se com o modo como os
mitos chegavam a ele: Cada narrador ou quase conta as histrias a seu modo. Mesmo para os detalhes importantes, a margem de variao enorme....
E, no entanto, os indgenas no pareciam sensibilizar-se com essa situao:
Um karaj que me acompanhava de aldeia em aldeia ouviu muitas variantes
desse tipo e recebeu-as com uma confiana quase idntica. No que ele no
percebesse as contradies. Mas no tinha o mnimo interesse por elas...
(Lipkind : ). Um comentador ingnuo, procedente de um outro pla-

. Os Ojibwa consideram os mitos como seres dotados de conscincia, capazes de pensar e de agir. (William Jones : , n. ).
Abertura |

neta, poderia se espantar, com mais razo (j que se trata ento de histria e
no de mito), que, na massa de obras consagradas Revoluo Francesa, os
mesmos incidentes no sejam sempre mencionados ou ignorados, e que os
relatados por vrios autores apaream sob pticas diferentes. E, no entanto,
essas variantes se referem ao mesmo pas, ao mesmo perodo, aos mesmos
acontecimentos, cuja realidade se espalha por todos os planos de uma estrutura em camadas. O critrio de validade no se prende, portanto, aos elementos da histria. Perseguidos isoladamente, cada um deles seria intangvel. Mas
ao menos alguns deles adquirem consistncia, pelo fato de poderem integrarse numa srie cujos termos recebem mais ou menos credibilidade, dependendo de sua coerncia global.
Apesar dos esforos, to meritrios quanto indispensveis, para atingir
uma outra condio, uma histria clarividente dever confessar que jamais
escapa completamente da natureza do mito. O que se aplica a ela se aplicar,
portanto, a fortiori ainda mais a ele. Os esquemas mticos apresentam no
mais alto grau o carter de objetos absolutos, que, se no sofressem influncias externas, no perderiam nem ganhariam partes. Segue-se que quando o
esquema sofre uma transformao, esta afeta solidariamente todos os seus
aspectos. Conseqentemente, quando um aspecto de um determinado mito
parece ininteligvel, um mtodo legtimo consiste em trat-lo, de modo hipottico e preliminar, como uma transformao do aspecto homlogo de um
outro mito, ligado para reforo do argumento ao mesmo grupo, e que se
presta melhor interpretao. Foi o que fizemos diversas vezes: quando resolvemos o episdio da boca coberta do jaguar em M pelo episdio inverso da
boca escancarada em M; ou o dos urubus realmente prestativos em M a
partir dos falsamente prestativos de M. Contrariamente ao que se pode crer,
o mtodo no cai num crculo vicioso. Implica somente que cada mito tomado em particular existe como aplicao restrita de um esquema que as
relaes de inteligibilidade recproca, percebidas entre vrios mitos, ajudam
progressivamente a extrair.
Certamente, devido nossa aplicao do mtodo, seremos acusados de
interpretar demais e simplificar. Alm de no pretendermos que todas as
solues aventadas tenham o mesmo valor, j que insistimos em apontar a
precariedade de algumas delas, seria hipocrisia no levar o nosso pensamento at o fim. Responderemos ento a nossos eventuais crticos: que importa?
Pois, se o objetivo ltimo da antropologia contribuir para um melhor conhecimento do pensamento objetivado e de seus mecanismos, finalmente d no
mesmo que, neste livro, o pensamento dos indgenas sul-americanos tome
forma sob a operao do meu pensamento, ou o contrrio. O que importa
| Abertura

que o esprito humano, indiferente identidade de seus mensageiros ocasionais, manifesta a uma estrutura cada vez mais inteligvel, medida que
avana o processo duplamente reflexivo de dois pensamentos agindo um sobre o outro e, nesse processo, ora um, ora outro pode ser a mecha ou a fasca
de cuja aproximao resultar a iluminao de ambos. E, se esta vier a revelar
um tesouro, no haver necessidade de rbitro para proceder partilha, j
que reconhecemos logo de incio (Lvi-Strauss a) que a herana inalienvel e que deve ser mantida indivisa.
2
No incio desta introduo, dissemos ter procurado transcender a oposio
entre o sensvel e o inteligvel, colocando-nos imediatamente no nvel dos signos. Estes, na verdade, se exprimem um atravs do outro. Mesmo quando em
nmero reduzido, prestam-se a combinaes rigorosamente arranjadas, que
podem traduzir, at em suas mnimas nuanas, toda a diversidade da experincia sensvel. Assim, esperamos atingir um plano em que as propriedades lgicas se manifestem como atributo das coisas to diretamente quanto os sabores
ou os perfumes cuja particularidade, impossibilitando qualquer equvoco, remete, no entanto, a uma combinao de elementos que, escolhidos ou dispostos
de outro modo, teriam suscitado a conscincia de um outro perfume. Graas
noo de signo, trata-se para ns, no plano do inteligvel e no mais apenas no
do sensvel, de colocar as qualidades secundrias a servio da verdade.
Essa busca de uma via intermediria entre o exerccio do pensamento lgico e a percepo esttica devia naturalmente inspirar-se no exemplo da
msica, que sempre a praticou. A comparao no se impunha somente de
um ponto de vista genrico. Rapidamente, quase desde o incio da redao
desta obra, constatamos que era impossvel distribuir a matria deste livro de
acordo com um plano conforme s normas tradicionais. O corte em captulos no violentava apenas o movimento do pensamento; empobrecia-o e
mutilava-o, tirava da demonstrao sua agudeza. Paradoxalmente, parecia
que, para que ela fosse determinante, era preciso conceder-lhe mais flexibilidade e liberdade. Percebemos tambm que a ordem de apresentao dos
documentos no podia ser linear e que as fases do comentrio no se ligavam
entre si por uma simples relao de antes e depois. Artifcios de composio
eram indispensveis, para dar s vezes ao leitor a sensao de uma simultaneidade, certamente ilusria, j que continuvamos atrelados ordem do
relato, mas da qual podamos ao menos procurar o equivalente aproximado,
alternando um discurso alongado e um discurso difuso, acelerando o ritmo
Abertura |

depois de t-lo tornado lento, ora acumulando os exemplos, ora mantendoos separados. Assim, constatamos que nossas anlises se situavam em diversos eixos. O das sucesses, evidentemente, mas tambm o das compacidades
relativas, que exigiam o recurso a formas evocadoras do que so, em msica,
o solo e o tutti; os das tenses expressivas e dos cdigos de substituio, em
funo dos quais apareciam, ao correr da redao, oposies comparveis s
entre canto e recitativo, conjunto instrumental e ria.
Dessa liberdade que tomvamos de recorrer a vrias dimenses para nelas
dispor nossos temas, resultava que um corte em captulos isomtricos devia
dar lugar a uma diviso em partes menos numerosas, mas tambm mais volumosas e complexas, de comprimento desigual, e cada uma delas formando
um todo em virtude de sua organizao interna, qual presidiria uma certa
unidade de inspirao. Pela mesma razo, essas partes no podiam ter uma
forma nica; cada uma delas obedeceria, antes, s regras de tom, de gnero e
de estilo exigidas pela natureza dos materiais utilizados e pela natureza dos
meios tcnicos empregados em cada caso.Aqui tambm, conseqentemente,
as formas musicais nos ofereciam o recurso de uma diversidade j estabelecida pela experincia, j que a comparao com a sonata, a sinfonia, a cantata,
o preldio, a fuga etc., permitia verificar facilmente que em msica tinham
sido colocados problemas de construo anlogos aos que a anlise dos mitos
levantara, e para os quais a msica j tinha inventado solues.
Mas, ao mesmo tempo, no podamos esquivar-nos de um outro problema: o das causas profundas da afinidade, primeira vista surpreendente,
entre a msica e os mitos (cujas propriedades a anlise estrutural se limita a
evidenciar, retomando-as simplesmente em seu proveito e transpondo-as para
um outro plano). E, sem dvida, j era um grande passo no caminho de uma
resposta o fato de poder invocar essa invariante de nossa histria pessoal que
nenhuma peripcia abalou, nem mesmo as fulgurantes revelaes que foram,
para um adolescente, a audio de Pellas [e Melisande] e depois d As bodas:
ou seja, a homenagem, prestada desde a infncia, no altar do deus Richard
Wagner. Pois, se devemos reconhecer em Wagner o pai irrecusvel da anlise estrutural dos mitos (e at dos contos, veja-se Os mestres), altamente
revelador que essa anlise tenha sido inicialmente feita em msica.5 Conse-

. Proclamando essa paternidade, estaramos agindo de modo ingrato se no confessssemos outras dvidas. Primeiramente, para com a obra de Marcel Granet, semeada de
intuies geniais; e, em seguida last but not least , para com a de Georges Dumzil;
e o Asklpios, Apollon Smintheus et Rudra, de Henri Grgoire, in Mmoires de lAcadmie Royale de Belgique, Classe des Lettres..., t. xlv, fasc. i, .

| Abertura

qentemente, quando sugeramos que a anlise dos mitos era comparvel


de uma grande partitura (Lvi-Strauss a: ), apenas tirvamos a conseqncia lgica da descoberta wagneriana de que a estrutura dos mitos se
revela por meio de uma partitura.
Contudo, essa homenagem liminar confirma a existncia do problema em
vez de resolv-lo.Acreditamos que a verdadeira resposta se encontra no carter comum do mito e da obra musical, no fato de serem linguagens que transcendem, cada uma a seu modo, o plano da linguagem articulada, embora
requeiram, como esta, ao contrrio da pintura, uma dimenso temporal para
se manifestarem. Mas essa relao com o tempo de natureza muito particular: tudo se passa como se a msica e a mitologia s precisassem do tempo
para infligir-lhe um desmentido. Ambas so, na verdade, mquinas de suprimir o tempo.Abaixo dos sons e dos ritmos, a msica opera sobre um terreno
bruto, que o tempo fisiolgico do ouvinte; tempo irremediavelmente diacrnico porque irreversvel, do qual ela transmuta, no entanto, o segmento que foi
consagrado a escut-la numa totalidade sincrnica e fechada sobre si mesma.
A audio da obra musical, em razo de sua organizao interna, imobiliza,
portanto, o tempo que passa; como uma toalha fustigada pelo vento, atinge-o
e dobra-o. De modo que ao ouvirmos msica, e enquanto a escutamos, atingimos uma espcie de imortalidade.
V-se assim como a msica se assemelha ao mito, que tambm supera a
antinomia de um tempo histrico e findo, e de uma estrutura permanente.
Mas, para justificar plenamente a comparao, preciso avan-la mais do que
fizemos numa outra obra (Lvi-Strauss a: -). Como a obra musical, o
mito opera a partir de um duplo contnuo. Um externo, cuja matria constituda, num caso, por acontecimentos histricos ou tidos por tais, formando
uma srie teoricamente ilimitada de onde cada sociedade extrai, para elaborar
seus mitos, um nmero limitado de eventos pertinentes; e, no outro caso, pela
srie igualmente ilimitada dos sons fisicamente realizveis, onde cada sistema
musical seleciona a sua escala. O segundo contnuo de ordem interna. Tem
seu lugar no tempo psicofisiolgico do ouvinte, cujos fatores so muito complexos: periodicidade das ondas cerebrais e dos ritmos orgnicos, capacidade
da memria e capacidade de ateno. So principalmente os aspectos neuropsquicos que a mitologia pe em jogo, pela durao da narrao, a recorrncia
dos temas, as outras formas de retorno e paralelismo que, para serem corretamente localizadas, exigem que o esprito do ouvinte varra, por assim dizer, o
campo do relato em todos os sentidos medida que este se desdobra diante
dele. Tudo isso se aplica igualmente msica. Mas, alm do tempo psicolgico,
a msica se dirige ao tempo fisiolgico e at visceral, que a mitologia certaAbertura |

mente no ignora, j que uma histria contada pode ser palpitante, sem que
seu papel seja to essencial quanto na msica: todo contraponto age silenciosamente sobre os ritmos cardaco e respiratrio.
Limitemo-nos a esse tempo visceral para simplificar o raciocnio. Diremos ento que a msica opera por meio de duas grades. Uma fisiolgica e,
portanto, natural; sua existncia se deve ao fato de que a msica explora os
ritmos orgnicos, e torna assim pertinentes certas descontinuidades que de
outro modo permaneceriam no estado latente, como que afogadas na durao. A outra cultural; consiste numa escala de sons musicais, cujos nmero
e intervalos variam segundo as culturas. Esse sistema de intervalos fornece
msica um primeiro nvel de articulao, no em funo das alturas relativas
(que resultam das propriedades sensveis de cada som), mas das relaes que
surgem entre as notas da escala: da sua distino em fundamental, tnica,
sensvel e dominante, exprimindo relaes que os sistemas politonal e atonal
encavalam, mas no destroem.
A misso do compositor alterar essa descontinuidade sem revogar-lhe o
princpio; quer a inveno meldica cave lacunas temporrias na grade, quer,
tambm temporariamente, tape ou reduza os buracos. Ora ela perfura, ora
obtura. E o que vale para a melodia vale tambm para o ritmo, j que, atravs
deste segundo meio, os tempos da grade fisiolgica, teoricamente constantes,
so saltados ou redobrados, antecipados ou retomados com atraso.
A emoo musical provm precisamente do fato de que a cada instante o
compositor retira ou acrescenta mais ou menos do que prev o ouvinte, na
crena de um projeto que capaz de adivinhar, mas que realmente incapaz
de desvendar devido sua sujeio a uma dupla periodicidade: a de sua caixa
torcica, que est ligada sua natureza individual, e a da escala, ligada sua
educao. Se o compositor retira mais, experimentamos uma deliciosa sensao de queda; sentimo-nos arrancados de um ponto estvel no solfejo e lanados no vazio, mas somente porque o ponto de apoio que nos oferecido
no se encontra no local previsto. Quando o compositor tira menos, ocorre o
contrrio: obriga-nos a uma ginstica mais hbil do que a nossa. Ora somos
movidos, ora obrigados a nos mover, e sempre alm daquilo que, ss, nos
sentiramos capazes de realizar. O prazer esttico feito dessa infinidade de
enlevos e trguas, esperas inteis e esperas recompensadas alm do esperado,
resultado dos desafios trazidos pela obra; e da sensao contraditria que
provoca, de que as provas s quais nos submete so insuperveis, quando ela
se prepara para nos fornecer meios maravilhosamente imprevistos que permitiro venc-las. Ainda equvoco na partitura, que o revela

| Abertura

... irradiando uma sagrao


Mal calada pela prpria tinta em soluos sibilinos,*

o desgnio do compositor se atualiza, como o do mito, atravs do ouvinte e


por ele. Em ambos os casos, observa-se com efeito a mesma inverso da relao entre o emissor e o receptor, pois , afinal, o segundo que se v significado
pela mensagem do primeiro: a msica se vive em mim, eu me ouo atravs
dela. O mito e a obra musical aparecem, assim, como regentes de orquestra
cujos ouvintes so os silenciosos executores.
Se perguntarmos ento onde se encontra o verdadeiro ncleo da obra, a
resposta necessria ser que sua determinao impossvel. A msica e a
mitologia confrontam o homem com objetos virtuais de que apenas a sombra atual, com aproximaes conscientes (uma partitura musical e um mito
no podendo ser outra coisa) de verdades inelutavelmente inconscientes e
que lhes so consecutivas. No caso do mito, intumos o porqu dessa situao
paradoxal: deve-se relao irracional que prevalece entre as circunstncias
da criao, que so coletivas, e o regime individual do consumo. Os mitos
no tm autor; a partir do momento em que so vistos como mitos, e qualquer que tenha sido a sua origem real, s existem encarnados numa tradio.
Quando um mito contado, ouvintes individuais recebem uma mensagem
que no provm, na verdade, de lugar algum; por essa razo se lhe atribui
uma origem sobrenatural. , pois, compreensvel que a unidade do mito seja
projetada num foco virtual: para alm da percepo consciente do ouvinte,
que ele apenas atravessa, at um ponto onde a energia que irradia ser consumida pelo trabalho de reorganizao inconsciente, previamente desencadeado por ele. A msica coloca um problema muito mais difcil, j que ignoramos completamente as condies mentais da criao musical. Em outras
palavras, no sabemos qual a diferena entre esses espritos raros que secretam msica e aqueles, incontveis, em que o fenmeno no ocorre, embora se
mostrem geralmente sensveis a ele. A diferena , no entanto, to marcada,
manifesta-se to precocemente, que supomos apenas que implica propriedades de uma natureza particular, situadas certamente num nvel muito profundo. Mas o fato de a msica ser uma linguagem por meio da qual so
elaboradas mensagens das quais pelo menos algumas so compreendidas
pela imensa maioria, ao passo que apenas uma nfima minoria capaz de
emiti-las, e de, entre todas as linguagens, ser esta a nica que rene as caractersticas contraditrias de ser ao mesmo tempo inteligvel e intraduzvel
* Versos do poema Hommage, de Mallarm, dedicado a Wagner. [n.t.]
Abertura |

faz do criador de msica um ser igual aos deuses, e da prpria msica, o


supremo mistrio das cincias do homem, contra o qual elas esbarram, e que
guarda a chave de seu progresso.
Com efeito, seria errneo invocar a poesia pretendendo que ela levanta
um problema da mesma ordem. Nem todo mundo poeta, mas a poesia utiliza como veculo um bem comum, que a linguagem articulada. Ela se contenta em estabelecer para o seu emprego regras especficas.A msica, ao contrrio, se vale de um veculo que lhe prprio e que, fora dela, no suscetvel
de nenhum uso geral. De direito, seno de fato, qualquer pessoa razoavelmente educada poderia escrever poemas, bons ou maus; ao passo que a
inveno musical supe aptides especiais, que no se pode fazer florescer a
no ser que sejam dadas.

Os fanticos por pintura certamente protestaro contra o lugar privilegiado
que damos msica, ou pelo menos reivindicaro o mesmo tratamento para
as artes grficas e plsticas. Parece-nos contudo que, de um ponto de vista
formal, os materiais utilizados, respectivamente sons e cores, no se situam
no mesmo plano. Para justificar a diferena, diz-se s vezes que a msica no
normalmente imitativa, ou melhor, que no imita nada a no ser ela mesma,
ao passo que, diante de um quadro, a primeira pergunta que vem mente do
espectador o que ele representa. Mas, se colocarmos o problema desse modo em nossos dias, esbarraremos no caso da pintura no-figurativa. Para
apoiar sua empresa, o pintor abstrato no pode invocar o precedente da
msica, e reivindicar seu direito de organizar as formas e as cores, seno de
modo totalmente livre, ao menos seguindo as regras de um cdigo independente da experincia sensvel, como faz a msica com os sons e os ritmos?
Propondo essa analogia, seramos vtimas de uma grave iluso. Pois, se
existem naturalmente cores na natureza, no h, a no ser de modo fortuito
e passageiro, sons musicais, mas apenas rudos.6 Os sons e as cores no so,

. Se excetuarmos, porque inverossmil, o sibilar do vento nos juncos do Nilo, invocado por Deodoro, restar na natureza apenas o canto dos pssaros, caro a Lucrcio
liquidas avium voces , para servir de modelo msica. Embora os ornitlogos e os
peritos em acstica concordem em reconhecer s emisses vocais dos pssaros o carter de sons musicais, a hiptese, gratuita e inverificvel, de uma relao gentica entre
o gorjeio e a msica nem merece ser discutida. O homem no o nico produtor de
sons musicais, ele compartilha esse privilgio com os pssaros, mas essa constatao

| Abertura

portanto, entidades do mesmo nvel, e a comparao s pode ser legitimamente feita entre as cores e os rudos, isto , entre os modos visuais e acsticos, ambos da ordem da natureza. Ora, ocorre que justamente em relao a
ambos o homem mantm a mesma atitude, no lhes permitindo livrar-se de
um suporte. Conhecemos certamente rudos confusos, assim como cores
difusas, mas, logo que seja possvel discerni-los e dar-lhes uma forma, surgir
imediatamente a preocupao de identific-los, ligando-os a uma causa. Tais
manchas, diremos, so um monte de flores praticamente escondidas pela
vegetao, ao passo que aqueles estalos devem provir de um passo furtivo ou
de galhos fustigados pelo vento...
No existe, portanto, verdadeira paridade entre pintura e msica. Uma
encontra na natureza a sua matria: as cores so dadas antes de serem utilizadas e o vocabulrio atesta seu carter derivado at na designao das nuanas mais sutis: azul-marinho, azul-pavo ou azul-petrleo; verde-gua, verdeesmeralda; amarelo-palha, amarelo-ovo; vermelho-cereja etc. Ou seja, s h
cores na pintura porque j existem seres e objetos coloridos, e apenas por
abstrao que as cores podem ser descoladas desses substratos naturais e tratadas como termos de um sistema separado.
Objetar-se- que, se isso vale para as cores, no se aplica s formas. As
geomtricas, e todas as outras que delas derivam, se apresentam ao artista j
criadas pela cultura; como os sons musicais, elas no provm da experincia.
Mas, se uma arte se limitasse a explorar essas formas, adquiriria, inevitavelmente, um carter decorativo. Sem jamais conquistar uma existncia prpria,
ficaria exaurida, a menos que, ao enfeit-los, no se agarrasse aos objetos
para tirar deles a sua substncia. Tudo se passa, portanto, como se a pintura
no tivesse outra escolha seno significar os seres e as coisas incorporandoos a seus intentos, ou participar da significao dos seres e das coisas incorporando-se a eles.
Parece-nos que essa servido congnita das artes plsticas em relao aos
objetos se deve ao fato de a organizao das formas e das cores no seio da
experincia sensvel (que, nem preciso diz-lo, j uma funo da atividade

no afeta a nossa tese, j que, diferena da cor, que um modo da matria, a tonalidade
musical tanto entre os pssaros quanto entre os homens um modo da sociedade.
O pretenso canto dos pssaros situa-se no limiar da linguagem; serve expresso e
comunicao. Os sons musicais continuam, portanto, do lado da cultura. a linha de
demarcao entre a natureza e a cultura que j no segue to exatamente quanto se acreditou no passado o traado de nenhuma das linhas que servem para distinguir a humanidade da animalidade.

Abertura |

inconsciente do esprito) desempenhar, para essas artes, o papel de primeiro


nvel de articulao do real. Graas unicamente a ele, elas tm a possibilidade
de introduzir uma segunda articulao, que consiste na escolha e disposio
das unidades e em sua interpretao em conformidade com os imperativos de
uma tcnica, de um estilo e de uma maneira: isto , transpondo-as segundo as
regras de um cdigo, caractersticas de um artista ou de uma sociedade. Se a
pintura merece ser chamada de linguagem, isso acontece na medida em que,
como toda linguagem, ela consiste num cdigo especial cujos termos so gerados por combinao de unidades menos numerosas e elas mesmas pertencentes a um cdigo mais geral. Existe, no entanto, uma diferena em relao
linguagem articulada, de onde decorre que as mensagens da pintura so recebidas em primeiro lugar pela percepo esttica e depois pela percepo intelectual, quando ocorre o oposto no outro caso. Quando se trata da linguagem
articulada, a entrada em operao do segundo cdigo oblitera a originalidade
do primeiro. Da o carter arbitrrio reconhecido aos signos lingsticos. Os
lingistas sublinham esse aspecto das coisas quando dizem que (os) morfemas, elementos de significao, se resolvem por sua vez em fonemas, elementos
de articulao desprovidos de significao (Benveniste : ). Conseqentemente, na linguagem articulada, o primeiro cdigo no significante , para
o segundo cdigo, meio e condio de significao: de modo que a prpria
significao fica confinada num plano. A dualidade se restabelece na poesia,
que retoma o valor significante virtual do primeiro cdigo, para integr-lo no
segundo. Com efeito, a poesia opera ao mesmo tempo sobre a significao
intelectual das palavras e das construes sintticas e sobre propriedades estticas, termos em potencial de um outro sistema que refora, modifica ou contradiz essa significao. Isso ocorre tambm na pintura, onde as oposies de
formas e de cores so recebidas como traos distintivos pertencentes simultaneamente a dois sistemas: o das significaes intelectuais, herdado da experincia comum, resultante do recorte e da organizao da experincia sensvel
em objetos; e o dos valores plsticos, que s se torna significativo se modular
o outro, integrando-se nele. Dois mecanismos articulados se engrenam, e carregam um terceiro, no qual se organizam suas propriedades.
Compreende-se ento por que a pintura abstrata, e, em termos mais gerais,
todas as escolas que se proclamam no figurativas perdem o poder de significar: elas renunciam ao primeiro nvel da articulao e pretendem contentar-se com o segundo para subsistir. Particularmente instrutivo nesse sentido
o paralelo que se quis estabelecer entre uma tentativa contempornea e a
arte caligrfica chinesa. Mas, no primeiro caso, as formas a que o artista recorre no existem anteriormente num outro plano, onde gozariam de uma
| Abertura

organizao sistemtica. Nada permite, portanto, identific-las como formas


elementares: trata-se, antes, de criaturas do capricho, graas s quais algum
se dedica a uma pardia de combinatria com unidades que no o so.A arte
caligrfica, ao contrrio, repousa inteiramente no fato de que as unidades que
escolhe, situa e traduz pelas convenes de um grafismo, de uma sensibilidade, de um movimento e de um estilo, tm uma existncia prpria na qualidade de signos, destinados por um sistema de escritura a desempenhar
outras funes. Somente nessas condies a obra pictrica linguagem, pois
resulta do ajustamento contrapontstico de dois nveis de articulao.
V-se, assim, por que a comparao entre a pintura e a msica s seria a
rigor aceitvel se fosse limitada arte caligrfica. Como esta mas porque
ela , de certo modo, uma pintura de segundo grau , a msica remete ao
primeiro nvel de articulao criado pela cultura: para uma, o sistema de ideogramas, para a outra, o dos sons musicais. Mas, pelo simples fato de ser instaurada, essa ordem explicita propriedades naturais: assim, os smbolos grficos,
e principalmente os da escrita chinesa, manifestam propriedades estticas
independentes das significaes intelectuais que esto encarregados de veicular e que a caligrafia, justamente, se prope a explorar.
O ponto capital, porque o pensamento musical contemporneo rejeita
de modo formal ou tcito a hiptese de um fundamento natural que justifique objetivamente o sistema das relaes estipuladas entre as notas da escala.
Estas seriam definidas exclusivamente segundo a frmula significativa de
Schnberg pelo conjunto das relaes que os sons tm entre si. Contudo,
os ensinamentos da lingstica estrutural deveriam permitir superar a falsa
antinomia entre o objetivismo de Rameau e o convencionalismo dos modernos. Em conseqncia do recorte operado por cada tipo de escala no contnuo sonoro aparecem relaes hierrquicas entre os sons. Essas relaes no
so ditadas pela natureza, j que as propriedades fsicas de uma escala musical qualquer excedem consideravelmente, pelo nmero e pela complexidade,
as que cada sistema seleciona para constituir seus traos pertinentes. De
qualquer modo, como qualquer sistema fonolgico, todo sistema modal ou
tonal (ou at politonal e atonal) se baseia em propriedades fisiolgicas e fsicas,
retm algumas entre todas as que esto disponveis em nmero provavelmente ilimitado e explora as oposies e as combinaes s quais elas se prestam para elaborar um cdigo que serve para discriminar significaes. Conclui-se, pois, que a msica, assim como a pintura, supe uma organizao
natural da experincia sensvel, o que no quer dizer que ela lhe seja submissa.
Mas no se deve esquecer que a pintura e a msica mantm relaes invertidas com essa natureza que lhes fala.A natureza oferece espontaneamente
Abertura |

ao homem todos os modelos das cores, e s vezes at mesmo sua matria em


estado puro. Basta-lhe, para comear a pintar, reempreg-la. Mas, como sublinhamos, a natureza produz rudos, e no sons musicais, que so monoplio da cultura enquanto criadora dos instrumentos e do canto. Essa diferena
se reflete na linguagem: no descrevemos do mesmo modo as nuanas das
cores e as dos sons. Para as primeiras, quase sempre recorremos a metonmias implcitas, como se um determinado amarelo fosse inseparvel da percepo visual da palha ou da gema de ovo, um determinado negro, do carvo
que lhe deu origem, um marrom, da terra amassada. O mundo das sonoridades, por sua vez, abre-se para as metforas. Prova disso so o longo pranto
dos violinos do outono,a clarineta a mulher amadaetc. Sem dvida, a
cultura descobre, s vezes, cores que no lhe parecem emprestadas natureza. Seria mais correto dizer que ela as redescobre, sendo a natureza, nesse
particular, de uma riqueza verdadeiramente inesgotvel. Mas, afora o caso j
discutido do canto dos pssaros, os sons musicais no existiriam para o
homem se ele no os tivesse inventado.
Portanto, apenas a posteriori e, digamos, de modo retroativo, que a msica reconhece aos sons propriedades fsicas e seleciona algumas delas para
fundar suas estruturas hierrquicas. Diro que esse procedimento no a distingue da pintura, que igualmente a posteriori reparou que existe uma fsica
das cores, a que ela recorre mais ou menos abertamente? Mas, ao faz-lo, a
pintura organiza intelectualmente, por meio da cultura, uma natureza que j
estava diante dela como organizao sensvel. A msica percorre um trajeto
exatamente inverso, pois a cultura que j estava diante dela, mas sob forma
sensvel, antes que, por meio da natureza, ela o organizasse intelectualmente.
O conjunto sobre o qual ela opera de ordem cultural, o que explica o fato de
a msica nascer inteiramente livre dos laos representativos, que mantm a
pintura na dependncia do mundo sensvel e de sua organizao em objetos.
Ora, nessa estrutura hierarquizada da escala, a msica encontra o seu primeiro nvel de articulao. H, portanto, um paralelismo impressionante
entre as ambies da msica dita, por antfrase, concreta, e as da pintura mais
corretamente chamada abstrata. Repudiando os sons musicais e recorrendo
exclusivamente aos rudos, a msica concreta se coloca numa situao comparvel, do ponto de vista formal, de qualquer pintura: limita-se ao tte-tte com os dados naturais. E, como a pintura abstrata, trata antes de mais
nada de desintegrar o sistema de significaes atuais ou virtuais em que esses
dados figuram na condio de elementos. Antes de utilizar os rudos que
coleciona, a msica concreta se esfora por torn-los irreconhecveis, para
que o ouvinte no possa ceder tendncia natural de lig-los a cones: pratos
| Abertura

quebrados, apito de locomotiva, acesso de tosse, galhos rompidos. Abole


assim um primeiro nvel de articulao que, nesse caso, teria um rendimento
bastante pobre, j que o homem percebe e diferencia mal os rudos, talvez
devido solicitao imperiosa que uma categoria privilegiada de rudos
os da linguagem articulada exerce sobre ele.
O caso da msica concreta encerra, portanto, um curioso paradoxo. Se ela
conservasse o valor representativo dos rudos, disporia de uma primeira articulao que lhe permitiria instaurar um sistema de signos atravs da interveno de uma segunda. Mas, com esse sistema, no se diria quase nada. Para
se certificar disso, basta imaginar o tipo de histrias que se poderiam contar
com rudos, mantendo-se suficientemente convicto de que seriam ao mesmo
tempo compreendidas e emocionantes. Da a soluo adotada de desnaturar
os rudos para fazer deles pseudo-sons, mas entre os quais impossvel definir relaes simples, formando um sistema significativo j num outro plano,
e capazes de formar a base de uma segunda articulao. Por mais que a
msica concreta se embriague com a iluso de falar, ela apenas chafurda em
torno do sentido.
Por isso nem pensamos em cometer o erro imperdovel que seria confundir o caso da msica serial com o que acabamos de invocar. Adotando decididamente o partido dos sons, a msica serial, senhora de uma gramtica e
de uma sintaxe refinadas, situa-se nem preciso dizer no campo da
msica, que ela talvez at tenha ajudado a salvar. Mas, embora seus problemas sejam de outra natureza e se situem num outro plano, apresentam certas
analogias com os que discutimos nos pargrafos precedentes.
Levando at o fim a eroso das particularidades individuais dos tons, que
comea com a adoo da escala temperada, o pensamento serial parece s
tolerar entre eles um grau muito baixo de organizao. Tudo se passa como se
para ele a questo fosse encontrar o grau mais baixo de organizao compatvel com a manuteno de uma escala de sons musicais legada pela tradio
ou, mais precisamente, destruir uma organizao simples, parcialmente imposta de fora (j que resulta de uma escolha entre possveis preexistentes),
para deixar o campo livre para um cdigo muito mais flexvel e complexo,
mas promulgado:O pensamento do compositor, utilizando uma metodologia determinada, cria os objetos de que necessita e a forma necessria para
organiz-los, cada vez que deve se exprimir. O pensamento tonal clssico se
funda num universo definido pela gravitao e a atrao, o pensamento
serial, num universo em permanente expanso (Boulez -). Na msica
serial, diz o mesmo autor,no h mais escala preconcebida, ou formas preconcebidas, isto , estruturas gerais nas quais se insere um pensamento parAbertura |

ticular. Notemos que aqui o termo preconcebido encobre um equvoco. Se


as estruturas e as formas imaginadas pelos tericos se mostraram, na maior
parte das vezes, artificiais e at errneas, isso no significa que no exista
nenhuma estrutura geral que uma melhor anlise da msica, levando em
considerao todas as suas manifestaes no tempo e no espao, conseguiria
um dia extrair. Onde estaria a lingstica, se a crtica das gramticas constituintes de uma lngua, propostas por fillogos em pocas diferentes, a tivesse
levado a crer que essa lngua era desprovida de gramtica constituda? Ou se
as diferenas de estruturas gramaticais que as diversas lnguas apresentam
entre si a tivessem feito desistir de continuar uma busca difcil, mas essencial,
de uma gramtica geral? Devemos nos perguntar, principalmente, o que
feito, em tal concepo, do primeiro nvel de articulao indispensvel linguagem musical, assim como a todas as linguagens, e que consiste, justamente, em estruturas gerais que, por serem comuns, permitem a codificao
e a decodificao de mensagens especficas. Por maior que seja o abismo de
incompreenso que separa a msica concreta e a msica serial, a questo
saber se, investindo uma contra a matria e a outra contra a forma, elas no
estariam cedendo utopia do sculo, que construir um sistema de signos
num nico nvel de articulao.
Os adeptos da doutrina serial certamente respondero que renunciam ao
primeiro nvel para substitu-lo pelo segundo, mas compensam essa perda
graas inveno de um terceiro nvel, ao qual confiam o papel anteriormente desempenhado pelo segundo. De qualquer modo, seriam dois nveis.
Aps a era da monodia e a da polifonia, a msica serial marcaria o surgimento de uma polifonia de polifonias; integraria uma leitura inicialmente
horizontal, em seguida vertical, sob a forma de uma leitura oblqua. Apesar
de sua coerncia lgica, esse argumento deixa escapar o essencial: fato que,
para toda linguagem, a primeira articulao no mvel, exceto dentro de
limites estreitos. Ela no , sobretudo, permutvel. Com efeito, as funes respectivas das duas articulaes no podem definir-se abstratamente e uma em
relao outra. Os elementos promovidos a uma funo significante de uma
nova ordem pela segunda articulao devem chegar a ela munidos das propriedades exigidas, isto , j marcados pela e para a significao. Isso s
possvel porque esses elementos no apenas so tirados da natureza, mas
esto organizados em sistema desde o primeiro nvel de articulao: hiptese
viciosa, a menos que se admita que esse sistema leva em conta certas propriedades de um sistema natural, que, para seres iguais quanto natureza, institui as condies a priori da comunicao. Em outras palavras, o primeiro
nvel consiste em relaes reais, mas inconscientes, que devem a esses dois
| Abertura

atributos o fato de poderem funcionar sem serem conhecidos ou corretamente interpretados.


Ora, no caso da msica serial, esse ancoramento natural precrio, seno
ausente. Apenas ideologicamente pode o sistema ser comparado a uma linguagem. Pois, ao contrrio da linguagem articulada, que inseparvel de seu
fundamento fisiolgico e at fsico, ela navega deriva depois de ter rompido
suas prprias amarras. Navio sem velame cujo capito, cansado de v-lo servir de ponto, teria lanado ao alto-mar intimamente convicto de que, submetendo a vida a bordo s regras de um minucioso protocolo, conseguiria
distrair a tripulao da nostalgia de um porto de arrimo e da preocupao
com um destino...
No contestaremos, alis, que essa escolha possa ter sido ditada pela misria dos tempos. Talvez at a aventura a que se lanaram a pintura e a msica
termine em novas margens, preferveis quelas que as acolheram durante tantos sculos e que se estavam exaurindo. Mas, se isso acontecer, ser revelia dos
navegadores e contra a sua vontade, pois, ao menos no caso da msica serial,
vimos que esse tipo de eventualidade violentamente repelido. No se trata de
navegar para outras terras, ainda que sua localizao fosse desconhecida e sua
existncia, hipottica.A mudana proposta muito mais radical: apenas a viagem real, a terra, no, e as rotas so substitudas pelas regras de navegao.
Seja como for, sobre um outro ponto que queremos insistir. Mesmo
quando parecem navegar em conjunto, a disparidade entre a msica e a pintura continua evidente. Sem se dar conta disso, a pintura abstrata desempenha
cada dia mais, na vida social, o papel que cabia antigamente pintura decorativa. Ela se divorcia, portanto, da linguagem concebida como sistema de significaes, enquanto a msica serial cola no discurso: perpetuando e exagerando a tradio do Lied, isto , de um gnero em que a msica, esquecendo
de que fala uma lngua irredutvel e soberana, se faz serva das palavras. Essa
dependncia em relao a uma palavra outra no revelaria a incerteza reinante
de que, na ausncia de um cdigo eqitativamente repartido, mensagens complexas sero bem recebidas pelos destinatrios aos quais, de qualquer modo,
elas devem se dirigir? Uma linguagem cujas articulaes foram quebradas
tende inevitavelmente a se dissociar, e suas peas, antes meios de articulao
recproca da natureza e da cultura, a cair para um dos dois lados. O ouvinte
constata-o a seu modo, j que o uso que o compositor faz de uma sintaxe extraordinariamente sutil (que permite combinaes tanto mais numerosas na
medida em que os tipos de engendramento aplicados aos doze semitons dispem de um espao de quatro dimenses, definido pela altura, durao, intensidade e timbre para inscrever seus meandros) ressoa para ele, ora no plano da
Abertura |

natureza, ora no da cultura, mas raramente nos dois conjuntamente. Ou porque das partes instrumentais s lhe vem o sabor dos timbres, que age como
estimulante natural da sensualidade, ou porque, cortando as asas de qualquer
veleidade da melodia, o recurso aos grandes intervalos d parte vocal os ares,
certamente falsos, de um reforo expressivo da linguagem articulada.
luz das consideraes acima, a referncia a um universo em expanso,
que encontramos mencionado por um dos pensadores mais eminentes da
escola serial, adquire uma importncia especial. Pois mostra que essa escola
decidiu jogar seu destino, e o da msica, numa aposta. Ou ela conseguir
superar a tradicional distncia que separa o ouvinte do compositor, e
tirando do primeiro a possibilidade de se remeter inconscientemente a um
sistema geral obrig-lo-, assim, a reproduzir por conta prpria, para compreender a msica, o ato individual da criao. Pela fora de uma lgica interna
e sempre nova, cada obra arrancar, portanto, o ouvinte de sua passividade,
torn-lo- solidrio de seu impulso, de modo que a diferena no ser mais de
natureza, mas de grau, entre inventar a msica e escut-la. Ou acontecer
outra coisa. Pois nada, infelizmente, garante que os corpos de um universo em
expanso sejam todos animados da mesma velocidade, nem que se desloquem na mesma direo. A analogia astronmica que se invoca sugere alis o
inverso. A msica serial poderia pertencer a um universo no qual a msica,
em vez de trazer o ouvinte para a sua trajetria, se afastasse dele. Por mais que
ele se esforasse em alcan-la, ela pareceria cada dia mais longnqua e inatingvel. At ficar longe demais para comov-lo, e apenas a idia dela ainda seria
acessvel, antes de finalmente perder-se na abbada noturna do silncio,
sendo reconhecida pelos homens apenas por breves e fugidias cintilaes.

O leitor pode ficar desconcertado com essa discusso acerca da msica serial,
que parece deslocada no incio de uma obra consagrada aos mitos dos ndios
sul-americanos. Sua justificativa vem do projeto que concebemos, de tratar as
seqncias de cada mito, e os prprios mitos em suas relaes recprocas,
como as partes instrumentais de uma obra musical, e de assemelhar seu
estudo ao de uma sinfonia. O procedimento s legtimo com a condio de
que surja um isomorfismo entre o sistema dos mitos, que de ordem lingstica, e o da msica, que vemos como uma linguagem, j que o compreendemos, mas cuja originalidade absoluta, que o distingue da linguagem articulada, deve-se ao fato de ser intraduzvel. Baudelaire notou com razo que,
apesar de cada ouvinte sentir uma obra de um modo que lhe prprio, a
| Abertura

msica sugere idias anlogas em crebros diferentes (: .). Em outras


palavras, o que a msica e a mitologia acionam naqueles que as escutam so
estruturas mentais comuns. O ponto de vista que adotamos implica, conseqentemente, o recurso a essas estruturas gerais repudiadas pela doutrina
serial, cuja prpria realidade ela contesta. Por outro lado, essas estruturas s
podem ser chamadas de gerais se lhes for reconhecido um fundamento objetivo para aqum da conscincia e do pensamento, ao passo que a msica
serial se quer obra consciente do esprito e afirmao de sua liberdade. Problemas de ordem filosfica se insinuam no debate. O vigor de suas ambies
tericas, sua metodologia rgida e suas brilhantes realizaes tcnicas qualificam a escola serial, muito mais do que as das pinturas no figurativas, para
ilustrar uma corrente do pensamento contemporneo que cumpre distinguir
do estruturalismo, principalmente na medida em que apresenta certas semelhanas em relao a ele: abordagem decididamente intelectual, preponderncia concedida aos arranjos sistemticos, desconfiana para com as solues mecanicistas e empiricistas. Contudo, por seus pressupostos tericos, a
escola serial se situa nos antpodas do estruturalismo, ocupando diante dele
um lugar comparvel ao mantido antigamente pela libertinagem filosfica
em relao religio. Com uma diferena, no entanto: hoje o pensamento
estrutural que defende a bandeira do materialismo.
Conseqentemente, longe de ser uma digresso, nosso dilogo com o
pensamento serial retoma e desenvolve temas j abordados na primeira parte desta introduo. Acabamos assim de mostrar que, se o pblico em geral
tende a confundir estruturalismo, idealismo e formalismo, basta que o estruturalismo encontre em seu caminho um idealismo e um formalismo verdadeiros para que sua prpria inspirao, determinista e realista, fique totalmente evidente.
Com efeito, o que afirmamos em relao a qualquer linguagem parece
ainda mais certo quando se trata da msica. Se, dentre todas as obras humanas, foi ela que nos pareceu mais adequada para instruir-nos sobre a essncia
da mitologia, a razo disso a perfeio de que ela goza. Entre dois tipos de
sistemas de signos diametralmente opostos de um lado, o sistema musical,
do outro, a linguagem articulada , a mitologia ocupa uma posio mediana; convm encar-la sob as duas perspectivas para compreend-la. Contudo,
quando se escolhe, como fizemos neste livro, olhar do mito em direo
msica, e no em direo linguagem, como tentamos fazer em obras anteriores (Lvi-Strauss a, b, a, b), o lugar privilegiado que cabe
msica aparece com mais evidncia. Ao abordar a comparao, invocamos
a propriedade, comum ao mito e obra musical, de operar pelo ajustamento
Abertura |

de duas grades, uma externa e outra interna. No caso da msica, porm, essas
grades, que nunca so simples, se complicam a ponto de se desdobrarem. A
grade externa, ou cultural, formada pelas escalas de intervalos e pelas relaes hierrquicas entre as notas, remete a uma descontinuidade virtual, a dos
sons musicais, que j so em si objetos integralmente culturais, pelo fato de se
oporem aos rudos, os nicos dados sub specie naturae. Simetricamente, a
grade interna, ou natural, de ordem cerebral, reforada por uma segunda grade interna, que por assim dizer, ainda mais completamente natural, a dos
ritmos viscerais. Na msica, conseqentemente, a mediao da natureza e da
cultura, que se realiza no seio de toda linguagem, torna-se uma hipermediao: de ambos os lados, os ancoramentos so reforados. Instalada no ponto
de encontro entre dois domnios, a msica faz com que sua lei seja respeitada
muito alm dos limites que as outras artes evitariam ultrapassar. Tanto do
lado da natureza quanto do da cultura, ela ousa ir mais longe do que as outras.
Assim se explica o princpio (quando no a gnese e a operao, que continuam sendo, como dissemos, o grande mistrio das cincias do homem) do
poder extraordinrio que possui a msica de agir simultaneamente sobre o
esprito e sobre os sentidos, de mover ao mesmo tempo as idias e as emoes, de fundi-las numa corrente em que elas deixam de existir lado a lado, a
no ser como testemunhas e como respondentes.
A mitologia, certamente, apresenta apenas uma fraca imitao dessa veemncia. Contudo, sua linguagem a que apresenta o maior nmero de traos
em comum com a da msica, no somente porque, do ponto de vista formal,
seu alto grau de organizao interna cria entre ambas um parentesco, mas
tambm por razes mais profundas. A msica expe ao indivduo seu enraizamento fisiolgico, a mitologia faz o mesmo com o seu enraizamento social.
Uma nos pega pelas entranhas, a outra, digamos assim,pelo grupo. E, para
fazer isso, utilizam mquinas culturais extremamente sutis, os instrumentos
musicais e os esquemas mticos. No caso da msica, o desdobramento dos
meios na forma dos instrumentos e do canto reproduz, pela sua unio, a da
natureza e da cultura, pois sabe-se que o canto se diferencia da lngua falada
pelo fato de exigir a participao de todo o corpo, mas rigorosamente disciplinado pelas regras de um estilo vocal. De modo que, aqui tambm, a msica afirma suas pretenses do modo mais completo, sistemtico e coerente.
Mas, alm do fato de os mitos serem freqentemente cantados, sua recitao
geralmente acompanhada de uma disciplina corporal: proibio de bocejar
ou de ficar sentado etc.
Ao longo deste livro (primeira parte, i, d) demonstraremos que existe um
isomorfismo entre a oposio da natureza e da cultura e a da quantidade con | Abertura

tnua e da quantidade discreta. Para apoiar nossa tese, podemos, pois, utilizar
como argumento o fato de que numerosas sociedades, passadas e presentes,
concebem a relao entre a lngua falada e o canto de acordo com o modelo
da relao existente entre contnuo e descontnuo. O que equivale a dizer que,
no seio da cultura, o canto se distingue da lngua falada como a cultura se
distingue da natureza; cantado ou no, o discurso sagrado do mito se ope
do mesmo modo ao discurso profano. Alm disso, o canto e os instrumentos
musicais so freqentemente comparados a mscaras: equivalentes, no plano
acstico, do que as mscaras so no plano plstico (que, por essa razo, lhes so
moral e fisicamente associados, especialmente na Amrica do Sul). Tambm
por esse vis, a msica e a mitologia, ilustrada pelas mscaras, so simbolicamente aproximadas.
Todas essas comparaes resultam da vizinhana da msica e da mitologia sobre um mesmo eixo. Mas, como nesse eixo a msica se situa no oposto
da linguagem articulada, segue-se que a msica, linguagem completa e irredutvel outra, deve ser capaz, por conta prpria, de cumprir as mesmas funes. Vista de modo global, e em sua relao com os outros sistemas de signos, a msica se aproxima da mitologia. Mas, na medida em que a funo
mtica , ela mesma, um aspecto do discurso, deve ser possvel descobrir no
discurso musical uma funo especial que apresente uma afinidade especial
com o mito, e que vir, digamos, inscrever-se como expoente da afinidade
geral, j constatada entre o gnero mtico e o gnero musical quando considerados como um todo.
V-se imediatamente que existe uma correspondncia entre a msica e a
linguagem do ponto de vista da variedade de funes. Em ambos os casos,
impe-se uma primeira distino, dependendo de se a funo concerne principalmente ao emissor ou ao destinatrio. O termo funo ftica, introduzido
por Malinowski, no rigorosamente aplicvel msica. Contudo, evidente
que quase toda a msica popular canto coral, canto que acompanha a dana
etc. e uma parte considervel da msica de cmara servem primeiramente
ao prazer dos executantes (dito de outro modo, dos destinadores). Trata-se,
de certo modo, de uma funo ftica subjetivada. Quando amadores formam
um quarteto, no esto preocupados em saber se tero um auditrio; provvel que prefiram no t-lo. Portanto, mesmo nesse caso, a funo ftica vem
acompanhada de uma funo conativa, j que a execuo em grupo suscita
uma harmonia gestual e expressiva, que um dos objetivos almejados. Essa
funo conativa torna-se mais importante do que a outra quando se considera
a msica militar e a msica para danar, cujo principal objetivo comandar a
gesticulao de outrem. Em msica, ainda mais do que em lingstica, funo
Abertura |

ftica e funo conativa so inseparveis. Situam-se do mesmo lado numa oposio cujo outro plo reservaremos para a funo cognitiva. Esta predomina
na msica de teatro ou de concerto, que visa antes de mais nada mas, ainda
assim, no exclusivamente transmitir mensagens carregadas de informao
a um auditrio que cumpre a funo de destinatrio.
A funo cognitiva, por sua vez, se analisa em diversas formas, cada uma
correspondente a um gnero particular de mensagem. Essas formas so aproximadamente as mesmas que o lingista distingue pelo nome de funo metalingstica, funo referencial e funo potica (Jakobson : cap. xi, ).
S podemos superar a aparente contradio de nossas preferncias por compositores muito diferentes se reconhecermos que h vrias espcies de msica.
Tudo se esclarece a partir do momento em que compreendemos que seria
intil tentar classific-los por ordem de preferncia (por exemplo, procurando saber se so relativamente maiores ou menores); na verdade, eles
pertencem a categorias diferentes de acordo com a natureza da informao
de que so portadores. Nesse sentido, poderamos dividir os compositores,
grosso modo, em trs grupos, entre os quais h todo tipo de passagens e todas
as combinaes. Bach e Stravinski apareceriam como msicos do cdigo,
Beethoven, e tambm Ravel, como msicos da mensagem,Wagner e Debussy
como msicos do mito. Os primeiros explicitam e comentam em suas mensagens as regras de um discurso musical; os segundos contam; e os ltimos
codificam suas mensagens a partir de elementos que j pertencem ordem
do relato. claro que nenhuma das peas desses compositores cabe totalmente em qualquer uma dessas frmulas, que no pretendem definir a obra
como um todo, mas sublinhar a importncia relativa dada a cada funo. Foi
igualmente com a inteno de simplificar que nos limitamos a citar trs
pares, cada um deles com um antigo e um moderno.7 Porm, mesmo na msica dodecafnica, a distino esclarecedora, j que permite situar, em suas
relaes respectivas, Webern do lado do cdigo, Schnberg do lado da mensagem e Berg do lado do mito.

. Usando convm reconhecer os seis primeiros nomes que nos vieram mente.
Mas certamente no por puro acaso, j que, se os organizarmos cronologicamente, as
funes respectivas que evocam se organizam como um crculo fechado, como se em
dois sculos a msica de inspirao tonal tivesse exaurido sua capacidade interna de
renovao. Teramos, assim, para os antigos uma seqncia cdigo Y mensagem Y
mito, para os modernos a seqncia inversa, mito Y mensagem Y cdigo; mas contanto que se aceite atribuir um valor significativo aos breves espaos de tempo que separam as datas de nascimento de Debussy (), Ravel () e Stravinski ().

| Abertura

A funo emotiva tambm existe na msica, pois, para isol-la como fator
constituinte, o jargo profissional dispe de uma palavra emprestada do alemo: Schmalz. Fica claro, entretanto, que, pelas razes j indicadas, tornase ainda mais difcil isolar seu papel do que no caso da linguagem articulada,
j que vimos que de direito, seno sempre de fato, funo emotiva e linguagem musical so coextensivas.

Passaremos mais rapidamente pelos comentrios exigidos, neste livro, pelo
recurso intermitente a smbolos de ar lgico-matemtico, que no se deve
levar muito a srio. Entre as nossas frmulas e as equaes dos matemticos
h uma semelhana apenas superficial, pois as primeiras no so aplicaes
de algoritmos que, empregados com rigor, permitem encadear ou condensar
demonstraes. Trata-se aqui de algo diverso. Certas anlises de mitos so to
longas e minuciosas que seria difcil conduzi-las a termo sem dispor de uma
escrita abreviada, uma espcie de estenografia que ajude a definir sumariamente um itinerrio cujas linhas gerais so reveladas pela intuio. Para evitar
o risco de se perder nesse itinerrio, preciso, antes de percorr-lo, reconhec-lo por partes. As frmulas que escrevemos com smbolos emprestados
aos matemticos, em primeiro lugar porque j existem em tipografia, no pretendem, portanto, provar nada. Aspiram, antes, antecipar uma exposio discursiva cujos contornos delineiam, ou ainda resumir essa exposio, permitindo apreender com uma olhadela os conjuntos complexos de relaes e de
transformaes cuja descrio detalhada possivelmente ter submetido a
pacincia do leitor a uma dura prova. Longe de substituir essa descrio, seu
papel apenas ilustrar de uma forma simplificada, que nos pareceu capaz de
ajudar, mas que alguns podero considerar suprflua e at acusar de confundir a exposio principal, apenas acrescentando uma impreciso a outra.
Melhor do que ningum, temos conscincia das acepes bastante vagas
que damos a termos como simetria, inverso, equivalncia, homologia, isomorfismo... Utilizamos esses termos para designar grandes feixes de relaes
que tm percebemos isso de modo confuso algo em comum. Mas, se a
anlise estrutural dos mitos tem algum futuro, o modo como ela escolheu e
utilizou seus conceitos em seus primrdios dever ser objeto de uma severa
crtica. Ser preciso que cada termo seja novamente definido e restrito a um
determinado uso. E, sobretudo, as categorias grosseiras que utilizamos como
instrumentos improvisados devero ser analisadas em categorias mais finas e
metodicamente aplicadas. Somente ento os mitos sero passveis de uma
Abertura |

verdadeira anlise lgico-matemtica, e esperamos ser perdoados, tendo em


vista essa profisso de humildade, por nos termos ingenuamente divertido
em esboar-lhes os contornos. Afinal, o estudo cientfico dos mitos tem de
apresentar dificuldades formidveis, ou no se teria hesitado por tanto tempo
em inici-lo. Por mais pesado que seja este livro, no ter levantado seno um
pequeno cantinho do vu.
Nossa abertura se concluir com alguns acordes melanclicos, aps os
agradecimentos j rituais que devemos fazer a colaboradores de longa data:
Jacques Bertin, em cujo laboratrio foram desenhados os mapas e diagramas, Jean Pouillon, por suas anotaes, pois uma parte deste livro foi objeto
de um curso; Nicole Belmont, que me ajudou com a documentao e os ndices; Edna H. Lemay, que se encarregou da datilografia; minha mulher e Isac
Chiva, que releram as provas. Agora tempo de concluir como j anunciei.
Quando considero este texto indigesto e confuso, comeo a duvidar que o leitor tenha a impresso de ouvir uma obra musical, que o plano e os ttulos dos
captulos pretendem lhe dar. O que se segue evoca muito mais os comentrios escritos sobre a msica recheados de parfrases confusas e de abstraes
equivocadas, como se a msica pudesse ser aquilo de que se fala, justamente
ela, cujo privilgio consiste em saber dizer o que no pode ser dito de nenhum outro modo.Aqui e acol a msica, conseqentemente, estar ausente.
Feita essa constatao decepcionante, que me seja ao menos permitido,
guisa de consolao, nutrir a esperana de que o leitor, uma vez superados os
limites da irritao e do tdio, possa ser transportado, pelo movimento que o
afastar do livro, em direo msica que h nos mitos. Msica que o texto
dos mitos preservou com, alm da harmonia e do ritmo, aquela significao
secreta que tentei laboriosamente conquistar, no sem priv-la de uma fora
e de uma majestade reconhecveis pela comoo que provoca nos que a surpreendem em seu primeiro estado: camuflada no fundo de uma floresta de
imagens e de signos, e ainda imbuda dos sortilgios graas aos quais ela
pode emocionar, j que assim permanece incompreendida.

| Abertura

P R I M E I R A PA RT E

Tema e variaes

Vista das formaes rochosas


da chapada onde os Bororo
capturam araras.
Vista parcial da aldeia Bororo de
Kejara, junto ao rio Vermelho.
Em primeiro plano, a casa dos
homens; atrs, casas da metade
Tugarege. Vem-se, ao fundo,
os contrafortes da chapada.
Filhote de arara recmdepenado.
ndio Bororo com o estojo
peniano dos dias de festa
enfeitado com plumas coladas,
e munido de uma bandeirola
de palha rgida pintada com
as cores do cl (cl kie).
[fotos do autor]

i . Canto bororo

a) ria do desaninhador de pssaros


Os ndios Bororo do Brasil Central, cujo territrio se estendia antigamente
desde o vale do alto Paraguai at alm do vale do Araguaia, contam, entre
outros, o seguinte mito:
M1

B ORORO: O XI BAE E IAR I, AS ARARAS E SEU N I N HO

Um dia, em tempos muito antigos, as mulheres foram para a floresta, a m de colher


as folhas de palmeira empregadas na confeco dos b, estojos penianos entregues
aos adolescentes quando de sua iniciao. Um rapazinho seguiu a me sem ser visto,
pegou-a de surpresa e violentou-a. Quando ela voltou, o marido reparou nas penas
que estavam presas ao seu cinturo, iguais s que enfeitam os rapazes. Desconado
de uma aventura, ele providenciou uma dana, para descobrir qual dos adolescentes
usava penas como aquelas. Para seu espanto, constata que seu lho o nico a uslas. Ordena uma outra dana, e o resultado o mesmo.
Convencido de sua desgraa e sedento de vingana, manda o lho para o ninho
das almas, com a misso de lhe trazer o grande marac de dana (bapo). O rapaz
consulta a av, que lhe revela o perigo mortal envolvido na faanha e o aconselha a
pedir ajuda ao colibri.

Canto bororo |

Quando o heri, acompanhado do colibri, chega morada aqutica das almas,


espera na margem, enquanto o pssaro voa rapidamente, corta a corda pela qual est
suspenso o marac, que cai na gua fazendo um rudo:Jo!. As almas ouvem o barulho e comeam a disparar flechas. Mas o colibri voa to depressa que no atingido,
e chega margem com o instrumento.
O pai ento manda o lho trazer-lhe o pequeno marac das almas e o mesmo
episdio se repete, com os mesmos detalhes, dessa vez com o juriti (Leptoptila sp.)
como ajudante. Numa terceira expedio, o rapaz pegar o buttore, chocalho feito
com unhas de caititu (Dicotyles torquatus) enadas num cordo, que se amarra em
torno do tornozelo. Dessa vez seu ajudante o grande gafanhoto (Acridium cristatum, EB, v. 1: 780), que voa mais devagar que os pssaros e por isso atingido por
vrias flechas, mas no morre.
Vendo os planos frustrados, o pai, furioso, convida o lho a acompanh-lo captura de lhotes de arara nos ninhos das encostas dos rochedos. A av no sabe como
defender o neto contra esse novo perigo, mas d-lhe um basto mgico, ao qual ele
poder se agarrar em caso de queda.
Os dois chegam ao p da parede rochosa; o pai encosta uma vara comprida na
rocha e manda o lho subir por ela. Quando este chega altura dos ninhos, o pai
puxa a vara. O rapaz consegue enar o basto numa fenda e ca pendurado, gritando
por socorro, enquanto o pai se afasta do local.
Nosso heri avista um cip ao alcance da mo, agarra-o e atravs dele sobe at o
topo. Descansa por um momento e sai procura de alimento; fabrica um arco e flechas
com galhos e caa as lagartixas que abundam na chapada. Mata muitas, come algumas delas e amarra as outras na cintura e nas faixas dos braos e tornozelos. As lagartixas apodrecem e comeam a feder tanto que o heri desmaia. Os urubus (Cathartes
urubu, Coragyps atratus foetens) chegam aos bandos, devoram as lagartixas e atacam
o corpo do infeliz, a comear pelas ndegas. A dor o desperta, e o heri espanta os
agressores, que j tinham, porm, devorado todo o seu traseiro. Saciados, os pssaros
se tornam seus salvadores. Com o bico, suspendem o heri pelo cinto e pelas faixas dos
braos e tornozelos, alam vo e o depositam delicadamente no sop da montanha.
O heri volta a si,como se acordasse de um longo sono. Faminto, come frutos silvestres, mas percebe que, como no tem fundos, no retm o alimento, que sai do
corpo antes mesmo de ser digerido. No incio, ele no sabe o que fazer, mas se lembra
de um conto narrado pela av, em que o heri resolvia o mesmo problema modelando um traseiro articial com uma pasta feita de tubrculos amassados.
Desse modo, recupera a integridade fsica e pode enm matar a fome. A seguir,
retorna para a aldeia, e encontra o lugar abandonado. Erra por muito tempo procura
dos seus. Um dia, localiza pegadas e o rastro de um basto, que ele reconhece como
pertencente av. Segue os rastros, mas, temeroso de se mostrar, toma a forma de

| Primeira parte

uma lagartixa, cuja movimentao deixa a av e seu segundo neto, irmo caula do
heri, intrigados por muito tempo. Finalmente resolve se revelar aos dois em sua
forma verdadeira. [Para chegar at a av, o heri se transforma sucessivamente em
quatro pssaros e uma borboleta, no identicados, Colb. 1925: 235-36.]
Nessa mesma noite, houve uma violenta tempestade, acompanhada de trovoadas, e todos os fogos da aldeia se apagaram, encharcados, exceto o da av. Na manh
seguinte, todos foram lhe pedir brasas, inclusive a segunda mulher do pai assassino.
Ela reconhece o enteado, considerado morto, e corre para avisar o marido. Como se
nada tivesse acontecido, o pai pega o marac e recebe o lho com os cantos de saudao dos viajantes que retornam.
Entretanto, o heri pensa em vingana. Um dia, passeando na floresta com o
irmo caula, quebra um galho da rvore api, ramicada como chifres. Instrudo pelo
irmo mais velho, o caula convence o pai a ordenar uma caada coletiva; transformado em cutia, sem ser visto, ele localiza o lugar onde o pai est de tocaia. O heri
coloca os falsos chifres na testa, transforma-se em veado e investe contra o pai com
um tal impulso que lhe atravessa o corpo com os cornos. Sem interromper o galope,
dirige-se para um lago, em que joga a vtima. Esta imediatamente devorada pelos
espritos buiogo, peixes canibais. Do macabro banquete, s restam no fundo das
guas as ossadas e, na superfcie, os pulmes, boiando sob a forma de plantas aquticas cujas folhas, dizem, se assemelham a pulmes.
Voltando aldeia, o heri vinga-se tambm das esposas do pai (entre as quais a
prpria me).

Esse mito constitui o tema de um canto chamado xogobeu, pertencente ao cl


paiwoe, o mesmo do heri (Colb. & Albisetti : -, -). Uma verso
mais antiga termina assim: o heri declarou: No quero mais viver com os
Orarimugu que me maltrataram, e para me vingar deles e de meu pai enviarei
o vento, o frio e a chuva. Ento ele levou a av para um pas longnquo e belo,
e voltou para punir os ndios do modo como tinha dito (Colb. : ).
b) recitativo
. Sabe-se que a aldeia bororo consiste idealmente em oito casas coletivas,
cada qual abrigando vrias famlias, dispostas em crculo em torno de uma
praa em cujo centro se encontra a casa dos homens. Uma linha no sentido
leste-oeste divide a aldeia em duas metades. Ao norte, os Ecerae, compreendendo (de leste a oeste) as quatro casas pertencentes respectivamente aos
cls: baadojeba xobugiwuge,chefes do alto; bokodori,tatu-canastra; kie
anta; baadojeba xebegiwuge, chefes do baixo. Ao sul, os Tugarege, comCanto bororo |

80

70

rea do grupo lingstico j


rea de dialetos tupi
vizinhos dos J

Tribos de lngua tupi

ino
co

Pu

tu

J IVARO

Ne

Japura

ma
yo

TU KU NA

AGUA RU NA

oli
m
es

Pu
rus

URUBU

Or

Chaco

C HO CO

CUNA

CASH I B O

CASH I NAUA

TA

C
TOBA
MATACO
V I LE
LELA

[ 1 ] Localizao das principais tribos citadas.

| Primeira parte

60

50

40

10
WAR RAU

KAR I B
AKAWA I

ARA

quibo
Esse

TAU LLII PA N
NG
G
MAC UX I
MACUX
AR EKU N A

WA

AR

betas

MURA

SH I PAYA
Xin

MU N DU RUCU

KAYA P
KAYAP
TA

KA L APALO
APA LO
TR UMAI
UMA

NAMB I KWARA

TU PA R I

PIR

TI MB I RA
KRA H
KRAH

KAR I R I
X ER EN TE
10

K A R A J

PA R I NTI
N TI NTI N

AP

API NAY
N AY

A r ag u

i ra

Tapajs

gu

e
ad
M

URUB
BU
U

aya

Tocanti n s

Amazon

B
M
E
T TEN ETEHARA
b

A
AW

Parn

Tr o

Ne
gr

KAC H YA NA
NA

S. F
ra
n

Bra
nco

VAPI DI
D IAN
AN A
TA R
RUM
UM

cis

co

BA KA I R I

Parag

uay

PA R E SSI

TACANA
GUARAYO

UMOTI NA

B ORORO

C HAMACO CO

KAD IW
KADIW
U
U

Pil
om
ayo

A PAPO
PA PO C
CUVA
UVA
M BY
KAYU

Pa

MB
INA
P
U
T

KAI NGAN G

er

20

OFAI
an

AS H LU
LUS
S L AY
PII L AGA
P

GUA RA N I
GUARAN

TE R E NA
NA
C H I R IGUA NO

ej

Canto bororo |

preendendo (de oeste a leste) as quatro casas dos cls: iwagudu,gralha azul
(Uroleuca cristatella); aroroe larva; apiborege palmeira acuri (Attalea speciosa); paiwe ou paiwoe bugios (Alouatta sp.). Considera-se que o eixo
leste-oeste se prolonga de ambos os lados at as aldeias dos mortos, sobre
as quais reinam, a oeste o heri cultural Bakororo, cujo emblema ika, a
flauta de madeira, e a leste o heri cultural Itubore, cujo emblema o instrumento de sopro pana, formado de cabaas vazias e furadas, coladas umas s
outras com cera.
Em todos os casos observados, os cls estavam geralmente divididos em
subcls e linhagens; outros tinham desaparecido, e a disposio geral era mais
complexa. Para ilustrar a estrutura social dos Bororo, somos, portanto, obrigados a escolher entre trs frmulas: ou, como fizemos aqui, um modelo terico e simplificado; ou o plano de uma ou outra aldeia particular, resultado de
uma evoluo histrica e demogrfica de alcance apenas local (Lvi-Strauss
); ou finalmente como faz a eb (v. : -) sem diz-lo expressamente,
um modelo sincrtico reunindo num nico esquema informaes obtidas de
diversas fontes indgenas. Para a traduo dos nomes dos cls, seguimos a eb
(ibid.: ), que determina sentidos que ficaram incertos por muito tempo.

ki

bokodori
CERA

O
(Bakororo)

badegeba
cebegiwu

badegeba
cobugiwu
Cera Tugare

casa dos homens


paiwe

iwaguddu
TUGARE

arore

apibore

[ 2 ] Esquema terico da aldeia bororo (cf. Albisetti 1948).

| Primeira parte

L
Itubore

As metades e os cls so exogmicos, matrilineares e matrilocais. Ao se


casar, o homem atravessa, portanto, a linha que separa as duas metades e vai
morar na casa do cl da esposa. Mas na casa dos homens, a que as mulheres
no tm acesso, ele continua a ocupar seu lugar no setor associado ao seu cl
e sua metade. Na aldeia de Kejara, onde estivemos em , a casa dos
homens estava orientada de acordo com um eixo norte-sul (mapa em LviStrauss : ; : ). Sem explicaes ou comentrios, a eb (id. ibid.:
leste
itubore

Baadojeba Xobugiwuge
(os construtores da
aldeia superiores)

Paiwoe (os bugios)

24

1
2

23
boe ao
(sumidade da aldeia)

22

Apiborege
(os donos do acuri)

21
Bokodori
Ecerae
(os tatus-canastra)

4
. bai ia
(. cerca de folhas
de palmeiras)

5
tugarege e-waiporo
(entrada dos tugarege)

ecerae e-waiporo
(entrada dos ecere)

tugarege ecerae
bai mana gejewu
(casa central)

metade das mulheres


ecerae

norte

20

19

metade das mulheres


tugarege

Aroroe
(as larvas)

18

Kie
(as antas)

baiporo bororo
jaogiawu (entrada lateral)

mori ka-reu aroe


e-waiporo
(sada das almas
no vingadas)

. bai ia (. cerca de
folhas de palmeiras)

17
16

Iwagudu
(as gralhas)

15
10

boe paru ou boe u-po


(base da aldeia)

11
12

14
Aroroe (as larvas)

13

Baadojeba Xebegiwuge
(os construtores da aldeia inferiores)

Paiwoe (os bugios - extintos)

aije rea (caminho do zunidor) ou


aroe e rea (caminho dos atores)
bakororo
oeste
[ 3 ] Esquema terico da aldeia bororo (esquema modificado a partir de EB , v. 1: 436).

Canto bororo |

, ) adota essa idia, embora Colbacchini e Albisetti, entre e ,


juntos ou individualmente, tenham constantemente afirmado que a casa dos
homens se orientava segundo um eixo leste-oeste. Perdemo-nos em conjecturas diante dessa reviravolta tardia que confirma nossas observaes, mas
contradiz tudo o que os salesianos tm escrito sobre o assunto h mais de
quarenta anos. Ser que, durante todos esses anos, as informaes se basearam exclusivamente na observao da aldeia de Rio Barreiro (fotos de in
Colb. : , ), erigida perto da misso por influncia dos padres, que apresentava vrias anomalias? (planta quadrada em vez de redonda, os ndios
no diferenciam muito bem o crculo e o quadrado (sic); casa dos homens
com quatro entradas, correspondentes aos pontos cardeais, das quais saam
treze caminhos).Ainda que assim fosse, testemunhos recentes no invalidam
necessariamente as observaes mais antigas. Lendo a eb, tem-se muitas vezes a impresso de que os autores, assim como seus predecessores, partiram
em busca de uma verdade nica e absoluta, que provavelmente jamais existiu
entre os Bororo. Respeitando nesse ponto os testemunhos de seus informantes, os salesianos talvez no o tenham feito na mesma medida quando se tratava das divergncias. Educadamente, mas com deciso, pedia-se que os ndios
formassem um conclio e se pusessem de acordo sobre o que deveria se tornar
a unicidade do dogma. Assim, de Colb. a Colb. , e Colb. & Albisetti
, at a eb, passando por Albisetti , nota-se um duplo processo de
enriquecimento e de empobrecimento: as informaes e os detalhes se acumulam, para chegar soma prodigiosa que promete ser a Enciclopdia; mas,
ao mesmo tempo, os contornos enrijecem, indicaes ou sugestes antigas
desaparecem, sem que se possa saber com certeza se eram erros agora corrigidos, ou verdades deixadas de lado porque no se podia admitir que a realidade bororo no formasse um bloco nico. Contudo, se, como os prprios
salesianos descobriram no curso superior dos rios Itiquira e Correntes, as
ossadas dos mortos foram depositadas em grutas localizadas em rochedos,
em vez de serem imersas conforme o uso observado em toda parte, e isso at
uma poca relativamente recente, a julgar pelo estado de conservao dos
vestgios recolhidos (eb, v. : -), qual no seria a diversidade de usos
que se pode prever em outros campos cuja importncia no era certamente
mais essencial do que a atribuda pelos indgenas aos seus ritos funerrios?
Reiteradas vezes a eb afirma que os Bororo so os descendentes de uma populao vinda da Bolvia, e, portanto, inicialmente portadora de uma civilizao superior atual, e que se caracterizava, principalmente, pelo uso de
metais preciosos. Seria falacioso crer que ao longo dessa migrao os indgenas tivessem podido manter todos os traos de sua antiga organizao, sem
| Primeira parte

que ela houvesse sofrido, aqui e acol, transformaes mltiplas e variadas


dependendo dos lugares, das diferenas de habitat (os Bororo ainda so separados em orientais e ocidentais, e os primeiros, em habitantes da chapada
arenosa e dos vales pantanosos); e, finalmente, influenciada por populaes
vizinhas, estas pertencentes a culturas muito diferentes entre si, tanto a leste,
como a oeste, ao norte ou ao sul.
. Os cls se distinguem pela posio que ocupam na hierarquia social por
emblemas, privilgios, tabus relativos tcnica e ao estilo dos objetos manufaturados e, finalmente, por cerimnias, cantos e nomes prprios que so
atributo de cada um. Os nomes dos protagonistas do mito de referncia fornecem nesse sentido indicaes teis, que enumeraremos provisoriamente,
enquanto aguardamos o segundo volume da Enciclopdia Bororo, que, como
sabemos, ir tratar dos nomes prprios.
O heri se chama Geriguiguiatugo. Esse nome, mencionado pela eb (v. :
), no consta da lista dos nomes do cl paiwoe de Colb. & Albisetti
(glossrio dos nomes prprios, pp. -). Decompe-se em: atugo, pintado, enfeitado, adjetivo que designa a ona quando substantivado, e
geriguigui,cgado (djerighighe kgado, Magalhes : ; jerigigi,nome
de uma espcie de cgado, eb, v. : ) ou constelao do Corvo (Colb.
: -; : ; & Albisetti : , ). Esta ltima acepo, abandonada pela eb (v.: -) em favor de uma outra constelao, ser longamente
discutida na seqncia deste trabalho (quarta parte, ii). O heri tambm tem
o nome de Toribugo, certamente de tori, pedra; cf. Colb. & Albisetti ,
lxico (p. ): tori bugu, masculino e feminino,como pedra. Infere-se da
eb (v. : ) que, em lngua sagrada, o jabuti jeriguigui chamado tori
tabowu,animal cuja carapaa assemelha-se a uma pedra, o que aproxima os
dois nomes. O jabuti um dos epnimos do cl paiwoe (Colb. & Albisetti
: ), ao qual, como sabemos, pertence o heri. Em virtude da regra de
filiao matrilinear, deve ser tambm o cl de sua me, que se chama Korogo.
Segundo a eb (v. : ), a palavra koroge designa uma tribo inimiga, vencida e subseqentemente assimilada como um subcl paiwoe.
Se a me e o filho so tugarege, o pai pertence outra metade, j que as metades so exgamas. Conseqentemente, ele ecerae. De acordo com o glossrio dos nomes prprios de Colb. & Albisetti (p. ), seu nome, Bokwadorireu, s vezes grafado Bokuaddorireu (de bokwaddo,jatob?), pertence ao cl
baadojeba xebegiwuge,chefes do baixo, que , efetivamente, da metade ecerae.
A segunda mulher do pai se chama Kiareware. O nome apenas mencionado na eb (v. : ).
Canto bororo |

. O mito comea evocando os ritos de iniciao, que duravam um ano inteiro segundo Colbacchini (& Albisetti ); vrios meses segundo a eb (v.
: -) e at que ocorra uma morte na aldeia, para que a fase terminal da
iniciao possa coincidir com os ritos funerrios. Apesar dessa contradio,
que no certamente insupervel, as duas fontes concordam sobre a dura
existncia dos novios, durante a caminhada de centenas de quilmetros
(dezenas e dezenas de lguas, id. ibid.: ) em que so conduzidos pelos
ancios. Ao serem, finalmente, trazidos de volta, peludos e magros, as mes
tm de reconhec-los sob a folhagem que os cobre por inteiro, para em seguida lav-los, depil-los e pente-los. Os novios executavam saltos rituais
sobre fogo, e a cerimnia de retorno se encerrava com um banho coletivo no
rio (Colb. & Albisetti : -). As mes recebiam os filhos chorando
amargamente, com gritos e lamentos, como na morte de um ente querido.
Choram porque, desde aquele momento, o menino, j emancipado, se destaca da sociedade das mulheres e entra na dos homens. Deste dia em diante,
levar o jovem, durante toda a vida, o b, estojo peniano... (loc.cit.: -;
eb, v. : -).
. O estojo peniano primeiramente tratado no mito. Os indgenas atribuem sua inveno ao heri Baitogogo, que logo iremos conhecer (M, p. ).
Antes disso, eles no furavam o lbio inferior, nem traziam o [estojo]; no
conheciam os enfeites que usam atualmente, no se pintavam com urucum... (loc.cit.: ). A palavra b teria igualmente o significado de ovo,
testculo (Magalhes : ); mas, segundo a eb (v. : ), seriam duas
palavras distintas.
. Segundo as verses mais antigas do mito, so as mulheres que, no dia
anterior iniciao, vo floresta procura das folhagens de babau [Orbignia sp.] para o b, que os moos devero receber. So as mulheres que o preparam, os homens o entregam... (Colb. & Albisetti : ). Essa lio
desmentida com vigor pela eb (v. : ), em que se afirma que a coleta de
folhas ofcio dos avs e tios, ou melhor, dos parentes prximos da me do
iniciando (id. ibid.).
Esse desacordo suscita um problema curioso. Com efeito, o texto primitivo do mito e a traduo italiana linha a linha excluem a ambigidade:
ba gi maerege e maragoddu re. Korogo
Il ba gli antenati
essi lavorarono.
Korogo (nome da me)

| Primeira parte

gameddo aremme
anche donne

e bo1 u ttu re
colle
essa ando

A obra seguinte (em portugus) dos padres salesianos, escrita em colaborao por Colbacchini e Albisetti (), mantm integralmente essa verso.
Porm, quando nos reportamos ao texto bororo, novamente reproduzido na
segunda parte, constatamos que o incio do mito foi modificado:
Koddoro gire maregue
e
maragoddure. Korogue utture
Esteira
ela antepassados eles trabalhavam. Korogue foi
aremebo jameddo
mulheres com tambm (Colb. & Albisetti : )

Ou seja, sem que a verso livre em portugus e o comentrio etnogrfico tenham mudado, o texto bororo e sua traduo justalinear j no so os mesmos.A expedio floresta ainda composta de mulheres, mas, em vez de ter
por propsito a coleta de folhas para a confeco de estojos penianos, a incurso se destina coleta de palha para fazer esteiras. Estaramos diante de uma
outra verso do mito, obtida posteriormente de um outro informante? De
modo algum. A no ser pela notao, as duas verses as de e a de
so idnticas. E mais: sendo ambas parciais, interrompem-se no mesmo
ponto. A modificao do texto de s pode, portanto, se dever a um
escriba indgena (os salesianos foram sucessivamente auxiliados por dois ou
trs informantes alfabetizados). Ao retranscrever um mito, ele teria notado
que um detalhe no estava de acordo com os usos que ele mesmo tinha observado e que lhe tinham contado, e teria se encarregado de corrigir o texto, para
harmoniz-lo com o que era, em sua opinio, a realidade etnogrfica. Essa iniciativa, que passou despercebida em , deve ter sido notada mais tarde. Da
a reviravolta da eb, que refora a interpretao que aventamos acima, em relao a uma outra do mesmo gnero. Pode-se assim prever desde j que o texto
e o comentrio de nosso mito de referncia, quando aparecerem no segundo
volume da Enciclopdia Bororo, eliminaro definitivamente qualquer referncia a uma participao das mulheres na fabricao dos estojos penianos.

. Sott.a cercare foglie di palma per costruire i b. (Colb. : ; n. .) Mais adiante, o


autor comenta: Per fare questi b in occasione duniniziazione, le donne vanno alla
foresta a cercare foglie della palma uaguass, come appare anche dalla leggenda di Gerigigiatugo (loc.cit.: -).

Canto bororo |

Essas liberdades em relao a um texto mtico so deplorveis. Como


demonstramos alhures (Lvi-Strauss b), um mito pode perfeitamente
contradizer a realidade etnogrfica qual pretende se referir, e essa distoro,
entretanto, fazer parte de sua estrutura. Ou ento o mito preserva a lembrana de usos desaparecidos ou ainda em vigor num outro ponto do territrio tribal. No caso que nos interessa, a lio primitiva merecia ainda mais
ateno na medida em que os novos materiais e as novas interpretaes que
se encontram na eb reforam a ligao, real ou simbolicamente atestada pelo
mito, entre a imposio do estojo peniano e a regulamentao das relaes
entre os sexos, caracterstica da sociedade bororo. somente aps a imposio do b que o rapaz tem o direito de se casar (p. ). O padrinho, encarregado de confeccionar o estojo e coloc-lo, no deve apenas pertencer
metade oposta do novio: [levam-se] sempre em considerao tambm os
subcls em cujos membros o rapaz pode escolher a prpria esposa: entre
estes ser escolhido o padrinho (p. ). Entre os Bororo, a exogamia das
metades efetivamente se complica com regras preferenciais de aliana entre
os subcls e as linhagens (p. ). No fim da cerimnia,o afilhado oferece ao
padrinho alimentos, com as mesmas cerimnias que uma esposa usa para
com o prprio marido (p. ).
Este ltimo ponto capital, pois Colbacchini () postulava uma relao inversa entre novio e padrinho. Comentando um relato na lngua bororo dos ritos de iniciao:
emma re u
esso proprio (ecco qui)

akoredduge re u
la tua moglie costui

o autor conclua que, no esprito dos ndios, parecia que o jorubbadare


(padrinho) representava a futura esposa [p. ; n. ]. Colbacchini & Albisetti (p. ) mantm a mesma explicao.
Baseada em outra descrio, registrada por um informante alfabetizado,
a eb afirma que se trata de um falso sentido e que o simbolismo sexual do b
mais complexo. Segundo esse novo texto, os avs e irmos mais velhos do
novio providenciam primeiramente um broto de babau e o apresentam
para um homem que escolheram para desempenhar o papel de padrinho,
dizendo-lhe: Este (broto) ser mesmo a tua esposa. Auxiliado por seus irmos mais velhos e mais novos (os futuros cunhados do novio), o padrinho se apressa para transformar os fololos em estojos penianos, que o novio usar na cabea, enfileirados como se fossem uma coroa, durante toda a
noite. Ao amanhecer, levam o padrinho diante do novio assim enfeitado e
| Primeira parte

repetem a frmula supracitada. Depois, pega-se um estojo, que o novio


segura inicialmente entre os dentes; ele deve manter o olhar para cima durante o processo de colocao, para no ver a operao, que feita em dois
estgios: primeiro, provisoriamente; depois, definitivamente.
A tese segundo a qual o broto de babau e o estojo peniano ... representam o sexo feminino, tanto que so chamados esposas do padrinho (eb, v. :
), se fosse confirmada, renovaria as idias tericas sobre o simbolismo do
estojo peniano, na Amrica do Sul e alhures. Sem nos arriscarmos nessa via,
sublinharemos apenas uma de suas implicaes. O ritual estaria identificando o estojo peniano, e o material de que ele feito, no ao sexo feminino
em geral, mas s mulheres da metade, e at do cl e do subcl do novio, com
as quais o subcl do padrinho se alia de modo preferencial em suma, as
mulheres que poderiam ser as esposas do padrinho, e que so as mesmas s
quais a verso controvertida do mito atribui uma participao ativa na coleta
das folhas, sugerindo assim a mesma identificao por um meio figurado.
No estado atual do conhecimento, no podemos, contudo, considerar como definitivamente assente a interpretao da eb. A frmula ritual: emmareu
ak-oreduje,este ser sua esposa, subentende o sujeito sobre cuja identidade
paira um certo equvoco. Colbacchini acreditou inicialmente que se tratava do
padrinho, num discurso dirigido ao novio. Parece, portanto, que se deve
inverter o regime. Mas, mesmo assim, poderia ser o novio ou o broto ou o
estojo, e a observao mencionada na pgina favorece a primeira soluo.
De qualquer modo, a resposta a esse problema no essencial para a
nossa demonstrao, que exige apenas que a expedio floresta, com que
abre o relato, tenha um carter especificamente feminino. Ora, isso o que
ocorre tanto na verso modificada quanto na primitiva, pois ambas dizem
que a me do heri fora floresta com as outras mulheres.A coleta de palha
destinada confeco de esteiras, evocada pela verso modificada, confirmaria, se necessrio, esse carter invariante, pois entre os Bororo a cestaria
era uma ocupao feminina, por oposio tecelagem, trabalho masculino
(Colb. : -).
. Os Bororo costumam capturar araras jovens e cri-las na aldeia, para
tirar-lhes as penas periodicamente. As paredes rochosas em que os pssaros
fazem os ninhos se elevam de duzentos a trezentos metros acima das baixas
terras pantanosas. Elas formam as encostas meridional e ocidental do planalto central, que vai descendo progressivamente em direo ao norte, at a
bacia amaznica.

Canto bororo |

. As araras ocupam uma posio importante no pensamento indgena por


duas razes. Suas penas, cuidadosamente guardadas com as de outros pssaros (tucano, gara, gavio etc.) em recipientes de madeira, servem para fazer
diademas e cocares e enfeitar arcos e outros objetos. Alm disso, os Bororo
acreditam num ciclo complicado de transmigraes das almas; crem que
elas se encarnam durante algum tempo nas araras.
. O fato de o pai ficar desconfiado ao ver as penas que ficaram presas no
cinto da mulher aps o estupro explica-se pela diferena existente entre as
vestimentas masculina e feminina entre os Bororo. Os homens andam nus, a
no ser pelo estojo peniano, mas s vezes usam no dia-a-dia (e sempre nos
dias de festa) ricos ornamentos de pele, penas coloridas ou casca pintada
com motivos diversos. As mulheres, por sua vez, usam uma tanga de casca
branca (ou preta quando esto indispostas, Magalhes : , ; eb, v. :
) e um cinturo largo quase como um espartilho tambm de casca,
mas escura. Os ornamentos femininos consistem principalmente em faixas
de algodo tingidas de vermelho que logo desaparece com urucum
(Bixa orellana) e colares de dentes de jaguar ou de macaco, que so usados
apenas em dias de festa. O branco-leitoso dos adornos reala os tons ocre,
vermelho-escuro e marrom das vestimentas femininas, cuja sobriedade
quase austera contrasta fortemente com a alegre policromia dos enfeites
masculinos.
.Vrias espcies animais aparecem no mito de referncia: colibri, pomba,
gafanhoto, lagartixa, urubu, veado.Voltaremos a eles oportunamente.A cutia,
Dasyprocta aguti, um roedor mencionado entre os epnimos do cl paiwoe
(Colb. & Albisetti : ).
. As informaes atualmente disponveis no permitem identificar com
preciso o pogodri (bobotri, Colb. : ),espcie de batata com que o
heri fabrica seu traseiro artificial. Segundo a eb (v. : ), trata-se de uma
variedade de car comestvel, cujas folhas so empregadas como tabaco; uma
dioscorecea da floresta, diz-se pgina . Voltaremos a esse ponto num
prximo volume, em que se discutir o motivo que os mitgrafos americanos
designam pela expresso anus stopper. Sua difuso realmente grande no
Novo Mundo: pode ser encontrado na Amrica do Norte, desde o Novo
Mxico at o Canad, com uma freqncia especial na mitologia das tribos
dos Estados de Oregon e Washington (Coos, Kalapuya, Kathlamet etc.).

| Primeira parte

. Tambm no se sabe ao certo que rvore o heri utiliza para fabricar os


falsos chifres, que se chama api em bororo. O glossrio de Colbacchini (&
Albisetti : ) registra appi,sucupira, sentido confirmado pela eb (v. :
): appi,sucupira (Ormosia sp.), mas tambm, pgina : paro i,sucupira (uma leguminosa). Na verdade, esse termo de origem tupi abarca diversas espcies, especialmente a Bowdichia virgilioides, cuja dureza e estrutura
ramificada corresponderiam ao emprego citado no mito, e a Pterodon pubescens (Hoehne : ).
. No h nenhuma dvida, em compensao, quanto aos espritos canibais
buiogu, plural de buiogo: piranha (eb, v. : ), disseminados pelos rios e
lagos do Brasil central e meridional, cuja voracidade merecidamente famosa.
. O canto mencionado no final do mito foi publicado por Albisetti (:
-), em lngua arcaica, diz-se, e por isso intraduzvel, at mesmo para os
salesianos. O texto parece evocar uma batalha entre brancos e ndios; o
assassinato do urubu-rei por seu irmo caula, o japura (joo-congo); a
expedio do desaninhador de pssaros ao rochedo; sua transformao em
veado, para matar o pai; e a imerso deste nas guas do lago,como se fosse
uma gara.
c) primeira variao
O motivo inicial do mito de referncia consiste num incesto com a me, cometido pelo heri. Contudo, essa culpabilidade parece existir principalmente no
esprito do pai, que deseja a morte do filho e elabora planos para concretiz-la.
O mito em si no se pronuncia, j que o heri pede a ajuda da av e a obtm, e
graas a ela supera as provas. No final das contas, s o pai aparece como culpado: culpado de ter desejado a vingana. E ele que ser morto.
Essa curiosa indiferena em relao ao incesto aparece em outros mitos.
Como este, que tambm pune o marido ofendido:
M 2 B ORORO: OR IGEM

DA GUA, DOS OR NAMENTOS E DOS R ITOS FU N ERR IOS

Nos tempos remotos, quando os dois chefes da aldeia pertenciam metade Tugarege
(e no metade Ecerae, como atualmente) e provinham, respectivamente, um do cl
aroroe e o outro do cl apiborege, havia um chefe principal chamado Birimoddo,pele
bonita (Cruz 1940; Colb. & Albisetti 1942: 29) e apelidado Baitogogo. (O signicado
deste nome ser discutido mais adiante.)

Canto bororo |

Um dia, a mulher de Baitogogo que pertencia ao cl bokodori da metade


Ecerae dirigia-se floresta procura de frutos silvestres. Seu lho queria acompanh-la e, como ela no quis, ele a seguiu s escondidas.
Desse modo, ele assistiu ao estupro da me por um homem do cl kie, pertencente mesma metade dela (e, portanto, irmo dela na terminologia indgena).
Alertado pelo lho, Baitogogo comea por se vingar do rival. Fere-o com sucessivas
flechadas, no ombro, no brao, na coxa, na ndega, na perna, no rosto, e nalmente
mata-o com um ferimento nas costas. A seguir, durante a noite, ele estrangula a
mulher com uma corda de arco. Auxiliado por quatro tatus de espcies diferentes
bokodori (tatu-canastra, Priodontes giganteus), gergo (tatu-liso, EB , v. 1: 687, tatubola, Dasypus tricirtus, Magalhes 1918: 33), enokuri (tatu-bola-do-campo, EB , v. 1:
566) e okwaru (variedade de tatu-peba, id.: 840) , ele cava uma cova sob a cama
da mulher, enterra o cadver, tapa o buraco e o cobre com uma esteira, para que ningum descubra sua obra.
Enquanto isso, o menino procura a me. Abatido e chorando, ele se cansa seguindo falsas pistas dadas pelo matador. Finalmente, num certo dia em que Baitogogo est passeando em companhia da segunda esposa, o menino se transforma em
passarinho para procurar a me, e deixa cair um pouco de excremento sobre o ombro
de Baitogogo. O excremento germina na forma de uma grande rvore (o jatob).
Incomodado e envergonhado por esse fardo, o heri deixa a aldeia e leva uma
vida errante no mato. Mas, cada vez que ele pra a m de descansar, faz surgir lagos
e rios. Naquela poca, ainda no existia gua na terra. Cada vez que surge gua, a
rvore diminui e por m acaba desaparecendo.
Encantado com a paisagem verdejante que criou, Baitogogo resolve no voltar
mais para a aldeia, cuja chea tinha abandonado nas mos do pai. O segundo chefe,
que mandava em sua ausncia, faz o mesmo e o segue. Assim, a dupla chea passou
para a metade Ecerae. Transformando-se nos dois heris culturais Bakororo e Itubore
(cf. p. 62, supra), os dois antigos chefes s voltaro a visitar sua gente para lhe dar os
enfeites, as vestimentas e os instrumentos que, em seu exlio voluntrio, eles inventam e fabricam.2
Quando eles reaparecem pela primeira vez na aldeia, ricamente enfeitados, seus
pais, que se tornaram seus sucessores, cam amedrontados no incio: depois, recebem-nos com cantos rituais. Akario Bokodori, pai de Akaruio Borogo, o companheiro
de Baitogogo, exige que os heris (que, nesse momento, parecem ser no dois, mas
uma coorte) lhe dem todos os enfeites. Um episdio primeira vista enigmtico

. Numa perspectiva histrica, interessante comparar esse mito ao episdio do mito


apapocuva em que os irmos Fai, usando uma tanga e ricos ornamentos, vm distribuir
aos homens as vestimentas e os enfeites (Nim. : -).

| Primeira parte

conclui o mito:No matou os que trouxeram muitos [enfeites], mas sim aqueles que
tinham trazido poucos (Colb. & Albisetti 1942: 201-06).

d) interldio do discreto
Detenhamo-nos por um instante nesse episdio, que no tem interesse imediato para a nossa demonstrao, mas que til elucidar para evidenciar a
posio central que esses dois mitos ocupam na filosofia bororo, e assim justificar nossa escolha.
Tanto no mito de referncia quanto nesse que acabamos de resumir, o
heri pertence metade Tugarege. Ora, os dois mitos so apresentados por
Colbacchini como relatos etiolgicos: o primeiro explica a origem do vento e
da chuva (loc.cit.: ) e o segundo,a origem da gua e dos ornamentos (id.
ibid.: ). As duas funes correspondem bem ao papel atribudo aos heris
da metade Tugarege, isto , aos fortes (?). Criadores ou demiurgos, eles so em
geral responsveis pela existncia das coisas: rios, lagos, chuva, vento, peixes, vegetao, objetos manufaturados... Mais sacerdotes do que feiticeiros, os heris
ecerae (palavra s vezes interpretada com o significado de os fracos3) intervm num segundo momento, como organizadores e administradores de uma
criao cujos autores foram os Tugarege: eles destroem os monstros, distribuem os alimentos especficos aos animais, organizam a aldeia e a sociedade.
Desse ponto de vista, j se nota um paralelismo entre os dois mitos. Ambos apresentam um heri tugarege que cria uma gua de provenincia celeste
depois de se ter dirigido para cima (suspendendo-se por um cip pendurado) ou uma gua de provenincia terrestre depois de ter sido empurrado
para baixo (pelo peso do crescimento de uma rvore que carrega). Por outro
lado, a gua celeste malfica, j que provm da tempestade badogebague
(que os Bororo distinguem das chuvas tranqilas e benficas butaudogue,
cf. Colb. & Albisetti : -; voltaremos a essa oposio, que no se
encontra na eb; cf. pp. -), ao passo que a gua terrestre benfica; um
contraste que devemos aproximar das circunstncias, simtricas e invertidas,

. Os significados forte e fraco foram colhidos separadamente por Colbacchini e por


mim mesmo, em campo. Um informante de Colbacchini, contudo, os contesta (Colb. &
Albisetti : ) e a eb (v. : ) decididamente os descarta. No deixa de causar perplexidade uma frmula que aparece na verso mais antiga do mito dos gmeos (M):
se vocs matarem a guia canibal, diz a ona aos heris, sero fortes e mandaro em
muitos tugargedos (servos) (Colb. : ), ou, segundo outra verso: tereis um
grande povo sujeito a vs (Colb. & Albisetti : ).

Canto bororo |

de suas respectivas criaes: o primeiro heri separado involuntariamente


de sua aldeia, pela malevolncia do pai; o segundo tambm se separa de sua
aldeia, mas voluntariamente e com um sentimento benevolente para com o
pai, a quem entrega suas funes.4
Aps essas indicaes preliminares, voltemos ao episdio do massacre,
de que responsvel um certo Akario Bokodori. Encontramos novamente
esse personagem com um papel anlogo e com o nome diferente apenas
pela transcrio, mas essas imprecises so freqentes em nossa fonte
Acaruio Bokodori, tambm membro do cl dos chefes do alto (cf. Colb. &
Albisetti , Glossrio de nomes prprios, p. ): Akkaruio Bokkodori
(sic), masculino e feminino,afamado por enfeite (de unhas) de tatu-canastra. Eis o mito:
M 3 B ORORO: APS

O DI LVIO

Aps um dilvio, a terra foi novamente povoada. Mas antes os homens se multiplicavam tanto que Meri, o sol, teve medo e procurou um modo de reduzi-los.
Ele mandou toda a populao de uma aldeia atravessar um grande rio por uma
passarela feita de um tronco de rvore frgil, que ele havia escolhido. O tronco partiuse com o peso, e todos morreram, exceto um homem chamado Akaruio Bokodori, que
andava mais devagar porque tinha as pernas tortas.
Aqueles que foram carregados pelos turbilhes caram com os cabelos ondulados ou cacheados; os que se afogaram em guas tranqilas caram com os cabelos
macios e lisos. Tudo isso foi observado depois que Akaruio Bokodori ressuscitou a
todos com seus encantamentos acompanhados de tambor. Primeiro, ele fez voltarem
os Buremoddodogue, depois os Rarudogue, os Bitodudogue, os Pugaguegeugue, os
Rokuddudogue, os Codogue e, nalmente, os Boiugue, que eram seus preferidos. Mas
ele s recebia os recm-chegados que trouxessem presentes de seu agrado. Os
outros, matava com flechadas, e por isso foi apelidado Mamuiauguexeba,matador,
ou Evidoxeba,de morte de causa (Colb. & Albisetti 1942: 231, 241-42).

O mesmo aparece num outro mito, em que tambm mata os companheiros,


mas dessa vez para puni-los por no lhe terem demonstrado o respeito devido

. Seguindo Colbacchini, pode-se notar a um duplo mistrio, j que na verdade a chefia transmitida de uma gerao para a seguinte, do tio materno para o sobrinho. Mas
j se pode perceber por esse exemplo que um mito no tem seu sentido dado por instituies arcaicas ou modernas das quais seria um reflexo, mas pela posio que ocupa
em relao a outros mitos no seio de um grupo de transformaes.

| Primeira parte

a um chefe e por brigarem entre si (Colb. & Albisetti : ). Esse relato


infelizmente fragmentrio demais para que se possa utiliz-lo.
Conhecemos, portanto, pelo menos dois mitos em que um heri da metade Ecerae, com o mesmo nome, dizima um povo de fantasmas que trazem presentes, porque os considera insuficientes.5 Num dos casos, a natureza
dos presentes no especificada; no outro, sabemos que se trata de adornos
rituais, divididos diferentemente entre os cls, que tm cada um quer seja,
desse ponto de vista, considerado rico ou pobre sua propriedade exclusiva. Vestimentas e adornos servem, desse modo, para introduzir distncias
diferenciais no seio da sociedade.
Mas consideramos mais de perto M, que, embora no seja explcito em
relao aos presentes, muito preciso quanto a dois outros pontos. Antes de
mais nada, esse mito pretende explicar distncias diferenciais na aparncia
fsica (e no na aparncia social) o episdio dos cabelos. Em seguida,
atravs de uma enumerao ainda bastante enigmtica no estgio atual de
nossos conhecimentos, mas em que a desinncia -gue assinala formas no plural,6 o mito evoca grupos humanos distintos e separados, provavelmente
povos ou tribos: grupos dotados de um valor diferencial, no mais aqum da
sociedade (como no caso das diferenas fsicas), mas alm dela. Ou, no primeiro caso, diferenas entre os indivduos no seio do grupo, e, no segundo,
diferenas entre os grupos. Em relao a esse duplo aspecto de M, M se
situa num nvel intermedirio: o das diferenas sociais entre subgrupos no
interior do grupo.
Parece, pois, que os dois mitos, tomados em conjunto, se referem a trs
campos, cada qual originariamente contnuo, mas nos quais indispensvel
introduzir a descontinuidade, para poder conceitu-los. Em cada um dos
casos, essa descontinuidade obtida atravs da eliminao radical de certas
fraes do contnuo. Este empobrecido, e elementos em menor nmero tm

. Conta-se, segundo a eb (v. : -), que todo bororo desconhecido que chegava a
uma aldeia era revistado da cabea aos ps, para verificar se trazia qualquer objeto de
algum interesse. Em caso positivo, era bem recebido; seno era assassinado. O marac
pequeno (que aparece em M) teria sido obtido, pela primeira vez, de uma ndia que
antes disso tinha suscitado manifestaes hostis.
. Comparar com as formas vizinhas ou idnticas: ragudu-doge, rarai-doge, nomes de
tribos lendrias (Colb. : ); buremoddu-doge,indivduos de belos ps (apelido do
cl kie); raru-doge, denominao com a qual os Bororo se designam a si mesmos em
certas lendas; codage, formigas do gnero Eciton; boiwuge, ltimo em ordem de
tempo (eb, v. : , , , ).

Canto bororo |

a partir de ento folga para se expandirem no mesmo espao, j que a distncia entre eles passa a ser suficiente para evitar que eles se encavalem ou se
confundam uns com os outros.
Era preciso que o nmero de homens diminusse para que os tipos fsicos
mais prximos fossem claramente discernveis. Pois, se fosse admitida a existncia de cls ou grupos portadores de presentes insignificantes isto , cuja
originalidade distintiva fosse to fraca quanto se possa imaginar , correrse-ia o risco de ver intercalar-se entre dois cls ou dois grupos especficos
uma quantidade ilimitada de outros cls e povos, to pouco diferentes de seus
vizinhos mais imediatos que acabariam todos por se confundir. Ora, qualquer que seja o campo, unicamente a partir da quantidade discreta que se
pode construir um sistema de significaes.
Limitada aos Bororo, a interpretao acima frgil. Ela se fortalece, porm, quando a aproximamos da interpretao anloga que propusemos para
mitos provenientes de outras populaes, mas cuja estrutura formal se assemelha que acabamos de esboar. Para que pudessem se constituir os cinco
grandes cls de que os Ojibwa crem se originar a sua sociedade, foi preciso
que seis personagens sobrenaturais se reduzissem a cinco e que um deles
fosse expulso. As quatro plantas totmicas de Tikopia foram as nicas que
os ancestrais conseguiram conservar quando um deus estrangeiro roubou a
refeio que as divindades locais haviam preparado para homenage-lo
(Lvi-Strauss a: ; b: -, -).
Em todos os casos, portanto, um sistema discreto resulta de uma destruio de elementos, ou de sua subtrao de um conjunto primitivo. Em todos
os casos, ainda, o prprio autor desse empobrecimento um personagem diminudo. Os seis deuses ojibwa so voluntariamente cegos e condenam o companheiro ao exlio por ter levantado a sua venda. Tikarau, o deus ladro de
Tikopia, finge ser manco para enganar a todos e roubar o banquete. Akaruio
Bokodori tambm manca. Cegos ou mancos, vesgos ou manetas, so figuras
mitolgicas freqentes pelo mundo afora, que nos deixam confusos porque
seu estado se nos aparece como uma carncia. Mas, assim como um sistema
que a subtrao de elementos torna discreto fica logicamente mais rico, apesar de estar numericamente mais pobre, os mitos freqentemente atribuem
aos aleijados e doentes uma significao positiva: eles encarnam os modos da
mediao. Encaramos o aleijo e a doena como privaes do ser, e, portanto,
um mal. Entretanto, se a morte to real quanto a vida e se, conseqentemente, s existe o ser, todas as condies, mesmo as patolgicas, so positivas a seu modo. O ser-menos tem direito a ocupar um lugar inteiro no sistema, pois a nica forma concebvel da passagem entre dois estados plenos.
| Primeira parte

Ao mesmo tempo, cada um dos mitos que mencionamos oferece uma soluo original para resolver o problema da passagem da quantidade contnua
quantidade discreta. Para o pensamento ojibwa, ao que parece, basta retirar
uma unidade da primeira para obter a segunda uma de classe , a outra,
de classe . Um aumento de um quinto da distncia entre cada elemento permite instal-los na descontinuidade.A soluo de Tikopia mais custosa: originariamente, os alimentos eram em nmero indeterminado, e foi preciso
passar dessa indeterminao (e, portanto, de um nmero elevado, e at teoricamente ilimitado, j que os alimentos primitivos no so enumerados)
para , para garantir o carter discreto do sistema. Pode-se pressentir a razo
dessa diferena: os cls de Tikopia so realmente quatro, e o mito tem de atravessar, com muito custo, o abismo que separa o imaginrio do vivido.A tarefa dos Ojibwa no to difcil, e eles podem por isso pagar mais barato, apenas subtraindo uma unidade do total. Na verdade, os cinco cls primitivos
no so mais reais do que os seis seres sobrenaturais que os fundaram, visto
que a sociedade ojibwa se compunha de vrias dezenas de cls ligados aos
cinco grandes cls do mito por uma filiao puramente terica. De modo
que, num caso, passa-se do mito realidade, e, no outro, no se sai do mito.
Os Tikopia e os Ojibwa podem avaliar de modos diferentes o custo da
passagem do contnuo ao descontnuo. De qualquer modo, essas duas ordens
se mantm formalmente homogneas. Sempre se compem de quantidades
semelhantes e iguais entre si. Essas quantidades so apenas mais ou menos
numerosas a diferena pequena (apenas uma unidade) entre os Ojibwa
e consideravelmente maior em Tikopia, onde, de um nmero n indeterminado, mas elevado, preciso baixar repentinamente para quatro.

C ONJUNTO PRIMI TIVO

ojibwa

tikopia

bororo

C ONJ UN TO DERIVAD O
6

1 2 3 4 5 6 7 etc...

8 etc...

[4 ] Trs exemplos de passagem mtica da quantidade contnua quantidade discreta.

Canto bororo |

A soluo bororo original em relao s precedentes. Concebe o contnuo como uma soma de quantidades, por um lado muito numerosas e por
outro completamente desiguais, escalonadas das menores s maiores. E, sobretudo, em vez de o descontnuo resultar da subtrao de uma das quantidades somadas (soluo ojibwa) ou da subtrao de um nmero considervel de quantidades somadas (soluo tikopia), os Bororo aplicam a operao
preferencialmente s quantidades menores. O descontnuo bororo consiste,
afinal, em quantidades desiguais entre si, mas escolhidas entre as maiores,
que separam intervalos ganhos sobre o contnuo primitivo e correspondentes ao espao anteriormente ocupado pelas quantidades menores (fig. ).
Ora, esse modelo lgico convm admiravelmente sociedade bororo7 tal
como foi empiricamente observada. Nela os cls so, realmente, ricos ou pobres, e cada um vela de modo ciumento sobre privilgios maiores ou menores
em quantidade, mas que se traduzem, para os menos bem servidos, pelo gozo
da ostentao dos bens deste mundo: adornos, trajes, vestimentas. O mito no
explica apenas as distncias diferenciais, ele ao mesmo tempo consola e intimida os mais humildes. Consola-os, na medida em que os novos pobres nem
sempre o foram. Como sobreviventes de um massacre em que pereceram os
mais pobres do que eles, apesar de tudo eles esto entre os escolhidos. Mas
tambm os intimida, proclamando que a misria ofende os deuses.
Talvez os cls ojibwa tenham sido hierarquizados no passado. E certo que
em Tikopia existia uma ordem de preeminncia entre os quatro cls e entre as
linhagens. Se a nossa anlise estiver correta, poder-se- verificar que essas diferenas sociais no possuem entre esses dois povos o mesmo carter que entre
os Bororo; que eram mais ideolgicas e menos reais, ou seja, que no se traduziam, ao contrrio do que ocorre entre os Bororo, em direitos desiguais apropriao das riquezas. No caso dos Ojibwa, a insuficincia da documentao
no permite obter uma resposta. Em Tikopia, a hiptese torna-se plausvel pela
observao de Firth (: ), segundo a qual a hierarquia social no refletia
a repartio dos bens. Sem avanar nas hipteses, pretendemos apenas, na
digresso acima, tornar manifesta a posio central de nossos mitos e sua aderncia aos contornos essenciais da organizao social e poltica.8

. E talvez igualmente dos Arua do rio Branco, j que um de seus mitos evoca a destruio da humanidade por um dilvio de que foram salvos, pela interveno de uma
divindade, apenas dois pares de crianas vindas das melhores famlias (Lvi-Strauss
-, v. : ).
. Como veremos adiante, os mitos correspondentes do Chaco e dos J (M a M,
M) tm por objetivo dar conta de uma descontinuidade ao mesmo tempo social e
| Primeira parte

e) sute da primeira variao


No mito de Baitogogo (M), assim como no mito de referncia (M), a culpa
recai menos sobre o incestuoso do que sobre o marido ofendido que busca
vingana. Nos dois casos, a vingana, e no o incesto, que atrai a sano
sobrenatural.
Ora, o mito que introduzimos em segundo lugar no s confirma essa atitude diante do incesto, como tambm indica uma via de interpretao. O
heri se chama Baitogogo, apelido cujo sentido sempre fechado em casa
(Colb. & Albisetti : ). Eludiremos a comparao que se impe com um
apelido sinnimo encontrado no outro extremo do continente, nos mitos dos
Klamath e dos Modoc. O problema ser retomado em outro trabalho, e, neste
momento, permitimo-nos afirmar que as duas ocorrncias so passveis do
mesmo tipo de interpretao.
Tampouco postularemos que no h nada, por trs desse apelido, alm do
que se evidencia no contexto sintagmtico. possvel, e at provvel, que o
termo remeta a um conjunto paradigmtico, em que os Bororo corresponderiam simetricamente aos Karaj, talvez menos declaradamente matrilineares.
Entre estes ltimos, Lipkind (-: ) e Dietschy (: -) notaram
uma instituio antiga: a da moa enclausurada ou confinada, nobre herdeira
sujeita a vrias proibies. Por mais obscuras que sejam as indicaes colhidas, elas evocam, por sua vez, a instituio iroquesa das crianas guardadas
na penugem. Mas o mtodo que seguimos exclui, por enquanto, a atribuio
s funes mticas de significados absolutos, que, neste estgio, teriam de ser
buscados fora do mito. Esse procedimento, freqente em mitologia, conduz
quase inevitavelmente ao junguismo. Para ns, no se trata de descobrir primeiramente, e num plano que transcende o do mito, a significao do apelido
Baitogogo, nem de descobrir as instituies extrnsecas s quais poderia ser
associado, e sim de extrair, pelo contexto, sua significao relativa num sistema de oposies dotado de valor operacional. Os smbolos no possuem
um significado extrnseco e invarivel, no so autnomos em relao ao
contexto. Seu significado , antes de mais nada, de posio.
O que h ento de comum entre os heris dos dois mitos? O de M (cujo
nome levanta um problema to especfico que melhor deixar para mais
tarde o seu exame, cf. adiante, p. ) comete um incesto com a me, isso porque tinha se recusado anteriormente a separar-se dela, quando ela partia para

natural, a das mulheres, divididas em bonitas e feias; ou, por extenso metonmica, a
das casas familiares.

Canto bororo |

uma misso estritamente feminina, que segundo a verso mais antiga


consiste em colher na floresta folhas destinadas confeco dos estojos
penianos entregues aos rapazes na iniciao, que so o smbolo de seu desligamento do mundo feminino. Vimos (p. ) que a verso arbitrariamente
corrigida atenua esse aspecto, mas no o abole. Abusando da me, o heri
desmente, portanto, a situao sociolgica. Talvez ele seja jovem demais para
se submeter ao processo da iniciao, mas no jovem o bastante para participar da coleta das mulheres, quer seja ou no um prembulo da iniciao.
O termo ipareddu, que lhe constantemente aplicado no mito, normalmente designa um rapaz que tenha alcanado um certo desenvolvimento
fsico, mesmo antes da puberdade e antes de ter recebido o estojo peniano...
Quando chegam condio de ipare (plural), os rapazes comeam a abandonar a casa materna e freqentar as reunies dos homens na choupana central (eb, v. : ). Ora, longe de se resignar a essa distenso progressiva dos
laos maternos, o heri os refora por um ato cuja natureza sexual coloca
alm da iniciao, embora ele mesmo esteja aqum dela. De modo duplamente paradoxal, ele volta, portanto, ao seio materno, no momento em que
os outros filhos sero definitivamente separados dele.
Baitogogo, heri de M, situa-se certamente, sob todos os aspectos, no
extremo oposto do precedente: um adulto, iniciado, casado, pai de famlia.
Mas, ressentido demais com o incesto, ele tambm comete um abuso de possessividade. Alm disso, estrangula a mulher e a enterra s escondidas, privando-a desse modo da dupla inumao que faz do enterro temporrio (na
praa da aldeia, lugar pblico e sagrado, e no na casa, privada e profana) um
estgio preliminar imerso definitiva dos ossos (limpos, pintados e enfeitados com um mosaico de penas coladas e reunidos numa cesta) na gua de
um rio ou de um lago, pois a gua a morada das almas, condio necessria
para assegurar-lhes a sobrevida. Finalmente, Baitogogo comete a falta simtrica e inversa de Geriguiguiatugo: este um menino que abusa da me
quando perdeu esse direito; Baitogogo um marido que abusa da mulher e
priva o filho da me qual ele ainda tem direito.
Se concordarmos, a ttulo de hiptese de trabalho, em interpretar o apelido do segundo heri pelo denominador comum de suas funes semnticas respectivas, o termo confinado conota uma atitude particular em relao ao mundo feminino. O portador do apelido ou seu homlogo
recusa a devida distncia do mundo feminino, procurando, ao contrrio,
refugiar-se nele ou domin-lo mais ou por mais tempo do que o permitido.
O confinado, o recluso, ser aquele que, como dizemos, se agarra saia da
me, o homem que no consegue se desligar da sociedade das mulheres na
| Primeira parte

qual ele nasceu ou cresceu (j que a residncia matrilocal) e se juntar


sociedade masculina, duplamente distinta da primeira fisicamente, pois
sua sede a casa dos homens, no centro da aldeia, ao passo que as casas femininas se encontram ao redor; e misticamente, dado que a sociedade dos
homens encarna aqui na terra a sociedade das almas (aro) e corresponde ao
sagrado, em oposio ao mundo profano e feminino.

Embora nos tenhamos proibido, neste estgio, de invocar argumentos de
ordem paradigmtica, no se pode deixar de mencionar um mito mundurucu (M) que evoca uma prtica espantosamente parecida quela que
acabamos de descrever. Exceto pelo fato de que entre os Mundurucu, patrilineares e, aparentemente, recm-convertidos residncia matrilocal, o confinamento de um adolescente (quer se trate de uma instituio real ou de
uma proposio mtica) tem por objetivo proteger o rapaz das investidas do
mundo feminino.Assim, aps (M) a morte de seu filho, vtima de porcosdo-mato, apesar de ter tido o cuidado de cobri-lo com amido para que parecesse doente e incapaz de se levantar, o heri cultural Karusakaib fez
para si um filho sem me, dando vida a uma esttua que esculpira num tronco. Para proteger o belo rapaz dos desejos (M), encerra-o numa pequena
cela especialmente construda dentro da casa, com uma velha de guarda,
para que nenhuma mulher possa se aproximar e espiar dentro dela (Murphy
: , ).
Um pouco mais afastados dos Bororo, matrilineares e matrilocais como
eles, os Apinay e os Timbira enclausuravam os novios durante a segunda
fase da iniciao, isolando-os por meio de esteiras penduradas em postes
num canto da casa materna. Esse isolamento durava de cinco a seis meses,
durante os quais eles no podiam ser vistos ou ouvidos (Nim. : ; b:
; fig. ). Ora, segundo o testemunho de nossa fonte, esse rito tinha estreita
ligao com a regulamentao do casamento: antigamente, a maioria dos
pepy (iniciados) se casava logo depois da celebrao do ritual e mudava para
a casa da sogra (Nim. b: ).A cerimnia final, durante a qual as futuras sogras arrastavam os iniciados por uma corda, era a representao brutal
do casamento iminente (id. ibid: ).


Canto bororo |

Retomemos agora o mito de Baitogogo (M) no ponto em que o deixamos.


O castigo chega ao heri pelas mos do filho, que ele tentara desnortear.
Este se transforma em pssaro, e transforma o pai, por meio do excremento,
em personagem arbreo.
Os Bororo possuem uma classificao tripartida do reino vegetal. Segundo o mito, as primeiras plantas foram, pela ordem, os cips, o jatob e as
plantas do brejo (Colb. & Albisetti : ).A tripartio corresponde manifestamente dos trs elementos, cu, terra e gua. Transformando-se em
pssaro, o menino se polariza como personagem celeste; transformando o
pai em arbreo, ou at em porta-jatob (principal rvore da floresta), ele
o polariza como personagem terrestre, pois a terra o suporte das plantas
lenhosas. Baitogogo no consegue se livrar de sua rvore e, portanto, no
logra se desvencilhar de sua natureza terrestre, a no ser pela criao da
gua, elemento mediador entre os dois plos. A mesma gua que tinha negado (j que ela ainda no existia) aos restos de sua mulher, impedindo desse
modo a comunicao entre o mundo social e o mundo sobrenatural, entre
os mortos e os vivos.
Aps ter restabelecido no plano csmico a mediao que havia rejeitado
no plano mstico, ele ir se tornar o heri cultural a quem os homens devem
ornamentos e enfeites, isto , mediadores culturais que transformam o homem, indivduo biolgico, em personagem (j que todos os ornamentos tm
uma forma e uma decorao prescritas, de acordo com o cl do portador), e
que, substituindo a carne sobre o esqueleto previamente limpo do morto,
constituem para ele um corpo espiritual e fazem dele um esprito, isto , um
mediador entre a morte fsica e a vida social.
Resumamos, pois, o mito da seguinte forma:
Um abuso de aliana (assassinato da esposa incestuosa, privando um menino da me) complicado por um sacrilgio que uma outra forma de
excesso (enterro da me, negando-lhe a sepultura aqutica, condio da reencarnao) provoca a disjuno dos plos cu (menino) e terra (pai). O
responsvel, excludo por esse duplo erro da sociedade dos homens (que
uma sociedade aqutica, como a sociedade das almas de que traz o nome),
restabelece o contato entre o cu e a terra, criando a gua. E, estabelecendose na moradia das almas (pois ele e o companheiro tornam-se os heris Itubore e Bakororo, chefes das duas aldeias do alm), restabelece o contato entre
os mortos e os vivos, revelando a estes ltimos os ornamentos e enfeites corporais, que servem ao mesmo tempo de emblema para a sociedade dos homens e de carne espiritual para a comunidade das almas.

| Primeira parte

f) segunda variao
A obra de Colbacchini e Albisetti contm um outro mito, cujo heri parece,
por seu comportamento, ilustrar o sentido que a ttulo de hiptese de trabalho atribumos ao apelido Baitogogo. Ele se chama, alis, Birimoddo, que ,
como vimos, o verdadeiro nome de Baitogogo. Existe, contudo, uma dificuldade: Birimoddo um nome do cl aroroe, metade Tugarege (Colb. & Albisetti : , , ; eb, v. : ; Rondon : ). O novo heri pertence
ao cl bokodori da metade Ecerae e, no entanto, ele e a irm tm o nome de
Birimoddo (Colb. & Albisetti : -).Assim, convm no tentar extrair
um argumento da semelhana dos nomes.
M 5 B ORORO: OR IGEM

DAS DOENAS

No tempo em que as doenas ainda eram desconhecidas e os homens ignoravam o


sofrimento, um adolescente se recusava obstinadamente a freqentar a casa dos
homens e cava fechado na casa familiar.
Irritada com esse comportamento, a av aproximava-se dele todas as noites,
enquanto ele dormia, e, agachando sobre o rosto do neto, envenenava-o com gases
intestinais. O rapaz ouvia o barulho e sentia o cheiro, mas no sabia de onde vinha.
Doente, abatido e desconado, um dia ele nge dormir e nalmente descobre as
manobras da velha. Mata-a com uma flecha pontuda, enando-a to profundamente
pelo nus que as tripas saltam para fora.
Com ajuda dos tatus pela ordem: okwaru, enokuri, gerego e bokodori (seqncia
de M2 invertida, cf. p. 72, supra) , ele cava uma fossa s escondidas e enterra o cadver
exatamente no lugar onde a velha dormia, cobrindo a terra remexida com uma esteira.
No mesmo dia, os homens organizam uma pescaria com veneno 9 para o jantar.
No dia seguinte ao assassinato, as mulheres voltam ao local da pescaria para recolher
os ltimos peixes mortos. Antes de partir, a irm de Birimoddo procura a av para deixar o lhinho com ela, mas ela no responde, evidentemente. Ento ela coloca o lho
sobre o galho de uma rvore e lhe diz para esperar sua volta. A criana abandonada
se transforma em cupinzeiro.
O rio est cheio de peixes mortos; mas, em vez de fazer vrias viagens para transport-los, como procedem as companheiras, ela os devora gulosamente. Seu ventre
comea a inchar, e ela sente dores terrveis.

. Essa pesca feita jogando-se na gua pedaos de um cip cuja seiva dissolvida
modifica a tenso superficial do lenol, provocando a morte dos peixes por asfixia. Cf.
adiante, p. -ss. [n.t.: a tinguijada ou pesca com timb].

Canto bororo |

Ela geme, e, enquanto emite seus lamentos, as doenas saem de seu corpo. Todas
as doenas com que ela infesta a aldeia semeiam a morte entre os homens. a origem das doenas.
Os dois irmos da criminosa, chamados Birimoddo e Kaboreu, decidem mat-la a
cacetadas. Um deles corta-lhe a cabea e a joga num lago a leste; o outro corta-lhe as
pernas, jogando-as num lago a oeste. E os dois ncam as armas no cho (Colb. & Albisetti 1942: 220-21. Na EB, v. 1: 573, encontra-se o incio de uma outra verso).

Por sua estrutura particular, esse mito suscita problemas de tal complexidade
que sua anlise dever ser feita, ao longo deste livro, em vrias etapas, e por
partes.Assinalaremos aqui apenas as caractersticas que o colocam no grupo
dos mitos anteriormente examinados.
Primeiramente, o heri um Baitogogo, voluntariamente recluso e confinado na casa familiar, isto , no mundo feminino, pois no quer assumir seu
lugar na casa dos homens.10

. Um relato de esprito meio lendrio, meio mtico (M) (mas ser que possvel traar uma linha divisria entre os dois gneros?), apresenta Birimoddo Tugarege, seu
companheiro de chefia Aroia Kurireu e Kaboreu, que no mito de origem das doenas
o irmo de Birimoddo Ecerae, embora segundo a eb (v. : , , ), ele parea se
confundir com o outro.
Os dois chefes organizam e comandam imprudentemente uma expedio guerreira,
com objetivo de roubar o urucum cultivado por seus inimigos Kaiamodogue. Na verdade, Birimoddo que se recusa a dar ouvidos aos sbios conselhos do companheiro.
Surpreendido pelos Kaiamodogue, todo o grupo exterminado, exceto os dois chefes,
que conseguem escapar, semimortos.
Ao chegarem aldeia, os dois chefes estavam esgotados pela fadiga e pelas feridas,
de tal modo que no podiam ficar em p; por esse motivo, suas mulheres fizeram em
casa uma espcie de leito ou cama com paus fincados na terra, com fortes fibras tiradas
da casca de uma planta e ligadas transversalmente em forma de rede. Ali se deitaram;
quase no davam sinal de vida, sequer se moviam para fazer as necessidades fisiolgicas (Colb. & Albisetti : ).
Esses personagens deitados, confinados na casa feminina e cobertos de sujeira, so
sem dvida baitogogos no sentido que demos ao termo.
Gradativamente, eles recuperam as foras e finalmente organizam uma expedio
de represlia. Mas dessa vez so mais cuidadosos, e o relato discorre longamente sobre
esse assunto. Durante a caminhada de aproximao, os dois chefes reconhecem o terreno, circundando-o um pela direita e o outro pela esquerda, e somente quando os dois
se encontram no meio que Kaboreu manda seus guerreiros avanarem.
Ao se encontrarem diante dos Kaiamodogue, Birimoddo dispe os guerreiros em
torno da aldeia, que eles cercam formando seis anis concntricos. Coloca Aroia Kurireu

| Primeira parte

Os Bororo teriam tido, antigamente, uma instituio scio-religiosa que


seus mitos preservaram no motivo do rapaz enclausurado? Os paralelos
karaj, apinay, timbira e mundurucu levariam a admiti-lo. Mas duas observaes se fazem necessrias. Em primeiro lugar, os mitos no pretendem evocar um costume, e sim uma atitude individual que contraria imperativos da
ordem moral e social. Alm disso, e principalmente, a observao emprica
da sociedade bororo orienta para usos simtricos, ainda que opostos. Como
notamos acima, so as mulheres que lamentam a separao definitiva dos
filhos no momento da iniciao, e no o inverso. Em compensao, h efetivamente um costume bororo relativo a um rapaz enclausurado: o noivo
envergonhado. Era preciso que as parentes da esposa tratassem o jovem
noivo com violncia, transportando autoritariamente seus objetos pessoais.
Ele prprio demora muito a se decidir mudar de casa. Durante meses, continua morando na casa dos homens, at ter perdido a vergonha de ser considerado esposo (Colb. & Albisetti : ).11
De fato, em conseqncia disso, o marido ficava enclausurado na casa dos
homens, resistindo a se unir a um mundo feminino definido pela vida conjugal, qual a iniciao lhe dava acesso. A situao evocada pelos mitos a inversa, j que neles trata-se de um adolescente que se enclausura num mundo
feminino definido pela vida domstica, qual a iniciao dever pr fim.
Como M e M, M ostenta seu carter etiolgico; ele explica a origem das
doenas, ao passo que o mito de Baitogogo explicava, em primeiro lugar, a origem da gua terrestre e, em seguida, de um lado, a dos ornamentos e, do outro,
a dos ritos funerrios. Ora, assim como esses ritos atestam a passagem da vida
para a morte (e os enfeites, a passagem inversa), as doenas, que so um estado
intermedirio entre a vida e a morte, so s vezes consideradas na Amrica
(principalmente sua manifestao comum, a febre) como uma vestimenta.12

e seus homens na direo do poente, para evitarem a retirada dos inimigos, e Kabureu e
os guerreiros mais fortes no levante, prontos para a ofensiva. Ele, por sua vez, se aproxima da casa dos homens junto com alguns companheiros. Ao amanhecer, um velho
kaiamo sai para urinar, e ele o atinge e d sinal para o ataque. Nenhum inimigo escapa.
(Colb. & Albisetti : -).
. Entre os Xerente, no momento do casamento, o noivo demonstrava vergonha, tristeza
e timidez (J. F. de Oliveira : ); seus novos aliados arrastavam-no fora e, durante
vrias semanas ou meses, ele no tentava se aproximar da mulher, temendo ser rejeitado.
Durante esse perodo, uma prostituta dividia o quarto nupcial (Nim. : -).
. Cf., p. ex., Holmer & Wassen . E tambm como um fogo: em bororo, eru,fogo,
e erubbo, febre (Colb. & Albisetti : ), ou, na transcrio de Magalhes, djru,
fogo; djorbo,doena; djru-bto,entrada na estao seca (p. ).

Canto bororo |

Em terceiro lugar, o heri tambm recusa as homenagens fnebres sua


vtima, negando-lhe a sepultura aqutica. Tomando o lugar da av, a outra
mulher polariza o filho sob a forma terrestre (o cupinzeiro), e em seguida abusa da gua que havia sido recusada. As doenas surgem como um termo mediador entre terra e gua, ou seja, entre vida c neste mundo e morte no alm.
Finalmente, como em outros mitos, a negao do termo mediador tem
sua origem numa aproximao exagerada, no mediatizada, entre um adolescente do sexo masculino e a sociedade das mulheres, neste caso castigada
pela av que empesteia o neto.
Se levarmos em conta que, segundo um mito curto publicado por Colbacchini (& Albisetti : ), em seguida ao de Baitogogo, a criao dos
peixes completa e arremata a da gua, fica ainda mais marcante a unidade
profunda entre os mitos M e M, em que o heri (ou herona) se chama Birimoddo (so trs: . o chamado de Baitogogo; . o jovem empesteado; . sua
irm, responsvel pela origem das doenas). Se consolidssemos esses mitos,
obteramos um ciclo global que se inicia com um incesto entre irmo e irm
(no sentido classificatrio), seguido pela exteriorizao da gua (sem os peixes), continuado por um incesto ao contrrio (av-neto), a que se segue imediatamente o contrrio de um incesto (abandono de um filho pela me) e que
termina com a interiorizao dos peixes (sem a gua). No primeiro mito (M),
a primeira vtima sangrada (com derramamento de sangue, portanto) e a
outra, estrangulada (sem derramamento de sangue). No segundo mito (M),
duas vtimas morrem (sem derramamento de sangue), uma devido a uma
ao externa (empalada), e a outra em virtude de uma ao interna (ela explode por ter comido demais), e ambas espalham a sujeira, metonimicamente (os
peidos) ou metaforicamente (as doenas exaladas como gemidos): sujeira que,
em M, o transgressor havia recebido sob a forma de excremento e que, em
M, um culpado (tambm por ter abusado do mundo feminino) recebe sob
a forma de gases intestinais.
Se convencionarmos:
a) M = origem dos ornamentos (o) e dos ritos funerrios (r);
M = origem das doenas (d)

assim como:
b) o, r = (morte Y vida)
d = (vida Y morte)

| Primeira parte

poderemos legitimamente extrair de M as relaes pertinentes:


pai/filho ; pai = terra ; filho = cu

que reencontramos, transformados, em M:


me/filho ; filho = terra ; me = gua

Verificamos que os mitos bororo, heterogneos superficialmente, relativos a


um heri chamado Birimoddo pertencem a um mesmo grupo, caracterizado
pelo seguinte esquema: uma concepo desmedida das relaes familiares
leva disjuno de elementos normalmente ligados. A conjuno se restabelece graas introduo de um termo intermedirio, cuja origem o mito pretende explicar: a gua (entre cu e terra); os adornos corporais (entre natureza
e cultura); os ritos funerrios (entre os vivos e os mortos); as doenas (entre
a vida e a morte).
g) coda
O desaninhador de pssaros no se chama Birimoddo; e seu apelido no
Baitogogo. Mas:
. Seu nome tem uma conotao esttica, j que contm a palavra atugo,
que significa decorado, pintado, sendo que o nome Birimoddo tem o sentido de pele bonita.
. Ele se comporta como um confinado, j que pelo seu incesto com a me
demonstra o desejo de se manter enclausurado no mundo feminino.
. Como os outros heris, o de M escapa de ser morto por uma sujeira, as
lagartixas podres com que se cobriu. E, igualmente em outros aspectos, suas
aventuras podem ser vistas como transformaes das dos heris de M e M.
. De fato, apenas pela superposio de M e M que se pode encontrar a
classificao triangular dos vegetais que j foi comentada. O episdio central de
M associa o heri s plantas lenhosas (jatob); um episdio inicial e o episdio final de M associam o heri s plantas areas (o cip que lhe salva a vida)
e posteriormente s plantas aquticas (originadas das vsceras do pai afogado).
. Trs heris masculinos definidos como filhos (M, M) ou como netos
(M) so, em trs mitos distintos, vtimas de um emagrecimento sobre o qual
o texto insiste. Ora, as causas do emagrecimento, diferentes em cada mito,
esto, entretanto, em relao de transformao:

Canto bororo |

M
(privao de alimento fornecido
por uma me)

M
(privao da me,
Y
que fornecia o
alimento)

M
(absoro de antialimento
Y
os peidos
fornecido por uma av)

. Do mesmo modo, M e M representam a saciedade sob formas invertidas:

M
(incapacidade de
reter o alimento
ingerido)

M
(incapacidade de
evacuar o alimento
ingerido)

. M, M e M tm em comum apenas certos traos de uma armao que


podemos sinteticamente recuperar do seguinte modo: no incio, um incesto,
isto , uma conjuno exagerada; no final, uma disjuno que se opera graas
apario de um termo que faz o papel de mediador entre dois plos. Entretanto, o incesto parece faltar em M, e o termo mediador, em M:
Incesto
Termo mediador

M
+
?

M
+
+

M
?
+

Ser que isso realmente ocorre? Observemos mais de perto.


Aparentemente ausente em M, o incesto aparece nele de dois modos. O
primeiro direto, ainda que simblico, j que se trata de um rapaz que insiste
em ficar fechado na casa feminina. O incesto aparece tambm de outro modo,
dessa vez real, mas indireto. Consiste ento no comportamento da av, em
que se exprime uma promiscuidade incestuosa triplamente invertida: com
uma av, e no com uma me; por via posterior, e no anterior; e imputvel
a uma mulher agressiva e no a um homem agressivo. Isso to mais verdadeiro na medida em que, se compararmos os dois incestos em posio diametral: o de M, que normal e horizontal entre colaterais prximos (irmo
e irm), e por iniciativa masculina, fora da aldeia; e o de M, que vertical
entre parentes mais afastados (av e neto) e que se realiza, como acabamos de
ver, de forma negativa e invertida e, ainda por cima, por iniciativa feminina, e ocorrido no somente dentro da aldeia, como dentro da casa; noite
e no de dia , verificaremos, passando de M a M, uma inverso radical da
| Primeira parte

nica seqncia que eles tm em comum: a dos quatro tatus, que vai em M
do maior ao menor, e em M do menor ao maior.13
Poder-se- admitir sem problemas que o erro do heri de M acarreta
uma disjuno: para se vingar, o pai o manda para a terra dos mortos e o
abandona numa rocha escarpada entre cu e terra ; o heri fica preso l
por muito tempo e, em seguida, separado dos seus.
Mas onde est o termo mediador?
Propomo-nos a demonstrar que M (mito de referncia) faz parte de um
grupo de mitos que explicam a origem da coco de alimentos (embora esse
motivo no esteja aparentemente presente nele); que a culinria concebida
pelo pensamento indgena como uma mediao; e, finalmente, que esse
aspecto se mantm oculto no mito bororo porque este se apresenta como
uma inverso de mitos provenientes de populaes vizinhas que vem nas
operaes culinrias atividades mediadoras entre o cu e a terra, a vida e a
morte, a natureza e a sociedade.
Para demonstrar esses trs pontos, comearemos pela anlise de mitos
provenientes de diversas tribos do grupo lingstico j. Essas tribos ocupam
um vasto territrio que confina com o territrio bororo ao norte e a leste.
Alm disso, temos razes para acreditar que a lngua bororo poderia ser uma
ramificao longnqua da famlia j.*

. As seqncias so, no entanto, idnticas se nos basearmos no texto indgena de M


em Colb. : , em que encontramos:okwaru, ennokuri, gerego, bokodori.
* A lngua bororo , com efeito, classificada atualmente como pertencente ao tronco
macro-j. [n.t.]

Canto bororo |

ii . Variaes j (seis rias seguidas de um recitativo)

O episdio do desaninhador de pssaros, que constitui a parte central do


mito de referncia, encontra-se entre os J em posio inicial, no mito de origem do fogo de que possumos verses para todas as tribos dos J centrais e
orientais estudadas at o presente.
Comearemos pelas verses do grupo setentrional, os Kayap, que poderiam ser os Kaiamodogue mencionados anteriormente (p. , n. ; cf. Colb.
: , n. ), embora a tendncia atual seja a de identificar estes ltimos aos
Xavante (eb, v. : ).

a) primeira variao
M 7 KAYAP-GOROTI R E: OR IGEM

DO FOGO

Ao descobrir um casal de araras num ninho localizado no alto de uma rocha escarpada, um homem leva consigo seu jovem cunhado, chamado Botoque, para ajud-lo
a capturar os lhotes. Ele faz com que este suba numa escala improvisada, mas ao
chegar altura do ninho, o rapaz diz que s v dois ovos. (No ca claro se ele mente
ou no.) O homem manda jog-los; durante a queda, os ovos transformam-se em
pedras e machucam-lhe a mo. Furioso, ele puxa a escada e vai embora, sem entender que os pssaros eram encantados (oaianga) [?].

Variaes j |

Botoque permanece preso durante vrios dias no alto do rochedo. Emagrece;


faminto e com sede, obrigado a comer os prprios excrementos. Finalmente, ele v
um jaguar [ona pintada, cf. p. 12, supra] trazendo arco e flechas e todos os tipos de
caa. Quer pedir-lhe socorro, mas ca mudo de medo.
O jaguar v a sombra do heri no cho; tenta peg-la, sem sucesso, levanta os
olhos, conserta a escada, procura convencer Botoque a descer. Com medo, ele hesita
durante um longo tempo; nalmente, resolve descer, e o jaguar, amigavelmente, o
convida a montar em suas costas para ir at sua casa comer carne assada. Mas o
rapaz no sabe o signicado da palavra assada, pois naquele tempo os ndios no
conheciam o fogo e comiam a carne crua.
Na casa do jaguar, o jovem v um enorme tronco de jatob em brasa; ao lado,
montes de pedras, como aquelas que os ndios usam hoje em dia para construir fornos (ki). Ele come carne moqueada pela primeira vez.
Mas a mulher do jaguar (que era uma ndia) no gosta do rapaz, que ela chama
de me-on-kra-tum (o lho alheio ou abandonado); apesar disso, o jaguar, que no
tem lhos, resolve adot-lo.
Todos os dias, o jaguar vai caar e deixa o lho adotivo com a mulher, que o detesta cada vez mais; ela s lhe d carne velha e dura para comer, e folhas. Quando o
rapaz reclama, ela lhe arranha o rosto, e o coitado se refugia na floresta.
O jaguar repreende a mulher, mas em vo. Um dia, ele d um arco novo e flechas
para Botoque, ensina-o a manej-los, e o aconselha a us-los contra a madrasta, se
necessrio. Botoque a mata com uma flechada no peito. Amedrontado, ele foge,
levando as armas e um pedao de carne assada.
Ele chega sua aldeia no meio da noite, procura s apalpadelas a esteira da me,
que demora a reconhec-lo (pensavam que ele estava morto); ele conta sua histria,
e distribui a carne. Os ndios resolvem se apossar do fogo.
Quando chegam casa do jaguar, no encontram ningum; e, como a mulher
estava morta, a carne caada na vspera cou sem cozer. Os ndios assam-na e levam
o fogo. Pela primeira vez, eles tm luz noite na aldeia, podem comer carne moqueada e se aquecer no calor da fogueira.
Mas o jaguar cou furioso com a ingratido do lho adotivo, que lhe roubou
tanto o fogo como o segredo do arco e flecha, e desde ento odeia todos os seres,
especialmente o gnero humano. Do fogo, s lhe restou o reflexo, que brilha nos seus
olhos. Ele caa com os dentes e come carne crua, pois jurou nunca mais comer carne
assada (Banner 1957: 42-44).

| Primeira parte

b) segunda variao
M 8 KAYAP-KU B EN KRAN KEN: OR IGEM

DO FOGO

Antigamente, os homens no possuam fogo. Quando matavam um animal, cortavam a carne em tiras nas e as estendiam sobre pedras, para sec-las ao sol. Eles
comiam tambm madeira podre.
Um dia, um homem viu duas araras saindo de um buraco na rocha. Para tir-las
do ninho, mandou o jovem cunhado (irmo da mulher) subir por um tronco de rvore
entalhado. Mas s havia pedras redondas no ninho. H uma discusso, que degenera
em briga, e termina como na verso precedente. Entretanto, aqui, parece que o jovem,
provocado pelo cunhado, joga de propsito as pedras e machuca-o.
A mulher ca preocupada, o marido lhe diz que eles se separaram, e nge que vai
procur-lo para evitar desconanas. Enquanto isso, o heri, morto de fome e de sede,
obrigado a comer os prprios excrementos e beber sua urina. Est pele e osso,
quando passa um jaguar carregando um caititu nos ombros; a fera nota a sombra e
tenta peg-la. Sempre que ela tenta peg-la, o heri recua e a sombra desaparece:O
jaguar olhou para todos os lados; e depois, cobrindo a boca, levantou a cabea e viu o
homem no rochedo. Comea um dilogo.
As explicaes e conversas seguem como na verso precedente. O heri, amedrontado, no concorda em montar nas costas do animal, mas aceita subir no caititu
que ele carrega. Assim, eles chegam at a casa do jaguar, cuja mulher est ocupada,
ando:Voc est trazendo o lho de outro, diz ela, reprovando o marido. Sem se perturbar, ele anuncia que o rapaz car sendo seu companheiro, que ir aliment-lo e
engord-lo.
Mas a mulher do jaguar no d carne de anta para o rapaz, somente a de veado,
e sempre o ameaa com suas garras. Aconselhado pelo jaguar, o rapaz mata a mulher
com o arco e as flechas que recebeu do protetor.
Leva consigo os bens do jaguar: algodo ado, carne, brasas. Voltando aldeia,
ele consegue que sua irm, e depois a me, o reconheam.
Ele convocado para ir ao ngob (casa dos homens), onde conta sua aventura. Os
ndios resolvem se transformar em animais para pegar o fogo: a anta levar o tronco,
o pssaro yao apagar as brasas que carem no caminho, o veado se encarregar da
carne e o caititu, do algodo ado. A expedio bem-sucedida, e os homens repartem o fogo (Mtraux 1960: 8-10).

Variaes j |

c) terceira variao
M 9 API NAY: OR IGEM

DO FOGO

Numa caverna situada no flanco de um rochedo, um homem descobre um ninho de


araras com dois lhotes. Leva seu jovem cunhado a esse local e manda-o subir at o
ninho por um tronco encostado no rochedo. Mas o rapaz ca com medo, pois os pssaros defendem a ninhada com ferocidade. Furioso, o homem puxa o tronco e vai embora.
Durante cinco dias, o heri ca preso na caverna, torturado pela fome e pela sede.
Ele no ousa se mexer, e os pssaros, que voam acima dele sem medo, o cobrem de
excrementos.
Um jaguar passa por l, v a sombra, tenta peg-la em vo. O heri cospe no cho
para chamar sua ateno, e comea um dilogo. O jaguar pede os dois lhotes, o heri
os joga um aps o outro, e o jaguar os devora imediatamente. Ento o jaguar recoloca
o tronco, procura convencer o rapaz a descer, promete-lhe que no ir com-lo e que lhe
dar gua para matar a sede. Ainda hesitante, o heri aceita, o jaguar o leva nas costas
at um rio, onde ele bebe at se saciar e adormece. O jaguar o acorda com beliscos, limpa toda a sujeira de que est coberto e anuncia que quer adot-lo, pois no tem lhos.
Na casa do jaguar, havia um grande tronco de jatob estendido no cho, com uma
das pontas queimando. Naquele tempo, os ndios no conheciam o fogo e comiam a
carne crua, que secava ao sol.O que est fazendo aquela fumaa?, perguntou o rapaz.
o fogo, respondeu o jaguar. Hoje noite, voc vai ver, ele o aquecer. E deu ao
rapaz um pedao de carne assada. Ele comeu e adormeceu. meia-noite, ele acordou,
comeu mais um pouco e voltou a dormir.
No dia seguinte, o jaguar vai caar e o rapaz senta-se num galho de rvore para
esper-lo. Mas l pelo meio-dia sente fome; ele volta para casa e pede comida
mulher do jaguar. O qu?, responde ela, arreganhando os dentes: Veja s!. Apavorado, o heri corre procura do jaguar e lhe conta o incidente. Ele repreende a mulher,
que promete no repetir a grosseria. Mas a cena volta a acontecer no dia seguinte.
Seguindo o conselho do jaguar (que lhe deu um arco e flechas e ensinou-o a
manej-los usando um cupinzeiro como alvo), o rapaz mata a mulher agressiva. O pai
adotivo lhe d razo, entrega-lhe uma proviso de carne assada e explica como voltar
sua aldeia, descendo por um riacho. Recomenda-lhe que tome cuidado se porventura ouvir chamados durante a caminhada, e responda apenas aos do rochedo e da
aroeira, ngindo no ouvir o doce chamado da rvore podre.
O heri se pe a caminho, atende aos primeiros chamados e esquecendo as
recomendaes do jaguar responde tambm ao terceiro. Por isso a vida dos homens abreviada. Se o rapaz tivesse respondido apenas aos dois primeiros chamados, os homens viveriam tanto quanto o rochedo e a aroeira.

| Primeira parte

Aps algum tempo, o rapaz ouve um outro chamado e responde. Megalonkamdure, um ogro que tenta se fazer passar pelo pai do heri com o auxlio de vrios disfarces (cabelos longos, enfeites nas orelhas), mas no consegue. Quando o heri nalmente descobre quem ele realmente , o ogro o vence na luta e o coloca em sua cesta.
No caminho, o ogro pra para caar quatis. Do fundo da cesta, o heri o aconselha
a limpar o caminho antes de seguir em frente. Aproveita a ocasio para fugir, deixando uma pedra pesada em seu lugar.
De volta casa, o ogro promete carne especial para os lhos, melhor ainda que a
de quati. Mas no fundo da cesta encontra apenas uma pedra.
Nesse meio tempo, o rapaz chega sua aldeia e conta suas aventuras. Todos saem
procura do fogo, auxiliados por trs animais: os pssaros ja e jacu, que apagaro
as brasas cadas, e a anta, que carregar o enorme tronco... O jaguar os recebe de braos abertos: Eu adotei seu lho, diz ao pai do rapaz. E presenteia os homens com o
fogo (Nim. 1939: 154-58).

Uma outra verso (M) difere desta em vrios pontos. Os dois homens so,
respectivamente, sogro e genro. A mulher do jaguar, uma fiadora talentosa
(cf. M), no incio acolhe o rapaz com gentileza, e, quando ela o ameaa, o
heri a mata por iniciativa prpria, e repreendido pelo jaguar, que no acredita na maldade da esposa. Os trs chamados que aparecem mais adiante so
os do prprio jaguar, que guiam o rapaz at sua aldeia, o da pedra e o da madeira podre; mas a verso no conta a reao do rapaz aos dois ltimos.
Quando os homens vo pegar o fogo, o jaguar se mostra ainda mais acolhedor do que na verso precedente, j que ele mesmo quem convoca os animais ajudantes. Ele recusa o caititu e a queixada, mas aceita a anta para levar
o tronco, enquanto os pssaros apagam com o bico as brasas cadas. (C. E. de
Oliveira : -).
Essa variante mantm, portanto, a relao de aliana e a diferena de
idade entre os dois homens, que, como veremos em seguida, so propriedades invariantes do grupo. Mas, primeira vista, inverte de modo to surpreendente as funes de doador de mulheres e de receptor, que nossa
primeira tendncia acreditar num erro lingstico. De fato, o texto foi colhido diretamente em portugus, narrado por um apinay que havia ido at
Belm com trs companheiros para fazer pedidos s autoridades. Sempre que
se pode fazer uma comparao com os textos colhidos aproximadamente na
mesma poca por Nimuendaju, mas in loco, constata-se que as verses do
apinay de Belm, embora sejam mais verborrgicas, contm menos informao (cf. infra, pp. -). Note-se, no entanto, que em M a mulher do
jaguar menos hostil do que em todos os outros, e o jaguar se mostra ainda
Variaes j |

mais amistoso do que em M, onde j o bastante: embora no acredite na


culpa da mulher, no guarda rancor em relao ao rapaz por t-la matado;
demonstra uma certa pressa em dar o fogo aos homens e organiza ele mesmo
o transporte.
Uma vez notado esse fato, esclarece-se a anomalia assinalada no pargrafo
anterior.
Entre os Apinay, assim como entre outros povos matrilineares e matrilocais, o pai da mulher no propriamente um doador. Esse papel cabe antes
aos irmos da jovem, que, alm disso, menos do a irm ao futuro marido
do que tomam este ltimo, para obrig-lo simultaneamente ao casamento e
residncia matrilocal (Nim. : ). Nessas condies, a relao sogrogenro aparece menos, em M, como uma relao de aliana invertida do que
como uma relao de aliana afrouxada, j que se estabelece, de um certo
modo, no segundo grau. Esse aspecto fica bastante claro quando se compara
M com o mito de referncia, em que a filiao matrilinear e a residncia
matrilocal so tambm fatores pertinentes:
M

Em M, teramos, portanto, uma variante em que todas as relaes familiares, assim como as atitudes morais correspondentes, so igualmente relaxadas. Essa verso seria, em todos os sentidos, a mais fraca de que dispomos.

d) quarta variao
M 10 TIMB I RA

OR I ENTAIS: OR IGEM DO FOGO

Antigamente, os homens no conheciam o fogo; eles esquentavam a carne deixandoa ao sol sobre uma pedra chata, para que no casse totalmente crua.
Nesse tempo, certa vez um homem levou seu jovem cunhado para desaninhar
araras numa rocha. Os lhotes se defendem, e o jovem no ousa peg-los. Furioso, o
outro derruba a escada e vai embora. O heri ca sem sada, com sede, coberto de

| Primeira parte

excrementos de pssaros,tanto que comearam a crescer larvas nele; e logo os lhotes no tiveram mais medo dele.
A continuao idntica verso apinay. Explica-se, no entanto, que a mulher
do jaguar est grvida e no suporta nenhum barulho; por isso, ela ca furiosa
quando o heri mastiga ruidosamente a carne assada dada pelo pai adotivo. Mas, por
mais que ele tome cuidado, no consegue deixar de fazer barulho, pois a carne est
bem tostada. Com as armas que recebeu do jaguar, ele fere a mulher na pata e foge.
Pesada devido gravidez, ela desiste de persegui-lo.
O heri conta a aventura ao pai, que alerta seus companheiros. Dispem corredores a intervalos regulares at a casa do jaguar e organizam uma corrida de revezamento: a tora ardente passa de mo em mo, at chegar aldeia. A mulher do jaguar
suplica que lhe deixem uma brasa, mas em vo: o sapo cospe em todas as que sobraram, apagando-as (Nim. 1946b: 243).

e) quinta variao
M 11 TIMB I RA

OR I ENTAIS (KRAH): OR IGEM DO FOGO

Antigamente, os heris civilizadores Pud e Pudler viviam com os homens e dividiam


com eles o fogo. Mas, quando foram embora, levaram o fogo, e os homens tiveram de
comer a carne crua, seca ao sol, com pau puba.
Nessa poca ocorre a expedio dos cunhados, cujo mais novo, abandonado num
rochedo, chora entre os pssaros irritados. Depois de dois dias, os pssaros se acostumaram com ele. A arara defecava sobre sua cabea, que estava cheia de vermes, e
ele tinha fome.
A continuao semelhante s outras verses. A mulher do jaguar est grvida e
se diverte assustando o menino, ameaando com-lo. O jaguar revela ao menino o
segredo do arco e das flechas, e, a seu conselho, ele fere a mulher na pata e foge. Os
homens da aldeia tomam conhecimento do fato e organizam uma corrida de revezamento para se apossar do fogo:
Se no fosse a ona, eles permaneceriam a vida toda comendo a carne crua
(Schultz 1950: 72-74).
Num outro contexto, um mito krah, que narra a visita de um heri humano ao
jaguar, contm a seguinte observao, que liga diretamente o motivo do fogo ao da
gravidez: A mulher da ona estava muito grvida (sic), s vsperas do parto. Tudo
estava pronto para o parto, principalmente um fogo que ardia, pois a ona a dona
do fogo (Pompeu Sobrinho 1935: 196).

Variaes j |

f) sexta variao
M 12 XER ENTE: OR IGEM

DO FOGO

Um dia, um homem resolveu levar o jovem cunhado para a floresta, a m de capturar araras que haviam feito um ninho numa rvore oca. Fez o menino subir por um
pau, mas, assim que chegou altura do ninho, este mentiu, dizendo que s estava
vendo ovos. Como o homem insistia l de baixo, o heri pegou uma pedra branca com
a boca e jogou-a. Durante a queda, a pedra se transformou em ovo e quebrou ao cair
no cho. Contrariado, o homem abandonou o heri no alto da rvore, onde cou preso
durante cinco dias.
Ento, passa um jaguar, que v o menino empoleirado, pergunta-lhe o que aconteceu, exige que lhe entregue os dois lhotes (que estavam realmente no ninho) para
comer, diz para ele descer e, rugindo, agarra-o com as patas. O menino se amedronta,
mas o jaguar no lhe faz nenhum mal.
O jaguar o carrega nas costas at um riacho. Apesar de estar morrendo de sede, o
menino no pode beber sua gua, pois, como explica o jaguar, ela pertence aos urubus. O fato se repete no riacho seguinte, cuja gua dos passarinhos. Ao chegarem
ao terceiro riacho, o heri bebe toda a gua, no deixando nenhuma gota para o
jacar, dono da gua, apesar de suas splicas.
O heri mal recebido pela mulher do jaguar, que censura o marido por ter trazido esse menino magro e feio. Ela manda o menino tirar piolhos de sua cabea e,
quando ele est entre suas patas, assusta-o com seus rugidos. Ele reclama ao jaguar,
que lhe d de presente um arco, flechas, e enfeites, uma proviso de carne assada;
manda-o voltar para a aldeia e o aconselha a acertar a cartida da mulher, se ela o
perseguir. Tudo corre como previsto, e a mulher morta.
Pouco depois, o menino ouve rudos. So seus dois irmos, que o reconhecem e
correm para a aldeia a m de avisar a me. No incio, ela no acredita que o lho que
julgava morto tenha voltado. Mas ele prefere no voltar imediatamente e se esconde.
Aparece durante a festa funerria aikman.
Todos cam maravilhados ao ver a carne assada que ele traz. Como ela foi
assada?Ao sol, responde obstinadamente o menino, que nalmente diz a verdade
ao tio.
Prepara-se uma expedio para roubar o fogo do jaguar. O tronco incandescente
trazido por aves corredoras, o mutum e a galinha-dgua; enquanto isso, atrs deles,
o jacu bica as brasas que caem no cho (Nim. 1944: 181-82).

| Primeira parte

g) recitativo
. Como os Bororo, os Kayap, os Apinay e os Timbira so matrilocais. Os
Xerente so patrilocais e patrilineares. Nos outros grupos j, o princpio de
filiao no claro, e os autores o interpretaram de vrios modos.
Esses aspectos da estrutura social se refletem, at certo ponto, no mito.
O heri bororo de M era reconhecido em primeiro lugar pela av e pelo irmozinho; o das verses kayap (M, M), somente pela me, ou antes, pela
me e depois pela irm; no h indicaes desse tipo nas verses apinay
(M) e krah (M); na verso timbira (M), ele reconhecido pelo pai, e na
verso xerente (M), pelos irmos. A correspondncia s reflete parcialmente, portanto, uma oposio entre paternos e maternos; mas principalmente entre os Bororo e os Xerente que o contraste dos dois tipos de estrutura social claramente definido.
. O heri de M chama-se Botoque. Esse termo designa os discos de cermica, madeira ou conchas que a maior parte dos J usa encaixados nos lbulos das orelhas ou, s vezes, no lbio inferior.
. O forno de pedra ki, mencionado em M, remete a uma tcnica culinria
prpria dos J e desconhecida por seus vizinhos Bororo, assim como pelas
tribos de lngua tupi. Seu lugar no mito ser estudado separadamente.
. Os animais auxiliares aparecem em vrias verses:
M

tapir

tapir

pssaro yao

ja

M
mutum

jacu

jacu

veado
porco
sapo
galinha-dgua

Sua funo :
a) carregar o tronco: anta (M, M); mutum e galinha-dgua (M);
b) carregar a carne: veado (M);
c) carregar o algodo fiado: porco (M);
Variaes j |

d) ciscar as brasas cadas: yao, ja (M, M); jacu (M, M);


e) apagar as brasas restantes: sapo (M).
Yao, ja: tinamdeo, Grypturus sp.; jacu, outro galinceo (tem a garganta vermelha porque engoliu as brasas); mutum, cracdeo como o jacu. O pecari,
geralmente distinto do caititu em nossos mitos, certamente o queixada, que
tem a boca branca (Dycotiles labiatus, Tayassu pecari). O caititu , portanto, o
porco-do-mato de coleira (Dycotiles torquatus, Tayassu tajacu). A segunda
espcie menor que a primeira, solitria ou pouco gregria; a primeira vive
em bandos (cf. adiante, p. -ss).
. Aroeira: M no especifica se se trata da aroeira-branca (Lythraea sp.), ou
da aroeira-do-campo (falsa pimenteira; Schinus molle) ou da aroeira-vermelha
(Schinus terebinthifolius). O contexto sugere que se trata de uma essncia dura.
. Megalonkamdure (M). Nimuendaju (: ) d a etimologia: megalon,
imagem, sombra, fantasma. Compare-se, em M, o nome da sombra do
heri que o jaguar tenta agarrar, em vo: mepa/garon,sombra, esprito, apario amedrontadora (Schultz : , n. ; cf. Pompeu Sobrinho: megahon,
esprito, alma, gnio : -), e o termo kayap men karon:Aps a morte vira-se men karon... fantasma inimigo que persegue aqueles que ficaram
entre os vivos, por tristeza de ter perdido a vida e por inveja. (Banner : ,
cf. tambm pp. - e Lukesch , me-karon,alma humana, fantasma).
. O episdio da caa aos quatis (Nasua socialis) em M tem uma grande difuso. Pode ser encontrado at na Amrica do Norte, onde os quatis so substitudos por castores. Mais prximo da rea aqui considerada, o episdio existe
sob uma forma praticamente igual entre os Guarani-Mby, do Paraguai:
M 13 GUARAN I-MBY: O

OGRO C HAR IA

O ogro Charia encontrou quatis e matou um deles. O heri Kuaray (Sol) trepou numa
rvore, e Charia atirou uma flecha nele. Sol ngiu-se de morto e defecou. Charia recolheu os excrementos, embrulhou-os em folhas de lrio e colocou-os na cesta, junto
com o cadver, embaixo dos quatis. Depois, foi pescar, deixando a cesta na margem.
Sol aproveitou a ocasio e fugiu, deixando uma pedra no fundo da cesta.
Charia chegou em casa; suas lhas olham dentro da cesta.Aqui est o Niakanrachichan! e seus excrementos! As meninas tiram os quatis: Eis os quatis... e isto, ...
uma pedra!. S havia uma pedra sob os quatis (Cadogan 1959: 80-81; outra verso
em Borba 1908: 67-68).

| Primeira parte

. A corrida de revezamento (M, M). uma instituio j bastante conhecida. Os corredores transportam, efetivamente, pedaos de madeira esculpidos e pintados. Entre os Krah, as corridas aconteciam aps as caadas
coletivas. Em outras tribos, tm um carter ora cerimonial, ora recreativo. s
vezes, as corridas de tora eram seguidas de corridas de revezamento, outras
vezes, tinham elas mesmas esse carter. Nenhuma indicao particular as liga
ao nosso mito.
. Pau puba (M). Schultz comenta:no idioma krah pi(n)yapk, o informante s esclarece:Tem muito no mato. Mas hoje no se come mais! No se
pde observar de que se trata (loc.cit.: , n. ). Em xerente, diz Nimuendaju: puba,pasta de mandioca fermentada (: ).14 Cf. kayap: bero,a
puba, a mandioca amolecida na gua (Banner : ). Entre os Tenetehara,
puba designa a consistncia mole e cremosa da mandioca que se coloca na
gua (verbo pubar) at que se decomponha (Wagley & Galvo : ). A
palavra portuguesa:Puba a mandioca amolecida e fermentada, depois de
ter ficado na gua durante vrios dias (Valdez , art.puba). Encontraremos mais adiante (pp. -ss) outras razes para admitir que, como em M,
trata-se de madeira podre (pau).
. A aldeia xerente dividida em duas metades patrilineares, patrilocais e
exogmicas, cada uma delas composta de trs cls e mais um cl estrangeiro, o que d um total de oito cls, cujas casas esto dispostas em forma de
ferradura aberta do lado oeste.A metade norte se chama Sdakran e a metade
sul, Shiptato. A primeira associada lua; a segunda, ao sol.
Em nosso mito (M), o cunhado mau Sdakran, e sua vtima, Shiptato,
como se depreende de uma glosa de Nimuendaju:
Na hora de roubar o tronco em brasa do jaguar, o mutum e a galinha-dgua foram
os primeiros a peg-lo. O mutum, que cou com a crista encaracolada devido ao calor,

. Entre os Tukuna, o mesmo autor descreve a preparao de uma bebida alcolica


base de mandioca fermentada durante dois ou trs dias, quando ela fica coberta por
uma camada grossa de bolor branco. E acrescenta, um pouco adiante: Na minha opinio, o paiauaru tem um gosto desagradvel de fermentado e podre... mas os ndios o
bebem com muito gosto (Nim. : ; cf. tambm Ahlbrinck, art. woku). Um pequeno mito taulipang conta como o co, primeiro dono da rede e das sementes de algodo, deu-as aos homens em troca de seus excrementos, que chama de sakura, isto , pur
de mandioca mastigado e fermentado, que serve para a fabricao da bebida (K.G. :
-). No Chaco existe um mito anlogo (Mtraux : ).

Variaes j |

pertencia ao cl [shiptato] que recebeu a partir de ento o nome kuz (fogo), cujos
membros, por essa razo, s vezes tm o cabelo encaracolado e avermelhado. Os kuz
e os krenprehi [cl sdakran que ca na frente dos kuz, na extremidade leste do crculo da aldeia, dos dois lados do eixo que separa as metades] eram os fabricantes tradicionais da maior parte dos adornos distintivos destinados aos outros cls de suas
respectivas metades... Os krenprehi enfeitavam as suas confeces com penas da
cauda de arara-vermelha... e em troca recebiam dos kuz, que cavam na sua frente,
enfeites de pele de jaguar (Nim. 1942: 21-22).

Portanto, normal que, no mito, o Sdakran esteja buscando araras e o Shiptato se deixe adotar pelo jaguar. Por outro lado, comparemos a essa glosa
ornamental o nome do heri kayap em M, e os mitos bororo analisados
no captulo anterior, que evocam igualmente, como vimos, a origem dos
ornamentos exclusivos de cada cl, e que apresentam heris cujo nome significa pintado ou pele bonita.
A festa funerria aikman (M) era destinada a honrar a memria de
membros importantes da tribo, pouco aps sua inumao. Todas as aldeias
eram convidadas e, durante a festa, o acampamento de cada uma delas reproduzia a organizao dos cls e metades (Nim. : -).

No conjunto, as seis verses que resumimos apresentam muitas semelhanas,
a ponto de se confundirem. Note-se, nesse sentido, a relao invariante (exceto pelo caso, j discutido, de M) entre os dois homens: marido de irm e
irmo de mulher respectivamente, o primeiro mais velho, o segundo mais
jovem. Observamos, entretanto, diferenas no que diz respeito a detalhes, que
nem por isso deixam de ser menos significativas.
. A origem da briga o medo do heri, que no ousa pegar os filhotes (M,
M, M), ou a sua maldade ele engana intencionalmente o cunhado
(M). Nesse particular, M e M ocupam uma posio intermediria, talvez
unicamente devido impreciso do texto.
. Dependendo da verso, a mcula do heri fraca ou forte: coberto de
excrementos de pssaros em M, M, M; obrigado a comer os prprios
excrementos em M e M.
. A ateno do jaguar atrada espontaneamente em M, M, M, M (?);
provocada em M, M, M.
. O jaguar sobe at o prisioneiro em M, recebe-o embaixo nas outras verses. Em compensao, o jaguar no recebe nada em troca em M e M; exige
e obtm os filhotes de arara em todos os outros.
| Primeira parte

. A mulher do jaguar morta em M, M, M, Ma, M; apenas ferida em


M e M.
. O jaguar se mostra benvolo para com os homens em M e M; malvolo
em M. Nos outros, no h indicaes.
Distinguindo, em cada caso, uma atitude forte (+) e uma atitude fraca (),
obtm-se a seguinte tabela:
M

Comportamento do heri

(+)

(+)

()

Mcula do heri

Ateno do jaguar

Procedimento do jaguar

Desinteresse do jaguar

Destino da mulher

Antagonismo jaguar/humanos

Com as convenes acima, as verses kayap aparecem como verses ao


mesmo tempo coerentes e relativamente fortes, as verses apinay e timbirakrah como coerentes e relativamente fracas. A verso xerente (desse ponto
de vista) parece ter menos coerncia interna: ela mais forte do que as outras
em certos aspectos (maldade do heri em relao aos seus, repetida duas
vezes: ele engana o cunhado e depois a aldeia toda; alm disso, seu desaparecimento equivale a uma morte, e ele atinge a mulher do jaguar com uma flechada na cartida, fazendo-a sangrar at a morte); mas, sob outros pontos de
vista, aproxima-se mais das verses fracas. Note-se finalmente uma inverso
surpreendente: em M, ovos se transformam em pedras; em M, uma pedra
se transforma em ovo.A estrutura do mito xerente (M) contrasta, portanto,
com a das outras verses, o que talvez possa ser explicado, em parte, pela
estrutura social dos Xerente, claramente em oposio dos outros J, como
vimos.Voltaremos a isso mais adiante.
Alm desses elementos comuns, de que variam apenas os modos de realizao, vrios mitos contm motivos particulares que no parecem, primeira vista, estar presentes nas outras verses. So eles:
. O episdio do caititu, atravs do qual o heri concorda, finalmente, em
subir nas costas do jaguar (M).
. A origem da vida breve e a aventura com o ogro (M).
. A gravidez da mulher do jaguar (M, M) e sua intolerncia em relao
ao barulho (M).
. O roubo da gua do jacar (M).
Variaes j |

. A armadilha de tirar os piolhos em vez da armadilha da comida (M).


[nota] Os pontos e esto ligados. Com efeito, as variaes de atitude da mulher do
jaguar formam um sistema, que pode ser provisoriamente esquematizado assim:
mulher do jaguar
nutriz

alimento bom

no-nutriz
(M)
alimento ruim
(M, M)
ou recusa do alimento
(M, M)

intolerncia ao barulho
(M)
levando recusa de alimento

O significado das outras particularidades s se tornar claro progressivamente. Cada uma delas implica, na verdade, que o mito que a contm pertence, nesse ponto, a um ou vrios outros grupos de transformaes, cujo sistema total e pluridimensional deve ser previamente recuperado.

| Primeira parte

S E G U N DA PA RT E

i . Sonata das boas maneiras

a) a profisso de indiferena
Os mitos bororo parecem mostrar uma singular indiferena em relao ao
incesto: neles, o personagem incestuoso aparece como vtima, ao passo que o
ofendido castigado por ter-se vingado ou por ter planejado faz-lo.
Uma indiferena comparvel existe nos mitos j: a do jaguar em relao
sua mulher. Nada parece importar-lhe, a no ser a segurana do filho (sobrinho em M) adotivo; toma o partido dele contra a megera, incentiva-o
a reagir, fornece-lhe os meios para tanto. E, quando o heri decide finalmente mat-la, aconselhado pelo jaguar, que recebe a notcia de que ficou
vivo, com bastante filosofia: No tem importncia!, responde ao assassino, confuso.
H entre esses comportamentos de indiferena uma notvel simetria:
. Eles sempre envolvem um marido. No entanto, os maridos bororo (o pai
do desaninhador de pssaros e Baitogogo) no so indiferentes, muito ao
contrrio; so at punidos por no o serem. Ao passo que os maridos j (os
jaguares) so realmente indiferentes, e o mito lhes d esse crdito.
. Num caso, os maridos so, portanto, objeto de indiferena: padecem a indiferena que o mito demonstra em relao a um ato que s eles julgam criminoso; no outro caso, eles so sujeito da indiferena. Poder-se-ia dizer que, passando dos Bororo aos J, a relao entre figura e fundo fica, de certo modo,
Sonata das boas maneiras |

invertida: o fundo (o contexto mtico) exprime, entre os Bororo, a indiferena


que uma figura (a do jaguar) exprime entre os J.
. A no-indiferena dos maridos bororo se manifesta por ocasio de um
incesto. A indiferena dos maridos j se revela por ocasio de um ato que,
sendo igualmente excessivo, o contrrio de um incesto: o assassinato da me
pelo filho.
. Nos mitos bororo, as relaes familiares (aqui pertinentes) so fundadas
no parentesco real e na filiao; nos mitos j, fundam-se no parentesco adotivo e na aliana.
As razes dessa indiferena se tornaro mais aparentes se comearmos introduzindo um mito dos Ofai-Xavante do sul do Mato Grosso. Antigamente
classificados na famlia lingstica j, os Ofai so hoje considerados uma
famlia independente.*
M 14

OFAI: A ESPOSA DO JAGUAR

As mulheres foram ao mato pegar lenha. Uma delas, muito jovem, viu uma carcaa
de queixada deixada por um jaguar. Eta, que eu gostava, disse ela, de ser lha do
ona, ia ter bastante carne para comer. fcil, respondeu o jaguar, surgindo de
repente. s me seguir. No vou lhe fazer nenhuma malvadeza.
Todo mundo saiu procura da jovem, mas no a encontraram. Acharam que ela
tinha sido devorada pelo jaguar.
Um dia, ela voltou, foi reconhecida pelo irmozinho e em seguida pelos pais. Contou que seu marido, o jaguar, no deixava lhe faltar nada e que caria muito feliz em
fornecer carne aos ndios. Qualquer caa, pode escolher, diz a moa ao pai, que responde que se contenta com qualquer uma. Mas a ona disse para escolher a caa
que mais gosta. Mandou perguntar se a casa est bem segura, vai pr a caa a em
cima do [telhado], tem que reforar para agentar.
No dia seguinte, o pai constata que a casa est coberta de carne bem assada.
Todos comem bastante. Alguns dias depois, chega um novo suprimento.
Depois de um certo tempo, o jaguar, cansado de carregar a caa, encarrega a
esposa de propor sua mudana para a aldeia. O pai concorda (ele tinha medo do
jaguar, mas adorava carne). De qualquer modo, explica a mulher, o jaguar no vai
construir sua casa perto da dos sogros. Ficar um pouco afastado, para no ser visto.
A mulher vai embora. Ela j estava comeando a aprender a caar como o jaguar.
Na manh seguinte, a casa estava coberta de carne: caititu, queixada, tatu, paca,
enm, tudo.

* A lngua ofai atualmente classificada como pertencente ao tronco macro-j. [n.t.]

| Segunda parte

E o jaguar vai morar na aldeia. O irmo da moa torna-se amigo do casal, que lhe
fornece as melhores carnes: ja, mutum, inhambu, macuco. Mas a av da moa
comea a estranhar a neta, que comea a se transformar pouco a pouco em fera; ela
j est com o corpo todo pintado, crescem garras nas mos e nos ps, s o rosto continua humano, apesar das presas, que comeam a aparecer. Ento, a av recorre feitiaria e mata a neta.
O pai no liga muito para o fato, mas toda a famlia teme o jaguar. O cunhado vai
procur-lo e lhe pergunta se ele no vai se vingar, se no quer aceitar uma outra irm
como esposa. No, responde o jaguar, longe disso... Vou embora daqui. No quero
fazer mal procs. Pode ser que um dia vocs ainda vo se lembrar de mim....
E o jaguar saiu correndo, urrando. Todos caram com medo de seus urros, mas
eles vinham cada vez de mais longe (Ribeiro 1951: 129-31).

Embora esse mito enfatize a carne j assada, e no o fogo de cozinha, evidentemente muito prximo dos mitos j e desenvolve o mesmo tema: as
satisfaes culinrias provm do jaguar, mas, para que os homens pudessem
aproveit-las sem risco, foi preciso que a mulher do jaguar fosse eliminada,
uma exigncia diante da qual o jaguar, nos dois casos, se curva de bom grado
e com uma indiferena manifesta.
O mito ofai poderia sem dvida intitular-se O jaguar entre os homens
e no, como os mitos j,O homem entre os jaguares.Apesar dessa inverso,
os Ofai e os J so igualmente explcitos: a mulher do jaguar humana (cf.
M: a mulher do jaguar, que era uma ndia...) e, no obstante, os homens
tm mais motivos para ter medo dela do que da fera. a mulher do jaguar,
mas ele no liga muito para a mulher. Ela humana, mas os humanos preferem mat-la a eliminar o jaguar.
Graas a essa transformao ilustrada pelo mito ofai, podemos resolver
essa aparente contradio, guardando somente as propriedades que se mantm invariantes no nvel do grupo.
O jaguar e o homem so termos polares, cuja oposio duplamente formulada em linguagem comum: um come cru, o outro, cozido, e, principalmente, o jaguar come o homem, mas o homem no come o jaguar. O contraste no apenas absoluto, implica que entre os dois termos existe uma
relao fundada na reciprocidade nula.
Para que tudo o que o homem atualmente possui (e que o jaguar no possui mais) pudesse lhe vir do jaguar (que o possua antes, ao passo que o
homem, no), preciso, portanto, que surja entre eles o meio de uma relao:
esse o papel da mulher (humana) do jaguar.
Mas, uma vez efetuada a transferncia (por intermdio da mulher):
Sonata das boas maneiras |

a) essa mulher se torna intil, tendo cumprido o papel de condio prvia, o


nico que lhe foi atribudo;
b) sua sobrevivncia seria contraditria em relao situao fundamental,
que se define pela reciprocidade nula.
preciso, portanto, que a mulher do jaguar desaparea.
b) rond do caititu
A demonstrao acima ajudar a resolver, no mesmo esprito, um outro problema; o do papel de cavalgadura intermediria, atribudo ao caititu em M. O
corpo desse animal, provavelmente caado pelo jaguar, constitui de certo modo o terreno no qual se opera a aproximao entre o homem e a fera. Num
contexto um pouco diferente, o mito ofai atribui o mesmo papel ao queixada
(cf. p. ), cuja carcaa, desejada pela herona humana, a aproxima do jaguar.
Finalmente, um mito tukuna (M), do qual voltaremos a falar, faz do caititu a
primeira carne de caa oferecida pelo jaguar ao homem com quem suas filhas
querem se casar (Nim. : ). Seja um grupo com trs transformaes:
jaguares

termo mdio

humanos

Ofai (M)
Tukuna (M)

macho
fmea, amigvel

queixada
caititu

fmea, amigvel
macho

Kayap (M)

(fmea, hostil)

caititu

macho

Em dois mitos, o queixada, s ou acompanhado pelo caititu, aparece no fim


e no no comeo. Em M, ele tem a funo de trazer para a aldeia as meadas
de algodo fiado, que podemos supor feitas pela mulher do jaguar, dada a
diviso sexual do trabalho, o que , alis, confirmado por M. Sua mediao
redobra, portanto, a que realizada pelo caititu no incio do mesmo mito. Em
M, um casal de caititus e um de queixadas no so aceitos pelo jaguar como
portadores do fogo. Sua meno, apenas para serem excludos, torna-se ainda
mais interessante na medida em que se encontra numa variante na qual,
como notamos (pp. -), a mulher do jaguar claramente menos hostil, e
seu marido ainda mais amigvel do que nos outros mitos do grupo. O recurso a um termo de mediao seria, portanto, suprfluo.
Para justificar esse papel do caititu, no basta dizer que ele serve de alimento tanto para os jaguares quanto para os homens, pois vrios outros animais tambm satisfazem essa condio. Outros mitos nos do indicaes no
sentido de uma soluo.
| Segunda parte

M 15 TEN ETEHARA: OR IGEM

DOS PORCOS-DO-MATO

Tup (o heri cultural) viajava em companhia de seu alhado. Chegaram a uma aldeia
cujos habitantes eram parentes do menino, e Tup entregou-o aos seus cuidados.
Mas eles o trataram muito mal, e o menino se queixou a Tup assim que ele voltou.
Furioso, Tup manda o alhado juntar penas e amonto-las em volta da aldeia.
Assim que atingiu uma quantidade suciente, ateou fogo nelas. Cercados pelas chamas, os habitantes corriam de um lado para outro, mas no tinham como escapar.
Pouco a pouco, os gritos foram se transformando em grunhidos, pois todos se transformaram em caititus e outros porcos-do-mato, e aqueles que conseguiram fugir
para a floresta foram os antepassados dos atuais porcos-do-mato. Tup fez do alhado, Marana ywa, o Senhor dos Porcos (Wagley & Galvo 1949: 134).

M 16 MU N DU RUCU: OR IGEM

DOS PORCOS-DO-MATO

Era a estao seca, e todos estavam caando na floresta. O demiurgo Karusakaibe


havia se instalado, com o lho Korumtau, num abrigo ligeiramente afastado do
acampamento principal. Naquela poca, o nico animal de plo conhecido era o caititu, e ele era, portanto, o nico animal que os homens caavam, exceto Karusakaibe, que caava inhambus.1 E todos os dias ele enviava o lho ao acampamento
de suas irms [at os vizinhos, Coudreau 1897], para trocar inhambus pelos caititus caados pelos maridos delas. Descontentes com esse procedimento, as tias do
rapaz cam irritadas e o envergonham [lanando-lhe somente as penas e as peles;
Tocantins 1877: 86; Coudreau 1897; Kruse 1951-52]. Ele volta chorando e conta ao pai
o que lhe aconteceu.
Karusakaibe manda o lho cercar o acampamento com uma muralha de penas,
formando uma abbada acima dele [durante a operao, o rapaz se transforma
sucessivamente em pssaro e em sapo, Kruse 1951-52]. Ento, Karusakaibe lana dentro do aparato de penas nuvens de fumaa de tabaco. Os habitantes cam aturdidos,
e quando o demiurgo lhes ordena: Comam sua comida!, eles entendem que a
ordem para copular: Assim, eles praticaram os atos de amor lanando os grunhidos
de costume. Todos se transformaram em porcos-do-mato. As folhas com que tapam
as narinas, para se protegerem, tornam-se focinhos, e os corpos cam cobertos dos
plos que Karusakaibe toma emprestados do tamandu e joga sobre eles.
Os outros, que tinham cado na aldeia, no faziam idia do que tinha ocorrido
com os companheiros. Todos os dias, Karusakaibe se dirigia em segredo pocilga

. Tinamdeo do gnero Grypturus (cf. p. ); de acordo com um mito mundurucu


(M), uma caa inferior, que d um caldo amargo.
Sonata das boas maneiras |

emplumada [montanha de porcos, Kruse 1951-52] e atraa um nico porco pela


porta entreaberta, colocando diante dela uma poro de comida. Em seguida, matava-o com uma flechada, fechava novamente a porta e voltava aldeia com a caa.
Na ausncia do heri, Dairu (o enganador) arranca de Korumtau o segredo do
cercado; mas, desajeitado, deixa os porcos escaparem... (Murphy 1958: 70-73).2

M 18

KAYAP-KU B EN KRAN KEN: OR IGEM DOS PORCOS-DO-MATO

Vivendo num acampamento isolado com o lho, o heri cultural Ooimbre manda-o
pedir mantimentos a seus parentes maternos. O menino mal recebido e, para se
vingar, Ooimbre prepara um encantamento com penas e espinhos e utiliza-o para
transformar todas as pessoas da aldeia em queixadas. Eles cam trancados na cabana como se estivessem num cercado, de onde Takake, rival e cunhado de Ooimbre,
faz sair um deles (pelo mesmo mtodo que no mito anterior) e o mata. Ooimbre
obtm uma consso do lho de Takake, vai at o cercado e liberta os queixadas...
(Mtraux 1960: 28-29).

Essa verso (de que retivemos apenas alguns elementos) nos interessa particularmente, pois provm de uma tribo j, e os mitos dos Tenetehara e dos
Mundurucu (que so Tupi perifricos) ajudam a fix-la. Os mitos mundurucu e kayap concordam em limitar a metamorfose aos queixadas ou porcos-do-mato caititus. O focinho dos queixadas diz a verso kayap
muito mais comprido; a verso mundurucu diz ainda que os caititus tm o
plo preto e curto, manchado de branco, ao passo que os porcos-do-mato
tm o plo todo preto e mais longo. Alis, em lngua timbira, queixada se diz
/klu/, e o termo que designa o caititu formado pela simples sufixao do
diminutivo /r/ (Vanzolini -: ). Teramos:
. caititu: focinho mais curto, plo manchado de branco;
. queixada ou porco-do-mato: focinho mais comprido, plo longo e negro;

. Outras verses mundurucu em Tocantins : - (reproduzidas por Coudreau


); Strmer : -; Kruse -, v. : -; verso apiak, Kruse -, v.
: .-. Entrev-se uma verso invertida num mito warrau da Guiana (M) em que
um Esprito sobrenatural, casado com uma mulher humana, d os porcos-do-mato de
presente a seus cunhados, que caavam apenas pssaros (que chamavam de porcos-domato); mas os cunhados, desajeitados, confundem a espcie mansa com a espcie
feroz, que devora o filho do Esprito. Desde ento, os porcos dispersos so difceis de
caar (Roth : -). Para uma forma vizinha do mesmo mito entre os Shipaya e os
Mura, cf. Nim. -: .-ss; -b: -.

| Segunda parte

o que confirma a identificao proposta acima: . porco-do-mato de coleira


(Dicotyles torquatus); . porco-do-mato de boca branca (D. Labiatus). Essa
ltima espcie, qual os mitos atribuem origem humana, truculenta, barulhenta, gregria; organiza sua defesa coletivamente e pode opor ao caador
uma temvel resistncia (Gilmore : ).
Os trs mitos permitem compreender a posio semntica das duas espcies: elas so associadas e colocadas em oposio num par especialmente
apropriado para traduzir a mediao entre a humanidade e a animalidade, j
que um dos termos representa, por assim dizer, o animal por destinao, ao
passo que o outro animal por destituio de uma natureza humana original, desmentida, porm, por um comportamento a-social: os antepassados
dos queixadas foram humanos que se mostraram desumanos. Caititus e
queixadas so, portanto, semi-humanos: os primeiros na sincronia, como
metade animal de um par cuja outra metade de origem humana; os ltimos, na diacronia, j que foram humanos antes de passarem animalidade:
s in c roni a

humano
animal

diacronia

animal

queixada

caititu

Se os mitos kayap e mundurucu conservassem o que possvel a lembrana de uma tcnica de caa hoje extinta, que consistiria em acossar bandos de queixadas at faz-los entrar num cercado,3 onde seriam protegidos e
alimentados, para serem retirados medida que isso se fizesse necessrio,
uma segunda oposio viria reforar a primeira: semi-humanos no plano do
mito, os queixadas seriam, no plano da atividade tecno-econmica, animais
semidomsticos. Neste caso, teramos de admitir que o segundo aspecto explica e fundamenta o primeiro.

. O que sugerem igualmente outros mitos mundurucu (Murphy : ; Kruse , v. : .) e um texto amaznico (Barbosa Rodrigues : -).

Sonata das boas maneiras |

Mas no necessrio indagar a razo da posio particular atribuda


aos taiaudeos pelos indgenas do Brasil Central: basta-nos ter permutado
esse termo num determinado nmero de contextos para conhecer seu contedo semntico. Procuramos determinar o sentido, e no descobrir a etimologia. Afora ocasies favorveis, mas raras, em que as duas operaes se
sobrepem, e que impossvel prever, conveniente mant-las cuidadosamente separadas.

Em compensao, percebe-se por que o episdio do caititu aparece numa
verso kayap (M) e no nas dos outros grupos: sabido, com efeito, que as
verses kayap so fortes em comparao com as outras verses. A oposio entre os dois termos polares homem e jaguar nelas marcada com
uma fora inigualada: a atitude final do jaguar,cheio de dio contra todos os
seres e especialmente contra o gnero humano, implica que, desde o incio,
ele j estava afastado do homem. Uma dupla fadada a um divrcio to radical
no poderia ter-se formado ainda que a ttulo precrio sem a interveno de um termo mediador. O mito ofai (M), em que opera o mesmo
mediador, uma verso igualmente forte, mas nele a disjuno definitiva
diz respeito ao mesmo tempo esposa humana, transformada em ona e
depois morta, e a seu marido animal, que desaparece para sempre, depois de
ter assumido um aspecto atemorizante.
Por outro lado, se as anlises acima estiverem corretas, ser preciso atentar de modo especial para as relaes de parentesco evocadas pelos mitos de
origem dos queixadas. O dos Tenetehara (M) no nada explcito, j que se
limita a indicar que o heri cultural tem um afilhado, e que se envolve numa
discusso com os pais deste. Se, contudo, como sugere a fonte (Wagley & Galvo : ), esse afilhado for tambm um sobrinho (filho da irm), a
relao entre o demiurgo e os pais do menino a mesma que a descrita no
mito mundurucu (M), em que o demiurgo, dessa vez com seu filho, se ope
s irms de um (tias do outro) e a seus maridos. No mito kayap (M), o
heri Ooimbre manda o filho mendigar comida aos parentes maternos e em
seguida briga com o cunhado Takake, marido de sua irm. De modo que se
trata, sempre, de um conflito entre aliados, mas a semelhana cessa a.
Com efeito, a configurao de parentesco e de aliana, evocada nos mitos
tenetehara e mundurucu:

| Segunda parte

M
Karusakaibe

Tup

Maranaywa

Korumtau

seria dificilmente concebvel entre os Kayap, onde os laos mais ntimos prevalecem entre irmo e irm, ao passo que um antagonismo latente reina entre
marido e mulher e se estende famlia materna dela (Banner : ). Essa
parece ter sido tambm a situao dos Bororo no incio da evangelizao,
como atesta uma passagem importante do primeiro livro de Colbacchini:
absolutamente prohibido aos homens de uma dynastia [= metade] falarem, rirem
ou somente repararem, ou olharem as mulheres de outra dynastia. isso observado
meticulosa e escrupulosamente. Os homens de qualquer edade, encontrando-se por
acaso no caminho ou em qualquer logar com uma ou mais mulheres, no somente
deixaro de estar parados, no as olharo ou voltaro mesmo o olhar, para o lado
opposto, como para indicar que querem at fugir ao perigo e occasio de encontrarem-se os olhares. A falta a este tradicional preceito considerada gravssima, e o
culpado cahiria na indignao geral, na censura de todos, pois que geralmente julgado mo e immoral qualquer olhar ou sorriso entre pessoas de sexo differente e diversa dynastia.
Nunca as mulheres de uma dynastia deixar-se-o ver comendo ou bebendo na presena de homens de outra dynastia, e vice-versa. No h, porm, prohibio alguma
dessas relaes entre individuos da mesma dynastia, sejam elles homens ou mulheres.
Vendo-se portanto um homem falar com uma mulher, deve-se logo entender que
so do mesmo ramo dynastico, porque em publico, mesmo entre marido e mulher,
observam-se as mesmas regras ainda que no to escrupulosamente; ser porm
difcil que o homem fale ou brinque com a prpria mulher em publico, que a colloque ao seu lado ou que estejam juntos, a no ser quando sahem de casa e vo ambos
apanhar fructas, tuberculos ou outras coisas na floresta; considera-se isso um acto
privado (Colb. : -).

Em tais sociedades, pode-se, portanto, postular que a linha terica de ruptura


passar, no entre irmos, mas entre aliados:
Sonata das boas maneiras |

exatamente isso o que acontece em M, mas s custas de uma outra transformao digna de nota.
Existe, de fato, uma congruncia geral entre o par de heris culturais
mundurucu e o par kayap: Karusakaibe mundurucu o homlogo de Takake kayap. Uma relao comparvel existe entre o Dairu mundurucu e o
Ooimbre kayap: ambos so enganadores na forma de tatu, cometem os
mesmos erros, so responsveis pelos mesmos acidentes.
Mas, quando se trata do conflito entre aliados, que est na origem da transformao de um dos dois grupos em porcos, os papis se invertem. Ao mesmo tempo que:
M

o demiurgo d lugar ao enganador. Entre os Mundurucu, Karusakaibe, ofendido pelos maridos de suas irms, os transforma em porcos. Ele , portanto,
responsvel pela origem dos porcos-do-mato, ao passo que o heri-tatu Dairu
ser responsvel por sua rarefao ou sua perda. No mito kayap, o heri-tatu
Ooimbre toma o lugar do demiurgo Takake como responsvel pela origem
dos porcos, por sua vez representados pelo outro grupo de aliados.
Na seqncia, entretanto, as funes se mantm inalteradas, tanto que, de
modo aparentemente pouco lgico, o mito kayap atribui a Ooimbre primeiramente a origem dos porcos e depois a sua perda. Para isso, preciso
construir um relato esquisito em que Ooimbre transforma os aldees em
porcos e se comporta logo em seguida como se tivesse esquecido o acontecimento, ao passo que Takake que nele no teve participao alguma age
como se fosse o nico a estar informado dele. Essa contradio interna da verso kayap mostra que ela s pode ser uma elaborao secundria da verso
mundurucu. Em relao a esta verso reta , a dos Kayap apresenta
uma dupla toro, sendo que a segunda tem como efeito anular a primeira e
restabelecer o paralelismo com a seqncia do relato mundurucu (fig. ).

| Segunda parte

[5] Relao entre mitos kayap e mitos mundurucu.

gesto dos heris

origem dos
porcos-do-mato

perda dos
porcos-do-mato

objeto:
doadores
tomadores

Karusakaibe

Takake

M
Ooimbre

Dairu
agente:
Ooimbre
Karusakaibe

Portanto, pode-se reduzir a verso kayap verso mundurucu, simplificando-a pela anulao recproca das tores que contm, e assim considerar
como fundamental apenas a relao de aliana evocada pela ltima verso,
que se refere, lembremos, aos maus-tratos de que um irmo de mulheres
vtima por parte dos maridos de suas irms (dito de outro modo, um doador
de mulheres maltratado por tomadores).4
Ora, aqui mais uma vez o mito ofai (M) fornece o elo que falta, que
permite agora encadear o grupo dos mitos de origem dos porcos-do-mato ao
dos mitos de origem do fogo de cozinha. M enfatiza que, como os futuros
queixadas, o jaguar est em posio de tomador de mulheres em relao a
um grupo humano. Mas um cunhado benevolente que d aos homens o
fogo de cozinha ou a carne assada em troca da esposa que deles recebeu, ao passo que os porcos-do-mato so a encarnao animal de cunhados
malevolentes, que negam alimento, do pouco ou insolentemente.

. Deixamos de lado uma verso mataco demasiado elptica (Mtraux : ). A verso kariri ser discutida mais adiante (p. ). De trs verses restantes, uma cashinaua
(M) (Abreu : -), outra (M) bororo (Colb. & Albisetti : ) evocam um
conflito, no entre cunhados, mas entre esposos atuais ou virtuais, com transformao
correlativa de abuso do coito (na verso mundurucu) em recusa ao coito (verso cashinaua), ou em comportamento antiamoroso (bororo). Voltaremos a essa transformao
(pp. , -). Apenas a ltima verso (karib da Guiana in: Ahlbrinck, art.wireimo)
no evoca expressamente uma relao de aliana; simplesmente atribui a transformao
de um grupo de caadores em porcos-do-mato sua voracidade.

Sonata das boas maneiras |

Sendo assim, a coerncia interna da srie j do desaninhador de pssaros se mostra ainda mais forte do que tnhamos desconfiado. Compreendese, com efeito, que todos os mitos desse grupo coloquem em cena no um,
mas dois pares de cunhados: primeiramente, o desaninhador de pssaros
(que um doador de mulheres) e o marido da irm ao qual ele nega (intencionalmente ou no) os filhotes; em seguida, esse mesmo desaninhador de
pssaros (mas agindo como embaixador da espcie humana) e o jaguar a
quem os homens deram uma mulher e que, em troca, cede o fogo e o alimento cozido humanidade:
. par
(cunhado
humano mau)

. par
(jaguar:
bom cunhado)
(desaninhador de
pssaros)

Portanto, necessrio que a esposa humana do jaguar fique para sempre perdida para a humanidade (= transformada em ona, no mito ofai), j que a
experincia comprova que, do seu lado, o jaguar tambm perdeu para sempre o fogo e o uso da carne cozida.
No mito bororo do desaninhador de pssaros (M), essa configurao
apenas transformada: um filho se recusa a entregar a me ao pai ( o que seu
comportamento incestuoso exprime), e o pai se vinga do mesmo modo que,
nos mitos j, o mais velho dos cunhados se vinga do mais jovem (que no
quer lhe entregar os filhotes):

Se considerarmos que a filiao francamente matrilinear entre os Bororo,


vemos que a situao fundamental se mantm inalterada; o filho no pertence ao grupo do pai, pertence ao grupo de seus aliados por casamento.
Fazendo intervir implicitamente o princpio de filiao, o mito de referncia
acarreta, portanto, a transformao:

| Segunda parte

semelhante quela que destacamos no mito de origem dos porcos-do-mato,


quando se passa da verso mundurucu s verses kayap e bororo (p. , n. ).
No caso dos Bororo, cujas instituies sociais parecem estar, de modo
mais acabado do que alhures, em harmonia geral com o princpio matrilinear que as inspira, a transformao provm, como foi dito, do fato de o
mito de referncia obrigar a evocar a regra matrilinear de filiao, diferena dos mitos j M a M, que definem o lao de parentesco entre os dois
protagonistas masculinos apenas pela aliana. Entre os Kayap-Kubenkranken, to decididamente matrilocais quanto os Bororo, mas sem metades
exogmicas e talvez at sem regra unilinear de filiao (Dreyfus ), a
noo de residncia matrilocal que determina a transformao, como mostra M, ao invocar duas brigas sucessivas em vez de uma: a primeira, entre
o filho de Ooimbre e os homens do ngob (Mtraux : ), para explicar
que o filho e o pai (solidrios na casa dos homens) tenham ido morar fora
da aldeia, em outras palavras, que tenham tambm escapado residncia
matrilocal; e a segunda, entre o filho e seus parentes maternos, mais facilmente concebvel na medida em que ele j se encontra separado deles. De
modo no menos lgico, e ligado confuso da funo do demiurgo com a
do enganador, o personagem do menino se encontra, em M, igualmente
desdobrado.
No devemos, portanto, nos espantar ao vermos os Bororo tratarem o
tema das relaes entre aliados com inverso sistemtica do contedo:
M 20

B ORORO: OR IGEM DOS B ENS CU LTU RAIS

Antigamente, os homens do cl bokodori (metade Ecerae) eram espritos sobrenaturais que viviam alegremente em abrigos feitos de penugens e penas, chamados ninhos de arara. Quando queriam algo, mandavam um irmo mais novo pedi-lo a sua
irm, que o conseguiria com o marido.
Um dia, mandaram dizer que estavam com vontade de comer mel; o mel que o
cunhado os convidou a comer em sua casa era grosso, viscoso e cheio de espuma, pois
ele havia copulado com a mulher quando foi peg-lo.
Os irmos da mulher se retiraram, ofendidos, e resolveram procurar debaixo
dgua a pedra com que poderiam furar as cascas de tucum e os caramujos, para confeccionar adornos como pendentes e colares. Finalmente acharam a pedra, e, graas
a ela, realizaram com sucesso os trabalhos de perfurao. O sucesso arranca um riso
triunfal, diferente daquele que exprime uma alegria profana. Esse riso forado ou
riso de sacrifcio chamado riso das almas. A locuo designa tambm um canto
ritual, que pertence ao cl bokodori [cf. EB , v. 1: 114].

Sonata das boas maneiras |

Curiosa por descobrir a razo dos gritos que ouve ao longe, a mulher espiona os
irmos, violando ento a proibio de olhar dentro da cabana de penas. Aps tal
afronta, os Bokodori resolvem desaparecer. Antes, repartem solenemente entre as
linhagens os adornos que iro se tornar privilgios de cada uma; depois, lanam-se todos dentro de uma fogueira (exceto os parentes j casados, que iro perpetuar a raa).
Assim que pegam fogo, transformam-se em pssaros: arara-vermelha, araraamarela, gavio, falco, gara... Os outros habitantes da aldeia resolvem abandonar
um lugar to lgubre. Apenas a irm volta regularmente ao local do sacrifcio, onde
recolhe as plantas que nasceram das cinzas: urucum, algodo e cabaceira, e as distribui entre os seus (Cruz 1943: 159-64).

Fica claro que, como os mitos de origem dos porcos-do-mato, este evoca relaes entre aliados. Desenvolve-se do mesmo modo, utilizando a mesma
sintaxe, mas com palavras diferentes. Os dois tipos de cunhado tambm
moram afastados uns dos outros; aqui, contudo, os doadores de mulheres so
associados a pssaros (e no a caadores de pssaros); so solteiros e moram
eles prprios em cabanas de penas, onde levam uma vida paradisaca, em vez
de prenderem pessoas casadas as irms e os cunhados numa cabana
desse tipo, para a sofrerem os efeitos de uma maldio.
Em nosso mito, assim como naqueles que se referem aos porcos-do-mato,
os doadores de mulheres contam com o fornecimento de alimentos dos tomadores: carne ou mel. Mas, enquanto em M, por exemplo, a negao do fornecimento (ou a sua concesso de m vontade) acarreta primeiramente uma atividade sexual desregrada dos culpados, seguida de sua transformao em
porcos, aqui ocorre o inverso: a atividade sexual, proibida durante a coleta de
mel, acarreta o que equivale a uma negao de fornecimento (j que este consiste num mel indigervel), seguida da transformao das vtimas (e no dos
culpados), primeiramente em heris culturais, inventores dos adornos e da
tcnica de sua confeco, em seguida, numa fogueira, em pssaros cujas cores
se tornam ento mais belas e mais brilhantes (melhores, portanto, para servir
de matria-prima para os adornos). Ora, lembremos que no grupo dos mitos
sobre os porcos-do-mato os doadores de mulheres conservavam a natureza
humana e transformavam os cunhados prisioneiros em sua cabana enfumaada em porcos, cuja funo natural (servir de alimento) e no cultural. S a armao se mantm inalterada, segundo a frmula:
(doadores : tomadores) :: M (pssaros : homens) :: M (homens : porcos)

| Segunda parte

Note-se tambm que a relao de aliana concebida sob a forma de uma


oposio, natureza/cultura, mas sempre adotando o ponto de vista dos doadores de mulheres: os tomadores de mulheres tm a qualidade de homens
apenas quando os doadores so espritos. Caso contrrio, so animais, jaguar
ou porco. Jaguar, quando a natureza tende para a cultura, j que o jaguar um
cunhado que se comporta educadamente e que presenteia os homens com as
artes da civilizao. Porco, quando a cultura degenera em natureza, j que os
porcos-do-mato so antigos homens que se comportaram grosseiramente e
que, em vez de melhorarem a vida dos cunhados (em troca das esposas recebidas), apressaram-se a us-las sexualmente; em outras palavras, em tomar
segundo a natureza, em vez de dar segundo a cultura.
A anlise de M comprova que, em conformidade com nossa hiptese, o
mito bororo respeita os cdigos dos mitos j e tupi correspondentes (M,
M, M), mas s custas de uma distoro da mensagem, que concerne origem de certos bens culturais prprios de um cl determinado, em vez de um
recurso alimentar, representado por uma espcie natural igualmente determinada. Veremos que, do mesmo modo, desta vez para transmitir a mesma
mensagem, um mito bororo de origem dos porcos-do-mato tem de recorrer
a um cdigo modificado:
M 21

B ORORO: OR IGEM DOS PORCOS-DO-MATO

Todos os dias, os homens iam pescar e voltavam de mos vazias. Chegavam aldeia
tristes, no s porque voltavam sem peixes, mas porque as mulheres faziam cara feia
e os recebiam de modo grosseiro. Chegaram mesmo a desaar os maridos.
As mulheres anunciaram que iriam elas mesmas pescar. Mas, na verdade, elas
apenas chamavam as ariranhas, que mergulhavam e pescavam para elas. As mulheres voltavam carregadas de peixes, e sempre que os homens tentavam uma desforra,
no conseguiam nada.
Passado um certo tempo, os homens comearam a desconar. Mandaram um pssaro espionar as mulheres, e ele lhes contou tudo. No dia seguinte, os homens foram
ao rio, chamaram as ariranhas, e as estrangularam todas. Apenas uma escapou.
Agora eram os homens que brigavam com as mulheres, que no pegavam mais
nada. Por isso, elas resolveram se vingar. Ofereceram aos homens uma bebida feita de
pequi (Caryocar sp.), mas no haviam retirado os espinhos que envolvem o caroo. 5

. ... O pikia... d grandes frutos comestveis que tm a curiosa caracterstica de conterem um espao vazio entre a polpa e o caroo coberto de espinhos duros que provocam
srios ferimentos ao penetrarem na pele (Bates : ). Deixamos de lado uma verSonata das boas maneiras |

Os homens caram sufocados com os espinhos, que caram atravessados na garganta, e grunhiam u, u, u, u, e se transformaram em porcos-do-mato, que grunhem
desse modo (Colb. & Albisetti 1942: 259-60).


Conseqentemente, verifica-se o conjunto das seguintes propriedades:
. Entre os Bororo, a origem dos porcos-do-mato (M) aparece como uma
funo da disjuno:
( # )

. A disjuno inversa:
(

= ),

que regia, entre os Mundurucu, a origem dos porcos-do-mato, acarreta ento


para os Bororo (M) a origem dos bens culturais ( porcos-do-mato, recurso natural).
. Quando se tinha:

M (

) Y (origem dos porcos-do-mato) ,

a oposio sociolgica entre os termos polares (doadores de mulheres, tomadores de mulheres) se realizava sob a forma:
mau caador (de pssaros) / bons caadores (de caititus).

Quando se tem:

M ( # ) Y (origem dos porcos-do-mato) ,

so colhida em (Rondon : -), mais explcita em certos pontos, mas, como


os outros mitos da mesma obra, com lacunas que, na falta de um estudo filolgico e crtico do texto indgena, tornam-na praticamente inutilizvel.

| Segunda parte

a oposio sociolgica (desta vez entre maridos e mulheres) se realiza sob a


forma:
maus pescadores / boas pescadoras.

Portanto:
a)

[M (< / >)] Y [M (0 / 1)]

ou seja, um reforo da oposio, j que o doador de mulher de M de qualquer modo caa algo (ainda que caa inferior dos cunhados), ao passo que
os maridos de M no pescam absolutamente nada; e:
b)

[M (caa -= ar U terra)] Y [M (caa -= gua)].

Ora, assim como temos para

[Mundurucu (

] / [Bororo ( # )]:

= )

de caadores de
pescadoras
[M ( doadores
) ] / [(mulheres = de
) ],
mulheres = pssaros
peixes

verificaremos mais adiante (pp. -) que, simetricamente, para

[Bororo (

] / [Mundurucu etc. ( # )]

= )

teremos:
de pssaros
[M ( doadores
) ] / [M ( mulheres = peixes) ].
mulheres =

. A transformao acima:

[M (caa -= ar U terra)] Y [M (caa -= gua)]


pode ser desenvolvida:

[M (recursos naturais -= ar U terra)] Y [M (bens culturais -= gua U ar)] Y


[M (recursos naturais = gua U terra)];
Sonata das boas maneiras |

dito de outro modo: em M, os homens pescam no rio o instrumento da


cultura (o perfurador de pedra) e depois se transformam em pssaros, de
onde viro as penas ornamentais, assim como, em M, as mulheres pescam
o peixe e depois transformam os homens em porcos.
Alm disso, os pescadores de M agem enquanto espritos sobrenaturais (as almas cujo riso inauguram), ao passo que as pescadoras de M
agem por intermdio das ariranhas, seres naturais.
. Finalmente, todas essas operaes tm o seu equivalente no nvel do cdigo acstico:
origem dos
gritos
a) M : ( porcos-do-mato ) = ( amorosos

origem dos
riso
b) M : ( bens culturais ) = ( sagrado

riso

grunhidos
animais );

// profano );

origem dos
grunhidos
c) M: ( porcos-do-mato ) = ( animais

gritos

// amorosos );

j que a transformao dos homens em porcos em M resulta inversamente ao que ocorre em M de uma disjuno de cnjuges que entram
em choque e no de sua unio carnal.

Faamos aqui uma breve pausa, para refletir sobre o nosso procedimento.
Comeamos por colocar um problema de detalhe: o do papel do caititu em
M, corroborado pela meno de um queixada no incio de M, que , assim
como o primeiro, um mito de origem da culinria. Indagando acerca da posio semntica dos porcos-do-mato, fomos levados a examinar os mitos de
origem desses animais. A anlise desses mitos sugeriu duas concluses: de
um lado, existe, sob um certo ponto de vista (o das relaes de aliana), um
isomorfismo entre os mitos do primeiro grupo (origem da culinria) e os do
segundo (origem dos porcos); ao mesmo tempo que so isomorfos, e portanto suplementares, os dois grupos se completam e formam algo que, para
frisar sua natureza ideal, poderamos chamar um metassistema (fig. ).
Esse metassistema se refere condio de doador de mulher, isto , do
homem que possui irm ou filha, condenado a selar laos com seres cuja
natureza lhe parece irredutvel sua. Sempre identificveis com animais,
esses seres se dividem em duas categorias: a do jaguar, cunhado benfeitor e
prestativo doador das artes da civilizao; e a do porco, cunhado malfazejo,
| Segunda parte

utilizvel apenas sub specie naturae, como caa (j que nem foi possvel domestic-lo).6
Esses resultados tm antes de mais nada um interesse terico. O detalhe
de onde partimos diz respeito ao contedo e, na seqncia de nosso procedimento, esse contedo de algum modo se revirou: tornou-se uma forma.
Compreende-se assim que, na anlise estrutural, contedo e forma no so
entidades distintas, mas pontos de vista complementares que indispensvel
adotar para aprofundar um mesmo objeto. Alm disso, o contedo no se
transformou apenas em forma; mero detalhe do incio, desenvolveu-se em
sistema, do mesmo tipo e da mesma ordem de grandeza do sistema inicial
que o continha no comeo como um de seus elementos.
[6] Mitos de culinria (alimento cozido) e mitos de carne (alimento cru).

suplementar

(incidente do caititu)

mitos de origem
da culinria

mitos de origem dos


porcos-do-mato

complementar

. O folclore indgena do Brasil, e o dos camponeses do interior, mostram que os bandos de porcos-do-mato (queixadas) so muito mais temidos (e, de fato, muito mais
temveis) do que a ona. Esta raramente pode ser responsabilizada por acidentes, a no
ser aqueles causados pela temeridade do caador (Ihering, v. : ).
Contrariamente crena popular, nota um especialista da Colmbia,a... ona ...
no constitui um real perigo para o homem, j que nunca a primeira a atacar. Os
ndios sabem disso por experincia direta, pois conhecem melhor do que ns os animais da floresta. Procurando explicar a importncia do jaguar na mitologia, o mesmo
autor salienta seu carter noturno, que o aproxima da coruja e do morcego. O jaguar
tambm grande e forte, domina e come os outros animais; mais do que isso, os animais

Sonata das boas maneiras |

Finalmente, os dois sistemas mticos (grupo do desaninhador de pssaros


de um lado, grupo da origem dos porcos do outro) manifestam entre si dois
tipos de relao: so parcialmente isomorfos e suplementares, j que colocam
o problema da aliana matrimonial; e, tambm parcialmente, so heteromorfos e complementares, j que cada um se atm a apenas um aspecto da aliana matrimonial.
Avancemos mais um passo, e coloquemo-nos decididamente no nvel do
metassistema que integra os dois sistemas S e S maneira de um dptico em
que o doador de mulher (que o termo comum aos dois) considera alternativamente seus dois tipos possveis de cunhado: sua esquerda, o bom jaguar; sua direita, o malvado porco. Nas pginas precedentes, elucidamos as
regras que permitem transformar uma cena na outra ou, se preferirem, S
(mitos cujo heri um desaninhador de pssaros) em S (mitos de origem
dos porcos). Nossa demonstrao seria validada de modo decisivo se fosse
possvel repetir o procedimento, mas, no outro sentido, e, partindo ento de
mitos relativos origem do jaguar, voltar ao desaninhador de pssaros. o
que tentaremos fazer agora.
M 22

MATACO: OR IGEM DA ONA

Um homem foi pescar em companhia da mulher. Subiu numa rvore para capturar
papagaios, e os jogava para a mulher. Mas ela os devorava.Por que voc est comendo os papagaios?, perguntou ele. Assim que ele desceu da rvore, ela lhe quebrou o
pescoo com uma dentada. Quando ela voltou para a aldeia, os lhos correram para
ver o que ela trazia. Ela lhes mostrou a cabea do pai, dizendo que era uma cabea de
tatu. Durante a noite, ela comeu os lhos e foi para o mato. Ela havia se transformado
em ona. As onas so mulheres (Mtraux 1939: 60-61).

M 23 TOBA-PI LAGA: OR IGEM

DO TABACO

Uma mulher e seu marido foram um dia caar periquitos (Myopsitta monachus).

que ele consome so os mesmos que servem de alimento para o homem: tapir, veado,
porco-do-mato, pequenos roedores, gado. O jaguar um concorrente perigoso para o
homem, por sua fora, sua agilidade, a acuidade de sua viso e de seu olfato (ReichelDolmatoff -, v. : -). O jaguar aparece, portanto, muito mais como um rival
do homem do que como um comedor de homem. Quando este ltimo papel lhe atribudo pelos mitos de modo atual ou virtual, ele tem basicamente o valor de uma expresso metafrica do outro.

| Segunda parte

O homem subiu numa rvore onde havia vrios ninhos e jogou uns trinta passarinhos para a mulher. Percebeu que ela os devorava. Amedrontado, ele pegou um pssaro maior e jogou-o, dizendo:Ateno, ele novo, mas pode voar!.
A mulher saiu correndo atrs do pssaro, e o homem aproveitou a ocasio para
descer da rvore e fugir: ele tinha medo de ser comido tambm. Mas a mulher foi
atrs dele, alcanou-o e o matou. Ento ela cortou-lhe a cabea e a colocou num cesto, e fartou-se com o resto do corpo at car de barriga cheia.
Assim que chegou aldeia, ela cou com sede. Antes de ir para o riacho, que cava um pouco afastado, ela proibiu os cinco lhos de tocar no cesto. Mas o mais novo
desobedeceu, e avisou os outros, que reconheceram o pai. Informados do fato, os
moradores da aldeia caram chocados e fugiram, exceto as crianas. Quando a me
retornou, surpreendeu-se de ver a aldeia vazia, e as crianas lhe disseram que os habitantes tinham ido embora depois de t-las insultado. Fugiram de vergonha de sua
prpria maldade.
Indignada, a mulher quis vingar os lhos e perseguiu os aldees. Alcanou-os, fez
uma carnicina, comeu as vtimas. O mesmo episdio se repete vrias vezes. Apavorados com as idas e vindas sanguinrias, as crianas decidem fugir. No se mexam,
diz a me, ou eu como vocs. As crianas imploram. No, no quem com medo,
responde ela. Ningum consegue mat-la; e espalhava-se o rumor de que havia uma
mulher-ona na regio.
As crianas cavam um buraco em segredo e o cobrem com folhas. Quando a me
anuncia que chegou a vez de elas serem comidas, fogem. Ela as persegue e cai na
armadilha. As crianas vo pedir auxlio a Carancho (o heri cultural: um falcondeo,
Polyborus plancus, ave tanto de rapina quanto carniceiro, cf. Ihering 1940), que as
aconselha a cavar um buraco num tronco de rvore (Chorisia insignis) e ali se esconder, em companhia dele. A mulher-ona tenta despedaar a rvore com as garras, mas
elas cam presas na madeira. Ento, Carancho sai do buraco e a mata. Queimam o
cadver numa fogueira. Quatro ou cinco dias depois, nasce uma planta no meio das
cinzas. Foi assim que surgiu o tabaco.
Com as garras zeram-se colares para os ces, que foram enviados a todas as aldeias, para que ningum duvidasse da morte da mulher-ona (Mtraux 1946: 60-62).
Uma outra verso especica que a mulher-ona havia seduzido o marido de uma
companheira (loc.cit.: 62-64).

M 24 TER ENA: OR IGEM

DO TABACO

Existia uma mulher que era feiticeira. Ela sujava de sangue menstrual os caraguats
(uma bromelicea cujas folhas centrais tm a base vermelha) e os dava ao marido pra
comer. Avisado pelo lho, o homem anuncia que vai buscar mel no mato.

Sonata das boas maneiras |

Depois de bater uma contra a outra as solas de suas sandlias de couro para
encontrar mais fcil o mel, ele descobre uma colmia numa rvore e uma cobra nas
proximidades. Separa o mel puro para o lho e faz para sua mulher uma mistura de
mel e de carne de lhote de cobra, extrado do ventre da cobra que ele matou.
Logo depois de comer sua poro, ela sente comiches. Enquanto se coa, ela diz ao
marido que vai devor-lo. Ele foge, sobe no topo de uma rvore onde h um ninho de
papagaios. Para distrair a mulher, ele joga os trs lhotes que estavam no ninho.
Enquanto ela persegue o maior, que sai voando, o marido corre em direo a um buraco
que ele havia cavado para pegar caa. Ele o contorna, mas a mulher cai e morre.
O homem tapa o buraco e ca vigiando. Ali cresce uma vegetao desconhecida.
Curioso, o homem seca as folhas ao sol; noite, em segredo, ele fuma. Seus companheiros pegam-no de surpresa e o interrogam. Assim, os homens obtiveram o tabaco
(Baldus 1950: 220-21; 1958: 133).

Esse grupo de mitos do Chaco levanta problemas bastante complexos, que


voltaremos a encontrar vrias vezes no decorrer deste trabalho. Limitar-nosemos por enquanto queles que se referem diretamente demonstrao.
Notar-se- antes de mais nada que o grupo concerne ora origem da
ona, ora do tabaco, ora aos dois ao mesmo tempo. O tabaco, por si s, cria
um lao com os mitos de origem dos porcos-do-mato, em que desempenha
um papel decisivo e que, nesse particular, podem ser ordenados como segue:
T(humanos Y porcos) = (fumaa de tabaco, M ), (fumaa de penas, M ),

(amuleto de penas, M).

O fato de, nesta srie, a funo plenamente significante pertencer de fato ao


tabaco resulta em primeiro lugar desse modo o nico logicamente satisfatrio de ordenar a srie; e em seguida do carter derivado de M em relao a M, j estabelecido de maneira independente; finalmente, e sobretudo,
da verso kariri, que reservamos para esta ocasio.
M 25

KAR I R I: OR IGEM DOS PORCOS-DO-MATO E DO TABACO

No tempo em que o demiurgo vivia com os homens, estes lhe pediram para experimentar porcos-do-mato, que ainda no existiam. O Av (nome do demiurgo) aproveitou uma ocasio em que todos estavam fora da aldeia, exceto as crianas de menos
de dez anos, para transform-las em porquinhos-do-mato. Quando os ndios voltaram, ele os aconselhou a irem caar, mas ao mesmo tempo fez com que todos os porquinhos subissem para o cu por uma grande rvore. Ao verem isso, os homens

| Segunda parte

seguiram os porquinhos at o cu, onde comearam a mat-los. Ento, o demiurgo


mandou as formigas derrubarem a rvore, em volta da qual os sapos zeram uma
muralha com seus corpos. por isso que eles tm a pele do dorso inchada, resultado
das picadas que levaram.
As formigas derrubaram a rvore. Sem terem como descer, os ndios emendaram
seus cintos para fazer uma corda. Mas, como ela cou muito curta, todos caram ao
cho e quebraram os ossos:Por isso temos os dedos das mos e dos ps partidos em
tantos lugares e dobramos o corpo nas fraturas que nossos antepassados tiveram por
causa dessa queda.
De volta aldeia, os ndios zeram um banquete com a carne dos lhos transformados em porcos. Suplicaram ao Av que descesse do cu (para onde havia ido junto
com as crianas) e voltasse aldeia: Mas ele no quis e lhes deu o tabaco para car
em seu lugar; eles o chamam Badz; por isso que fazem oferendas ao tabaco em
certas pocas (Martin de Nantes 1706: 228-31).

Por mais desfigurado que esteja este mito, contado por um missionrio do final
do sc. que no perdia nenhuma oportunidade de demonstrar seu desprezo pelas crenas indgenas, percebe-se facilmente que ele apresenta um parentesco muito prximo com os outros mitos de origem dos porcos-do-mato,
principalmente com o mito mundurucu (M). Em ambos os casos, o tabaco,
ou o velho Tabaco, que opera a disjuno da famlia humana, em homens de
um lado e porcos do outro. Mas h tambm diferenas significativas.
Entre os Mundurucu, assim como nos outros mitos j e tupi sobre o mesmo tema, o corte interrompe um lao de aliana; respeita a humanidade dos
irmos de mulheres e relega suas irms, e os maridos delas, para o lado da
animalidade. Ao contrrio, no mito kariri, o corte afeta um elo de filiao, na
medida em que separa pais e filhos.
J observamos uma transformao do mesmo tipo em certos mitos bororo
(p. ). Uma frase ambgua de Martin de Nantes: As mulheres geralmente
dominavam os maridos (loc.cit.: ), poderia significar que, como os Bororo,
os Kariri eram matrilineares e matrilocais. Mas o problema levantado pelo
mito mais complexo.
Em primeiro lugar, a ruptura de um elo de filiao aparece tambm, mas
em segundo plano, nas verses mundurucu (M), warrau (M) e kayap
(M). Nelas, com efeito, a disperso dos porcos-do-mato, libertados (ou reunidos) por imprudncia ou por maldade por um enganador, acarreta o desaparecimento fsico do filho do heri. O desaparecimento pode ser explicado
por consideraes do mesmo tipo daquelas invocadas anteriormente para interpretar o da mulher humana do jaguar (p. ). Produto e smbolo da aliana
Sonata das boas maneiras |

matrimonial, a criana perde sua funo semntica quando a aliana se rompe devido transformao dos tomadores de mulheres em porcos. Os mitos
efetivamente salientam essa funo, de intermedirio entre os cunhados.
Na realidade, todo doador tambm um tomador. Mas, em relao a isso,
os mitos mundurucu (M e M) tratam de poupar o heri cultural Karusakaibe dos inconvenientes de uma situao ambgua.Sem pai nem me e possuidor exclusivo de um filho (Tocantins : ), Karusakaibe j se encontra,
por assim dizer, fora do circuito. Isso ocorre tambm numa outra verso
(Mc), em que ele um bastardo abandonado pela me e recolhido por um
animal que o alimenta (Kruse -, v. : ; cf. adiante, p. ). s vezes,
diz-se que ele pai de duas crianas que nenhuma mulher gerou. Ou ento que
casado com Sikrida (Shikirida), que se chamava Aybamn antes de se transformar temporariamente em peixe. Sikrida ora a me do filho mais velho do
demiurgo Korumtau (Korumtawb, Carutau, Car-Tar, dependendo da verso) mas neste caso ela o concebeu distncia, fecundada apenas pela palavra de Karusa-Kaibe, pois, como essa verso precisa, este nunca teve relaes
sexuais com uma mulher (Kruse -, v. : ). E ento ela s aparece
depois do nascimento sinttico do segundo filho do demiurgo, que se casa com
ela apenas para que cuide da criana. Quando me verdadeira, Sikrida seduz
o prprio filho (Strmer : -). Quando ama do outro filho, ela o
seduz tambm (Kruse -, v. : ), ou no consegue impedir que as
mulheres da aldeia o seduzam (Tocantins : -).
Diretamente ou atravs de terceiros, a esposa teoricamente obtida dos
doadores de mulheres comporta-se, portanto, como parte interessada e sob
duas formas extremas, j que sedutora e incestuosa.Alm disso, depois de ter
perdido o filho mais velho, vtima dos porcos-do-mato, o demiurgo faz um
outro filho, esculpido num tronco de rvore: ou seja, sem se colocar na posio de tomador de mulher, j que nesse momento ele j havia transformado
os doadores em caa.
O mito cashinaua (M) oferece uma inverso interessante desse esquema: a transformao dos pais e irmos em porcos-do-mato resulta da recusa,
por parte de uma jovem, de ser dada em casamento por eles. Ela tambm
resolve o problema encontrando numa caixa (contrapartida feminina do
tronco esculpido pelo demiurgo mundurucu) um filho sem pai e sem irmo,
que ela toma como marido (Abreu : -).
Em segundo lugar, o mito kariri pode ser encontrado entre os Bororo ligeiramente transformado: o mito de origem das estrelas (M), de que trataremos adiante (p. ). Por enquanto, limitamo-nos a indicar que, nesse mito,
as crianas sobem ao cu porque foram gulosas (kariri: porque seus pais se
| Segunda parte

mostram comiles).As mes tentam, em vo, ir ao encalo deles, e, ao cair no


cho, elas so transformadas em animais (kariri: seus pais que os seguem at
o cu, tentam descer novamente, e caindo que eles adquirem o esqueleto
articulado, transformando-se assim em verdadeiros humanos).
O parentesco entre M, M, M, M (origem dos porcos-do-mato) se
estabelece, portanto, graas ao tabaco, exigindo, porm, as seguintes transformaes: eixo horizontal Y eixo vertical; aliana Y filiao. E o parentesco
entre M e M (que um mito de origem, no somente das estrelas, como
tambm dos animais selvagens) se estabelece quanto ao eixo (vertical) e
quanto ao lao de parentesco (filiao), com as transformaes: mulheres Y
homens e regresso animalidade Y elevao humanidade.

Assim, seria interessante investigar como os Bororo concebem a origem do
tabaco. Dois mitos tratam disso. O primeiro:
M 26

B ORORO: OR IGEM DO TABACO (1)

Os homens voltavam da caada e, como de costume, tinham chamado as mulheres


com assobios, para que elas viessem encontr-los e ajud-los a carregar a caa.
Assim, uma mulher, chamada Aturuaroddo, colocou nas costas um pedao de
sucuri que o marido havia matado; o sangue que escorreu da carne penetrou-a e
fecundou-a.
Ainda no ventre materno, o gerado pelo sangue conversa com a me e se oferece para ajud-la a colher frutos silvestres. Sai sob a forma de uma cobra, sobe na
rvore, colhe os frutos e joga-os para a me. A me tenta fugir, mas a cobra a alcana
e retorna ao abrigo uterino.
Assustada, a mulher conta tudo aos irmos mais velhos, que preparam uma emboscada. Assim que a cobra sai para subir na rvore, a me foge correndo, e quando a
cobra desce para reencontrar a me, os irmos a matam.
O cadver foi queimado numa fogueira, e de suas cinzas nasceram o urucunzeiro,
a resina, o fumo, o milho, o algodo... (Colb. & Albisetti 1942: 197-99).

Esse mito rigorosamente simtrico aos mitos toba e terena de origem do


tabaco (M, M):

Sonata das boas maneiras |

M
M

{ (, aliana)

Um marido

tem uma
esposa ona,

destruidora
por via oral

de um marido
que sobe no alto
de uma rvore.

Tendo em vista
uma busca animal
(pssaros)

{ (, filiao)

Uma me

tem um filho
cobra;

protetora por
via vaginal

de um filho
que sobe no alto
de uma rvore.

Tendo em vista
uma busca vegetal
(frutas)

O segundo mito bororo de origem do tabaco remete ao heri Baitogogo (M),


que, depois de se ter instalado em sua morada aqutica, depositou o tabaco
das almas no ventre de um peixe:
M 27

B ORORO: OR IGEM DO TABACO (2)

Os pescadores estavam instalados na beira do rio para assar os peixes. Um deles


pegou a faca, abriu a barriga de um kuddogo (peixe no identicado; port. abotoado, EB , v. 1: 748) e l descobriu o tabaco.
Ele escondeu o peixe e comeou a fumar noite, escondido de seus companheiros. Mas eles sentiram o cheiro e descobriram o segredo. Ento ele resolveu compartilhar o tabaco. Mas os ndios engoliam a fumaa em fez de expeli-la. No fumem
assim toa, explicou um Esprito sobrenatural, na forma de vampiro. Mas, antes,
digam: pufff... meu av, recebei a a fumaa, afastai de mim todo o mal! Assim
fazendo, nada lhes acontecer; do contrrio, tero um grande castigo, pois este fumo
meu. Os ndios no obedeceram; por isso, na manh seguinte, estavam praticamente cegos, transformados em ariranhas.7 por isso que as ariranhas tm olhos
muito pequenos (Colb. & Albisetti 1942: 211-12).

. Bororo: ippie, ipie; termo que, em M, Colbacchini traduz como lontra e que, no
glossrio, define de um modo estranho: ariranha: um bichinho que fica flor dgua
(p. ). Cf. Magalhes (: ) e eb (: ): ipie,ariranha. Normalmente, ariranha
designa a lontra gigante (Pteroneura brasiliensis), que pode ter mais de dois metros de
comprimento, mas no Brasil central e meridional o termo se aplica lontra comum
(Ihering, v. : ).
Uma verso mais antiga (Colb. : -) no contm o episdio do vampiro. o
prprio Baitogogo que se irrita ao ver os homens fazendo mau uso do tabaco e que provoca sua transformao em ariranhas.
Convm deixar claro que o termo bororo ma no designa unicamente o tabaco de
verdade e as espcies vizinhas do gnero Nicotiana, mas tambm vrios tipos de folhas
aromticas igualmente fumadas. Segundo nossas fontes, M estaria se referindo Nicotiana tabacum, que pertence ao cl bokodori, e M a uma anoncea controlada pelo cl
paiwoe (Colb. : ; & Albisetti : ; eb, v. : , ).

| Segunda parte

Filho morto por


parentes (= tios maternos,
em filiao mat.)

disjuno por
causa da me

vtima incinerada,
origem do tabaco

que a me
deveria comer
(mas no come);

Me morta por
aliados (= filhos,
em filiao pat.)

disjuno por
causa do marido

que a esposa no
deveria comer
(mas come);

Desta vez, com o mito kariri de origem do tabaco que se estabelece uma
relao de simetria, j que o tabaco desempenhava um papel de mediador
entre terra e cu, que recupera aqui, entre terra e gua (devido crena
bororo numa morada aqutica das almas). Uma vez que homens adquiriram
um esqueleto articulado, diz o mito kariri, tornaram-se verdadeiros humanos e podem evitar ser totalmente desligados do cu, mediante oferendas ao
tabaco. Uma vez que os homens se recusaram a fazer oferendas de tabaco,
explica o mito bororo, deixaram de ser verdadeiros humanos e se tornaram
animais condenados a viver na superfcie da gua, e ainda por cima cegos:
privados de abertura para o exterior, devido sua continncia exagerada,
traduzida na recusa de exalar a fumaa do tabaco (porque eles no viram o
tabaco, diz Colb. : ).
Finalmente, para arrematar a demonstrao da unidade do grupo, notaremos a recorrncia do motivo do fumante clandestino em M, M, assim
como numa variante ashluslay, citada por Mtraux (: ) e mitos toba
de origem do tabaco, com a interveno de um mocho, que, por sua funo
de conselheiro dos homens, lembra o vampiro de M. De fato, a clandestinidade refora (ou substitui, no mito ashluslay) a continncia exagerada, j que
na Amrica do Sul o ato de fumar essencialmente social, ao mesmo tempo
em que estabelece a comunicao entre os homens e o mundo sobrenatural.
Recordemos que os mitos de origem do tabaco chamaram antes de mais
nada a nossa ateno na medida em que alguns deles tambm dizem respeito
origem da ona, e espervamos que os mitos de origem da ona nos levassem de volta ao tema do desaninhador de pssaros. Ora, exatamente o que
acontece; o marido da mulher-ona um desaninhador de pssaros (cf. M,
M, M) parente dos heris do mito de referncia (M) e dos mitos j de
origem do fogo (M a M).
Em todos esses mitos, o heri sobe ao alto de uma rvore (ou de um rochedo) para desaninhar papagaios. Em todos, os pssaros so destinados a
um companheiro que permanece embaixo: ou um cunhado que antes um
cunhado humano, depois um cunhado animal; ou uma esposa antes humana,
depois animal.
Sonata das boas maneiras |

Ao cunhado humano que no pretende com-los o heri de M nega


os pssaros; mas entrega-os ao cunhado animal, para que ele os coma.
Em compensao, o heri de M a M destina os pssaros sua esposa
humana; mas, ao notar que ela os come (o que o conscientiza de sua natureza
animal), passa a neg-los, substituindo os filhotes por pssaros que j sabem
voar, e, portanto, mais difceis de agarrar (M, M). Esses pssaros esto, por
assim dizer, alm do filhote, assim como os ovos jogados pelo heri de M e
M estavam aqum.
Nos mitos j, os filhotes entregues ao jaguar (macho) permitiam que o
heri conquistasse a fera, e, portanto, se aproximasse dela; nos mitos toba,
mataco, terena, eles permitem que o heri afaste de si a ona (fmea).
Finalmente, o fogo sempre desempenha um papel: ou como fogo construtor, nos mitos j que se referem origem do fogo de cozinha; ou como
fogo destruidor, nos mitos do Chaco sobre a origem da ona e do tabaco, j
que nestes casos trata-se de uma pira crematria, das cinzas da qual nascer,
contudo, o tabaco: isto , uma planta que, antes de ser consumida, exposta
ao sol, em vez de ser cozida no fogo domstico que tratada, portanto, de
maneira anticulinria, exatamente como a carne era tratada pelos homens
antes que estes conhecessem o fogo (M a M); e que queimada ao ser ingerida, o que um outro modo anticulinrio de tratar um alimento.
Assim, tudo se encaixa: a fumaa do tabaco engendra os porcos-do-mato,
de onde vem a carne. Para assar carne, preciso que um desaninhador de
pssaros consiga o fogo de cozinha do jaguar; e finalmente, para se livrar do
jaguar, preciso que um outro desaninhador de pssaros queime seu cadver
numa fogueira, dando assim origem ao tabaco.A relao entre os trs grupos
de mitos pode ser representada pelo esquema abaixo, que ao mesmo tempo
ilustra e justifica o ttulo rond dado a esta parte:
[7] Mitos de carne,
de fogo e de tabaco.

dor de pss
aro
inha
san
s
e
d
carne

ge
m

do t
ab

aco

s
rco
origem dos po

i
or

o
-d

-m

Mundurucu, Kariri (Bororo)

| Segunda parte

J (Bororo)
fogo

ato

tabaco

Toba, Mataco, Terena (Bororo)

[nota] Para obter as transformaes bororo, aplicam-se as seguintes regras:


.
fogo Y gua
j que: a) o desaninhador de pssaros de M um dono da gua celeste, extintor dos
fogos de cozinha; b) o tabaco se origina na gua terrestre, morada dos peixes (M).
Ou ento:
.
fogo Y fogo;
mas ento preciso, segundo M:
. jaguar ( = fogo) Y cobra ( = gua)
No caso , transforma-se em seguida:
.
tabaco exalado Y tabaco ingerido(segundo M);
. porcos-do-mato Y ariranhas (segundo M).
Depois:
.. carne Y peixe
por causa de M, em que as ariranhas so dadas como donas dos peixes, enquanto
os homens so transformados em porcos por terem ingerido gulosamente frutos
que picam (que no deveriam ser assim), em vez de tabaco (em M); o qual, segundo M, s bom se for picante: quando o tabaco era forte, os homens diziam:
forte! bom! Mas quando no era forte, diziam: ruim! no pica! (Colb. & Albisetti : ).
... jaguar Y ariranhas
Convm dedicarmos uma certa ateno transformao ..., cuja validade parece primeira vista, contestvel. Com efeito, se substituirmos as ariranhas pelos peixes, pois elas
so donas deles, isso implica que a carne substitui o porco-do-mato em virtude do mesmo princpio: preciso, portanto, que os porcos-do-mato no sejam somente carne
como nos contentamos em admitir at o momento, mas tambm e de modo anlogo
s ariranhas donos de alimento, neste caso, os donos da carne. Ora, como os porcos
poderiam se encontrar, ao mesmo tempo, em posio de carne e de donos desse alimento?
A etnografia comprova, no entanto, essa exigncia a priori da anlise formal. No que
diz respeito s ariranhas, em primeiro lugar por M, em que esses animais desempenham efetivamente o papel de donos dos peixes, e em seguida pelo uso que os Bororo
fazem de uma planta mgica chamada da ariranha, ipi uiorbo, que esfregada nas
redes para garantir uma pesca abundante (eb, v. : -).
A planta correspondente, controlada pelos porcos-do-mato (jugo, ou Dicotyles
labiatus; Dicotyles torquatus jui), chama-se em bororo jugo-dog eime jra uiorbo:
vegetal mgico do queixada, guia de uma manada de porcos. a palmeira acuri (Attalea speciosa), cujos frutos so apreciados pelos porcos; por isso os chefes espalham as
folhas pela aldeia,a fim de que os sditos sejam obedientes como so os queixadas a seu
guia (eb, v. : ). Se a ariranha heternoma, dona de uma espcie que no a sua, o
Sonata das boas maneiras |

porco, por sua vez, autnomo, j que comanda sua prpria espcie. Concebe-se, assim,
que o pensamento indgena possa situ-lo ao mesmo tempo como carne e como dono
da carne.
Reforando a dupla de oposies ariranha/porco-do-mato, lembraremos tambm
que em M os homens se transformam em porcos porque engoliram espinhos juntamente com a polpa das frutas, ao passo que as ariranhas tm a reputao de comerem
apenas a carne dos peixes grandes, deixando de lado a cabea e as espinhas (Ihering
, v. : ). Um mito guianense explica pormenorizadamente por que a lontra consome o corpo do caranguejo e deixa as pinas (K.G. : -).

c) a civilidade pueril
Demonstramos que existe uma relao de simetria entre os cunhados de um
grupo j. Essa simetria tambm se manifesta de um outro modo.
Um homem pede ao jovem irmo de sua mulher que suba at um ninho
para pegar pssaros para ele. Em vez de obedecer, o menino d ao cunhado a
sombra em lugar da presa. Dependendo da verso, ele fica com medo de pegar
a presa, ou joga, no lugar dos pssaros, ovos que se espatifam no cho, ou
ainda, em vez de ovos, joga pedras que ferem o cunhado.
Quando aparece o segundo cunhado, o jaguar, o heri adota em relao
a ele um comportamento duplamente inverso. Em primeiro lugar, no deixa
a fera perseguir sua sombra no cho: em vez de zombar dos esforos ridculos do animal, ele se entrega. E, quando o jaguar lhe pergunta sobre o contedo do ninho, ele responde a verdade e, duas vezes seguidas (j que h dois
filhotes), entrega-lhe a presa.
Demonstraremos que porque o heri contm a zombaria e a enganao
em relao ao jaguar, ou mais exatamente, porque contm o riso, que este no
s no o devora, como lhe comunica as artes da civilizao.
Vrios mitos americanos comprovam que no existe situao mais risvel
ou ridcula do que a do personagem que troca a presa pela sombra ou tenta
agarrar a sombra em vez da presa. Para confirmar, eis um mito dos Warrau da
Guiana, suficientemente explcito para nos convencer disso; mesmo porque
os outros elementos desse mito sero mais tarde conectados queles que dele
extrairemos inicialmente.
M 28 WAR RAU: OR IGEM

DAS ESTR ELAS

Certa vez, havia dois irmos, sendo o mais velho um grande caador. A cada dia que
passava, ele se afastava mais em busca de caa, e assim, um dia, chegou a um riacho

| Segunda parte

que nunca havia visto. Ele subiu numa rvore da margem, para surpreender os animais que viessem beber gua. De repente, viu uma mulher se aproximar chafurdando na gua e achou estranhos os seus movimentos. Toda vez que ela enava a
mo na gua, pegava dois peixes, e toda vez ela comia um e colocava o outro no cesto.
Era uma mulher grande, um ser sobrenatural. Ela tinha na cabea uma cabaa, que
de vez em quando pegava e jogava na gua, fazendo-a rodopiar como um pio. Ento
cava parada, olhando a cabaa, e depois prosseguia.
O caador passou a noite na rvore e no dia seguinte voltou para a aldeia. Contou
a aventura ao irmo mais novo, que implorou para acompanh-lo, a m de ver uma
tal mulher, capaz de pegar e devorar tantos peixes. No, respondeu o mais velho,
porque voc ri toa e poderia rir dela. Mas o caula prometeu car srio e o irmo
acabou concordando em lev-lo.
No riacho, o mais velho subiu na mesma rvore, que cava um pouco afastada da
margem; para no perder nada do espetculo, o caula fez questo de se instalar
numa rvore mais bem situada e sentou-se num galho inclinado sobre a gua. Logo,
a mulher apareceu, e recomeou a agir como de costume.
Ao chegar abaixo do caula, ela percebeu sua sombra, refletida na gua. Tentou
agarr-la, mas no conseguia; insistiu:Ela enava bem depressa a mo na gua, primeiro de um lado, depois do outro, com gestos to estranhos, e contores to ridculas, que o menino que estava acima dela no conseguiu conter o riso diante dessas
tentativas malogradas de pegar a sombra em vez da presa. Ele ria, e ria, sem conseguir parar.
Ento a mulher levantou os olhos e descobriu os dois irmos; mandou o mais
jovem descer, mas ele no obedeceu. Furiosa por ter sido ridicularizada, a mulher
mandou formigas venenosas (Eciton sp.) para atac-lo; elas picaram e morderam o
menino com tanta fora que, para escapar delas, ele teve de se jogar na gua. A
mulher o agarrou e comeu-o.
Em seguida, ela prendeu o mais velho dentro do cesto bem fechado. Depois foi
para casa, depositou o cesto no cho e proibiu as duas lhas de mexerem nele.
Mas, assim que ela virou as costas, as duas foram depressa abrir o cesto. Ficaram
encantadas com a aparncia fsica do heri e com suas habilidades de caador. Apaixonaram-se por ele, e a mais nova o escondeu em sua rede.
Quando a ogra se preparava para matar e comer o prisioneiro, as meninas confessaram sua desobedincia. A me concordou em poupar o genro inesperado, contanto
que ele pescasse para ela. Mas, por mais que ele pescasse, ela sempre comia tudo,
exceto dois peixes. E o heri cou to cansado que adoeceu.
A lha mais nova, que agora era mulher dele, concordou em fugir com ele. Um
dia, ele disse sogra que tinha deixado o que pescara na canoa, como de costume, e
que ela devia ir buscar (um pescador no podia carregar o prprio peixe, para no per-

Sonata das boas maneiras |

der a sorte na pesca). Mas ele deixou um tubaro (ou um crocodilo) sob a canoa; a
ogra foi devorada.
A lha mais velha descobriu o assassinato, aou a faca, perseguiu o culpado.
Quando estava prestes a alcan-lo, ele mandou sua mulher subir numa rvore e
subiu em seguida. Mas no foi rpido o bastante para evitar que a cunhada lhe cortasse uma perna. O membro ganhou vida, tornou-se a Me dos Pssaros (Tinamus
sp.). noite, ainda se pode ver no cu a mulher do heri (as Pliades), mais embaixo,
ele mesmo (as Hadas), e, ainda mais embaixo, a perna cortada (o Cinturo de Orion)
(Roth 1915: 263-65; para uma variante longnqua, cf. Verssimo, in Coutinho de Oliveira
1916: 51-53).

Esse mito merece nossa ateno por vrias razes.


Antes de mais nada, est prximo de outros mitos j examinados, como o
mito bororo da origem das doenas (M), cuja herona, tambm grande comedora de peixe, e ogra a seu modo, desmembrada como o heri deste ltimo mito, responsvel pelo assassinato da ogra. Temos, portanto, trs motivos comuns, embora distribudos diferentemente: o da ogra, o dos peixes e o
do desmembramento. A ogra warrau tambm se aproxima da dos mitos apinay (M) e guarani-mby (M), que captura um heri trepado numa rvore
(verso mby) e o prende no cesto para com-lo na companhia das duas filhas.
E outros mitos, sobre o tema da aliana entre jaguares e humanos, contm o
motivo do prisioneiro escondido, pelo qual as filhas do ogro se apaixonam.
De um ponto de vista formal, o mito warrau coloca em evidncia uma
propriedade do pensamento mtico que temos freqentemente a ocasio de
invocar em nossas interpretaes. Os gestos da ogra, descritos no incio do
mito, consistem, como vimos, em pescar sempre dois peixes, comendo um e
guardando o outro. Tudo indica que esse estranho comportamento tem por
funo exclusiva prefigurar o comportamento da ogra em relao a suas duas
vtimas humanas, uma comida, a outra jogada no cesto. O primeiro episdio, portanto, no basta. introduzido como um molde para a matria do
episdio seguinte, que, de outro modo, poderia permanecer fluida demais.
Pois o mito, e no o ogro, que insiste em que sejam diferentemente tratados
um irmo discreto e um irmo imprudente. Para o apetite de um ogro, ambos so igualmente bons, a menos que, justamente, se trate de um ogro manaco, cujos tiques so imaginados pelo mito com o nico intuito de lhes
conferir retrospectivamente um sentido. Esse exemplo mostra, assim, claramente, o carter de totalidade organizada de todo mito, em que o desenrolar
do relato explicita uma estrutura subjacente, independente da relao entre o
antes e o depois.
| Segunda parte

E, principalmente, a situao inicial evocada pelo mito exatamente a do


desaninhador de pssaros: heri preso num local alto, rvore ou rochedo; e
descoberto por um ogro, real ou imaginrio, quando trado pela sombra
que projeta abaixo de si. As diferenas podem ento ser enunciadas como se
segue. Num caso, a elevao do heri voluntria; ele zomba do ogro quando
este persegue sua sombra; e finalmente serve de alimento para o ogro ou (se
no zombou dele) tem de aliment-lo com peixe, alimento aqutico. No outro caso, sua elevao involuntria; ele toma o cuidado de no zombar do
ogro; e alimentado por este com carne de caa, alimento terrestre (depois
de ter alimentado o ogro com pssaros, alimento areo).
Portanto, o mito warrau coloca em cena, de um lado, uma personagem feminina, gulosa, e em posio aqutica (no incio do mito, chafurdando na
gua e comendo peixes; no final, arriscando-se demais na gua e sendo comida
por um peixe); do outro, uma personagem masculina, comedida (no incio do
mito, se abstm de rir; no final, fornece ogra um alimento que ele mesmo no
come, ou quase no come), e em posio celeste (no incio do mito, instalado
num galho de uma rvore alta; no final, transformado em constelao).
Essa tripla oposio, entre macho e fmea, alto e baixo, moderado e imoderado, constitui a armao de um outro grupo de mitos, que indispensvel introduzir antes de seguir adiante. Referem-se origem das mulheres.
M 29

XER ENTE: OR IGEM DAS MU LH ER ES

Antigamente, no existiam mulheres, e os homens eram homossexuais. Um deles


cou grvido e, como no podia parir, morreu.
Um dia, alguns homens viram, refletida na gua de um riacho, a imagem de uma
mulher escondida no alto de uma rvore. Durante dois dias, eles tentaram pegar o
reflexo. Finalmente, um homem levantou os olhos e viu a mulher; zeram-na descer,
mas, como todos os homens a queriam, eles a cortaram em pedaos e os repartiram.
Cada um deles embrulhou seu pedao numa folha e colocou o pacote numa fenda
da parede de sua cabana (como se costuma fazer para guardar objetos). Depois,
foram caar.
Na volta, foram precedidos por um batedor, que constatou e avisou os outros que
todos os pedaos haviam se transformado em mulheres. suuarana (Felis concolor),
que tinha cado com um pedao de peito, coube uma bela mulher; seriema (Cariama
cristata, Microdactylus cristatus), uma mulher magra, pois ela havia puxado excessivamente o seu pedao. Mas cada homem cou com uma mulher e, a partir de ento,
quando iam caar, levavam as mulheres com eles (Nim. 1939: 186).

Sonata das boas maneiras |

Esse mito provm de uma das tribos j que nos permitiram constituir o
grupo dos mitos de origem do fogo. Mas o Chaco oferece todos os tipos de
variantes, entre as quais uma, que, apesar da distncia, surpreendentemente
prxima do texto xerente:
M 30

C HAMACOCO: OR IGEM DAS MU LH ER ES

Um rapaz que estava deitado na rede, doente, viu a vulva de sua me, que havia
subido no teto da cabana para consertar o telhado. Tomado de desejo, ele esperou
que ela descesse e a violentou. Depois, ele relaxou e revelou a ela o segredo das mscaras, que ela contou s outras, quando nenhuma mulher deveria sab-lo.
Quando os homens perceberam, mataram todas as mulheres, exceto uma, que,
transformada em veado, conseguiu escapar. Mas eles no se acostumavam aos trabalhos femininos.
Um dia, um homem passava sob a rvore onde a sobrevivente est empoleirada.
Ela cospe para chamar sua ateno. O homem tenta subir na rvore, mas no consegue por causa do pnis ereto; antes de desistir do intento, ele cobre o tronco de
esperma. Os outros homens aparecem e conseguem chegar at a mulher a partir das
rvores vizinhas. Eles a violentam e a cortam em pedaos, que, ao carem, se embebem do esperma espalhado no tronco. Cada homem pega um pedao e o leva para
casa. Depois, todos vo pescar.
Dois xams, enviados como batedores, informam que os urubus comeram os
pedaos de mulher. Os ndios voltam para a aldeia e encontram-na cheia de mulheres e crianas. Cada um ca com a esposa originria de seu pedao. Os pedaos de
coxa haviam dado origem a mulheres gordas; os dedos, a mulheres magras (Mtraux
1943: 113-19).

Eis agora duas outras verses do Chaco:


M 31 TOBA-PI LAGA: OR IGEM

DAS MU LH ER ES

Antigamente, os homens costumavam caar e colocar as provises de carne no telhado das casas. Um dia, quando eles estavam fora, as mulheres desceram do cu e
roubaram toda a carne. O mesmo fato se repetiu no dia seguinte, e os homens (que
ignoravam a existncia das mulheres) colocaram Coelho como sentinela.
Mas Coelho dormiu o tempo todo e a carne assada foi roubada. No dia seguinte,
Papagaio cou de guarda, escondido numa rvore, e viu as mulheres, que tinham a
vagina dentada. A princpio quieto e imvel, Papagaio jogou uma fruta da rvore nas
mulheres que banqueteavam embaixo. As mulheres comearam a acusar umas s

| Segunda parte

outras; depois, descobriram Papagaio e comearam a brigar para t-lo como marido.
Jogavam coisas umas nas outras e um dos projteis cortou a lngua de Papagaio.
Sem poder falar, reduzido a gestos, ele no conseguia explicar o que tinha acontecido aos homens.
Ento foi a vez de Gavio car de guarda; ele se armou com dois propulsores. O
primeiro errou o alvo e fez com que as mulheres o descobrissem. Primeiro, elas brigaram para t-lo como marido, depois tentaram mat-lo lanando projteis, mas
Gavio conseguiu cortar com o outro propulsor uma das duas cordas que as mulheres usavam para descer e subir ao cu (uma das cordas para as mulheres bonitas,
outra para as feias). Vrias mulheres caram, e penetraram na terra, mas Gavio
pegou duas para ele.
Chamou os companheiros. S Iguana o escutou, mas, como ele tem orelhas
minsculas, os outros homens no queriam crer que sua audio pudesse ser melhor
do que a deles. Finalmente, Gavio conseguiu se fazer ouvir...
Tatu tirou as mulheres da terra e as distribuiu aos companheiros (Mtraux 1946:
100-03).

Na ltima parte, que resumimos bastante, o mito explica como os homens


conseguem superar as vaginas dentadas e como vrias espcies animais adquiriram as caractersticas distintivas. No se deve esquecer, com efeito, de que
nos tempos mticos os homens se confundiam com os animais. Por outro lado,
os mitos desse grupo no pretendem dar conta apenas da origem das mulheres, mas tambm de sua diversidade: por que elas so jovens ou velhas, gordas ou magras, bonitas ou feias, e at mesmo por que algumas so vesgas. O
isomorfismo assim afirmado entre a diversidade (externa) das espcies animais e a diversidade (interna) da parte feminina de uma espcie particular
no desprovido de sabor, nem de significao.
Devemos ainda notar que o mito precedente evoca duas vezes seguidas
os perigos que ameaam a vida humana, sob a forma de cobras venenosas e
da mortalidade infantil. Esta se deve ao fato de Pomba ter sido a primeira a
engravidar, devido s disposies amorosas do marido; ora, as pombas tm
uma sade frgil.Voltaremos a encontrar esse tipo de problema quando discutirmos o que se refere vida breve num mito apinay de origem do fogo
(M; cf. adiante, pp. -).
M 32

MATACO: OR IGEM DAS MU LH ER ES

Antigamente, os homens eram animais que falavam. Eles no tinham mulheres e se


alimentavam dos peixes que pescavam em grandes quantidades.

Sonata das boas maneiras |

Um dia, perceberam que as provises haviam sido roubadas e deixaram um papagaio como vigia. Empoleirado no alto de uma rvore, ele viu mulheres descendo do
cu por uma corda. Elas se empanturraram e adormeceram sombra da rvore. Em
vez de dar o alarme, como lhe tinha sido ordenado, o papagaio comeou a jogar
pequenos ramos nas mulheres, que acordaram e o viram. Elas o bombardearam com
gros, e um deles atingiu sua lngua, que cou preta desde ento.
O iguana ouve o barulho do combate e avisa os companheiros; mas, como todos
acham que ele surdo, ningum lhe d ouvidos. Quanto ao papagaio, cou mudo.
No dia seguinte, o encarregado da vigia o lagarto, mas as mulheres capturam-no
e lhe arrancam a lngua. Ele tambm ca mudo. Os homens deliberam e conam a
guarda da aldeia ao gavio, que as mulheres no vem, pois a cor de suas penas se
confunde com a do tronco da rvore em que ele ca escondido. O gavio d o alarme;
apesar de bombardeado pelos projteis das mulheres, ele consegue cortar a corda. A
partir de ento, os homens tiveram mulheres (Mtraux 1939: 51).

O fim do mito mataco, assim como o do mito toba, explica por que certas
mulheres ficaram vesgas, em conseqncia de um gesto equivocado do tatu,
durante a escavao do solo para tirar as mulheres que tinham ficado enterradas devido queda, e como os homens tiraram as vaginas dentadas das
mulheres. Mtraux (: -) fez um breve estudo da distribuio desse
mito, que vai da Argentina Guiana. Ao norte dos Xerente, cuja verso resumimos, conhecido entre os Kariri e os Arawak da Guiana (Martin de Nantes : ; Farabee : ).
A verso kariri no contm o motivo da mulher celeste, mas se aproxima da verso xerente por fazer as mulheres nascerem dos pedaos de uma
vtima sacrificada.A verso taruma de Farabee invertida em relao s precedentes, j que as mulheres esto inicialmente em posio baixa, so pescadas pelos homens (e, portanto, aquticas, em vez de celestes); em compensao, ela tem em comum com as verses argentinas o motivo das sentinelas
enganadoras ou negligentes. Os Kadiwu, outrora vizinhos meridionais dos
Bororo, contam (M) que o demiurgo tirou a humanidade primitiva do fundo de um lago de onde os homens saam sorrateiramente para roubar seu
peixe, at que um pssaro, colocado como sentinela, desse o alarme, aps
vrios outros terem adormecido (Ribeiro : -). Essa verso aberrante
parece assinalar uma falha mitolgica que passaria entre as tribos do Chaco
e os Bororo, entre os quais o mito se reconstitui com todas as suas caractersticas estruturais, apesar de um contedo diferente e embora a posio das
mulheres seja invertida (cf. p. ).

| Segunda parte

M 34

B ORORO: OR IGEM DAS ESTR ELAS

As mulheres tinham ido colher milho, mas no conseguiam uma boa colheita. Ento,
levaram um menino pequeno, que encontrou vrias espigas. L mesmo, elas moeram o
milho para fazer po e bolos para os homens comerem quando eles voltassem da caada. O menino roubou uma enorme quantidade de gros e os escondeu dentro de bambus; levou-os para a av, e pediu-lhe que zesse po de milho para ele e seus amigos.
A av atendeu o pedido e os meninos se regalaram. Depois, para esconder o
roubo, cortaram a lngua da velha e a de um papagaio domstico, e soltaram todos os
pssaros que eram criados na aldeia.
Temendo a reao dos pais, eles fugiram para o cu, subindo por um cip cheio de
ns, que o colibri havia concordado em prender.
Entrementes, as mulheres voltaram aldeia e procuraram os meninos. Interrogaram, em vo, a mulher e o papagaio, privados da lngua. Uma delas v o cip e a la
de meninos subindo. Eles ngem no ouvir as splicas e se apressam. Desesperadas,
as mes sobem atrs deles, mas o ladro, que era o ltimo da la, corta o cip assim
que chega ao cu: as mulheres caem e se espatifam no cho, transformando-se em
animais e feras. Como castigo pela maldade, os meninos, transformados em estrelas,
contemplam toda noite a triste condio de suas mes. So os olhos que vemos brilhar (Colb. & Albisetti 1942: 218-19).

Com o mito warrau, havamos partido da origem das estrelas. Ei-nos de volta
a ela. Alm disso, e como nos mitos do Chaco, a pessoa que permanecera de
vigia na aldeia aqui a av emudecida (assim como o papagaio, animal
domstico entre os Bororo). O mutismo posto em correlao com a surdez,
ou de animais intermedirios (guardas da aldeia, ou batedores), ou de termos
polares, mas tambm em situao de intermedirios (os meninos a meio caminho entre o cu e a terra, que fingem no ouvir as mes). Em ambos os casos, a
disjuno ocorre entre indivduos machos e indivduos fmeas; mas, num
caso, trata-se de maridos virtuais e de mulheres que ainda no procriaram; no
outro, trata-se de mes e de filhos (os pais s aparecem, nesse mito dos Bororo
matrilineares,para constar). No Chaco, a disjuno representa a situao inicial e se resolve em conjuno no final. Em os Bororo, a conjuno que representa a situao inicial e que acaba se resolvendo em disjuno (extrema, alis:
estrelas de um lado, animais do outro). Um dos plos da oposio sempre se
caracteriza pela gulodice (as mulheres celestes do Chaco, os meninos estelares
dos Bororo), e o outro plo, pela moderao (os homens voluntariamente econmicos com a carne ou o peixe; as mulheres, involuntariamente parcimoniosas com os gros). Na prxima pgina, o quadro das transformaes.
Sonata das boas maneiras |

animal,
aqutico

sentinela

b terra

a cu

cnjuges

dYc

animal,
terrestre

b terra
(gua?)

a cu

cnjuges

cYd
dYc

b terra

a cu

cnjuges

b terra
(gua?)

a cu

cnjuges

a cu

b terra

parentes

humano / no-humano

cYd

reserva salutar ou equivocada

>

alimento

aliados

provocaco (1) / reserva (2)

sentinela / batedor

conjuno / disjuno

b gua

idade

alto / baixo

a cu

alto / baixo

. riso
. silncio

h Y nh

batedor

silncio

hYh

animal,
aqutico

batedor

. provocao
. mentira,
cegueira

(h Y nh)
hYh

dYc

animal,
terrestre

sentinela

. provocao
. silncio:
sono,
mutismo,
surdez

nh Y h

dYc

animal,
aqutico

sentinela

. provocao
. silncio:
mutismo,
surdez

nh Y h

>

cYd

vegetal,
terrestre

sentinela

. silncio:
mutismo,
surdez

h Y nh
h Y nh

Seria interessante estudar esse grupo por si mesmo, ou fazer dele o ponto de
partida de um estudo mais geral, que levaria de volta a alguns dos mitos que
abordamos por um outro meio.Vimos que o mito bororo de origem das estrelas (M) est intimamente aparentado, por sua estrutura, ao mito kariri de
origem dos porcos-do-mato (M), que, sob a perspectiva que tnhamos ento,
parecia ocupar uma posio marginal. M tambm apresenta uma simetria
direta com M, em funo de uma oposio que lhes prpria entre o povoamento do cu (pelas constelaes) e o da terra pelas espcies animais. Os
mitos toba e mataco (M, M), por sua vez, remetem ao mito mundurucu de
origem dos porcos-do-mato (M) por intermdio do tatu desajeitado (que
tambm intervm no mito kayap sobre o mesmo tema (M), na pessoa de
| Segunda parte

Cu (estrelas)

Cu
Y

bororo
(M)

Terra

Terra

gua

toba-mataco
(M-)

Cu (estrelas)

xerente-chamacoco
(M-)
Y

warrau
(M)

Ooimbre); finalmente, aos mitos bororo da primeira parte (M, M), em que
tatus desempenham um papel simtrico ao que tm no Chaco e entre os Mundurucu: coveiros de mulheres em vez de encarregados de sua exumao.
A essas transformaes correspondem outras, cuja armao formada por
um sistema, conjuno/disjuno, operando em dois nveis: um aproximado
(homens e mulheres), o outro afastado (alto e baixo):

Esse quadro levanta dois problemas: ) Existem uma conjuno no mito warrau e uma disjuno no mito xerente? Quais? ) O mito bororo, que parece
ser duplamente disjuntivo, seria conjuntivo num outro plano?
Arriscamo-nos a sugerir que, apesar das aparncias, a conjuno realmente existe nos mitos warrau e bororo, e a disjuno no mito xerente.
Se a conjuno no imediatamente perceptvel no mito warrau, isso se
deve ao fato de ela se encontrar, de certo modo, interiorizada em benefcio
exclusivo do plo celeste onde marido e mulher so, a partir de ento, aproximados pela contigidade natural das constelaes enumeradas: Pliades,
Hadas, Orion.
A disjuno parece totalmente ausente do mito xerente, em que as relaes entre cu e terra no so diretamente evocadas. Mas sua disjuno, alhures provocada, aqui substituda por uma disjuno evitada, num eixo que,
de vertical, passa a horizontal: trata-se, com efeito, da disjuno das mulheres, risco que correriam os maridos se viessem a separar-se delas; por isso,
esclarece o texto, eles tero o cuidado de lev-las quando sarem para caar.
Esta ltima interpretao talvez parea frgil; e, no entanto, ela se encontra validada pelo simples fato de que basta inverter-lhe o esquema para descobrir a conjuno que falta no mito bororo: conjuno implcita, mas simtrica, da disjuno explicitamente rejeitada pelo mito xerente. Consiste, neste
caso, na transformao das mulheres em caa (em vez de companheiras de
caa); igualmente solidrias de seus maridos caadores, mas no antagonismo
em lugar da colaborao. J encontramos outros exemplos dessa transformao, que parece ser tpica da mitologia bororo.
Sonata das boas maneiras |

Se no levamos mais adiante a anlise desses mitos, porque apelamos a


eles para cumprir um papel acessrio na demonstrao. Ora, as transformaes mticas requerem dimenses mltiplas, que no podem ser todas exploradas ao mesmo tempo. Qualquer que seja a perspectiva em que nos coloquemos, algumas transformaes passam para o segundo plano, ou se perdem
ao longe. So perceptveis apenas de tempos em tempos confusas e embaralhadas. Apesar da seduo que exercem, preciso, para evitar o risco de se
perder, impor a si mesmo como regra de mtodo seguir sempre a mesma trilha, sem nunca se afastar por muito tempo daquela inicialmente traada.

Introduzimos esse grupo de mitos de origem das mulheres com um objetivo
preciso: obter uma srie de transformaes que permitam elucidar o comportamento de um heri, previamente qualificado segundo a relao entre alto e
baixo, diante de um perigo que provm do plo oposto quele que ele ocupa.
O heri se encontra, portanto, em situao de presa virtual; e os comportamentos de que ele dispe em tal conjuntura podem ser assim classificados:
. O heri se mostra, passiva ou ativamente; neste ltimo caso, ele faz sinais
para o antagonista. o comportamento do desaninhador de pssaros.
. O heri se recusa a cooperar e toma todo o cuidado de no dar sinais: o
caso da primeira mulher, no mito xerente. A seu comportamento se ope,
somente na aparncia, o de seu homlogo chamacoco, cujo cuspe tem um
valor muito mais de zombaria do que de convite: de fato, ela tambm se recusa a cooperar com os homens que tentam peg-la, sem sucesso; e ela no se
deixa comover nem mesmo pelo estado fisiolgico deles.
. Voluntariamente ou no, o heri age como provocador: d uma gargalhada, como o irmo descarado do mito warrau; joga frutas ou galhos para
chatear o antagonista, como o papagaio dos mitos toba e mataco; procura
despertar desejo e no o satisfaz, como a mulher chamacoco.
Quase todos os mitos evocam pelo menos dois desses comportamentos
Se os pssaros sentinelas dos mitos do Chaco so descobertos, isso acontece,
certamente, devido ao seu comportamento indiscreto, j que eles provocam
as mulheres adormecidas ou entorpecidas pela digesto. Alertadas, elas convidam o papagaio a brincar, ou o atacam e lhe cortam a lngua. Os pssaros,
bons sentinelas, em compensao, evitam entabular conversas: o urubu assobia, a guia sabe manter o silncio no momento oportuno.
Alm disso, as ms sentinelas iguana, papagaio no conseguem avisar os companheiros: ou porque so surdos (ningum acredita neles: como
| Segunda parte

poderiam ter ouvido algo?) ou porque so mudos (e, portanto, incapazes de


se fazer ouvir). Ou ainda, no caso dos xams enviados como batedores pelos
ancestrais Chamacoco, porque enganam ou so testemunhas infiis.
De acordo com um pequeno conto bororo (M), o papagaio que faz cra,
cra, cra seria uma criana humana, transformada por ter engolido frutos
assados nas cinzas e ainda muito quentes, sem mastigar (Colb. & Albisetti
: ). Tambm nesse caso, o mutismo resultado da incontinncia.
Qual , afinal a sano do comportamento do heri em todos esses mitos?
H duas. De um lado, os homens obtm as mulheres, que no tinham. Do
outro, a comunicao entre o cu e a terra quebrada, devido ao animal que
se abstm de comunicar, ou, mais precisamente, que evita os abusos de comunicao que constituem a zombaria ou a provocao; ou ainda como
demonstram as heronas xerente e chamacoco que sero despedaadas
que consistem em deixar que se tome a sombra pela presa, num comportamento oposto ao do desaninhador de pssaros.
A armao pode, assim, ser reduzida a uma dupla oposio: de um lado,
entre comunicao e no-comunicao, de outro, entre o carter moderado
ou imoderado atribudo a uma ou outra:
M
(Warrau,
origem das
estrelas)

M a M
(Chaco,
origem das
mulheres)

M
(Bororo,
origem das
estrelas)

(+) comunicao
() no-comunic.

(+) moderado
() imoderado

Ei-nos enfim habilitados a definir o comportamento do desaninhador de pssaros. Ele se situa mesma distncia entre esses dois comportamentos desastrosos por sua imoderao (positiva ou negativa): provocar ou zombar do
ogro que toma a sombra pela presa, ou recusar a comunicao com ele mostrando-se surdo ou cego, isto , insensvel.
Qual ento o significado que o pensamento mtico associa a esses comportamentos opostos?

Sonata das boas maneiras |

d) o riso reprimido
O mito warrau (M) sugere que as aventuras do desaninhador de pssaros
(M a M) poderiam ter transcorrido de outro modo. Ele tambm uma
criana; o que teria acontecido se, como seu homlogo warrau diante da ogra,
ele tivesse dado gargalhadas, ao ver o jaguar tentando pegar sua sombra?
Toda uma srie de mitos, que se referem ao riso e a suas conseqncias
fatais, confirmam que a peripcia era plausvel e permitem vislumbrar seus
desdobramentos.
M 36 TOBA-PI LAGA: OR IGEM

DOS AN IMAIS

O demiurgo Nedamik submete os primeiros humanos a uma prova, fazendo-lhes


ccegas. Aqueles que riem so transformados em animais terrestres ou em animais
aquticos: os primeiros, presa do jaguar, os outros, capazes de escapar dele refugiando-se na gua. Os homens que conseguem se manter impassveis tornam-se
jaguares ou homens caadores (e vencedores) de jaguares (Mtraux 1946: 78-84).

M 37

MU N DU RUCU: O GEN RO DO JAGUAR

Um veado casa-se com a lha de um jaguar, sem saber disso, pois naquele tempo
todos os animais tinham forma humana. Um dia, ele resolve fazer uma visita aos
parentes da mulher. Ela o previne de que eles so malvados e vo lhe fazer ccegas.
Se o veado no conseguir conter o riso, ser devorado.
O veado passa pela prova, mas percebe que os parentes da mulher so jaguares
quando eles trazem um veado que caaram e se pem mesa para com-lo.
No dia seguinte, o veado diz que vai caar e traz um jaguar. Desta vez, so os
jaguares que cam com medo.
A partir de ento, o veado e os jaguares se espreitam mutuamente. Como voc
dorme?, pergunta o jaguar ao genro.Com os olhos abertos, responde ele,e quando
estou acordado co com os olhos fechados. E voc? O oposto. Ento, os jaguares
no ousam fugir enquanto o veado dorme. Mas, assim que ele acorda, fogem, pensando que ele est dormindo, e o veado corre na direo oposta (Murphy 1958: 120).

M 38

MU N DU RUCU: O GEN RO DOS MACACOS

Um homem se casa com uma mulher-guariba (Alouatta sp.) que tinha forma humana. Ela engravida e o casal resolve visitar os parentes. Mas a mulher previne o
marido contra a maldade deles; em hiptese alguma deve-se rir deles.

| Segunda parte

Os macacos convidam o homem para uma refeio de folhas de cupiba (Goupia


glabra), que provocam um efeito entorpecente. Completamente bbedo, o pai macaco comea a cantar e suas expresses simiescas fazem o homem rir. Furioso, o
macaco espera o genro car bbedo tambm e o abandona numa rede presa no alto
de uma rvore.
O homem acorda, descobre que est sozinho e que no pode descer. As abelhas e
as vespas libertam-no e o aconselham a se vingar. O homem pega o arco e flechas,
persegue os macacos e mata a todos, exceto a mulher grvida. Mais tarde, ela ter
uma relao incestuosa com o lho; dessa unio descendem todos os guaribas (Murphy 1958: 118).

M 39

ARAWAK DA GU IANA: O R ISO PROI B I DO

Diversos incidentes mticos se referem a uma visita aos macacos, na qual rir deles
pode custar a vida, e ao perigo de rir dos espritos sobrenaturais ou imitar sua voz
(Roth 1915: 146, 194, 222).

Voltaremos adiante transformao jaguar Y macaco. Por enquanto, a questo que se coloca a da importncia do riso e de seu significado.Vrios mitos
se referem a isso:
M 40

KAYAP-GOROTI R E: OR IGEM DO R ISO

Um homem cou cuidando de sua roa enquanto os outros foram caar. Ao sentir
sede, foi at um poo que havia visto na mata vizinha. Quando se abaixou para beber
gua, ouviu um estranho murmrio que vinha do alto. Olhou para cima e viu uma
criatura desconhecida pendurada num galho pelos ps. Era um Kuben-nipr, ser com
corpo humano, mas asas e ps de morcego.
A criatura desceu. Como no sabia falar a lngua dos homens, comeou a acarici-lo, para demonstrar suas intenes amistosas. Mas sua ternura se expressava
atravs de mos frias e unhas compridas, que zeram ccegas no homem. Ele deu a
primeira risada.
Levado para a caverna, uma espcie de casa alta de pedra, onde viviam os morcegos, o homem reparou que no havia nenhum objeto no cho coberto de excrementos dos morcegos, que cavam pendurados no teto. As paredes eram totalmente
adornadas com pinturas e desenhos.
Os antries receberam-no com mais carinhos; ele mal podia agentar, de tanto
sentir ccegas e de tanto rir. Quando cou sem foras, desmaiou. Muito tempo depois, voltou a si, conseguiu fugir e retornou aldeia.

Sonata das boas maneiras |

Os ndios caram indignados ao saberem o tratamento a que ele tinha sido submetido. Organizaram uma expedio punitiva e tentaram asxiar os morcegos enquanto
dormiam, queimando um monte de folhas secas na gruta, cuja entrada haviam previamente fechado. Mas todos os animais escaparam por uma abertura que havia no alto
do teto, exceto um lhote, que foi capturado.
Foi muito difcil cri-lo na aldeia. O animal aprendeu a andar, mas foi preciso fazer
para ele um poleiro onde ele se pendurava pelos ps noite para dormir de pontacabea. Logo ele morreu.
O guerreiro indgena despreza a risada e a considera, como as ccegas, coisa de
mulheres e crianas. (Banner 1957: 60-61).

O mesmo motivo pode ser encontrado na cosmologia dos Guarayo da Bolvia: no caminho que os leva ao Grande Antepassado, os mortos tm de passar por vrias provas, uma das quais consiste em ccegas feitas por um coat
(Ateles paniscus) de unhas pontudas. A vtima que rir devorada (M). Talvez por isso os homens guarayo, como os Kayap, desprezam o riso, que consideram um comportamento feminino (Pierini : ; n. ).
Esse paralelismo entre mitologia do Brasil oriental e mitologia boliviana
confirmado por um mito dos Tacana (M), tribo tambm boliviana. Refere-se a uma mulher casada, sem saber, com um homem morcego que teme a
luz. Por isso, ele se ausenta durante o dia, sob o pretexto de trabalhar na roa.
noite, ele anuncia sua volta tocando flauta. Ele acaba sendo morto pela prpria mulher, irritada com a atitude de um morcego que a olhava e ria, no qual
ela no reconhece o marido (Hissink-Hahn: -).
Os Apinay tm um mito anlogo aos dos Kayap, embora o tema do riso
no aparea (M). Mas nele reencontramos a gruta dos morcegos com a
abertura no topo; a concluso, relatando o triste fim do pequeno morcego
capturado, a mesma. Na verso apinay, os morcegos so inimigos dos
homens, atacam-nos e quebram-lhes o crnio com machados cerimoniais
em forma de ncora. Os animais defumados conseguem fugir, mas deixam
para os homens grande quantidade de machados rituais e adereos (Nim.
: -; C. E. de Oliveira : -).
Segundo um outro mito apinay (M), os machados tinham sido levados
pelas mulheres, quando elas se separaram dos homens, depois de eles terem
matado o jacar, que era amante delas. Um dos machados faz falta na aldeia
masculina e dois irmos conseguem obt-lo da irm (Nim. : -).
Mas restrinjamo-nos aos morcegos. notvel que, nos dois mitos j em
que aparecem, seu papel consista em abrir o ou os heris, seja fazendo-os
explodir de rir, seja quebrando-lhes o crnio. Embora sua conotao seja
| Segunda parte

indubitavelmente sinistra, os morcegos sempre aparecem como donos dos


bens culturais, como o jaguar em outros mitos j. Esses bens so pinturas
rupestres8 ou machados rituais (cf. Ryden ); e talvez instrumentos musicais, no mito tacana.
M 45 TER ENA: OR IGEM

DA LI NGUAGEM

Depois de tirar os homens das entranhas da terra, o demiurgo Orekajuvakai quis fazlos falar. Mandou que eles se colocassem em la, um atrs do outro, e convocou o
pequeno lobo para faz-los rir. Ele fez todo tipo de macaquices (sic), mordeu a prpria
cauda, mas nada aconteceu. Ento Orekajuvakai chamou o pequeno sapo vermelho,
que divertiu a todos com seu andar cmico. Na terceira vez em que ele passou ao
longo da la, os homens comearam a falar e rir s gargalhadas... (Baldus 1950: 219).

M 46

B ORORO: A ESPOSA DO JAGUAR (parcial; cf. adiante, p. 205, n. 14).

Um ndio deu a lha ao jaguar que tinha salvado sua vida. Ela cou grvida e, como o
dia do parto se aproximava, o jaguar, antes de sair para caar, recomendou que ela
no risse, em hiptese alguma. Logo depois, a mulher ouve a voz feia e ridcula de
uma grande larva (me do jaguar, em algumas verses), que tenta faz-la rir. A
mulher contm o riso o quanto pode, mas no consegue evitar um sorriso. Imediatamente sente dores atrozes e morre. O jaguar volta a tempo de fazer uma cesariana
com suas garras. Assim, ele tira do cadver gmeos, que sero os heris culturais
Bakororo e Itubore (Colb. & Albisetti 1942: 193).

Um mito anlogo (M) dos Kalapalo do alto Xingu transforma o episdio


do riso no de um peido emitido pela sogra, do qual ela acusa a nora (Baldus
: ). Teramos, assim:

. As almas dos Gorotire vo para a Casa de Pedra; Tivemos oportunidade de visitar


aquele lugar muito interessante, situado nos campos do rio Vermelho. Depois de passarmos longas e penosas horas escalando uma serra alta e pedregosa, avistamos, ultrapassando os topos das rvores, as colunas de um verdadeiro templo florestal, alvo e resplandecente ao sol do meio-dia. A Casa de Pedra (kn kikr), longe de encantada, obra da
Natureza, lavrada numa enorme rocha branca. Quatro fileiras de colunas suportam a
abbada, em cujas sombras piam hordas de morcegos, sempre associadas na mente dos
ndios com men karon [acerca desse termo, cf. p. ]. As paredes do labirinto de naves e
transeptos contm alguns desenhos, atribudos a men karon, mas que so simplesmente
o resultado do trabalho paciente de um escultor primitivo.Vem-se figuras de sapo, de
ps de ema, desenhos de escudos divididos por cruzes... (Banner : -).
Sonata das boas maneiras |

obrigatrio/proibido
alto/baixo
interno/externo

+
+

M
+

Num mito guianense (M), uma mulher levada ao cu porque no conseguiu deixar de rir diante do espetculo de pequenas tartarugas danando um
bal (Coll -: ).
M 49

MU N DU RUCU: A ESPOSA DA COB RA

Uma mulher era amante de uma cobra. Alegando que ia colher frutos da sorveira
(Couma utilis), ela ia todos os dias floresta para encontrar a cobra, que morava exatamente numa dessas rvores. Eles faziam amor at o anoitecer e, quando chegava a
hora de se despedirem, a cobra derrubava frutos em quantidade suciente para encher o cesto da mulher.
Desconado, o irmo da mulher, que cara grvida, foi espion-la. Sem ver seu
amante, ouviu-a gritar:No me faa rir tanto, Tupasherb (nome da cobra)! Voc me
faz rir tanto que chego at a mijar! Finalmente, o irmo viu a cobra e a matou...
Mais tarde, o lho da mulher com a cobra vingaria o pai (Murphy 1958: 125-26).

M 50 TOBA-PI LAGA: A

ESPOSA DA COB RA

Havia uma vez uma jovem cujo sangue menstrual no parava de correr. Sua menstruao no acaba nunca?, perguntavam-lhe. S quando meu marido est aqui.
Mas ningum sabia quem era o marido dela. Alm disso, a jovem ria sem parar.
Finalmente descobriram que ela cava o tempo todo sentada em sua casa, bem
em cima de um buraco ocupado pelo marido, o pton. Preparam uma armadilha para
ele e ele morreu. Quando a moa deu luz seis pequenas cobras, elas tambm foram
mortas. A moa se transformou em iguana (Mtraux 1946: 65-66).

Uma observao acerca deste ltimo mito. O fluxo menstrual da herona s


pra, diz ela, quando o marido est l, ou seja, quando as circunstncias
fazem com que ela fique, de certo modo, tampada. Pois as moas da cobra
apresentam, na Amrica do Sul, uma caracterstica notvel: so normalmente
abertas. A herona de um mito bororo j resumido (M) havia sido acidentalmente fecundada pelo sangue de uma cobra que o marido tinha matado
na caa. E o filho cobra que ela assim concebe dialoga com ela, sai de seu ventre e retorna quando quer (cf. p. ). A mesma indicao aparece num mito
| Segunda parte

tenetehara (M): o filho da amante da cobra deixa o tero materno todas as


manhs e volta noite. O irmo da mulher a aconselha a se esconder e mata
o rebento (Wagley & Galvo : ). Segundo um mito warrau (M), o
prprio amante que a mulher carrega no corpo, que sai dele de tempos em
tempos, para subir nas rvores frutferas e abastec-la (Roth : -)
A srie mtica que acaba de ser considerada permite, portanto, estabelecer
uma ligao entre o riso e diversas modalidades de abertura corporal. O riso
abertura; ele causa de abertura; ou a prpria abertura aparece como uma
variante combinatria do riso. No , portanto, surpreendente que as ccegas, causa fsica do riso (M, M, M, M), possam ser substitudas por
outras causas, igualmente fsicas, da abertura corporal:
M 53 TU KU NA: O

GEN RO DO JAGUAR

Um caador perdido chega casa do jaguar. As lhas do jaguar convidam-no a entrar


e lhe explicam que o macaco que estava perseguindo o animal de estimao delas.
Quando o jaguar volta, sente o odor de carne humana, e sua mulher esconde o caador sob o teto. O jaguar, que trazia um caititu para o jantar [cf. p. 110], manda que o
homem, tremendo de medo, lhe seja apresentado, lambe-o da cabea aos ps, retira
sua prpria pele, assume a forma humana e conversa vontade com seu convidado,
antes do jantar.
Nesse meio tempo, a mulher do jaguar avisa o caador, em segredo, que a carne
ser bem apimentada e que, ao comer, ele no deve demonstrar contrariedade. O jantar realmente lhe queima a boca, mas o homem consegue, a muito custo, esconder
seu sofrimento. O jaguar ca encantado, cumprimenta-o e lhe mostra o caminho da
aldeia.
Mas o caador se perde e volta para a casa do jaguar, que lhe indica um outro
caminho; ele se perde novamente e volta. As lhas do jaguar lhe propem casamento: o homem concorda e o jaguar aceita.
Um dia, muito tempo depois, ele volta para visitar os parentes. Sua me nota que
ele havia se tornado arisco e que seu corpo estava comeando a car coberto de manchas, como o jaguar. Ela termina a pintura com carvo em p. Ele corre para a floresta
e suas mulheres humanas procuraram-no por toda parte. Nunca mais ele foi visto
(Nim. 1952: 151-52).

Por dois eixos de simetria diferentes, este mito se liga, de um lado com
inverso dos sexos , ao mito ofai da mulher do jaguar (M), e, do outro,
ao mito mundurucu (M) que se refere, como este, a um estrangeiro que se
tornou genro do jaguar. Neste ltimo caso, os sexos se mantm, mas assistiSonata das boas maneiras |

mos a uma dupla transformao: de veado (M), o heri se transformou em


homem (M), e o teste a que submetido no mais consiste em ccegas para
provocar riso (M), mas em comida apimentada, para arrancar reclamaes
(M). Alm disso, o veado no come a comida do jaguar (que lhe homloga: carne de veado), ao passo que o homem come a comida do jaguar, embora ela lhe seja heterloga (intragvel, porque temperada demais). Em conseqncia disso, o homem se identifica definitivamente ao jaguar, ao passo
que o veado se separa definitivamente dele.
Desse isomorfismo entre os dois mitos, que mereceria um estudo parte,
resulta que o riso provocado pelas ccegas e o gemido arrancado pela pimenta podem ser tratados como variantes combinatrias da abertura corporal e,
neste caso, mais especificamente da abertura oral.
Finalmente, para encerrar a questo do riso, deve-se notar que, na Amrica do Sul (assim como em outras regies do mundo), certos mitos correlacionam o riso e a origem do fogo de cozinha, o que nos fornece uma garantia
suplementar de que, detendo-nos na questo do riso, no nos afastamos de
nosso assunto:
M 54 TUKUNA: ORIGEM DO FOGO E DAS PLANTAS CULTIVADAS (parcial; p. 205-06, infra)
Antigamente, os homens no conheciam nem a mandioca-doce nem o fogo. Uma
velha havia recebido das formigas o segredo da mandioca, e seu amigo, o pssaro
noturno (um curiango: Caprimulgus sp.), lhe fornecia o fogo, que ele guardava escondido no bico, para cozinhar a mandioca, em vez de aquec-la ao sol ou sob as axilas.
Os ndios acham deliciosos os beijus da velha, e querem saber a receita. Ela diz
que simplesmente os cozinha ao calor do sol. O pssaro acha muita graa da mentira,
d uma gargalhada, e todos vem as chamas saindo de seu bico. Abrem-no fora e
roubam-lhe o fogo. Desde ento, os curiangos tm o bico grande (Nim. 1952: 131).9

Embora o motivo do riso no aparea explicitamente, convm introduzir


agora um mito bororo referente origem do fogo, que permitir relacionar as
consideraes que precedem ao cerne de nossa argumentao.

. Em lngua geral, o Caprimulgus (me de lua) se chama urutau, yurutahy etc.,boca


grande. Um texto amaznico compara essa boca a uma vulva (Barbosa Rodrigues
: -), o que fornece a chave de equivalncia com certos mitos guianenses sobre
a origem do fogo, que uma velha guardava na vagina. [n.t.: O curiango, ou urutau,
personagem central de outro livro de Lvi-Strauss dedicado aos mitos americanos, A
oleira ciumenta ()].

| Segunda parte

M 55

B ORORO: OR IGEM DO FOGO

Antigamente, o macaco era igual aos homens: no tinha plos, andava de canoa,
comia milho e dormia numa rede.
Um dia, navegando junto com o pre (Cavia aperea), ele cou inquieto ao v-lo
comendo avidamente o milho espalhado no fundo da canoa, pois eles estavam voltando da roa:No faa isso, seno vai furar o barco, entrar gua e voc com certeza
no vai se salvar. Se inundar o barco ter que pular ngua e os dourados vo devorlo. Mas o pre continuava roendo o milho e aquilo que o macaco tinha previsto aconteceu. Como ele nadava muito bem, conseguiu enar a mo nas brnquias de um
peixe e, agitando-o, chegou sozinho margem.
Pouco depois, ele encontra o jaguar, que ca maravilhado com o peixe e se convida para jantar com ele.Mas, pergunta o jaguar,onde est o fogo? O macaco mostra-lhe o sol que baixava no horizonte, espalhando a luz avermelhada, e diz Olhe, ele
resplandece l muito vermelho; v busc-lo.
O jaguar empreende uma longa caminhada, volta e reconhece seu fracasso.Mas
olhe, repete o macaco,olhe como resplandece vermelho e chamejante! Corra, v at
l novamente, mas v se chega de verdade at o fogo para que possamos cozer nosso
peixe. E l foi o jaguar correndo.
Ento, o macaco inventa a tcnica de produo do fogo, que consiste em girar um
galho apoiado sobre outro, e que os homens aprenderam depois com ele. Acende
uma fogueira, assa o peixe e o come todo, exceto as espinhas. Depois ele trepa numa
rvore dizem que era um jatob e ca bem l no alto.
Quando o jaguar volta, exausto, percebe que o macaco lhe pregou uma pea e ca
indignado: Mas veja o que fez aquele perverso![...] Agora vou mat-lo a dentadas!
Aonde foi aquele malvado?.
Primeiro, o jaguar come os restos do peixe, tenta seguir o rastro do macaco, mas
no encontra nada. O macaco assobia uma vez, e outra. Finalmente, o jaguar avista o
macaco e pede-lhe que desa, mas ele se nega a descer, com medo de que o jaguar o
mate, apesar de suas promessas. O jaguar provoca ento uma ventania, que sacode a
rvore; o macaco se agarra a ela, comea a perder as foras e ca preso apenas por
uma das mos.Meu amigo, grita o macaco,abra a boca para mim, pois minha mo
est prestes a se soltar. O jaguar abre bem a boca, e o macaco, despencando, desaparece nela. Ele chega barriga da fera. E o jaguar, rugindo e lambendo os beios, penetra na floresta.
Mas ele no se sente confortvel, pois o macaco se agita dentro de sua barriga, e
incomoda muito. Pede ao macaco para se comportar, mas ele no pra. Finalmente,
o macaco pega sua faca, abre a barriga do jaguar e sai. Tira a pele do jaguar agonizante, corta-a em tiras e usa-as para enfeitar a cabea. Encontra um outro jaguar,

Sonata das boas maneiras |

com intenes hostis. O macaco lhe mostra seus adornos, e, quando o jaguar percebe que seu interlocutor um matador de jaguares, ca apavorado e foge (Colb. &
Albisetti 1942: 215-17).

Antes de abordar a anlise desse mito capital,10 faremos algumas observaes


preliminares. O pre aqui o companheiro imprudente, teimoso e azarado do
macaco. Morre por sua gula, que provoca a perfurao da canoa (isto , a abertura de um objeto manufaturado, que pertence cultura, em vez de cf. M
um corpo fsico, que pertence natureza).Assim, o pre se encontra a meio
caminho entre as sentinelas, negligentes dos mitos toba-mataco M, M (que
so tampados; adormecidos, surdos ou mudos) e o heri imprudente do mito
warrau M (que explode numa gargalhada), mas, ao mesmo tempo, em posio excntrica (cultura, em vez de natureza; e alimento vegetal, que ele mesmo
come, afetando um objeto exterior, em vez de alimento animal peixe ou
carne , comido por outrem, e afetando o prprio corpo).
Entre os Ofai, que foram antigamente vizinhos meridionais dos Bororo,
o pre aparece num mito como o introdutor, entre os homens, do fogo e da
culinria (papel destinado ao macaco, companheiro do pre, no mito bororo):
M 56

OFAI: OR IGEM DO FOGO

Antigamente, a me do jaguar era a dona do fogo. Os animais combinaram roubar


um tio. O primeiro a tentar o tatu: ele vai at a casa da velha, diz que est com frio
e pede para se aquecer. Ele faz ccegas embaixo dos braos da velha, a m de adormec-la, e ao sentir os msculos dela relaxados pega um tio e sai correndo. A velha
acorda e assobia para avisar o lho, o jaguar, que alcana o tatu e recupera o tio.
A mesma desventura ocorre com a cutia, depois com o tapir, o macaco, o bugio,
enm, com todos os animais. Caberia ao pre, animal insignicante, sair vitorioso
onde todos tinham fracassado.
Mas o pre age diferentemente de todos. Ele chega casa do jaguar e, sem meias
palavras, diz:Bom dia, v, como vai? Eu vim buscar o fogo. Ele pega um tio, pendurao no pescoo e vai embora (comparar: Mataco, in Mtraux 1939: 52-54; 1946: 109-10).

. Que pode ser encontrado na Guiana, sob a forma de vestgio, como um episdio
entre outros, cujo conjunto forma a gesta mais que o mito do heri Konewo: ao
pr-do-sol, Konewo estava sentado beira de um rio. Um jaguar apareceu e lhe perguntou o que ele estava fazendo:Estou quebrando madeira para o fogo, respondeu Konewo,
mostrando uma estrela que brilhava acima de uma rvore morta. Ento disse ao jaguar:
V buscar aquele fogo para acender o nosso!. O jaguar foi, andou, andou, mas no
achou o fogo. Enquanto isso, Konewo fugiu (K.G. : ).

| Segunda parte

Avisado pelo assobio da me, o jaguar tenta interceptar o pre, que consegue
evit-lo. O jaguar se lana ao seu encalo, mas o pre tem vrios dias de vantagem.
Finalmente, o alcana na outra margem do Paran. Vamos conversar, diz o pre ao
jaguar. Agora que voc no tem mais o fogo, vai precisar encontrar outro jeito de
sobreviver. Enquanto isso, o tio (que, pelo que vem em seguida, parece mais uma
lasca de madeira) continua queimando,e ca cada vez mais leviano para carregar.
O pre um animal enganador. J o era naquele tempo; e assim conseguiu enganar o jaguar, dizendo-lhe que nenhuma comida era mais saudvel do que a carne
crua e sangrenta. Est bem, diz o jaguar, vamos tentar; e d uma patada no focinho do pre, que cou curto como at hoje. Finalmente convencido pelo pre (responsvel, assim, pelo perigo que o jaguar atualmente representa para os homens) de
que havia outras caas, o jaguar lhe d um curso de culinria:Se oc est apurado
s moquear: s fazer um braseiro, armar um pau por cima e pr a carne ali... Se oc
tem muito tempo, ento assa ela; faz um buraco no cho, acende bastante fogo ali e
pe a carne dentro. Tapa ela com folha de pind mesmo, pe a terra por cima e umas
brasas por cima da terra. Durante essas explicaes, o tio se consome e se apaga.
Ento o jaguar ensina o pre a fazer fogo, e o pre sai pelo mundo, acendendo
fogo por toda parte. O fogo se espalha, chegando at a sua aldeia, onde o pre recebido com festa pelo pai e pelos outros habitantes. Nas matas, ainda se pode ver as
queimadas que o pre fez (Ribeiro 1951: 123-24).

Esse mito ofai faz uma transio, como vemos, entre o mito bororo de inveno do fogo pelo macaco, companheiro de um pre, e os mitos j de roubo
do fogo do jaguar pelos homens, auxiliados por animais, ou transformados
em animais. Com efeito, o pre rouba o fogo do jaguar (como os animais dos
mitos j) e, tendo-o perdido, ensina aos homens a tcnica de produo de
fogo, como o macaco do mito bororo.
Ainda a respeito do pre, deve ter sido notado que o mito explica de passagem por que esse animal tem o focinho curto. O ponto importante, pois
vimos anteriormente (M) que os Kayap distinguem o caititu do queixada
pelo comprimento do focinho. Uma observao de Vanzolini (-: )
sugere que os Timbira se orientam pela presena ou ausncia de cauda para
distinguir as vrias espcies de roedores. Duas espcies de roedores aparecem nos mitos que examinamos at o momento. O pre (Cavia aperea) o
pequeno companheiro do macaco (M) ou o irmo caula dos animais
(M); a cutia (Dasyprocta sp.) o irmo caula do heri no mito de referncia (M). Alm disso, um mito kayap (M; Mtraux : -) fala de
duas irms, das quais uma transformada em macaco e a outra, em paca
(Coelogenys paca). Diz um zologo que a Dasyprocta sp. a espcie mais
Sonata das boas maneiras |

importante como fonte de alimento durante o ano todo; e que a Coelogenys


paca uma das caas mais apreciadas (Gilmore : ). A cutia (Dasyprocta) pesa de dois a quatro quilos, e a paca chega a pesar dez quilos. Sabemos pelo mito ofai (M) que o pre considerado um animal minsculo, o
mais insignificante de todos. Parente prximo da cobaia, mede de vinte e
cinco a trinta centmetros de comprimento e, no sul do Brasil, raramente
considerado como alimento (Ihering , art.Pre).
Reunindo todos esses elementos, ficar-se-ia tentado a estabelecer entre
duas espcies de roedores, ou entre uma espcie de roedor e uma espcie de
macaco, uma relao anloga que os mitos estabelecem entre duas espcies
de porcos. A oposio entre longo e curto (aplicada ao focinho e ao plo dos
porcos, cf. M, M e p. ) serviria igualmente para opor dois grupos, por outros aspectos associados; macaco e pre (M), macaco e paca (M) e, devido
a suas posies similares em M, M e M, cutia e pre... mas no sabemos
com preciso se a oposio se baseia no tamanho relativo, no comprimento
do focinho, na presena ou ausncia de rabo. De qualquer modo, ela existe, j
que um mito mundurucu (M) explica como os animais fizeram vaginas nas
mulheres, no tempo em que elas no as tinham. As vaginas feitas pela cutia
eram longas e estreitas, as da paca, arredondadas (Murphy : ).
Se a hiptese (na qual avanamos aqui com muita prudncia) fosse confirmada, poderamos estabelecer uma equivalncia com os mitos de origem
dos porcos-do-mato, sob a forma;
a) ungulados:
queixada ( cm) > caititu ( cm)
focinho: longo
curto
plo:
longo
curto

b) roedores:
paca ( cm)

>

cutia ( cm)

>

pre ( cm)

>

rato (Cercomys)

focinho curto
(Ofai)
sem rabo11
vagina
arredondada...

| Segunda parte

sem rabo...
... vagina
comprida
(Mundurucu)

... rabo comprido


(Timbira)

a) Caa grande: (queixada : caititu) :: (longo : curto)


b) Caa mida: (macaco : roedores x, y) :: (roedor x : roedor y) :: (longo : curto).

Sob esse ponto de vista, poderamos ento tratar o grupo que acaba de ser
examinado como uma transformao enfraquecida daquele que contm os
mitos de origem dos porcos-do-mato, o que permitiria reunir estes ltimos,
por uma ligao suplementar, ao grupo dos mitos sobre a origem do fogo. A
oposio entre a caa grande e mida , alis, diretamente dada por esses mitos. Os Mundurucu dizem de Karusakaibe, responsvel pela origem dos porcos, que antes dele s existia a caa menor, e que ele fez surgir a caa grande
(Tocantins : ). A concepo do par queixada-caititu sob a forma de
uma dupla de oposies confirmada por um comentrio de Cardus (:
-), de inspirao manifestamente indgena.
Essa busca iria levar-nos mais longe do que podemos ir nos limites que
nos impusemos, e preferimos, portanto, demonstrar a ligao entre os dois
grupos de mitos de origem do fogo (roubado do jaguar ou ensinado pelo
macaco ou pelo pre),12 utilizando um mtodo mais direto.

. Como explica um mito yurukar (Barbosa Rodrigues : ). Cf. tambm o


nome da paca em lngua tunebo: btara,o sem rabo (Rochereau : ). Sobre o rabo
da cutia, Ihering observa (art.Cutia) que to rudimentar que quase no aparece nos
Dasyprocta aguti e D. azarae. No entanto, uma espcie amaznica menor, D. acouchy,
possui rabo mais desenvolvido, de cerca de oito centmetros de comprimento e um
pincelzinho na ponta. Mas, mesmo em uma das duas primeiras espcies, os primeiros
observadores do Brasil notavam a presena de um rabo bem curto (Lry , cap. x),
de apenas uma polegada de comprimento (Thevet, cap. x). Um conto amaznico
divide os animais em dois grupos: os que tm rabo (macaco, cutia) e os que, como o
sapo e o pre, no tm (Santa-Anna Nery : ). A palavra bororo aki pio designa
qualquer quadrpede acaudado, como, p. ex., a capivara e a cutia (eb, v. : ).
. Essa distino tpica dos dois grupos. O jaguar possui o fogo sub specie naturae:
ela o tem, pura e simplesmente. O macaco de M o adquire sub specie culturae: inventa
a tcnica que permite produzi-lo. O pre ocupa uma posio intermediria, j que, em
seu caso, o fogo perdido e recuperado. Nesse sentido, note-se o paralelismo entre M
e um pequeno mito mataco (M): o jaguar era dono do fogo e no o dava a ningum.
Um dia, a cobaia foi procur-lo e, com o pretexto de lhe dar um peixe, roubou-lhe um
pouco de fogo para que os ndios, que estavam pescando, pudessem cozinhar sua
comida. Quando os ndios foram embora, as brasas de sua fogueira incendiaram o
capim, e os jaguares foram logo apagar o fogo com gua. Eles no sabiam que os ndios
tinham levado um pouco de fogo (Nordenskild : ). Aqui tambm, por conseguinte, h dois fogos: um perdido, o outro, preservado.

Sonata das boas maneiras |

Fica claro que o mito bororo de origem do fogo (M) e os mitos j sobre o
mesmo tema (M a M) so rigorosamente simtricos (quadro, p. , ao lado).
Se a oposio macaco/pre pudesse ser interpretada, seguindo nossa hiptese, como uma forma fraca da oposio queixada/caititu, teramos uma
dimenso suplementar, j que essa segunda oposio remete oposio
marido de irm/irmo de esposa, ou seja, relao entre os dois heris dos
mitos j. Mas h uma prova ainda mais convincente da validade de nossa
reconstruo.
A verso kayap-kubenkranken (M) contm um detalhe por si s ininteligvel, que s o mito bororo (M) pode elucidar. Os Kayap dizem que,
quando o jaguar levanta a cabea e descobre o heri sobre o rochedo, ela
cobre a boca. Ora, o macaco do mito bororo, no momento em que sente que
vai ter de se soltar, pede ao jaguar que abra a boca, e ele o atende. Ou seja, num
caso, uma conjuno mediatizada (e, portanto, salutar) que opera de baixo
para cima; e, no outro, uma conjuno-no-mediatizada (e, portanto, desastrosa) que opera de cima para baixo. O mito kayap , portanto, esclarecido
pelo mito bororo: se o jaguar kayap no tivesse tapado a boca com a pata,
o heri teria cado dentro dela e teria sido engolido isso precisamente o
que acontece com o macaco bororo. Num caso, o jaguar se fecha, no outro se
abre, comportando-se ora como as sentinelas surdas e mudas dos mitos tobamataco (M, M), ora como o irmo risonho (em vez de devorador) do mito
warrau (M): aquele que, por se ter aberto, ele mesmo devorado.
Por outro lado, o mito bororo de origem do fogo ajuda a situar a posio
semntica do macaco, entre a do jaguar e a do homem. Como o homem, o
macaco se ope ao jaguar; como o jaguar, ele dono do fogo, que os homens
no conhecem. O jaguar o contrrio do homem; o macaco , antes, sua contrapartida.A personagem do macaco , assim, constituda com os fragmentos
tomados ora a um termo, ora ao outro. Certos mitos permutam-no com o jaguar (M); outros, como o que acaba de ser analisado, permutam-no com o
homem. Finalmente, encontra-se por toda parte o sistema triangular completo: os Tukuna explicam num mito (M) que o dono dos macacos tinha a
forma humana, embora pertencesse a uma raa de jaguares (Nim. : ).
Considerando o conjunto dos mitos relativos ao riso, chama a ateno uma
aparente contradio. Quase todos atribuem ao riso conseqncias desastrosas, das quais a mais freqente a morte. Apenas alguns associam-no a acontecimentos positivos: aquisio do fogo de cozinha (M), origem da linguagem (M)... o momento de lembrar que os Bororo distinguem duas espcies
de riso: aquele que resulta de uma simples provocao fsica ou moral e o riso
triunfal da inveno cultural (M). De fato, a oposio natureza/cultura sub | Segunda parte

jaz todos esses mitos, como j observamos em relao queles que apresentam morcegos (M, M). Esses animais encarnam, com efeito, uma disjuno
radical da natureza e da cultura, bem ilustrada por sua gruta sem nenhuma
moblia e, portanto, reduzida a paredes ricamente ornamentadas, que contrastam com o solo coberto de excrementos (M). Alm disso, os morcegos
monopolizam os smbolos da cultura: pinturas rupestres, machados rituais.
Com seus carinhos e ccegas, provocam um riso natural, puramente fsico e,
de certo modo, em vo. Um riso, portanto, propriamente assassino, que
desempenha, alis, o papel de variante combinatria da abertura de crnios a
machadadas em M. A situao exatamente inversa de M, em que um
heri civilizador abre os homens levando-os ao espetculo, para que eles
possam se expressar atravs da linguagem articulada que ignoram os morcegos (M), aos quais s resta a possibilidade de uma anticomunicao.
aventura animal (<)
animal (<) sai
aqutica audacioso demais de cena (morto)

{ animais:

macaco > pre

M a
M

{ homens:

homem a > h. b aventura homem (<)


terrestre medroso demais

(>)
{ animal
isolado

mediao negativa macaco-jaguar

encontro
com o jaguar

M a
M

homem (>) sai


de cena (vivo)

) o jaguar
) alimento aqutico
engole o
(peixe) oferecido e
macaco
recusado pelo macaco;

mediao positiva jaguar-homem

homem (<)
isolado

) alimento areo (pssaros) exigido pelo


jaguar e concedido;

o macaco faz com que o


jaguar tome o reflexo
(= sombra do fogo) pelo fogo

macaco,
dono do fogo
virtual

macaco, dono dos


objetos culturais (canoa,
bastes de fogo, faca)

o homem no faz com que

jaguar,
dono do fogo
atual

jaguar, dono dos


objetos culturais (arco,
tocha, algodo fiado)

M a
o jaguar tome a sombra
M
pela presa

) o jaguar evita
engolir o
homem

Sonata das boas maneiras |

macaco no alto,
jaguar embaixo

jaguar
ogro

conjuno
imposta

macaco na barriga
do jaguar

M a
M

homem no alto,
jaguar embaixo

jaguar
provedor

conjuno
negociada

homem nas costas


do jaguar

jaguares (sexo
no definido)

jaguar morto, o
outro partindo

pele tirada do jaguar


(objeto natural)

M a
M

jaguares
( macho, fmea)

jaguar morto, o
outro abandonado

fogo tirado do jaguar


(objeto cultural)

| Segunda parte

ii . Sinfonia breve

primeiro movimento: j
O trabalho a que nos dedicamos at o momento permitiu-nos aproximar
vrios mitos. Mas, preocupados em fortalecer e consolidar os laos mais aparentes, deixamos aqui e ali alguns fios pendentes que devem ser atados antes
que se possa afirmar que, como acreditamos, todos os mitos j examinados
tomam um lugar num conjunto coerente.
Tentemos pois abarcar de um s golpe de vista a tapearia que compusemos por partes e faamos como se ela j estivesse terminada, sem levar em
conta as lacunas que permanecem. Todos os nossos mitos se repartem em
quatro grandes grupos, caracterizados de dois em dois por comportamentos
antitticos do heri.
O primeiro grupo apresenta um heri continente: ele contm os gemidos
quando o fazem ingerir uma comida irritante (M); ele contm o riso quando
lhe fazem ccegas (M) ou quando lhe apresentam uma comdia (M a M).
O heri do segundo grupo , ao contrrio, incontinente: ele no contm o
riso quando seu interlocutor gesticula (M, M, M) ou fala de modo (M)
ridculo. Ele no resiste quando lhe fazem ccegas (M). Ou no consegue
evitar abrir a boca enquanto come e, portanto, fazer barulho ao mastigar
(M); abrir as orelhas quando ouve, ouvindo assim o chamado dos fantasmas (M). Ou, ainda, ele no consegue deixar de abrir seus esfncteres, ou
Sinfonia breve |

porque ri com muito vigor (M, M), ou porque como no mito de referncia tem os fundilhos devorados (M); ou finalmente, porque um peidmano assassino (M).
Continncia e incontinncia, fechamento e abertura opem-se, pois, primeiramente como manifestaes de mesura e desmesura. Mas pode-se ver
imediatamente a formao de dois grupos complementares dos precedentes,
onde a continncia assume o valor de desmesura (porque exagerada), e a
incontinncia (se no for exagerada) surge, ao contrrio, como um comportamento mesurado.
A continncia desmesurada caracterstica de heris insensveis ou
silenciosos (M, M); e de heris gulosos, que no podem evacuar normalmente o alimento que contm e que permanecem, portanto, fechados
(M) ou condenados a uma forma letal de evacuao (M); ou, ainda, de
heris imprudentes ou indiscretos, que adormecem, so (considerados) surdos ou (ficam) mudos (M, M). Huxley (: -) sugeriu que o processo digestivo assimilvel, no plano do mito, a uma obra da cultura, e que,
por conseguinte, o processo inverso, ou seja, o vmito, corresponde a uma
regresso da cultura natureza. H certamente algo de verdadeiro nessa
interpretao, mas, como de regra na anlise mtica, no se pode generaliz-la para alm de um contexto particular. So conhecidos muitos casos, na
Amrica do Sul e alhures, em que o vmito tem uma funo semntica exatamente inversa: meio de transcender a cultura, em vez de sinal de um retorno natureza. Por outro lado, convm acrescentar que a digesto se ope,
nessa perspectiva, no apenas ao vmito, mas tambm ocluso intestinal,
sendo o primeiro uma ingesto invertida, e a segunda, uma excreo impedida.A mulher do mito bororo (M) exala os peixes sob a forma de doenas,
na impossibilidade de evacu-los; o menino guloso de um conto bororo
(M) perde a linguagem, pois no consegue vomitar os frutos assados nas
cinzas que engoliu. Os ancestrais terena (M) a adquirem, pois o riso deslacra seus lbios.
A incontinncia medida pertence aos heris que sabem se comunicar
com o adversrio discretamente e, diramos, mantendo-se abaixo do limiar
da comunicao lingstica: deixando-se desmascarar em silncio (M, M,
M), cuspindo no cho (M, M) ou assobiando (M, M).
Assim, quer se trate de no ceder iluso cmica, de no rir (por causas
fsicas ou psquicas) ou de no fazer barulho ao comer (e, neste caso, quer o
barulho provenha da mastigao ou dos gemidos causados por uma comida
apimentada), todos os nossos mitos tm em comum uma dialtica da abertura e do fechamento que opera em dois nveis: o dos orifcios superiores
| Segunda parte

(boca, orelha) e o dos orifcios inferiores (nus, uretra, vagina);13 e finalmente,


a abertura se traduz ora por uma emisso (rudo, excreo, exsudao, exalao), ora por uma recepo (rudo).
Chegamos, assim a um esboo de sistema:
M

alto

M,

ouvir
demais

mastigar
ruidosamente

rir

rir

gemer

suar

baixo

evacuar
s/ digerir

peidar

urinar,
menstruar

Se a oposio alto/baixo for recortada por uma segunda oposio, anterior/posterior, e se estabelecermos, desse ponto de vista:
boca : orelha :: vagina : nus,

o quadro acima pode ser simplificado:


M

M,

alto (+) / baixo ()

+ ,

anterior (+) / posterior ()

emisso (+) / recepo ()

,+

(Embora coloquem o problema em termos formalmente idnticos, M e M


diferem quanto soluo, j que, em M, o heri consegue se manter em
silncio apesar de a comida do jaguar queimar-lhe a boca, e, em M, o heri
faz rudo ao comer, pois a comida do jaguar bem passada e estala.)
segundo movimento: bororo
Voltemos aos mitos reunidos na primeira parte. O que h de comum entre o
mito de referncia (M) e o grupo j sobre a origem do fogo (M a M)?

. Passando, alis, livremente de um para o outro; cf. o mito arekuna (M) em que
Macunama cobia a casta esposa de seu irmo mais velho. Primeiramente, ele se transforma em bicho-do-p para faz-la rir, mas no o consegue; ento, ele toma a aparncia de um homem com o corpo coberto de feridas, e ela ri. Imediatamente ele se joga
sobre ela e a violenta (K.G. : . Cf. tambm adiante, M).
Sinfonia breve |

primeira vista, apenas o episdio do desaninhador de pssaros. De resto, o


mito bororo comea com uma histria de incesto, que no aparece explicitamente nos mitos j. Em compensao, estes so construdos em torno da
visita ao jaguar dono do fogo, qual se atribui a origem da coco dos alimentos; e no se encontra nada de semelhante no mito bororo. Uma anlise
apressada levaria a concluir que o episdio do desaninhador de pssaros foi
emprestado, ou pelos Bororo ou pelos J, e inserido, por uns ou pelos outros,
num contexto inteiramente diferente de seu contexto de origem. Os mitos
seriam, portanto, feitos de peas e pedaos.
Propomo-nos a demonstrar que, muito pelo contrrio, trata-se em todos
os casos do mesmo mito, e que as divergncias aparentes entre as verses
devem ser tratadas como outros tantos produtos das transformaes que
ocorrem no seio de um grupo.
Em primeiro lugar, todas as verses (bororo: M; e j: M a M) evocam o
uso de arco e flechas, confeccionados com galhos.Algumas do a entender que
a deve ser vista a origem das armas de caa, ainda, como o fogo, desconhecidas pelos homens, de que o jaguar tambm detinha o segredo. O mito bororo
no contm o episdio do jaguar, mas a improvisao do arco e das flechas no
alto da parede rochosa, pelo heri perdido e esfomeado, atesta que essa criao
ou re-criao das armas de caa um motivo comum a todo o conjunto
considerado. Note-se, alis, que a inveno do arco e das flechas, na ausncia
do jaguar (ausente no mito), perfeitamente congruente com a inveno do
fogo pelo macaco, na ausncia (momentnea) do jaguar em M, ao passo que,
segundo os mitos j, o heri recebe diretamente do jaguar (em vez de inventlos) o arco e as flechas j confeccionados e o fogo j aceso.
Passemos divergncia mais grave. Todos os mitos j (M a M) se apresentam como mitos de origem: a do fogo. Esse motivo parece totalmente ausente do mito bororo. Ser verdade?
Os autores de Os Bororos orientais fazem, duas vezes, uma observao
importante a respeito desse mito. Ele concerne, dizem, origem do vento e
da chuva (Colb. & Albisetti : , ). Alm disso, tecem consideraes
geolgicas sobre a eroso pluvial, a laterizao do solo, a formao de paredes
abruptas e das panelas cavadas em seu sop pelo fluxo de gua. Durante a
estao chuvosa, as panelas, normalmente cheias de terra, se enchem de gua
e lembram recipientes. Essa observao, que no remete a nenhum incidente
do mito (embora lhe sirva de preliminar), seria especialmente sugestiva se,
como ocorre freqentemente na obra, repetisse uma glosa do informante.
Com efeito, os mitos j, de que tentamos aproximar o mito de referncia, referem-se expressamente origem da culinria.
| Segunda parte

Mas o mito bororo faz aluso a uma nica tempestade, e nada no texto
indica que tenha sido a primeira. Como vimos, o heri volta sua aldeia e,
durante a primeira noite em que l passa, ocorre uma tempestade violenta,
que apaga todos os fogos, menos um. Contudo, a concluso da primeira verso publicada de M sugeria claramente o carter etiolgico (cf. p. ) e, embora essa frase no aparea na segunda verso, o comentrio confirma que os
indgenas interpretam o mito desse modo. O mito bororo seria, portanto,
tambm um mito de origem, no do fogo, mas da chuva e do vento, que so
o texto claro quanto a isso o oposto do fogo, j que o apagam. Tratase, de certo modo, do antifogo.
H mais. Se a tempestade apaga todos os fogos da aldeia, exceto o da casa
em que se refugiou o heri,14 este se encontra, momentaneamente, na situao do jaguar: ele dono do fogo, e todos os habitantes da aldeia tm de se
dirigir a ele para obter ties, de modo a reacender o fogo perdido. Nesse
sentido, o mito bororo tambm se refere origem do fogo, embora o faa por
preterio. A diferena em relao s verses j estaria, ento, no modo mais
fraco com que esse motivo comum aqui tratado. O acontecimento se situa,
de fato, na durao histrica da vida da aldeia, em vez de ocorrer nos tempos
mticos, marcando a introduo das artes da civilizao. No primeiro caso, o
fogo perdido por uma coletividade restrita, que o possua anteriormente;
no outro caso, concedido a toda a humanidade, que no o conhecia. No
entanto, a verso krah (M) apresenta uma frmula intermediria, j que a
humanidade (inteira) se v nela privada do fogo pelos heris culturais, que a
abandonam e levam o fogo.15
A demonstrao acima seria reforada se se pudesse interpretar o nome
do heri do mito de referncia, Geriguiguiatugo, a partir de gerigigi,lenha, e

. A de sua av; me do pai, deve-se ento supor, ou o pai moraria na mesma casa, o
que no o caso. A verso em lngua bororo fornece, alis, o termo imarugo (Colb. &
Albisetti : ), que justamente o que designa a me do pai. A me da me seria
chamada imuga (eb, v. : ).
. curioso que uma forma intermediria entre os mitos j e bororo (que confirma,
por sua mera existncia, a possibilidade da passagem de um tipo para o outro) se
encontre muito distante do Brasil central e meridional, entre os Cuna do Panam. Seu
mito de origem do fogo (M) refere-se ao jaguar, dono do fogo, de que os animais se
apossam fazendo cair uma chuva que apaga todas as fogueiras, exceto aquela que se
encontra exatamente sob a rede da fera. Um pequeno lagarto consegue pegar uma brasa
e urina sobre as restantes para apag-las. Depois atravessa o rio com seu furto. O jaguar
no consegue alcan-lo, pois no sabe nadar (Wassen : -). Em comum com os J,
portanto, tem o motivo do jaguar, dono do fogo. Com os Bororo, os do fogo conquistado

Sinfonia breve |

atugo,jaguar, ou seja, o jaguar da lenha, que conhecemos como um heri j,


ostensivamente ausente dos mitos bororo, mas que se delinearia em filigrana
na etimologia do nome atribudo a uma personagem que, como acabamos de
ver, preenche exatamente sua funo. Contudo, seria arriscado enveredar por
esse caminho, pois as transcries de que dispomos so duvidosas do ponto
de vista fonolgico. Alm disso, verificaremos adiante (p. ) a exatido da
etimologia proposta por Colbacchini e Albisetti, sem que seja preciso excluir
a priori que o mesmo nome possa comportar vrias interpretaes.
Seja como for, no precisamos de provas suplementares para reconhecer
que o mito bororo pertence ao mesmo grupo que os mitos j e que est em
relao de transformao com eles. Essa transformao consiste em: . ) um
enfraquecimento das oposies, no que diz respeito origem do fogo; .) uma
inverso do contedo etiolgico explcito, que aqui a origem do vento e da
chuva: antifogo; . ) a permutao do heri, que passa a ocupar o lugar reservado ao jaguar nos mitos j: o dono do fogo; . ) uma inverso correlativa das
relaes de filiao: o jaguar j o pai (adotivo) do heri, ao passo que o heri
bororo, cngruo do jaguar, um filho (verdadeiro) de um pai humano; .)
uma permutao (equivalente a uma inverso) das atitudes familiares: no
mito bororo, a me aproximada (incestuosa), o pai afastado (matador);
nas verses j, ao contrrio, o pai adotivo que aproximado: protetor da
criana, como uma me carrega-o, limpa-o, mata sua sede, alimenta-o e
contra a me que ele incita o filho a ferir ou matar , ao passo que a me
adotiva afastada, na medida em que tem intenes assassinas.
Finalmente, o heri bororo no um jaguar (embora exera discretamente sua funo), mas diz-se que, para matar o pai, ele se transforma em
veado. Os problemas relativos posio semntica dos cervdeos na mitologia sul-americana sero discutidos alhures, e nos limitaremos a formular
a regra que permite transformar esse episdio num episdio correspondente do grupo j. Este apresenta um jaguar de verdade, que no mata seu
filho falso (= adotivo), embora esse comportamento fosse condizente
tanto com a natureza do jaguar (carnvoro) quanto com a do heri (em
situao de presa). Inversamente, no mito bororo, um falso veado (o heri
disfarado) mata seu pai verdadeiro, embora esse comportamento esteja em
contradio com a natureza do veado (herbvoro) e com a natureza da

negativamente, por supresso, graas chuva, e todos os fogos menos um, que se encontra na casa do heri (neste caso, o jaguar), e o do lagarto (iguana), dono desse ltimo
fogo. Entre os Choco, o lagarto tambm dono do fogo (Wassen : -). O episdio do jaguar que no sabe nadar tambm se encontra entre os Kayu (M).
| Segunda parte

vtima (caador espreita). Lembramos que a morte ocorre durante uma


caada comandada pelo pai.
Muitos mitos norte e sul-americanos colocam o jaguar e o veado em correlao e oposio no seio de um par. Limitando-nos aqui a tribos relativamente prximas dos Bororo, significativo que os Kayu do sul do Mato
Grosso, cuja filiao lingstica duvidosa,* faam do jaguar e do veado os
primeiros donos do fogo (M: Schaden: -). Essas duas espcies, aqui
associadas (mas no incio dos tempos), so opostas por um mito mundurucu
(M). E mitos tukuna (M), de que se conhecem equivalentes na Amrica
do Norte (especialmente entre os Menomini), explicam que os veados eram
antigamente jaguares antropfagos ou que heris transformados em veados
tornam-se, desse modo, capazes de desempenhar tanto o papel de vtima
como o de matador (Nim. : , , ).
terceiro movimento: tupi
Temos outras razes para admitir que o mito bororo se refere origem do
fogo, apesar de sua extrema discrio quanto a isso. Certos detalhes, que
devem ser considerados com ateno, parecem ser, de fato, o eco de outros
mitos relativos origem do fogo, que no apresentam, primeira vista,
nenhuma semelhana com os do grupo j e que provm de uma outra famlia lingstica, a guarani.
Segundo os Apapocuva (M), que viviam, em meados do sculo xix, no
extremo sul do Estado de Mato Grosso:
Certa vez o heri civilizador Nianderyquey ngiu que tinha morrido, de um modo to
realista que seu corpo comeou a apodrecer. Os urubus, que eram ento os donos do
fogo, juntaram-se em volta do cadver e acenderam um fogo para coz-lo. Assim que
eles o colocaram no meio das brasas, Nianderyquey se mexeu, afugentou os urubus,
pegou o fogo e o deu aos homens (Nim. 1914: 326-ss; Schaden 1955: 221-22).

A verso paraguaia do mesmo mito mais rica:


M 65

GUARAN I-MBY: OR IGEM DO FOGO

Depois de a primeira terra ter sido destruda por um dilvio, enviado para castigar
uma unio incestuosa, os deuses criaram uma segunda terra e para ela enviaram seu

* Classificada como pertencente famlia guarani, tronco tupi-guarani. [n.t.]

Sinfonia breve |

lho anderu Papa Miri. Este fez surgirem novos homens, e tratou de lhes dar o fogo,
que apenas os feiticeiros-urubus possuam.
anderu explicou ao lho, o sapo, que se ngiria de morto, e que este deveria
pegar as brasas assim que ele, retomando os sentidos, as tivesse espalhado.
Os feiticeiros se aproximam do cadver e consideram-no apropriado para comer.
Com o pretexto de ressuscit-lo, acendem uma fogueira. O heri se mexe e se nge
de morto, alternadamente, at que os feiticeiros tenham acumulado uma boa quantidade de brasa. O heri e o lho pegam as brasas e depositam-nas em dois pedaos
de madeira que serviro, a partir de ento, para produzir fogo por girao. Como punio por seu comportamento antropfago, os feiticeiros sero urubus comedores de
carnia, que no respeitaro a coisa grande (o cadver) e que nunca alcanaro a
vida perfeita (Cadogan 1959: 57-66).

Embora os autores antigos no tenham notado esse mito entre os Tupinamb,


ele bastante freqente nas tribos de lngua tupi ou naquelas que sofreram
influncia tupi. Muitas verses provm da bacia amaznica: temb, tenetehara, tapirap, shipaya. Outras, do Chaco e do nordeste da Bolvia: choroti,
tapiet, ashluslay, guarayo. Esse mito tambm conhecido entre os Botocudo
(Nim. a: -), e entre os vizinhos dos Bororo, os Bakairi e os Terena.
Desde a Guiana at as regies setentrionais da Amrica do Norte, pode ser
encontrado em profuso, mas sob uma forma modificada, j que o tema do
roubo do fogo est ausente, sendo substitudo pela captura de uma filha de
abutres que o heri engana tomando a aparncia de carnia (cf. por exemplo
Simpson : -, e a discusso geral de Koch-Grnberg : -ss).
Eis, a ttulo de exemplo, trs verses tupi do mito de origem do fogo:
M 66 TEMB: OR IGEM

DO FOGO

Antigamente, o urubu-rei era dono do fogo e os homens tinham de secar sua carne
ao sol. Um dia, eles decidiram tomar o fogo e mataram um tapir. Quando seus restos
caram cheios de vermes, o urubu-rei desceu do cu com os seus. Tiraram as capas
de penas e apareceram sob forma humana. Acenderam um grande fogo, envolveram
os vermes em folhas e os puseram para assar [cf. Mbaf]. Os homens estavam escondidos perto da carnia e, aps uma tentativa fracassada, conseguiram roubar o fogo.
(Nim. 1915: 289).

M 67

SH I PAYA: OR IGEM DO FOGO

Para tirar o fogo de uma ave de rapina que o possua, o demiurgo Kumaphari ngiu

| Segunda parte

morrer e apodrecer. Os urubus devoraram seu cadver, mas a guia havia colocado o
fogo num local seguro. Ento o demiurgo nge morrer sob a forma de um cabrito; o
pssaro no se deixa enganar. Kumaphari nalmente se transforma em dois arbustos, onde a guia resolve depositar o fogo. O demiurgo pega o fogo, e a guia consente em lhe ensinar a arte de produzir o fogo por frico (Nim.1919-20: 1.015).

M 68

GUARAYO: OR IGEM DO FOGO

Um homem desprovido de fogo banhou-se numa gua ptrida e deitou-se no cho


como se estivesse morto. Os abutres negros, donos do fogo, se abateram sobre ele
para cozinh-lo e com-lo, mas o homem levantou-se de repente e espalhou as brasas. Seu aliado, o sapo, esperava esse momento para engolir uma brasa. Apanhado
pelos pssaros, teve de devolv-la. O homem e o sapo tentam novamente e so bemsucedidos. Desde ento, os homens possuem o fogo (Nordenskild 1922: 155).

O mito bororo no menciona explicitamente a origem do fogo; mas sabe to


bem, por assim dizer, que esse o seu verdadeiro assunto (fazendo, alis,
com que seja precedido por um dilvio, como no mito guarani), que restitui
quase literalmente o episdio do heri transformado em carnia (neste caso,
fantasiado de carnia, coberto de lagartos putrefatos) e excitando o apetite
dos urubus.
Para confirmar essa aproximao, pode-se invocar o fato de que o mito
bororo contm um detalhe incompreensvel, a menos que seja interpretado
como uma transformao de um detalhe correspondente no mito guarani.
Com efeito, como explicar que os urubus, no mito de referncia, em vez de
devorarem completamente sua vtima, interrompam o banquete para salvla (cf. p. )? No so os urubus, no mito guarani, pretensos curadores, que
cozinham a vtima sob o pretexto de ressuscit-la e no a conseguem comer?
Essa seqncia simplesmente se inverte no mito bororo, em que os urubus
consomem efetivamente mas crua (uma parte de) sua vtima e se comportam em seguida como curadores (salvadores) verdadeiros.
Sabe-se que o pensamento bororo impregnado de mitologia tupi. Aqui
e l, o mesmo mito ocupa um lugar essencial: o da mulher humana do jaguar,
me dos dois heris civilizadores. E as verses bororo modernas (Colb. :
-; : -; & Albisetti : -) continuam espantosamente prximas da que foi colhida, no sc. xvi, por Thevet entre os Tupinamb (M;
Mtraux : -ss).
Mas como devem ser interpretadas as caractersticas prprias, que distinguem nosso mito de referncia dos mitos de origem do fogo, aos quais o
Sinfonia breve |

comparamos? Poderiam ser resultado da situao histrica e geogrfica dos


Bororo, ilhados por assim dizer entre grupos guarani e grupos j,16
emprestando de uns e de outros e fundindo temas cujo rendimento etiolgico teria, desse modo, diminudo consideravelmente, se no desaparecido
completamente.
A hiptese plausvel, mas insuficiente. Ela no explica, com efeito, que
cada mitologia e cada grupo de mitos tomado em separado forme, como
mostrou nossa discusso, um sistema coerente. , portanto, indispensvel
encarar o problema tambm sob o ngulo formal e se perguntar se os mitos
j, de um lado, e os mitos tupi, do outro, no pertenceriam a um conjunto
mais vasto no seio do qual se diferenciam como conjuntos subordinados.
Percebe-se desde logo que todos esses subconjuntos possuem certas caractersticas em comum. Em primeiro lugar, fazem o fogo provir de um animal, que o cede aos homens ou se deixa roubar por eles: urubu num caso,
jaguar no outro. Em segundo, cada espcie definida por sua dieta alimentar:
o jaguar um predador, consumidor de carne crua; o urubu, um carniceiro,
consumidor de carne podre. E, no entanto, todos os mitos levam em conta o
elemento podrido. O conjunto j, levemente, e quase por aluso, com o incidente do heri coberto de fezes e vermes. O conjunto bororo, que examinamos no incio, um pouco mais claro (M: heri disfarado de carnia; M:
heri sujo de excrementos por seu filho transformado em pssaro; M: heri
apodrecido pelos peidos da av; M: herona transpirando as doenas
guisa de evacuao intestinal). E, como acabamos de ver, o conjunto tupiguarani totalmente explcito.
Verifica-se assim que os mitos j de origem do fogo, assim como os mitos
tupi-guarani sobre o mesmo tema, operam por meio de uma dupla oposio:
entre cru e cozido de um lado, entre fresco e podre do outro. O eixo que une
o cru e o cozido caracterstico da cultura, o que une o fresco e o podre, da
natureza, j que o cozimento realiza a transformao cultural do cru, assim
como a putrefao sua transformao natural.
No conjunto global assim recuperado, os mitos tupi-guarani ilustram um
procedimento mais radical que os mitos j: para o pensamento tupi-guarani,
a oposio pertinente entre o cozimento (cujo segredo estava nas mos dos

. O motivo do jaguar dono do fogo tpico dos J; s pode ser encontrado em outras
partes da Amrica do Sul de modo espordico, e sempre sob forma atenuada, como
ocorre entre os Toba, os Mataco, os Vapidiana. O motivo do heri preso numa caverna
na parede de um rochedo aparece no mito de origem do fogo dos Kaingang do Brasil
meridional, cuja pertena ao grupo j atualmente contestada. [..: no mais]

| Segunda parte

urubus) e a putrefao (que atualmente define sua dieta alimentar); ao passo


que, para os J, a oposio pertinente entre o cozimento dos alimentos e sua
ingesto no estado cru, como faz desde ento o jaguar.
O mito bororo poderia ento traduzir uma recusa, ou uma incapacidade
de escolher entre as duas frmulas, cuja razo dever ser buscada. O tema da
podrido aqui mais marcado do que entre os J, ao passo que o do carnvoro predador est quase totalmente ausente. Por outro lado, o mito bororo
adota o ponto de vista do homem conquistador, isto , da cultura (o heri de
M inventa ele mesmo o arco e as flechas, assim como o macaco de M
contrapartida natural do homem inventa o fogo que o jaguar no conhece). Os mitos j e tupi-guarani (mais prximos nesse ponto) situam-se antes
da perspectiva dos animais desapossados, que a da natureza. Mas a fronteira entre natureza e cultura fica de qualquer modo deslocada, dependendo
do grupo a ser considerado: J ou Tupi. Entre os primeiros, ela passa entre o
cru e o cozido; no caso dos ltimos, entre o cru e o podre. Os J, portanto,
fazem do conjunto (cru + podre) uma categoria natural; os Tupi fazem do
conjunto (cru + cozido) uma categoria cultural.

Sinfonia breve |

T E R C E I R A PA RT E

i . Fuga dos cinco sentidos

Parcial e provisrio, o esboo de sntese a que nos levou a segunda parte no


absolutamente convincente, pois deixa de lado fragmentos importantes do
mito de referncia, cuja presena no foi detectada no grupo j. Ora, o mtodo que seguimos no legtimo, a menos que seja exaustivo. Se nos permitssemos tratar as diferenas aparentes entre mitos, que por outro lado afirmamos pertencerem a um mesmo grupo, como resultado de transformaes
lgicas ou de acidentes histricos, a porta estaria aberta para interpretaes
arbitrrias, pois sempre seria possvel escolher a mais cmoda e lanar mo
da lgica quando a histria se ausenta, ou apelar para a segunda se a primeira
faltar. A anlise estrutural repousaria, ento, inteiramente sobre peties de
princpio e perderia sua nica justificativa, que reside na codificao ao mesmo tempo nica e mais econmica, qual capaz de reduzir mensagens cuja
complexidade era muito desencorajadora e que, antes de sua interveno,
pareciam impossveis de decifrar. Ou a anlise estrutural consegue esgotar
todas as modalidades concretas de seu objeto ou perde-se o direito de aplicla a toda e qualquer dessas modalidades.
Se levarmos o texto ao p da letra, o episdio da expedio ao reino das
almas, em que um pai ofendido espera a morte do filho, existe apenas no
mito bororo. Isso parece tanto mais evidente na medida em que esse episdio
a conseqncia direta do comportamento incestuoso do heri, igualmente
ausente dos mitos j.
Fuga dos cinco sentidos |

Consideremos esse episdio mais de perto. O heri enviado ao mundo


aqutico das almas com uma misso precisa. Deve roubar trs objetos, que
so, pela ordem: o grande marac, o pequeno marac, o cordo de chocalhos.
Trs objetos destinados, portanto, a fazer barulho, o que explica o texto ,
nesse ponto, formal que o pai os tenha escolhido; ele espera que o filho
no possa peg-los sem mov-los, e que, assim avisadas, as almas se encarreguem de punir o audacioso. Uma vez precisado esse ponto, certas semelhanas aparecem em relao aos mitos j.
Mas, antes de nos explicarmos a esse respeito, convm frisar que esses
mitos j constituem, incontestavelmente, um grupo. J sabemos disso, pelo
simples fato de que as diferentes verses que possumos, ainda que desigualmente desenvolvidas e mais ou menos ricas em detalhes, so superponveis
em seus contornos essenciais.Alm disso, as populaes de que provm esses
mitos no so todas realmente distintas, e nenhuma o absolutamente: os
Krah e os Canela so dois subgrupos dos Timbira orientais, que por sua vez
pertencem a um conjunto mais vasto, de que os Apinay so representantes
ocidentais (assim como, certamente, os Kayap); a separao data de alguns
sculos, como comprovam lendas que guardam lembrana dela.A separao
dos Kubenkranken e dos Gorotire mais recente ainda: .1
Do ponto de vista metodolgico, estamos agora numa situao inversa
daquela que invocamos h pouco. Quando se adota um ponto de vista estrutural, no se tem o direito de invocar hipteses histrico-culturais toda vez que
os princpios, que defendemos alhures, chocam-se com dificuldades de aplicao. Pois os argumentos histrico-culturais ficariam ento reduzidos a meras
conjecturas, improvisadas para as necessidades do momento. Em compensao, temos certamente o direito, e at o dever, de considerar cuidadosamente as
concluses a que os etngrafos chegaram atravs de estudos lingsticos e histricos, quando eles mesmos as consideram slidas e bem fundamentadas.
Se, historicamente falando, as tribos j atuais tm uma origem comum,
aqueles entre seus mitos que apresentam analogias entre si no constituem
um grupo apenas de um ponto de vista lgico: formam tambm uma famlia, que possui uma existncia emprica. , portanto, lcito chamar as verses
mais detalhadas a testemunharem pelas outras, contanto que essas verses
mais pobres s se distingam das primeiras por suas lacunas. Se duas verses
contiverem tratamentos divergentes do mesmo episdio, torna-se necessrio,
dentro dos limites desse subconjunto, invocar novamente a noo de transformao.

. Acerca da histria dos J orientais e ocidentais, cf. Nim. b e Dreyfus , cap. .

| Terceira parte

Uma vez enunciadas essas regras de mtodo, podemos voltar nossa ateno para um aspecto ilustrado por pelo menos duas verses (M, M) das
seis que foram resumidas do mito j de origem do fogo. Como o mito bororo,
se bem que por meio de uma fabulao diferente, os mitos apinay e timbira
suscitam um problema relativo ao barulho.
Isso evidente quanto ao mito timbira (M). Salvo pelo jaguar, o heri,
como seu homlogo bororo, corre risco de vida se fizer barulho: o heri
bororo, deixando cair os instrumentos sonoros, o heri timbira, mastigando
ruidosamente a carne e irritando desse modo a mulher grvida de seu
protetor. O problema que se coloca para os dois heris poder-se-ia at
mesmo dizer: a prova que lhes imposta consiste em ambos os casos em
no fazer barulho.
Passemos agora ao mito apinay (M), em que esse motivo aparentemente
no existe. Isso acontece porque um outro o substitui, e que falta alhures: a
origem da vida breve. Esquecendo os conselhos do jaguar, o heri responde
a mais chamados do que deveria, ou, dito de outro modo, ele mesmo se deixa
perturbar pelo barulho. Ele tinha a permisso de responder aos chamados
sonoros do rochedo e da madeira dura e, se tivesse agido segundo os conselhos recebidos, os homens viveriam tanto quanto os seres minerais ou o vegetais; mas, como ele tambm responde ao doce chamado da madeira podre,
a durao da vida humana seria, a partir de ento, encurtada.2
Os trs mitos (M, M, M) bororo, apinay, timbira so redutveis
nesse aspecto, a um denominador comum, que um comportamento reservado, sob risco de morte, em relao ao rudo. Em M e M, o heri no deve
provocar os outros atravs de rudo, seno ele morrer; em M, no deve se deixar provocar por todos os rudos, pois, dependendo do patamar acstico a que
reagir, os homens (isto , os outros) morrero mais ou menos depressa.
Em M e M, o heri sujeito de rudo; faz um pouco de rudo, mas no
muito. Em M, ele objeto de rudo, e ouve muito, no pouco. No se poderia

. Como ocorre freqentemente, um mito da Guiana (taulipang, M) conserva esse


episdio, mas despojado de sua significao geral e simplesmente inserido na gesta de
um heri: Macunama morre por ter respondido ao chamado remoto do ogro Paima ou
de um espectro, contrariando as recomendaes de seu irmo (K.G. : ). Para o
mito completo da Guiana, cf. infra, p. , n. .
A respeito da oposio rochedo/podrido, e de sua relao simblica com a durao
da vida humana, note-se que no final do funeral de um dos seus, os Kaingang do sul do
Brasil friccionam os corpos com areia e cascalho, pois esses seres no esto sujeitos ao
apodrecimento: Quero, dizem, ser como a pedra, que no morre nunca. Ficarei to
velho quanto as pedras (Henry : ).

Fuga dos cinco sentidos |

supor que, nos trs casos, o carter da vida na terra, de ser por sua durao finita uma mediatizao da oposio entre a existncia e a no-existncia, concebido como uma funo da impossibilidade em que o homem
se encontra, de se definir sem ambigidades em relao ao silncio e ao rudo?
Apenas a verso apinay formula explicitamente essa proposio metafsica. Essa singularidade acompanhada de outra, j que o mito apinay
tambm o nico em que aparece o episdio do ogro. Essas duas singularidades esto ligadas. Um lema permitir demonstr-lo.
Comecemos por justificar o lugar da vida breve num mito de origem do
fogo. Um mito dos Karaj, que no so J,* mas cujo territrio confina com o
dos Apinay no vale do Araguaia mais ao sul, torna bastante aparente a ligao entre os dois temas:
M 70

KARA J: A VI DA B R EVE (1)

No incio dos tempos, os homens viviam com seu antepassado Kaboi nas entranhas
da terra, onde o sol brilhava quando era noite fora, e vice-versa. De tempos em tempos, ouvia-se o grito da seriema (Cariama cristata, Microdactylus cristatus), ave do
cerrado, e um dia Kaboi resolveu ir na direo de onde vinha o rudo. Juntamente com
alguns homens, ele chegou a um orifcio pelo qual no conseguiu passar, pois era
obeso; apenas seus companheiros chegaram superfcie da terra e comearam a
explor-la. Havia grandes quantidades de frutas, abelhas e mel; eles viram tambm
rvores mortas e madeira seca. Levaram para Kaboi amostras de tudo o que tinham
encontrado. Ele as examinou e concluiu que a terra era bela e frtil, mas que a presena da madeira morta provava que tudo nela estava destinado a morrer. Era melhor
carem onde estavam.
Pois, no reino de Kaboi, os homens viviam at que a idade os tornasse incapazes
de se moverem.
Uma parte de seus lhos no quis ouvi-lo e foi se instalar na superfcie da terra.
Por isso, os homens morrem muito mais depressa do que seus congneres que escolheram permanecer no mundo subterrneo (Ehrenreich 1891: 79-80).

Segundo outra verso, que no contm o motivo da madeira morta, o mundo


subterrneo era aqutico:a morte no existia no fundo das guas. Por outro
lado, o grito da seriema ouvido durante uma expedio para coleta de mel
(Lipkind : -).
Seja como for, e do mesmo modo que no mito apinay, a causa principal da

* Mas cuja lngua pertence ao tronco macro-j... [n.t.]

| Terceira parte

vida breve consiste, portanto, numa receptividade imprudente em relao a


um rudo: os homens ouvem o grito da ave e, em busca dela, encontram a madeira morta. A verso apinay condensa os dois episdios, j que o heri ouve
diretamente o chamado da madeira podre. Ela , portanto, conduzida com
mais vigor nesse aspecto, e a oposio pertinente a tambm mais marcada:
M :
M :

madeira dura
/
madeira podre
madeira viva / madeira morta3

A escolha da seriema (sariema, cariama etc.) confirma essa aproximao. Os


Shucuru de Pernambuco vem nela a antiga dona do sol, pois ela s canta
quando chove e, pensam, para pedir a volta do sol (Hohenthal : ).
portanto, normal que ela atraia e guie os homens na direo do astro do dia.
Alm disso, j encontramos a seriema, casada com uma mulher magra e feia,
por ter puxado demais o pedao de carne de que esta tinha sado (M); e os
camponeses do interior do Brasil afirmam que a carne da seriema, ou apenas
a de suas coxas, incomestvel porque bichada. Entre o chamado de uma ave
que tem a carne deteriorada e uma mulher estragada,4 e o da madeira podre,
a afinidade , portanto, maior do que parece primeira vista.
A comparao entre as verses apinay e karaj da origem da vida breve
oferece um outro interesse, que de tornar manifesta a ligao entre esse
motivo e o da origem da culinria. Para acender o fogo preciso juntar madeira morta e, portanto, atribuir a ela uma qualidade positiva, embora seja
privao de vida. Nesse sentido, cozinhar mesmo escutar o chamado da
madeira podre.
H mais: a vida civilizada requer no apenas o fogo, mas tambm as plantas cultivadas que esse mesmo fogo permite cozinhar. Ora, os indgenas do
Brasil Central so agricultores primitivos, que no poderiam, apenas com
machados de pedra, derrubar as rvores da floresta. Eles tm de recorrer ao
fogo, mantido durante dias ao p dos troncos, at que a madeira viva se tenha
aos poucos consumido e ceda ao golpe de ferramentas rudimentares. O fato
de esse cozimento pr-culinrio da madeira viva levantar um problema

. O mito apinay distingue implicitamente a madeira viva em dura e macia. Mas de


modo algum insistiremos na oposio madeira morta/madeira podre, que mais de
ordem lingstica: as lnguas do Brasil central e oriental agrupam numa s categoria a
madeira que chamamos de morta e a que est efetivamente podre. Assim em bororo:
djorighe, gerigue, madeira para queimar (cf. djoru, fogo); djorighe-argo, larva de
madeira podre (Magalhes : ).
. Os Bakairi atribuem seriema pernas feias e finas (Von den Steinen : -).
Fuga dos cinco sentidos |

lgico e filosfico resulta da proibio de cortar a madeira viva para fazer


lenha. No princpio, contam os Mundurucu, no havia madeira para queimar, seca nem podre. Existia apenas a madeira viva (Kruse -: ).
Pelo que se sabe, os Yurok jamais cortavam madeira viva para queimar; a
mesma regra prevalecia entre os outros ndios da Califrnia e provavelmente
entre todos os indgenas americanos antes da introduo do machado de
metal.A lenha provinha de rvores mortas, ainda de p ou cadas. (Kroeber,
in Elmendorf : , n. ). Conseqentemente, apenas a madeira morta
um combustvel permitido. Violar essa prescrio significaria cometer um
ato de canibalismo em relao ao mundo vegetal.5
Contudo, a limpeza do terreno para a agricultura obriga o homem a queimar a madeira viva, a fim de obter as plantas cultivadas que ele se permitir
cozinhar apenas num fogo de madeira morta. O fato de um obscuro sentimento de culpa estar relacionado a uma tcnica agrcola que faz de uma certa
forma de canibalismo a condio preliminar de uma alimentao civilizada
confirmado por um mito timbira (M). O heri um homem que se machuca acidentalmente em sua roa, ao pisar num troco de rvore que continuava ardendo em brasa internamente. O ferimento considerado incurvel
e o homem teria morrido se espritos benfeitores (de seus avs) no tivessem
vindo socorr-lo. Por ter passado por isso e por ter escapado, o heri, por sua
vez, torna-se capaz de curar as violentas dores abdominais causadas pela
ingesto de carne assada levada boca com mos sujas do sangue da caa
(Nim. b: -): dores internas em vez de ferimento externo, mas tambm resultantes da conjuno do morto e do vivo.6
No , pois, arbitrariamente que o mito apinay (M) utiliza o chamado
da madeira podre para passar da obteno do fogo de cozinha ao encontro
com um ogro canibal. J mostramos que, entre a vida breve e a obteno do
fogo culinrio, existe uma ligao intrnseca. E compreendemos agora que,
entre roceiros, mesmo a cozinha vegetariana possa ser indissocivel de um
canibalismo, igualmente vegetariano. A vida breve se manifesta de dois

. Num interessante estudo publicado quando este livro j estava no prelo, Heizer (:
) salienta o carter excepcional do corte da madeira viva para fazer fogo.
. Os Bororo compartilham essa repulsa pelo sangue: Eles se consideram infectados
quando, por uma razo qualquer e ainda que fosse matando animais selvagens, eventualmente ficam sujos de sangue. Imediatamente, pem-se procura de gua, lavam-se
vrias vezes, at que o menor sinal tenha desaparecido. Da seu nojo de alimentos sangrentos (Colb. : ). Tal atitude no generalizada na Amrica tropical, j que os
Nambikwara consomem meio crus e sangrentos os pequenos animais que constituem o
essencial de sua alimentao carnvora (Lvi-Strauss : -).

| Terceira parte

modos: ou pela morte natural velhice ou doena como ocorre com as


rvores quando morrem e se transformam em lenha para queimar; ou por
uma morte violenta, provocada por um inimigo, que pode ser um canibal
um ogro, portanto e que invariavelmente o , pelo menos numa acepo
metafrica, mesmo na forma do arroteador atingindo a rvore viva. , portanto, lgico que, no mito apinay, o episdio do encontro com o ogro (que
uma sombra ou um fantasma) suceda sem transio ao do chamado da
madeira podre (portanto, tambm um fantasma). Desse modo, a morte
introduzida sob seus dois aspectos.

Contudo, o mito apinay levanta um problema que ainda no resolvemos.
Que sentido devemos dar estranha noo de um chamado, proveniente de
um ser, vegetal ou mineral, desprovido de capacidade de articulao?
O mito enumera os trs chamados a que o heri dever ou no responder.
Indo do mais forte ao mais fraco, so os chamados da rocha, da aroeira dura
e finalmente da madeira podre. Temos indicao acerca do valor simblico
da madeira podre na mitologia dos J: um antialimento vegetal,7 o nico
que os homens consumiam antes da introduo das tcnicas agrcolas.Vrios
mitos j, dos quais voltaremos a tratar, atribuem o dom das plantas cultivadas
a uma mulher-estrela, que desce terra para casar-se com um mortal. Antes,
os homens comiam carne acompanhada de madeira podre guisa de legume
(Apinay: Nim. : ; Timbira: Nim. b: ; Krah: Schultz : ;
Kayap: Banner : , Mtraux : -). Pode-se concluir disso que,
com respeito oposio entre natureza e cultura, a madeira podre o inverso
das plantas cultivadas.
Ora, o episdio do ogro mostra o heri enganando seu raptor, deixando
em seu lugar uma pedra para comer.A pedra, a rocha, aparecem, assim, como
o termo simtrico e inverso da carne humana. Preenchendo a casa vazia com
o nico termo culinrio ainda disponvel, a carne animal, obtm-se o seguinte quadro:

. A idia se encontra tambm na Amrica do Norte, sobretudo na regio do noroeste,


onde a histria da ogra do cesto aparece em vrias verses, cujos detalhes apresentam
um paralelismo notvel com as verses j. No h dvida de que muitos mitos do Novo
Mundo tm uma difuso pan-americana. Contudo, o noroeste da Amrica do Norte e o
Brasil Central possuem tantos traos em comum que um problema de histria cultural
no pode deixar de se colocar. Ainda no chegou o momento de abrir esse dossi.

Fuga dos cinco sentidos |

madeira

rocha
madeira dura
madeira podre

carne humana
carne animal
plantas cultivadas

} carne

O que significa isso? A srie dos trs chamados recobre, na ordem inversa,
uma diviso da alimentao em trs categorias: agricultura, caa, canibalismo. Alm disso, as trs categorias que poderamos chamar de gustativas,
so codificadas nos termos de um outro sistema sensorial: o da audio.
Finalmente, os smbolos auditivos possuem a notvel propriedade de sugerir
imediatamente duas outras codificaes sensoriais: uma olfativa, outra sensorial, como se pode ver abaixo:
cdigo:

auditivo

gustativo

olfativo

ttil

rocha

chamado ruidoso

plantas cultivadas

imputrescvel

duro

madeira dura
madeira podre

[
chamado doce

carne animal
carne humana

[
ptrido

[
mole

Assim, compreende-se o sentido muito preciso que convm dar ao vocalismo


da pedra e da madeira: os emissores de rudo devem ser escolhidos de tal
modo que possuam igualmente outras conotaes sensoriais. So operadores que permitem exprimir o isomorfismo de todos os sistemas de oposies
relativos aos sentidos, e, portanto, colocar como um todo um grupo de equivalncias que associa a vida e a morte, a alimentao vegetal e o canibalismo,
a podrido e a imputrescibilidade, a moleza e a dureza, o silncio e o rudo.

Podemos prov-lo, pois possumos variantes dos mitos j examinados, provenientes das mesmas populaes ou de populaes mais ou menos vizinhas,
mas nas quais se verifica a transformao de uma codificao sensorial numa
outra codificao sensorial. Se os Apinay codificam declaradamente a oposio entre a morte e a vida por meio de smbolos auditivos, os Krah, por
sua vez, utilizam uma codificao declaradamente olfativa:
M 72

KRAH: A VI DA B R EVE

Certo dia, os homens roubaram os lhos dos Kokridh, espritos aquticos que os
danarinos mascarados encarnam durante as cerimnias (segundo um informante

| Terceira parte

de Schultz, seriam percevejos dgua).8 noite, os Kokridh saram da gua e invadiram a aldeia para buscar os lhos. Mas seu fedor era to forte, que matou muita
gente (Schultz 1950: 151-52).

Um informante krah recupera a codificao auditiva acrescentando que os


Kokridh cantam forte rrrrrrr, um som desagradvel aos ouvidos.
Esse detalhe lembra que os Bororo designam por uma mesma palavra,
aig, os rombos e um esprito aqutico (eb, v. : -). Os Timbira, cujo mito
de origem dos Kokrit (= Kokridh) um pouco diferente (M), tambm
insistem no mau cheiro deles (Nim. b: ). Os Jivaro (M) acreditam
que o cheiro de podre surgiu junto com os demnios (Karsten : ). Um
mito ofai (M) atribui a apario da morte ao mau cheiro de um homemjaratataca (um musteldeo), que foi subseqentemente transformado nesse
animal (Nim. : ).9
Os trs chamados do mito apinay se encontram, em codificao olfativa,
entre os Shipaya, cujo mito de origem da vida breve quase poderia se chamar
os trs cheiros:

. Que talvez possam ser comparados ao mru kaok dos Kayap: monstro aqutico em
forma de cobra que nunca visto, mas pode s vezes ser ouvido e farejado. Ele responsvel pelas congestes e sncopes (Banner : ). O mesmo termo teria ainda o sentido de falso, imitado (id., ibid.).
. A jaratataca (maritataca, jaritataca) o cangamb (Conepatus chilensis), congnere
sul-americano do skunk da Amrica do Norte. Disseminado pelo Brasil central e meridional, considera-se que esse quadrpede noturno e carnvoro possui uma imunidade natural ao veneno das cobras, que costuma caar. Possui uma glndula anal que secreta um
fluido nauseabundo, que lana sobre seus inimigos (Ihering, v. : -). Em Pernambuco, a palavra tacaca existe na lngua corrente com o sentido de transpirao ftida,
mau cheiro do corpo humano (loc.cit., v. : ). Retornaremos vrias vezes aos cangambs americanos (pp. , , , n. , ), e aqui nos limitaremos a uma observao. Trata-se de um animal da famlia dos musteldeos, que dissemina a morte entre os
homens juntamente com seu mau cheiro (M). Segundo M, os antepassados bororo foram transformados em musteldeos (lontras), pois se recusavam a exalar a fumaa perfumada do tabaco. Os Kokridh de M so percevejos dgua, animais aos quais conviria,
muito mais do que lontra, a definio da palavra bororo ippie, que d Colbacchini e para
cuja estranheza j chamamos a ateno (p. , n. ). Desconfia-se aqui que exista alguma
equivalncia etnozoolgica entre os musteldeos e um inseto aqutico no-identificado.
Nada na eb encoraja, verdade, essa conjectura, a no ser, talvez, o fato de uma equivalncia do mesmo gnero ser apontada a respeito de um outro animal: a palavra okwa designa
ao mesmo tempo a capivara (Hydrochoerus) e um inseto aqutico que, como seu homnimo, vive beira dos rios (loc.cit., v. : ). Um coleptero aqutico de movimentos rpidos, y-amai, um dos animais primordiais da cosmogonia guarani (Cadogan : , ).
Fuga dos cinco sentidos |

M 76

SH I PAYA: A VI DA B R EVE

O demiurgo queria tornar os homens imortais. Disse-lhes que se colocassem beira


dgua e deixassem passar duas canoas, mas deveriam parar a terceira, para saudar e
abraar o Esprito que estaria nela.
A primeira canoa continha uma cesta cheia de carne podre, que fedia muito. Os
homens correram ao seu encontro, mas o mau cheiro os fez recuar. Pensavam que
aquela canoa transportava a morte. Mas a morte estava na segunda canoa e tinha a
forma humana. Por isso os homens lhe deram as boas-vindas e a abraaram. Quando
surgiu o demiurgo na terceira canoa, constatou que os homens haviam escolhido a
morte, ao contrrio das cobras, das rvores e das pedras, que tinham esperado o Esprito da imortalidade. Se os homens tivessem feito o mesmo, trocariam de pele ao
envelhecerem e remoariam como as cobras (Nim. 1919-20: 385).

A codificao ttil j estava implicitamente dada na srie rocha, madeira


dura, madeira podre do mito apinay. Aparece de modo mais explcito num
mito tupi:
M 77 TEN ETEHARA: A VI DA

B R EVE (1)

O primeiro homem, criado pelo demiurgo, vivia na inocncia, embora seu pnis estivesse continuamente em ereo e ele tentasse amolec-lo molhando-o com sopa de
mandioca. Instruda por um esprito aqutico (subseqentemente castrado e morto
pelo marido dela), a primeira mulher ensinou-o a amolecer o pnis praticando o coito.
Quando o demiurgo viu o pnis flcido, cou furioso e disse: De agora em diante,
voc ter um pnis mole, far lhos e depois morrer; seu lho crescer, far tambm
um lho que, por sua vez, morrer (Wagley & Galvo 1949: 131).10

Huxley (: -) evidenciou, em relao aos Urubu, que so uma tribo


vizinha, o papel fundamental que as categorias duro e mole desempenham
na filosofia indgena. Servem para distinguir modos do discurso, tipos de
comportamento, gneros de vida e, inclusive, dois aspectos do mundo.
O cdigo visual ir reter-nos por mais tempo, pelos problemas de interpretao que suscita. Eis inicialmente um mito que combina o cdigo visual
a outros:

. Compare-se com o pnis de cera que se derrete ao sol, igualmente causador da vida
breve, num mito ofai (Ribeiro : -).

| Terceira parte

M 78

KADIWU: A VI DA B R EVE

Um famoso xam foi visitar o criador para saber como rejuvenescer os velhos e fazer
brotar as rvores mortas. Tomando-os pelo criador, dirige-se a vrios habitantes do
alm, que lhe explicam que no passam de cabelos dele, pedaos de suas unhas, sua
urina... Finalmente, ele chega ao seu destino e apresenta seu pedido. Seu esprito protetor lhe havia instrudo que ele no deveria, sob pretexto algum, fumar o cachimbo
do criador, aceitar o charuto que este lhe oferecesse (e que devia, ao contrrio, arrancar das mos dele brutalmente) ou olhar para a lha dele.
Tendo passado pelas trs provas, o xam consegue o pente que ressuscita os mortos e a resina (= seiva) que faz reverdecer a madeira. Ele j estava no caminho de volta, quando a lha do criador foi atrs dele para devolver-lhe um pedao de tabaco que
ele tinha esquecido. Ela chamou por ele, gritando muito alto. Involuntariamente, o
heri virou-se para trs e viu um artelho da jovem, que, por essa mera olhadela, cou
grvida. Por isso o criador fez com que ele morresse assim que chegou, e chamou-o
para junto de si, para que cuidasse de sua mulher e de seu lho. A partir de ento, os
homens no podero evitar a morte (Ribeiro 1950: 157-60; Baldus 1958: 109).

Utilizando uma codificao puramente visual, um segundo mito tenetehara


d uma interpretao da vida breve aparentemente diferente de M:
M 79 TEN ETEHARA: A VI DA

B R EVE (2)

Uma jovem encontrou uma cobra na floresta, que se tornou seu amante e de quem
ela teve um lho, que j nasceu adolescente.
Todos os dias, o lho ia floresta fazer flechas para a me, e todas as noites voltava para o ventre dela. O irmo da mulher descobriu o seu segredo e convenceu-a a
se esconder assim que o lho partisse. Quando este voltou noite, e quis entrar no
ventre da me, como de costume, ela havia desaparecido.
O adolescente consultou a av cobra, que o aconselhou a procurar o pai. Mas ele
no tinha a menor vontade de ajud-lo; assim, ao cair da noite, ele se transformou em
raio de luz e subiu ao cu, levando o arco e as flechas. Ao chegar, quebrou as armas
em pedacinhos, que viraram estrelas. Como todo mundo dormia, a no ser a aranha,
ela foi a nica testemunha do espetculo. Por isso as aranhas (ao contrrio dos
homens) no morrem com a idade, mas trocam de pele. Antigamente, os homens e
os outros animais tambm trocavam de pele quando cavam velhos, mas, desde
ento, eles morrem (Wagley & Galvo 1949: 149).

Voltamos a encontrar nesse mito a moa da cobra, cujo sexo aberto, o que
Fuga dos cinco sentidos |

permite ao marido, ou filho, proteger-se nele vontade (cf. pp. -). Desse
ponto de vista, os dois mitos tenetehara sobre a origem da vida breve so menos diferentes do que parece, j que no primeiro a mulher tambm iniciada
na vida sexual por uma cobra-dgua, que ela instiga ao coito batendo numa
cabaa pousada sobre a gua. Segundo uma verso urubu (M), essa cobra o
pnis de um quilmetro de comprimento, fabricado pelo demiurgo para satisfazer as mulheres, pois, na origem, os homens eram como crianas e assexuados (Huxley : -). No primeiro mito tenetehara (M), a morte
da cobra priva a mulher de seu parceiro e a incita a seduzir o marido, motivo
pelo qual aparecem a vida, a morte e a sucesso das geraes. No mito urubu,
depois que a cobra foi morta, o demiurgo cortou seu corpo em pedaos e os
distribuiu aos homens como pnis individuais; em conseqncia disso as mulheres iro conceber os filhos no ventre (e no mais num pote) e tero dores no
parto. Mas como deve ser interpretado o segundo mito tenetehara?
O ponto de partida o mesmo: conjuno de uma mulher (ou das mulheres, M) e de uma cobra. Essa conjuno seguida de uma disjuno e depois, nos trs casos, de uma fragmentao: pnis da cobra cortado (M),
cabea da cobra cortada e seu corpo fragmentado (M), filho-cobra definitivamente separado do corpo da me (M). Mas, nos dois primeiros casos, a
fragmentao se projeta na durao sob forma de periodicidade: o pnis
masculino ser alternadamente duro e mole, as geraes se sucedero, a vida
e a morte se alternaro, as mulheres geraro no sofrimento... No terceiro caso
(M), a fragmentao se projeta no espao: o filho-cobra (ele tambm, como
as outras cobras, morto para sua natureza ofidiana, j que no quer juntar-se
ao pai) quebra seu arco e flechas em pedaos, que, espalhados no cu noturno, viro a ser as estrelas. porque a aranha foi testemunha ocular dessa fragmentao que para ela, e apenas para ela, a periodicidade (troca de pele) tem
valor de vida, ao passo que, para o homem, tem valor de morte.
Por conseguinte, o cdigo visual fornece a M o meio de uma dupla oposio. Primeiramente, entre visvel e no-visvel, j que as aranhas acordadas
no foram apenas testemunhas de um espetculo particular: antes, no havia
nada para se ver; o cu noturno era escuro e uniforme e, para torn-lo espetacular, era preciso que todas as estrelas viessem ao mesmo tempo ocup-lo
e ilumin-lo. Em segundo lugar, esse espetculo original qualificado, j que
resulta da fragmentao em oposio integridade.
Essa anlise confirmada por um grupo de mitos tukuna que tambm se
referem origem da vida breve, ainda que sob uma perspectiva muito diferente, talvez devido antiga crena dos tukuna num rito que permite aos
homens obter a imortalidade (Nim. : ).
| Terceira parte

M 81 TU KU NA: A VI DA

B R EVE

Antigamente, os homens no conheciam a morte. Um dia, uma jovem, reclusa por


ocasio de sua puberdade, deixou de responder ao chamado dos (deuses) imortais,
que convidavam os humanos a segui-los. Em seguida, ela cometeu o erro suplementar de responder ao chamado do Esprito Velhice. Este entrou na cela em que ela
estava, trocou de pele com a jovem e, imediatamente, o Esprito voltou a ser um adolescente, ao passo que a vtima se transformou numa velha decrpita... Desde ento,
os humanos envelhecem e morrem (Nim. 1952: 135).

Esse mito faz a transio entre o dos Apinay (M, tema dos chamados) e o
segundo mito tenetehara (M, troca de pele). Este ltimo tema fica ainda
mais claro no seguinte mito:
M 82 TU KU NA: A VI DA

LONGA

Connada em sua cela de puberdade, uma virgem ouviu o chamado dos imortais.
Respondeu imediatamente e pediu a imortalidade. Entre os convidados (a uma festa
que ocorria naquele momento) havia uma jovem, que estava noiva de Tartaruga, mas
o desprezava, pois ele se alimentava de orelhas-de-pau, e ela cortejava Falco.
Durante toda a festa, ela cou fora da cabana com seu bem-amado, a no ser por
um instante, para beber cauim. Tartaruga notou sua sada apressada e lanou uma
maldio: repentinamente, o couro de anta sobre o qual estavam sentados a virgem
e os convidados elevou-se nos ares, sem que Tartaruga tivesse tempo de tomar seu
lugar nele.
Os dois amantes vem o couro e seus ocupantes, j bem alto no cu. Os irmos da
jovem lanam um cip at ela, para poderem subir at l; mas ela no deve abrir os
olhos! Ela desobedece e grita:O cip muito no! Vai rebentar!. O cip cede de fato.
Na queda, a jovem se transforma em pssaro.
Tartaruga quebrou as jarras repletas de bebida e esta, que estava cheia de vermes,
se esparramou pelo cho, onde as formigas e as outras criaturas que trocam de pele
a lamberam; por isso elas no envelhecem. Tartaruga transformou-se em pssaro e
foi juntar-se aos seus companheiros no mundo do alto. O couro e seus ocupantes
ainda podem ser vistos hoje em dia: formam o halo lunar (outra verso: as Pliades)
(Nim. 1952: 135-36).

Dedicar-nos-emos mais adiante ao aspecto astronmico da codificao visual;


aqui faremos apenas uma anlise formal. Desse ponto de vista, marcante o
paralelismo entre esse mito e o segundo mito tenetehara de origem da vida
Fuga dos cinco sentidos |

breve (M): uma mulher se une a um amante proibido (cobra, falco); segue-se uma disjuno (causada pelo irmo em M, qual os irmos tentam
em vo remediar em M), objetos so quebrados (no cu, M; ou na terra,
M). Os insetos que trocam de pele so testemunhas dessa fragmentao e se
tornam imortais. Corpos celestes aparecem.
O mito tukuna , contudo, mais complexo do que o mito tenetehara, o que,
parece-nos, deve-se a duas razes. Em primeiro lugar, como j foi indicado, os
Tukuna acreditavam que o homem podia alcanar a imortalidade. Essa imortalidade, que chamaremos de absoluta, traz uma dimenso suplementar, que
se acrescenta imortalidade relativa dos insetos. O mito tenetehara (M)
contenta-se em opor a imortalidade absoluta dos humanos imortalidade relativa dos insetos, ao passo que os dois mitos tukuna (que se completam) supem um sistema triangular cujos vrtices so ocupados pela imortalidade e a
mortalidade humanas, ambas absolutas, e pela imortalidade relativa dos insetos. O segundo mito tukuna (M) considera as duas formas de imortalidade,
sendo que a dos humanos superior porque absoluta dos insetos; da
a inverso dos planos de fragmentao, e, de modo correlativo, dos objetos
despedaados: armas masculinas ou potes femininos, no cu (M) ou na terra
(M). Quanto a isso, a passagem das estrelas (M) para o halo lunar ou as
Pliades (M) particularmente significativa, na medida em que se trata, no
segundo caso, de fenmenos celestes que (como veremos em relao s Pliades, cf. adiante, p. -ss) se situam do lado do contnuo, que tambm o da
imortalidade absoluta, por oposio imortalidade relativa ou peridica.11
Uma outra razo da complexidade de M talvez esteja ligada ao fato de os
Tukuna parecerem ser especialmente sensveis a um problema de lgica culinria, conseqncia da importncia das bebidas fermentadas em sua vida
cerimonial. Para eles, a cerveja uma bebida de imortalidade, ou pode s-lo:
M 8 4 TU KU NA: A

B EB I DA DA IMORTALI DADE

Uma festa de puberdade estava chegando ao m, mas o tio da jovem virgem estava
to bbado que no podia mais conduzir as cerimnias. Um deus imortal apareceu
sob a forma de um tapir. Levou a jovem e casou-se com ela.
Muito tempo depois, ela voltou aldeia com seu beb e pediu aos parentes que
preparassem uma cerveja especialmente forte para a festa de depilao de seu

. Os Bororo (M) apresentam a vida breve como resultado de uma discusso entre a
pedra e o bambu: a primeira eterna, o outro morre e renasce em seus brotos. O bambu
leva a melhor em nome da periodicidade (Colb. & Albisetti : -).

| Terceira parte

irmo mais novo. Ela assistiu cerimnia em companhia do marido. Este havia trazido um pouco de bebida dos Imortais e deu um gole a cada participante. Quando
todos caram brios, partiram com o jovem casal para se instalarem na aldeia dos
deuses (Nim. 1952: 137).

Mas, ao mesmo tempo, esse mito, como M, gira em torno de uma bebida
cujo preparo se situa a meio caminho entre a fermentao e a putrefao, ou,
mais precisamente, em relao qual parece que, devido tcnica indgena,
as duas esto inevitavelmente juntas. J fizemos aluso a isso (p. , n. ).
tentador colocar essa dualidade em correlao com aquela, primeira vista
to estranha, das heronas: de um lado, submetida ao jejum, a virgem reclusa,
que fermenta, por assim dizer, ao atingir a puberdade; do outro, a moa
devassa, que despreza o noivo Tartaruga porque ele um come-podre e se
apaixona por Falco, um come-cru (essa espcie de falcondeos se alimenta
de passarinhos, esclarece uma nota de Nimuendaju). Existem, portanto, trs
regimes alimentares presentes, assim como h trs imortalidades; ou, se preferirem, e para ater-se prpria matria do mito, duas imortalidades (uma
simples a dos humanos que se tornaram imortais , a outra ambgua
a dos insetos que trocam de pele), e dois regimes alimentares (um simples
mas inumano, o alimento cru; o outro humano, e at sagrado, mas ambguo,
o alimento que no pode fermentar sem apodrecer).
Seja como for, introduzimos esses mitos tukuna unicamente para definir
melhor as unidades do cdigo visual, e constatamos que nossas categorias
lingsticas no servem para isso. A oposio pertinente isomorfa que
existe entre objetos inteiros e objetos quebrados; que existe entre cu sombrio e uniforme e cu luminoso, constelado de estrelas; finalmente, que existe
entre um lquido contido num recipiente onde forma uma massa homognea
e esse mesmo lquido esparramado e cheio de vermes. Portanto, entre inteiro e
fragmentado, liso e grumoso, inerte e efervescente, contnuo e descontnuo.
Essas oposies so, por sua vez, isomorfas a outras oposies, relativas a outras formas da sensorialidade: fresco e podre, duro e mole, barulhento e silencioso (quente e frio, numa pequena verso arikena, cf. Kruse : ).
Esses cdigos sensoriais no so simples, e nem os nicos a serem empregados. Assim o cdigo visual existe sob a forma bruta de uma oposio entre
visvel e invisvel. Mas, alm de essa oposio ser imediatamente especificada,
o cdigo visual funciona em outros nveis. Na quarta parte, dedicaremos
mais espao ao cdigo astronmico; e, na quinta, a um cdigo esttico j em
operao nos mitos que examinamos at o momento, que permite opor a
seriema pssaro lamuriento e feio, marido de uma mulher feia, responsFuga dos cinco sentidos |

vel pela morte ao jaguar ricamente pintado e enfeitado,12 cujas presas e


pele servem para fazer os mais belos adornos, assim como sua prima, a
suuarana, que possui uma bela mulher, ao contrrio da seriema (M).
Finalmente, na segunda parte, evidenciamos, em relao aos mitos de origem
dos porcos-do-mato, uma verdadeira codificao sociolgica utilizando
oposies fundadas nas relaes de aliana e de parentesco.

Antes de abandonar provisoriamente os cdigos sensoriais, indispensvel
resolver uma contradio. Quando se passam em revista os mitos relativos
durao da vida humana, constata-se que, dependendo do exemplo escolhido, os plos de cada oposio sensvel assumem valores diferentes. Tanto
em M como em M e M, diz-se que, para ter uma vida longa, ou a imortalidade, os homens no devem se mostrar receptivos em relao a um rudo
fraco: chamado doce e baixo da madeira podre, grito longnquo da seriema, chamado do Esprito Velhice. Consideremos agora um outro mito sobre
a vida breve, que provm, como M, dos Karaj:
M 85

KARA J: A VI DA B R EVE (2)

Depois de um sapo ter-lhe roubado o fogo que ele negava aos homens, o demiurgo
casou-se com uma jovem ndia. Por insistncia do sogro, ele concordou em pedir ao
urubu-rei os luminares celestes estrelas, lua, sol , que eram indispensveis para
iluminar a terra. O demiurgo ento pediu ao urubu-rei que ensinasse aos homens,
por seu intermdio, as artes da civilizao. Depois disso, o pssaro (que o demiurgo
havia atrado ngindo-se de morto) levantou vo. Nesse momento, a sogra do demiurgo teve a idia de lhe perguntar como se podia devolver a juventude aos velhos.
A resposta veio de muito longe e muito alto. As rvores e alguns animais puderam
ouvi-las, mas os homens, no (Baldus 1958: 82).

Voltamos a encontrar nesse mito a oposio entre morte e vida, que o elemento invariante do grupo. Mas em vez de essa oposio ser codificada sob
a forma ouvir/no ouvir, a ordem dos termos invertida. Para viverem

. A vaidade do jaguar causa seu fim (Mtraux : -). Em troca da agilidade e da


flexibilidade, ela deu ao lagarto um pouco de beleza, pintando-lhe a pele dos dois
lados (Colb. & Albisetti : ).

| Terceira parte

muito, os heris de M, M e M no deveriam ter ouvido um rudo fraco.


Agora o contrrio.
A mesma dificuldade se repete em relao ao cdigo olfativo. Segundo os
mitos krah (M) e ofai (M), a morte sobrevm aos homens porque eles
sentiram o fedor. Mas para o mito shipaya (M) o erro consiste numa sensibilidade olfativa deficiente: se os homens tivessem sentido o fedor da morte,
no a teriam escolhido. Conseqentemente, num caso, teria sido preciso no
sentir um cheiro forte; no segundo, sentir um cheiro fraco.
Vejamos agora o cdigo visual. Um mito xerente, que ser resumido mais
adiante (Ma, p. ), associa a origem da vida breve viso e percepo
olfativa de uma cena celeste. Ora, o mito tenetehara (M) fornece uma explicao inversa dessa origem: os homens morrem muito jovens porque, adormecidos, eles no viram o cu noturno e vazio se encher de estrelas. Trata-se,
sem dvida, de uma propriedade indeformvel do subgrupo de que M faz
parte, j que se encontra, idntica, em variantes amaznicas, em cdigo acstico (M): o filho-cobra, abandonado pela me, sobe ao cu onde se torna o
arco-ris, depois de recomendar aos homens que respondam aos chamados
que ele far l do alto. Mas sua av, adormecida, no o ouve, diferentemente
dos lagartos, cobras e rvores, que, por essa razo, rejuvenescem e trocam de
pele (Barbosa Rodrigues : -, -). A concluso a mesma numa
outra variante (Ma), em que o arco-ris estranhamente designado como
filho de um jaguar; verdade que ela foi obtida de um mestio destribalizado
(Tastevin : , ). Um mito cashinaua (Mb) tambm explica que, diferentemente das rvores e dos rpteis, os homens tornaram-se mortais por
no terem respondido, enquanto dormiam, aos chamados do antepassado
que subia ao cu e gritava:Troquem de pele! (Abreu : -).
A antiga mitografia se teria desvencilhado sem maiores problemas de
uma tal dificuldade, pois bastava-lhe, em casos desse tipo, imputar ao pensamento mtico a frouxido e o carter sempre aproximativo das anlises com
as quais se contentava. Ns partimos do princpio inverso: o aparecimento de
uma contradio prova que a anlise no foi suficientemente profunda e que
certas caractersticas distintivas passaram despercebidas. Eis a prova disso no
caso que nos ocupa.
O grupo de mitos relativos vida breve encara-a sob dois aspectos, um
prospectivo, o outro retrospectivo. Poder-se-ia prevenir a morte, isto , evitar
que os homens morram mais cedo do que gostariam? E, inversamente, ser
possvel devolver a juventude aos homens que j ficaram velhos e ressuscitlos se j estiverem mortos? A soluo do primeiro problema sempre formulada em termos negativos: no ouvir, no sentir cheiro, no tocar, no ver, no
Fuga dos cinco sentidos |

sentir gosto...A do segundo, sempre em termos positivos: ouvir, sentir cheiro,


tocar, ver, sentir gosto. Por outro lado, a primeira soluo interessa apenas aos
homens, j que as plantas e os animais tm seu modo prprio de no morrer,
que consiste em rejuvenescer trocando de pele. Ora, certos mitos consideram
apenas a condio humana, e se lem, portanto, num nico sentido (longa
vida prospectiva, prescrio negativa); outros opem a condio humana
dos seres que rejuvenescem, e admitem uma leitura nos dois sentidos (prospectivo e retrospectivo, negativo e positivo).
Essas transformaes so observadas to escrupulosamente que a adoo
de um ponto de vista implica, para um mito e para uma populao dados,
uma mudana correlativa de todos os aspectos do mito da mesma populao, onde prevalecia o ponto de vista oposto. Comparem-se os dois mitos
karaj M e M. O primeiro se refere unicamente imortalidade prospectiva dos humanos; esta lhes negada porque eles foram de baixo para cima e
escolheram se estabelecer na superfcie da terra onde encontram frutas e mel
(produtos naturais) em abundncia e a madeira morta, que ir permitir que
acendam o fogo (de cozinha). M, por sua vez, ope a condio humana
dos animais que trocam de pele. O problema no mais prolongar a vida
humana para alm de sua durao normal, mas, como indica o mito, rejuvenescer os velhos. Correlativamente, trata-se de uma descida em vez de uma
ascenso (descida do pssaro para a terra); da outorga da luz celeste em vez
do fogo terrestre (que, como o mito se encarrega de declarar, os homens j
possuem); da obteno das artes da civilizao, e no dos recursos naturais.
Como vimos, a condio da imortalidade prospectiva teria sido no ouvir,
em M; a da juventude retrospectiva, ouvir, em M.
A contradio aparente dos cdigos sensoriais desaparece, portanto, no
esquema abaixo, que condensa nossa demonstrao:

M, M, M
Y
(ouvir

no ouvir),
Z
M, M

M, M
Y
(sentir cheiro
no sentir cheiro),
Z
M

M
Y
(tocar

M (quanto aos humanos)


Y
no tocar),

(ver

no ver),
Z
M (quanto aos insetos)

| Terceira parte

M (quanto aos humanos)


Y
(sentir gosto

no sentir gosto)
Z
M (quanto aos insetos)

Apenas o mito kadiwu ocupa uma posio intermediria, o que se explica


de um triplo ponto de vista. Em primeiro lugar, ele recorre a cdigos mltiplos: gustativo (no fumar o cachimbo); ttil (agarrar o criador pela axila,
para tomar-lhe fora o charuto oferecido); visual (no ver a moa). Em
seguida, essas trs prescries so: a primeira e a terceira negativas, a segunda
positiva. Por ltimo e principalmente, o problema da vida breve nele colocado simultaneamente de dois modos: o heri tem por objetivo rejuvenescer
(e ressuscitar) os velhos e as rvores; mas ele mesmo morrer mais cedo do
que deveria, pois, ao se tornar pai, ingressa no ciclo peridico das geraes.
Em todos os outros, os cdigos sensoriais invertem regularmente o valor de
seus termos quer se trate de atrasar a morte ou de garantir a ressurreio. A
fuga acompanhada por uma contrafuga.

Fuga dos cinco sentidos |

ii . Cantata do sarig

Quero pintar em meus versos o modelo das mes,


O sarig, animal pouco conhecido entre ns,
Mas cujos cuidados comoventes e ternos,
Cujo carinho materno,
Sero de algum interesse para vs.
[florian, Fbulas, Livro , ]

a) recitativo do sarig
No trecho precedente, esperamos ter estabelecido vrias verdades. Inicialmente, e de um ponto de vista formal, mitos muito diferentes na aparncia,
mas que se referem todos origem da vida breve, transmitem a mesma mensagem e s se distinguem uns dos outros pelo cdigo empregado. Em segundo
lugar, esses cdigos so do mesmo tipo: utilizam oposies entre qualidades
sensveis, promovidas, assim, a uma verdadeira existncia lgica. Em terceiro,
e como o homem possui cinco sentidos, os cdigos fundamentais so cinco,
mostrando assim que todas as possibilidades empricas so sistematicamente
inventariadas e aproveitadas. Em quarto, um desses cdigos ocupa um lugar
de destaque: aquele que se refere aos regimes alimentares cdigo gustativo,
conseqentemente , de que os outros traduzem a mensagem, muito mais do
que ele serve para traduzir a dos outros, j que so mitos de origem do fogo,
portanto, da culinria, que comandam o acesso aos mitos de origem da vida
breve, e, entre os Apinay, a origem da vida breve constitui apenas um episdio no seio do mito da origem do fogo. Comeamos, assim, a compreender o
lugar realmente essencial que cabe culinria na filosofia indgena: ela no
marca apenas a passagem da natureza cultura; por ela e atravs dela, a condio humana se define com todos os seus atributos, inclusive aqueles que
como a mortalidade podem parecer os mais indiscutivelmente naturais.
Cantata do sarig |

No se deve, entretanto, dissimular que, para obter esses resultados, passamos ligeiramente por duas dificuldades. De todas as verses j, a apinay a
nica que contm o episdio da vida breve. Com efeito, no incio da terceira
parte, explicamos por que legtimo, no caso dos J, suprir as lacunas de certas verses por meio de verses mais completas. Contudo, indispensvel
pesquisar se os outros grupos j no teriam uma idia diferente da origem da
vida breve, e descobri-la. Alm disso, para garantir a convertibilidade recproca dos cdigos, propusemos a equao madeira dura = carne animal, e
ela exige verificao. Tudo isso , felizmente, possvel, pois existe um grupo de
mitos j que associam o motivo da madeira dura e o da vida breve. Ora, se
esses mitos diferena de M, no qual nos baseamos principalmente
no dizem respeito origem do fogo, seu tema continua a ser essencialmente
culinrio, j que se trata da origem das plantas cultivadas. Enfim, esses mitos
permitiro obter, por um desvio imprevisto, uma confirmao decisiva das
concluses s quais j tnhamos chegado.
M 87

API NAY: OR IGEM DAS PLANTAS CU LTIVADAS

Um jovem vivo, que dormia ao ar livre, se apaixona por uma estrela. Ela aparece para
ele, primeiro na forma de uma r e depois de uma bela jovem, com quem ele se casa.
Naquela poca, os homens no sabiam cultivar plantas, comiam carne com madeira
podre no lugar dos legumes. Estrela traz para o marido batata-doce e inhame e o
ensina a com-los.
O rapaz esconde cuidadosamente a mulher numa cabaa, onde seu irmo mais
novo a descobre. A partir de ento, ele vive publicamente com ela.
Um dia, ao tomar banho com a sogra, Estrela se transforma em sarigia e faz a
velha reparar numa rvore grande carregada de espigas de milho. isso, diz ela,que
os humanos deveriam comer, em vez de madeira podre. Ela sobe na rvore e colhe
espigas. Depois, volta a ser mulher e inicia a sogra na arte de preparar beijus.
Encantados com esse novo alimento, os homens resolvem derrubar a rvore de milho com um machado de pedra. Mas, sempre que eles param para respirar, o talho se
solda novamente. Mandam dois adolescentes aldeia em busca de um machado melhor. No caminho, eles capturam um sarig, matam-no, assam-no e comem-no, embora essa carne seja proibida para os rapazes.13 Mal terminam a refeio, transformamse em velhos de costas arqueadas. Um feiticeiro consegue devolver-lhes a juventude.

. Usamos sarig e sarigia para diferenciar masculino e feminino. Mas neste


caso o sexo no foi definido.

| Terceira parte

Apesar das diculdades, os homens conseguem nalmente derrubar a rvore.


Estrela ensinou-lhes a limpar o terreno e fazer uma plantao. Quando o marido morreu, ela voltou para o cu (Nim. 1939: 165-67).

Uma outra verso do mito apinay (Ma) no contm nem o episdio do sarig, nem o da rvore de milho.A partir dele, sabe-se apenas que Estrela trouxe do cu as plantas cultivadas e ensinou a cestaria aos ndios. Mas o marido a
trai com uma mortal, e ela volta para o cu (C. E. de Oliveira : -).
Como no pretendemos fazer uma anlise completa desse grupo, mas
apenas utilizar alguns de seus aspectos para completar uma demonstrao de
que j apresentamos o essencial, tornaremos mais leves as outras verses,
limitando-nos a indicar as particularidades de cada uma.
M 88 TIMB I RA: OR IGEM

DAS PLANTAS CU LTIVADAS

O heri apaixonado por uma estrela no vivo, e sim feio. Quando o esconderijo da
jovem descoberto pelo irmo mais novo do marido, ela revela a este ltimo o milho
(que aqui cresce em caules), mastigando os gros verdes e cuspindo-os no rosto dele
[na boca, MihA]. Depois, ela ensina os homens a prepar-lo. Durante a limpeza do
mato para fazer uma plantao, os homens quebram o machado e mandam um
rapaz buscar outro na aldeia. Ele encontra um velho cozinhando um sarig. Apesar
da proibio do velho, o rapaz insiste em com-lo. Imediatamente, seus cabelos cam
brancos, e ele precisa de uma vara para apoiar as pernas cambaleantes.
Estrela teria revelado muitos outros segredos ao marido se ele no tivesse insistido em suas solicitaes amorosas. Ela concorda, mas em seguida obriga o marido a
ir com ela para o cu (Nim. 1946b: 245).

M 89

KRAH: OR IGEM DAS PLANTAS CU LTIVADAS ( TRS VERSES)

Quando Estrela percebe que os homens se alimentam de pau puba (madeira podre;
cf. p. 101), mostra ao marido uma rvore coberta de todos os tipos de milho, cujos
gros enchem o rio que lhe banha a raiz. Como na verso timbira, no incio os irmos
cam com medo da comida, achando que venenosa; mas Estrela consegue convenc-los. Uma criana da famlia surpreendida pelas outras pessoas da aldeia, que
perguntam o que ela est comendo; cam maravilhados com o fato de o milho vir do
rio onde costumam se banhar. A notcia se espalha por todas as tribos, a rvore de
milho derrubada e a colheita, repartida. Depois Estrela revela ao marido e cunhados
o uso da bacaba (palmeira que d frutos comestveis: Oenocarpus bacaba) e lhes
ensina a fazer um forno escavado na terra, cheio de pedras quentes que so molha-

Cantata do sarig |

das com gua, para cozinhar as frutas no vapor... A terceira e ltima fase do ensinamento se refere mandioca, seu cultivo, a fabricao de beijus.
Durante todo esse tempo, Estrela e o marido observavam uma castidade rigorosa.
Um dia, quando o marido sai para caar, um homem violenta a moa, cujo sangue
derramado. Ento ela prepara um ltro e envenena toda a populao. Depois ela volta
para o cu, deixando as plantas cultivadas para os poucos sobreviventes.
A segunda verso indica que, na poca da vinda de Estrela terra, os homens se
alimentavam de madeira podre e pedaos de cupinzeiros. Cultivavam o milho apenas
como enfeite (o informante um mestio). Estrela ensina como prepar-lo e com-lo.
Mas o milho disponvel no suciente. Estrela, j grvida, ensina o marido a limpar
o mato e fazer uma roa. Volta para o cu, e de l traz mandioca, melancia, abbora,
arroz, batata, inhame e amendoim. O relato termina com uma aula de culinria.
Na terceira verso, obtida de um mestio, Estrela, j casada, mas ainda virgem,
vtima de um estupro coletivo, e pune os culpados cuspindo sua saliva mortfera em
suas bocas. Depois, ela volta para o cu (Schultz 1950: 75-86).

Os Kayap (Gorotire e Kubenkranken) parecem dissociar o mito da mulherestrela, doadora ou no das plantas cultivadas, de um outro mito relativo
revelao dessas plantas por um animal pequeno. Somente o segundo desses
mitos conhecido entre os Gorotire:
M 90

KAYAP-GOROTI R E: OR IGEM DAS PLANTAS CU LTIVADAS

No tempo em que os homens comiam apenas orelha-de-pau (urup) e farelo de rvores podres, uma mulher que tomava banho soube por um ratinho da existncia do
milho, que crescia numa rvore enorme, onde as araras e os macacos brigavam pelos
gros. O tronco era to grosso que foi preciso ir aldeia pegar mais um machado. No
caminho, os meninos mataram e comeram uma mucura e se transformaram em
velhos. Os feiticeiros se esforaram por devolver-lhes a juventude, mas no conseguiram. Desde ento, a carne de mucura absolutamente proibida.
Graas ao milho, os ndios passaram a viver na abundncia. medida que se multiplicavam, foram aparecendo tribos de diferentes lnguas e costumes (Banner 1957:
55-57).

Entre os Kubenkranken (M: Mtraux : -), Estrela substituda por


uma mulher gerada pela unio entre um homem e a chuva. Para alimentar o
filho, a mulher volta para o cu (onde nasceu) e traz as plantas cultivadas
(batatas, abboras e bananas).Vejamos agora um resumo do outro mito:

| Terceira parte

M 92

KAYAP-KU B EN KRAN KEN: OR IGEM DAS PLANTAS CU LTIVADAS (MI LHO)

Depois de os homens terem conseguido o fogo do jaguar (cf. Mi), uma velha, que se
banhava com a neta, foi importunada por um rato (amyur), que, nalmente, mostrou-lhe a rvore de milho, cujas espigas cadas enchiam o rio a ponto de dicultar
banhar-se nele. A aldeia faz um banquete com o que a velha cozinha e resolve derrubar a rvore de milho. Mas, todas as manhs, encontram o entalhe feito na vspera
soldado. Ento os homens resolvem atacar a rvore com fogo e mandam um adolescente buscar mais um machado na aldeia. No caminho de volta, ele mata e assa um
sarig de cauda longa (ngina); seu companheiro o alerta contra um animal to
feio. Mesmo assim ele o come e se transforma num velho to velho e to fraco que
suas faixas de algodo caram at os tornozelos.
Os homens conseguem derrubar a rvore, que cai com grande estrondo; repartem o milho. Em seguida, os povos se dispersaram (Mtraux 1960: 17-18).

Como os Kayap, os Xerente dissociam os dois mitos, mas, como de se prever numa sociedade claramente patrilinear, invertem a valncia semntica do
cu feminino (aqui, canibal), sem modificar o sentido da oposio sexual
entre alto e baixo:
M 93

XER ENTE: O PLAN ETA J PITER

Um dia, Estrela (Jpiter) desceu do cu para se casar com um jovem solteiro que tinha
se apaixonado por ela. Ele esconde a mulher em miniatura numa cabaa, onde seus
irmos a descobrem. Irritada, Estrela carrega o marido para o cu; tudo l diferente.
Para onde quer que olhe, o rapaz s v carne humana defumada ou assada; a gua
em que se banha est cheia de cadveres mutilados e carcaas estripadas. Ele foge
escorregando pelo tronco da bacaba que permitira sua ascenso e, voltando para
junto dos seus, conta sua aventura. Mas ele no sobreviveria por muito tempo.
Quando morreu, sua alma retornou ao cu, onde virou uma estrela (Nim. 1944: 184).

Uma verso mais antiga (Ma) conta que, ao abrirem a cabaa, os irmos
ficam aterrorizados ao verem a jovem, que tomam por um animal com olhos
de fogo. Quando o homem chega ao cu, este lhe parece um campo desolado. Sua mulher se esfora, em vo, para mant-lo longe da cabana de seus
pais, para que ele no visse a ceia canibal que l ocorria, nem sentisse o cheiro
ptrido que de l vinha. Ele foge e morre assim que coloca os ps na terra
(J. F. de Oliveira : -).

Cantata do sarig |

M 94

XER ENTE: OR IGEM DO MI LHO

Uma mulher estava beira de um charco com o lho, tranando uma nassa para
pegar peixe. Aparece um rato com forma humana convidando-a a ir sua casa comer
milho, em vez de madeira podre, que era, naquela poca, o alimento dos homens. Ele
deixa a mulher levar um beiju, contanto que no diga de onde veio. Mas a criana
descoberta quando comia seu pedao. Os aldees fazem a mulher confessar e se dirigem plantao, cujo proprietrio foge, abandonando-a para os ndios, depois de terse transformado em rato (Nim. 1944: 184-85).

Esse importante grupo de mitos apresenta para ns um duplo interesse. Primeiramente, insiste na dureza da rvore em que crescia o primeiro milho.
Esse detalhe aparentemente invalida nossa hiptese de uma congruncia
entre carne e madeira dura, no mito apinay de origem do fogo. Mas, se o
observarmos com maior ateno, veremos que ele a confirma.
Os mitos acima resumidos, assim como aqueles relativos origem do fogo
(na seqncia dos quais se inscrevem, como dito em M), opem o estado
de natureza ao estado de cultura, e at mesmo ao estado de sociedade: quase
todas as verses fazem remontar conquista do milho a diferenciao dos
povos, das lnguas e dos costumes. No estado de natureza, os humanos
terrestres praticam a caa, mas ignoram a agricultura; alimentam-se de
carne, crua segundo vrias verses, e de podrido vegetal: madeira em decomposio e cogumelos.Ao contrrio, os deuses celestes so vegetarianos, mas seu milho no cultivado; ele cresce espontaneamente e em
quantidade ilimitada numa rvore da floresta, cuja essncia especialmente
dura (ao passo que o milho cultivado tem caules finos e quebradios). Esse
milho , portanto, na ordem dos alimentos substanciais, simtrico carne,
alimento substancial dos homens no estado de natureza. Essa interpretao
confirmada pela verso xerente do mito da mulher-estrela (M), que inverte
as outras verses j do mesmo grupo. De acordo com essa verso, os homens
j possuem as plantas cultivadas (cuja aquisio remonta, segundo os Xerente, ao tempo dos heris civilizadores, cf. M); so os seres celestes que so
carnvoros, na forma extrema de canibais que se alimentam de carne humana, cozida (assada ou defumada) ou podre (macerada na gua).
Mas, principalmente, esses novos mitos renovam o tema da vida breve,
incluindo-o num conjunto etiolgico (origem das plantas cultivadas) paralelo ao da origem do fogo, j que se trata da origem da culinria em ambos
os casos. O tema da vida breve a tratado de dois modos, aparentemente
to diferentes um do outro, quanto cada um deles tomado em separado
| Terceira parte

difere do modo como o tema era tratado pelo mito apinay sobre a origem
do fogo (M).
Com efeito, no grupo que acaba de ser considerado, a velhice (ou a morte) se impe humanidade como se fosse o preo a pagar pelas plantas cultivadas; e isso devido vingana da mulher-estrela, cuja virgindade tirada
pelos cunhados (pois, at ento, ela se unia ao marido apenas por castos sorrisos); ou porque adolescentes consumiram carne de sarig, que lhes era
proibida (ou que passou a s-lo aps essa funesta refeio). Ora, os mitos
sobre a vida breve, precedentemente analisados, atribuam-na a causas totalmente diversas: reao positiva ou negativa a rudos, odores, contatos, espetculos ou sabores.
Tnhamos ento estabelecido que, para alm dos cdigos utilizados, que
podem variar de um mito a outro, mas que se mantm, entretanto, isomorfos,
tratava-se sempre de exprimir a mesma oposio pertinente, de natureza
culinria, entre alimento cozido e alimento cru ou podre. Mas eis que agora o
problema se alarga, j que os mitos que acabamos de introduzir colocam-nos
diante de outras causas da vida breve. Que relao pode haver entre, de um
lado, a resposta ao chamado da madeira podre, a percepo olfativa do mau
cheiro, a aquisio de um pnis mole, a no-percepo de um espetculo, a
no-ingesto de uma bebida cheia de vermes, e, do outro, o estupro de uma
virgem e a ingesto de sarig assado? Esse o problema que nos cabe agora
resolver, em primeiro lugar para validar a conexo, afirmada pelos mitos,
entre a origem da vida breve e a das plantas cultivadas (demonstrao paralela que j foi feita da conexo entre a origem da vida breve e a do fogo de
cozinha); em seguida e principalmente, porque assim teremos uma prova
suplementar em favor de nossas interpretaes.A aritmtica emprega a prova
dos . Mostraremos que tambm existem provas no campo da mitologia, e
que a do sarig pode ser to convincente quanto a outra.
b) ria em rond
O nico zologo que, de nosso conhecimento, realizou pesquisas numa
tribo j nota, a respeito dos Timbira:No encontrei entre eles nenhum conceito correspondente subclasse Marsupialia, e no me foram espontaneamente mencionados nem a bolsa marsupial, nem seu papel no desenvolvimento dos filhotes. Colhi apenas uma espcie, o gamb ou mucura
(Didelphys marsupialia): kl-ti (Vanzolini -: ). fato que o sarig
ocupa um lugar bastante modesto nos mitos do Brasil Central, mas talvez,
unicamente, em razo das incertezas que pairam sobre a designao desse
Cantata do sarig |

animal. Os autores antigos s vezes o confundiam com a raposa, com que


o sarig se parece fisionomicamente. Os prprios ndios designam, ao
que parece, como rato certas variedades de marsupiais; vimos acima que,
de acordo com as verses do mito j de origem das plantas cultivadas, a
mulher-estrela (ou o dono do milho, M) se transforma num animal chamado ora de sarig, ora de rato. O nome timbira do sarig, kl-ti, igualmente significativo na medida em que parece indicar que os indgenas classificam no mesmo grupo que o pre (kl: cf. p. ), por simples aposio do
aumentativo. Se essa classificao fosse tambm encontrada em outras lnguas, deveramos nos perguntar se o pre, que desempenha um papel importante nos mitos bororo e ofai, no estaria em correlao ou em oposio
com o sarig. Se os mitos raramente fazem meno ao sarig, isso poderia ser atribudo ao fato de certas tribos classificarem-no com outros animais: pequenos marsupiais, roedores ou candeos.
Igualmente desconcertante a ausncia quase completa de referncia
mtica bolsa marsupial, exceto pelo breve episdio do mito de origem apapocuva de que trataremos adiante (p. ). Com efeito, os temas de inspirao, digamos, marsupial, so freqentes, e j insistimos vrias vezes num
deles: o da amante (ou me) da cobra, cujo amante ou filho ofdio vive em
seu ventre, de onde sai e entra vontade.
O sarig, chamado mucura no norte do Brasil, timbu no nordeste,
sarig no sul, e comadreja na Argentina, o maior marsupial sul-americano, o nico a apresentar algum valor alimentcio. So de menor importncia o sarig-dgua (cuca-dgua: Chironectes minimus), o sarig de
plo (Mucura chichica: Caluromys philonder) e espcies ans do tamanho
de um rato (catita: Marmosa pusilla, Peramys domestica) (Gunther: ,
; Gilmore : ; Ihering , art.Quica). O sarig propriamente
dito mede de setenta a noventa centmetros de comprimento. O mesmo
termo designa quatro espcies brasileiras: Didelphys aurita (do norte do Rio
Grande do Sul ao Amazonas); D. paraguayensis (Rio Grande do Sul); D. albiventris (Brasil Central) (Ihering op.cit., art.Gamb). O sarig aparece em
vrios tipos de relato que seramos tentados, primeira vista, a distinguir em
mitos de origem, de um lado, e contos divertidos do outro. Examinemo-los
sucessivamente.
Os personagens mais importantes da mitologia dos Tukuna so dois gmeos chamados Dyai e Epi. Ao primeiro se deve a criao da humanidade,
das artes, das leis e dos costumes. O segundo um enganador, mexeriqueiro
e descarado; quando quer assumir uma forma animal, transforma-se facilmente em sarig. ele (M) que descobre, dentro da flauta onde Dyai a
| Terceira parte

escondeu (cf. M a M, M), a esposa secreta do irmo, nascida do fruto da


Poraqueiba sericea Tul. Para obrig-la a se trair, ele a faz rir (cf. M, M) dos
peixes que pulam para escapar do fogo, enquanto ele prprio desamarra o
cinto e dana, de modo que seu pnis se agita como os peixes. Ele violenta a
cunhada com tal mpeto que o esperma jorra pela boca e pelas narinas da
vtima. Imediatamente grvida, ela fica gorda demais para voltar ao esconderijo. Dyai pune o irmo, obrigando-o a raspar a prpria carne, e lana essa
pasta aos peixes (Nim. : -).
A cena do estupro confirma a natureza sarig de Epi. Com efeito, o pnis
do sarig bifurcado, donde a crena, confirmada em relao a toda a Amrica do Norte, de que esse animal copula pelas narinas e que a fmea espirra
os filhotes para dentro da bolsa marsupial (Hartmann: -).14
Notamos de passagem o parentesco desse mito com o grupo j da esposa
celeste de um mortal. Nesse grupo, Estrela uma sarigia, que violentada
pelos cunhados; aqui, a filha da rvore Poraqueiba (cujo fruto caiu [= desceu]
terra, assim como a estrela desceu terra, inicialmente na forma de uma r)
violentada pelo cunhado, que um sarig. Dos J aos Tukuna, a funo sarig , portanto, invertida, e interessante notar que, ao mesmo tempo, o dom
das plantas cultivadas passa, entre os Tukuna, do sarig para as formigas (M;
Nim. : ). Interpretaremos mais adiante essa transformao (pp. -ss).
Fica claro que o mito tukuna retoma, num outro contexto, um incidente
de um dos mais clebres mitos (M) dos Tupi antigos e modernos, de que
Thevet colheu uma verso, no sculo xvi: a mulher do deus civilizador Maire
Ate, grvida, viajava sozinha, e o filho que trazia no ventre conversava com

. O enganador dos Mataco possui um pnis duplo (Mtraux : ) e seu homlogo


toba uma raposa.
Essas crenas americanas suscitam um problema de mitologia comparada. So
encontradas tambm no Velho Mundo (onde no h marsupiais), mas aplicadas s
doninhas. Galanthis foi transformada em doninha por Lucina como castigo por ter ajudado Alcmena a dar luz e condenada a partir de ento a dar luz pela boca, de onde
tinha sado a mentira que enganara a deusa (Ovdio, Metamorfoses, L. ix, v. -ss). De
fato, acreditava-se que as doninhas davam luz pela boca (Plutarco, sis e Osris,
xxxix); alm disso, comparavam-se as ms esposas a doninhas (Gubernatis , v. 2:
). O Novo Mundo, que conhece as doninhas, lhes atribui em compensao um papel
de facilitar o parto, devido facilidade com que esses animais escorregam para fora das
tocas (Lvi-Strauss a: -). Finalmente, uma verso bororo do mito dos gmeos
(M), paralela ao mito tupi de que trataremos, menciona um musteldeo (portugus,
irara: Tayra sp.) num papel que evoca o que os Tupi destinam ao sarig (Colb. :
-; : -).

Cantata do sarig |

ela e lhe indicava o caminho. Mas, como a me no queria dar a ele pequenos legumes que havia pelos caminhos, ele ficou emburrado e no disse mais
nenhuma palavra. A mulher se perde e chega casa de um homem chamado
Sarigoys. Durante a noite, ele abusa dela,tanto que a engravidou novamente
de um outro filho, o qual, no ventre, fazia companhia ao primeiro.... Como
castigo por esse ato, ele foi transformado em sarig (Thevet apud Mtraux : -).
O mesmo episdio se encontra entre os Urubu, os Temb e os Shipaya,
que do ao sedutor respectivamente o nome de Mikr, Mykra e Mukra,
termos vizinhos do nome do sarig em lngua geral, mucura.
Na Amrica do Sul, o sarig aparece tambm como heri de um relato
tragicmico. Para nos limitarmos a alguns exemplos, os Mundurucu (M),
os Tenetehara (M) e os Vapidiana (M) contam que Sarig teve experincias desastrosas com os genros que havia escolhido. Cada um deles possua
um talento especial, para pescar, caar ou cultivar a terra. Sarig procura
imit-los, e fracassa; chega muitas vezes a ferir-se. A cada vez, ele manda a
filha trocar de marido, mas os resultados so cada vez piores. Finalmente,
Sarig morre queimado ou de hemorragia (Kruse -: -; Murphy
: -; Wirth : -; Wagley & Galvo : -).
A verso mundurucu observa que esses acontecimentos ocorreram num
tempo em que os sarigs eram homens. Mas os genros sucessivos, pssaropescador, percevejo, pombo,raposa papa-mel, colibri, lontra e carrapato,
que tambm tinham forma humana,eram animais de verdade. Esse detalhe, que curiosamente faz eco crena dos Koasati, tribo do sudoeste dos
Estados Unidos de que os opossums mticos possuam uma linguagem articulada (Swanton : ), j permite entrever que, para alm da diversidade de tom, existe uma estrutura comum s histrias de sarig, constituam elas o assunto de mitos de origem ou de contos bufos. Os mitos de
origem colocam em cena deuses com forma humana, mas com nomes de
animais, e os contos, animais com forma humana. Sarig sempre exerce
uma funo ambgua: deus no mito tukuna (M), ele copula como, segundo
se acredita, o sarig o faz naturalmente. Embora animal no conto mundurucu (M), ele de qualquer modo um homem, diferena dos outros
bichos. Enfim, dependendo de considerarmos os mitos ou os contos, sua
posio aparece invertida:

| Terceira parte

Mitos de origem
animal :

humano :

Contos divertidos
animal :

humano :
sarig

sarig

[nota] O mito tukuna toma o cuidado de precisar que a donzela transformada em


fruta de Poraqueiba a filha do cunhado (marido da irm) dos gmeos. No esquema
da esquerda, o pai da mulher no , portanto, introduzido por uma mera necessidade
de simetria.

Huxley, que refletiu acerca do problema do simbolismo do sarig, pretendeu dar conta de uma ambigidade confusamente percebida por duas caractersticas: de um lado, e como vimos, o sarig tem o pnis bifurcado, o que
o tornaria especialmente apto a gerar gmeos; do outro, quando ele se sente
ameaado, finge-se de morto e parece, portanto, ser capaz de ressuscitar
(Huxley : ). Alm de nenhum mito atribuir ao sarig a paternidade
de dois gmeos, mas apenas de um, nada nos parece mais frgil do que essas
conjecturas tiradas de um folclore ecltico, quando no improvisadas medida das necessidades. Nunca se pode postular a interpretao; ela deve resultar dos prprios mitos, ou do contexto etnogrfico; e, sempre que possvel,
de ambos ao mesmo tempo. Se, para compreender a funo semntica do
sarig, comeamos por uma rpida incurso na mitologia do sudoeste dos
Estados Unidos, no apenas porque os grandes temas mticos do Novo
Mundo tm uma difuso pan-americana bem comprovada, e porque possvel passar, atravs de toda uma srie de intermedirios, de um hemisfrio ao
outro: esse procedimento de explorao no servir de demonstrao. Apenas ajudar a formular uma hiptese, que os prprios mitos que consideramos at o momento confirmaro plenamente.
Os Creek e os Cherokee acreditavam que o opossum fmea gera filhotes
sem a interveno do macho (Swanton : ; Mooney : , ). Os
Cherokee explicam em seus mitos que o opossum no tem mulher; que sua
cauda, antigamente muito peluda, e de que ele era insuportavelmente orgulhoso, foi raspada pelo gafanhoto, obedecendo s instrues do coelho; e,
finalmente, que suas patas nunca congelam (Mooney op.cit.: , , ,
, ).A histria da cauda bela demais, tosquiada pelo gafanhoto, ou cujos
Cantata do sarig |

plos desapareceram sob a ao do fogo ou da gua, tambm conhecida


pelos Creek, pelos Koasati e pelos Natchez. Foi nessa ocasio que o cangamb obteve a bela cauda do sarig (Swanton : , , ). Acrescentadas s indicaes j fornecidas, fica claro que essas qualificaes do
sarig ou opossum evocam uma sexualidade ambgua: ao mesmo tempo
deficiente (celibato do macho, procriao pela fmea sozinha, castrao simblica pela perda da bela cauda) e excessiva (cpula impetuosa ou pelas narinas, feto ou esperma espirrado, ps sempre quentes).
Isso posto, voltemos Amrica do Sul, para introduzir um grupo de mitos
em que a tartaruga desempenha o papel de termo constante, tendo como
antagonista ora o jaguar, ora o jacar s vezes ambos ao mesmo tempo ,
ora o sarig.
M 100

KAYAP-GOROTI R E: O JAGUAR E A TARTARUGA

O jaguar desprezava a tartaruga por sua lentido e sua voz fraca. A tartaruga desaa
o jaguar: cada um deveria se fechar num buraco, para ver quem resistiria mais tempo.
Sem ar, sem gua e sem comida, a tartaruga se mantm durante vrios dias. O jaguar
se submete prova em seguida, mas medida que os dias vo passando, sua voz
enfraquece. Quando a tartaruga abre o buraco, o jaguar est morto; resta apenas um
enxame de moscas sobrevoando os restos (Banner 1957: 46).

M 101

MU N DU RUCU: O JAGUAR, O JACAR E A TARTARUGA

Macacos convidam a tartaruga a comer frutas com eles no alto de uma rvore. Eles a
ajudam a subir e vo embora, abandonando-a em cima da rvore.
Passa um jaguar, que aconselha a tartaruga a descer, com inteno de com-la. A
tartaruga se recusa a descer, o jaguar resolve car espera, sem tirar os olhos de sua
presa. Finalmente, o jaguar se cansa e baixa a cabea. Ento, a tartaruga se joga, e sua
grossa carapaa quebra a cabea do jaguar.15 Weh, weh, weh, exclama a tartaruga,
rindo e batendo palmas. Ela come o jaguar, faz uma flauta com um de seus ossos e
toca-a para comemorar a vitria.
Um outro jaguar ouve a flauta, resolve vingar a companheira e ataca a tartaruga,
que se refugia num buraco. Um jacar comea uma discusso com a tartaruga acerca
do brotamento dos feijes: em cips ou em rvores. Irritado porque ela o contradiz, o

. Por transformao do episdio correspondente de M (o jaguar mantm a cabea


levantada e abre a boca), que, como j demonstramos (p. ), pertence ao mesmo grupo
do episdio inverso de M.
| Terceira parte

jacar tapa o buraco e volta todos os dias para provocar a tartaruga; arma que a floresta est cheia de orelhas-de-pau (de que as tartarugas se alimentam). Mas ela no
se deixa enganar. Sai da velha carapaa, produz uma outra e foge.
O jacar, sem obter mais respostas, abre o buraco para comer a tartaruga, que
considera morta. Mas ela ataca o jacar por trs, empurra-o para dentro do buraco e
tapa-o, rindo weh, weh, weh e batendo palmas. Ela volta no dia seguinte e provoca,
por sua vez, o inimigo, dizendo que o rio est cheio de peixe podre. Logo o jacar seca
(cf. Mbc) e enfraquece. Sua voz se torna inaudvel e se extingue; o jacar morreu. A tartaruga ri weh, weh, weh, e bate palmas (Murphy 1958: 122-23; Kruse 1946-49: 636-37.
Variante tenetehara, in Wagley & Galvo 1949: 155-56).

Numa outra verso mundurucu, a tartaruga ganha do jaguar porque consegue ficar mais tempo sem beber. A tartaruga desfila diante do jaguar com a
carapaa molhada de urina e manda a fera procura da fonte que afirma ter
descoberto (Murphy : ).
O mesmo mito existe entre os Tenetehara, e em vrias tribos amaznicas
e guianenses, mas o lugar do jaguar (ou do jacar) freqentemente ocupado
pelo sarig:
M 102 TEN ETEHARA: A TARTARUGA

E O SAR IG

A tartaruga desaa o sarig a participar de uma competio de jejum. Ela se enterra


primeiro. Durante duas luas, o sarig vem todos os dias vericar o estado da tartaruga. Todas as vezes ela responde, com a voz firme, que pretende continuar. Na verdade,
ela havia encontrado uma sada, e saa todos os dias para se alimentar. Quando chegou
a vez do sarig, ele no agentou mais de dez dias, e morreu. A tartaruga convidou
suas companheiras para comer os restos do sarig (Wagley & Galvo 1949: 154).

Para verses amaznicas quase idnticas, cf. Hartt : , -. Para as verses guianenses, cf. Roth : .
Certos aspectos desses mitos sero examinados alhures. Por enquanto,
limitar-nos-emos a notar que o sarig permutvel com o jaguar ou o
jacar, que, sabemos, so respectivamente os donos do fogo (M a M) e da
gua (M).16 Qual seria ento a oposio pertinente entre a tartaruga (termo
invariante) e o sarig, o jaguar e o jacar (termos permutveis)? Os mitos
so bastante explcitos quanto tartaruga: ora esclarecem que a tartaruga
pode ficar muito tempo debaixo da terra e passar sem beber e sem comer,

. s vezes, essas funes se invertem. Cf.Amorim : - e C. E. de Oliveira : .

Cantata do sarig |

pois um animal que hiberna; ora descrevem-na como um animal que se alimenta de fungos e madeira decomposta (M; cf. tambm M; e para a mesma crena entre os Urubu, Huxley : ). A tartaruga , portanto, duplamente dona da podrido: porque imputrescvel e porque come-podre. O
jacar tambm consome carnes putrefatas (M), mas apenas na gua, onde
a podrido no exala seu fedor (cf. M: quando saem da gua que os espritos aquticos comeam a feder). Enfim, sabemos que o jaguar se define por
referncia ao eixo que une o cru e o cozido, excluindo assim o podre.
Em todos os nossos mitos, a oposio pertinente entre fedorento e nofedorento, putrescvel e imputrescvel, eis o que se desprende claramente da
recorrncia do mesmo detalhe, formulado em termos muitas vezes idnticos,
quaisquer que sejam os adversrios da tartaruga e apesar do distanciamento
das populaes de onde provm esses mitos. Quando a tartaruga j no obtm
resposta do rival, ela abre o buraco e encontra, no lugar do jaguar ou do jacar,
um enxame de moscas sobrevoando os restos (M, M), ou, no lugar do
sarig,uma multido de moscas (Amaznia; Hartt : ; Tastevin :
-), muitas moscas (rio Juru; Hartt op.cit.: ), moscas, os nicos
seres vivos sobre o cadver do sarig (Warrau, Karib; Roth ; ).17
Voltemos agora ao episdio final dos contos do grupo o sarig e seus
genros (cf. p. ). Uma verso amaznica termina com a desventura do sarig, salvo depois de ter sido engolido por um tucunar (Chichla ocellaris):
desde ento ele ficou com o rabo feio e fedorento [...] devido ao calor da barriga do peixe (Barbosa Rodrigues : -). Lembramos que a mesma
palavra portuguesa feio serve para fundamentar a interdio de comer
carne de sarig, num dos mitos kubenkranken de origem das plantas cultivadas (M). As verses mundurucu e vapidiana de sarig e seus genros,
entretanto, terminam com um episdio no qual o sarig queima a cauda
(mundurucu) ou cai no fogo (vapidiana). O mesmo acontece numa outra
verso amaznica (id.ibid.: -).18

. Mesmo detalhe num conto apinay em que o tatu faz o papel de vtima (C. E. de Oliveira : ). A permutao do tatu e do sarig tambm comprovada, entre os
Kayap, pela transferncia, ao tatu Ooimbre, de uma certa falta de jeito do sogro Sarig
no ciclo sarig e seus genros. Comparar Murphy : (Mundurucu), e Mtraux
: (Kayap-Kubenkranken). Mas porque, entre os J, o sarig chamado a
cumprir outras funes, mais nobres.
. E tambm, como nota Barbosa Rodrigues, no Popol Vuh (cf. Raynaud : ). Evitamos intencionalmente utilizar os mitos das altas civilizaes da Amrica Central e
do Mxico, que, por terem sido transcritos por letrados, exigiriam uma longa anlise
sintagmtica antes de qualquer emprego paradigmtico. Mas no deixamos de notar

| Terceira parte

Ora, vimos que, segundo os Creek, a cauda do sarig fica pelada ou por
ao do fogo ou da gua. Em outras palavras, num caso ela queimada; no
outro, apodrecida. E no existem de fato dois modos de feder, por exposio
prolongada ao fogo ou gua?
Certos mitos do sudoeste dos Estados Unidos associam intimamente o
sarig e o cangamb (skunk: Mephitis mephitica, suffocans). Os Hitchiti
contam que o segundo salvou o primeiro dos lobos, cobrindo-os com o seu
fluido empesteado (Swanton : ). Os lobos tm, nesse mito, um papel
paralelo ao dos jaguares em M; notvel que, no sudoeste dos Estados
Unidos, a transferncia ao cangamb de uma funo alhures preenchida pela
tartaruga seja acompanhada de uma subverso das relaes entre o sarig, a
tartaruga e o jaguar: a tartaruga ajuda o sarig, devolvendo-lhe seus filhotes
perdidos e fabricando a bolsa marsupial que ir permitir que ele os guarde
melhor (loc.cit.: -); o sarig ajuda o puma na caa, convencendo os
veados de que a fera est morta, reduzida a uma carcaa da qual eles podem
se aproximar sem medo; o puma aproveita a ocasio para mat-los (loc.cit.:
).Apesar da distncia geogrfica, estamos sem dvida lidando com mitos
pertencentes ao mesmo grupo.
Ora, os Cherokee tm um mito que explica o fedor do cangamb. Para
puni-lo por ser um ladro, os outros animais lanaram-no ao fogo; desde
ento, ele ficou preto e com cheiro de queimado (Mooney : ). Por
conseguinte, tanto na Amrica do Norte como na Amrica do Sul, os cheiros
de queimado e de podre formam um par: so dois modos do mau cheiro. Ora
esse par corresponde ao do cangamb e do sarig, ora o sarig o nico
encarregado de exprimir uma ou outra modalidade.
Podemos concluir de nossa anlise que a funo semntica do sarig
de significar o mau cheiro. Os Catawba, que viviam nos Estados da Carolina
do Norte e do Sul, designam o opossum por um termo cujo sentido aproximado o babo (Speck : ). Para os Taulipang, da Guiana, o sarig
um animal fecal (K.G. : ). Num mito amaznico de origem indeterminada (M), uma jovem escapa das investidas amorosas do sarig porque
reconhece o animal pelo mau cheiro que exala (Couto de Magalhes :
-; Cavalcanti : -). Um outro mito da mesma regio (M), que,
em termos razoavelmente obscuros, associa o sarig ao envelhecimento, isto
, vida breve, descreve a cabana de trs velhas transformadas em sarigias

que, em vrios aspectos, eles tm um lugar em vrios dos grupos que constitumos.
Sobre a posio do sarig no Mxico antigo, cf. Sahagn, L. vi, cap. , e xi, cap. , ,
e Seler , v. : -.
Cantata do sarig |

em que no se conseguia entrar porque catingava demais (Amorim :


). Os Kayu do Brasil meridional contam como o sarig venceu o cachorro na corrida regando-o com urina (Schaden : ).19 O sarig, como vimos, diversamente descrito nos mitos como animal podre,cauda
podre,cauda queimada. O mito tupinamb dos gmeos (M), a que j nos
referimos, acentua propositalmente esse aspecto. Depois de ter abusado da
mulher de Maire Ata, o sedutor foi transformado num bicho, que leva o
nome do homem mudado, a saber Sarigoys, aquele que tem a pele muito
fedorenta... (Thevet apud Mtraux : ). No menos do que os
ndios, os viajantes ficaram impressionados com esse detalhe: o opossum
espalha um odor fedorento, nota a Enciclopdia, de Diderot e DAlembert
(art.Philandre). Observadores mais recentes tambm acentuam que o sarig emite um cheiro deletrio (Gunther: ),extremamente repugnante
(Tastevin : );Suas glndulas secretam um cheiro bastante desagradvel (Ihering op.cit., art.Gamb); ele espalha um cheiro horrvel, e da o
nome formado a partir do seu dado ao aro aqutico, que fede (Ahlbrinck , art.aware).
Um mito boliviano rene de modo convincente todas as afinidades do
sarig, segundo a filosofia natural dos ndios sul-americanos:
M 105 TACANA: OR IGEM

DO SAR IG

Havia uma mulher que aproveitava enquanto o tapir dormia para pegar os carrapatos que lhe cobriam o corpo. A mulher embrulhava os carrapatos numa folha, cozinhava-os numa panela e os comia [cf. Mgg].
O anu (Crotophaga ani), que costumava se alimentar dos bichos do tapir, queixou-se ao urubu dessa concorrncia desleal. E o urubu prometeu ving-lo transformando a mulher em sarigia.
O urubu sobrevoou a mulher e cobriu-a de excrementos, tanto que ela andava
curvada e com diculdade. Ento o urubu jogou-a no cho, arrancou-lhe os cabelos e
colou-os em todo o corpo com seus dejetos. A mesma cola ele utilizou para xar o
rabo de uma cobra nova ao traseiro da infeliz; ela foi diminuindo de estatura e cou
do tamanho de um sarig. O urubu pegou uma raiz, mastigou-a e cuspiu nos plos

. Esse mito do Brasil meridional encontra sua ilustrao numa dana ritual dos Timbira orientais, em que o cangamb (em vez do sarig) representado por um danarino carregando uma cabaa cheia de gua, com que molha os ces que o perseguem,
representados por mulheres. Elas fogem gritando, como os ces atingidos pelo fluido do
cangamb (Nim. b: ).

| Terceira parte

da sarigia, para tingi-los de amarelo. Transformou o rosto da mulher num focinho


colando um broto de palmeira.
O urubu disse mulher que ela s geraria carrapatos e que aqueles que no fossem comidos pelo anu mais tarde se transformariam em sarigs. O sarig s come
crebros e ovos de pssaros. Dorme de dia e caa de noite... (Hissink-Hahn 1961: 116-17).

Assim, compreende-se que os mitos j possam atribuir a origem da vida


breve a uma resposta dada ao chamado da madeira podre (M) ou inalao
de um cheiro de podre, emanado dos espritos aquticos (M), ou ingesto
da carne de sarig (M, M, M, M). a mesma coisa: putrefao recebida pela audio, pelo olfato ou pelo paladar. Quanto a essa primeira questo, nossas interpretaes j esto validadas.
Subsiste, contudo, uma dificuldade. Por que, nos mitos j de origem das
plantas cultivadas, a mulher-estrela deve se transformar em sarigia para
revelar aos homens a existncia do milho? Notemos, antes de mais nada, que
nem sempre esse motivo aparece. Mas, onde falta, substitudo por outros: a
mulher-estrela cospe o milho no rosto do marido (M) ou na boca dele (Ma);
, portanto, uma babona, como o opossum catawba; ela sangra depois de
ter sido violentada e se torna assassina (M); aps ter sido violentada, ela
mata os cunhados cuspindo na boca deles (M). Ela sempre sujeira, ora sob
a forma de um animal cuja pele exala um fluido fedorento; ora sob a forma de
criatura humana, ao mesmo tempo agente e paciente do ato de sujar. Um mito
do mesmo grupo, proveniente dos Aguaruna do alto Maranho (M), conta
que a mulher-estrela transformou sua urina em alimento (Guallart : ).
Tendo isolado esse trao invariante, podemos colocar em evidncia a
estrutura comum dos mitos de origem em que o sarig intervm, isto , de
um lado, o conjunto tupi-tukuna, e do outro, o conjunto j. Em ambos, os
protagonistas so os mesmos: uma mulher, seu marido e o ou os irmos (s
vezes falso irmo) deste. Essa configurao de aliana simtrica que
encontramos subjacente aos mitos de origem dos porcos-do-mato, que consistia em um homem, sua irm ou suas irms e os maridos delas:
()

()

notvel que entre os J, essas duas estruturas correspondam, uma () a um


mito de origem de /plantas/cultivadas/, e a outra () a um mito de origem de
/animais/selvagens/.
Cantata do sarig |

No conjunto tupi-tukuna, entretanto, o papel do sarig desempenhado


pelo irmo do marido, estuprador de sua cunhada, ao passo que no conjunto
j desempenhado por ela. Mas, em cada caso, o alimento qualificado de
um modo.
A esposa tukuna (M) um fruto cado, transformado em mulher. Uma
verso urubu (Ma) acrescenta que esse fruto que cai est cheio de bichos
(Huxley : ).20 Portanto, a mulher divina representa aqui a podrido vegetal, menos intensamente marcada do que a podrido animal, o que acarreta
uma dupla transformao. Em primeiro lugar, a distncia inicial que a separa
dos homens diminuda, j que ela cai de uma rvore como um fruto, em vez
de descer do cu como estrela. Em segundo, sua funo sarig, metonmica
no grupo j (em que ela o verdadeiro animal durante uma parte do relato),
torna-se metafrica no grupo tupi: seu filho fala no ventre, como se j tivesse
nascido e utilizasse o ventre materno guisa de bolsa marsupial. Inversamente,
a verso tukuna, em que este ltimo motivo no aparece, realiza a transformao do cunhado estuprador de sarig metafrico (copulao pelas narinas,
como o sarig) em sarig metonmico: quando ele enche o interior de seu
prepcio com uma pasta branca e grudenta, usa a presena desse sebo como
argumento para afirmar que ainda no perdeu a virgindade. Ora, essa sujeira
tambm de origem vegetal, j que o enganador utiliza a polpa da fruta da palmeira paxiubinha (Iriartela sebigera Mart.). Acrescente-se que, nessa verso
tukuna em que a funo sarig assumida pelo cunhado, o fruto cuja forma
a esposa divina assume por um instante o da rvore umari, cujo perfume
mencionado por vrios mitos amaznicos (Amorim : , ), ao passo que
o sarig cheira mal. Finalmente, e ainda na mesma verso, a mulher tem relaes sexuais com o marido ao contrrio do que ocorre nas verses j ,
sem dvida a fim de salientar, como o faz um mito choco do mesmo grupo
(M), que o marido precisa exclusivamente dela na qualidade de cozinheira

. Fruto da rvore apu, que aparece vrias vezes na mitologia dos Mundurucu com
esse nome ou como apoi:Apui ou iwapui, rvore parasita que se instala nos galhos de
outras rvores e lana razes areas, algumas fincando-se no solo, enquanto as outras
apertam o tronco da rvore portadora at sufoc-la (Tastevin , addenda: .). o
poste que sustenta a abbada celeste, e suas razes saem, como muco, das narinas do
enganador Dairu. Elas tambm so cheias de bichos (Murphy : , , ). Uma
outra verso conta que as razes da rvore apu saram dos olhos, das orelhas, do nariz e
do nus do enganador (Kruse -, v. : .; cf. tambm Strmer : ). H,
portanto, uma dupla afinidade da rvore apu com os dejetos e a podrido, que refora
sua conotao similar no mito urubu.

| Terceira parte

(Wassen : ).A podrido vegetal conota, portanto, a atividade sexual normal (= conjugal) da mulher, a castidade normal (= pueril) do homem. E a
podrido animal, a atividade sexual anormal (= estupro) do homem e a castidade anormal (= conjugal) da mulher.
Resolvido o problema da inverso do sarig (macho ou fmea, estuprador
ou estuprada), pode-se ver o que suas personificaes tm em comum nos dois
conjuntos, tupi e j. Nos mitos tupi, o sarig um macho que abusa de uma
humana, j me, dando-lhe um filho. Nos mitos j, uma sarigia, no me
(j que virgem, embora casada), de que os humanos abusam e que lhes presenteia os alimentos.A herona tupi uma me que se recusa a ser nutriz (ela maltrata o filho ainda em seu ventre).A herona j uma nutriz que se recusa a ser
me. Isso ocorre em todas as verses j, exceto a dos Xerente (M), que, como
vimos, transforma as valncias semnticas do cu e da terra: a mulher celeste
qualificada negativamente, como filha de canibais, incapaz de salvar o marido.
Ao mesmo tempo (M), o papel de doadora das plantas cultivadas (neste
caso, a mandioca) passa para humanos mulheres terrestres, portanto; e,
alm do mais, j mes e ansiosas por cumprirem seu dever de nutrizes. Preocupadas por terem abandonado seus bebs muito tempo por causa das tarefas
agrcolas, elas voltam das roas correndo to depressa que o leite jorra dos
seios inchados.As gotas que caem no cho germinam na forma de ps de mandioca, doce e brava (Nim. : ).21 Em ltima anlise, a contradio expressa pelo personagem do sarig se resolve num breve episdio do mito de
origem dos Apapocuva (M): aps a morte prematura da me, o mais velho
dos gmeos no sabe como alimentar o irmo mais novo, ainda lactente. Pede
ajuda a uma sarigia, e esta, antes de se tornar nutriz, lambe as mamas, para
tirar as secrees ftidas. Como recompensa, o deus lhe d a bolsa marsupial e
lhe promete que doravante ela parir sem dor (Nim. : ).22 O mito apa
. Note-se de passagem que esse mito xerente segue um procedimento inverso ao do
mito bororo de origem das doenas (M). Neste ltimo, uma me que abandona o filho
e que se ingurgita de peixe, transpira as doenas. No mito xerente, mes que se aproximam dos filhos e que regurgitam generosamente o leite, transpiram certas plantas cultivadas. O fato de se tratar da mandioca, inclusive de suas variedades venenosas, ir
adquirir todo o seu significado quando tivermos constitudo o grupo de origem do veneno, de que M, justamente, faz parte (cf. adiante, p. ).
. Cadogan d uma outra lio guarani (Ma), segundo a qual, enquanto o mais
velho dos gmeos trata de reconstituir o corpo da me, o mais novo, esfomeado, se precipita sobre o seio ainda inacabado e destri toda a obra (id. em verso guarani Mb,
de Borba : ). Desanimado, o mais velho transforma a me em paca (Coelogenys
paca, guarani,jaicha, mas o texto diz tambm mbyku, que o termo traduzido por

Cantata do sarig |

pocuva realiza, portanto, a sntese das duas caractersticas do sarig, que o


mito tupinamb, de um lado, e os mitos j, do outro, apresentavam separadamente. Do primeiro, a sarigia apapocuva empresta o mau cheiro; dos ltimos, a funo de nutriz. Mas a sntese s possvel porque a funo aparentemente ausente se manifesta de modo disfarado em ambos os casos: entre
os Tupinamb, onde o sarig homem, ele engravida uma mulher ( a
maneira masculina de nutri-la); entre os J, onde a sarigia uma mulher,
ela suja os homens que se nutrem dela (realmente, quando a comem; metaforicamente, quando a violentam e ela sangra), transformando-os em velhos
decrpitos ou cadveres.
Um mito karaj permite fechar a transformao, mostrando o que acontece quando a nutriz assume o sexo masculino, deixando de ser uma sarigia, mas mantendo a misso de introduzir as plantas cultivadas:
M 110

KARA J: OR IGEM DAS PLANTAS CU LTIVADAS

Nos tempos antigos, os Karaj no sabiam limpar o mato. Eles se alimentavam de frutos silvestres, peixe e carne de caa.
Uma noite, a mais velha de duas irms contemplava a estrela vespertina. Disse ao
pai que gostaria de t-la para brincar, e ele riu dela. Mas, no dia seguinte, a estrela
desceu, entrou na casa e pediu a moa em casamento. Era um velho curvado, enrugado, de cabelos brancos; ela no o quis. Como ele chorava, a mais nova cou com
pena e se casou com ele.
No dia seguinte, o homem foi falar com o rio e andou sobre a gua. Entre suas
pernas afastadas, ele pegou, enquanto a gua corria, espigas de milho, brotos de
mandioca e gros de todas as plantas que os Karaj cultivam atualmente. Depois ele
foi para a floresta, proibindo a mulher de segui-lo. Ela desobedeceu, e viu o marido
transformado num jovem muito bonito, enfeitado e coberto de pinturas corporais. A
mais velha reivindicou-o por marido, mas ele continuou el mais nova; a outra se

sarig em Montoya ). Desde esse dia, o sol demora a nascer sempre que uma
paca caiu numa armadilha durante a noite (Cadogan : -, -, , ).
Sob uma forma um pouco alterada, o episdio do mito apapocuva reaparece entre
os Mundurucu:
M 109C MU N DU RUCU: I N FNC IA DE KARUSAKAI B E
Uma mulher adltera procurava livrar-se do lho bastardo de todas as formas; abandonava-o no
cho ou num riacho; chegou at a enterr-lo vivo. Mas a criana resistia a tudo.
Finalmente, uma sarigia recolheu-o e amamentou-o. por isso que os sarigs do luz
sem dor (Kruse 1951-52, v. 46: 920. Cf. adiante M bee e bef, e p. 312, n. 35).

| Terceira parte

transformou em pssaro noturno (Caprimulgus) de canto triste (Baldus 1950: 19-21;


1958: 87; Botelho de Magalhes 1921: 274-76).

Em relao ao grupo j, h vrias mudanas notveis. O heri velho ou feio,


amante da solido, torna-se uma jovem que tem parentes e conversa com
eles. O homem se apaixona imediatamente pela estrela; a mulher a deseja
apenas como brinquedo. Em vez de o encontro acontecer no mato, ocorre
dentro da casa. O heri j se casa com a mulher-estrela, e seus irmos abusam dela. A herona karaj rejeita o homem-estrela, e a irm que se casa
com ele. As plantas cultivadas ou so objetivamente reveladas por uma mulher, na floresta, ou simbolicamente procriadas por um homem, na gua.
Sobretudo, a mulher-estrela j transforma os humanos adolescentes em
velhos. O homem-estrela karaj transforma a si mesmo de velho em jovem.
Seu duplo personagem preserva, assim, a ambigidade do sarig. Contudo,
enquanto os mitos j evocam uma situao real (a periodicidade da vida
humana) por intermdio de uma metfora zoolgica, o mito karaj descreve
uma situao irreal (o rejuvenescimento dos velhos), exprimindo-se, porm,
no sentido prprio.
Ao abordarmos o estudo da vida breve, havamos formulado a hiptese
(p. ) de que, em todos os nossos mitos, a podrido era o simtrico e o inverso das plantas cultivadas. A prova do sarig acaba de confirm-la, pois
tal , efetivamente, a posio assumida por esse animal ptrido (e podre).
Incomestvel, a no ser para os velhos que no tm por que temer a corrupo, pertencente ao reino animal e no ao reino vegetal, o sarig personifica
duplamente uma antiagricultura, que tambm uma pr e uma pr-agricultura. Pois nesse mundo ao contrrio que era o estado de natureza antes do
nascimento da civilizao, era preciso que todas as coisas futuras j tivessem
sua contrapartida, embora sob um aspecto negativo, que era como que o
penhor de seu surgimento. Forma cncava da agricultura ausente, o sarig
ilustra-lhe a forma por vir, ao mesmo tempo em que pode ser, como contam
os mitos, o instrumento graas ao qual os homens iro obt-la. A introduo
da agricultura pelo sarig resulta, portanto, de uma transformao de um
modo do ser em seu converso.23 Uma oposio lgica se projeta no tempo

. O solo do cerrado no cultivvel, apenas o da floresta. Ora, no mito karaj da


origem da vida breve (M) os homens se tornam mortais por terem respondido ao
chamado da seriema,ave do cerrado. E parece de fato que os mitos j de origem das
plantas cultivadas (e da vida breve) distinguem duas espcies de sarig, uma espcie da
floresta, cuja forma a mulher-estrela empresta para revelar aos homens a existncia do

Cantata do sarig |

sob a forma de uma relao de causa e efeito. Quem melhor do que o sarig
para conciliar essas funes? Por sua natureza de marsupial casa atributos
antitticos, mas que se tornam complementares apenas nele. Pois a sarigia
a melhor das nutrizes; e fede.
c) segundo recitativo
Sob vrios aspectos, os mitos j de origem da vida breve apresentam uma
caracterstica notvel. Em primeiro lugar, sua distribuio particularmente
densa; alm disso, sua densidade se manifesta tambm no contedo. Os mitos
organizam em sistema coerente temas que, fora deles, se encontram no estado dissociado: de um lado, o casamento da mulher-estrela com um mortal e
a origem das plantas cultivadas; do outro, a descoberta da rvore dos alimentos e a origem da morte ou da vida abreviada.
Ao sudoeste da rea j, os Mataco e os Ashluslay do Chaco conhecem a
histria da rvore dos alimentos (M); mas ela descrita como uma rvore
cheia de peixes, cuja casca, furada por um imprudente, deixa jorrar as guas
que cobrem a terra e destroem a humanidade. A histria da mulher-estrela,
por sua vez, existe no Chaco entre os Toba e os Chamacoco (M): uma
deusa se casa por piedade com um homem feio e desprezado, que as mulheres, para se divertirem, cobrem de ranho. Durante a seca, a deusa obtm
colheitas milagrosas, e se retira para o cu com o marido. Mas o homem fica
congelado no cu, pois proibido de se aproximar do fogo, que canibal. Ou
ento a mulher-estrela, descoberta dentro da cabaa em que o marido a
escondeu, explode no nariz dos mortais indiscretos e os queima (Mtraux
, passim).
Ao norte da rea j, isto , na Guiana, o tema da mulher-estrela esposa de
um mortal enfraquece e se inverte: o contraste entre a estrela e a sarigia
amortecido no personagem da filha do urubu, originria do cu atmosfrico

milho, na floresta, mas com a condio de que eles fossem para l, e uma espcie do cerrado consumida pelos rapazes imprudentes, que por isso se transformam em velhos,
quando tinham sado da floresta para pedir um machado na aldeia (cf. M, M). A
dualidade das espcies analisa a ambigidade inicial transpondo-a para o plano ecolgico. Uma espcie traz a vida, que est no presente momento fora dela; a outra, a
morte, que est dentro.
Em favor de nossa interpretao do papel do sarig, note-se que, entre as populaes da Costa Rica pertencentes ao grupo lingstico talamanca, apenas os coveiros profissionais tinham o direito de tocar nos cadveres, nos urubus e nos opossums (Stone
: , ).

| Terceira parte

em vez do cu empreo, e por quem um homem se apaixona, apesar de estar


coberta de vermes, suja e malcheirosa. E, como indica o ttulo de visita ao
cu pelo qual esse grupo geralmente conhecido (M), refere-se s aventuras de um mortal no reino celeste, em vez de uma imortal na terra. J fizemos aluso a isso (p. ), e a isso voltaremos mais adiante (p. -ss).
Em compensao, o mito da rvore dos alimentos fartamente representado entre os Arawak e os Karib da Guiana, e at a Colmbia; antigamente
(M), o tapir ou a cutia eram os nicos a conhecer seu segredo e se recusavam a compartilh-lo com os homens. Estes mandaram um esquilo, um rato
ou um sarig para espion-las. Quando descobriram a localizao da rvore, os homens resolveram derrub-la. De sua raiz, jorra a gua (K.G. :
-; Wassen : -), que se transforma em dilvio e destri a humanidade (Brett : -, -; Roth : -; Gillin : ; Farabee
: -; Wirth : ). Os Wapixana e os Tarum da Guiana britnica
contam (M) que Duid, irmo do criador, alimentava os homens com os
frutos da rvore de vida, mas eles descobriram onde ele se abastecia e resolveram servir-se. Furioso com essa insubordinao, o criador derrubou a
rvore, e a gua do dilvio jorrou de sua raiz (Ogilvie : -).
Uma verso que ope o chamado da pedra e o chamado da gua mostra
claramente que se trata de um mito de origem da vida breve, ligado introduo das plantas cultivadas e pertencente ao mesmo grupo que os mitos j.
Se os homens s tivessem ouvido o chamado da pedra, viveriam tanto quanto
a rocha. Eles provocam o dilvio dando ouvidos aos espritos, que liberam as
guas (Brett op.cit.: -).24
Voltaremos vrias vezes a esses mitos. Por enquanto, apenas assinalaremos
dois traos essenciais. Uma verso karib (M) diz que, depois de os homens
terem obtido as plantas cultivadas, o pssaro bunia lhes ensinou a cultiv-las
e cozinh-las (Roth : ). Esse pssaro desempenha, portanto, em parte,
o papel da sarigia dos mitos j. Ora, o bunia (Ostinops sp.) chamado de
pssaro-fedorento, devido ao cheiro nauseabundo de suas penas (loc.cit.:

. Brett foi muitas vezes acusado de fantasiar, devido a suas transcries em verso. Mas
ele no podia conhecer os mitos de origem da vida breve que mostramos acima. Confirmando o testemunho de Brett, outras variantes guianenses foram colhidas posteriormente entre os Warrau e os Arawak: Os habitantes da aldeia tinham sido avisados de
que meia-noite, os Espritos Hisi (fedorento) e Kak (vivo) passariam. Deviam ficar
acordados e chamar os Espritos por seus nomes. Hisi passou primeiro, mas todos dormiam. De madrugada, foi a vez de Kak passar, e todos acordaram gritando Hisi. Desde
ento, os homens se tornaram mortais (Goeje : ). Diz-se que um mito do mesmo
grupo existia antigamente no Panam (Adrian, in Wassen : ).

Cantata do sarig |

).25 Representa, portanto, uma funo sarig codificada em termos de


animais alados. Diz-se que o bunia produz, com seus excrementos, as razes
areas de uma planta epfita, o kofa (Clusia grandifolia, loc.cit.: -, ). O
heri tukuna Epi (M), que costuma adotar a forma de um sarig (M e
Nim. : ), lana do alto de uma rvore um jato de urina que endurece e
se torna um cip espinhoso (Philodendron sp.),26 enquanto seu irmo d origem a uma variedade lisa pelo mesmo procedimento (ibid.; cf.: , n. ; M).
As tribos do Chaco, por sua vez, fazem da mulher-estrela a dona do fogo
destruidor e da gua criadora; e vem na rvore cheia de peixes a dona
por assim dizer da gua destruidora. A rvore dos alimentos vegetais dos
mitos guianenses tambm governa a gua destruidora.
Ora, h um ponto dos mitos j correspondentes que silenciamos e sobre o
qual convm chamar a ateno. Em M, M (segunda verso), M, M e
M, a proximidade entre o primeiro milho e a gua acentuada com especial
insistncia. uma mulher no banho que recebe a revelao; ou explica-se que
os gros ou as espigas cadas enchem o rio. Entre os J, assim como na Guiana, conseqentemente, a rvore dos alimentos associada gua, que lhe
banha o p ou se encontra dentro de suas razes. Na forma interiorizada, essa
gua destrutiva. Na forma exteriorizada, ela , seno criativa (M), pelo
menos conservadora dos gros ou das espigas.
Essa dupla transformao (interno Y externo; destruio Y conservao) do valor semntico atribudo gua terrestre acompanhada de uma
outra, que afeta a atitude em relao s plantas alimentares. Nos mitos guianenses, elas so generosamente dispensadas aos homens por um demiurgo
alimentador, ou maldosamente desviadas unicamente em proveito do tapir
(ou da cutia), proprietrio ciumento da rvore de vida. Como castigo (M),
o tapir ser privado da gua e condenado a beb-la numa peneira (Roth
: ; cf. akawai, in Brett op.cit.: ), e tambm das plantas cultivadas,
pois lhe deixam como nico alimento os frutos cados da ameixeira selvagem (id. ibid.; Amorim : ). Rigorosamente inversa a sorte dos homens que no quiseram ser tratados como crias: eles tero as plantas cultivadas, mas sero destrudos pela gua, que jorra em quantidade excessiva

. O bunia guianense idntico ao japu do Brasil central e meridional. um pssaro


da famlia dos icterdeos, a que pertence igualmente o japim (Cassicus cela), cujo cheiro
desagradvel tambm foi notado (Ihering, v. : ).
. Trata-se do cip amb ou cip guemb. Os Kayu, que colhem e consomem os frutos desse Philodendron (Watson : ), contam que Sol veio pedir comida ao sarig
e no conseguiu nada, porque s tinha cip guaimb (Schaden : ).

| Terceira parte

das razes da rvore cortada (Ogilvie, loc.cit.). O egosmo e a ingratido so


simetricamente castigados.
Os mitos j conseguem manter-se eqidistantes desses dois perigos. O
abuso das plantas alimentares assume neles uma outra forma. Ele no consiste
nem na deciso dos homens a quem, no entanto, bastava deixar-se viver
de assumir ativamente os trabalhos agrcolas (M), nem na de guardar para
si os frutos da rvore (M, M). Os textos j so extremamente instrutivos
a esse respeito. Informados pela sarigia, dona generosa e desinteressada da
rvore de vida (ao contrrio do tapir), os habitantes da aldeia poderiam ter
guardado para si o segredo da rvore, e continuariam a gozar da vida longa.
Porque uma criana se deixou ver, outras famlias, ou outras aldeias, ficam
sabendo da existncia da rvore.A partir de ento, ela j no supre as necessidades, preciso derrub-la, repartir os gros que serviro de sementes para
todos, e plantar. E durante o cumprimento dessa tarefa que adolescentes
experimentam a carne de sarig, permitindo assim que a vida breve (intermediria entre a morte violenta e a vida prolongada) se instaure.
Por conseguinte, a funo mediatriz do sarig, que o situa a igual distncia do demiurgo imperiosamente nutridor e do tapir egosta dos mitos guianenses, faz surgir uma soluo intermediria para os problemas filosficos
levantados pela introduo de um gnero de vida agrcola. Essa soluo consiste, no plano sincrnico, na partilha eqitativa dos recursos, entre povos
que se multiplicam e se diversificam devido abundncia; e, no plano diacrnico, na periodicidade do trabalho da terra. Ao mesmo tempo, a gua se
torna conservadora da vida, nem criadora, nem destruidora, j que no vivifica a rvore internamente, e no destri os homens externamente; est estagnada ao p da rvore, desde sempre.
De um ponto de vista metodolgico, a anlise precedente ensina duas
lies. Em primeiro lugar, confirma um ponto sobre o qual j insistimos, a
saber, que, para a anlise estrutural, os problemas de etimologia devem ser
mantidos separados dos problemas de significao. Em nenhum momento
invocamos um simbolismo arquetpico da gua; na verdade, deixamos esse
problema cuidadosamente de lado. Basta-nos poder demonstrar que, em
dois contextos mticos particulares, uma variao do valor semntico da
gua funo de outras variaes e que no decorrer dessas transformaes
as regras de um isomorfismo formal so constantemente respeitadas.
Em segundo, podemos fornecer uma resposta ao problema colocado pela
ausncia, entre os antigos Tupinamb, da verso guarani (que , no entanto,
comprovada em relao a quase todas as tribos tupi do Brasil) do mito da
origem do fogo, roubado do urubu por um demiurgo que se finge de morto e
Cantata do sarig |

putrefato. Localizamos, com efeito, entre os J, duas sries mticas estreitamente paralelas, para dar conta da passagem da natureza cultura. Num
caso, a cultura comea com o roubo do fogo do jaguar; no outro, com a introduo das plantas cultivadas. Mas, sempre, a origem da vida breve est ligada
ao surgimento da vida civilizada, concebida mais como cultura l onde se
trata da origem do fogo (conquista dos bens do jaguar, M: fogo de cozinha, arco e flechas, algodo fiado), e mais como sociedade quando se trata
das plantas cultivadas (M: multiplicao dos povos, diversificao das lnguas e dos costumes). Finalmente, dependendo do grupo, o surgimento da
vida breve est ligado ou origem do fogo e da cultura (Apinay) ou das
plantas cultivadas e da sociedade (outros J); da Guiana ao Chaco, est ligado
origem da gua e (destruio da) sociedade.
Limitando-nos aqui apenas aos J e aos Tupi, fica claro que, entre os Apinay, a origem da vida breve (chamado da madeira podre) uma funo da
origem do fogo (M), ao passo que entre os outros J a origem da vida breve
(chamado do sarig, animal podre) uma funo da origem das plantas
cultivadas. Chegamos assim seguinte hiptese: j que o tema da podrido
(deus-criana) existe entre os Guarani e os Tupi contemporneos como uma
funo do mito da origem do fogo, a ausncia de um tal mito entre os Tupinamb no se explicaria em razo de uma transferncia do tema da podrido
ao mito de origem das plantas cultivadas? Ora, de acordo com Thevet (M;
apud Mtraux ), os Tupinamb atribuam-na a uma criana milagrosa,
em que bastava bater para que as plantas alimentares cassem de seu corpo:
ou seja, uma criana, seno morta, pelo menos mortificada, e apodrecida
por uma surra. Uma lenda amaznica de provenincia tupi conta que a primeira mandioca nasceu do tmulo de uma criana concebida por uma virgem (Couto de Magalhes : ).27 De modo que parece que os Tupinamb diferiam dos Guarani e da maior parte dos outros Tupi do mesmo modo
que os outros J diferem dos Apinay, isto , situando o problema da vida
breve numa perspectiva sociolgica e no cultural.

. O esquema existe na Amrica tropical, entre os Kaingang (vtima cujo cadver,


arrastado pelas plantaes, d origem ao milho; Borba : ); na Guiana (plantas cultivadas, transpiradas, excretadas ou procriadas por uma velha); entre os Bororo e entre
os Pareci (plantas cultivadas, nascidas de cinzas de jovens, incestuosos ou no, que morrem numa fogueira).

| Terceira parte

d) ria final: o fogo e a gua


Admitimos vrias vezes, de modo mais ou menos explcito, que o pensamento
mtico sul-americano distingue dois tipos de gua: uma criadora, de origem
celeste, e outra destruidora, de origem terrestre. Haveria, paralelamente, dois tipos de fogo: um celeste e destruidor, o outro, terrestre e criador, que o fogo de
cozinha.Veremos em breve que as coisas so mais complexas. Mas, antes disso,
convm aprofundar o sentido da oposio fundamental entre a gua e o fogo.
Voltemos para tanto ao mito de referncia, que, como demonstramos (p.
-ss), um mito de origem do fogo travestido em mito de origem da gua,
e recoloquemos esse mito na srie dos mitos j de origem do fogo (M a M).
Embora os Bororo, por sua estrutura social matrilinear e matrilocal, se oponham aos Xerente patrilineares e patrilocais mais completamente do que a
qualquer outra tribo j (e, talvez, por isso mesmo), observa-se uma simetria
notvel entre os mitos desses dois grupos cujo heri um desaninhador de
pssaros (M e M, respectivamente).
Em primeiro lugar, e nicos nesse aspecto no conjunto M a M, esses
mitos tratam simultaneamente da gua e do fogo. O mito bororo invoca a
gua para destruir o fogo, ou mais precisamente para fazer do heri o dono
do fogo. O mito xerente afirma que, para se tornar dono do fogo, foi preciso
que o heri antes se pusesse em posio de dono da gua: aniquilando-a,
diramos, j que ele a bebe inteiramente. Lembramo-nos com efeito de que,
aps ter sido recolhido pelo jaguar, o heri se queixa de uma sede intensa,
que s consegue aplacar secando o riacho que pertence ao jacar (Caiman
niger), e sem deixar uma s gota. Esse incidente fica esclarecido graas a um
mito kayu (M), que indica que o jacar o dono da gua e que tem por
misso evitar que a terra fique seca;Jacar capito da gua, para no secar
todo o mundo (Schaden : ).28
Alm disso, o heri dos dois mitos se afirma como enganador, no incio
(onde o contraste maior entre as verses kayap e xerente: ovos jogados que
se transformam em pedras, e pedras jogadas que se transformam em ovos,
respectivamente) ou no final: o desaninhador de pssaros bororo engana os

. A respeito do par jaguar-jacar (dona do fogo, dono da gua), notamos que os tupinlogos compararam o nome tupi do jaguar, iagua, palavra jacar, que poderia ser
decomposta em iaguar, o outro tipo de jaguar. No sabemos qual a opinio dos
fillogos acerca dessa etimologia. Mas interessante notar que ela foi afastada, imediatamente aps ter sido formulada, pelo simples motivo de que no existiria nenhuma
equivalncia concebvel entre as duas espcies (Chermont de Miranda : -).
Cantata do sarig |

seus por muito tempo, na forma de um lagarto; seu homlogo xerente tambm os engana, dizendo que a carne cozida do jaguar ficou apenas exposta ao
sol. Em ambos os casos, ele age com uma desconfiana injustificada.
Esse excesso corresponde a um outro trao prprio dos dois mitos. No
se trata, como na verso apinay, de uma vida humana cuja durao ser
doravante limitada, mas de morte seguida de ressurreio. O motivo aparece
duas vezes no mito bororo, em que o heri se trai por ocasio de uma festa
dos ancestrais e depois consegue voltar ileso de sua expedio ao reino das
almas. O mito xerente, por sua vez, sugere que, se o heri ficou por muito
tempo escondido dos seus, porque morreu. Com efeito, ele s reaparece por
ocasio dos ritos funerrios aikman, que so celebrados em homenagem a
defuntos ilustres (cf. p. ). Por pouco que se recorra aos textos, poder-se-,
portanto, dizer que o heri medroso obtm para os homens uma vida limitada, ao passo que o heri atrevido lhes traz uma promessa de ressurreio.
Essa oposio, entre vida prolongada e vida abreviada, de um lado, morte e
ressurreio, do outro, parece ser isomorfa que se percebe entre mitos que
so apenas mitos de origem da culinria (= fogo) ou das plantas cultivadas
(= gua), e mitos que so, de forma solidria, de origem do fogo e da gua.

Comecemos estabelecendo, por meio de um lema, que existe de fato no pensamento indgena uma relao tal que:
fogo = gua (-1)

Um dos mitos sul-americanos mais difundidos, que est bem documentado


entre os J, tem por tema um desafio entre os gmeos mticos Sol e Lua ou o
tamandu e o jaguar, a respeito de seus respectivos regimes alimentares.
Dependendo das verses, esses regimes consistem respectivamente em frutos
maduros e frutos verdes, em carne (alimento cru) e em formigas (alimento
podre, cf. M e M em razo da transformao sarig Y formigas; supra, p.
), em alimento animal e alimento vegetal etc.:
(Sol : Lua; tamandu : jaguar) :: (podre : cru; maduro : verde; vegetal : animal...)

A no ser por essa diferena, o tamandu-bandeira e o jaguar poderiam ser


declarados intercambiveis. O folclore brasileiro rico em relatos que colocam em p de igualdade os dois animais mais fortes do serto: um pelo
| Terceira parte

abrao de suas patas dianteiras, o outro pela mordida de seus caninos. Contase que no cerrado o jaguar invariavelmente vence o tamandu, mas na floresta o contrrio, o tamandu se levanta apoiando-se num tronco de rvore
com seu rabo e sufoca o jaguar entre seus braos.
Cada um dos animais afirma, pois, que consome o mais forte dos alimentos; e, para decidir o conflito, resolvem defecar de olhos fechados e depois comparam os excrementos. O tamandu finge que tem dificuldades e
aproveita o atraso para trocar sub-repticiamente seus excrementos pelos do
jaguar. Segue-se uma briga, na qual o tamandu arranca os olhos do jaguar.
Ou, ento, conta-se s vezes:
M 119

KAYU: OS OLHOS DO JAGUAR

A cigarra conta ao jaguar que o sapo e o coelho lhe roubaram o fogo enquanto ela
caava e que o levaram para o outro lado do rio. O jaguar chora; aparece um tamandu, e o jaguar lhe prope um concurso de excrementos. Mas tamandu faz uma
substituio: ele pega os excrementos que contm carne crua e convence o jaguar de
que os seus so os que consistem apenas em formigas.
Para se vingar, o jaguar convida o tamandu a fazer malabarismos com os olhos
fora das rbitas. Os do tamandu voltam para o lugar, mas os do jaguar cam presos
no alto de uma rvore. Ele ca cego.
A pedido do tamandu, o macuco faz para o jaguar olhos de gua, que lhe permitiro ver no escuro.
Desde ento, o jaguar s sai noite; perdeu o fogo; e come carne crua. Ele nunca
ataca o macuco [verso apapocuva: o inhambu, tambm um tinamdeo] (Schaden
1947: 110-11 e 121-22).

Essa verso particularmente instrutiva, pois associa a rivalidade entre o


jaguar e o tamandu ao tema do jaguar dono do fogo que, desde o incio
deste trabalho, serve de fio condutor para nossas investigaes. De acordo
com o informante de Schaden, essa ligao ainda mais forte do que parece
de imediato, pois, se o jaguar tivesse recuperado o fogo roubado pelos animais, ele o teria utilizado para incendiar a terra.A perda, por parte do jaguar,
de seus olhos originais (onde brilhava o reflexo do fogo, M) garante definitivamente a humanidade contra esse perigo; a partir de ento, at os olhos
do jaguar so pura gua...
Como, ento, deve ser interpretada a conexo entre o jogo dos excrementos e o jogo dos olhos? Dissemos que, a no ser por seus regimes alimentares
antitticos, o jaguar e o tamandu so permutveis. Ora, em matria de perCantata do sarig |

mutabilidade, os excrementos e os olhos esto em anttese, digamos, anatmica: os excrementos constituem uma parte do corpo eminentemente permutvel, j que s existem para deix-lo, ao passo que os olhos so irremovveis. O mito coloca pois simultaneamente:
a) fogo = gua (-1)
b) jaguar = tamandu (-1)
c) excrementos = olhos (-1)

Se os excrementos so intercambiveis, mas os olhos no, resulta que a troca dos


olhos (ao contrrio da troca dos excrementos) no pode consistir numa mudana de proprietrio, com as partes do corpo mantendo-se idnticas, mas numa mudana de partes do corpo, com o proprietrio mantendo-se idntico. Em
outras palavras, num caso o jaguar e o tamandu trocam excrementos entre si;
no outro, o jaguar troca consigo mesmo os prprios olhos, perdendo seus olhos
de fogo, que condiziam com sua natureza de dono do fogo; e, como perdeu o
fogo, tem seus olhos substitudos por olhos de gua, que o contrrio do fogo.
O fato de, em outras verses do mesmo mito, os olhos do jaguar serem feitos de resina e no de gua, apenas d continuidade equao da pgina :
:: (...vegetal : animal; gua : fogo).


Reencontramos, portanto, atravs desse lema, a inverso do fogo e da gua
que nos parecera caracterizar a oposio entre o mito bororo (M) e o mito
xerente (M). Um aniquila o fogo e cria a gua, o outro aniquila a gua e cria
o fogo. Mas essas guas no so de mesma natureza: celeste, malfica e exteriorizada (tempestade), em M; terrestre, benfica e interiorizada (gua potvel), em M. Finalmente, em cada uma das estruturas, a morte no se introduz do mesmo modo:
gua
obtida

(morte)
M :

fogo
retirado
(morte)

retirada

M :

obtido

Em outras palavras, a morte do heri bororo a condio da gua obtida, e o


fogo obtido tem por conseqncia a morte do heri xerente.
| Terceira parte

J lembramos que os Bororo e os Xerente se opem pela organizao


social. Mas, para dar conta dessa inverso de seus mitos de origem do fogo e
da gua, mais conveniente referirmo-nos a outros aspectos da cultura dos
dois grupos. Diferentemente das tribos j, os Bororo no viviam exclusivamente no planalto ou nos vales que o cortam. Habitavam sobretudo a sua
borda ocidental e sua base, nas terras baixas que se inclinam para o sudoeste,
para logo submergirem sob as guas de um dos maiores pntanos do mundo,
o Pantanal. Em conseqncia disso, seu modo de vida tornou-se meio terrestre e meio aqutico. A gua para eles um elemento familiar, e eles at acreditam que, mascando determinadas folhas, podem mergulhar durante vrias
horas para pescar (Von den Steinen : ). Esse modo de vida acompanha crenas religiosas em que a gua tambm ocupa um lugar importante.
Os Bororo praticam a dupla inumao. O primeiro enterro sumrio ocorre
na praa da aldeia, onde, durante vrias semanas, os parentes do morto choram copiosamente sobre o cadver para acelerar a decomposio. Quando
ela j est suficientemente avanada, a tumba aberta, e o esqueleto lavado
at que fique limpo de toda a carne. Os ossos, pintados de vermelho e enfeitados com mosaicos de penas coladas com resina, so colocados num cesto e
solenemente imersos no fundo de um rio ou de um lago, moradas das
almas. A gua e a morte sempre so, portanto, associadas pelo pensamento
indgena. Para obter uma, preciso suportar a outra. exatamente isso o que,
a seu modo, o mito bororo do desaninhador de pssaros afirma.
No parece que os Xerente, habitantes do vale do Tocantins, estejam especialmente sujeitos aos riscos da seca.Apesar disso, esse temor os obceca a um
ponto em nenhum outro lugar igualado. Seu maior medo que o sol, irritado, seque e consuma a terra. Para aplacar o astro, os homens adultos se submetiam antigamente a um longo jejum, que durava vrias semanas, e terminava com um ritual complicado a cujos detalhes voltaremos (p. -ss).
Fixemos aqui apenas que, para o pensamento xerente, a humanidade vive
sob a ameaa de uma conflagrao universal. A essa crena num fogo que a
causa principal da morte corresponde um mito que, como vimos, afirma que
preciso passar pela morte para obter o fogo.
unicamente levando em conta todos esses fatores, ecolgicos e religiosos, que se pode compreender a inverso dos mitos bororo e xerente. Os Bororo vivem (e principalmente pensam) sob o signo da gua; para eles, ela
conota a morte, e muitos de seus mitos em que as plantas cultivadas, ou
outros bens culturais, surgem das cinzas de heris que morrem, s vezes
voluntariamente, em fogueiras (cf., por exemplo, M, M; e Colb. & Albisetti
: , -) comprovam que existe para eles uma conexo entre o
Cantata do sarig |

fogo e a vida. Para os Xerente, o inverso: eles pensam em termos de seca, isto
, de gua negativada. Em seus mitos, e com muito mais fora do que alhures,
o fogo conota a morte; e eles lhe opem uma gua, no letal (nos ritos do
longo jejum, gua parada oferecida aos participantes apenas para que eles a
recusem), mas vivificante. E, no entanto, toda a gua do mundo mal basta
para refrescar um sedento.
Para confirmar essa oposio, note-se que os Bororo, assim como seus
vizinhos Bakairi, possuem tambm um mito do fogo destruidor. Mas, significativamente, este aparece na forma derivada, como uma conseqncia da
perda da gua; e seu perigo facilmente afastado:
M 120 B ORORO: O

FOGO DESTRU I DOR

Antigamente Sol e Lua moravam na terra. Um dia, eles caram com sede e foram visitar os pssaros aquticos, que guardavam a gua em grandes e pesados potes.
Desobedecendo aos pssaros, Sol quis levantar um pote at a boca. Mas o pote
escorrega, quebra e a gua derrama. Os pssaros cam bravos, Sol e Lua fogem, os
pssaros os alcanam na cabana em que eles se refugiaram.
Agora, Sol cou quente demais. Incomodados pela sua presena, os pssaros agitam seus abanos de palha, produzindo um vento cada vez mais forte, que levanta Sol
e Lua e faz com que subam ao cu, de onde eles no iro mais descer (Colb. & Albisetti
1942: 237-38; verso bakairi (MbcaA), in Von den Steinen 1940: 482-83).

Outros mitos relativos a Sol e Lua mostram-nos destruindo o fogo com gua
ou (M) urinando sobre o fogo das lontras (Colb. & Albisetti : ), ou
(M) enchendo de gua o dos homens (id. ibid.: ). Conseqentemente,
aqui tambm se afirma o primado da gua sobre o fogo.29

. Em toda uma srie de mitos bororo sobre a origem do fogo, ele apagado pela
chuva (M), pela gua derramada (M), pela urina (M). No grupo sobre a origem
das plantas cultivadas, o mito xerente (M) faz germinar a mandioca das gotas de leite
espalhadas pelas mes. Tem-se a transformao:
(Srie fogo)

urina Y fogo () Y

(Srie plantas)

leite Y plantas (+)

interessante notar que um mito mexicano da regio de Nayarit (M) fornece a transformao inversa, permitindo voltar ao primeiro termo partindo do segundo: o iguana
leva o fogo para o cu, o corvo e o colibri no conseguem recuper-lo. O sarig consegue, fingindo que quer apenas se aquecer (volta a M pela transformao sarig Y
| Terceira parte

No basta dizer que, para os Bororo, a gua a causa final da morte, ao


passo que, para os Xerente, o fogo sua causa eficiente. Essa diferena
acompanhada de uma outra, que se manifesta na srie paralela dos mitos de
origem das plantas cultivadas. Os Xerente dissociam completamente essa
origem da do fogo. Contrariamente aos outros J, inserem o mito das plantas cultivadas no ciclo cosmognico das aventuras terrestres dos dois heris
culturais, Sol e Lua (M). Inversamente, para os Bororo a origem das plantas cultivadas tema de relatos legendrios mais do que de mticos. Para eles,
trata-se menos de explicar a origem da agricultura como arte da civilizao
do que de legitimar a posse, a ttulo de epnimo, de uma determinada planta
e at de uma determinada variedade da mesma espcie, por diferentes cls.
Esses privilgios remontam ao sacrifcio de heris clnicos que se submeteram voluntariamente morte na fogueira (fogo destruidor fogo de cozinha). Em todos os aspectos, portanto, as mitologias bororo e xerente relativas passagem da natureza cultura ocupam posies extremas, ao passo
que a mitologia dos outros J se desenvolve na zona intermediria. Bororo e
Xerente associam fogo e gua, atribuindo-lhes funes opostas: gua > fogo
/ fogo > gua; gua exteriorizada/gua interiorizada; gua celeste e malfica
/gua terrestre e benfica; fogo culinrio/pira funerria etc.; e os grandes
acontecimentos, aos quais uns e outros se referem, esto situados, ora num
plano sociolgico e lendrio, ora num plano cosmolgico e mtico. Finalmente, os Bororo e os Xerente acentuam igualmente a ressurreio e no a
vida abreviada.
Como vimos alhures, os outros J dissociam a origem da culinria (ligada
ao fogo) da das plantas cultivadas (ligada gua); os dois temas so tratados
paralelamente e de modo independente, em vez de formarem um par assimtrico no seio de uma mesma srie mtica. Alm disso, eles associam as plantas cultivadas ao podre e no ao queimado, como os Bororo, ou ao fresco,
como os Xerente.
Todas essas relaes podem ser ilustradas por um diagrama (fig. ).

pre). Mas ele derruba o fogo, e todo o mundo arde em chamas. Terra consegue, contudo, apagar o fogo com o seu leite (Preuss , v. : -).
J notamos (p. , n. ) que os Cuna do Panam invertem, como os Bororo, a origem
do fogo em origem da gua, quer se trate da chuva que apaga todas as fogueiras menos
uma (comp. M, M) ou da urina que apaga uma nica fogueira (comp. M, M).
Cantata do sarig |

[8 ] Integrao dos mitos bororo e dos mitos j relativos origem do fogo ou das plantas

cultivadas.

morte

orig
e
origem

do
fo
g

Outros J

das
pla
nt
a

ult

das
iva

po d
re

sc
gua
(+)

fogo
(+)

gua ()

(lenda)

queimado Bororo
fogo (+)
fogo ()

ressurreio

| Terceira parte

gua (+)

sco
fre

Xerente

(cosmologia)

Q UA RTA PA RT E

A astronomia bem temperada

i . Invenes a trs vozes

Convencionamos chamar de armao um conjunto de propriedades que se


mantm invariantes em dois ou mais mitos; cdigo, o sistema das funes atribudas por cada mito a essas propriedades; mensagem, o contedo de um mito
determinado. Retomando ento as consideraes com que se encerra a nossa
terceira parte, podemos tornar mais precisa a relao entre o mito bororo (M)
e o mito xerente (M), dizendo que, quando se passa de um mito ao outro, a
armao se mantm, o cdigo se transforma e a mensagem se inverte.
Os resultados dessa anlise seriam definitivamente validados se fosse possvel chegar mesma estrutura de oposio por um procedimento regressivo,
que seria, de certo modo, uma demonstrao a contrario. O problema assim
colocado pode ser formulado como segue.
Suponhamos dois mitos, que chamaremos de Mx e My e que se encontram entre si em relao de transformao:
Mx

My

(f)

Admitindo que My = f Mx, existir um mito Mz = f My, em relao ao qual


seja possvel demonstrar que restitui Mx por meio de uma transformao
simtrica, mas em sentido inverso quela que My produzia a partir de Mx?
Dito de outro modo, estabelecemos anteriormente que um mito xerente
Invenes a trs vozes |

de origem do fogo (My) uma transformao de um mito bororo de origem


da gua (Mx). Seria possvel agora encontrar entre os Xerente um mito (Mz)
de origem da gua que nos leve de volta ao mito bororo de que partimos,
verificando ao mesmo tempo o isomorfismo:

[ M ( f )M ]
z Y

[ M ( f )M ] ?
x Y

Tal mito existe, efetivamente, entre os Xerente:


M 124

XER ENTE: H ISTR IA DE ASAR

Era uma vez um homem, casado e pai de vrios lhos j adultos, exceto o mais novo,
que se chamava Asar. Um dia, quando esse homem estava caando, os irmos mandaram o caula chamar a me, para que ela fosse casa dos homens, sob pretexto de
cortar-lhes os cabelos e pint-los. E l, um de cada vez, eles a violentaram.
Denunciados por Asar, os culpados recebem do pai um rude castigo. Para se vingar, eles pem fogo na casa. Os pais se transformam em gavies, da espcie que
gosta de voar na fumaa das fogueiras, e conseguem escapar pela abertura do teto.
Sozinhos no mundo, os lhos resolveram ir para bem longe. Durante a viagem,
Asar tem sede, e a gua das nozes de tucum (Astrocaryum tucuma) quebradas
pelos irmos no basta para saci-la. Ento um dos irmos comea a cavar a terra
com sua lana, e jorra tanta gua que Asar, apesar do incentivo dos irmos, no consegue beb-la toda. A gua se espalha; pouco a pouco, ela forma o oceano.
Entrementes, Asar se lembra de que esquecera uma valiosa flecha na outra margem. Ele atravessa a gua a nado, recupera a flecha e volta do mesmo modo. Bem no
meio do rio, ele se v cara a cara com um jacar, nascido de uma multido de lagartos que ele mesmo havia matado durante a viagem e que foram carregados pelas
guas que subiam. Asar pede ao jacar que o leve at o outro lado, e, como ele se
nega a faz-lo, insulta-o e ri de seu nariz feio. O jacar comea a persegui-lo. Enquanto
isso, os irmos vem a flecha flutuando deriva. Concluem que o caula se afogou, e
seguem adiante.
Asar chega margem, seguido de perto por seu perseguidor. Esconde-se no
mato e v pica-paus rasgando a casca das rvores, para comer os insetos que h dentro dela. A pedido dele, os pssaros o escondem sob um monte de cascas e indicam
ao jacar uma pista falsa. Passado o perigo, Asar retoma a caminhada, atravessa um
segundo rio em que encontra outro jacar, com as mesmas conseqncias. Dessa vez,
ele escapa graas s perdizes que desenterram amendoins (Arachis hypogea) e concordam em escond-lo sob a palha. Os mesmos acontecimentos se repetem durante

| Quarta parte

a travessia de um terceiro rio, mas dessa vez Asar se esconde debaixo das cascas das
vagens de jatob que os macacos esto comendo. Tagarela por natureza, um dos
macacos quase revela o segredo: mas um outro o faz calar-se batendo em sua boca.
Finalmente Asar chega casa de seu tio Cangamb, que ca esperando o jacar
e o envolve em seu fluido nauseabundo. O jacar morre asxiado. Cangamb convoca
os inhambus pequenos (Tinamus sp.), que carregam o cadver at o rio e o lanam
nele. Asar se instala na casa do tio.1
Quando o oceano se formara, os irmos de Asar quiseram imediatamente banhar-se nele. E ainda hoje, no nal da estao das chuvas, ouve-se do lado do oeste o
barulho que eles fazem se debatendo na gua. Pouco depois, aparecem no cu, limpos, renovados, na forma das sete estrelas Sururu, as Pliades (Nim. 1944: 185-86).

Dedicaremos bastante tempo a esse mito. Comecemos por estabelecer, como


anunciamos, que ele restitui fielmente, graas a um certo nmero de transformaes que afetam ora a mensagem, ora o cdigo, o mito bororo (M) do
desaninhador de pssaros.
A situao inicial a mesma: estupro de uma me pelo (ou pelos) filhos.
Contudo, h duas diferenas: no mito bororo, a me violentada na floresta,
onde foi cumprir uma misso reservada s mulheres. Aqui, o pai que est na
floresta, dedicando-se caa, atividade masculina; e o estupro cometido no
na aldeia, mas dentro da casa dos homens, onde as mulheres normalmente no
podem entrar. Em segundo lugar, M frisava a juventude do filho culpado (ele
ainda no foi iniciado), ao passo que M apresenta os culpados como adolescentes iniciados, obrigados a residir na casa dos homens (cf. Nim. : ).
Dessas duas diferenas decorre uma terceira, por conseqncia: o pai bororo desconhece seu infortnio e faz uma averiguao para verificar suas suspeitas; quando elas so confirmadas, ele procura matar o filho. O pai xerente,
por sua vez, imediatamente informado, e so os filhos que querem mat-lo.
O pai bororo recorre gua para realizar sua vingana (o fogo aparecer
mais tarde); com o mesmo intuito, os filhos xerente empregam o fogo (a gua
aparecer mais tarde).
Os pais xerente escapam da morte na forma de gavies, amigos do fogo
culinrio; o filho bororo escapa da morte graas a salvadores em forma de
urubus, inimigos do fogo culinrio (j que o mito acaba de descrev-los como
se alimentando de carnia e carne crua).

. O cangamb identificado no texto ao Mephitis suffocans (Maciel : ). De fato,


o congnere sul-americano do skunk da Amrica do Norte um conepatus (cf. p. ,
n. ).

Invenes a trs vozes |

A disjuno vertical (baixo Y alto) afeta o filho bororo, os pais xerente.


Por outro lado, se, no primeiro caso, o filho separado verticalmente pelo
ar de seus ascendentes, o heri xerente o horizontalmente, de seus
irmos, pela gua.
Afastado da aldeia depois de ter subido ao alto de um rochedo, o heri
bororo tem fome; afastado da aldeia por um caminho j longo, o heri xerente
tem sede. Ambos tentam sucessivamente duas solues, que so postas em
contraste pelos dois mitos. Em M, trata-se inicialmente de um alimento animal cru, que se putrefaz porque excessivo; depois, de um alimento vegetal cru,
que nunca suficiente, porque o heri no consegue guard-lo. Em M, tratava-se, em primeiro lugar, de uma bebida vegetal escassa, depois de uma gua
no-vegetal (subterrnea), que to abundante que o heri no consegue
esgot-la. Nos dois casos, o remdio quantitativamente insuficiente vegetal e
benfico (gua de noz de palmeira, frutos frescos); o remdio quantitativamente suficiente (e at excessivo) de origem no-vegetal, e malfica (os lagartos podres, a gua do oceano, que ameaam causar a morte do heri).
O mito bororo e o mito xerente apresentam-se ambos como mitos de origem da gua, mas sob forma de chuva, gua celeste, no primeiro caso, e gua
subterrnea, que jorra da terra, no segundo.
O heri bororo tem de atravessar a gua para trazer instrumentos litrgicos: o heri xerente a atravessa para trazer uma flecha, arma de caa.
Trs vezes seguidas, o heri xerente encontra um jacar, nascido dos lagartos que ele havia matado antes de a gua se espalhar. Lagartos foram igualmente mortos pelo heri bororo, para aplacar sua fome e constituir uma
reserva de vveres; so essas provises, que apodrecem rapidamente, que
atraem a ele os urubus.
Se nos limitssemos ao texto de M, o episdio ficaria incompreensvel.
Mais precisamente, a ausncia de contexto sintagmtico levaria, se insistssemos em buscar uma interpretao, a lanar mo ao acaso de toda a mitologia
americana, que acabaria fornecendo respostas demais: o lagarto um alimento pr-cultural para os Kubenkranken (Mtraux : ); dono do fogo
para os Warrau, os Choco e os Cuna (cf. p. , n. ); em outras partes, dono
do sono, porque no tem plpebras; e um smbolo de incesto e de feitiaria
para povos to afastados quanto os Jicarilla Apache da Amrica do Norte e os
Amuesha do Peru...
Mas, assim como uma busca da etimologia (diramos: a mitomologia) do
lagarto seria perigosa, a de seu sentido no o . Como indica sem rodeios o mito xerente, o lagarto a contrapartida terrestre do jacar aqutico. M e M se
esclarecem, portanto, mutuamente: um se passa na terra, e faz do heri um
| Quarta parte

caador de lagartos, pela mesma razo que o outro, que se passa na gua, faz do
jacar um caador de heris. Essa reciprocidade de perspectivas, entre um
mito bororo e um mito j, talvez permita esclarecer o primeiro com o auxlio de
uma glosa apinay: Diz-se que quando nasce um Apinay homem, os urubus
se alegram, porque ser mais um caador para deixar para eles a carne morta,
no mato. Mas, quando nasce uma menina, so os lagartos que se alegram, pois
cabe s mulheres preparar o berubu, as refeies, cujas migalhas derramadas
servem de refeio para esses lacertdeos (C. E. de Oliveira : ).
Se a extrapolao fosse legtima, disporamos de uma dupla oposio.
Uma, interna a M, entre lagartos e urubus, com a dupla valncia fmea/macho, cozido/cru.2 E a outra externa, englobando M e M, entre lagartos e
jacar, tambm com uma dupla valncia, terra/gua, cozido/cru.
Finalmente, sabemos que os Xerente consideram o jacar dono da gua, e
o jaguar, dono do fogo (M). , pois, perfeitamente coerente que o seu mito
de origem da gua terrestre (M) confronte o heri com um jacar, assim
como o mito de origem do fogo terrestre (M) o confrontava com um
jaguar. E, como estabelecemos (p. -ss) que fogo = gua(-1), no menos
coerente que, nos dois mitos, os respectivos comportamentos do animal e do
heri se invertam. O heri de M se mostra corts para com o jaguar, que lhe
oferece auxlio; o de M trata com insolncia o jacar, que lhe nega auxlio.

Concentremo-nos agora no episdio dos animais ajudantes, situado no incio do mito bororo e no fim do mito xerente. Indo do mais ao menos eficaz,
esses animais so, no mito bororo, o colibri, o pombo e o gafanhoto. Embora
o mito xerente se cale quanto ao valor respectivo dos pica-paus e das perdizes, indica que os macacos so os menos eficientes de todos, j que quase
traem seu protegido. Assim, podemos partir de uma correspondncia hipottica entre as duas sries:
bororo
colibri
()
pombo
()
gafanhoto ()

xerente
pica-paus ()
perdizes ()
macacos ()

. E talvez tambm vegetal/animal, se seguirmos uma outra indicao da mesma fonte,


em que os lagartos so agrupados com os gafanhotos, os ratos e os coelhos, como parasitas das roas (loc.cit.: ).

Invenes a trs vozes |

Contudo, essa correspondncia parece se inverter quando se tenta qualificar


as espcies em relao ao alto e ao baixo. Na srie xerente, os macacos comem
frutas (alto), os pica-paus atacam a casca dos troncos (mdio) e as perdizes
desenterram gros (baixo). Se levarmos em conta que, na srie bororo, o
gafanhoto ocupa por natureza uma posio mais baixa do que os pssaros, e
que a misso respectiva dos trs animais consiste em se apossar do grande e
do pequeno maracs (que so levados nas mos e, portanto, relativamente
do alto e de tamanhos diferentes) e tambm guizos de tornozelos (baixo),
deveramos ter:
:
mdio :
baixo :

colibri
()
pombo
()
gafanhoto ()

macacos ()
pica-paus ()
perdizes ()

Vejamos se possvel superar essa dificuldade. Como vimos, o mito xerente


de origem do fogo (M) fornecia uma outra srie de trs animais, que desempenhavam o papel de donos da gua. Eram eles, pela ordem:
urubus
pssaros pequenos
jacar

()
()
()

No sabemos quais seriam esses pequenos pssaros; a no ser que se trate


dos inhambus do mito de Asar, tambm qualificados como pequenos. Os
inhambus vivem no cho e voam pouco, ou pesadamente. Situam-se, assim,
talvez, entre o urubu e o jacar, em relao ao alto e baixo. Por outro lado, os
antigos Tupi da costa utilizavam as penas desses pssaros, brancas com manchas pretas, para enfeitar suas armas quando partiam para a guerra ou
quando se preparavam para executar seus prisioneiros (Claude dAbbeville
: ). Esse emprego corresponde bem ao papel de coveiro que cabe aos
pequenos inhambus do mito de Asar (embora os inhambu-tin de que fala
a fonte antiga pudessem ser uma espcie maior).
Os mitos anteriormente examinados mencionam repetidas vezes os galinceos (famlias dos tinamdeos e cracdeos), e sempre, ao que parece (a no
ser por M, numa passagem pouco significativa), dando-lhes um valor fraco,
seno francamente sinistro. Fracos demais para carregarem o fogo, os galinceos eliminam seus vestgios (M, M, M). O inhambu um tipo inferior de
caa, que d um caldo amargo (M), cuja troca por carne de caititu, caa
mais nobre, recusada (M); o nico alimento de um rapaz enclausurado
| Quarta parte

(Murphy : ; Strmer : ). Uma constelao do cu noturno a


me dos tinamdeos (M); se o jaguar no ataca os pssaros dessa famlia, e
se adquiriu hbitos noturnos, porque deve aos tinamdeos seus olhos de
gua, substitutos dos olhos de fogo que perdeu (M). A ligao entre estrelas, noite e galinceos, sem dvida explicada pelo costume, registrado entre
os Xerente,de contar as horas de acordo com o sol durante o dia; e noite, a
partir das estrelas e do canto do inhambu (J. F. de Oliveira : ).3
Possumos indicaes mais precisas quanto ao valor semntico dos outros
animais. De acordo com mitos j analisados mais adiante (M), os picapaus so os donos do fogo destruidor, o que os coloca em correlao e oposio com o macaco, que um mito bororo j examinado (M) apresenta como
dono do fogo construtivo (fogo de cozinha). Quanto ao pombo, um dono
da gua, como mostram no somente o mito de referncia, mas tambm um
mito xerente (M), no qual se v uma famlia escapar do dilvio graas a
uma carcaa de pombo (Leptoptila rufaxilla), que, ao crescer miraculosamente, torna-se uma espcie de Arca de No (Nim. : ). Em vrias verses de sarig e seus genros (M, M), Pombo (que um deles) pesca os
peixes num lago, secando-o, depois de beber toda a gua que continha (Murphy : ; Wagley & Galvo : ). Essa gua, que o pombo tem de
vencer ou absorver, define-se por propriedades negativas, assim como o fogo
destruidor. Pode-se, pois, admitir que o pombo e o pica-pau so isomorfos
com relao gua e ao fogo.
O mito bororo (M) define o gafanhoto (mammori: Acridium cristatum,
eb v. : ) por seu vo lento (anlogo perdiz), que o expe a risco de vida
durante a sua misso. Na srie xerente, ele corresponde, portanto, de um lado,
aos macacos (um dos quais tambm quase malogra em sua misso) e, do
outro, s perdizes, que, na forma de inhambus pequenos, entram em contigidade (fsica e no moral) com a morte, j que desempenham o papel de
coveiros. Se postularmos que o mito (M) se apia principalmente na segunda dessas homologias, s nos restar interpretar o colibri, sobre cuja posio semntica estamos menos informados. Os mitos j falam pouco do colibri; preciso ver mais longe.

. A mesma crena registrada por Ihering (art.Inhambu) em relao ao Crypturus


strigulosus, que por essa razo popularmente conhecido como inhambu-relgio. Cf.
tambm Cavalcanti : -: o pssaro cujubim (cracdeo) anuncia a aurora, mas o
inhambu canta noite. finalmente o mutum, que tambm cracdeo, canta noite
com tal preciso que pode ser ouvido a cada duas horas... por isso ele representa para os
indgenas uma espcie de relgio da floresta (Orico : ).
Invenes a trs vozes |

Na mitologia da Guiana, o colibri aparece em correlao e oposio com


o pssaro bunia (p. ); juntos, eles ajudam um homem preso no alto de uma
rvore a descer e voltar sua aldeia. E se o bunia um pssaro fedorento, cujos dejetos se transformam em cips (Roth : , ), o colibri exala um
perfume delicioso, ainda que s vezes fique sujo de excrementos (loc.cit.: ,
). Temos, portanto, uma dupla oposio: cheiro ruim/cheiro bom e agente
/paciente do ato de sujar. Por outro lado, o papel geralmente atribudo ao
colibri nos mitos guianenses o de buscar o tabaco para os homens. Esse tabaco cresce numa ilha, no meio de um lago que o colibri consegue atravessar,
como no mito bororo; esse tabaco servir, notam os mitos, para chamar os
espritos, contanto que seja utilizado juntamente com os maracs rituais
(Roth : ), que o colibri est encarregado de trazer, no mito bororo.
Deixando temporariamente de lado o problema do tabaco, a que voltaremos
alhures (Mitolgicas ), notemos a relao entre o colibri e a gua, que mitos
do sudoeste dos Estados Unidos permitem esclarecer. Esses mitos, de que
temos verses natchez, alabama, koasati, hitchiti, creek e cherokee, opem o
colibri ao grou como diurno/noturno (na Guiana, segundo um mito warrau,
paciente/agente da sujeira, Roth : ); explicam, ainda, como o colibri
apostou e perdeu a gua e os peixes numa corrida: por isso o colibri
nunca bebe (Swanton : , , passim).
No Brasil, os Botocudo e os Kaingang contavam histrias muito semelhantes: antigamente dono de toda a gua do mundo, o colibri perdeu-a para
as outras criaturas (Nim. a: ; Mtraux -, v. : ; Baldus :
). Um mito krah coloca-o em relao negativa com a gua, j que ele o
nico capaz de atravessar as chamas (Schultz : ). Ele separa o fogo e a
gua segundo um mito surura, fazendo rir o jacar, que guardava o fogo na
boca, para roub-lo e d-lo aos homens (Becher : ). Ele rouba o fogo
num mito toba (Mtraux : -, ).
Se, a ttulo de hiptese, generalizarmos essas indicaes convergentes, o
colibri se definir em funo da gua, mas de modo negativo, e se situar em
correlao e em oposio com o pombo, grande bebedor.4

. Um mito dos Pima, do Arizona, associa o colibri a uma divindade chamada El Bebedor, responsvel pelo dilvio (Russel : , nota).
Por negao da gua levada ao limite, o colibri pode se confundir com o pica-pau,
dono do fogo destruidor. Isso ocorre num mito kaingang (Ma), em que o pica-pau e
o colibri roubam conjuntamente o fogo do jaguar (Baldus : ). Mas interessante
notar que nesse momento o personagem do pica-pau que se transforma: primeiro, ele
se molha, em seguida torna-se dono do fogo de cozinha; mas no completamente, j que

| Quarta parte

Obter-se-ia ento um sistema coerente:


bororo (M)
() colibri ( =
gua)
() pombo ( = gua)
() gafanhoto (vida/morte)

xerente (M)
() pica-pau ( = fogo destruidor)
() macaco ( = fogo criador)
() perdiz (vida/morte)

em que se encontraria, de um lado, a oposio gua/fogo e, do outro, a ligao de um ou outro elemento passagem da vida morte, que nos parecera
caracterizar a problemtica dos Bororo e a dos Xerente, respectivamente.
Situemo-nos agora numa outra perspectiva. Durante sua misso, os animais prestativos entram em contato com coisas: instrumentos musicais salvadores, no mito bororo, materiais que servem de esconderijo, no menos
salvadores no mito xerente:
bororo (M)
colibri
:
pombo
:
gafanhoto :

grande marac
pequeno marac
chocalho

xerente (M)
pica-paus
perdizes
macacos

: cascas de rvore
: palha
: cascas

As coisas do mito bororo so objetos sonoros que no devem ser ouvidos. As


do mito xerente certamente impedem o jacar de ver o heri; mas tambm
apresentam a caracterstica notvel de serem restos alimentares, isto , coisas
que no devem ser comidas. So, portanto, antialimentos, formando uma srie
comparvel, nesse sentido, do mito apinay M rocha, madeira dura,
madeira podre que tambm so antialimentos, mas como os instrumentos bororo consumveis pela orelha, quando no pela boca. Dessa vez
por intermdio de M, a simetria entre M e M novamente confirmada.
Tanto em M quanto em M, um personagem prestativo vem se juntar
srie dos trs animais: av num, tio animal ( um cangamb) no outro. A
primeira salva o heri emprestando-lhe seu basto mgico, o segundo, lanando seu fluido empesteado.Voltaremos a esse paralelo, que contm outras
lies (p. , infra).
Finalmente, para terminar a comparao, M evoca a chegada das chuvas,

esse fogo (que se torna destruidor) incendeia a terra, e o fogo criador (de cozinha) passa, portanto, a ter o papel de fator subordinado.

Invenes a trs vozes |

ou seja, o fim da estao seca, ao passo que as ltimas linhas do texto de M


se referem ao seu incio.
At mesmo nos menores detalhes, a correlao de M e M fica, portanto, verificada. Provamos de fato que, se My = f Mx, existe um mito Mz =
f My, cuja relao com Mx anloga de Mx e My.

A demonstrao pode ser ainda mais aprofundada. A que precede tinha como
ponto de partida um mito bororo de tema duplo: apario da gua celeste,
desaparecimento do fogo de cozinha. Estabelecemos que esse mito estava em
relao de transformao com um mito xerente cujo tema, tambm duplo,
contrastava com o outro por uma dupla inverso, j que se tratava ento da
apario do fogo e do recuo da gua, e essa gua era terrestre e no celeste.
Avanando mais um passo, perguntamo-nos se existia um mito xerente
de apario da gua terrestre, e se esse mito no restituiria os contornos do
mito bororo inicial, sobre a apario da gua celeste. Aps ter sido dada uma
resposta afirmativa a essas duas questes, vem naturalmente ao esprito uma
terceira: existiria um mito xerente de introduo da gua celeste do qual, em
compensao, um mito bororo pudesse ser a transformao?
No conhecemos tal mito. Talvez simplesmente porque Nimuendaju no
o tenha obtido. Talvez ainda porque sua presena seria inconcebvel entre os
Xerente, para quem o cu morada de divindades canibais (M), dominado
por um sol sempre pronto a exaurir a chuva e incendiar a terra (cf. p. e p.
). Em compensao, o mito existe entre os outros J, cuja mitologia, como
estabelecemos, ocupa uma posio intermediria entre a dos Bororo e a dos
Xerente.
Na verdade, os J no tm um mito da gua celeste, mas dois. Aparentemente, distinguem dois tipos de chuva, uma benfazeja, outra nefasta. Os
Kubenkranken (Mtraux : ) e os Gorotire (Lukesch : ) atribuem
a boa chuva filha celeste de um mortal, introdutora das plantas cultivadas
(M), cujo pai, por sua vez, diretamente responsvel pelas tempestades.
Como o mito de referncia tambm diz respeito origem das tempestades,
concentraremos nossa ateno mais sobre o pai do que sobre a filha:
M 125 KAYAP: OR IGEM

DA C H UVA E DA TEMPESTADE

Caadores mataram um tapir. Um deles, chamado Bepkororoti, foi encarregado de


limpar e cortar o animal. Enquanto ele lavava as tripas no rio, os outros homens repar-

| Quarta parte

tiram entre si toda a carne, deixando-lhe somente duas patas [as tripas, Lukesch 1956,
1959]. Bepkororoti protestou, em vo. De volta aldeia, pediu que a mulher lhe raspasse a cabea e o pintasse de vermelho e preto, com urucum e jenipapo. Depois, contou a ela o ocorrido e disse-lhe que iria retirar-se para o alto de uma montanha. Por
m, disse-lhe que se abrigasse quando visse uma nuvem preta.
Bepkororoti confeccionou um arco e flechas e uma borduna grande e grossa, cuja
extremidade untou com sangue de tapir. Fez-se acompanhar do lho no retiro no alto
da montanha. Ao chegar ao local, comeou a gritar com um bando de porcos-domato [como os homens, quando caam porcos; Lukesch 1959]. Os ndios se dirigiram
ao lugar de onde vinha o rudo, para caar. Ento, um relmpago cortou o cu, o trovo ressoou, e Bepkororoti fez cair raios, que mataram muita gente. Ele e o lho subiram ao cu (verso kubenkranken: Mtraux 1960: 16-17; verses gorotire: Banner 1957,
Lukesch 1956, 1959).

Verses gorotire (Ma, b) associam a injustia sofrida pelo heri ao fato de


que antes (por negligncia) ou depois (por indignao), ele se havia apresentado aos companheiros com as mos sujas de sangue. Antes de se retirar
para a montanha (ou para um lugar alto), ele inventa, e introduz entre os
ndios, a prtica da tonsura e da pintura corporal, assim como o uso do suco
de jenipapo e o hbito de ungir de sangue as bordunas no momento de partir para a guerra. De seu retiro, o heri insulta e desafia os antigos companheiros, fulminando-os assim que eles atacam. Depois, sobe ao cu e desaparece. Pouco tempo depois sobrevm a primeira tempestade. Desde ento,
sempre que a tempestade ameaa, os ndios, armados e enfeitados como
para a guerra, tentam afast-la com ameaas e gritos (Lukesch : ;
Banner : -).5
No ser difcil identificar o mito bororo de que esse mito kayap a
transformao; trata-se, evidentemente, do mito de Baitogogo (M), em outras palavras, um mito de origem da gua, mas terrestre em vez de celeste,
benfica e no malfica.
Eis o quadro das operaes:

. Aqui tambm (cf. p. , n. ) um mito, integral no Brasil Central, sobrevive na


Guiana como um vestgio desprovido de funo estrutural, mero episdio incorporado
a uma gesta: a de Macunama (Arekuna, M). O jovem heri mata um tapir e seu
irmo mais velho se arroga o direito de cort-lo e reparti-lo, deixando-lhe apenas as tripas. Louco de raiva, Macunama transporta magicamente a casa da famlia para o alto
de uma montanha e depois faz com que desa novamente (K.G. : ).
Invenes a trs vozes |

{ coleta
feminina

o heri sangra sua vtima


mulheres +
o homem tapir
homem tapir violenta uma mulher (tapir) devagar demais

caa
{ masculina

homens +
tapir (animal)

filho privado
{ um
de me

se separa
do pai

que esmagado
sob uma rvore

heri
envergonhado

filho privado
{ um
de alimento

se junta
ao pai

que se eleva a
uma montanha

heri
furioso

da
{ criao
gua terrestre

rvore absorvida sob a gua

msica
ritual

origem dos enfeites e


dos ritos funerrios

da
{ criao
gua celeste

montanha exaltada (at o cu)

gritos iguais aos


de animais de caa

origem dos enfeites e


dos ritos guerreiros

{ ndios que matam


M { ndios que so mortos
M

os homens caadores matam um tapir

o heri sangra sua vtima


(tapir) depressa demais

populao disseminada

Nota-se que, fiis ao nosso mtodo, admitimos que o mais nfimo detalhe
possa ser pertinente. Quando os informantes a quem devemos M comparam os gritos de Bepkororoti aos dos porcos-do-mato (ou dos caadores de
porcos), no esto se entregando a nenhuma fantasia. Pois os Tenetehara
associam do mesmo modo o porco-do-mato ao trovo, de quem ele o animal predileto: Quando os ndios matam muitos porcos, o trovo se zanga:
escurece o cu ou manda a tempestade (Wagley : , n. ). O fato de o
estuprador bororo pertencer ao cl do tapir tampouco fortuito, j que esse
animal tambm aparece no mito kayap.Voltaremos a esse tema mais adiante
(p. ). Finalmente, um detalhe do mito bororo, que era incompreensvel
quando encarado do ngulo das relaes sintagmticas, se esclarece quando
comparado a um detalhe correspondente do mito kayap. O refinamento
minucioso que o heri de M emprega para matar seu rival, infligindo-lhe
ferimentos sucessivos, dos quais apenas o ltimo mortal, preserva, sob uma
| Quarta parte

forma invertida (j que as mensagens dos dois mitos o so), o comportamento negligente e precipitado do heri de M, que se apresenta refeio
com as mos ainda sujas de seu ofcio de aougueiro (cf. M).
A nica divergncia entre os dois mitos consiste no desenrolar do mito
bororo, que analisa o erro do heri em trs momentos sucessivos, cada um
deles correspondente a um aspecto do erro nico do heri kayap:

heri dispe do homem


{ otapir
devagar demais

ele estrangula a mulher


fica sujo de
(sem derramamento de sangue) excremento

heri dispe do tapir


{ o(animal)
depressa demais

ele esquarteja o animal


derramando seu sangue

fica sujo
desse sangue

Nota-se, portanto, em M uma espcie de dialtica da sujeira:


1 [sangue (+)] Y 2 [sangue ()] Y 3 [dejeto]

que parece faltar no mito kayap; a menos que lembrando que as condies do assassinato da esposa bororo implicavam uma recusa de sepultura
aqutica se substitua o segundo termo da frmula acima, sangue evitado,
por um outro, gua evitada, de que o mito kayap possui equivalente (ablues evitadas), o que permitiria construir as sries paralelas:
M

sangue (+)

gua ()

excremento de pssaro (dejeto animal)

sangue (+)

gua ()

tinta de jenipapo (dejeto vegetal)

V-se, portanto, que os quatro mitos de origem da gua, que foram comparados, esto unidos por relaes de transformao que opem, num quiasma,
as verses bororo e as verses j:
bororo
gua celeste (M)
gua terrestre (M)

j
Z

Y
Z

(M) gua celeste


(M) gua terrestre

Por outro lado, lembrando que, se M diz respeito simultaneamente gua e


ao fogo, existe um mito M que diz respeito simultaneamente ao fogo e
Invenes a trs vozes |

gua,6 poderamos completar o quadro acima incluindo nele o ltimo mito.


Obtm-se ento um grupo de transformaes com duas tores:
bororo

kayap

xerente
M

Trata-se, sempre, ou da insero ou da retirada de um elemento que pode ser


a gua ou o fogo. Cada elemento analisvel em duas modalidades, uma
celeste e outra terrestre (o fogo de cozinha, de que se trata exclusivamente
nesse grupo, terrestre, por oposio ao fogo celeste, destruidor. Esse ponto
ser demonstrado posteriormente, cf. p. ); finalmente, o acontecimento
pertinente resulta de uma disjuno que pode ser vertical ou horizontal:

Insero/retirada

M
+ / ()

M
+ / ()

M
+

M
+

M
+

Fogo/gua

/ (+)

+ / ()

Terrestre/celeste

Horizontal/vertical

notvel que, limitando-nos s quatro oposies do quadro, M e M


sejam idnticos. So, entretanto, dois mitos que diferem no contedo a tal
ponto que ningum sonharia em compar-los, a no ser por intermdio de
M, que, por sua vez, difere de ambos por duas transformaes: terrestre Y
celeste, horizontal Y vertical.
Para dar conta dessa anomalia, salientaremos que as oposies do quadro
dizem respeito apenas s mensagens, que so transmitidas com a ajuda de
cdigos. Estes, por sua vez, consistem numa gramtica e num lxico. Nossa
anlise permitiu estabelecer que a armao gramatical desses cdigos invariante para todos os mitos considerados. Mas isso no se aplica nem s men
. Assim como M, alis, se considerarmos uma indicao de Lukesch (: ),
segundo a qual os ndios teriam recebido de Bepkororoti a tcnica de produo do fogo
por girao.

| Quarta parte

sagens, nem aos lxicos. Comparada s dos outros mitos, a mensagem de


qualquer um dos mitos pode parecer mais ou menos transformada, ou idntica. Mas essas diferenas afetam igualmente os lxicos. Dois mitos de um
mesmo grupo podem ser tanto mais prximos quanto mais profundamente
transformadas forem as mensagens correspondentes; e, se o mbito da transformao se reduzir no plano da mensagem, tender a crescer no do lxico.
, portanto, possvel, como alis fizemos, adicionar duas mensagens parcialmente invertidas e recuperar o lxico inicial, segundo a regra de que duas
meias transformaes no nvel das mensagens equivalem a uma no nvel do
lxico, embora cada meia transformao tomada em separado deva afetar a
composio do lxico mais do que teria feito uma transformao inteira.
Quanto mais a transformao da mensagem parcial, mais o lxico inicial
tende a se embaralhar, a ponto de se tornar irreconhecvel quando a transformao das mensagens as reduz identidade.
Completaremos assim o esquema da pgina notando que os mitos
que ocupam os ngulos superiores do quadriltero utilizam o mesmo lxico
para codificar mensagens invertidas, ao passo que os situados nos ngulos
inferiores transmitem a mesma mensagem com lxicos diferentes.

J observamos que todas as tribos consideradas subdividem o fogo em duas
categorias: fogo celeste e destruidor, fogo terrestre (ou de cozinha) e criador.
Esse ponto ficar bem mais claro na seqncia, mas, com base nas indicaes
j fornecidas, sabemos que essa oposio pouco marcada na mitologia bororo (cf. M). Inversamente, a anlise da gua parece ser menos aprofundada na mitologia xerente de que dispomos do que na dos outros J. A primeira reconhece, na verdade, uma nica gua, o mar, prolongado pela rede
hidrogrfica semelhana de um tronco de que saem galhos ramificados (representao explcita no mito choco de origem das plantas cultivadas, cf.Wassen : ). Os mitos dos outros J no parecem reservar um lugar especial
para a rede hidrogrfica, mas, em compensao, distinguem duas guas celestes, a chuva de tempestade e a chuva leve, ligadas respectivamente ao pai e
filha da chuva (M, M). Quanto aos Bororo, subdividem a gua em trs
categorias bem distintas, a gua terrestre, constituda pela rede hidrogrfica
(M), e duas guas celestes, a chuva de tempestade (M) e a chuva calma e leve:

Invenes a trs vozes |

M 127

B ORORO: OR IGEM DA C H UVA LEVE

Maltratados pelas mes e pelas irms, homens do cl Bokodori Ecerae se transformaram em pssaros xinadatu (galinha do bugre) e desapareceram nos ares. As mulheres s conseguiram segurar um menino. Os pssaros disseram a esse irmozinho
que se ele sentisse sede ou muito calor bastaria imitar seu grito: tok, tok, tok, tok,
k, k. Assim eles cariam sabendo que ele precisava de gua e fariam aparecer uma
nuvem de chuva leve e calma. Esse tipo de chuva associado aos espritos Butaudogue, enquanto as tempestades, acompanhadas de ventos e trovoadas, so associadas
aos espritos Badogebague (Colb. & Albisetti 1942: 229-30).

A interpretao desse mito esbarra em duas dificuldades. Em primeiro lugar,


quais so os pssaros chamados xinadatu em bororo, e galinha do bugre em
portugus regional? Ihering, que conhece o segundo termo, diz-se incapaz de
identificar a espcie. Poderia tratar-se, pensa, do jacamim ou corneteiro,
Psophia crepitans. Mas o grito desse pssaro, tal como ele o transcreve hh-h-h, com a ltima slaba muito prolongada e como que ventrloqua
(art.Jacamim) , no apresenta nenhuma semelhana com o descrito em
inadato, diz o seguinte: OnomaM. A Enciclopdia Bororo, no artigo C
topia [ave que com o canto parece dizer cinadato]: Canc (Nomonyx dominicus) (v. : ). Apesar de sua conciso, essa definio esbarra em vrias
objees. Em primeiro lugar, e como acabamos de lembrar, o mito bororo
evoca com preciso o canto do pssaro, e a transcrio fontica que fornece
completamente diferente da palavra indgena, que no pode ser, portanto,
uma onomatopia. Em segundo, a palavra canc designa em portugus
regional um falcondeo (Ihering op.cit., art. Canc); ora, Jacques Berlioz,
professor do Museu, teve a gentileza de nos explicar que Nomonyx dominicus
um marreco mergulhador da famlia Anatdeos.* Parece, portanto, excluda
a idia de que a taxonomia popular seja responsvel pelo solecismo que consiste em aplicar o termo galinha a um pato. Na verdade, o termo vernacular
galinha do bugre s parece ser aplicvel por antfrase ao canc, que
um carniceiro que no teme a presena do homem, ou a um pssaro diretamente assimilado pelo pensamento indgena a um galinceo. Em ambos os
casos, esse pssaro poderia ser oposto ao porco-do-mato no seio de um par,
seja pelas razes acima indicadas (p. ), seja porque sua oposio se reduziria a uma oposio entre animal tecnfilo e animal tecnfobo.
Em segundo lugar, no sabemos exatamente qual essa chuva leve de que

* Conhecido como paturi ou canc (cf. Ihering). [n.t.]

| Quarta parte

fala o mito. Vimos que Colbacchini a atribui aos espritos Butaudogue, o que
parece ser contradito, algumas linhas acima, pela afirmao de que esses mesmos espritos atormentam os ndios com o frio, o vento e a chuva (Colb. &
Albisetti : ). No vocabulrio de Magalhes (: ), a palavra butau
significa inverno, estao das chuvas. Segundo a eb (v. : -), os espritos Butao-doge presidem estao das chuvas, que vai do incio de outubro ao
final de abril. O resto do ano ocupado pela estao seca, boe ki, tempo de
seca, ou erubutu,queimada. Entretanto, a lngua sagrada parece associar a
esses espritos Butao-doge o chuvisco (id.ibid.: ). Finalmente, a eb no
contm nenhuma referncia aos espritos Badogebague, sendo o termo Baado
Jebage ali citado apenas em acepes sociopolticas (id.ibid: -).
Apesar dessas incertezas, o mito estabelece claramente que os Bororo
concebem dois tipos de gua celeste, que esto entre si correlacionados e em
oposio; uma calma e leve, a outra violenta; uma benfica, j que refresca e
mata a sede, a outra nefasta. Estabelecemos que existe uma relao de transformao direta entre os mitos kayap e bororo de origem da gua, seja terrestre (bororo, M), seja celeste (kayap, M).Vemos agora que existe tambm uma relao de transformao direta entre o mito kayap (M) de
origem da gua celeste (malfica) e o mito bororo (M) de origem da gua
celeste (benfica). Em ambos os casos, observa-se uma disjuno vertical,
resultado de maus-tratos infligidos, ora no seio de um grupo funcional
(caadores) e unissexuado (macho) ora no seio de um grupo familiar e bissexuado. A vtima disjunta se transforma em inimigo (kayap) ou em aliado
(bororo), dependendo de se seu jovem parceiro (filho ou irmo) o acompanha ao cu ou fica na terra. O heri vingador atrai os antigos companheiros
imitando os gritos dos porcos-do-mato, caa superior; os companheiros fiis
sero atrados pelo heri se ele imitar o grito dos pssaros, caa inferior. No
primeiro caso, sobrevm a chuva de tempestade, acarretando a morte; no
segundo, a chuva leve, assegurando o bem-estar e a vida.
Alm disso, sabemos que os Bororo tratam da estao das chuvas num
outro mito (M), cuja simetria com o mito xerente (M) que trata do incio da estao seca foi demonstrada. Conseqentemente, no pode se tratar da estao das chuvas em M, mas sim, certamente, dessas chuvas raras
e benficas para as roas que s vezes caem durante a estao seca e que so
chamadas, dependendo da regio,chuva de preguia (pois s elas so finas
o bastante para penetrar o plo do bicho-preguia),chuva de cigarra (pois
acompanham a ecloso das cigarras) (Barbosa Rodrigues : ), e, mais
ao sul,chuvas de caju (pois fazem crescer os cajus). Se essa hiptese for correta, a sistemtica bororo da gua seria a seguinte:
Invenes a trs vozes |

chuva leve da estao seca


(gua intermitente)

chuva tempestuosa da estao


das chuvas (gua cotidiana)
rios e lagos
(gua permanente)

Os Mundurucu parecem possuir tambm uma classificao tripartite da gua


na forma: ) chuva e vento; ) chuva de tempestade; ) chuva fina (Murphy
: ; cf. tambm Kruse -, v. : .-).
Aqui precisamos voltar a um detalhe de M. Esse mito de origem do vento
e da chuva (correspondente, portanto, estao das chuvas, como ficou estabelecido por comparao com M, e como ser diretamente demonstrado
mais adiante) termina com o assassinato do pai, afogado nas guas de um
lago que est mais para pntano (cheio de plantas aquticas). Ora, todos
aqueles que viajaram pelo Pantanal sabem que ele intransitvel durante a
estao das chuvas (pela qual o heri do mito responsvel), mas fica parcialmente seco durante o inverno tropical (abril a setembro). Assim, a rede
hidrogrfica e o pntano se opem duplamente como: gua corrente/gua
parada; no-peridica (o ano todo)/peridica (a metade do ano). O mesmo
mito diz ainda que o pntano a morada dos espritos canibais, os peixes
buiogoe (piranhas); enquanto um outro mito bororo (M) explica que a
criao da rede hidrogrfica pelo heri Baitogogo ficou incompleta, pois faltavam os peixes. Foi preciso ento que um certo Baiporo (abertura da
cabana), do cl paiwoe, se encarregasse de completar a obra de seu predecessor e criasse as vrias espcies de peixes (o mito toma o cuidado de excluir as
piranhas), jogando no rio ramos de diversas espcies florais (Colb. & Albisetti : ).
As trs categorias da gua correspondem, portanto, a trs regimes alimentares: o canibalismo associado ao pntano, ele mesmo funo relativa da
estao das chuvas; a pesca, correspondente caa, em relao gua, associada rede hidrogrfica permanente; a alimentao vegetal, s chuvas intermitentes da estao seca.
Essa trade da gua homloga dos trs chamados provenientes dos
antialimentos (M): rocha (inverso do canibalismo), madeira dura (inverso
de carne) e madeira podre (inverso de plantas cultivadas), em conformidade
com a nossa demonstrao das pginas -ss, cuja homologia provamos em
relao trade do mito xerente (M) de origem da gua terrestre, por sua
vez homloga trade inicial dos trs instrumentos musicais no mito de referncia (M).

| Quarta parte

ii . Duplo cnon invertido

Existe um terceiro tipo de cnons muito raros, tanto em razo da excessiva dificuldade,
quanto porque, sendo geralmente desprovidos de ornatos, tm como nico mrito a
exigncia de muito trabalho para sua elaborao. So o que se poderia chamar de
duplo cnon invertido, tanto pela inverso que neles se introduz, no Canto das Partes,
quanto pela que se encontra entre as prprias Partes, ao serem cantadas. Existe um tal
artifcio nessa espcie de cnon que, sejam as partes cantadas na ordem natural, ou seja
o papel virado para cant-las numa ordem retrgrada, de modo que se comea pelo fim
e que o baixo se torne alto, sempre se tem uma boa harmonia e um cnon regular.
[rousseau, art.Canon, Dictionnaire de Musique]

Voltaremos ao mito de Asar (M), de que havamos deixado provisoriamente de lado um aspecto essencial. Lembramos que a concluso evoca os
irmos do heri brincando na gua do lado do oeste; ento eles se apresentam no cu, limpos e renovados, como Sururu, as Pliades. Em sua monografia sobre os Xerente, Nimuendaju (: ) informa que Asar a estrela
x da constelao de Orion e que o pensamento indgena coloca em oposio x
de Orion e as Pliades: a primeira associada ao sol divinizado e ao cl
estrangeiro pras, da metade shiptato, e as ltimas, lua divinizada e ao cl
estrangeiro krozak, da metade sdakran (para a mesma oposio entre os
protagonistas do mito de origem do fogo M, cf. p. , onde mostramos que
o mais velho dos cunhados sdakran, e o mais novo, shiptato). Contudo, fica
muito claro a partir de M que as duas constelaes esto juntas do mesmo
lado da oposio entre estao das chuvas e estao seca, j que seu retorno
coincide com o incio da segunda. Um detalhe inexplicado do mito confirma
a associao: os irmos de Asar tentam em vo aplacar-lhe a sede quebrando nozes de tucum (Astrocaryum), para que ele beba a gua. Ora, mais
ao sudoeste (lat. a s), por volta de meados do sculo , os Kadiwu
celebravam grandes festas na metade do ms de junho, ligadas ao retorno das
Duplo cnon invertido |

Pliades e diz uma fonte do incio do sculo maturao das nozes


(Acrocomia) (Ribeiro : ).7
O enorme desenvolvimento do ritual das Pliades entre as tribos do Chaco
apresenta problemas que no abordaremos aqui. Fazemos meno a ele apenas para melhor comprovar a ligao que existe, em toda a Amrica tropical,
entre as Pliades e as estaes (cf. a esse respeito,Von den Steinen ).
Em relao aos Xerente, possumos indicaes bem precisas, que ajudam
a compreender o texto um tanto enigmtico do ponto de vista astronmico de M: Eles contam os meses em lunaes; seu ano comea em
junho, quando aparecem as Pliades e o sol deixa a constelao de Touro.
Eles chamam s Pliades Sururu, e essa constelao bem conhecida por
todos os indgenas do Brasil. Aproximadamente uma semana depois aparecem as pluvias Hyades e o cinturo de Orion, que os Xerente tambm conhecem. Quando as estrelas aparecem de manh, acreditam que sinal de vento.
Os ndios contam vrias lendas sobre as Pliades. Seu nascer helaco (antes
do sol) e seu nascer csmico (com o sol) so notados. Entre esses dois nasceres das Sururu, os Xerente contam treze luas (treze o-it) que perfazem
um ano = oa-h (h = coleo?).
Eles dividem o ano em duas partes: .) quatro luas de estao seca, aproximadamente de junho a setembro; .) nove luas de chuva (a-k-nan) de
setembro a maio. Durante os dois primeiros meses da estao seca, eles limpam um pedao de floresta derrubando as rvores maiores. Durante os dois
meses seguintes, queimam o mato e semeiam, para aproveitar as chuvas do
fim de setembro e de outubro. (J. F. de Oliveira : -).
O mesmo em relao aos Tapirap, que vivem aproximadamente na mesma latitude ( s), um pouco mais a oeste:As Pliades... so acompanhadas
com ateno, e com uma impacincia crescente medida que as chuvas diminuem, pois o desaparecimento das Pliades no horizonte ocidental em maio
assinala o fim da estao das chuvas. o momento da maior festa do ano. A
posio das Pliades tambm serve para marcar a data de vrias cerimnias

. Os Kadiwu tm dois mitos diferentes acerca da origem de nibetad, as Pliades.


Seriam crianas transformadas em estrelas como castigo por terem feito muito barulho
ao brincarem aps o cair da noite (comparar em M o barulho que fazem os irmos
de Asar ao se banharem e, mais adiante, M, p. ), ou um homem-estrela que desce
do cu para se casar com uma mortal, qual d o milho e a mandioca, que, naquela
poca, amadureciam assim que plantados (Ribeiro : ). A transformao da
Estrela em personagem masculino, tpica da mitologia norte-americana, existe na Amrica do Sul entre os Karaj (M) e os Umotina (Baldus : -).
| Quarta parte

que ocorrem no auge da estao das chuvas, ou seja, entre novembro e abril
(Wagley : -). Os Timbira ( a s) se preparam para a estao das
chuvas, que dura de setembro a abril, quando as Pliades (krot) ficam visveis
no horizonte ocidental aps o pr-do-sol; hora de trabalhar nas roas. E
quando, ao anoitecer, elas se tornam invisveis na mesma direo, comea o
perodo controlado pelas metades chamadas da estao das chuvas (Nim.
b: , , ). Para os Bororo, o surgimento das Pliades no horizonte
antes da aurora, no final do ms de junho, o sinal de que a estao seca j
est bem avanada (eb, v. : ).
Na Amaznia, as Pliades desaparecem em maio e reaparecem em junho,
anunciando as cheias, a muda dos pssaros e a renovao da vegetao (Barbosa Rodrigues : , n. ). Segundo esse autor, os indgenas acreditam
que, durante seu curto perodo de invisibilidade, as Pliades se escondem no
fundo de um poo no qual os sedentos matam a sede. Esse poo lembra o que
os irmos de Asar que encarnam as Pliades cavam para matar a sede
do heri.
Mais ao norte, o desaparecimento das Pliades anuncia para os Taulipang
( a n) a chegada das chuvas e da abundncia; sua apario marca o incio
da estao seca (K.G. : ; t. iii: -ss). Na Guiana Francesa ( a n),as
Pliades so conhecidas por todos os indgenas... elas sadam com alegria sua
volta ao horizonte, porque coincide com o incio da estao seca. Seu desaparecimento, que ocorre no incio do ms de maio, vem acompanhado de um
aumento das chuvas que torna... a navegao... impossvel (Crevaux :
). Igualmente significativas eram as Pliades para os antigos Tupinamb da
costa: Assim, escreve Thevet,acham que a estrela sete-estrelo aquela que
faz crescer sua mandioca, da qual eles fazem sua farinha ( apud Mtraux
: , n. ). Diz-se dos Tupi do sc. xvii: Annos suos numerant ab exortu
Heliaco Pleiadum quos Ceixu vocant atque ideo annum eodem nomine denotant: accidit autem is ortus mense nostro maio (Piso : ).8
Embora todos assinalem a importncia das Pliades, esses testemunhos s
vezes parecem divergentes. Acabamos de ver que o aparecimento das Pliades est ligado, para os Taulipang, ao incio da estao seca; os Palikur, que
vivem na mesma latitude, utilizam-no para pressagiar a chegada das chuvas
(Nim. : ). Mas, alm de os textos no especificarem a hora da noite em
que se faz a observao, nem a conjuntura considerada significativa (nascer

. A ligao entre o primeiro nascer das Pliades e as queimadas da estao seca explica
sem dvida que o sarig escolha essa data para atear fogo sua cauda (Barbosa Rodrigues : -).

Duplo cnon invertido |

csmico ou nascer helaco, visibilidade ou no-visibilidade no horizonte ocidental aps o pr-do-sol etc.),9 convm atentar tambm para os gneros de
vida: a abundncia de que falam os Taulipang a de peixe nos rios, que no
coincide necessariamente com a da caa ou dos produtos vegetais. Na regio

abril
maio

out.
maro

o
noc
Ori

out.

Bran
co

Roraima

agosto

Mts. Tumuc
Humac

dez.

Ara
gua
ia

ne

Tocanti
ns

Amaznia

Xing

M
ad
eir

agosto

Ta
pa
j s

s
zona
Ama

julho
agosto

precipitaes
agosto
200 mm
150
100
50
0

Chaco

Planalto

julho

Costa se

[9] Regime pluvial na Amrica tropical (segundo P. Gourou, Atlas classique, v. I I . Paris:

Hachette, 1956)

. Com efeito, raro encontrar na literatura indicaes to precisas quanto esta:Quando noite, e aps as estrelas terem se tornado visveis, as Pliades nascem no oriente,
para eles [ndios do Orinoco] comea o ano novo [estao das chuvas]... (Gumilla ,
v. : )....
... de fato, de leste a oeste, em toda a regio guianense, do Orinoco a Caiena, a reapario das Pliades no horizonte oriental, pouco aps o pr-do-sol de dezembro, marca
a mudana de ano (Roth : ).

| Quarta parte

guianense, distinguem-se quatro estaes em vez de duas: h uma pequena


e uma grande estao das chuvas, e uma pequena e uma grande estao
seca (Ahlbrinck , art.weyu), e esses termos tm um valor apenas relativo, j que as precipitaes s variam de intensidade ao longo do ano e nunca
se interrompem totalmente. Finalmente, no se pode esquecer que, no Brasil,
o regime pluvial se inverte quando se vai da costa nordeste para o planalto
central, e da costa norte para a costa sul (fig. ).
Seja como for, pretendemos aqui nos limitar aos problemas especficos
colocados pelo mito de Asar. Esse mito (M) diz respeito a uma estrela da
constelao de Orion, e s Pliades. Coloca-se simultaneamente em correlao so irmos e em oposio um irmo inocente, os outros so
culpados e, embora irmos, pertencem a metades diferentes. Ora, essa dupla
relao ocorre tambm no Velho Mundo, onde o aparecimento das duas
constelaes no pode, contudo, ter as mesmas implicaes meteorolgicas,
j que as estaes se invertem quando se passa de um hemisfrio ao outro.
Para os antigos, Orion estava ligada m estao:Cum sudito adsurgens
fluctu nimbosus Orion (Virglio, Eneida, i, ). Por outro lado, um rpido
levantamento dos adjetivos que qualificam Orion e as Pliades nos poetas
latinos mostra que, de um ponto de vista meteorolgico, as duas constelaes estavam intimamente associadas. Orion nimbosus,aquosus,nubilus, pluvius; as Pliades so nimbosae, aquosae, pluviae, ou, ainda,
udae, midas; imbriferae, causas de chuva; procellosae, tempestuosas.
Por extenso, elas podem at servir para designar a tempestade: Haec per et Aegaeas
Pleione
hiemes, Pliadumque nivosum Sidus (Estcio,
Atlas
Silves , , ; in Quicherat ). Na verdade,
embora aparea uma conexo etimolgica
entre a primavera e o nome latino das Pliades
(vergiliae de ver, primavera), os mariAlcyone
nheiros acreditavam que elas traziam chuvas
e tempestades.
Intimamente ligadas no plano simblico,
Merope
as
duas
constelaes se opem freqenteMaia
mente pelo esprito que preside sua desigTaygeta
nao. Isso j aparece na nossa terminologia.
As Pliades antigamente a Pliade
Electra

as pliades

[10] A constelao das Pliades (as estrelas tm um


raio proporcional ao seu brilho).

Duplo cnon invertido |

[11] A constelao de Orion

Equador

tica
Eclp

Pliades

Hades

Aldebar

touro

Rigel
o p esquerdo

o escudo

Bellatrix
o ombro esquerdo

o cinturo

o joelho direito

orion

Betelgeuse
o ombro direito

Sirius

um coletivo que engloba uma pluralidade de estrelas, mantendo-as indistintas. O mesmo ocorre com os nomes populares: les Chevrettes,la Poussinire em francs; em italiano,Gallinelle; em alemo,Gluckehenne...* A

* Em portugus,sete-estrelo,sete-cabrinhas,enxame. [n.t.]

| Quarta parte

constelao de Orion, ao contrrio, objeto de um recorte. Nela as estrelas


ou grupos de estrelas so diferenciadas por associao a indivduos, partes
do corpo ou objetos: joelho direito, p esquerdo, ombro direito, ombro
esquerdo; e escudo, espada, cinturo ou ancinho em alemo, Jacobsstab; em espanhol,las tres Maras ou los tres Magos (cf. Hoffman-Krayer : -).
impressionante o fato de a mesma oposio ocorrer em muitas lnguas
sul-americanas.Para os ndios Bakairi, essa estrela [Sirius] forma um grupo
com Aldebar e as Pliades. Orion uma grande estrutura de madeira para
secar a mandioca, as estrelas principais so as pontas das estacas; assim,
Sirius a extremidade de uma viga horizontal que sustenta longitudinalmente a estrutura. As Pliades... representam um punhado de farinha espalhado no cho (Von den Steinen : ). Os Tupi da costa do nordeste
associavam s Pliades uma constelao que chamavam de seichujura (colmia de abelha): constelao de nove Estrelas dispostas em forma de grelha
que lhes pressagia as chuvas.
Temos aqui as Pliades que eles conhecem muito bem e a chamam Seychou. Ela s comea a aparecer em seu hemisfrio por volta de meados de
janeiro, e assim que aparece eles esperam ter chuva, que de fato comea imediatamente aps seu aparecimento (Abbeville : ). Em vez de seichu,
Von den Steinen (: ) d, como nome tupi das Pliades, termos foneticamente vizinhos: eischu, eiruu,enxame.
Segundo os Macuxi, o cinturo de Orion formado de trs pedaos de
um cadver desmembrado (Barbosa Rodrigues : -). Os Tamanako
chamam as Pliades de O Mato; os Kumanagoto e os Chayma, de cesto
gradeado (comp. com o motivo da figura ); os Mojos, de os Pequenos
Papagaios (Von den Steinen : -). Os Karaj tambm chamam as
Pliades de teraboto,os Periquitos, e Orion, de hatedot,a queimada (isto
, o pedao de floresta limpo e queimado para uma roa; Ehrenreich :
). Os Astecas chamavam as Pliades de o Ajuntamento ou o Mercado
(Seler , v. : ). Os Hopi opem-nas ao cinturo de Orion, como estrelas amontoadas ou estrelas enfileiradas respectivamente (Frigout ; Tewa:
Harrington : ). Em relao aos Bororo, as informaes so contraditrias. Orion, ou partes de Orion, seriam chamadas de cgado (Von den Steinen : ; eb, v. : -), Gara (Magalhes : ) ou Cegonha
Viajante (Colb. : ),Grande Carroa (ibid.),Vara Branca (Colb. &
Albisetti : ); enquanto as Pliades teriam o nome de Buqu de Flores
ou Penugem Branca (o que d no mesmo, j que a palavra akiri,penugem,
designa, em lngua sagrada, flores do campo, cf. eb, v. : ). Apesar dessas
Duplo cnon invertido |

incertezas, s quais voltaremos, fica claro que, em todos os casos, a forma da


oposio se mantm igual.10
Todas essas designaes, sejam elas europias ou americanas, remetem,
portanto, ao mesmo contraste, diferentemente figurado: de um lado, a Pliade,
as Cabritinhas (les Chevrettes), a Gaiola dos Pintinhos (la Poussinire), os
Periquitos, o Enxame de Abelhas,11 o Ninho de Tartaruga, o Punhado de
Farinha Espalhada, o Mato, o Cesto Gradeado, a Penugem Branca, o Buqu
de Flores; do outro, o Ancinho ou o Cinturo (a Espada, o Escudo etc.), a
Construo, a Queimada, a Colmia, a Vara etc. Ou seja, de um lado, designaes reduzidas a um termo coletivo, que evoca uma distribuio aleatria de
elementos mais ou menos prximos; e, de outro, termos analticos, que descrevem um arranjo sistemtico de elementos claramente individualizados,
freqentemente objetos manufaturados e compsitos. Certas analogias so
ainda mais impressionantes. Entre elas a comparao, feita pelos Tukuna,
entre as Pliades e um grupo de pessoas elevadas ao cu por uma pele de anta
(M), e a antiga designao das Pliades pela locuo o tecido dos mercadores (racionalizada, contudo: diz-se que os mercadores tiravam das Pliades o augrio de que o inverno seria frio e eles venderiam muito tecido). Do
mesmo modo, a anlise da constelao de Orion em ombros e joelho tem
seu equivalente entre os Tukuna: a palavra Venkica designa Orion e o gancho
de suspenso em forma de N utilizado para pendurar os utenslios de cozinha na parede das casas. Um dos mitos tukuna que trata de Orion (Ma)
conta como o deus Venkica ficou com o joelho paralisado em flexo (o que
explica a forma de gancho) e virou Orion,o Gancho Celeste (Nim. : ,
, ). Num outro mito tukuna (Mb) Orion um heri perneta (Nim.
: ),12 o que lembra, de um lado, mitos da Guiana, dos quais um j nos

. Compare-se com vrias designaes de Orion na Amrica do Norte:As linhas pendentes (Zui) e, entre os Esquims do estreito de Bering,as Varetas para esticar peles,
em oposio a a Ninhada de Raposinhas para as Pliades (Nelson ). Os Esquims
do Alasca tambm designam as Pliades por um termo coletivo,os Caadores (Spencer : ).
. O telescpio, escreve um astrnomo contemporneo a propsito das Pliades,
revela uma associao pelo menos da ordem de vrias centenas de estrelas, que se
parece um pouco com um enxame de abelhas. E, se o movimento aparente dessas estrelas pudesse ser acelerado milhares de vezes, a analogia seria ainda mais marcada, pois
ver-se-ia cada indivduo lanar-se numa direo diferente, enquanto o enxame em si
conservaria sua coerncia (Limber : ).
. Apesar de obscuro, esse mito apresenta um interesse especial. Por seu incio, que
coloca em cena dois irmos, o mais velho se comportando discretamente, e o mais novo

| Quarta parte

ocupou (M), do outro, na Amrica do Norte, especialmente entre as tribos


do alto Missouri (Mandan, Hidatsa), a identificao das trs estrelas do cinturo, e das estrelas colocadas abaixo, a uma mo cortada, cuja histria contada por mitos (Beckwith : -).
No pretendemos afirmar que essa oposio, que para falar sumariamente coloca as Pliades do lado do contnuo e Orion do lado do descontnuo, esteja universalmente presente. Para nos limitarmos Amrica do Sul,
possvel que ela ainda subsista, enfraquecida, entre os Ipurina, que vem nas
Pliades uma cobra e em Orion, um escaravelho.As coisas se complicam com
a terminologia dos Urubu, em parte conforme nossa hiptese, j que cha
indiscretamente, em relao a um ogro, ele remete a M, que tambm diz respeito origem de Orion. Mas, ao mesmo tempo, trata-se aqui de uma histria de cozinha: o erro
do mais novo consiste em comer as batatas cozidas do ogro. Este, avisado por uma
batata falante, faz o culpado dormir to profundamente que seu irmo mais velho no
consegue acord-lo, nem queimando-o com uma brasa. Ento o ogro lhe arranca uma
perna e a devora.
Apesar de sua mutilao, o perneta se mostra um caador talentoso, e at milagroso,
j que pega um pedacinho da carne da caa que matou e, de volta aldeia, o fragmento
cresce at cobrir completamente a mulher do heri, inicialmente desapontada ao ver
caa to nfima.
Finalmente, o heri mata um tapir e o oferece aos urubus, com a condio de que
eles o transportem para o cu, onde ele se torna a constelao de Orion (Nim. : ).
Nesse mito, conseqentemente, tudo parece acontecer ao contrrio: o ogro o dono
do alimento vegetal cozido, a refeio ingerida fala, o perneta mais rpido do que se
tivesse duas pernas, a cozinheira sepultada sob a carne que deveria colocar na panela...
Ora, o episdio final inverte claramente o mito tupi de origem do fogo. O heri oferece um tapir fresco aos urubus, em vez de se transformar ele mesmo em tapir em
comeo de decomposio (mas tendo sido queimado por uma brasa, o que significa um
uso anticulinrio e canibal do fogo de cozinha); e desse modo consegue ser transportado ao cu na forma de estrela (fogo celeste) em vez de trazer para a terra o fogo de
cozinha, at ento reservado a uma utilizao canibal. Trata-se, portanto, de uma disjuno do eixo cu-terra, cuja origem est num paradoxo culinrio (o ogro se alimenta
de tubrculos vegetais, como um humano civilizado), ao passo que, no mito tupi, a condio da culinria roubada dos urubus canibais devido a uma conjuno no eixo cuterra. No primeiro caso, o heri efetivamente desmembrado para ser comido fresco;
no segundo, finge se oferecer intacto, para (no) ser comido podre.
Quando se consideram os dois mitos nessa perspectiva, deve-se reconhecer que sua
transformao s concebvel num sentido. admissvel que M gere Mb por inverso de todos os elementos. A hiptese contrria levantaria dificuldades insolveis. Eis,
portanto, um exemplo tpico dos ensinamentos que a anlise estrutural, mesmo mantida
ao nvel mais formal, pode dar acerca das relaes histricas e concretas entre os povos.

Duplo cnon invertido |

mam as Pliades de Av Muitas-Coisas e Orion de Os Trs Olhos, mas que


dela se afasta na medida em que identifica cada estrela das Pliades a um homem ricamente paramentado (Huxley : -). Os Toba e outras tribos
do Chaco chamam as Pliades ou de O Av ou Os Netos (fig. ) e vem,
em Orion, trs velhas instaladas em sua casa ou em sua roa (fig. ).
Mas recortes diferentes tambm so conhecidos. Os Mataco unem numa
s constelao, que chamam de a Grande Cegonha, as Pliades (a cabea),
as Hadas (o corpo) e o nosso cinturo de Orion (a pata). Noutras partes, a
Ursa Maior e Orion seriam ambas imaginadas como um homem ou um animal perneta (Lehmann-Nitsche -c: -).
Bellatrix

Rigel

Betelgeuse

[12 no alto] Jogo de barbante dos ndios Toba, representando a constelao das Pliades (se-

gundo Lehmann-Nitsche 1924-25a: 183).


[13 acima] A constelao de Orion, segundo os ndios Toba (Lehmann-Nitsche 1923b: 278).
[14 direita] Pintura australiana sobre casca dos indgenas de Groote Eylandt representando

as Pliades (em cima) e Orion (embaixo) (segundo Australia. Aboriginal Paintings-Arnhem


Land. New York Graphic Society-Unesco, 1954, pr. xxx). Note-se a complexidade das oposies
presentes: convergente/divergente, arredondado/anguloso, contnuo/descontnuo; correspondentes, no plano mtico, a outras oposies: fmea/macho, passivo/ativo etc. (cf. Mountford, Ch. P.: The Tiwi, their Art, Myth and Ceremony. Londres-Melbourne, 1958: 177 e pr. 62 B).

| Quarta parte

Os ndios da Guiana aparentemente procedem segundo outro princpio. No basta dizer que, para eles,
o cinturo de Orion representa um membro cortado.
Esse detalhe se inscreve numa seqncia complexa de
acontecimentos: as Pliades so uma mulher que tenta
alcanar o marido (as Hadas), que acaba de ter uma
de suas pernas amputada (o cinturo) (M); ou, ainda,
as Pliades so uma mulher seduzida por um tapir cuja
cabea representada pelas Hadas, e o olho por Aldebar, enquanto o marido (Orion) persegue os amantes (Brett : -). Finalmente, segundo os Taulipang, as Pliades, o grupo de Aldebar, e uma parte
de Orion formam um nico personagem, correspondendo respectivamente cabea, ao corpo e nica
perna que lhe resta aps a mutilao (K.G. : ).13
Apesar de todas essas excees, das nuanas que
deveriam ser introduzidas e das correes indispensveis, acreditamos que
existe, em todo o mundo, uma relao de correlao e de oposio entre
Orion e as Pliades, que aparece com suficiente freqncia, e em regies suficientemente afastadas, para que se lhe reconhea um valor significativo. Ora,
essa significao parece dever-se a duas caractersticas notveis apresentadas
por essas constelaes. Tomadas em conjunto, Orion e as Pliades podem ser
definidas, na diacronia, em termos de presena ou de ausncia. Por outro
lado, durante seu perodo de visibilidade, elas se opem uma outra dessa
vez na sincronia como um sistema bem articulado e um sistema desarticulado ou, se preferirem, como um recorte claro do campo e uma forma confusa no campo:
s i n c ro n i a

ausncia

contnuo

descontnuo

d i ac ro n i a

presena

. O esquema diacrnico guianense da perseguio se encontra tambm entre os


Esquims centrais (Cf. Boas : , ).
Duplo cnon invertido |

Esse segundo contraste, que ao mesmo tempo interioriza e redobra o primeiro, faz do par Orion-Pliades um significante privilegiado da alternncia
sazonal qual est empiricamente ligado, que pode ser concebida de vrios
modos, dependendo das regies e das sociedades: vero e inverno, estao seca
e estao das chuvas, tempo estvel e tempo instvel, trabalho e lazer, abundncia e escassez, regime carnvoro e regime vegetariano etc. Apenas a forma da
oposio constante; mas os modos como interpretada, os contedos que lhe
so dados, variam segundo os grupos e de um hemisfrio ao outro. Neste ltimo caso, mesmo para uma oposio com contedos idnticos, as funes comuns de Orion e das Pliades sero, evidentemente, invertidas.
Entretanto, sem que isso tenha aparecido claramente, estamos diante de
um problema curioso. A Antigidade clssica associava Orion chuva e
tempestade. Ora, vimos que, no Brasil Central, Orion tambm associada
gua, mas terrestre em vez de celeste. Orion greco-latina fazia cair a chuva. Na
pessoa de Asar, o heri sedento, Orion a causa de a gua surgir das profundezas da terra.
Compreende-se facilmente, j que se trata de uma evidncia cosmogrfica, que a mesma constelao que suscita as chuvas no hemisfrio boreal
anuncie a seca no hemisfrio austral; entre o equador e o trpico de Capricrnio, a estao das chuvas corresponde aproximadamente, nas regies do
interior, ao outono e ao inverno europeus, e a estao seca, primavera e ao
vero. O mito de Asar apresenta de modo fiel a verso austral dessa verdade de fato, j que as Pliades, e Orion que as segue de perto, nele anunciam
o incio da estao seca. At a, nada de surpreendente. Mas o mito vai muito
mais longe; ele desdobra o tema da gua na forma de um par, gua celeste
retirada/gua terrestre suscitada; ou seja, de um lado, chegada da estao
seca; de outro, origem do oceano e da rede hidrogrfica. Nesse sentido, o
mito de Asar preserva a associao boreal de Orion com a gua, mas com
uma gua invertida.
Como possvel que, num hemisfrio, Orion seja associado gua celeste
de acordo com a experincia meteorolgica e, no outro hemisfrio, mas sem
que nenhuma referncia experincia possa ser invocada, a simetria seja preservada por meio de uma conexo, primeira vista incompreensvel, entre
Orion e uma gua de origem subterrnea, isto , uma gua celeste de certo
modo imaginada s avessas?
Apresenta-se uma primeira hiptese, que preciso, antes de mais nada,
descartar. Os pr-historiadores estimam que os ndios americanos chegaram
do Velho Mundo no Paleoltico mdio; poderamos admitir que a mitologia
de Orion remontasse a um perodo to antigo e que tivesse vindo com eles.
| Quarta parte

Eles a teriam simplesmente adaptado s novas condies astronmicas e


meteorolgicas do hemisfrio austral. O problema colocado pela precesso
dos equincios no suscitaria grandes dificuldades, muito pelo contrrio,
visto que o ciclo global da ordem de vinte e seis mil anos, correspondendo
aproximadamente ao incio do povoamento do Novo Mundo (ao menos no
estado atual de nossos conhecimentos). Naquela poca, portanto, a localizao das constelaes no zodaco era aproximadamente a mesma que atualmente. Mas, por outro lado, nada garante (e inmeras indicaes desmentem) que as condies meteorolgicas fossem ento idnticas na Amrica do
Sul ao que so hoje, nem que tenham se mantido constantes ao longo dos
milnios. E, principalmente, a explicao que aventamos esbarra numa outra
dificuldade, que muito mais considervel. Para associar Orion origem da
gua terrestre, no bastaria que os antepassados remotos dos Xerente tivessem se contentado em inverter o simbolismo meteorolgico dessa constelao; seria tambm preciso que eles soubessem que a Terra redonda e em
seguida tivessem transformado (logicamente, mas apenas com essa condio) a chuva, que cai do cu no Velho Mundo, numa gua que sobe das profundezas da terra, no Novo Mundo.
Isso nos remete nica explicao aceitvel. O mito xerente de Orion, em
que os astros cumprem, em relao gua, uma funo simtrica que lhes
atribuda no hemisfrio boreal, deve ser redutvel a uma transformao de um
outro mito do hemisfrio austral, em que a funo assumida pelo heri seja
precisamente idntica de Orion no hemisfrio oposto. Ora, esse mito existe,
e ns o conhecemos, visto tratar-se do mito de referncia, o do desaninhador
de pssaros bororo, responsvel pela origem da tempestade, do vento e da
chuva, heri ao qual se aplica perfeitamente o epteto de nimbosus, que foi o
de Orion astro horrvel, esclarece Plnio na bacia do Mediterrneo.
Esse heri se chama Geriguiguiatugo, nome acerca do qual j evocamos
problemas de etimologia (cf. pp. -). Indicamos ento que a etimologia
proposta pelos salesianos seria mais tarde confirmada. Eles decompem esse
nome em atugo,jaguar (ponto cujo interesse foi frisado, j que o heri bororo se encontra em posio de dono do fogo, como o jaguar dos mitos j), e geriguigui,cgado, que tambm o nome da constelao do Corvo. Seria, portanto, possvel que Geriguiguiatugo fosse o Corvo, assim como Asar x Orionis.
o prprio Colbacchini, escrevendo s ou em colaborao com Albisetti,
que cita vrias vezes a palavra geriguigui com o sentido de constelao
do Corvo: cgado (Colb. : ; : , , ). A Enciclopdia Bororo, do mesmo Albisetti, abandona repentinamente o primeiro sentido por
uma outra constelao situada na vizinhana imediata de Orion, retomando
Duplo cnon invertido |

assim, aparentemente, uma velha lio h muito tempo colhida por Von den
Steinen para uma parte de Orion,Carapaa de Jabuti (Jabuti-Schildkrte,
Steinen : do texto alemo). De fato, no Mato Grosso, as palavras jabuti e cgado so empregadas com uma certa latitude, e s vezes se confundem (cf. Ihering op.cit., art.Cgado; eb, v. : : em lngua sagrada, o jabuti
chamado de grande cgado). Segundo a eb, a palavra jerigigi designaria, alm de uma espcie de cgado (pp. , ), uma pequena constelao
de cinco estrelas em forma de tartaruga, cuja cabea seria representada por
Rigel (p. ). Notemos de passagem que essa constelao poderia ser idntica quela descrita por Koch-Grnberg,composta de Rigel e de quatro estrelas menores, situadas ao norte e ao sul, e que os ndios da Guiana chamam
de o banco de Zilikawei, isto , do heri para eles representado por Orion
(K.G. , t. iii: ).
Impem-se algumas observaes acerca dessas divergncias entre as fontes salesianas. Em primeiro lugar, j Von den Steinen notava, h oitenta anos,
que os Bororo nem sempre concordavam entre si quanto ao significado das
constelaes (: ). J citamos (p. ) exemplos significativos dessa
instabilidade do vocabulrio astronmico, cuja prova pode ser encontrada na
modernidade de certas designaes, como Grande Carroa para a Ursa
Maior (Colb. : ), Espingarda Grande e Espingarda Pequena para
duas outras constelaes (eb, v. : -). Decorre disso que uma designao
no exclui necessariamente qualquer outra e que um certo grau de suspeita
paira sobre as mais recentes. Dito isso, parece inconcebvel que Colbacchini
tenha podido confundir, de modo insistente, o Corvo com uma parte de
Orion, j que esto a uma distncia de mais de (sendo as ascenses retas
respectivas de doze e de cinco horas). Desde sua primeira obra (Colb. :
-), esse autor se mostrava capaz de identificar, alm do Corvo, as constelaes to modestas quanto o Telescpio, Argo e o Pavo, ao passo que seus
continuadores so quase sempre vagos e confusos, situando, por exemplo,na
vizinhana de Orion a constelao que Colbacchini declarava quase idntica
a Argo, e isso apesar de as ascenses retas respectivas diferirem em trs horas,
e as declinaes, em .
Por todas essas razes, no colocamos em dvida que os informantes de
Colbacchini, h meio sculo, entendiam por geriguigui a constelao do Corvo, mesmo que esse sentido tenha se perdido depois, como resultado de uma
confuso independentemente comprovada entre palavras designando tartarugas de espcies diferentes, ou de uma transferncia do nome primitivo
do Corvo a uma parte de Orion. Longe de excluir a segunda hiptese, a primeira, na verdade, aumenta sua probabilidade.
| Quarta parte

Entre o mito de Geriguiguiatugo (M) e o de Asar (M) aparece ento


uma nova conexo. De modo independente, demonstramos que os dois
mitos esto em relao de transformao. Essa demonstrao no apenas se
estende para um outro campo, visto que agora engloba equivalncias astronmicas. Obtemos tambm dois resultados essenciais.
Em primeiro lugar, entendemos por que os Xerente consideram Orion
como origem ou signo da gua terrestre. Como se podia supor, no existe
nenhuma relao direta entre a astronomia popular do Velho Mundo e a do
Novo Mundo; mas existe uma relao indireta, e esta, sim, perfeitamente plausvel. Os gregos e os latinos associavam Orion estao chuvosa por razes
empricas. Basta postular, primeiramente, que em seu hemisfrio os Bororo
seguiam um procedimento comparvel, associando o Corvo estao das
chuvas, e, em seguida, que Orion e o Corvo dominam o cu austral em perodos diferentes, para que decorra que, se dois mitos se opem entre si to sistematicamente quanto M e M, ainda que recorrendo ao mesmo lxico, e
se um diz respeito origem da gua celeste, o outro, origem da gua subterrnea (cf. esquemas, pp. -), enfim, se um desses mitos remete constelao do Corvo, ento o outro remeter, necessariamente, de Orion, sob a
nica condio de que uma oposio entre as duas constelaes seja efetivamente concebida pelo pensamento indgena.
A explicao precedente condicional. Mas sua verificao acarretar um
outro resultado, ainda mais importante do que o primeiro. Pois, em ltima
anlise, damo-nos conta de que, em sua totalidade (na medida em que suas
diversas partes estavam logicamente encadeadas), o procedimento que seguimos desde o incio passvel de uma verificao objetiva.As relaes de transformao que descobrimos entre os mitos eram at agora uma questo de
interpretao. Sua veracidade depende agora de uma e apenas uma hiptese: que a constelao do Corvo seja adequada para cumprir, no hemisfrio austral, a mesma funo que a de Orion no hemisfrio boreal, ou que j o
tenha sido antigamente. Essa hiptese pode ser demonstrada de dois modos.
Pela etnografia, se verificarmos que os ndios do Brasil efetivamente observam o Corvo com essa inteno; ou ento comprovando que existe, no cu
austral, uma defasagem entre a evoluo do Corvo e a de Orion, aproximadamente correspondente defasagem das estaes.
Em relao ao primeiro ponto, lastimvel que a etnografia sul-americana no fornea indicaes to ricas e precisas quanto as que provm, em
latitudes semelhantes, de vrias ilhas do Pacfico, em que o Corvo parece ter
desempenhado o papel postulado pela nossa hiptese.Assim, nas Carolinas,
sor-a-bol (Corvi), literalmente o vigia das plantaes de taro, porque
Duplo cnon invertido |

visvel durante a estao do taro (Christian : -); nas Marquesas,


mee (Corvus), comparvel talvez a mei, fruta que se colhe na estao das
chuvas, que tambm aquela em que a pesca mais abundante (Handy :
-); em Pukapuka, Te Manu (um pssaro) (Corvus), cuja ascenso
matinal anuncia a estao da pesca coletiva nos recifes (Beaglehole : ).
Esses dados so ainda mais interessantes na medida em que, na Polinsia,
as Pliades desempenham um papel anlogo ao que lhes atribudo pelos
ndios sul-americanos, e que l se encontram, para explicar a origem de certas constelaes, mitos cuja armao idntica dos mitos americanos (cf.
infra, p. ).
Quanto Amrica tropical, temos de nos contentar com informaes
mais vagas. Certamente jamais saberemos se a constelao, visvel durante as
chuvas no nordeste do Brasil, imitando a forma de um corao, que os antigos Tupi chamavam de urubu (Abbeville , cap. li), era ou no o Corvo.
Em favor da afirmativa, note-se que as tribos dos afluentes da margem direita do rio Negro tambm do a essa constelao o nome de um pssaro, a
Gara Voadora (K.G. : ); portanto, eles imaginam as diagonais que
unem duas a duas as estrelas localizadas nos vrtices do trapzio, em vez dos
lados, como ocorre com os Bororo e o prprio Abbeville, quando falam de
carapaa de tartaruga ou de corao. No entanto, convm ser prudente,
j que vimos (p. ) que esses mesmos Tupi da costa, ao contrrio dos Xerente do interior, associavam as Pliades estao das chuvas, e talvez tambm Orion. Os Palikur, uma outra tribo costeira estabelecida alguns graus
mais ao norte, viam quatro constelaes como donos da chuva. Duas dessas constelaes seriam Orion e o Escorpio, as outras no puderam ser
identificadas (Nim. : ).
Com o nome de Pakamu-sula-li,o moqum do peixe (Batrachoides surinamensis; Ahlbrinck , art.pakamu), a constelao do Corvo desempenhava, na cosmologia dos Karib da Guiana, um papel importante, mas obscuro. Seu nascer certamente vespertino coincidia, segundo diziam,
com a pequena estao seca da zona equatorial (meados de fevereiro a meados de maio) e, nessas condies mal determinadas, sua culminao diurna
deveria anunciar o fim deste mundo e o nascimento de um novo (Penard, in
Goeje : ).14

. primeira vista, hesita-se em admitir que os indgenas possam se referir culminao diurna de uma constelao como se fosse um fenmeno observvel. Contudo, sua
acuidade visual, certamente graas ao exerccio, muito superior nossa.Assim, notouse entre os Bororo um maravilhoso desenvolvimento do sentido da viso... que lhes

| Quarta parte

Com o nome de Tauna, descreve-se, no interior da Guiana, uma divindade malfazeja, responsvel pelas tempestades e que destri as rvores com
raios. Tauna pode ser visto no cu, de p entre seus dois moquns taunazualu, formados pelas quatro estrelas principais da Ursa Maior e do Corvo,
respectivamente (K.G. , t. iii: -ss). Essa informao apresenta para
ns um triplo interesse. Em primeiro lugar, ela contm uma referncia expressa ao Corvo, associado, como entre os Bororo, ao vento, tempestade e
chuva. Em segundo, o personagem masculino de Tauna, castigando os homens com ventanias e relmpagos, lembra imediatamente Bepkororoti do
mito j (Ma, b), que, como j foi demonstrado, mas em outras bases, est em
relao de transformao com o mito de referncia (cf. pp. -). Se o homlogo guianense do heri j representa, como o heri bororo, a constelao
do Corvo (ou um conjunto de constelaes que inclui o Corvo), este um
argumento suplementar em favor de nossa reconstruo. Finalmente, a fabulao guianense ressalta que as quatro estrelas principais da Ursa Maior (que
ocupam os vrtices de um trapzio) e as do Corvo apresentam a mesma disposio, tm ascenses retas muito prximas (a diferena da ordem de alguns
minutos). Talvez Tauna, de p entre essas constelaes, deva ser identificado
a estrelas ou a um grupo de estrelas com a mesma ascenso reta que elas, e
diferentes apenas pela declinao, intermediria entre a da Ursa Maior (+ )
e a do Corvo ( ).A Cabeleira de Berenice, que satisfaz as duas condies,
estaria assim apta a desempenhar nos mitos o papel de variante combinatria do Corvo. Ora, essa pequena constelao ocupa um lugar importante
entre os Kalina da Guiana, mas, por um paradoxo que ser rapidamente
resolvido, ela ostensivamente associada, no s chuvas, como seria de se
esperar, dada a sua posio no zodaco, mas grande estao seca, que
inclusive designada pelo seu nome (Ahlbrinck , art.sirito, c;weyu, ).
Para resolver a dificuldade, preciso olhar mais de perto. A grande estao seca vai de meados de agosto a meados de novembro, e, na terra dos

permite, por exemplo, indicar a um companheiro a posio do planeta Vnus em pleno


dia (eb, v. : ). Os astrnomos consultados mostraram-se cticos, e totalmente incrdulos, em relao culminao diurna do Corvo. Mas no necessrio admitir que essa
culminao seja efetivamente observada (no mais, alis, do que o nascer csmico das
Pliades mencionado pgina ), para compreender como os mitos podem se referir
a noes dessa ordem. Bastaria que a posio diurna de astros tais como Vnus (seiscentas vezes mais luminoso do que o Corvo, informa-nos J.-C. Pecker) fosse perceptvel
para olhos mais treinados do que os nossos e que o pensamento indgena se sentisse
assim autorizado a postular, no cu diurno, acontecimentos comparveis queles que
ns s somos capazes de notar no cu noturno.

Duplo cnon invertido |

260

180

Kalina, a Cabeleira de Berenice torna-se visvel no ms de outubro (loc.cit.,


art. sirito), ou seja, quando a estao seca est entrando em declnio. Em
kalina, a constelao se chama ombatapo, que significa rosto. O mito de origem (M) explica que uma velha esfomeada roubou um peixe da rede do
genro. Este, furioso, instigou os peixes pataka (Hoplias malabaricus) a devor-la. Reduzida cabea e parte superior do tronco, a velha conseguiu voltar para a margem. Resolveu subir ao cu e se transformar em estrela. Para se
vingar, ela decidiu exterminar os peixes: Quando chegar o tempo seco, vou
aparecer e secar o pntano e os buracos dos peixes. Os peixes vo morrer...
Que eu seja a mo direita do sol para faz-los pagar por isso (loc.cit., art.
ombatapo). Dessas vrias indicaes, resulta que: ) no seu nascer matinal
que a Cabeleira de Berenice est associada estao seca; ) essa associao
remete a um perodo em que a estao seca est bem avanada e, portanto,
capaz de secar as lagoas e os pntanos e de matar os peixes; pouco tempo,
pois, antes da volta das chuvas. , portanto, concebvel que duas populaes
vizinhas faam usos diferentes da mesma constelao; que ela seja, para uma,
| Quarta parte

90

constelaes indgenas

estrela de 1. grandeza
estrela de 2. grandeza
estrela de 3. grandeza

estrela de 4. grandeza

estrela de 5. grandeza

cons
g
constelaes europias

cons

[15] O cu equatorial (segundo K.G. 1905). Da esquerda para a direita: Hrcules (o pacu)
e o Boieiro (a piranha) enquadrando a Coroa Boreal (o tatu); embaixo, esquerda, o
Escorpio (a cobra grande), seguido, direita, pelo Corvo (a gara voadora); em seguida,
logo acima, Leo (o caranguejo), depois Gmeos, o Co Maior com a Pomba abaixo, e,
subindo ao longo da Via-Lctea, Orion e Erdano (o machado de dana). Para os ndios,
esse conjunto (menos Erdano) representa trs lontras roubando o peixe colocado sobre
um moqum (a Pomba), por um pescador com uma rede (esticada entre Rigel, Betelgeuse
e trs estrelas da constelao de Orion). No alto, para a direita, as Hadas e as Pliades (os
meninos, o enxame de vespas); extrema direita, a Baleia (o jaguar). A Via-Lctea
indicada em pontilhado; a parte no centro e direita aquela a que os mitos se referem.

Duplo cnon invertido |

o smbolo da seca prolongada que causa seus ltimos estragos e, para a outra,
a anunciadora das chuvas prximas. neste ltimo papel que a Cabeleira de
Berenice seria uma variante combinatria do Corvo.
A anlise que precede ainda confirmada pela existncia, na Guiana, de
um par de oposies definvel em termos de pesca. Veremos com efeito que
Orion e as Pliades prometem abundncia de peixe (M, M) e verificamos desde j que uma constelao que ocupa o lugar do Corvo tem como
funo, na mesma regio, significar o desaparecimento do peixe. Assim,
(Bororo-J)

corvo : orion : :

[chuvas (+) : chuvas ()]

::

(Guiana)

[peixe () : peixe (+)] (= chuva prospectiva : chuva retrospectiva )

transformao compreensvel, visto que a oposio entre estao seca e estao das chuvas ao mesmo tempo menos marcada e mais complexa na zona
equatorial do que no Brasil Central, o que acarreta sua transferncia, de um
eixo propriamente meteorolgico, para o das conseqncias biolgicas e econmicas do clima, onde uma oposio, comparvel outra pela simplicidade,
pode ser restabelecida do modo mais econmico. Lembremos que, alm disso,
embora a chegada dos peixes coincida com as cheias, pesca-se melhor nos
lagos e rios quando h menos gua. E, no entanto, certos elementos estruturais subsistem, quando se passa do mito bororo de origem do Corvo (M)
para o mito kalina de origem da Cabeleira de Berenice (M). Em ambos os
casos, um aliado que comete um erro (homem ou mulher) devorado por
peixes. As vsceras de um sobem superfcie da gua e l ficam; a cabea da
outra nada e em seguida sobe ao cu. Esse paralelismo coloca um problema
ao qual voltaremos (pp. -).
Um certo nmero de provas foi assim acumulado em favor de uma conexo, direta ou indiretamente concebida pelo pensamento indgena, entre a
estao das chuvas e a constelao do Corvo. Resta agora tratar o problema
pelo outro mtodo, procurando a ligao entre o Corvo e Orion, de um lado,
e a alternncia das estaes. Assim, deparamo-nos com uma dificuldade j
evocada, aquela suscitada pela precesso dos equincios. Grosso modo, j h
uma distncia de dois a trs mil anos entre as pocas em que as tradies
greco-latina e americana foram fixadas pela tradio escrita. Essa distncia
provavelmente negligencivel, visto que em ambos os casos os mitos devem
ser de formao muito mais antiga.Alm disso, a precesso dos equincios s
colocaria dificuldades reais se estudssemos separadamente mitos do Velho
| Quarta parte

Mundo ou mitos do Novo Mundo, e se pretendssemos, atravs de uma busca


da correlao entre o contedo dos mitos e o avano das estaes, chegar a
uma idia aproximada quanto antigidade dos primeiros. Quanto ao Novo
Mundo, duas variveis permaneceriam incgnitas: a evoluo climtica do
hemisfrio austral no decorrer dos dez ou vinte ltimos milnios (embora a
geologia lance algumas luzes sobre isso) e, principalmente, o movimento das
populaes atuais e daquelas que as precederam, de uma ponta outra do
continente. Mesmo durante os trs ltimos sculos, as tribos j e tupi se deslocaram consideravelmente.
Mas no h necessidade de nos colocarmos essas questes. Com efeito,
no procuramos qual seria, numa determinada poca e numa determinada
regio, a correlao entre o tempo do nascer ou da culminao de uma constelao e certas ocorrncias meteorolgicas. Perguntamos apenas qual a relao entre a marcha de uma constelao a num hemisfrio e a de uma constelao b no outro. Essa relao constante, qualquer que seja o perodo a que
decidamos nos referir. Para que nossa pergunta tenha sentido, basta, portanto, admitir o que verossmil que conhecimentos astronmicos elementares, e sua utilizao para a determinao das estaes, remontam a
uma poca muito antiga na vida da humanidade, que deve ter sido aproximadamente a mesma para todas as suas fraes.
O eminente astrnomo Jean-Claude Pecker teve a gentileza de responder
ao problema colocado nos termos que acabamos de enunciar, elaborando
trs grficos que reproduzimos aqui, pelos quais lhe agradecemos (fig. ).
Decorre deles: ) que, por volta do ano a.C., o nascer vespertino de
Orion deixava de ser observado no final do ms de outubro, perodo coincidente com o incio das geadas (depois disso, Orion j se tinha levantado
quando as estrelas se tornavam visveis aps o crepsculo); ) que nessa
poca, em que Orion possua seu pleno significado meteorolgico, estava
sensivelmente em oposio ao Corvo tal como se pode observ-lo hoje em
dia; o que qualificaria esta ltima constelao para desempenhar em nossa
poca no hemisfrio sul mas por seu nascer matinal o papel antigamente atribudo a Orion no hemisfrio norte.
Finalmente, se levarmos em conta que, observada em qualquer poca
(contanto que seja a mesma), a relao de fase entre Orion e o Corvo de
aproximadamente e que essa relao corresponde, no Brasil Central,
durao relativa da estao seca e da estao das chuvas (respectivamente
cinco e sete meses, e com mais freqncia quatro e oito, segundo os cmputos indgenas), reconheceremos que a astronomia fornece a verificao externa dos argumentos de ordem interna que nos tinham instigado (p. -) a
Duplo cnon invertido |

colocar em oposio os mitos M e M. De fato, resulta de todos esses dados


que, se Orion pode ser associado estao seca, ento o Corvo poder s-lo
estao das chuvas. E, correlativamente, se o Corvo associado gua celeste, a relao de Orion com a gua dever ser estabelecida com o contrrio
da gua celeste, que no pode ser seno uma gua proveniente de baixo.
Essa segunda conseqncia verificvel de outro modo, buscando obter
um reflexo suplementar, que se acrescente a todos aqueles que nosso jogo de
espelhos j captou. No Corvo sul-americano, reconhecemos o simtrico de
Orion. Tambm nos pareceu que, passando do hemisfrio boreal para o hemisfrio austral, as funes de Orion se invertiam em dois eixos, o das estaes, que a constelao qualifica como mida ou seca, e o do alto e do baixo
(cu e terra), em relao ao qual os valores precedentes so permutveis, visto
que igualmente verdadeiro que Orion sempre conota a gua, ou a do alto,
quando a constelao anuncia a estao chuvosa, ou de baixo, quando anuncia a estao seca (M).
Avancemos agora mais um passo e coloquemos uma nova questo. Se o
Corvo cumpre, na Amrica do Sul continental, uma funo inversa de
Orion, e se a funo atribuda a Orion tambm se inverte quando se passa de
um hemisfrio ao outro, deveria seguir-se que, tambm de um hemisfrio ao
outro, as funes respectivas de Orion e do Corvo se reproduzem. Entabulamos essa demonstrao comparando a mitologia de Orion no Velho Mundo
do Corvo no Novo Mundo. Mas ser possvel lev-la a cabo? Ou, mais precisamente, existiria, no Velho Mundo, uma funo do Corvo que fosse, dessa
vez, homloga quela atribuda pelos ndios da Amrica tropical a Orion?
Instigados por uma aluso da Grande Encyclopdie du xixe sicle, de que
entre os antigos, alguns viam nessa constelao o Corvo que Apolo condenou a uma sede eterna..., recorremos ao saber de nosso colega J.-P.Vernant,
que teve a bondade de nos fornecer as seguintes indicaes. Em primeiro
lugar, uma passagem de Os fenmenos de Aratos associa as trs constelaes
vizinhas de Hidra (cobra-dgua), da Taa e do Corvo: No meio da espiral
(da Hidra) est colocada a Taa, e na extremidade da imagem do Corvo, que
parece bater nela com o bico (Arati Phenomena, ed. J. Martin, Biblioteca di
Studi Superiori, v. xxv, Florena, : ). Trs variantes de um relato bastante antigo (visto que, lembra Vernant, encontra-se eco dele em Aristteles,
ed. Rose, fragm. ) do conta dessa associao. Essas variantes se encontram
em: Pseudo-Eratstenes, Catasterismoi, ; Eliano, De nat. an., , ; Dionsio,
Peri ornithn (in Anedocta Graeca e cd. manuscritos Bibliothecae Regiae
Parisiensis, , , ). Sob fabulaes diversas, trata-se do corvo a quem Apolo
pediu que trouxesse gua, mas que pra num campo de trigo verde, ou perto
| Quarta parte

hora
local

D | J

D | J

12

orion-atenas 1000 a.c.

10
8

ol
r do s
nasce

oc
o
a
in
lm
cu

o
as
o
a
in
lm
cu

24
20

er
sc
na

er
sc
na

22
18

o-s
pr-d

16
14

o
as

oc

ol

precipitaes

12

orion-atenas 1962

12
10
8

lm

22
20

er
sc
na

er
sc
na

o
a
in

24

18

o-s
pr-d

16

o
as

cu

o
a
in
lm

o
as

cu

oc

ol
oc

r do s
nasce

ol

14

precipitaes

12

corvo-brasil 5s 1962

12
10
8

nascer do sol

cu

oc
o
as

o
as

er
sc
na

20

o
a
in

22

oc

lm

24

o
a
in
lm
cu
er
sc
na

o
a
in
lm
cu

er
sc
na

18

pr-do-sol

16
14
12

precipitaes

D | J

D | J

[16] O movimento de Orion no Velho Mundo comparado ao do Corvo no Novo Mundo.

Duplo cnon invertido |

de uma figueira, e espera que os gros ou as frutas amaduream para cumprir


sua misso. Apolo o castiga, condenando-o a ter sede durante o vero. Vernant completa essas informaes com a observao de que em vrios textos
e certos ritos os corvos (e tambm gralhas e chucas) so pssaros atmosfricos, sinais do tempo e, mais especificamente, anunciadores da chuva.
Como o heri Asar de M, no qual os ndios reconhecem uma estrela
da constelao de Orion, o corvo do mito grego, prottipo da constelao
que levar seu nome, um sedento. Para matar a sede de Asar, os frutos maduros no bastam, preciso cavar um poo, de onde surgir o oceano. O corvo grego desdenha uma fonte onde nasce uma gua igualmente de origem
terrestre e insiste em esperar que os gros ou frutos fiquem maduros; por
isso, ele no mais poder matar a sede.
No primeiro caso, os frutos amadurecem ao final da estao das chuvas
(durante a qual vo se enchendo de gua); no segundo, amadurecero ao
final da estao seca, por efeito da insolao prolongada. Assim, era na conM

Mundo
Novo

Velho Mundo

co
rv
o

Nimbosus Orion
esta
o
das
chuv
as

est
a
o
sec
a

on
ori

Corvus Sitiens

M
[17] Posio respectiva de Orion e do Corvo nos mitos do Velho e do Novo Mundo.

| Quarta parte

dio de constelao associada estao seca que, na Grcia antiga, o Corvo


podia anunciar as chuvas. O pssaro chama a gua celeste ausente, porque
tem sede; e tem sede porque desdenhou uma gua terrestre presente, e mostrou-se vido demais dos benefcios do tempo ensolarado. Ora, lembramos
que Asar havia desdenhado os benefcios da estao chuvosa (a gua contida nas nozes) e que, para saciar sua sede vida, foi preciso que a gua terrestre se tornasse no apenas presente como tambm superabundante, permitindo que o heri matasse a sede e refrescasse o corpo todo, antes de instalar
a estao seca; ao passo que, por causa dela, a voz do corvo ficar rouca e sua
garganta, seca. Numa das variantes do mito grego, o corvo acusa uma cobra,
dona da fonte, de lhe proibir o acesso gua; o que um jacar, dono da gua
no mito brasileiro, pretende efetivamente fazer.
V-se, portanto, que os dois mitos, o do Velho Mundo e o do Novo Mundo, refletem um ao outro, como havamos postulado; as aparentes inverses
provm apenas do fato de que, sendo ambos relativos estao seca, um mito
a considera em seu incio (depois das chuvas) e o outro, em seu fim (antes das
chuvas). No Velho Mundo e nas regies meridionais do Novo Mundo, conseqentemente, mitos relativos a Orion e o Corvo formam pares contrastados
e igualmente organizados em relao boa e m estao:
orion:

Novo Mundo :

{
{

gua celeste

gua terrestre,
estao seca

Velho Mundo :

corvo:

gua terrestre,
estao seca

gua celeste

Ou seja, quatro tipos de mitos formando um quiasma, e cada um deles definido em funo de trs oposies: Velho e Novo Mundo, estao seca e estao chuvosa, Corvo e Orion (fig. ).

Duplo cnon invertido |

iii . Tocata e fuga

a) as pliades
Ao concedermos um sentido astronmico aos mitos, no pretendemos de
modo algum voltar aos hbitos da mitologia solar do sculo passado. Para
ns, o contexto astronmico no fornece uma referncia absoluta; portanto,
no basta remeter-lhe os mitos para pretender t-los interpretado.A verdade
do mito no est num contedo privilegiado. Ela consiste em relaes lgicas
desprovidas de contedo, ou, mais precisamente, cujas propriedades invariantes esgotam o valor operativo, visto que relaes comparveis podem se
estabelecer entre os elementos de um grande nmero de contedos diferentes. Mostramos assim que um tema, como o da origem da vida breve, encontrava-se em mitos que aparentemente diferem uns dos outros pelo contedo,
e que, em ltima anlise, essas diferenas se reduziam a outros tantos cdigos, constitudos com o auxlio das categorias sensoriais: paladar, olfato,
audio, tato, viso... Nas pginas precedentes, no fizemos seno estabelecer
a realidade de um outro cdigo, tambm visual, mas cujo lxico formado
por pares contrastados, extrados de um conjunto espao-temporal que consiste, de um lado, na periodicidade diacrnica do ano e, de outro, na organizao sincrnica do cu estrelado. Esse cdigo cosmogrfico no mais verdadeiro do que os outros; e no melhor, a no ser do ponto de vista do
mtodo, na medida em que suas operaes podem ser controladas de fora.
Tocata e fuga |

Mas no est excludo o fato de que os progressos da bioqumica possam um


dia fornecer referncias objetivas igualmente precisas, para controlar o rigor
e a coerncia dos cdigos formulados na linguagem dos sentidos. Os mitos
so construdos com base numa lgica das qualidades sensveis que no faz
uma ntida distino entre os estados da subjetividade e as propriedades do
cosmos. Contudo, no se deve esquecer que essa distino correspondeu, e
ainda corresponde, em enorme medida, a uma etapa do desenvolvimento do
conhecimento cientfico e que, de direito, seno de fato, est condenada ao
desaparecimento. Nesse sentido, o pensamento mtico no pr-cientfico;
antes, antecipa em relao ao estado futuro de uma cincia que progride
sempre no mesmo sentido, como mostram seu movimento passado e sua
orientao atual.
De qualquer modo, a emergncia, em alguns de nossos mitos, de uma codificao astronmica nos encoraja a verificar se esse cdigo no existe tambm, de forma manifesta ou latente, em mitos onde no o teramos percebido. evidente que o mito bororo de origem das estrelas, j analisado (M),
apresenta um contedo astronmico, mas no seria possvel precisar o contedo aparente do mito em que as estrelas aparecem a ttulo geral e restringi-lo mais especificamente origem das Pliades? Em disjuno vertical,
as crianas, instigadoras de um alimento vegetal superabundante (que elas
consomem gulosamente), podem ser a contrapartida dos irmos de Asar
(M), que, colocados em disjuno horizontal, so os instigadores de uma
bebida mineral superabundante, que distribuem generosamente (insistindo
junto ao irmo caula para que no deixe nenhuma gota dela).
A aproximao ainda mais plausvel na medida em que um mito mataco, cuja armao muito semelhante do mito bororo de origem das estrelas (M), remete explicitamente s Pliades:
M 131A

MATACO: OR IGEM DAS PLIADES

Antigamente, os ndios costumavam subir para o cu por uma grande rvore. L


encontravam mel e peixe em abundncia. Um dia, descendo de volta terra, encontraram ao p da rvore uma velha que lhes pediu um pouco de suas provises, mas
eles negaram. Para se vingar da avareza, a velha ateou fogo rvore. Os ndios que
tinham cado no cu se transformaram em estrelas e formaram a constelao das
Pliades (Campana 1913: 318-19).

Indicamos que outros mitos do Chaco remetem a origem das Pliades ao


rapto de crianas, que se comportam de modo muito barulhento aps o cair
| Quarta parte

da tarde e so levadas para o cu. Ora, conhece-se na Amrica do Sul uma


proibio, muito difundida, em relao s refeies noturnas. Vrias tribos
do alto Amazonas justificam-na com a crena de que o alimento que fica a
noite toda no estmago no pode mais ser digerido; da a prtica dos vmitos matinais, por excitao da garganta com uma pena. Os Arawak da Guiana
acham que qualquer pessoa que comer aps o pr-do-sol se transformar em
bicho (Roth : ; cf. mito, ibid.: -).
A hiptese de uma equivalncia entre o abuso do rudo e o abuso do alimento confirmada, no caso das Pliades, por um mito macuxi muito prximo ao mito bororo de origem das estrelas, que ao mesmo tempo reproduz
os mitos do Chaco de origem das Pliades, por simples transformao das
crianas barulhentas (Bororo = gulosas) em crianas insaciveis:
M 131B

MACUXI: OR IGEM DAS PLIADES

Um homem tinha sete lhos, que no paravam de chorar, pedindo comida. A me


ralhava com eles e dizia: Ah! meus lhos, eu dou de comer a vocs e nunca chega!
Vocs so gulosos!. Cansada de discutir, ela tirou da grelha uma mandbula de tapir 15 e a jogou para eles. Isto no chega para ns!, protestaram os esfomeados, e,
depois de repartirem a carne entre os mais jovens, resolveram se transformar todos
em estrelas. De mos dadas, cantando e danando, comearam a subir. Vendo isso, a
me grita: Para onde vo vocs? Aqui est para vocs comerem!. Os meninos explicam que no guardam rancor, mas j tomaram sua deciso. E vo sumindo aos poucos (Barbosa Rodrigues 1890: 223).

Ora, esse mito da Guiana constitui, por assim dizer, uma articulao entre o
mito bororo (M) e vrios mitos norte-americanos de origem das Pliades,
que so exatamente simtricos ao mito bororo, com inverso semntica (crianas que os pais deixam esfomeadas, em vez de elas os deixarem esfomeados),
como era de se prever, dada a mudana de hemisfrio. Eis a verso wyandot:
M 132 WYAN DOT: OR IGEM

DAS PLIADES

Sete meninos brincavam e danavam sombra de uma rvore. Depois de um certo


tempo, caram com fome. Um deles foi correndo buscar po, mas a velha mandou-o
embora. Eles recomearam a brincar, e, mais tarde, um outro foi pedir algo para

. Representando provavelmente as Hadas; cf. Roth : ; e Goeje (p. ):as


Hadas... chamadas de mandbula de tapir pelos ndios....

Tocata e fuga |

comer. A velha recusou novamente. Os meninos fabricaram um tambor e comearam


a danar.
Imediatamente, eles se elevaram nos ares, sempre danando. Subiam cada vez mais
alto. A velha os viu quando eles j estavam acima da rvore. Correu para l no mesmo
instante, com provises. Mas era tarde demais. Eles no lhe deram ouvidos, embora ela
estivesse disposta a lhes dar de comer. Desesperada, a velha se ps a chorar.
Foi porque lhes negaram comida que os sete meninos se tornaram Hutinatsija,o
Grupo, que vemos atualmente no cu (Barbeau 1960: 6-7).16

Conhece-se na Polinsia, nas ilhas Hervey, um mito quase idntico, mas que
diz respeito constelao do Escorpio (Andersen : ). Nas regies
amaznica e guianense, o Escorpio se reveza com as Pliades para anunciar
as chuvas de novembro e dezembro, e as cheias repentinas que elas causam
(Tastevin : ).
tambm verossmil que o mito de referncia (M), cujo heri, como
vimos, leva o mesmo nome que a constelao do Corvo, contenha uma outra
referncia astronmica, dessa vez s Pliades. Lembramos que, no final do
mito, o heri transformado em veado joga o pai nas guas de um lago onde
as piranhas canibais o devoram inteiro, exceto as vsceras, que sobem
superfcie e se transformam em plantas aquticas.
Esse motivo apresenta uma difuso pan-americana, a ponto de ser encontrado praticamente sem nenhuma modificao entre os Esquims do Alasca
(M). A mulher do mais velho de cinco irmos detestava o mais novo, e o
matou. Quando os irmos descobriram o cadver, ele estava cheio de vermes.
Resolveram ento que a mulher teria o mesmo destino, e levaram-na para a
beira de um lago, com o pretexto de fazerem uma competio de corrida em
volta dele. A mulher era mais lenta. Depois de t-la ultrapassado, o marido a
agarrou por trs e a jogou na gua. Seus irmos j tinham atrado os vermes
da gua com carne, e estes se lanaram sobre a mulher, devorando-lhe a
carne. Aps algum tempo, s haviam restado os pulmes, que boiavam na
superfcie (Spencer : -).17

. As relaes de transformao entre os mitos da Amrica tropical e os das regies


central e setentrional da Amrica do Norte devero ser tratadas num outro trabalho;
aqui apenas mencionaremos um mito blackfoot sobre a origem das Pliades, que faz a
transio entre os mitos do tipo acima e o de Asar (Wissler & Duvall : -).
. ainda mais curioso encontrar a mesma associao entre a gua, as vsceras e as
plantas aquticas na Austrlia:Dos lrios-dgua azuis, que cobrem aos milhares a superfcie das lagoas, os indgenas comem as flores, cujo crescimento , segundo acreditam,

| Quarta parte

Tanto entre os Esquims como entre os Bororo, o motivo das vsceras flutuantes parece no possuir referncia astronmica. Mas o mesmo no ocorre
na zona intermediria. Os Zui atribuem a origem das pequenas estrelas
aos pulmes de um ogro desmembrado (Parsons : ). De modo inverso,
seus vizinhos Navaho contam que os animais aquticos provm das entranhas submersas de um urso monstruoso (Haile & Wheelwright : -).
Ora, um mito da Guiana justape essas duas interpretaes:
M 134

AKAWAI (?): OR IGEM DAS PLIADES

Um homem, que desejava a mulher do irmo, matou-o e apresentou cunhada o


brao cortado do marido, como prova de sua morte. Ela aceitou casar-se com ele, mas,
avisada pelos lamentos do fantasma, ela entendeu a verdade e rejeitou o criminoso.
Este ento provocou a morte da infeliz e de seu lho, prendendo-os numa rvore oca.
Naquela noite, o fantasma apareceu para o homem e lhe disse que no lhe queria
mal por causa de seus crimes, pois sua mulher e seu lho haviam se transformado
em animais (cutia e cutiai, respectivamente)18 e j se encontravam a salvo. Mas o
fantasma exigiu que o irmo sepultasse seu cadver mutilado e prometeu-lhe peixe
em abundncia, se ele enterrasse apenas o corpo e espalhasse as entranhas.
O assassino concordou e viu as entranhas flutuarem nos ares e subirem at o cu,
onde se tornaram as Pliades. Desde ento, todos os anos, na poca em que as Pliades aparecem, os peixes se tornam abundantes nos rios (Roth 1915: 262).

O heri do mito taulipang de origem das Pliades (M) declara tambm:


Quando eu chegar ao cu, haver tempestades e chuva. Ento viro os cardumes de peixes, e voc ter muito o que comer! (K.G. : ).A ligao entre
as Pliades e as vsceras flutuantes igualmente atestada no seguinte mito:

favorecido pelas ossadas dos mortos (Spencer & Gillen : ). Por outro lado, no
sudoeste da provncia de Victoria, os indgenas consumiam a carne dos cadveres dos
parentes assada, mas no as vsceras e os intestinos, que eram queimados junto com os
ossos (Frazer , v. : ). Comparadas aos fatos americanos, essas observaes sugerem a existncia de uma oposio maior entre as vsceras e os ossos no plano anatmico
e um relacionamento desse par com a gua e o fogo, de modo que o fogo sobrepuja a oposio (conjuno das vsceras e dos ossos), enquanto a gua a atualiza (disjuno dos
ossos no fundo e das vsceras na superfcie , na forma de plantas aquticas).
. Cutia Dasyprocta agouti, e cutiai designaria uma espcie pequena de cavdeos
(Goeje : ), ou, segundo Roth (: ), Dasyprocta acuchy. Cf. M e M e pp.
-).

Tocata e fuga |

M 136

AR EKU NA: J I LIJOAI BU (AS PLIADES) MATA A SOGRA

A sogra de Jilijoaibu alimentava o genro com peixes extrados de seu tero. Ao descobrir isso, Jilijoaibu quebrou cristais e espalhou os cacos na beira do rio aonde a sogra
ia, escondendo-os debaixo de folhas de bananeira. A sogra tropeou e caiu, as lascas
cortaram-lhe os braos, as pernas e o corpo todo; ela morreu. As pedras pularam na
gua e se transformaram em piranhas, e por isso que elas se tornaram canibais. O
fgado da velha tambm caiu na gua e cou boiando. Ainda pode ser visto, na forma
de mureru brava, planta aqutica de folhas vermelhas. O corao da velha a
semente (K.G. 1916: 60).

quase desnecessrio notar que esse mito, cujo heri a constelao das Pliades, recobre exatamente o episdio final do mito de referncia, cujo heri a
constelao do Corvo. Ora, para os Bororo, este responsvel pela chuva,
papel que cabe s Pliades segundo os ndios da Guiana.
Os mitos acima sugerem que, como termo de cdigo, o motivo das vsceras flutuantes pode cumprir duas funes distintas; , de certo modo, bivalente. Em cdigo aqutico, as vsceras so cngruas aos peixes e s plantas
do pntano. Em cdigo celeste, so cngruas s estrelas e, mais especificamente, s Pliades. Se, na regio que ocupavam os Bororo h dois sculos, e
em cuja parte central ( a s, a o) eles ainda vivem, o nascer das
Pliades ocorre no meio da estao seca, normal que o mito (M) de origem das estrelas (= Pliades) se apresente tambm como um mito de origem
dos animais selvagens. A referncia declarada caa, j que a estao seca
particularmente favorvel a esse tipo de atividade numa regio em que as
chuvas tornam a circulao difcil. Em compensao, o mito da estao das
chuvas utiliza ostensivamente o cdigo aqutico, graas ao motivo das vsceras flutuantes, mas evita qualquer referncia direta s Pliades.
Tocamos aqui em duas caractersticas fundamentais do pensamento mtico, que ao mesmo tempo se completam e se opem. Em primeiro lugar,
como j demonstramos a partir de um outro exemplo (p. ), a sintaxe
mtica nunca est totalmente livre dentro dos limites de suas regras. Ela tambm sofre constrangimentos da infra-estrutura geogrfica e tecnolgica.
Entre todas as operaes teoricamente possveis quando encaradas apenas
do ponto de vista formal, algumas so irrevogavelmente eliminadas, e esses
buracos como que escavados com um vazador numa pea que, de outro
modo, teria sido regular traam em negativo os contornos de uma estrutura dentro de uma estrutura, e que preciso integrar outra para obter o
sistema real das operaes.
| Quarta parte

Em segundo lugar, e apesar do que acabamos de dizer, no pensamento


mtico, tudo se passa como se o sistema dos significantes opusesse uma resistncia prpria aos ataques que as coisas significadas sofrem de fora. Quando
as condies objetivas excluem algumas dessas coisas, os significantes correspondentes no so abolidos ao mesmo tempo. Pelo menos durante um certo
tempo, continuam a marcar o lugar dos termos ausentes cujos contornos
ento aparecem em cncavo e no em relevo. Na regio guianense, o motivo
das vsceras flutuantes pode ter um duplo sentido, j que a apario das Pliades no cu coincide objetivamente com a dos peixes nos rios. Essa coincidncia no ocorre em toda parte.
Atualmente, entre os Bororo, o nascer das Pliades antes da aurora ocorre
no meio da estao seca, por volta do final do ms de junho ou incio de julho.
Os indgenas ento celebram uma festa chamada akiri-doge e-wure kowudu,
para queimar os ps das Pliades, para, dizem, retardar seu avano e assim
prolongar a estao seca, favorvel s atividades nmades (eb, v. : ). V-se,
portanto, que, como os Xerente, os Bororo associam as Pliades estao seca
embora, ao que parece, no as observem no mesmo momento , mas, ao
contrrio dos Xerente, atribuem s Pliades uma conotao negativa.
Contudo, tanto entre os Esquims do Alasca quanto entre os Bororo do
Brasil Central, a coisa que deixa de ser positivamente significada (as Pliades)
mantm seu lugar virtual no sistema dos significantes.19 Um dos cdigos
simplesmente desaparece, enquanto o outro passa para o estado latente, como
que para sutilizar a chave do isomorfismo entre os dois. Finalmente, os dois
fenmenos so acompanhados de uma mudana de lxico, por transformao idntica entre os Esquims, onde vsceras Y vsceras, e por transformao
diferente entre os Bororo, onde vsceras Y plantas ( animais) aquticas.
b) o arco-ris
Retomemos um outro mito bororo j analisado (M), que tampouco parece
conter qualquer referncia astronmica, e comecemos abrindo um breve
parntese.
Na Amrica do Sul, o arco-ris possui um duplo significado. De um lado,
como em outras partes, anuncia o fim da chuva; de outro, considerado responsvel pelas doenas e por diversos cataclismos naturais. Quanto ao primeiro aspecto, o arco-ris opera a disjuno do cu e da terra, anteriormente

. Assim como, ao que parece, entre os Shipaya, de forma ainda mais enfraquecida. Cf.
Nim. -: ..

Tocata e fuga |

unidos por intermdio da chuva. Quanto ao segundo, substitui a conjuno


normal e benfica por uma conjuno anormal e malfica, que ele mesmo faz
entre o cu e a terra, em lugar da gua.
A primeira funo aparece claramente na teoria timbira:O arco-ris,pessoa da chuva, tem as duas extremidades apoiadas nas bocas abertas de duas
sucuris, que produzem a chuva. Aparece como um sinal de que a chuva cessou. Quando o arco-ris desaparece, dois peixes semelhantes a enguias, pupeyre (portugus: muum), sobem ao cu, onde pulam numa lagoa. Quando
h chuva forte, eles voltam a cair na gua terrestre (Nim. b: ).
A segunda funo do arco-ris documentada desde a Guiana at o Chaco:
Sempre que no encontra nada para comer no cu, o arco-ris faz o ndio
karib adoecer... Assim que ele aparece no cu, os indgenas se escondem em
suas casas e acham que h um esprito misterioso e rebelde que procura
algum para matar (La Borde, in Roth : ). No Chaco, os Vilela tm
um mito (M) relativo a um menino arisco e solitrio, caador de pssaros,
que se transforma em cobra multicolorida e assassina, o arco-ris. LehmannNitsche, que publicou vrias verses desse mito, tambm mostrou o quo freqente, na Amrica do Sul, a assimilao do arco-ris a uma cobra (b: -). O mesmo aceita ainda a tese de que a rvore dos alimentos dos
mitos da Guiana e do Chaco (cf. supra, pp. -ss) seria, por sua vez, assimilvel Via-Lctea. Teramos assim uma equivalncia:
a) Via-Lctea : arco-ris :: vida : morte

Essa equivalncia no certamente aplicvel a toda a mitologia do Novo


Mundo, pois h bons motivos para se supor que ela se encontre invertida em
vrios sistemas mticos da Amrica do Norte. Mas sua validade parece ser
indiretamente confirmada, em relao Amrica tropical, por certas observaes de Tastevin. Num estudo que consagrou s representaes mticas do
arco-ris na bacia amaznica, esse autor frisa que, segundo seus informantes,
a cobra Boyusu se manifesta de dia na forma do arco-ris e noite na forma
de uma mancha negra na Via-Lctea (: -). A contrapartida noturna
do arco-ris seria, pois, a no-presena da Via-Lctea num ponto em que ela
deveria normalmente estar, ou seja, a equao:
b) arco-ris = Via-Lctea (-1)

que confirma a precedente.

| Quarta parte

Aps essas explicaes preliminares, admitir-se- mais facilmente que,


embora o texto de M no o diga especificamente, a me das doenas seja
transformvel em arco-ris. Em relao s doenas, ambos esto igualmente
qualificados, j que ambos constituem a sua causa. O episdio final do mito
refora essa hiptese. Lembramos que os irmos da mulher culpada cortamlhe o corpo em dois pedaos e jogam um deles num lago a leste, o outro num
lago a oeste.20 Vimos que os Timbira relacionam as duas pontas do arco-ris
a duas cobras, e esse aspecto dual do arco-ris ocupa um lugar importante
nos mitos sul-americanos, seja de forma simples ou de uma forma ela prpria desdobrada: Os Katawishi distinguem dois arco-ris, Malawi a oeste e
Tini a leste. Eram dois irmos gmeos... Tini e Malawi causaram o dilvio
que inundou toda a terra e matou todos os vivos, menos duas jovens, que salvaram para serem suas companheiras. No convm fitar nenhum dos dois.
Olhar para Malawi condenar-se a ficar indolente, preguioso, azarado na
caa e na pesca. Olhar para Tini torna o homem to desajeitado que ele no
pode dar um passo sem tropear e ferir os ps em todos os obstculos do caminho, nem pegar um instrumento cortante sem se cortar (Tastevin :
-).21 Os Mura tambm acreditavam que existiam dois arco-ris, um superior e outro inferior (Nim. -b, v. iii: ). Assim como os Tukuna,
que distinguiam o arco-ris do leste e o do oeste; ambos demnios subaquticos, respectivamente dono dos peixes e dono da argila de cermica (Nim.
-c, v. iii: -).A segunda associao comentada por Tastevin (loc.
cit.: -).Alm disso, os ndios da Guiana relacionam diretamente a argila
de cermica e as doenas: Esto convencidos de que a argila s pode ser
extrada durante a primeira noite da lua cheia... Nessa noite, h grandes reunies, e na manh seguinte, os indgenas retornam s suas aldeias com enormes provises de argila. Acreditam firmemente que recipientes feitos com
argila extrada em qualquer outro momento no s teriam tendncia a rachar,
como tambm provocariam vrias doenas naqueles que deles comessem
(Schomburgk , v. : ; no mesmo sentido, cf.Ahlbrinck , art.orino).
Detenhamo-nos um momento nessas concepes amaznicas. Os dois
arco-ris so os donos dos peixes animais aquticos e da argila de cer
. Na Guiana, para se defender da cobra mtica camudi, que matava sua vtima asfixiada com suas emanaes malcheirosas, agia-se do mesmo modo: Por isso, nunca se
viaja s... preciso que sejam, sempre, pelo menos dois, para que, se o buio... atacar um,
o outro possa, com seu cabelo ou um ramo de rvore, bater e cortar o ar que fica entre o
companheiro e o monstro. (Gumilla , v. 2: ).
. Essa ltima crena tambm foi verificada no Chaco (Grubb : ).

Tocata e fuga |

mica, que tambm um modo da gua, visto que os mitos tukuna sempre
deixam claro que extrada do leito dos rios (Nim. : , ), o que, alis,
confirmado pela observao etnogrfica: Em todos os riachos da terra
tukuna encontra-se, em maior ou menor abundncia, argila de cermica plstica e de boa qualidade (ibid.: ; cf. tambm Schomburgk loc.cit., v. : ,
). A extrao dessa argila rigorosamente proibida s mulheres grvidas.
A herona bororo o contrrio de uma mulher grvida, na medida em
que me de uma criana bem nova. Como o arco-ris ocidental dos Tukuna,
ela assume ou, antes, usurpa o papel de dona dos peixes. Me desnaturada, ela abandona o filho num galho (e, portanto, em posio exterior, ao
contrrio de uma mulher grvida, cujo filho est no interior) e provoca sua
transformao em cupinzeiro, terra dura e ressecada, inverso da argila malevel e mida dos riachos. Ao mesmo tempo em que se une fisicamente gua,
para alimentar-se dos peixes mortos que flutuam deriva, ela separa o cu e
a terra, o que o mito indica de dois modos: a criana que estava numa rvore,
em situao elevada, se polariza em forma terrena, e assume essa funo terrena no modo da secura, dado que pela secura e pela dureza que a argila dos
cupinzeiros se ope do ceramista. Lembramos que, nos mitos j, os pedaos
de cupinzeiro so um dos recursos alimentares da humanidade ainda no
estado de natureza; ao contrrio, a argila de cermica constitui uma das matrias-primas da cultura. Finalmente, j opostas em relao terra e gua,
ao seco e ao mido, natureza e cultura, as duas argilas tambm o so com
respeito ao cru e ao cozido. Os pedaos de cupinzeiro de que os homens se
alimentavam no estado de natureza eram crus, j que eles no conheciam o
fogo.A terra de cermica tem de ser cozida. Quanto a isso, a teoria kayap do
arco-ris est a meio caminho entre a dos Bororo e a dos Tukuna. Para os
Gorotire, o arco-ris o grande forno da terra onde a mulher de Bepkororoti, dono da tempestade (M), cozinha sua mandioca. Inversamente, a me
das doenas bororo consome os peixes crus.
curioso que todos esses fios soltos do mito bororo de origem das doenas levem a um mito toba (M), em que se unem, mas numa meada to
confusa que seria demasiado longo, e arriscado, tentar desembara-la.
Nesse mito, o heri cultural aparece como um dono dos peixes egosta e
Raposa declara-se simultaneamente seu rival e seu sucessor. Para puni-lo
por essa petulncia, o arco-ris provoca um dilvio. Raposa se refugia num
galho de rvore e se transforma em cupinzeiro, que os homens destroem.
Como conseqncia disso, eles so ameaados por uma epidemia (Mtraux
: -). As doenas, o arco-ris, a gua e o cupinzeiro esto aqui declaradamente ligados.
| Quarta parte

Concentrar-nos-emos no mito bororo, j que a hiptese de sua codificao astronmica latente tambm pode ser validada de outro modo. Naquele
mito, a herona se manifesta sob dois aspectos. Em primeiro lugar, uma m
nutriz, que abandona o filho para mais facilmente se empanturrar de peixe;
em seguida, exsuda os peixes pelo corpo todo, na forma de doenas que matam grande quantidade de humanos.
Ora, caracterizamos anteriormente o sarig por duas modalidades comparveis quelas que acabam de ser invocadas. A sarigia, dizamos, uma
boa nutriz e fede. Dando a essas duas modalidades as notaes () e () respectivamente, obtm-se a transformao da sarigia na herona bororo,
com a dupla condio:
() Y (- )
() Y (n)

Dito de outro modo, a herona bororo uma sarigia cuja modalidade positiva se transforma em seu inverso e cuja modalidade negativa elevada a
uma potncia indeterminada, mas alta. uma sarigia cujo fedor (que se
torna mortal para toda a humanidade) passa a excluir a virtude nutriz.
Isso dito, ainda mais notvel que os ndios da Guiana chamem o arcoris de yawarri,sarig (Didelphys sp.),devido ao plo avermelhado desse
animal, que para eles lembra a cor do arco-ris (Roth : ). Qualquer
que seja a fonte talvez indgena dessa racionalizao, percebe-se que ela
se mantm na superfcie das coisas.22 A sarigia marcada pela ambigi
. O valor semntico atribudo a esse cromatismo ainda mais curioso na medida em
que o nome norte-americano do sarig, opossum (Didelphys virginiana, Kerr),
derivado de um dialeto indgena da Virgnia, em que a palavra apasum significa o animal branco. Os ndios Delaware chamam o opossum de woap/ink, que tem exatamente
o mesmo sentido (Mahr : ). tentador comparar essa inverso de valores cromticos do sarig e a que parece s vezes afetar, quando se passa da Amrica do Sul para
a Amrica do Norte, as funes simblicas respectivas do arco-ris e da Via-Lctea, se
no fosse pelo fato de o sarig da Amrica do Norte ser geralmente cinzento, s vezes
branco, e de terem sido encontrados verdadeiros albinos (Carter : ). Em favor da
hiptese de que uma necessidade lgica presidiria inverso da valncia cromtica do
sarig, quando se passa da Amrica do Sul Amrica do Norte, pode-se invocar a
mitologia dos ndios Pawnee, em que o cangamb, e no o sarig (mas j mostramos
que os dois formam um par de oposies), associado ao arco-ris. Concomitantemente, os mitos pawnee atribuem ao cangamb o poder exclusivo de ressuscitar os mortos, inverso do poder sobre a vida breve, que pertence ao sarig nos mitos da Amrica
tropical (cf. Dorsey : -, ).

Tocata e fuga |

dade. Como nutriz, ela est a servio da vida. Como ser fedorento ou podre,
ela antecipa a morte. Basta fazer variar esses atributos antitticos em sentido
inverso para obter um valor limite do sarig, que se confunde com o valor,
normal, do arco-ris, por sua vez assimilado cobra. Voltaremos a esse
aspecto do problema num trabalho ulterior.
Por enquanto, constatamos que a codificao astronmica enriquece certos mitos com uma dimenso suplementar, e torna-se possvel, considerando-os sob esse aspecto, articul-los a outros mitos, cuja codificao declaradamente astronmica mostra, assim, no ser fortuita. Fazendo variar em
sentido inverso os valores semnticos do sarig, obtm-se sua transformao em arco-ris. E j sabemos que ao faz-los variar, igualmente em sentido
inverso para uma e para outra, mas em direes opostas, obtm-se a transformao da sarigia em estrela. Com efeito, a estrela esposa de um mortal
uma supernutriz (doadora das plantas cultivadas), e nada fedorenta, j
que uma segunda sarigia ou a mesma, mas depois de um estupro ter
alterado sua natureza que, como introdutora da vida breve, assume toda a
carga da funo negativa:
estrela:
( f mxima)
(f negativa)

Z
Z

sarigia:
arco-ris:
f nutriz
Y (f negativa)
f fedorenta Y (f mxima)

Ora, os Xerente, que silenciam sobre a funo nutriz da mulher-estrela (=


planeta Jpiter, M), reforam consideravelmente a outra funo num mito
construdo a partir do mesmo esquema, onde um homem-estrela (= planeta
Vnus) ocupa, assim, um lugar exatamente intermedirio entre o da sarigia estelar (todos os outros J) e o do sarigia meterica (Bororo):
M 138

XER ENTE: O PLAN ETA VN US

Vnus (personagem masculino) vivia entre os homens com forma humana. Seu corpo
era coberto de lceras malcheirosas, sempre cobertas de moscas barulhentas. Todos
tapavam o nariz quando ele passava. No o deixavam entrar nas casas.
Waikaura foi o nico que recebeu o infeliz, ofereceu-lhe uma esteira nova para
sentar-se e interrogou-o delicadamente. Vnus explicou que estava perdido.
Waikaura pediu gua quente para lavar as feridas e insistiu em faz-lo dentro da cabana, e no fora, como queria o hspede. At mandou vir sua lha virgem, e fez Vnus
sentar-se sobre as suas coxas nuas. Graas a esses cuidados, o visitante cou curado.
Ao cair da noite, ele perguntou a Waikaura: O que voc deseja?. E, como o outro

| Quarta parte

no entendia, ele explicou: Viver ou morrer?. Porque o sol estava irritado com os
homens, que matavam uns aos outros e sacricavam at crianas pequenas. Vnus
aconselhou seu benfeitor a se preparar para partir, em segredo. Mas, antes, ele devia
matar uma pomba (Leptoptila rufaxilla).
Quando Waikaura voltou da caa, Vnus disse que tinha se aproveitado de sua
ausncia para violentar a lha virgem e se disse disposto a pagar uma compensao.
Mas Waikaura no aceitou nada.
Com a carcaa da pomba, Vnus fez uma arca, em que Waikaura se instalou com
os seus, enquanto Vnus subia ao cu num grande turbilho. Podia-se ouvir ao longe
o estrondo das guas, que logo invadiram a aldeia. Aqueles que no morreram afogados pereceram de frio e de fome (Nim. 1942: 91-92).

Esse mito requer duas ordens de consideraes.


Em primeiro lugar, e como indicamos acima, M se aproxima de M
amplificando ao extremo a funo negativa da sarigia.23 Mas h uma diferena. Em M, o mau cheiro se manifestava em direo ao exterior: sob a
forma de doenas, atingia os outros e no o prprio sujeito. Ocorre o inverso
em M, j que Vnus s incomoda seus prximos devido doena da qual
ele vtima. Ora, apenas a primeira frmula exprime metaforicamente
a realidade zoolgica: o sarig no afetado por seu prprio mau cheiro,
que tampouco resulta de um estado patognico. Constata-se, portanto, que o
mau cheiro, externo antes de ser interno, supe uma sarigia (cf. M e a
srie j sobre o tema da estrela, esposa de um mortal), ao passo que o mau
cheiro interno antes de ser externo implica uma transformao fmea Y
macho, com inverso correlativa de todos os termos. Em lugar de uma virgem, visitante celeste, M apresenta uma virgem, anfitri terrestre, cujas
funes, complacentemente descritas pelo mito, formam uma espcie de
quiasma com as de uma me que amamenta: a estrela feminina de M a M
era nutriz, ativa; a jovem de M uma enfermeira, passiva. O papel da primeira se estendia num sentido metafrico; ela nutria os homens impondolhes fora o uso das plantas cultivadas. O papel da outra transcorre na contigidade, ela faz o doente sentar-se sobre suas coxas nuas.
Mas isso no tudo. A mulher-estrela, virgem violentada, tornava-se
agente da sujeira, introdutora da morte. Em M, o ser celeste muda de sexo
e de funo: j sujo pelas lceras que lhe cobrem o corpo, ele se torna violentador de uma virgem e salva a vida de seus protegidos. Finalmente, a mulher
. Note-se que os Bororo, ao contrrio, parecem associar o planeta Vnus beleza
fsica (eb, v. : ).
Tocata e fuga |

estrela mata seus aliados por meio de uma gua interna quanto origem ou
o destino: poo venenosa administrada ou saliva letal expectorada; e ela
poupa os outros homens.Vnus masculino mata os outros homens por meio
de uma gua externa (o dilvio) e poupa seus aliados.
Em segundo lugar, fomos levados a M, que, como acabamos de ver, pertence ao grupo casamento da estrela (M a M), por intermdio do mito de
Asar (M), embora este mito apresente, primeira vista, muito poucos
pontos comuns com os outros. Esse procedimento ser justificado retroativamente, se pudermos demonstrar que existe um conjunto, de que o grupo de
Asar e o grupo de Estrela constituem dois subconjuntos. Isso possvel por
meio de um mito krah que aparece justamente como interseo dos dois:
M 139

KRAH: H ISTR IA DA AUTXEPI R I R E

Um homem era trado pela esposa; assim, ele resolveu abandon-la e ir para longe.
Levou os lhos e a lha, que era a mais jovem de todos. Ao chegarem mata, todos se
transformaram em veados para andar mais depressa, mas a menina no conseguiu
se metamorfosear. Eles encontram o ogro Autxepirire, pescando com timb, e os
homens se transformam em mergulhes para roubar-lhe os peixes. A menina novamente no consegue se transgurar, e aproxima-se imprudentemente do ogro, que a
v, apaixona-se por ela e a pede em casamento. O ogro quer uma pintura to bonita
quanto a de sua noiva, e os homens lhe dizem que para isso ele deve ser assado num
moqum. O ogro concorda, e morre queimado.
A moa percebe que tinha esquecido uma cabaa [outra verso: uma pulseira]
perto do moqum e volta para peg-la. Ela remexe as cinzas e pega um pedao do
pnis do ogro, que est ressuscitando naquele momento. Ela foge, e o monstro a
persegue.
H dois rios no caminho. Ela os atravessa um aps o outro, levada por um jacar,
que aceita carreg-la, contanto que ela o insulte logo que chegar margem (sic).
Apesar de suas promessas, ele comea a correr atrs dela, para com-la. A herona se
refugia junto ema e depois com os marimbondos, que a escondem em sua casa.
Finalmente, ela alcana sua famlia, e todos escapam com muitas diculdades dos
espritos canibais autxepirires que os atacam na rvore em que eles se refugiaram.
Eles conseguem cortar a corda pela qual os perseguidores sobem. Estes caem e se
transformam em caranguejos.
Novamente perdida e abandonada, a menina chega aldeia das seriemas, dos
urubus e dos urubus-reis. Ela se esconde perto de uma fonte e quebra, com cusparadas, todas as cabaas com as quais os pssaros vm pegar gua (cf. Mbca). Por vingana, os pssaros se renem e a submetem a um estupro coletivo, sem pouparem

| Quarta parte

nem os olhos, nem as orelhas, nem as narinas, nem o espao entre os dedos do p.
Amortecida pelo tratamento, a jovem morre, e os animais a cortam em pedaos. Cada
um deles pega um pedao de sua vulva e o pendura numa vara, pronunciando palavras mgicas. Imediatamente, todos os pedaos crescem e cobrem o teto da casa. O
gavio, que foi o primeiro a servir-se, cou com uma casa bonita, mas o pedao do
urubu continuou pequeno e duro (cf. Mcj, Mda) (Schultz 1950: 144-50; Pompeu Sobrinho 1935: 200-03).

No tentaremos fazer uma anlise completa desse mito, de que fornecemos


apenas um resumo bastante sucinto. Interessa-nos nele sobretudo o fato de
ser, de certo modo, transversal a outros mitos j conhecidos, e recort-los em
vrios pontos. A primeira parte uma transformao evidente do mito de
Asar.Ambos iniciam com o deslocamento horizontal de um grupo familiar,
seguido de um incidente cujo pretexto fornecido pela gua (M) e pelo
fogo (M). Asar, heri masculino, perde-se ao procurar uma flecha; sua
homloga feminina de M tem o mesmo destino ao procurar uma cabaa
ou uma pulseira.Ambos atravessam rios em que encontram jacars. pgina
, fornecemos a regra que permite transformar esse episdio no do encontro com o jaguar, no grupo M a M. Uma nova transformao d conta das
particularidades desse encontro em M:

M a
M
M

um jaguar

um jacar

oferece ajuda
ao heri,

contanto que seja


respeitosamente
tratado

nega ajuda ao
heri;

por isso desrespeitosamente tratado

oferece ajuda
herona,

contanto que seja


desrespeitosamente
tratado (!)

eixo vertical:
alto-baixo

eixo horizontal:
gua-terra

Note-se que as exigncias do jacar de M, absurdas no plano sintagmtico,


tornam-se coerentes de um ponto de vista paradigmtico, j que correspondem a uma permutao dos elementos da terceira clula, que, por hiptese,
deve ser diferente das duas outras permutaes.24

. Numa verso karaj obscura e fragmentria, o jacar exige que a herona ceda a
seus desejos, mas ela consegue engan-lo (Ehrenreich : -). Esse grupo, que tambm existe na Amrica do Norte, comporta outras transformaes. Para nos limitarmos

Tocata e fuga |

A segunda parte de M, por sua vez, uma transformao, de um lado, do


mito de origem das mulheres, como o demonstra a concluso, que recobre
exatamente a de M e M, e de modo apenas ligeiramente menos literal, a
dos outros mitos desse grupo (M, M); e, de outro, do mito de origem da
mulher: estrela que desce terra (M a M), ou fruto apodrecido metamorfoseado (M, Ma). Mas, aqui tambm, a transformao repousa numa tripla inverso. Em M, a mulher dada de sada to completa e totalmente
humana que no consegue, como o pai e os irmos, adotar uma forma animal e regride, apenas no final do mito, ao estado de coisa podre. O mito
evoca, portanto, a perda da mulher e no sua origem. Alm disso, essa perda
est relacionada a animais (pssaros), ao passo que alhures o aparecimento
das mulheres beneficiava humanos. Compreende-se assim por que esse mito
da perda da mulher respeita a lgica procedendo a uma terceira inverso, a
do episdio final de M, em que cada pedao da primeira mulher, colocado
dentro das casas, engendrava uma esposa para um homem, uma dona de

corpo

i (M)

( podre )

ii (M)

( podre )

iii (M- M)

( sujo )

fruta

iv (M)

corpo

corpo

( ulceroso)

v (M)

Estrela

Vnus

Orionis

[18] Sistema dos mitos relativos encarnao de uma estrela.

aqui apenas Amrica tropical: um jacar pede ao heri que o insulte para poder devor-lo (temb, Nim. : ); acusa-o de t-lo insultado para poder devor-lo (kayap, Mtraux : ); efetivamente insultado pelo heri quando no pode mais
devor-lo (mundurucu, Murphy : ) etc. Os problemas de conjunto colocados pelo
barqueiro suscetvel sero tratados num outro volume, em relao aos exemplos
norte-americanos.

| Quarta parte

casa, ao passo que aqui esses mesmos pedaos pendurados fora das casas
engendram apenas telhados novos, guardies inertes da casa.
Conseqentemente, respeitando-se as transformaes que foram assinaladas, M toma a metade de sua armao emprestada do mito de Asar (M)
rapaz que escapa da gua e, portanto, da podrido, e subseqentemente
transformado em estrela e a outra metade dos mitos tupi-tukuna (M,
Ma) relativos a uma fruta podre transformada em mulher (que tambm
escapa da podrido). E descobre-se que, colocados em seqncia, esses dois
fragmentos recompem a armao dos mitos relativos a um corpo celeste
transformado em humano (macho ou fmea), sob a condio de ser tomado
pela podrido. O que fica patente com a mera inspeo do esquema esquerda, que evidencia: ) a simetria invertida de M e M; ) sua propriedade
aditiva por meio de uma inverso de sinal, j que as estruturas i e v, adicionadas uma outra, restituem o domnio global das estruturas ii, iii e iv.

Tocata e fuga |

iv . Pea cromtica

Os mitos relativos a um personagem sobrenatural, que pe prova a generosidade dos humanos sob o aspecto de um velho, um enfermo ou um miservel, so conhecidos de um extremo ao outro do Novo Mundo. Para nos limitarmos Amrica tropical, tais mitos existem desde a Colmbia e o Peru
(Davila : -) at o Chaco. J deparamos com um mito (M) dos
ndios Choco, cujo heri coberto de chagas incurveis Lua e se encontra
entre uma esposa malevolente e uma jovem compadecida (Wassen : ). Num mito toba correspondente, o heri um co sarnento recolhido por
uma famlia caridosa, que ele salva do dilvio como agradecimento (Lehmann-Nitsche -a: -). Essas variantes confirmam a equivalncia
introduzida pgina :
(Mau cheiro)

[exterior : interior] :: [fmea : macho]

Pode-se dar a razo disso?


A me das doenas do mito bororo (M) se manifesta durante uma expedio coletiva de pesca chamada la nivre na Guiana Francesa, e, mais
comumente, com veneno. Essa tcnica consiste em sufocar os peixes lanando na gua pedaos grosseiramente socados de plantas de vrias espcies,
em geral cips (Dahlstedtia, Tephrosia, Serjania, Paullinia etc.), cuja seiva dissolvida impede, por razes provavelmente fsicas, a alimentao de oxignio
Pea cromtica |

do aparelho respiratrio. Distinguem-se duas categorias de venenos de pesca,


chamadas respectivamente timb e tingui. Convencionaremos designar
todos os venenos de pesca pelo termo timb, que o mais freqentemente
empregado.
No est definitivamente comprovado que a pesca com timb seja, no
Brasil Central, uma ocupao puramente masculina, ao passo que caberia s
mulheres carregar o peixe at a aldeia, para que os pescadores no corram o
risco de perder a sorte na pesca. Esta ltima regra parece ser imperativa na
Guiana (cf. M). No que se refere mais especificamente pesca com timb,
as mulheres poderiam tambm estar excludas das funes ativas, como sugerem as seguintes indicaes, relativas aos Mundurucu: Os homens encarregados de envenenar a gua sobem o rio, enquanto os outros homens, com
as mulheres e as crianas, ficam rio abaixo esperando a chegada dos peixes
atordoados, carregados pela corrente. E, mais adiante: As mulheres usam
redes para recolher os peixes, os homens arpoam-nos com flechas de pesca
ou espancam-nos (Murphy : ).
A esse respeito, o mito bororo contm uma indicao curiosa. O texto
indica que a pescaria ocorreu na vspera do assassinato da av, e que, naquele dia, os ndios trouxeram seus peixes e os comeram. S no dia seguinte
as mulheres foram at o rio buscar o resto dos peixes mortos, e por ocasio
dessa conjuno das mulheres com a gua que a herona, em vez de carregar
os peixes at a aldeia como suas companheiras, devora-os no local e, ao voltar aldeia, exsuda as doenas. Se nossa hiptese de uma diviso sexual do
trabalho durante a pesca com timb estiver correta, decorrer que, em M, o
aparecimento das doenas deve ser relacionado a uma violao das proibies.25 Mas antes de prosseguirmos, necessrio abrir um parntese.


. A pesca com timb, tal como praticada pelos Bororo, muito frutfera. Mas os
peixes tm de ser imediatamente preparados, ou apodrecem, e seria ento perigoso consumi-los. Quando esto longe da aldeia, os indgenas moqueiam o que pescam com
tanta arte que o conservam em bom estado durante vrios dias (Colb. : ). Mas isso
nem sempre acontece, tanto que dito acerca dos Oayana da Guiana Francesa (e muito
mais no esprito do mito bororo):O peixe moqueado conserva-se mal e pode provocar
graves intoxicaes, observadas principalmente algum tempo depois das grandes pescarias com veneno, que s vezes se parecem com grandes epidemias de disenteria e acarretam mortes (Hurault : ).

| Quarta parte

Os Kayap-Gorotire tm um mito de origem das doenas, diferente do mito


bororo, em que est presente o motivo da pesca com veneno. Esse mito (M)
fala de um pssaro aqutico (gara) capturado e domesticado, cuja natureza
misteriosa se manifesta durante a tempestade: cai um raio, que faz ferver a
gua do tanque arrumado para o pssaro num pilo velho, e o pssaro fica
rodeado de fumaa, sem se incomodar. Pouco depois, mulheres que esperam
beira da gua para pegar os peixes mortos que os homens envenenam rio
acima percebem o pssaro pousado num galho. Repentinamente, ele se lana
na direo delas, no fere ningum, mas as mulheres morrem como o peixe
envenenado. a origem das doenas. O pssaro akranr especialmente
responsvel pela ancilose que acompanha a malria e pelos desabamentos de
terra (Banner : ). Em gorotire, a palavra kapremp designa tanto as doenas quanto os desmoronamentos (Banner : -). Os ndios da Amaznia, por sua vez, atribuem ao arco-ris no s as doenas, como tambm os
desmoronamentos de encostas (Tastevin : ).
Por mais obscuro que seja esse mito, devido falta de variantes e ausncia de contexto etnogrfico, pode-se pressentir que sua armao repousa numa
dupla equivalncia: de um lado, entre a gua (fervente) conjugada ao fogo e a
gua (espumante devido seiva do timb) conjugada ao veneno mortal; e do
outro, entre o veneno que mata sem ferir e a doena. Essa interpretao
pode se apoiar na assimilao, feita pelos Guarani mais ao sul, entre a doena,
substncia depositada no corpo humano, e o fogo, substncia depositada na
madeira, como afirmam os Kayow-Guarani, que consideram a febre como
prova dessa concepo (Schaden : ).
Seria arriscado avanar mais na anlise do mito, que levanta um problema etnogrfico delicado. Com efeito, a atribuio das encostas erodidas e
privadas de vegetao ao destruidora de um pssaro sobrenatural se
encontra palavra por palavra entre os Iroqueses.A guia (Dew-Eagle) to
terrvel que suas asas escondem o sol e, quando pousa, cava com suas garras
grandes sulcos no solo e deixa barrancos sua passagem (Fenton : ).
Ora, do ponto de vista das qualidades mdicas, a guia iroquesa simtrica gara kayap; esta mata, aquela cura. especialmente interessante notar que, para especificar a natureza das doenas a que se refere o mito kayap
e aproxim-las dos despenhadeiros, Banner emprega as palavras convulses
e fenmenos semelhantes (: ), ao passo que, entre os Iroqueses, a dana
da guia serve principalmente para tratar das convulses, que simbolizam o
modo como a guia ala vo (Fenton : ).
Tudo isso poderia ser pura coincidncia, se no se constatasse, alm disso,
que o mito kayap pode ser interpretado como uma transformao, simples
Pea cromtica |

e direta, do mito iroqus fundador da dana da guia.26 Este mito (M)


refere-se a um jovem caador que se abriga numa rvore oca e transportado
por uma guia para alm das brumas e nuvens, para o cu. Como ele aceita
servir de ama para os filhotes da guia cortando em pequenos pedaos a
caa trazida pela guia com sua faca de slex , ela resolve finalmente lev-lo
de volta para junto dos homens, aos quais o heri ensina os ritos da dana
(id.ibid.: -). Assim teramos o grupo de transformaes:

a gara
conjunta
gua,

levada por um
homem e colocada
num tronco oco
(cheio de gua)

aldeia
(disjuno
gua Y terra);

fogo (cu) conjunto


gua pela fumaa
(quente)

a guia
conjunta
ao fogo
(cu),

leva um homem
colocado num
tronco oco
(cheio de ar)

para longe
da aldeia
(disjuno
terra Y cu);

fogo (cu) disjunto


da terra por brumas
e nuvens (frio)

as mulheres no rio, transformadas


em cmplices de um assassinato
(pegam os peixes que no mataram);

as mulheres
sucumbem
doena;

o homem no cu, transformado em


ama (corta a caa que no matou);

o homem
vence a doena;

gara assassina

guia curandeira

Mas isso no tudo. Embora nenhuma variante comprovada do mito kayap


tenha sido colhida entre os outros J, ele apresenta semelhanas incontestveis com outros mitos apinay e timbira, relativos a uma ave de rapina sobrenatural (ou duas) que captura os homens para com-los ou corta-lhes a
cabea com um golpe de asa. Na verso apinay (M), os pssaros so mortos pelos gmeos mticos Kenkuta e Akreti depois de eles terem se imposto o
isolamento (trata-se de um mito fundador de uma fase do ritual de iniciao), e em condies muito particulares: eles sobem um rio, banham-se e
depois se estendem sobre um tronco grosso cado transversalmente. No dia
seguinte, o av, preocupado com o desaparecimento deles, parte sua procura, primeiro rio abaixo, e ento rio acima, onde finalmente os encontra. Os

. No seria este, alis, o nico exemplo de mito de estilo iroqus colhido no corao
do Brasil Central. Cf. o mito mundurucu de origem do tabaco em Kruse -, v. :
.

| Quarta parte

irmos dizem que ficaro deitados sobre o tronco, e o av constri ao lado


uma armao de galhos cuja plataforma emerge ao nvel da gua. Todos os
dias, ele coloca alimento sobre ela. Foi assim que os irmos ficaram grandes e
fortes (Nim. : -). Numa outra verso, a armao de galhos substituda por uma palafita (C. E. de Oliveira : -), alhures, pelo prottipo
da casa dos homens (Pompeu Sobrinho : ). De qualquer modo, o
motivo parece ser uma transformao da rvore oca (iroqus) e do pilo
cheio de gua (kayap):
M

rvore oca,
gua interior

conj. vertical:
cu Y gua

heronas ambguas
(mes assassinas)

rvore oca,
ar interior

disj. vertical:
terra
//Y cu

heri ambguo
(homem alimentador)

rvore cheia,
gua exterior

disj. horizontal:
rio abaixo
//Y rio acima

heris ambguos
(crias hericas)

disjuno horizontal: rio acima


//Y rio abaixo

gara assassina

conjuno vertical: cu Y terra

guia curandeira

disjuno vertical: cu
//Y terra

guias (mais) assassinas

O tronco oco aparece, assim, como um mediador, ou entre a gua e o cu


(M), ou entre a terra e o cu (M), enquanto o tronco cheio desempenha
o mesmo papel entre a terra e a gua (M).

Voltemos agora ao mito bororo de origem das doenas (M), cujos detalhes
adquirem toda a sua significao quando comparado queles relativos origem do timb:
M 143

MU N DU RUCU: OR IGEM DO VEN ENO DE PESCA

Havia uma vez um homem que nunca era bem-sucedido na caa. Ele trazia para a
mulher s inhambus (cf. Mbg e p. 198), cujo caldo amargo. Um dia, ele ouve um
comentrio desagradvel da mulher, e se embrenha na floresta, onde encontra um

Pea cromtica |

bando de micos (Cebus sp.) [crianas transformadas em macacos]. Tenta capturar uma
fmea, depois um macho, agarrando-os pelo rabo, mas os macacos se jogam sobre ele,
matam-no e devoram-no inteiro, deixando apenas uma perna. Ento eles tomam a
forma humana e vo presentear a viva com a perna do marido. Mas ela no se deixa
enganar pelos visitantes que querem convenc-la de que no cesto h apenas carne de
caa comum. Ela reconhece a perna, no revela nada, e foge com a lha.
Perseguida pelos macacos, ela encontra sucessivamente uma cobra venenosa,
uma aranha e todos os bichos da floresta, mas nenhum deles quer ajud-la. Finalmente, uma formiga dirige-a a uma r mgica [o feiticeiro Ukuk, assim chamado porque canta ukuk durante a noite], que protege as fugitivas com seu corpo, arma-se
com arcos e flechas e mata os macacos e os outros animais que se preparam para
comer as infelizes.
Depois de terminar a carnicina, a r ordena mulher para limpar as vtimas,
coloc-las para moquear e queimar as peles. Havia tantas, que a mulher cou completamente enegrecida de fuligem. A r manda-a lavar-se no rio, recomendando-lhe
que permanea voltada para rio acima e no olhe para trs.
A mulher obedece, e a sujeira que lhe cobria o corpo deixa a gua preta. A sujeira
age como o timb: os peixes sobem superfcie e morrem, depois de agitarem as
caudas trs vezes. O barulho surpreende a mulher, que se vira para ver de onde ele
vem. Imediatamente, os peixes ressuscitam e fogem. Nesse meio tempo, a r chega
para pegar os peixes mortos. No v nenhum, interroga a mulher, e esta confessa o
erro. A r lhe diz que, se ela tivesse obedecido, os ndios teriam sido dispensados de
sofrer pegando cips selvagens na mata.27 Os peixes morreriam mais facilmente,
envenenados pela sujeira que as mulheres soltassem durante o banho (Murphy 1958:
112-13; Kruse 1946-49: 618. Acerca desta ltima verso, cf. infra p. 316, n. 38).

M 144 VAPI DIANA: OR IGEM

DO VEN ENO DE PESCA

Uma mulher entregou o lho para uma raposa criar. Como a criana chorava muito,
a raposa se desfez dela, entregando-a a uma anta. Quando o menino cresceu, a anta
casou-se com ele. Logo ela engravidou, e pediu ao marido que a matasse a flechadas
e tirasse a criana de seu cadver. Ele obedeceu, e descobriu que, sempre que lavava
a criana no rio, os peixes morriam. Quando a criana morreu por sua vez, transformou-se em timb-aiyar, de onde se extrai o veneno de pesca (Wirth 1943: 260-61).

. Essa preciso indispensvel, pois alm dos cips selvagens, os Mundurucu utilizam
um arbusto que cultivam em suas plantaes [Murphy : -; Frikel : . Tocantins (: -) j havia notado o cultivo de Paullinia pinnata pelos Mundurucu].

| Quarta parte

Uma verso muito mais rica do mesmo mito provm de uma outra tribo
guianense:
M 145

AR EKU NA: OR IGEM DOS VEN ENOS DE PESCA AZA E I N EG

Como no suporta mais o choro do lho, uma mulher o abandona, para que a raposa
o comesse. A raposa o recolhe, cria-o e o alimenta, mas uma anta o rouba. A criana
cresce, totalmente coberta de carrapatos, que so as prolas da anta.
Quando cresce, a anta toma-o por marido. Ela lhe ensina o signicado diferente
que as coisas e os seres tm para as antas: a cobra venenosa uma chapa para assar
beijus, mas o co uma cobra venenosa...
A anta, grvida, arrasa a plantao dos parentes do marido. Em seguida, ela diz ao
marido que v visit-los, aconselhando-o a manter a unio em segredo. O rapaz
calorosamente recebido, mas todos se espantam ao v-lo coberto de carrapatos. Ele
diz que se perdeu na floresta.
No dia seguinte, descobrem a plantao devastada e os rastros da anta. Resolvem mat-la. Ento o rapaz confessa que ela sua mulher, e que est grvida.
Podem mat-la, mas sem atingir o ventre, somente a axila, a cabea ou as pernas.
Ele pede me que siga os caadores, para extrair a criana do corpo do bicho assim
que ele morrer.
Como o heri tambm havia anunciado, a me constata que, sempre que lava a
criana no rio (em segredo, seguindo a recomendao do lho), os peixes morrem em
grande quantidade. Assim, ela lava a criana sempre que falta comida.
Mas os aliados (maridos das irms) do heri cam intrigados com essa misteriosa
abundncia, e mandam crianas espionar a sogra. Desse modo, descobrem o segredo
da velha. A partir de ento, o banho e a coleta dos peixes mortos ocorrero em
pblico, com a ajuda de todos.28
Assim, os pssaros piscvoros cam sabendo que o banho da criana garante uma
pesca milagrosa. O pssaro tuyuyu (Mycteria mycteria) pede ao pai que lave o lho
para eles, e sugere que o banho seja feito no num rio, mas numa lagoa ao p de uma
queda dgua, onde o peixe mais abundante. O pai amedrontado protesta: Vocs
vo matar meu lho!. Mas o pssaro insiste tanto que o pai, vencido pelo cansao,
juntamente com o lho e toda a famlia vo inspecionar a lagoa.
L encontram os pssaros, que marcaram encontro nesse local. Constata-se que
a lagoa est cheia de peixes. O pai manda o lho mergulhar, mas ele ca com medo

. exatamente isso o que o mito diz, e no h razo alguma para seguir Koch-Grnberg, quando prope corrigir a lio do informante:A velha convidou todos os parentes a colher os peixes... por A velha convidou... a comer... (loc.cit.: , n. ).
Pea cromtica |

da gua profunda e ameaadora. O pai insiste; o lho, ultrajado, se joga na gua, mergulhando vrias vezes seguidas. Ento o pai lhe diz:Basta, lho! J h muitos peixes
mortos. Agora volte. Mas o menino, irritado, no obedece. Os peixes mortos se acumulam. Finalmente, o nadador sobe numa pedra no meio da lagoa e se deita de bruos sem dizer uma palavra. Estava com frio, pois havia se jogado na gua queimando
de raiva e coberto de suor. E, enquanto os homens e os pssaros esto ocupados
pegando os peixes, ele morre em silncio. Durante um de seus mergulhos, Keieme
que o arco-ris, na forma de uma grande cobra dgua o tinha ferido com uma flechada. Keieme o av dos pssaros aquticos; a porta de sua morada subterrnea se
encontrava no fundo da lagoa onde ocorrera a pesca fatal.
Kulewente ( o nome do pai), amargurado, culpa os pssaros pela morte do lho,
e instiga-os a ving-lo. Um aps o outro, os pssaros tentam mergulhar at o fundo
da lagoa, mas no conseguem. Depois deles, os pssaros terrestres e os quadrpedes
tambm falham.
Restam apenas trs pssaros (um galinceo, Grypturus sp. e dois mergulhes,
Colymbus sp.), que se mantm distncia, pois no haviam pedido nada ao pai e, portanto, no tinham a menor responsabilidade quanto morte do rapaz. Apesar disso,
eles concordam em intervir, mergulham e matam Keieme no fundo da gua. Com um
cip amarrado em volta do pescoo, os homens e os animais conseguem iar o monstro terra. Limpam-no e cortam-no em pedaos, que so repartidos. Dependendo do
tipo e da cor do pedao que cabe a cada um, os animais adquirem o grito, as particularidades anatmicas, os plos ou as penas que a partir de ento sero caractersticos
de cada espcie.
Kulewente coloca o corpo do lho num cesto e vai embora. A av pega o cesto e
parte. Do cesto escorregam o sangue e depois as carnes decompostas, dando origem
ao timb, de onde se extrai o veneno de pesca. Os ossos e as partes sexuais deram a
variedade fraca, e o resto do corpo, a variedade forte. A av nalmente se transformou
em ave pernalta, comedora dos vermes que os homens utilizam como isca na pesca
(K.G. 1916: 68-76).

Eis uma outra verso guianense:


M 146

ARAWAK: OR IGEM DO VEN ENO DE PESCA

Um dia, um velho que gostava muito de pescar levou o lho para o rio. Em todos os
lugares em que o menino nadava os peixes morriam. Mesmo assim, eram comestveis.
O pai recorria cada vez mais ao lho, e os peixes resolveram mat-lo. Mas no
ousavam aproximar-se dele dentro da gua. Ento pensaram em aproveitar o momento em que o menino, como de costume, se deitava numa rvore cada para tomar

| Quarta parte

sol.29 L os peixes o atacaram e a raia feriu-o mortalmente. O pai levou o lho para a
floresta. Antes de expirar, o menino chamou a ateno do pai para as estranhas plantas que nasceriam nos lugares em que seu sangue tivesse molhado a terra; e anunciou que as razes dessas plantas iriam ving-lo (Brett 1880: 172).

O motivo do veneno de pesca gerado pela sujeira de uma criana tambm


est documentado na mitologia dos Guarani meridionais (Cadogan : ).
Inversamente, os Tukuna contam a histria (Ma) de uma virgem fecundada por uma raiz de timb, que se torna me de uma criana que, colocada
na gua, mata os peixes. Os Tukuna, aparentemente, tiveram no passado o
costume de lavar ritualmente as jovens pberes com uma soluo de timb,
para garantir pescas abundantes (Nim. : -).
A complexidade desses mitos ir obrigar-nos a discuti-los por fragmentos e a adiar a anlise da terceira parte de M (origem da plumagem, da
pelagem e do rudo de cada espcie animal).
Comearemos estabelecendo que, apesar de uma fabulao diferente, esse
mito pertence ao mesmo grupo que o mito mundurucu de origem do timb
(M). A transformao se faz por intermdio de um curioso mito amaznico, certamente proveniente da margem esquerda do rio Negro:
M 147

AMAZN IA: H ISTR IA DE AMAO

Era uma vez uma jovem virgem, chamada Amao. Fecundada fortuitamente por um
peixe que havia penetrado em sua vulva, ela deu luz um menino. O beb tinha dois
meses, quando um dia ela foi pescar peixes pequenos e deixou-o sobre uma pedra.
Por volta do meio-dia, voltou para busc-lo. Ele estava morto.
Ela chorou a noite toda. De manh, a criana comeou a falar e lhe explicou que
os animais a tinham matado de medo. Se a me quisesse se defender de suas perseguies, teria de defum-los com um fogo de resina, at que virassem pedras.
Ao cair da noite, Amao enterrou o lho. meia-noite, todos os animais tinham
virado pedras, exceto a cobra grande, a raia, o porco-do-mato e a anta, que tinham ido
para o lado da cabeceira do rio onde a criana morrera.
Amao foi at l, espancou o porco-do-mato e a anta, esquartejou-os e jogou a
carne no riacho, deixando apenas uma coxa de cada animal, que colocou sobre a
pedra, onde se petricaram.
Em seguida, ela laou a cobra grande e a raia, que nadavam no fundo da gua.
Com a resina, transformou-as em pedra.

. Como a pedra de M, este tronco deve ser aproximado do de M.


Pea cromtica |

Depois ela voltou, para ensinar aos seus a culinria e as artes da civilizao. Ento,
desapareceu, ningum sabe para onde (Amorim 1926: 289-90).

Pelo motivo da criana deitada sobre uma pedra beira da gua e morta por
animais hostis (entre os quais, a cobra grande), esse mito se liga ao grupo
M a M. Pelo motivo da culinria, que aqui se desdobra em anticulinria
(mas enegrecedora como a outra) e culinria verdadeira (e at ento desconhecida), liga-se a M.
Chega-se ainda mais perto de M com um pequeno mito Amaznico
(M) que conta como o curupira, esprito do mato, matou um caador,
tirou-lhe o fgado e o levou, como se fosse carne de caa, para a mulher da
vtima, cuja aparncia havia assumido. Ela ficou desconfiada e fugiu com o
filho. A me e o filho colocaram-se sob a proteo de uma r, que besuntou
uma rvore com a resina extrada de seu corpo. Tentando subir na rvore, o
curupira ficou colado e morreu (Barbosa Rodrigues : -).
O autor a quem devemos esse mito descreve alhures os curiosos hbitos
do sapo arborcola canauaru (na verdade, uma r, Hyla venulosa segundo
Schomburgk , v. : -):Este bactracio para se aninhar ajunta a resina
do breu-branco (Protium heptatyllum) e com ella faz uns cylindros, que dentro so infundibuliformes, nos quaes deposita os ovos. Pelo furo que fica no
centro, sobe a gua e nella elles se conservam. Acreditam que esses ninhos
so feitos de resina prpria do sapo, pelo que conhecido por Cunauaru icica
ou resina de cunauaru. Empregam contra dores de cabea, em fumigaes
(Barbosa Rodrigues : , n. ).
Essas explicaes so oferecidas como comentrio a um mito (M) que
remete diretamente ao grupo do desaninhador de pssaros (M, M-M).
Um homem solteiro tinha relaes proibidas com a cunhada. O marido, que
era meio feiticeiro, pegou uma arara pela cauda e a colocou na cavidade de
um tronco. Depois convenceu a mulher a pedir o pssaro ao seu rival, para
que ela pudesse cri-lo. O homem subiu na rvore, mas foi pego pela coisa
ruim um espectro. Pediu socorro ao irmo, em vo, e se transformou em
sapo cunauaru (loc.cit.: -).
Seria ainda mais tentador explorar essa via de retorno na medida em que
existe um mito arekuna (Ma) da vida breve, cujo heri um desaninhador, no de pssaros, mas de rs. No momento de ser capturado no alto de
uma rvore, o batrquio leva o homem a nado para uma ilha, onde o abandona ao p de uma rvore, da qual o infeliz no pode se afastar, to pequena
a ilha, apesar de os urubus cobrirem-no de excrementos.Vnus e a Lua se recusam sucessivamente a ajud-lo. O Sol concorda, aquece-o, lava-o, veste-o e
| Quarta parte

lhe d uma de suas filhas em casamento. Mas o homem a engana com uma
filha dos urubus. Por causa disso, sua juventude e sua beleza tero curta
durao (K.G. : -).
Para no sobrecarregar a exposio, deixaremos por aqui esse paradoxal
desaninhador de batrquios que perde a juventude eterna por ter cedido,
como o desaninhador de araras de M, ao doce chamado da podrido. Percorrendo rapidamente o grupo de mitos de r, tnhamos na verdade um
nico objetivo: estabelecer a realidade de uma srie paraculinria cujos termos so a fumaa de resina, a fumaa preta de uma culinria muito gordurosa, a sujeira do corpo humano e o timb. Para que essa srie se feche sobre
si mesma, basta admitir que a r de M o cunauaru. A r do mito mata
os animais perseguidores com flechadas. O cunauaru projeta, distncia de
um metro, uma secreo custica e inodora, que, em contato com a pele, provoca o aparecimento de uma bolha que deixa a derme exposta (Chermont de
Miranda , art.Cunauaru). Ele , portanto, ao mesmo tempo um produtor de resina e de veneno.30
Voltemos ao veneno de pesca, cuja origem o mito vapidiana (M) retraa de modo bastante esquemtico.Apesar (ou por causa) de sua pobreza, essa
verso preciosa, pois fornece um intermedirio entre o mito mundurucu de
origem do timb (M) e um outro, de que se possuem inmeras verses
(mundurucu, tenetehara, tupari, apinay, kayap, krah, ofai, toba, tacana
etc.): o da amante do tapir, e com mais freqncia das mulheres que se tornaram amantes do Tapir. Seu(s) marido(s) descobre(m) o segredo, mata(m) o
Tapir e castiga(m) a ou as mulheres, fazendo com que ela ou elas coma(m) o
pnis do Tapir, ou usando-o para mat-la(s), enfiando brutalmente o membro cortado em sua vagina.
Ora, apenas por referncia a esse mito que se pode interpretar o mito
mundurucu de origem do veneno de pesca. Sua simetria aparece imediatamente em suas respectivas concluses. O mito de origem do veneno de pesca

. Quando se pega esse animal, suas orelhas secretam um lquido esbranquiado.


Passei um pouco dele, inadvertidamente, no rosto, para espantar insetos, e senti a pele
queimar. No dia seguinte, as marcas tinham ficado pretas e, alguns dias mais tarde, toda
a pele saiu (Schomburgk , v. : ). De Goeje (: , -) teve o mrito de
perceber que o cunauaru coloca um problema. Mas no compreendeu as razes que
explicam que o animal mtico seja dono da caa e que o animal real seja utilizado como
talism para a caa. Essas razes supem toda a problemtica indgena do veneno. Cf.
pp. -ss, -ss. Em favor disso, compare-se M com os dois mitos guianenses de
cunauaru, in Roth : -, por sua vez, variantes de M, de que trataremos adiante
(pp. -).
Pea cromtica |

faz deste um substituto (poderamos dizer um ersatz) da sujeira fsica de uma


mulher louca por culinria e no por seu corpo, como a amante do Tapir.
De fato, a herona de M despreza o marido devido a reclamaes culinrias, e uma empresa culinria imoderada que causa sua sujeira. No ciclo do
Tapir sedutor, as mulheres adlteras so afastadas dos maridos por um erotismo excessivo, que o animal satisfaz melhor. Sua sujeira moral, como
mostra a expresso do informante indgena, que qualifica a amante do tapir,
em seu portugus ingnuo, de sem-vergonha muito suja (Ribeiro : ).
Mesmo entre ns, ainda hoje, o linguajar popular trata tais mulheres de
sujeira. Ora, as mulheres entupidas de tapir (por baixo ou por cima, dependendo da verso) se vingam transformando-se em peixes. Meio vegetal de
pesca em alguns mitos (M), tornam-se seu objeto animal em outros.
Entremos agora em detalhes. Os dois tipos de mito se correspondem com
preciso. O marido de M um mau caador. As amantes do tapir negligenciam a cozinha e os filhos. Na verso mundurucu do mito do tapir sedutor
(M), a herona tem tanta pressa de se encontrar com o amante que se esquece de amamentar o beb. A criana se transforma em pssaro e sai voando.31
Por outro lado, como compreender, em M, o episdio do marido envergonhado, que encontra um bando de macacos e sobe na rvore para tentar pegar uma fmea pela cauda, enquanto ela exclama:Largue, ela frgil!,
e ento agarra a cauda de um macho, que se vira e lhe morde o nariz, sem se
referir ao tapir sedutor que as mulheres encontram no banho (mundurucu,
kayap; apinay com transformao tapir Y jacar), ao p de uma rvore
(krah) ou chamando-a do alto de uma rvore (tupari), sobre cujo enorme
pnis tantas verses insistem? Para validar essa interpretao, basta considerar a espcie a que pertencem os macacos, em M. So, diz o mito,macacos-prego, nome que se explica pela ereo constante de seu pnis, cuja
extremidade achatada como a cabea de um prego. Quanto indecncia, o
macaco-prego , portanto, homlogo do tapir, como confirmam as glosas
indgenas: os Tupari, que no tiram o estojo peniano, especialmente estrito,
nem no banho, comparam os civilizados, que tomam banho nus, expondo o
pnis,a antas e macacos (Caspar : ).

. Compare-se a M:
: mulheres transformadas em peixes; me (gua)/criana (cu)
{M
M: peixes [transformados] em mulher; me (gua)/criana (terra)
Lembramos tambm que, em M, o sedutor da mulher de Baitogogo um homem do
cl do tapir.

| Quarta parte

Os homens, assassinos do tapir, fazem as mulheres ou as crianas consumirem sua carne; ou servem o pnis mulher culpada (M a M). Os macacos, assassinos do marido, cortam-lhe a perna e a oferecem mulher
guisa de carne de caa (M); como que para melhor cercar o sentido prprio,
essa transposio metafrica se segue a outras trs: macaco fmea agarrada
pela cauda frgil demais, macaco macho que recebe o mesmo tratamento e
reage mordendo o nariz do caador... No ciclo do tapir sedutor, as mulheres
se separam dos homens, tornando-se peixes no fundo da gua (M, M,
M, M), ou fundando uma aldeia distante (M, M). No caso do mito
mundurucu sobre a origem do timb (M), elas tentam fugir, na terra, dos
macacos e outros animais da floresta que as perseguem. A mulher de M
deixa de ser o timb que mata os peixes; por causa de seu erro, volta a ser a
mulher cujo papel se limita a recolher os peixes que ela no mata. As amantes do tapir querem ser peixes; mas, pescadas pelos homens, transformam-se
novamente em mulheres.
No surpreendente que um mito de origem do timb seja construdo
por inverso de um mito de origem dos peixes. Estes so um alimento e
inclusive um alimento excepcionalmente abundante quando pescados com
timb,32 que um mito mundurucu situa claramente no limiar do campo
semntico que agrupa todos os produtos alimentares meio de obter alimento, sem ser ele prprio um alimento:
M 157

MU N DU RUCU: OR IGEM DA AGR ICU LTU RA

Antigamente, no havia nem roas, nem plantas cultivadas.


Uma velha era atormentada pelo jovem sobrinho, que tinha fome e pedia alimentos agrcolas, que ainda no existiam.
Ela mandou limpar e queimar um pedao de floresta e ensinou aos homens tudo
o que ali cresceria: milho, batatas, cana-de-acar, bananas, mandioca-doce, car,
macaxeira, melo, caju, ing, feijo... E ela disse quando colher, como cozinhar e como
temperar cada planta.
Mas ela disse que o timb (veneno de pesca) era venenoso e no podia ser
comido. Os homens deviam arranc-lo, amass-lo na gua e convidar todo mundo
para comer os peixes mortos que, eles sim, podiam ser comidos.
Ento ela mandou que a enterrassem na roa, e de seu corpo brotaram todas as

. A eficcia dessa tcnica de pesca notvel. Minha mulher e eu participamos de


uma pescaria... que reunia cem pessoas originrias de diversas aldeias.A quantidade de
peixes mortos chegou a duas toneladas (Murphy : ).

Pea cromtica |

plantas... [Murphy 1958: 91. Uma verso bastante diferente do mesmo mito, in Kruse
1946-49: 619-21, e 1951-52: 919-20, ser discutida num outro contexto (Mitolgicas 2 )].

O veneno de pesca , portanto, includo na categoria dos alimentos vegetais;


mas , digamos assim, um alimento incomestvel. Ora, existem entre os Ofai
duas variantes do mito relativo unio de um ser humano e uma anta, que
apresentam um interesse especial, porque esto, mais diretamente do que as
outras, ligadas a temas alimentares e vegetais e porque, entre uma variante e
a outra, os sexos dos parceiros respectivos se encontram invertidos.
Numa delas (M), trata-se de um jovem que se casa com uma mulher
anta, com quem tem uma filha (verso bem prxima, portanto, da dos Vapidiana, M). Ele volta para viver junto dos seus, explicando-lhes que, graas
s antas, eles podero, como ele, se fartar de alimentos prodigiosos (o que
remete aos mitos guianenses M a M, em que o tapir dono da rvore
da vida). Mas as mulheres no suportam a presena das antas, que saqueiam
as roas e sujam os caminhos. So agricultoras muito meticulosas (nas verses tacana, o homem que se mostra um gourmet muito exigente; cf. Hissink & Hahn : ). Abatidos, o homem e sua famlia anta desaparecem.
A humanidade ficar para sempre privada do alimento prodigioso (Ribeiro
: -).
A segunda verso (M) evoca o tempo em que os homens apenas caavam, cabendo exclusivamente s mulheres todo o trabalho agrcola. Mas uma
mulher no cuidava de sua roa e rejeitava o marido. Este resolveu vigi-la e
descobriu uma pocilga de anta cheia de excrementos bem no meio da plantao. L, todos os dias, a mulher se encontrava com um amante, e parecia
mais preocupada em satisfaz-lo com boa culinria do que com carcias.
Auxiliado pelo irmo, o marido matou o tapir, cujo pnis a mulher conseguiu
guardar, para seu prazer solitrio. Mas ela foi descoberta, sua cabana foi queimada enquanto ela tomava banho, e o pnis virou cinza.A mulher morreu de
melancolia (loc.cit.: -).
A primeira verso termina, portanto, com uma denegao alimentar, a
segunda, com uma denegao sexual. Consideremos mais de perto o aspecto
alimentar, nas verses em que aparece melhor.
Os mitos vapidiana e arekuna de origem do veneno de pesca contam
como uma substncia incomestvel (embora faa parte da categoria dos alimentos) e vegetal chegou at os homens.
A primeira verso ofai conta como um alimento vegetal prodigioso, supremamente comestvel foi negado aos homens.
Os mitos de origem dos peixes contam como os homens obtiveram um
| Quarta parte

alimento animal e comestvel, por sua vez funo de um alimento vegetal incomestvel (o timb), que permite obter o outro em quantidades prodigiosas.
Como qualificar, ento, o mito mundurucu de origem do timb? Este no
retirado, mas deixado; a denegao afeta um veneno supremo, a sujeira
feminina, que se distingue do outro por caractersticas muito particulares:
de origem animal, pois provm do corpo humano, e sua causa ao mesmo
tempo cultural, j que a sujeira em questo a de uma mulher em seu ofcio
de cozinheira.
Quanto ao aspecto alimentar, os mitos que esto sendo comparados podem, portanto, ser classificados por meio de quatro oposies:
M, M:
origem do
timb

M:

perda do
alimento
prodigioso

M:

M etc.:

perda do
timb
prodigioso

origem
dos peixes

Comestvel/incomestvel

Animal/vegetal

Cultural/natural

Obtido/negado

Alm do aspecto alimentar, todos esses mitos tambm apresentam um aspecto sexual. Assim como no resto do mundo, as lnguas sul-americanas
mostram que os dois aspectos esto estreitamente ligados. Os Tupari exprimem o coito por locues cujo sentido prprio comer a vagina (km
ka), comer o pnis (ang ka) (Caspar : -). O mesmo acontece em
mundurucu (Strmer : ). Os dialetos kaingang do sul do Brasil possuem um verbo que quer dizer indistintamente copular e comer; em certos contextos, pode ser necessrio completar com o pnis, para evitar a
anfibologia (Henry : ). Um mito cashibo (M) conta que, assim que
foi criado, o homem pediu para comer; e o sol lhe ensinou como semear ou
plantar o milho, a bananeira e outras plantas comestveis. Ento o homem
perguntou ao prprio pnis:E voc, o que quer comer?. O pnis respondeu:
O sexo feminino (Mtraux : -).
Contudo, interessante notar que, nos mitos supracitados, o cdigo sexual fica aparente apenas em suas referncias masculinas: pnis do tapir, explicitamente designado e fartamente descrito. Quando as referncias so femininas, o cdigo sexual passa ao estado latente e se dissimula sob o cdigo
alimentar: meio de pesca (timb), objeto de pesca (peixe), obtidos; alimento
prodigioso, ou peixe prodigioso, perdidos...
Pea cromtica |

Para compreender essa ausncia de paridade entre os dois cdigos, preciso levar em conta um fato etnogrfico. Em sua vida sexual, os ndios do
Brasil se mostram especialmente suscetveis aos cheiros do corpo feminino.
Os Tupari acreditam que o odor vaginal de uma velha causa dores de cabea
no parceiro masculino, ao passo que, isolado, o de uma jovem inofensivo
(Caspar : ). Diante de uma fruta podre e cheia de vermes, Mair, o demiurgo urubu, exclama: Isso poderia dar uma mulher bonita!, e a fruta se
transforma imediatamente em mulher (Huxley : ). Num mito tacana,
o jaguar desiste de violentar uma ndia depois de farejar sua vulva, cujo
cheiro para ele parecido com o de carne podre (Hissink & Hahn : ). Um mito mundurucu j citado (M) conta que, depois que os animais
fizeram uma vagina para as primeiras mulheres, o tatu esfregou todas com
um pedao de noz podre; da, seu cheiro caracterstico (Murphy : ).33
Voltamos assim a encontrar, dessa vez em termos de cdigo anatmico, o
mau cheiro e a podrido, que, como j estabelecemos, conotam a natureza
por oposio cultura. E a mulher em todo lugar natureza, mesmo entre os
Bororo matrilineares e matrilocais, onde a casa dos homens, estritamente
proibida para o sexo oposto, desempenha o papel de santurio para a vida religiosa, ao mesmo tempo em que apresenta a imagem da sociedade das almas,
para os vivos.
Assim como no estado de natureza a humanidade se alimentava de madeira podre, portanto de um alimento incomestvel; assim como o veneno de
pesca tambm da ordem do alimento incomestvel pode ser o equivalente de uma sujeira infantil, se a criana originria da conjuno direta de
um homem com um animal, isto , com a natureza, ou da sujeira feminina, se
esta for de origem culinria, resultado de uma conjuno direta da mulher
com a cultura; do mesmo modo o mau cheiro a manifestao natural, sob
forma incomestvel, da feminilidade, cuja outra manifestao natural o
leite apresenta o aspecto comestvel. O odor vaginal , portanto, a contrapartida da funo nutriz: sendo-lhe anterior, apresenta sua imagem invertida
e pode ser considerado como sua causa, j que a precedeu no tempo. O
cdigo anatmico e fisiolgico restitui, desse modo, um esquema lgico que
se nos apresentou primeiramente em termos de cdigo culinrio, de acordo
com o qual o sarig, congruente podrido que os homens consumiam

. Certamente pela mesma razo, um mito warrau encarrega o bunia, pssaro fedorento (p. -ss), de fabricar a vagina da primeira mulher (Roth : ). Inversamente,
o demiurgo Macunama deu gosto s frutas da palmeira inaj (Maximiliana regia), originariamente inspidas, esfregando-as em seu pnis (K.G. : -ss).

| Quarta parte

antes da introduo da agricultura, podia estar na origem desta ltima (pp.


-).34 Mas trata-se, nesse caso, de uma sarigia virgem. De fato, ao se
tornar me que a mulher comparvel sarigia nutriz. Ao adentrar a vida
sexual, simplesmente cheira mal.
Tudo isso implicitamente afirmado pelo mito bororo de origem das
doenas (M). Vimos que a jovem herona, gulosa de peixe, introdutora da
morte, transformvel em serigia, cujos atributos fizemos variar levando-os ao limite (p. ). Sob esse aspecto, ela reproduz a av morta, que
envolvia o neto em gases intestinais e assim cumpria a funo de cangamb
(cf. p. ). Esta ltima assimilao corroborada indiretamente pelo mito de
Asar (M) e pela simetria que este apresenta com o mito do desaninhador
de pssaros (M), que pertence ao mesmo grupo que M. O cangamb com
seus peidos mortferos tambm aparece em mitos toba e mataco (Mtraux
: -; : -). Ele origina a morte num mito ofai (M).
Demonstramos o paralelismo dos animais prestativos que intervm em
M e M. Naquela ocasio, notamos que, em cada um dos mitos, surge por
ltimo um quarto personagem, que no mais um simples animal e sim um
parente: av em M, que age positivamente, dando um basto mgico ao
heri; tio em M, que age negativamente, matando o jacar com seu fluido
deletrio, pois esse tio um cangamb. Entre um mito e o outro, observa-se,
portanto, uma transformao:
a) (M) av prestativa (humana)

(M) tio prestativo (animal = cangamb)

E, como demonstramos igualmente que M e M so simtricos entre si, no


surpreendente que, por intermdio de M, verifique-se agora a transformao:

b) (M) av prestativa (humana)

(M) av hostil (humana - cangamb)


=

Isso posto, percebe-se que, em seus dois episdios sucessivos, o mito de origem das doenas ilustra as duas maneiras concebveis, para uma mulher, de
no se comportar como me: uma maneira fsica quando se trata de uma av,
mulher que passou da idade de procriao; e uma maneira moral, quando se

. Note-se que, nas verses krah do mito de Estrela (M), esta, violentada e suja,
envenena os cunhados culpados, com sua saliva ou com uma infuso de casca de rvore,
preparado anlogo ao timb.

Pea cromtica |

trata de uma jovem j me, cujo apetite vido leva a desdenhar o filho. Uma
mata metonimicamente com seus peidos (parte do corpo), a outra, com as
doenas que exsuda metaforicamente, na impossibilidade de evacuar o alimento ingerido. Por mais diferentes que sejam, essas duas solues dizem
respeito a uma nica demonstrao: tire-se a maternidade da feminilidade, e
restar o mau cheiro.

O que precede apenas um novo modo de efetuar a prova do sarig (pp.
-).Voltaremos agora ao mito arekuna, para encar-lo sob outros aspectos, que, alis, iro conduzir-nos sempre ao mesmo ponto, ou quase.
Comecemos por considerar um detalhe que, por uma via diferente daquela que tomamos, permitir consolidar o grupo do tapir sedutor. Nem
preciso dizer que esse grupo mereceria um estudo parte, que no pode ser
feito aqui, onde nos contentamos com esboar-lhe os contornos.35
Quando os ndios de M resolvem matar a anta que devastou suas plan
. Assim, para elucidar a funo semntica da raposa de M e M, ser necessrio
construir um grupo que explore de modo contrapunctico, apesar de sua aparente simplicidade, um nmero considervel de oposies: recluso/excluso; alimentado/antialimentado; humano/animal; me verdadeira/me adotiva; mulher nutriz/ogra; me/esposa; cangamb/raposa; timb/peixe:

M
M

criana () reclusa

antialimentada por me
vicariante = cangamb
excluda por me humana
antinutriz, gulosa de
peixe pescado com timb

criana ()

criana excluda

alimentada por me
vicariante = raposa

recolhida por nutriz animal


(anta) Y esposa, fecundada
em timb para pescar peixes

Depois disso, devemos seguir as transformaes da raposa desde a Amaznia (cf.


Mc em que uma sarigia) at o extremo sul do continente, entre os Yamana, onde
a raposa, me adotiva de gmeos oriundos do desdobramento de uma criana abandonada porque chorava sem parar, planeja em seguida com-los; atitude que os indgenas
explicam pelos gostos necrfagos da espcie (Gusinde -, t.ii: .-).

| Quarta parte

taes, o heri de quem a anta mulher, ainda por cima grvida suplica-lhes nestes termos: Se vocs querem matar essa anta, atirem-lhe uma
flecha na axila, mas no no ventre... Vocs podem mat-la, mas no no ventre! Podem atirar na cabea, ou nas patas, mas no no ventre! (K.G. :
). Esse esboo de enumerao das diversas partes do corpo que as flechas
podem atingir, excluindo apenas uma, traz imediatamente memria um
desenvolvimento anlogo de um mito bororo resumido no incio deste livro
(M, -), que j consideramos (p. ). Para vingar-se do homem que violentou sua mulher, Baitogogo atira-lhe sucessivamente vrias flechas, exclamando:Tome uma ferida no ombro, mas no morrer! Tome uma ferida no
brao, mas no morrer! Tome uma ferida na coxa, mas no morrer! Tome
uma ferida na ndega, mas no morrer! Tome uma ferida na perna, mas
no morrer! Tome uma ferida na cara, mas no morrer! Tome uma ferida
nas costas, e morrer (Colb. & Albisetti : -).36 Ora, lembramos
que a vtima membro do cl do tapir e, portanto, tambm um tapir sedutor. Tnhamos anteriormente invocado esse argumento para colocar M
(mito de origem da gua terrestre e benfazeja) em correlao e em oposio
com o mito Kayap de Bepkororoti (M), que explica a origem da gua
celeste e malfica, onde a anta, como animal e como caa, morta, limpa e
cortada, de um modo desajeitado e precipitado, que contrasta com o suplcio refinado que M inflige ao homem-tapir. O mito arekuna completa e
enriquece essa comparao, j que contm um episdio do mesmo tipo e
que, como o mito bororo, coloca em cena uma anta sedutora (fmea em vez
de macho; e um animal em vez de um humano). Em M, por conseguinte,
a anta que conserva sua natureza animal e, pode-se dizer, para facilitar a
comparao com M e M, que sofre uma transformao idntica (a si
mesma) vtima de um assassinato realizado s pressas, ao passo que, em
M e M (que se opem entre si duplamente no tocante a macho-fmea e
humano-animal), a anta vtima de um assassinato realizado com cuidado,
mas com intenes bastante diversas, j que se trata de feri-la por todo o
corpo antes de mat-la (M), ou (M) de mat-la em qualquer lugar, antes
de feri-la em um ponto determinado (o ventre, onde a criana poderia ser
atingida):

. A respeito de outros mitos, Koch-Grnberg (: -ss) j havia sublinhado o


valor tpico desse recurso narrativo. Seria interessante pesquisar se os mitos que ele cita
como exemplo, e aqueles que estamos comparando no mesmo sentido, poderiam tambm formar um grupo. Alm disso, encontram-se em Colbacchini (: [], n. )
vrios exemplos de emprego do mesmo recurso no discurso.

Pea cromtica |

M (tapir Y tapir)
=
M (tapir Y humano) =
M (humano Y anta) =

f (assassinato s pressas)
f (assassinato com cuidado : ferir > matar)
f(

: matar > ferir)

Para justificar esse sistema de equaes, precisemos que o homem do cl tapir


de M redutvel a uma funo tapir assumida por um humano, ao passo
que a anta de M o a uma funo humana (me e esposa) assumida por
um animal.
Passemos agora a um segundo aspecto de M (verso arekuna) e M
(verso vapidiana): por que a origem do veneno de pesca est ligada ao motivo do tapir sedutor? Como nos propomos a mostrar que essa ligao supe
uma concepo muito particular do lugar dos venenos vegetais no sistema
dos seres, introduziremos inicialmente um novo mito, o da origem do curare,
que um veneno de caa e no de pesca. Provm de uma pequena tribo de
lngua karib, que habita o curso mdio dos rios Trombetas e Cachorro:
M 161 KAC H YANA: OR IGEM

DO CU RAR E

Era uma vez um jovem solteiro que vivia longe dos seus, numa cabana isolada. Voltando de uma caada especialmente profcua, cozinhou sua caa e comeu-a, deixando apenas uma fmea guariba (Alouatta sp.), que colocou para moquear at o dia
seguinte. Depois, foi dormir.
Ao levantar-se, quis comer o macaco antes de partir para a caa, mas teve nojo
diante do corpo de plos queimados. Ficou furioso: O que essa macaca est fazendo
comigo? Estou com fome e no posso com-la!. Mas deixou-a no moqum, e foi caar.
noite, jantou o que tinha caado naquele dia, e disse: Amanh vou comer a
macaca.... No dia seguinte, repete-se a mesma cena; basta-lhe pousar os olhos na
macaca para que passe a vontade de com-la, de to gorda e bonita lhe parece. Aps
um ltimo olhar em direo macaca, ele suspira:Se ela pudesse se transformar em
mulher para mim!.
A comida estava pronta quando ele voltou da caa: carne, caldo, beijus... E tambm no dia seguinte, aps a pescaria. O ndio ca intrigado, investiga, e acaba achando uma bela mulher deitada em sua rede. Ela lhe diz que a macaca que ele desejou
como esposa.
Terminada a lua-de-mel, o homem leva a mulher para a aldeia, para apresent-la
aos parentes. Depois a vez de a mulher apresentar o marido aos seus, uma famlia
de macacos, cuja casa ca no alto de uma rvore. A mulher ajuda o homem a subir;
no dia seguinte, ela se afasta com os outros macacos. Nenhum deles volta, e o heri,
incapaz de descer sozinho, ca preso no topo da rvore.

| Quarta parte

Certa manh, passa por l um urubu-rei. Ele interroga o homem, que lhe conta
sua histria e explica sua difcil situao. Espere um pouco!, diz o urubu, forandose a espirrar. O ranho que sai do nariz vai at o cho e se transforma em cip. Mas era
um cip to no, que o homem achou que podia se romper com seu peso. Ento o
urubu chamou o gavio-real, que tambm espirrou, e seu ranho formou um cip
mais grosso, pelo qual o heri desceu [cf. Mbbg-Mbbh]. Antes de deix-lo, o gavio-real
ofereceu-lhe um meio de se vingar. Ele deveria cortar o cip, chamado flecha do
gavio-real, prepar-lo de acordo com suas instrues e, depois de ter devidamente
invocado seu protetor, devia ir caar os guaribas.
O homem seguiu as instrues do gavio, e todos os guaribas foram mortos, a
no ser um lhote, de que descendem os macacos atuais (Frikel 1953: 267-69).

Muito poderia ser dito sobre esse mito. De fato, o veneno de caa (e, antigamente, talvez de guerra) dos Kachyana extrado de um cip. Seu preparo
exige uma longa absteno de qualquer contato, direto ou indireto, com o
corpo feminino. Por isso, cabe freqentemente a rapazes solteiros. Os indgenas consideram o gavio-real o feiticeiro mais poderoso do alm.37 Finalmente, embora o veneno sirva hoje em dia principalmente para caar macacos cuats (sua carne mais apreciada, e eles so consumidos ritualmente),
com um pincel de plos de guariba macacos barbudos que os indgenas besuntam suas flechas de veneno (loc.cit.: -). Essa espcie parece
ser duplamente marcada em relao ao veneno e podrido. Os guaribas
so, como os outros macacos, normalmente caados com flechas envenenadas. Mas,mesmo gravemente ferido, o bugio [= guariba] fica pendurado
rvore, com o corpo balanando e suspenso pela cauda. Dizem que pode
ficar assim durante vrios dias e que s cai quando j est meio apodrecido
(Ihering , v. : ). Portanto, preciso que o guariba esteja podre para
ceder ao veneno, ao contrrio da sarigia dos mitos j, que, podre ou suja,
torna-se ela mesmo veneno. De qualquer modo, para no nos afastarmos de
nosso objetivo, que isolar as caractersticas comuns aos mitos de origem
dos venenos vegetais, consideraremos apenas alguns aspectos de um problema complexo.

. L no alto se encontra toda a cincia do urubu, dizem os indgenas do Suriname,


para explicar o lugar ocupado pelo pssaro em seus mitos (Coll -: ).As verdadeiras guias (Aquila) no existem no Brasil, onde o termo gavio-real costuma designar uma das quatro espcies de harpia, duas espcies do gnero Spizaetus (tambm chamadas de gavio-pega-macaco), e Morphnus guianensis e Thrasaetus harpya, cuja
envergadura pode atingir dois metros (Ihering, art.Harpia).

Pea cromtica |

Uma primeira caracterstica salta aos olhos: o veneno sempre provm de


uma sujeira corporal: sujeira feminina (M), sujeira infantil (M a M),
ranho (M), em que se vem duas espcies de cip nascerem do ranho dos
pssaros protetores, se bem que, somos obrigados a reconhec-lo, nada indica que a espcie venenosa tenha a mesma origem. Alm disso, essa sujeira
hiperblica nos principais mitos. Resulta de uma atividade culinria desmedida (M), pertence a uma criana duplamente natural (nascida fora
do casamento, filho de um bicho: M), ou a um pssaro, dono do veneno,
cujo ranho descrito (por oposio ao de um outro pssaro) como particularmente copioso (M).
Principalmente, dir-se-ia que, para chegar ao veneno, os mitos devem
todos passar por uma espcie de desfiladeiro cuja estreiteza aproxima singularmente a natureza e a cultura, a animalidade e a humanidade.
A mulher mundurucu (M) se coloca sob a proteo de uma r e servea como cozinheira, isto , enquanto agente cultural. O heri arekuna (M)
deixa-se seduzir por uma anta; o heri kachyana (M), por uma macaca.
Sempre, a natureza imita o mundo da cultura, mas ao inverso. A cozinha exigida pela r o contrrio da dos homens, j que ela manda a herona limpar
a caa, colocar a carne no moqum e as peles no fogo, o que significa agir
contra o bom senso, j que os animais so moqueados com a pele, em fogo
baixo.38 Com o mito arekuna, essa caracterstica de mundo ao contrrio fica
ainda mais acentuada: a anta cobre o filho adotivo de carrapatos guisa de
prolas: Ela os colocou em volta do pescoo dele, nas pernas, nas orelhas,
nos testculos, debaixo dos braos, no corpo todo (K.G. : ); para ela, a
cobra venenosa uma chapa para assar os beijus de mandioca, o co uma
cobra venenosa... O heri kachyana fica obcecado com a aparncia humana
do cadver moqueado de uma macaca.
No basta, portanto, dizer que, nesses mitos, a natureza e a animalidade se
invertem em cultura e humanidade. A natureza e a cultura, a animalidade e a
humanidade, tornam-se aqui mutuamente permeveis. Passa-se livremente e
sem obstculos de um reino ao outro; em vez de existir um abismo entre os
dois, misturam-se a ponto de cada termo de um dos reinos evocar imediatamente um termo correlativo no outro reino, prprio para exprimi-lo assim
como ele por sua vez o exprime.

. Esse episdio falta na verso Kruse - de M, em que todos os termos se deslocam para o lado da humanidade: os macacos so crianas transformadas, a r um
feiticeiro com forma humana, mas cujo grito caracterstico revela a verdadeira natureza.
Cf. pp. -.

| Quarta parte

Ora, esse sentimento privilegiado de uma transparncia recproca da


natureza e da cultura, traduzido poeticamente pelo comportamento do heri
esfomeado de M, e, no entanto, incapaz de consumir uma caa cuja forma
lembra a de uma graciosa esposa que lhe falta, no poderia ser devidamente
inspirado por certa concepo do veneno? Entre a natureza e a cultura, o
veneno opera uma espcie de curto-circuito. uma substncia natural que,
enquanto tal, vem se inserir numa atividade cultural, caa ou pesca, e que a
simplifica ao extremo. O veneno ultrapassa o homem e os meios ordinrios
de que ele dispe, amplifica seu gesto e antecipa-lhe os efeitos, age mais
depressa e de modo mais eficaz. Seria, portanto, compreensvel que o pensamento indgena visse nele uma intruso da natureza na cultura. A primeira
invadiria momentaneamente a segunda: por alguns instantes, ocorreria uma
operao conjunta, onde suas partes respectivas seriam indiscernveis.
Se interpretamos corretamente a filosofia indgena, o emprego do veneno
aparecer como um ato cultural, diretamente engendrado por uma propriedade natural. Dentro da problemtica ndia, o veneno definiria assim um ponto de isomorfismo entre natureza e cultura, resultante de sua compenetrao.
Ora, esse ser natural que se manifesta sem intermedirio no processo da
cultura, mas para alterar-lhe o curso, apresenta a prpria imagem do sedutor,
contanto que seja descrito exclusivamente como tal. De fato, o sedutor um
ser desprovido de status social relacionado ao seu comportamento seno,
ele no seria exclusivamente um sedutor , agindo unicamente em virtude
de suas determinaes naturais, beleza fsica e potncia sexual, para subverter a ordem do casamento. Por conseguinte, ele tambm representa a intruso
violenta da natureza no seio da cultura. A partir disso, compreende-se que o
veneno de pesca possa ser filho de um tapir sedutor, ou pelo menos de uma
sedutora. Pois a sociedade humana, que antes de mais nada uma sociedade
de homens, recusa a paridade entre a seduo de uma mulher por um homem e a de um homem por uma mulher. Se a oposio entre natureza e cultura pode ser superposta quela entre fmea e macho, como acontece praticamente no mundo inteiro e, de qualquer modo, entre as populaes aqui
consideradas , ento, a seduo de uma humana por um animal macho s
pode ter um produto natural, segundo a operao:
a) natureza + natureza = natureza

e, por conseguinte, as mulheres seduzidas por um tapir se tornaro peixes, ao


passo que a seduo de um homem por um bicho fmea satisfaz a operao:

Pea cromtica |

b) cultura + natureza = (natureza = cultura)

com o veneno de pesca como produto: ser misto, de sexualidade ambgua,


que o mito arekuna (M) descreve como uma criana, macho sem dvida,
mas cujos testculos ainda no atingiram a maturidade e s geram uma variedade fraca de veneno. Mas as duas operaes pertencem a um mesmo grupo,
o que ressalta bem do fato de que, na primeira, as mulheres no se tornam
um animal qualquer. Como peixes, restabelecem com o timb uma relao
de complementaridade. Elas so a matria de sua ao.39
A tcnica da pesca tambm respeita a complementaridade mtica, j que
homens e mulheres cumprem funes distintas. Eles tm um papel ativo, preparam e manipulam o timb e enfrentam os peixes vivos. O papel delas
passivo; consiste em agrupar-se rio abaixo para esperar a chegada dos peixes
mortos, levados pela correnteza, e que as mulheres apenas pegam.40 Ou seja:
[Plano mtico]

a)

[Plano emprico]

(M)
(M)
mulheres :
criana macho ::
peixes

timb

homens : mulheres
timb
peixes

sendo o quiasma resultante do fato de que, no plano mtico, a transformao


das mulheres em peixes ativamente realizada, a da criana em timb, passivamente sofrida, ao passo que, no plano emprico, a atividade cabe aos
homens e a passividade, s mulheres.
Prova disso o erro cometido pela herona mundurucu de M. Ela teria
conservado sua preciosa toxicidade fisiolgica, se seu olhar tivesse se fixado
rio acima, de modo a que lhe fosse impossvel ver os peixes ainda vivos
sua volta se, portanto, ela tivesse respeitado o princpio da alocao dos

. Uma estranha crena sobre os hbitos do tapir explica que o veneno de pesca seja
seu filho:Ao encontrar lagoas bem povoadas, deposita l seus excrementos, mergulha e
amassa-os com os ps; os peixes, atrados, vm pelo cheiro, comem, ficam tontos, vo
para a superfcie e viram comida de tapir. Os caboclos, por causa de sua esperteza, esperam-no beira das lagoas e levam os restos de sua refeio. Diz-se que seus excrementos, semelhantes aos do cavalo, deixam os peixes, que os apreciam muito, tontos (Pitou
, v. ii: ). Espantoso exemplo de desnaturao do real, sob a influncia de um mito
incompreendido.
. Cf., por exemplo, esse episdio de um mito mundurucu: No quinto dia, Perisut
encontrou um casal de jaguares pescando com timb. O marido estava rio acima, dissolvendo o timb, enquanto a mulher ficava rio abaixo, para apanhar os peixes (Murphy : ; cf. tambm Kruse -: -).

| Quarta parte

lugares de pesca aos dois sexos. o princpio que ela viola, voltando-se em
direo foz para ver morrer os peixes, j que os homens, que ficam rio
acima entre os peixes vivos, olham rio abaixo, ao passo que as mulheres
procuram rio acima os peixes mortos que descem com a correnteza. Usurpao de papel que acarreta uma tripla conseqncia: a transformao do
veneno animal em vegetal; de cultural em natural; de bem feminino em
bem masculino.
Note-se igualmente que a equao:
[Plano emprico]

b)

(homens : mulheres :: rio acima : rio abaixo)

subsiste, custa de um reforo das duas oposies, no mito arekuna (M),


em que so confrontados, no os homens e as mulheres, mas os humanos e os
pssaros piscvoros. Estes esto para os humanos como, na pesca, as mulheres esto para os homens, visto que um outro mito guianense descreve os
pssaros aquticos nos seguintes termos:Todos os pssaros que atualmente
vivem beira das guas paradas, no lodo, se alimentam de peixe e carne
podres (K.G. : ). O pssaro tuyuyu (nome amaznico do gnero
Mycteria, chamado jabiru mais ao sul), que desempenha, enquanto embaixador dos pssaros aquticos, um papel fatal em M, personifica uma espcie
cujos representantes aparecem aos milhares aps as cheias, para devorar os
peixes, entulhados em tal quantidade que se acredita que, se no fossem os
pssaros, a atmosfera seria infectada pela corrupo orgnica (Ihering ,
v. : -). Os pssaros, que esperam que os peixes morram para comlos, so, portanto, transformveis nas mulheres que, na pesca, esperam que os
peixes morram (pelo trabalho dos homens) para peg-los. O episdio em que
os pssaros exigem que a pescaria seja feita em guas profundas se explica
pela transformao:
c) (homens/mulheres) : (rio acima/rio abaixo) :: (humanos/pssaros) : (rio/lagoa ao p da queda)

Esta ltima equao importante, pois permite demonstrar que a perda do


timb de origem humana tem a mesma causa em M e em M. Neste
ltimo, a mulher do timb perde seu poder, pois se coloca por culpa sua
em posio masculina. No primeiro, o menino do timb morre por ter-se
colocado por culpa dos pssaros, transformao das mulheres pescadoras
em posio baixa (ao p da queda dgua), cngrua a rio abaixo, que a
posio feminina. Essa inverso de um esquema comum aos dois mitos
Pea cromtica |

acompanhada por uma inverso de suas respectivas concluses: perda do


timb extraordinrio (M), origem do timb ordinrio (M).
Voltemos problemtica do veneno. O mito arekuna atribui sua origem
interveno do arco-ris, e ns sugerimos (p. -ss) que a herona do mito
bororo de origem das doenas (M), vida de peixes pescados com timb,
poderia estar relacionada a esse fenmeno atmosfrico. Ela , com efeito, a
me das doenas, e estabelecemos que, em toda a Amrica tropical, estas so
geralmente imputadas ao arco-ris, pelo menos quando assumem forma epidmica. Trataremos de aprofundar essa concepo.
diferena da velhice, dos acidentes e da guerra, as epidemias cavam
enormes lacunas na trama demogrfica. Elas provocam o mesmo efeito que
o veneno de pesca, que, como vimos, faz na populao dos rios estragos desproporcionais com os resultados que se pode obter por outros meios. Essa
conexo entre doena e pesca com veneno no especulativa, j que fornece
o argumento de um mito guianense:
M 162

KAR I B: OR IGEM DAS DOENAS E DO VEN ENO DE PESCA

Nos tempos antigos, os homens no conheciam as doenas, o sofrimento ou a morte.


No havia brigas. Todos eram felizes. Naquele tempo, os Espritos da floresta viviam
junto com os homens.
Um dia, um deles havia tomado a forma de uma mulher que amamenta seu beb,
e foi visitar os homens, que lhe ofereceram uma comida to quente e to apimentada
que a mulher sobrenatural cou queimada at o corao. Ela logo pediu gua, mas
sua antri malvola alegou no ter mais. Ento o Esprito correu ao rio para matar a
sede, deixando o lho na cabana. Assim que saiu, uma mulher m jogou-o na panela
que estava no fogo.
Ao voltar, o Esprito procurou o lho por toda parte, e quando, ao passar perto da
panela, mexeu instintivamente a comida com uma colher, viu o pequeno cadver
subir superfcie. Coberta de lgrimas, censurou a todos e anunciou que, a partir de
ento, para que eles chorassem como a haviam feito chorar, seus lhos morreriam. As
mulheres tambm sofreriam as dores do parto. Quanto aos homens, no mais lhes
bastaria mergulhar as cabaas no rio para pegar peixes, e ench-las novamente para
que o peixe fosse abundante. A partir de ento, teriam de trabalhar, penar e fazer
esforos para envenenar as lagoas com razes. Finalmente, o Esprito da floresta
matou a mulher culpada e ofendeu as crianas insultando grosseiramente a memria de sua me. Como os Espritos tm horror desse tubrculo, ele s desapareceu
quando a palavra batata foi pronunciada (Roth 1915: 179. Para anlise desse mito,
cf. p. 351-ss).

| Quarta parte

Nos mitos bororo (M) e kayap (M) de origem das doenas, uma aldeia,
ocupada numa pescaria coletiva que vtima, tambm coletiva, da primeira
epidemia. Dois mitos bororo (M, M) subordinam o surgimento da cultura
ao massacre de uma populao. Do exame desses dois mitos, inferimos (pp.
-) que a passagem da natureza cultura corresponde, no pensamento
indgena, do contnuo ao descontnuo.
Ora, a problemtica do veneno de pesca sugeriu-nos que este se situa, de
um ponto de vista semntico, num lugar onde a passagem da natureza cultura se opera sem soluo de continuidade, ou quase. Digamos que na noo
que os indgenas tm do veneno de origem vegetal, o intervalo entre natureza
e cultura que sem dvida existe sempre e por toda parte encontra-se
reduzido ao mnimo. Por conseguinte, o veneno de pesca ou de caa pode ser
definido como um contnuo mximo que engendra um descontnuo mximo, ou, se preferirem, como uma unio da natureza e da cultura que determina sua disjuno, j que uma diz respeito quantidade contnua e a outra,
quantidade discreta.
No , pois, por acaso que o mito arekuna (M) de origem do veneno de
pesca contm um episdio ao qual voltaremos e que aqui apenas evocaremos rapidamente que atribui fragmentao do arco-ris a descontinuidade anatmica das espcies vivas, isto , o surgimento de uma ordem
zoolgica que, como a dos outros reinos, garante cultura um poder sobre a
natureza (Lvi-Strauss a, b; passim). Sob essa justaposio de temas
aparentemente heterclitos, percebe-se de modo confuso o funcionamento
de uma dialtica dos pequenos e grandes intervalos, ou, para empregar termos apropriados linguagem musical, do cromtico e do diatnico. como
se o pensamento sul-americano, decididamente pessimista por sua inspirao, diatnico por sua orientao, atribusse ao cromatismo uma espcie de
maleficncia original, tal que os grandes intervalos, indispensveis na cultura
para que ela exista, e na natureza, para que o homem possa pens-la, s possam resultar da autodestruio de um contnuo primitivo, cuja fora ainda se
faz sentir nos raros pontos em que sobreviveu: ou em proveito do homem, na
forma dos venenos que veio a comandar; ou contra ele, no arco-ris, que no
pode controlar.
O cromatismo do veneno de ordem ideolgica, j que est ligado noo
de um intervalo minsculo entre a natureza e a cultura. O do arco-ris emprico e sensvel. Mas se, na linha das consideraes acima, fosse possvel
admitir que o cromatismo, enquanto categoria do entendimento, implica a
apreenso consciente ou inconsciente de um esquema colorido, certas reflexes de Jean-Jacques Rousseau sobre o cromatismo adquiririam um interesse
Pea cromtica |

ainda maior:Essa palavra vem do grego


, que significa cor, ou porque
os gregos marcavam esse Gnero com caracteres vermelhos ou de cores
diversas; ou, dizem os Autores, porque o gnero cromtico intermedirio
entre os dois outros, assim como a cor est entre o branco e o preto; ou,
segundo outros, porque esse gnero varia e embeleza o Diatnico com seus
semi-Tons, que produzem, na Msica, o mesmo efeito que a variedade de
cores produz na Pintura (Dictionnaire de Musique, art.Cromtico).
praticamente desnecessrio lembrar que, como G. Rouget (que colocou
de modo magistral o problema do cromatismo primitivo num artigo recente
[]), tomamos esse termo na acepo bastante ampla de emprego de pequenos intervalos, que recobre o sentido grego e o sentido moderno, diferentes em outros aspectos, e que preserva o significado comum que a palavra cromatismo pode ter em msica e em pintura. Continuaremos, alis,
citando Rousseau, para mostrar que a concepo sul-americana do cromatismo (inicialmente pensado em termos de cdigo visual) nada tem de
estranha ou extica, j que, desde Plato e Aristteles, os ocidentais demonstram em relao a ela (neste caso, porm, no plano musical) uma igual desconfiana e lhe atribuem a mesma ambigidade; associando-a, como os ndios do
Brasil fazem com o arco-ris, ao sofrimento e ao luto: O Gnero Cromtico
admirvel para expressar a dor e a aflio: seus Sons reforados, ao subirem,
cortam o corao. Ele no menos enrgico ao descer; dir-se-ia ento ouvir
verdadeiros gemidos... De resto, dada a energia do gnero, no deve ser
esbanjado. Como os pratos delicados, cuja abundncia logo enjoa, fascina
quando sobriamente utilizado, e na mesma medida torna-se repugnante
quando desperdiado (loc.cit.). Ao que Littr, que cita o incio do artigo de
Rousseau, acrescenta:Na conversao, o cromtico, algo cromtico, significa
passagem lnguida, fraca, lamurienta (art.Cromtico).
Cabe lembrar aqui que na Guiana o arco-ris chamado pelo nome do
sarig. Um raciocnio muito diferente deste que seguimos no momento
tinha nos levado a ver, nessa assimilao, o efeito do mnimo intervalo que,
no personagem do sarig tal como os mitos o concebem, distingue funes
logicamente opostas: a de doador de vida e a de doador de morte (p. ).
Conseqentemente, o sarig , tambm, um ser cromtico. Alis, no ele
que serve veneno a seus sedutores em M, e ele mesmo veneno nos outros
mitos do mesmo grupo?
No chegaremos a sugerir que Isolda seja redutvel a uma funo sarig. Mas o fato de a anlise dos mitos sul-americanos ter-nos levado a fazer
do veneno de pesca ou de caa uma variante combinatria do sedutor, envenenador da ordem social, e que, entre natureza e cultura, ambos tenham apa | Quarta parte

recido como duas modalidades do reino dos pequenos intervalos, por


demais persuasivo de que o filtro de amor e o filtro de morte so intercambiveis devido a outras razes alm da contingncia, e convida a refletir sobre as
causas profundas do cromatismo de Tristo.

Pea cromtica |

Q U I N TA PA RT E

Sinfonia rstica em trs movimentos

Mas, alm disso, vs bem que no so histrias que muito se assemelhem s fbulas
difusas e s vs fices que os poetas e outros fabulosos escritores inventam a seu belprazer, exatamente como as aranhas que, por si mesmas, sem qualquer matria ou
razo, fiam e tecem suas teias, tambm se percebe que contm acidentes e lembranas
de alguns inconvenientes: do mesmo modo como os Matemticos afirmam que o arcoris apenas uma aparncia de diversa pintura de cor, pela refrao de nossa viso
contra uma nuvem; tambm esta fbula aparncia de alguma razo que recua e
remete nosso entendimento considerao de alguma outra verdade.
[plutarco, sis e Osris, x]

i . Divertimento sobre um tema popular

Voltemos ao mito de referncia e determinemos as coordenadas. Em que


ponto estamos?
Estabelecemos que os mitos bororo (M e M) e j (M a M) pertencem
ao mesmo grupo e que possvel passar de um mito a outro por intermdio
de certas transformaes. A principal dessas transformaes se situa no
plano etiolgico, j que mitos cujo heri sempre um desaninhador de pssaros apresentam-se, ora como mitos de origem da gua (M), ora como mitos de origem do fogo (M a M). Os Bororo ilustram o primeiro caso; os J,
o segundo.Vale ainda lembrar que no se trata de um fogo qualquer, nem de
uma gua qualquer. O fogo o da fogueira domstica, e a gua, a que apaga
as fogueiras domsticas, sob forma de tempestade de chuva.
Essa oposio recortada por outra. Em todos os mitos, o sucesso do heri no decorrer de uma expedio que o leva, ou ao reino das almas, donas da
gua (Bororo), ou casa do jaguar, dono do fogo (J), est direta ou indiretamente subordinado a certas precaues em relao ao rudo: no fazer rudo,
no ser provocado pelo rudo; digamos, para simplificar, um comportamento
de mutismo ou um comportamento de surdez. Mesmo o mito xerente (M),
de que esse motivo est aparentemente ausente, alude a ele no final, como que
por uma espcie de arrependimento: de volta aldeia carregando carne
assada, indagado pelos parentes, o heri finge que no ouve, afirmando que a
carne foi apenas cozida ao sol (p. ). Seu comportamento de surdo simDivertimento sobre um tema popular |

trico, portanto, ao comportamento de mudo do heri bororo, ao passo que o


heri apinay (M) ouve bem demais (escuta o chamado da madeira podre),
e o do mito timbira (M) faz muito rudo ao comer. Sob essa perspectiva, a
linha de demarcao se desloca e atravessa o grupo j, colocando de um lado
os mitos bororo e timbira (comportamento de mutismo, mais ou menos eficaz), e do outro os mitos apinay e xerente (comportamento de surdez, tambm mais ou menos eficaz).
De forma negativa e positiva, todos os mitos se referem origem do cozimento dos alimentos. Opem esse modo de se alimentar a outros: o dos carnvoros, comedores de carne crua, e o dos carniceiros, comedores de carne
podre. Mas esta uma terceira diferena os mitos evocam vrias formas
de canibalismo: areo (os urubus) e aqutico (as piranhas) no mito bororo;
terrestre nos mitos j, mas, ento, ora natural, relativo carne crua (animal
carniceiro), ora sobrenatural, e relativo carne cozida (ogra apinay).
Aps essa esquematizao, poderamos considerar cumprida a nossa
tarefa, se no subsistissem duas dificuldades.
Em primeiro lugar, por que os Bororo ligam a origem da tempestade da
chuva (o antifogo) s conseqncias de um incesto e falta o tema correspondente nos mitos j? Na verdade, o tema no est totalmente ausente, j que o
antagonismo entre pai e filho (que, em filiao matrilinear, so aliados) neste caso substitudo pelo antagonismo entre os dois cunhados, um adulto, outro
criana. Mas, em vez da inverso direta que se poderia prever,1 h aqui apenas um enfraquecimento da oposio, que uma constante do grupo, entre
dois homens de geraes diferentes, relacionados atravs de uma mulher.
Esse enfraquecimento deve ser explicado.
Em segundo lugar, como interpretar a estranha conexo, comum a todas
ou quase todas as verses, entre o cozimento dos alimentos e a atitude em
relao ao rudo?
Na verdade, os dois problemas constituem um nico problema, e, assim
que se percebe isso, a soluo aparece. Para bem conduzir essa difcil demonstrao, permitir-nos-emos recorrer a um mtodo pouco ortodoxo, que
consiste em deixar de lado nossos mitos brasileiros por um momento, em
favor de algumas excurses rpidas ao campo da mitologia geral e do folclore. Esses aparentes desvios sero, na verdade, atalhos.


. Veremos adiante, pp. -, que a inverso existe, mas de forma indireta.

| Quinta parte

Se fosse perguntado ex abrupto a um etnlogo quais so as circunstncias


em que o rudo desordenado prescrito pelo costume, pode-se apostar que
ele imediatamente citaria dois: o charivari da tradio europia e a algazarra
que produzem ou produziam numerosas sociedades ditas primitivas (e tambm civilizadas), por ocasio de eclipses solares e lunares. Consideremo-las
sucessivamente.
A Enciclopdia de Diderot e DAlembert define o charivari do seguinte
modo: Essa palavra... significa e descreve o rudo zombeteiro que se faz
noite com frigideiras, panelas, caldeires etc., diante das portas de pessoas
que se casam pela segunda ou terceira vez, e tambm daquelas que se casam
com pessoas de idade muito diversa da sua.
Esse abuso tinha, antigamente, se espalhado tanto, que nem mesmo as
rainhas que se casavam de novo eram poupadas (art.Charivari).
Van Gennep enumera as circunstncias e as pessoas que suscitam charivaris: casamento entre cnjuges de idades muito diferentes, segundas npcias
de vivos, maridos surrados pelas mulheres, moas que trocam um namorado bem visto por todos por um pretendente mais rico, muito velho, ou
estrangeiro, moas que levam uma vida desregrada, noivas grvidas que se
casam de branco, moos que se vendem a uma mulher por dinheiro, mulheres casadas adlteras, moas cujo amante um homem casado, maridos
condescendentes, casamentos que violam os graus proibidos. Segundo Du
Cange, existiria uma possibilidade de remisso, pagando um direito de compensao ao Abade da Juventude. Na maior parte dos casos, nota Van Gennep
(-, t. , v. ii: -), o charivari feito mais para o homem do que para
a mulher.
A algazarra por ocasio dos eclipses, por sua vez, teria como seu objetivo
declarado assustar e fazer fugir o animal, ou o monstro, que se preparava para
comer o astro. O costume foi notado no mundo todo, na China, na Birmnia,
na ndia, na Malsia, na frica, principalmente no Daom e territrios vizinhos, na Amrica, do Canad ao Peru, passando pelo Mxico. Tambm era
conhecido pelos antigos, j que Tito Lvio e Tcito mencionam-no, e parece
ter sobrevivido at uma poca recente, sob sua forma tradicional ou reduzido
ao mito que o explica, na Itlia, na Escandinvia, e at na Frana, com a crena
de que o eclipse causado por um lobo que ataca a Lua ou o Sol.
O que h de comum entre os dois casos e qual realmente o resultado que
se procura obter, fazendo barulho?
primeira vista, a resposta parece fcil. O charivari sanciona as unies repreensveis, e o eclipse parece ser o efeito de uma conjuno perigosa, a do
monstro devorador e do corpo celeste que lhe serve de presa. A interpretao
Divertimento sobre um tema popular |

corrente da algazarra por ocasio dos eclipses convenceria definitivamente que


o rudo deve afugentar o monstro cosmolgico que devora o astro neste caso,
e no outro o monstro sociolgico que devora sua presa no menos inocente.
Contudo, basta percorrer os exemplos de Van Gennep para perceber que essa
explicao no se aplica a todos os casos. s vezes, o charivari dirigido suposta vtima e no quele ou quela que se comporta de modo abusivo.
Procuraremos, pois, limitar mais as coisas. A dificuldade provm do fato
de que, dependendo dos casos considerados, o rudo parece sancionar, ou
uma conjuno repreensvel, ou uma disjuno cheia de riscos. Mas no
fato que a conjuno no constitui o fenmeno primeiro? No caso do casamento, assim como no do eclipse, ela se define inicialmente de modo negativo: a ruptura de uma ordem que faz se alternarem, por um encadeamento
regular, o Sol e a Lua, o dia e a noite, a luz e a escurido, o calor e o frio, ou
ento, no plano sociolgico, homens e mulheres, que tm entre si uma relao de convenincia recproca, do ponto de vista do estado civil, da idade, da
fortuna etc.:
a, b, c, d, e, ...... f, g, h, ...... l, m, n, ......

O que essa algazarra sanciona no uma simples conjuno entre dois termos da cadeia sintagmtica, ou seja, uma situao do tipo:

a, b, c, d e ............ f, g, h, .......... l, m, n, .......

mas algo mais complexo, que consiste, de um lado, na ruptura da cadeia sintagmtica, e, de outro, na intruso de um elemento estranho a essa mesma
cadeia: elemento que capta ou procura captar um termo da cadeia,
desse modo provocando a desunio desta.
)

)
(

)
(

x
a, b, c, d, e / f

/ g, h, .......... l, m, n, o, .................

A noo de captao permite que se ultrapasse a antinomia da disjuno e da


conjuno, sobretudo se notarmos que ela pode afetar tanto um dos termos
de um par virtual como o termo que desempenha o papel de intermedirio
entre os termos desse par virtual.
Um estudo indito sobre o charivari dos vivos, empreendido por Fortier-Beaulieu, e que, graas a Georges-Henri Rivire, conservador-chefe do
Museu das Artes e Tradies Populares, pudemos utilizar, confirma a anlise
precedente. Embora ali se mencionem, entre as causas de charivari, as dife | Quinta parte

renas de idade entre os cnjuges, o mau comportamento de um deles, o casamento de uma filha grvida e a recusa a oferecer um baile por ocasio das
npcias, notvel que a resposta questo formulada seja positiva em ,%
dos casos recenseados, que com efeito dizem respeito ao recasamento, principalmente acompanhado de diferenas de idade ou de fortuna, ou entre cnjuges muito idosos, ou ocorrido aps um comportamento reprovvel durante
a viuvez. Esses tipos de recasamento parecem sem dvida exorbitantes. Mas
alm disso eles tornam manifesta a natureza profunda do recasamento, que
consiste sempre na captao por um indivduo que, devido viuvez, deveria ter ficado, por assim dizer, fora do circuito de um cnjuge que deixa de
estar disponvel a ttulo geral e cujo aliciamento vem romper a continuidade
ideal da cadeia das alianas matrimoniais. Alis, isso que, no estudo citado
acima, um informante (de Eyguires, Bouches du Rhne) explica, dizendo
que o charivari serve para exercer represlias contra um vivo ou uma viva
que privem moas ou rapazes de um parceiro ou uma parceira.
A demonstrao acima tem valor emblemtico. Permite que se estabelea,
em carter preliminar, qual o verdadeiro papel atribudo ao rudo, tanto no
charivari como por ocasio dos eclipses. Esse papel consiste em assinalar uma
anomalia no desenvolvimento de uma cadeia sintagmtica. Dois termos da
cadeia so desconectados e, correlativamente, um desses termos estabelece
uma ligao com um outro termo, embora este ltimo seja exterior cadeia.
Muito bem: que importncia tem para ns esse resultado?
No decorrer deste trabalho, muitas vezes referimo-nos equivalncia, praticamente universal, entre a oposio dos sexos e a do cu e da terra. Os mitos
j da mulher-estrela casada com um mortal (M a M) atribuem ao cu uma
conotao feminina e terra, uma conotao masculina. A relao se inverte
nos mitos correspondentes da Amrica do Norte, e s vezes mesmo da Amrica do Sul (cf., por exemplo, M). Apenas a forma da equao permanece:
cu : terra :: sexo x : sexo y

Ora, de acordo com todos os nossos mitos, a descoberta da culinria afetou


profundamente as relaes at ento existentes entre o cu e a terra. Antes de
conhecerem o fogo e o cozimento dos alimentos, os homens estavam reduzidos a colocar a carne sobre uma pedra para exp-la aos raios do sol (atributos terrestre e celeste por excelncia).2 Por meio da carne, atestava-se assim a

. Essa hiptese mitolgica no obrigatria. As tribos dos Estados de Oregon e


Washington, na Amrica do Norte, que formulam os problemas mitolgicos em termos

Divertimento sobre um tema popular |

proximidade entre o cu e a terra, entre o sol e a humanidade. Um mito diz


expressamente: Antigamente, os Tenetehara no conheciam o fogo. Eles cozinhavam a carne ao calor do sol, que, naquele tempo, ficava mais perto da
terra [grifo nosso]... (Wagley & Galvo : ).
No certamente por acaso que entre os J, que formulam implicitamente
a mesma hiptese, existe uma tribo que vivia antigamente tomada pelo medo
de uma tal aproximao.
Os Xerente acreditavam que os perodos de seca deviam-se clera do sol
contra os homens. Para amainar seu furor, celebravam uma cerimnia que,
pela durao e pelo rigor, era o mais importante de seus ritos. Durante trs
semanas, os homens adultos jejuavam e cantavam quase sem interrupo, e
no podiam dormir. Tambm era proibido que se lavassem, ou, mais precisamente, que utilizassem a gua. Ao final desse perodo de mortificao, os penitentes, magros, sujos e queimados pelos raios do sol, supostamente ouviam
e viam vespas pretas trazendo flechas; toda a populao da aldeia imediatamente baixava os olhos e cobria o rosto, mas, se um nico penitente visse os
insetos, o jejum devia continuar at que aparecessem novamente.
A partir da, as visitas das vespas tornavam-se mais freqentes, e elas deixavam cair flechas em miniatura, que os penitentes recolhiam.Assim que cada um deles tinha uma flecha, ocorria o primeiro banho, seguido do corte
dos cabelos e outros cuidados corporais que acompanhavam o retorno s
casas familiares.
As etapas seguintes comportavam uma caada coletiva, uma distribuio
de alimento e uma corrida de toras. Em seguida, erguia-se, durante a noite,
um mastro de dez metros de altura e quarenta centmetros de dimetro, chamado caminho do cu. Aquele que subisse primeiro no poste, sempre um
membro do cl kuze da metade shiptato (cf., pp. - e ), implorava ao sol
que lhe desse o fogo, e o punhado de fibras que levava se inflamava imediatamente.As fibras serviam para reacender todos os fogos da aldeia. Ento outros
subiam no mastro, e cada um por sua vez perguntava s almas dos parentes
mortos, que lhe apareciam no alto, quanto tempo que lhe restava de vida (J. F.
de Oliveira : ). Cada um deles deixava ainda cair do alto do mastro um
objeto pena, folha, gro etc. , ilustrando a forma visvel em que reencarnaria. O ltimo a subir recebia, por intermdio de um arauto celeste, a resposta

espantosamente prximos dos J, dizem que antes do roubo do fogo pelo heri civilizador os homens colocavam a carne sob as axilas ou sentavam-se nela para aquec-la. Mas
seus vizinhos do rio Thompson, na Colmbia Britnica, tm a mesma teoria que os J, ao
passo que na Amrica do Sul os Jivaro, Tukuna e Mundurucu associam as duas teorias.

| Quinta parte

do cu: manifestao de satisfao pelo bom andamento do ritual e garantia de


que mandaria a chuva como prova de sua compaixo.
No dia seguinte, o mastro era derrubado antes do amanhecer e jogado na
gua. Depois, pela ltima vez, os penitentes se reuniam, agrupados por metades, e o oficiante que tinha sido encarregado de recolher numa cabaa os
objetos simbolizando as almas devolvia-os aos respectivos proprietrios fingindo introduzi-los nos corpos de cada um deles pela abertura mstica da
tonsura (Nim. : -). Os Kayap tambm vem no sol um antigo perseguidor da humanidade (Banner : ).
Duas fases do ritual merecem especial ateno. Os penitentes se dividem
em dois grandes grupos, awakbonikwa e aimbati, e ainda um pequeno grupo
complementar composto de alguns velhos. Estes ltimos tm a obrigao de
jejuar por apenas cinco dias. Seu principal papel consiste em oferecer, de
manh e noite, um pequeno gole de gua aos penitentes. Ora, este grupo
tem o nome de Asar, que lembra o do heri sedento de M, e confirmaria,
se preciso fosse, que rito e mito esto intimamente ligados. Alm disso, aps
o ltimo Grande Jejum lembrado pelos ndios, o papel de arauto do Sol foi
desempenhado por x Orionis, tambm chamada Asar.
Em segundo lugar, faz-se uma distribuio de gua aos homens reunidos
em torno do mastro, por trs oficiantes que representam respectivamente Vnus, Jpiter e Marte. Os dois primeiros oferecem gua limpa, um numa cabaa tipo Lagenaria, o outro numa tipo Crescentia. Mas os bebedores recusam
a gua turva que Marte oferece, numa taa enfeitada com penas (a de Lagenaria enfeitada com algodo). Vnus e Jpiter pertencem metade shiptato; Marte, metade sdakran. Aqui tambm o ritual remete a uma estrutura
social e a mitos j discutidos (M e M).
Seguindo Nimuendaju, M. I. de Queiroz pensou encontrar nessa cerimnia
a prova de que os Xerente viveram antigamente numa regio mais ameaada
pelas secas do que seu territrio atual. Essa interpretao esquece que o tema
do sol malfico, que se aproxima perigosamente da terra e provoca a seca, ou
at mesmo um grande incndio, existe tambm na Amaznia (Amorim :
-), especialmente entre os Mundurucu (Strmer : -), e que estava no primeiro plano do pensamento mtico dos ndios do leste e do oeste
canadenses, Montagnais-Kaskapi e Kwakiutl, assim como das tribos ditas
aldes do Missouri (Pawnee, Mandan), e difcil acreditar que uns ou outros
tenham jamais enfrentado condies climticas relacionadas a essa fico.
O Grande Jejum dos Xerente parece respeitar, principalmente, um esquema que o desenrolar do ritual torna manifesto. Esse esquema se baseia numa
distino entre um fogo bom e um mau.Apenas o segundo resulta de uma
Divertimento sobre um tema popular |

ao demasiado direta do sol sobre a terra. Portanto, preciso, antes de mais


nada, convencer o sol a se afastar, e, uma vez obtido esse resultado, por meio
das mortificaes, aproximar-se moderadamente dele (subindo no mastro),
para que conceda aos homens os dois elementos complementares, capazes de
operar uma mediao entre o cu e a terra: de um lado, o fogo de cozinha, graas fibra em chamas que serve para reacender as fogueiras, e, do outro, a
chuva, prometida pelo sol; ou seja, os mesmos elementos cuja origem o mito
bororo, quanto ao segundo, e os mitos j, quanto ao primeiro, tentam retraar,
e que ambos atribuem a um menino que se aventurou ao topo de um mastro...
E, como os trepadores do rito xerente, o desaninhador de pssaros ali encontra uma morte simblica, antes de ressuscitar e voltar para junto dos seus.

Essa interpretao do Grande Jejum confirmada por um grupo de mitos j
que ainda no examinamos, embora tambm digam respeito origem do
fogo. Mas, aqui, no do benfazejo fogo culinrio. O fogo de que tratam malfico, j que incendeia a terra. Esses mitos pertencem ao ciclo dos dois heris
Sol e Lua que, como vimos numa verso krah (M), tambm desempenham
um papel na origem do fogo de cozinha, que tiraram dos homens quando
resolveram abandon-los. Existe, pois, uma ligao real entre os dois grupos
de mitos. As vrias verses j so to prximas que podemos, sem inconvenientes, fundi-las num resumo sincrtico:
M 163

J C ENTRAIS E OR I ENTAIS: O FOGO DESTRU I DOR

Muito antes de existir a humanidade, Sol e Lua viviam na terra. Um dia, sem que o
irmo soubesse, Sol saiu pelo cerrado e chegou ao p do cu [krah]. L ele ouviu o
rudo caracterstico dos pica-paus bicando a casca das rvores. Um dos pssaros tinha
acabado de fazer um diadema de penas vermelhas, que brilhava como o fogo. Sol
pediu o adorno ao pssaro, que concordou, mas avisou Sol que iria jog-lo do alto da
rvore, e que este devia peg-lo durante a queda, antes que atingisse o solo.
O diadema caiu rodopiando. Brilhava tanto que parecia fogo de verdade. Sol
pegou-o, passando-o rapidamente de uma mo para outra, at esfriar...
Pouco depois, Lua descobriu o diadema no esconderijo em que Sol o tinha guardado, e pediu ao irmo que lhe conseguisse um igual. Meio a contragosto, Sol levou o
irmo at os pica-paus. Estes concordaram em dar um outro diadema. Sol se disps a
peg-lo, mas Lua fez questo de faz-lo ele mesmo, apesar das advertncias do irmo,
que temia um desastre. Lua era, na verdade, muito desajeitado. Como Sol tinha pre-

| Quinta parte

visto, o diadema queimou-lhe as mos, e ele o deixou cair no cho. Todo o mato
pegou fogo e os animais foram queimados (Timbira: Nim. 1946b: 243-44; apinay:
Nim. 1939: 160-61, C. E. de Oliveira 1930: 82-86; krah: Schultz 1950: 57-ss, Pompeu
Sobrinho 1935: 204-05).

O motivo do diadema ardente tem uma enorme difuso; encontra-se na cosmogonia dos antigos Tupinamb, assim como na dos antigos mexicanos. O
papel de pirforos dos pica-paus reaparece na Amrica do Norte, especialmente em Zui, e entre os Caddo, os Wichita, os Apache Jicarilla e Mescalero,
sempre no ciclo do imitador desajeitado (Bungling Host), de que o mito
acima um bom exemplo sul-americano. O pica-pau dono do fogo em
vrios mitos da Colmbia Britnica (cf., por exemplo, Boas : -).
Sabe-se que quase todas as espcies tm na cabea penas vermelhas. J nos
referimos sua funo (p. ), pela qual e, certamente, enquanto comedores de madeira os pica-paus se opem aos pssaros aquticos bebedores de gua. Em todo caso, o que sugere um mito bororo j mencionado
(M), que se refere ao afastamento de Sol e Lua (em vez de uma aproximao do fogo celeste), mas tambm por causa de um gesto desajeitado que
consiste, aqui, em derrubar gua e no fogo (p. ).
Por trs das aventuras burlescas, muitas vezes at escatolgicas, do companheiro desajeitado, deixam-se entrever proposies metafsicas, as mesmas
s quais os Xerente deram uma trgica expresso ritual.3 O fogo celeste no
deve entrar em conjuno com a terra, pois de seu contato resultaria um incndio generalizado, de que a seca constitui o prdromo modesto, mas empiricamente verificvel. Contudo, a condio humana primitiva imitava essa
aproximao (se que no a supunha), antes de o fogo de cozinha, duplamente domesticado, vir servir de mediador entre o cu do alto e a terra de
baixo, manifestando, aqui embaixo, as virtudes do fogo celeste, mas poupando o homem de suas violncias e excessos e afastando o sol da terra, j
que sua proximidade deixa de ser necessria para aquecer os alimentos.
Mas, enquanto os Xerente temem que entre o sol e a terra venha a se produzir uma aproximao catastrfica, os Krah parecem especialmente preo
. Compreende-se, portanto, que certas tribos norte-americanas considerem especialmente sagrados os relatos pertencentes a esse ciclo (que ns tenderamos a comparar a
algum Roman de Renard rstico, feito apenas para divertir grandes e pequenos mas
o Roman de Renard* no exatamente isso?) (Swanton : ). [*..: Obra annima
do sculo xii-xiii, cujas narrativas, que contam em tom cmico as desavenas entre
Renard, a raposa, e Ysengrin, o lobo, constituem uma crtica virulenta sociedade feudal.]

Divertimento sobre um tema popular |

cupados com o risco inverso, alis, tambm presente entre os Xerente (Nim.
: -, ). Eles temem (M) que cada eclipse solar anuncie a volta da
longa noite que reinou no passado e durante a qual a humanidade se alimentava apenas de cascas e folhas e estava merc de ataques mortais de
todos os animais at mesmo do pernilongo ou do gafanhoto , a tal
ponto que muitos preferiam dar um fim prpria vida a enfrentar os monstros (Schultz : ).
Entre o sol e a humanidade, a mediao do fogo de cozinha se exerce, portanto, de dois modos. Por sua presena, o fogo de cozinha evita uma disjuno total, ele une o cu e a terra e preserva o homem do mundo podre que lhe
caberia se o sol realmente desaparecesse. Mas essa presena tambm interposta, o que equivale a dizer que afasta o risco de uma conjuno total, da qual
resultaria um mundo queimado. As aventuras de Sol e Lua renem as duas
eventualidades: aps a extino do incndio universal, Lua se mostra incapaz
de cozinhar os alimentos e tem de comer a carne podre e cheia de vermes.
Alternadamente cangamb e sarig (p. ), ele oscila, portanto, entre os
dois extremos da carne queimada e da carne podre, sem nunca chegar, com o
cozimento dos alimentos, a um equilbrio entre o fogo que destri e a ausncia de fogo, que tambm destri.
Comeamos a entender por que, em todos os nossos mitos, a aquisio do
fogo culinrio exige uma atitude reservada em relao ao rudo, que o contrrio da que se impe diante da desordem csmica do eclipse, ou da desordem social das unies condenveis. Quando se trata de obter o fogo de cozinha, o rudo perigoso (quer seja emitido ou ouvido). Essa incompatibilidade
entre a culinria e o rudo atestada at no Ocidente, por preceitos tradicionais: A taciturnidade necessria entre carnes, diz um tratado francs do
sculo (Hugues de Saint-Victor, De Institutione Novitiarum, citado por
Franklin : ). Para interpretar a equao (lat.) nausea > (fr. arcaico)
noise,* no , portanto, necessrio fazer muitas indagaes, como certos lingistas, nem invocar uma complexa evoluo semntica (ver, p. ex., Spitzer). O
isomorfismo das categorias gustativa e auditiva se expressa a imediatamente e
de modo pouco mais vigoroso do que no uso pejorativo da palavra gargote
para designar um lugar onde se serve uma comida repugnante, j que essa
palavra vem de gargoter, cujo sentido primitivo fazer barulho ao ferver.
Mas voltemos da Europa para a Amrica tropical, passando pelo Novo
Mxico, apenas para acrescentar um ltimo exemplo. Os ndios Zui cozi
* Noise = discusso. [n.t.]

| Quinta parte

nham as panquecas de milho, que constituem a base de sua alimentao, em


placas de pedra que devem ser aquecidas progressivamente, impregnando-as
de leo e resina. Durante a operao fundamental, no se deve pronunciar
uma palavra, a no ser cochichando... Se a voz de qualquer pessoa presente for
ouvida mais alto do que um murmrio, a pedra racha (Stevenson : ).
Se a ao mediadora do fogo culinrio entre o sol (cu) e a terra exige o
silncio, normal que a situao inversa exija o rudo, ao se manifestar no
sentido prprio (disjuno do sol e da terra), ou no figurado (disjuno, devida
a uma unio condenvel, de cnjuges virtualmente destinados um ao outro
devido sua posio no seio da rede normal das alianas); num caso, algazarra por ocasio dos eclipses, no outro, charivari. Contudo, no se deve esquecer que a situao anticulinria pode, como mostramos, realizar-se de
dois modos. Ela , de fato, ausncia de mediao entre cu e terra, mas essa ausncia concebvel por falta (disjuno dos plos) ou por excesso (conjuno):

mediao ausente:

mediao presente:

por excesso:
conjuno total,
mundo queimado

por falta:
disjuno total,
mundo podre
fogo de cozinha
interposto:
conj. + disj.

Existem, pois, no total, trs possibilidades, das quais uma implica a mediao, ao passo que as duas outras a excluem. Apenas a primeira requer o
silncio.4 Por outro lado, as pginas precedentes permitiram estabelecer que
o rudo se impe sempre que dois termos em par (o cu e a terra, ou dois
cnjuges virtuais) so disjuntos. V-se que, contrariamente s racionalizaes dos indgenas, e dos etnlogos a exemplo deles, o verdadeiro papel do
rudo no tanto afugentar o captador (o monstro que devora o corpo celeste ou o pretendente abusivo), mas sim preencher simbolicamente o vazio
cavado pela captao. Mas o que ocorre no terceiro caso, isto , naquele em
que a ausncia de mediao resulta de uma aproximao excessiva dos termos emparelhados?

. Compare-se com a hiptese de Dumzil sobre a deusa latina do silncio:No seria


por meio do silncio, por uma rigorosa absteno da palavra, que a Angerona primitiva
realizava a obra que se esperava dela no constrangimento do solstcio de inverno?
(: -).

Divertimento sobre um tema popular |

nesse ponto que o ritual xerente se mostra especialmente instrutivo. De


fato, seu objetivo pr um fim numa situao desse tipo ou afastar sua
ameaa. Como procedem os oficiantes? De trs modos. Eles jejuam (comendo apenas alguns bolos de milho), no bebem (exceto dois goles de gua,
um de manh, outro ao anoitecer) e cantam quase sem parar. Os dois primeiros comportamentos no apresentam problemas. Resultam simplesmente
das condies em que se supe que o ritual deva ocorrer e que excluem por
hiptese o fogo de cozinha e a chuva, em razo da conjuno iminente entre
o sol e a terra. O fogo domstico e a chuva s sero devolvidos aos homens
quando o sol tiver concordado em se afastar.
Quanto ao terceiro comportamento, sua natureza acstica evidente. E
que mais podero fazer os penitentes, a no ser cantar, j que o silncio e a
algazarra seriam igualmente fora de propsito na terceira situao em que se
encontram, por estarem respectivamente ligados a uma das duas outras? Portanto, preciso recorrer a um comportamento acstico que esteja, de certo
modo, a meio caminho entre o silncio e o rudo. Esse comportamento existe, sob duas formas: a palavra, que constitui sua modalidade profana, e o
canto, que constitui sua modalidade sagrada.5 Em sua verso do mito do desaninhador de pssaros (M), os Bororo no explicitam o aspecto culinrio.
Em compensao, insistem num incesto que os J, por sua vez, subentendem,
dando-lhe uma expresso atenuada no antagonismo entre cunhados de geraes diferentes, em vez de entre pai e filho, e, portanto, sempre entre dois
homens relacionados por intermdio de uma mulher, parente de um e aliada
do outro. Mas, neste caso, a descoberta e a conquista do fogo culinrio que
os J acentuam. Ou seja, num caso, uma situao inicial o incesto anloga ao eclipse e inversa da situao pr-culinria, num mito que inverte o
tema da origem do fogo (j que pretende explicar a da gua);6 e, no outro
caso, uma situao inicial pr-culinria, inversa do eclipse, num mito que
aborda declaradamente o problema da origem do fogo. Social entre os Bororo

. Infelizmente, no temos condies de interpretar o episdio das vespas em funo


unicamente do contexto sintagmtico. Contudo, curioso que elas apaream inicialmente sob a forma de insetos cantores, cujo zumbido caracterstico, ken!-ken! -kenken-ken-ken!! (Nim. : ), os informantes insistem em descrever, principalmente
se levarmos tambm em conta que, na Guiana, um outro inseto no identificado, mas
que poderia ser um himenptero ou hemptero (Sunbee,Wamong-bee), intervm,
devido sua voz poderosa, na iniciao do xam, para torn-lo um bom cantor (Butt
). Cf. adiante: , n. .
. Por um caminho diferente, Huxley chegou mesma hiptese de uma congruncia
entre o incesto e gua (loc.cit.: ).

| Quinta parte

(me e filho aproximados), a conjuno inaugural csmica entre os J.


Para eles, consiste na aproximao entre o cu e a terra por exposio direta
(= incestuosa) da carne ao calor do sol, antes que existisse o fogo de cozinha.7
Entretanto, todos os aspectos so to cuidadosamente articulados nos mitos
que, devido a um escrpulo lgico, dir-se-ia, os J tomam o cuidado de mesmo assim fazer o incesto aparecer no mito, mas, como era de se esperar, sob
uma forma invertida: o assassinato da mulher do jaguar pelo heri, que era
seu filho adotivo. Torna-se assim ainda mais interessante o fato de esse episdio, j invertido, reaparecer no mito bororo do desaninhador de pssaros s
custas de uma nova toro: o assassinato do pai pelo filho, na forma de uma
devorao (real, em vez de ameaa de devorao) por peixes (canibalismo
aqutico em vez de terrestre). Sob uma forma negativizada, os mitos se recolocam assim sobre seus respectivos eixos: sendo a funo canibal inerente ou
ao dono do fogo (origem do fogo), ou ao dono da gua (origem da gua).

Tudo isso pode parecer conjetural e especulativo. Entretanto, conhece-se um
mito cuja difuso pan-americana, j que se encontra desde o Brasil meridional e a Bolvia at o estreito de Bering (e mais alm, na sia setentrional,
no norte da Rssia e na Malsia), passando pela Amaznia e pela Guiana,8 e
que coloca, de modo direto, o princpio de uma equivalncia entre o eclipse e
o incesto. o mito de origem do sol e da lua, do qual eis uma verso esquim
da regio do estreito de Bering:
M 165

ESQU IM (ESTR EITO DE B ER I NG): OR IGEM DO SOL E DA LUA

Antigamente, numa aldeia da costa viviam um homem e sua mulher. Tinham dois
lhos, uma menina e um menino. Quando as crianas cresceram, o rapaz se apaixonou pela irm. Como ele no parava de importun-la com suas insistncias, ela se
refugiou no cu, onde se tornou a lua. Desde ento, o rapaz no parou de persegui-la,

. No indiferente nossa demonstrao que tambm na frica o ato de cozinhar


seja comparado ao coito entre esposos: Colocar madeira no fogo copular. As pedras
da fogueira so ndegas, a panela, a vagina, e a colher, o pnis (Cory : ). No
mesmo sentido, cf. Dieterlen e Calame-Griaule ( passim) e, na Amrica do Norte, o
simbolismo flico do atiador entre os Pueblo.
. Brasil meridional: Nim. : ; : ; Borba : ; Cadogan : -.
Brasil nordeste: Huxley : -. Guiana: Roth : ; K.G. : -.Venezuela:
Osborn : -, etc. Bolvia: Cardus : .
Divertimento sobre um tema popular |

na forma do sol. s vezes, ele a alcana e consegue abra-la, causando ento um


eclipse lunar.
Depois que os lhos foram embora, o pai cou melanclico e cheio de dio da
humanidade.9 Saiu pelo mundo, semeando as doenas e a morte, e as vtimas das
doenas lhe serviam de alimento; mas sua voracidade cresceu tanto, que ele j no
conseguia se satisfazer. Ento, ele comeou a matar e comer tambm aqueles que
estavam bem de sade... (Nelson 1899: 481).

Numa verso ingalik (M), a prpria irm que anuncia o surgimento das
doenas (Chapman : ), enquanto, entre os Mono da Califrnia (M),
a irm incestuosa que se torna canibal (Gayton & Newman : ). Uma
verso esquim (M) conta que a irm irritada deixou o irmo sem comida, oferecendo-lhe em seu lugar o seio cortado:
Voc me quis na noite passada, assim eu lhe dou meu seio. Se voc me deseja, comao! Mas o rapaz recusa a oferta. A mulher sobe ao cu, onde se torna sol. Ele se transforma em lua e a persegue, sem nunca conseguir alcan-la. Como Lua no tem
comida, ele vai sumindo aos poucos devido fome, at no poder mais ser visto.
Ento Sol se aproxima dele e lhe d de comer no prato em que a irm havia colocado
o prprio seio. Lua recupera progressivamente sua forma redonda; novamente sem
comida, ele volta a diminuir. So as fases da lua (Nelson 1899: 482. Cf. Rink 1875: 23637 e, para uma verso sul-americana (taulipang) muito enfraquecida, K.G. 1916: 55).

No s esse mito, cujas verses poderamos multiplicar, relaciona o incesto e


o eclipse, como tambm, semelhana dos mitos bororo e j, introduz uma
segunda equivalncia com o canibalismo, conseqncia final do aparecimento das doenas.
Juntamente com muitos outros povos, os J fazem coincidir os eclipses e
as epidemias. A de gripe espanhola, que exterminou muitos indgenas sulamericanos em , foi atribuda pelos Xerente a um eclipse do Sol, cuja
baba letal se teria espalhado pela terra (Nim. : ).A mesma crena existe
no Chaco:Um eclipse solar ou lunar anuncia doena. Quando o sol ou a lua
se zanga com os homens, o astro se esconde. Para que se descubra, preciso
tocar tambor, gritar, cantar, fazer todo tipo de rudo. Quando o sol se cobre,
sinal de varola (Mtraux : ).

. Lembramos que os Kayap (M) empregam exatamente os mesmos termos para


descrever os sentimentos do jaguar depois que os homens lhe roubaram o fogo.

| Quinta parte

Essas observaes no invalidam as que fizemos anteriormente, acerca da


relao entre o arco-ris e as doenas (p. ). De fato, mostramos (p. ) que
o arco-ris tem dois aspectos, um diurno e outro noturno, e que o arco-ris
noturno ocupa no cu um lugar desenhado, digamos, em negativo: mancha
negra no meio da Via-lctea, ou um eclipse de estrelas. Tanto de dia quanto
noite, por conseguinte, o arco-ris expresso pela conjuntura mais fortemente marcada. Durante o dia, quando a cor enriquece a luz; durante a noite, onde a ausncia local de estrelas aumenta ainda mais a escurido. A congruncia entre eclipse e arco-ris se encontra assim confirmada.
Em segundo lugar, a baba que acaba de ser mencionada, e de que encontraremos outros exemplos adiante, parece fornecer, em termos de cdigo
noturno, uma espcie de equivalente ttil do cromatismo visual que, durante
o dia, o arco-ris encarregado de expressar. Pois passa-se tambm, por uma
gama insensvel, do pastoso ao viscoso, ao pegajoso, ao fluido, ao voltil... A
escurido no abole, portanto, o cromatismo; antes, o transpe de uma categoria sensorial para outra. Quando ns mesmos dizemos que a noite densa,
ou que a cerrao tanta que pode ser cortada com uma faca, reconhecemos
que a falta de luz, no menos do que as coloraes irisadas, impem ao
homem a noo dos pequenos intervalos. Os antigos no tinham nenhuma
dvida quanto a isso: ... a claridade e luz do dia uma, e simples: e, diz Pndaro, que se v o sol atravs do ar solitrio, ao passo que o ar da noite uma
composio e mistura de vrias luzes e vrias foras... (Plutarco, xlii).
Partindo do problema da origem mtica da culinria, fomos levados a
verificar nossa interpretao do fogo domstico, como mediador entre o
cu e a terra, recorrendo ao mito do incesto entre irmos, origem do eclipse.
A demonstrao se fortalece quando se nota que os povos que conhecem o
mito concebem uma relao direta entre o eclipse, os utenslios culinrios,
o alimento e o fogo domstico. Eis inicialmente alguns exemplos norteamericanos.
As populaes do baixo Yukon acreditam que uma essncia sutil, uma
influncia malfica se espalham pela terra quando ocorre um eclipse lunar e
que, se uma parcela dela penetrasse em qualquer utenslio, viria a doena.10
Assim, desde o incio do eclipse, as mulheres rapidamente viram os potes,
cntaros e pratos (Nelson : ). Quando ocorria um eclipse solar ou
lunar, os ndios Alsea, do Oregon, jogavam fora suas reservas de gua potvel:
Viravam os cntaros, temendo que a gua ficasse ensangentada pelo assas
. Como nas ilhas Hava, onde, quando ocorriam raios durante a tempestade,
cobriam-se os recipientes de gua (Handy & Pukui : , n. ).
Divertimento sobre um tema popular |

sinato do sol (Frachtenberg : ). Aps um eclipse, os Wintu, da Califrnia, jogavam fora toda a comida e a gua, temerosos de que ficassem sujas
do sangue do sol ou da lua (Du Bois : ). Entre os Serrano, mais ao sul,
quando se via um eclipse... era proibido ingerir qualquer alimento, pois
aquele que comesse estaria ajudando os espritos (dos mortos, devorando o
corpo celeste; Strong : ).
Na Amrica do Sul, na Guiana,os ndios Lolaca e Atabaca... acreditavam
que, se a lua morresse definitivamente, todos os fogos se apagariam. As mulheres, chorando e berrando numa exploso de gritos qual os homens se
juntavam , pegavam cada uma um tio em brasa e escondiam-no na areia
ou na terra. Comovida com suas lgrimas e suas splicas, a lua voltava a ser
visvel; e os fogos escondidos se apagavam imediatamente. Mas, se a lua morresse realmente, as brasas enterradas teriam continuado acesas (Gumilla ,
v. : ). De modo inverso, um mito chiriguano (M) afirma que um eclipse
solar prolongado faz verdejarem e brotarem os ties. Quando chegasse o
momento em que, na falta de madeira morta, fosse preciso queimar at as
cabaas, a longa noite teria chegado (Mtraux : ).11

. Parece-nos que essa antipatia entre o eclipse e os utenslios culinrios pode ser relacionada, como sua forma fraca, ao tema da revolta dos objetos contra seus donos. Os
Esquims ilustram a transio entre os dois temas; em caso de eclipse, os Ingalik imediatamente juntam todos os seus utenslios, temendo que saiam voando (Osgood :
). No noroeste dos Estados Unidos, as tribos de lngua sahaptin e suas vizinhas situam
a revolta dos objetos no perodo catico que precedeu o ordenamento do mundo pela
lua. Os Tacana da Bolvia situam-na aps a morte do astro (Hissink & Hahn : ). A crena na misso ordenadora da lua se encontra tambm no Brasil setentrional,
entre os Bar do alto do rio Negro (Stradelli : -). Para a Amrica do Sul,
Mtraux (: ) j havia notado que os Chiriguano, assim como os antigos habitantes de Huarochiri (Davila : ), relacionam a revolta dos objetos a um eclipse solar.
A mesma associao existe entre os Tacana (Hissink & Hahn op.cit.: ). Se nossa hiptese estiver correta, talvez a ausncia dessa concepo numa vasta zona intermediria se
deva sua substituio pela forma fraca (antipatia entre eclipse e utenslios culinrios)
tanto ao sul quanto ao norte e, no centro, pela verdadeira inverso do mito da revolta
dos objetos que constitui o dos utenslios agrcolas que trabalham sozinhos para o dono
(self-working agricultural implements), cuja rea principal de difuso, na Amrica, se
estende desde o sudoeste dos Estados Unidos (Natchez) at o Chaco (Chan), passando
pelo Mxico (Quich), Guiana (Taulipang), Brasil setentrional e central (Temb, Timbira, Apinay). A discusso desse importante problema exigiria um estudo parte.

| Quinta parte

ii . Concerto de pssaros

Com essa ltima citao, o crculo se fecha. Um mito de origem da tempestade


e da chuva (M) levou-nos a mitos de origem do fogo e do cozimento dos alimentos (M a M). A pertinncia de todos esses mitos a um mesmo grupo
pode ser estabelecida por consideraes diversas, entre as quais mostrou ser a
mais significativa o papel atribudo por todas as verses ao rudo ou ausncia de rudo. Colocado desse modo, o problema do rudo evocou o das unies
condenveis cuja ocorrncia nos mitos bororo M, M e M j nos havia
intrigado sancionadas pelo charivari, e o do eclipse, que provoca a algazarra. E eis que o eclipse, aps ter-nos remetido ao incesto, em seguida aos
utenslios culinrios e ao alimento preparado, nos traz ao fogo domstico.
Resta, no entanto, uma pergunta. Por que a extenso dos dois ritos de
rudo to desigual? Definido stricto sensu, o charivari pertence tradio
popular europia. Os esforos empregados por Saintyves para generalizar a
instituio parecem pouco convincentes. medida que a base comparativa
se amplia, os costumes perdem sua homogeneidade. No final, no se tem a menor certeza de estar diante de um grupo.A algazarra por ocasio dos eclipses,
ao contrrio, apresenta uma difuso praticamente universal, e sua rea de
extenso compreende a do charivari, muito mais restrita.
O problema difcil, j que sua soluo exigiria uma prova negativa. Entretanto, arriscar-nos-emos a sugerir que, nas sociedades sem escrita, a cateConcerto de pssaros |

goria mtica do rudo investida de uma significao demasiado alta, e que


sua densidade simblica forte demais para que se possa utiliz-la impunemente no plano modesto da vida alde e das intrigas privadas. Agir diferentemente seria, de um certo modo, fazer muito barulho por nada, ou
barulho demais certamente no por pouca coisa, j que as unies condenveis costumam atrair sanes cosmolgicas, mas pelo menos em relao
ao emprego que os homens podem se permitir fazer de uma fora to considervel quanto a do rudo. Para que esta seja mobilizvel em todas as circunstncias e seja colocada totalmente disposio dos homens, preciso que o
pensamento mtico j se tenha laicizado profundamente. Um argumento em
favor dessa hiptese poderia ser o fato de que, inversamente, mesmo onde a
prtica do charivari desapareceu, o rudo mantm, at certo ponto, sua funo geral.A Europa do sculo xx est familiarizada demais com o saber cientfico para que o emprego da algazarra durante os eclipses seja ainda concebvel. No entanto, esse recurso subsiste por ocasio de rupturas, ou ameaas
de ruptura, da cadeia cosmolgica, mas apenas quando essas rupturas so
concebidas como eventos mais sociais do que csmicos. Na Litunia, onde
at este sculo recomendava-se s crianas bater com bastes em panelas e
outros utenslios de metal, para espantar os maus espritos durante os eclipses solares, as festas de primavera ainda apresentam um carter ruidoso. Na
Sexta-Feira Santa, os jovens se dedicam a quebrar ruidosamente mveis,
como mesas, camas etc. E, no passado, o mobilirio do defunto era quebrado
com muito barulho. Acredita-se que a algazarra, a gua e o fogo so eficazes
para afastar as foras do mal (Gimutas : ). Esses usos pertencem a um
sistema global que evidentemente sobrevive, mais a oeste, na quebra de loua
e nos petardos da noite de . de janeiro na Itlia e nos concertos de buzinas
que sadam a passagem do ano em Times Square, no Piccadilly Circus e nos
Champs-lyses...
Existe, alm disso, um grupo de mitos americanos em que a ligao entre
a ordem social e a ordem csmica est claramente confirmada. Eles geralmente provm do litoral setentrional do oceano Pacfico:
M 170 TSIMSH IAN: H ISTR IA

DE NALQ

Nos tempos antigos, os rapazes costumavam se reunir noite atrs das casas. Eles se
divertiam e faziam muito barulho at altas horas da noite. Irritado com a barulheira,
o cu mandou uma pena mgica, que os jovens tentaram pegar no ar. Mas o primeiro
que conseguiu agarr-la foi levado pelos ares, assim como todos os outros que, numa
longa cadeia, tentavam segurar o predecessor puxando-o pelos ps. Quando a la

| Quinta parte

humana estava totalmente acima do cho, a pena escapou das mos e, sem ter em
que se segurar, os jovens caram e se espatifaram no cho. Nenhum deles sobreviveu.
Entretanto, uma moa tinha cado em casa, pois acabara de dar luz. Teve uma
srie de crianas milagrosas. Informada sobre o destino de sua famlia, elas resolveram vingar-se, provocando novamente o cu, para que lhes mandasse a pena, e conseguiram peg-la. Com esse talism, empreenderam um priplo celeste e acabaram
se casando com os ventos dos quatro pontos cardeais, xando os regimes que cada
um deles tem atualmente (Boas 1916: 125-31).

Resumimos consideravelmente esse mito, para que nos fosse perdoada sua
provenincia, muito distante da Amrica tropical. Contudo, sem essa ajuda,
seria mais difcil situar um mito brasileiro que, apesar da distncia, lhe corresponde de perto:
M 171

KADIWU : A COR DOS PSSAROS

Trs crianas costumavam brincar at depois da meia-noite em frente casa. Os pais


no se preocupavam com isso. Certa noite, elas estavam brincando, quando muito
tarde desceu do cu um pote de barro; era todo decorado e cheio de flores...
As crianas viram as flores e tentaram peg-las, mas sempre que esticavam os
braos, elas passavam para o outro lado do pote, de modo que as crianas resolveram
entrar nele para peg-las.
O pote comea a levitar. A me percebe, e consegue apenas pegar a perna de uma
das crianas, que se quebra. Do ferimento jorra um lago de sangue, onde os pssaros
(que, at ento, eram todos completamente brancos) vm se banhar totalmente ou
em parte, adquirindo assim as diversas cores de penas que observamos atualmente
(Ribeiro 1950: 140-41).

A aproximao de dois mitos, canadense e brasileiro, permite introduzir um


grupo importante de mitos sul-americanos, tambm referentes cor dos pssaros, e sugerir sua interpretao. Um desses mitos j nos conhecido. o
mito arekuna de origem do veneno de pesca (M), de cujo penltimo episdio tnhamos adiado a discusso (cf. pp. -). Depois de a cobra arcoris ter sido morta pelos pssaros, todos os animais se reuniram e repartiram
a pele multicolorida. Dependendo da colorao do fragmento que coube a
cada um, os animais obtiveram seu grito, seu plo ou plumagem distintivos.

Concerto de pssaros |

M 145

AR EKU NA: OR IGEM DO VEN ENO DE PESCA (continuao)

A gara branca pegou seu pedao e cantou , como ainda canta hoje em dia.
O maguari (Ciconia maguari) fez o mesmo e emitiu seu canto feio (o)-(o). O soc
(Ardea brasiliensis) colocou seu pedao sobre a cabea e as asas (onde tem penas
coloridas) e cantou cor-cor-cor. O martim-pescador (Alcedo sp.) colocou seu
pedao sobre a cabea e o peito, onde as penas caram vermelhas, e cantou s-txtx tx. Depois foi a vez do tucano, que cobriu o peito e o ventre (cujas penas so
brancas e vermelhas). E ele disse: Kin-h, kion-h-h. Um pedao de pele cou
preso ao seu bico, que se tornou vermelho. Ento veio o mutum (Crax sp.); ele ps o
seu pedao sobre a garganta e cantou hm-hm-hm-hm, e um pedacinho de pele que
sobrou tornou sua narina amarela. Em seguida veio o cujubim (Penelope sp.), cujo
pedao tornou brancos a cabea, o peito e as asas, e cantou krrr, como faz todas as
manhs desde ento. Cada um dos pssaros acha sua flauta bonita, e ca com ela.
As penas supercoloridas da arara provm do fato de ela ter se apossado de um
grande pedao de pele e ter coberto todo o corpo, no que foi imitada pelos papagaios
e periquitos amarelos. O pssaro oazabaka (pssaro do cerrado, no identicado) conseguiu um canto harmonioso, oazabak-oazabak-ku-lu-lu-lu-lu. E todos os pssaros, inclusive o jacu e o rouxinol, obtiveram desse modo suas penas e sua flautas.
Em seguida, foi a vez dos animais de plo: tapir, capivara (Hydrocoerus capibara),
veado. Cada um deles pegou um pedao de pele. O que coube ao veado gerou os chifres. Na verdade, os da espcie da floresta pertenciam antigamente espcie do cerrado, e vice-versa; como o tamanho dos chifres atrapalhava o veado da primeira espcie, pois cava preso nos cips e nos galhos, eles resolveram trocar.
A cutia (Dasyprocta aguti) adquiriu plos avermelhados e brancos no peito e no
ventre, e sua pequena flauta, kin-kin; assim como a paca (Coelogenys paca). O
tapir recebeu seu grito de chamamento, igual a um assobio. O caititu (Dicotyles torquatus) colocou a pele sobre os ombros, da vm seus plos longos e pretos; e recebeu tambm seu grito,hx-hx, ao passo que o taiau (= queixada, Dicotyles labiatus)
diz rr-rr. O tamandu-bandeira (Myrmecophaga jubata) cobriu de pele os braos e
a espinha, cujos plos caram amarelos, e o grito rr-rr (mais claro do que o rr-rr
gutural e abafado do taiau) coube a ele.
Cada espcie de macaco recebeu tambm seu grito, e foi assim que todos os animais receberam suas cores e suas flautas (K.G. 1916: 73-75).

Esse mito admirvel aula de etnozoologia, cuja vivacidade e riqueza KochGrnberg, com seu profundo senso da verdade etnogrfica, soube preservar
deve ser aproximado, como ele mesmo o fez, a uma outra verso guianense.

| Quinta parte

M 172

ARAWAK: A COR DOS PSSAROS

Os homens e os pssaros se aliaram para destruir a grande cobra-dgua que atacava


todos os seres vivos. Mas os combatentes, cheios de medo, se retiravam um aps o
outro, sob o pretexto de que s sabiam lutar em terra rme. Finalmente, o alcatraz
ousou mergulhar e feriu mortalmente o monstro, que estava no fundo da gua, enrolado nas razes submersas de uma enorme rvore. Lanando gritos terrveis, os homens conseguiram tirar a cobra da gua, acabaram de mat-la e a esfolaram. O alcatraz reivindicou a pele como prmio por sua vitria. Os chefes ndios disseram-lhe
ironicamente; Ah, ? Ento leve-a! Imediatamente, respondeu o alcatraz, que fez
um sinal para os outros pssaros. Vieram todos ao mesmo tempo, cada um deles
pegou um pedao da pele com o bico e levantaram vo. Humilhados e furiosos, os
homens tornaram-se, a partir de ento, inimigos dos pssaros.
Os pssaros foram a um local afastado para dividir a pele. Resolveram que cada
um caria com o pedao que carregava no bico. A pele tinha cores maravilhosas, vermelho, amarelo, verde, preto e branco, e possua desenhos jamais vistos. Assim que
cada pssaro pegou o pedao a que tinha direito, ocorreu um milagre: at ento,
todos eram escuros, e eis que de repente caram brancos, amarelos, azuis... Os papagaios cobriram-se de verde e vermelho, e as araras, de penas de cores at ento desconhecidas, rosadas, prpuras e douradas. Ao alcatraz, que tinha feito tudo, restou
apenas a cabea, que era preta. Mas ele declarou-se satisfeito (K.G. 1916: 292-93; Brett
1880: 173-75; Im Thurn 1883: 382-83; Roth 1915: 225-26).

Os Vilela, do Chaco boliviano (portanto, relativamente prximos dos Kadiwu), tm um mito do mesmo tipo:
M 173 VI LELA: A

COR DOS PSSAROS

Uma viva tinha um lho nico, que gostava de caar passarinhos, especialmente
beija-flores. Essa era sua nica ocupao, e o absorvia tanto que ele sempre voltava
para casa tarde da noite. Essa obsesso inquietava a me, que pressentia um desastre, mas ele no lhe dava ouvidos.
Um dia, ele encontra beira da gua pedrinhas de vrias cores. Recolhe-as com
cuidado, para fur-las e fazer um colar. Assim que coloca o colar no pescoo, transforma-se em cobra. Sob essa forma, ele se refugia no alto de uma rvore. Cresce e
engorda, tornando-se um monstro canibal que extermina todas as aldeias, uma aps
outra.
Um homem resolve acabar com ele. Trava-se o combate. Apesar da ajuda que lhe
d a pomba, o homem est prestes a morrer, quando todos os pssaros se juntam

Concerto de pssaros |

para socorr-lo: Eles se agrupam por famlias, cantando, pois naquela poca, dizem,
o canto era a linguagem dos pssaros e todos os pssaros sabiam falar.
A ofensiva dos pssaros fracassa, at que uma famlia poderosa, a das corujas
ans (Glaucidium nannum King),12 que no estava envolvida, entra na batalha. Ela
ataca o monstro emitindo seu grito, not, not, not, pi, e lhe fura os olhos. Os outros
pssaros acabam de mat-lo, abrem-lhe o ventre e liberam as vtimas, das quais muitas ainda vivas. Depois disso, os pssaros se retiram, indo cada famlia numa direo.
Pouco depois, choveu, e o cadver do monstro apareceu nos ares, na forma do
arco-ris que, desde ento, sempre existiu e sempre existir (Lehmann-Nitsche 192425b: 221-26).

Esses mitos tm provenincias muito diversas, visto que M pertence ao noroeste canadense, M e M Guiana, M e M ao sudoeste da Amrica
tropical. Fica claro, no entanto, que constituem variaes sobre o mesmo
tema, a instaurao de uma ordem natural, ao mesmo tempo meteorolgica
e zoolgica. Os heris do mito tsimshian fixam o regime dos ventos, isto , a
periodicidade das estaes; alm disso, reconstituem desajeitadamente os
esqueletos dos parentes mortos, o que explica a atual diversidade (anatmica) dos tipos humanos. Os dois aspectos aparecem tambm no mito kadiwu, que d conta da diversidade dos pssaros (ordem zoolgica), mas no
qual o sangue da criana desmembrada a origem da cor especial do cu
quando caem as ltimas chuvas antes da chegada da estao seca, segundo
uma verso (Ribeiro : ), ou, em outra verso, a origem do arco-ris
(Baldus : ). Os mitos guianenses tambm aproximam o arco-ris e a
cor dos pssaros, ao passo que o mito vilela, que tambm se refere ao arcoris, define a ordem zoolgica por um critrio acstico, e no visual, a diferenciao dos pssaros pelo canto. As verses jivaro, que no introduzimos
para tornar a exposio mais leve, fazem o mesmo (Karsten : -;
Farabee : ). Vimos que o mito arekuna explica simultaneamente a
diferenciao dos plos ou das penas, e a dos cantos ou gritos dos animais.
Uma verso toba (M), que tem sua contrapartida exata na Amaznia
(Amorim : -) e na Guiana (Ahlbrinck , art.nomo), se aproxima em outros aspectos do mito tsimshian, j que a clera do arco-ris, ofendido com a poluio de sua gua, que uma jovem menstruada foi beber, pro
. O gnero Glaucidium compreende corujas minsculas; a Glaucidium brasilianum
no passa de treze centmetros. Ao contrrio das outras corujas, estas sempre so diurnas, e, apesar de serem os pigmeus da famlia, so caadores valentes (Ihering, v. :
-).

| Quinta parte

voca um dilvio em que morrem todos os homens: Os cadveres ficaram


amarelos, verdes ou pretos, e pssaros de todas as cores, negros, brancos verdes, levantaram vo (Mtraux : ). A ordem zoolgica, ligada ao arcoris, est a, portanto, duplamente qualificada; quanto aos homens e quanto
aos pssaros.

Para explicar a origem da cor dos pssaros, os Toba e os Mataco tm um
outro mito, aparentemente sem relao com o precedente. O que levanta um
problema, sobre o qual preciso se debruar.
M 175

MATACO: A COR DOS PSSAROS

O demiurgo e enganador Tawkxwax viajava por um rio, em cuja margem passou a


noite. Ao acordar, sentiu fome, seguiu viagem, e l pelo meio-dia chegou a uma
cabana cercada de inmeros jarros cheios de gua. L morava uma velha. Tawkxwax
aproximou-se e pediu bebida. A velha mostrou-lhe os jarros e lhe disse que bebesse
vontade.
Mas Tawkxwax fez a gua esquentar e pediu velha que fosse buscar gua fresca
no rio. Como ela estava preocupada com a netinha, que estava sob seus cuidados. T.
aconselhou-a a deit-la na rede e murmurou palavras mgicas, para que o jarro da
velha s casse cheio depois que ele tivesse acabado de comer a criana. No rio, a
velha ca tentando encher o jarro, em vo. Enquanto isso, T. pega a criana, assa-a e
come-a, e depois coloca uma pedra em seu lugar [verso toba: Raposa coloca a boca
no nus do beb e aspira toda a sua substncia, restando apenas a pele]. Ento ele
anula o sortilgio, o jarro se enche, a velha retorna.
Ao ver a pedra, ela chora e ca indignada. A velha era uma abelha selvagem, da
espcie chamada moro-moro [outra verso: uma vespa operria]. Ela faz com que o
enganador caia num sono profundo e, enquanto ele dorme, tapa com cera ou terra
seus orifcios corporais, boca, narinas, olhos, axilas, pnis, nus; e tambm lambuza
todos os vos entre os dedos.
Quando o demiurgo acorda, constata que est inchando perigosamente. Os pssaros (que ento eram homens) vm socorr-lo e tentam desentupi-lo a machadadas,
isto , bicadas, mas a cera dura demais. Apenas um pica-pau pequeno consegue
fur-la. O sangue do demiurgo espirra pelo furo e mancha de vermelho todos os pssaros, menos o corvo, que ca coberto da sujeira que escapava pelo nus (Mtraux
1939: 29-30; 1946: 133-34. Palavecino 1936-41: 252-53).

Concerto de pssaros |

A interpretao desse mito enfrenta dois tipos de dificuldades. Se apenas


considerarmos a cadeia sintagmtica, isto , o desenrolar do relato, este parece incoerente e construdo do modo mais arbitrrio. E se tentarmos recolocar o mito no conjunto paradigmtico, formado pelos outros mitos relativos
cor dos pssaros, inclusive M, que, no entanto, tambm provm dos Toba
e dos Mataco, a resistncia no menor, j que a histria que ele conta parece
ser totalmente diferente.13
Examinemos inicialmente este ltimo aspecto. Os mitos sobre a cor dos
pssaros referem-se repartio de restos de um monstro canibal. Ora, no
mito aqui considerado, o enganador assume precisamente o papel de monstro canibal, j que devora uma criana viva. Limitando-nos provisoriamente
ltima parte do mito, obtemos a transformao:
M
etc.

monstro canibal
{ esfolado;

monstro canibal
tapado;

os pssaros hostis
repartem sua pele:

(ao
centrfuga)

os pssaros prestativos
reabrem seus orifcios:

(ao
centrpeta)

cor dos pssaros

Deve-se ento admitir que a primeira parte de M, com sua construo minuciosa, sua riqueza de detalhes aparentemente gratuitos, tem por nico
objetivo justificar a funo do enganador como monstro canibal? A concluso parece inevitvel, se forem consideradas apenas as relaes sintagmticas. Mas nos deteremos sobre esse mito, visando precisamente ilustrar uma
regra essencial do mtodo estrutural.
Tomada em estado bruto, toda cadeia sintagmtica deve ser considerada
desprovida de sentido; ou porque nenhum significado aparece primeira
abordagem, ou porque cr-se perceber um sentido, mas sem saber se o
certo. Para superar essa dificuldade, existem apenas dois procedimentos. Um
deles consiste em recortar a cadeia sintagmtica em segmentos superponveis, demonstrando ento que constituem variaes sobre um mesmo tema
(Lvi-Strauss a: -; b). O outro procedimento, complementar do
precedente, consiste em sobrepor uma cadeia sintagmtica tomada como um
todo, em outras palavras, um mito inteiro, a outros mitos ou segmentos de
mitos. Por conseguinte, trata-se de substituir uma cadeia sintagmtica por

. Por razes j indicadas (p. , n. ), no procuraremos comparar o mito contemporneo a antigos mitos peruanos (Davila ) e a uma passagem do Popol-Vuh (Raynaud : -).

| Quinta parte

um conjunto paradigmtico, com a seguinte diferena: no primeiro caso, esse


conjunto extrado da cadeia, e, no outro, a cadeia que nele incorporada.
Mas, quer o conjunto seja confeccionado com pedaos da cadeia, ou a prpria cadeia seja inserida nele como um pedao, o princpio o mesmo. Duas
cadeias sintagmticas ou fragmentos da mesma cadeia que, tomados parte,
no apresentavam nenhum sentido seguro, adquirem um sentido pelo simples fato de se oporem. E se a significao emerge a partir do instante em que
se constitui o par, porque no existia anteriormente, dissimulada mas presente como um resduo inerte, em cada mito ou fragmento de mito considerado
isoladamente.A significao reside na relao dinmica que funda simultaneamente vrios mitos ou partes de um mesmo mito, sob cujo efeito esses mitos,
e essas partes, so promovidos existncia racional e se completam juntos
como pares oponveis de um mesmo grupo de transformaes. No caso que
nos ocupa, a demonstrao se tornar mais probante pelo fato de requerer
duas etapas, uma repetindo a outra, e contribuindo para esclarec-la.
Conhecemos, com efeito, um mito cuja cadeia sintagmtica explica,
pode-se dizer, a do mito toba-mataco, j que se ope primeira ponto por
ponto. o mito karib da Guiana sobre a origem do veneno de pesca e das
doenas (M), que foi resumido (p. ):

um Esprito enganador,
masculino, viaja ao longo
de um rio, perto do qual
h uma cabana;

a dona da
cabana uma
av que cuida
de um beb;

a dona da cabana
expe, e oferece
generosamente, suas
reservas de gua.

um Esprito leal,
feminino, visita uma
cabana, perto da qual
h um rio;

a visitante da
cabana uma
me que amamenta um beb;

a dona da cabana
esconde, e nega
egoistamente, suas
reservas de gua.

o Esprito pede de
beber (embora
tenha fome);

o Esprito visitante torna


quente demais a bebida
que lhe oferecida;

a anfitri vai buscar para


seu visitante gua fresca no
rio, abandonando seu beb.

o Esprito aceita
de comer
(mas ter sede);

a anfitri humana torna


quente demais o
alimento que oferece;

a visitante vai buscar para


ela mesma gua fresca no
rio, abandonando seu beb.

Concerto de pssaros |

(Cf. p. )
M

{
{

O Esprito come o beb da anfitri


assado, ou o engole cru;

... M ... origem da cor dos pssaros.

A anfitri ferve (sem com-lo)


o beb do Esprito;

...[M]... origem do veneno de pesca.

Mais adiante (p. ) daremos um outro exemplo de transformao por inverso, terminando num caso no veneno e no outro na cor dos pssaros. Por
enquanto, o ponto importante que (M) seja, em sua primeira parte, isomorfo a M e, na segunda, isomorfo a M, que um mito totalmente diferente. Indagaremos ento se existe uma relao entre M e M, e, em caso
afirmativo, qual.
M e M so, ambos, mitos de origem do veneno de pesca, mas cumprem sua misso comum percorrendo caminhos inversos. M atribui a origem do veneno de pesca ao arco-ris e os outros mitos que passamos em
revista descreviam-no como um monstro canibal, que jogava sobre a humanidade sofrimento e morte. Ao contrrio, M evoca, em situao inicial,
uma era em que o sofrimento e a morte eram desconhecidos.A um ser sobrenatural, cobra masculina e devoradora, corresponde simetricamente um
esprito fmea, que assume o papel de nutriz. Ele persegue os homens (e os
pssaros em M); ela lhes mostra afeio. Na pessoa de uma criana, os
homens so vtimas da maldade do primeiro (M); na pessoa de uma
criana tambm, a segunda vtima da maldade dos homens (M).A cobra
arco-ris vive no fundo da gua, de que dona. Ela privada de gua e fica
sedenta. Em M, o antagonismo maior se manifesta entre o arco-ris e os
pssaros (seres areos), que o exterminam; o Esprito de M, como todos os
seus congneres, sente uma forte antipatia pela batata-doce (ser subterrneo?), e desaparece diante de sua mera evocao verbal.14

. Reconhecemos que esta ltima interpretao frgil. Talvez se pudesse apoi-la


com um outro mito da Guiana (M), de provenincia arawak. Refere-se a um pescador, que captura e desposa o esprito feminino das guas. Tudo vai bem at que a sogra,
embriagada, revela a origem sobrenatural da nora, violando assim o segredo imposto
pela sereia. Ofendida, esta resolve deixar os homens e voltar com o marido para a
morada aqutica, depois de substituir o peixe (de que ela abastecia abundantemente sua
famlia humana) por um jarro de caxiri bebida fermentada de mandioca e batatas
vermelhas (Dioscorea?) e uma proviso de batata-doce, que ela lhes envia do fundo
das guas. Depois de ficarem satisfeitos, os homens jogam novamente na gua o jarro
vazio e as cascas de batata.A sereia transforma o jarro em bagre grande (Silurus sp.) e as

| Quinta parte

V-se a posio particular de M: a de uma crtica no sentido kantiano do termo de M, j que o problema que nele colocado e resolvido
pode ser formulado do seguinte modo: qual o conjunto de condies necessrias para que um ser sobrenatural, inverso do arco-ris, seja levado a agir
exatamente como ele? Embora situada num nvel formal, nossa anlise permite, portanto, aventar uma hiptese sobre a idade respectiva dos dois mitos,
sua funo primria ou derivada; para que as cadeias sintagmticas se tornem inteligveis, preciso que M seja anterior a M e que o segundo mito
possa aparecer como resultado de uma espcie de reflexo, certamente inconsciente, sobre o primeiro. A hiptese inversa seria desprovida de fora
explicativa. Do mesmo modo, M parece derivado em relao a M e
M, que supe ambos, j que sua originalidade consiste em justap-los ao
mesmo tempo em que os inverte. Mas no os inverte do mesmo modo: M
transmite a mesma mensagem que M (cor dos pssaros) s custas de uma
simples inverso lexical, e transmite a mensagem inversa de M, por meio
de um cdigo preservado. Assumindo pela metade a funo do arco-ris
(profundamente mau) e pela outra metade a do Esprito amigvel (profundamente boa), o enganador, que ao mesmo tempo bom e mau, manifesta
num plano formal sua dualidade de vrios modos: realizao de uma espcie
de crossing over entre dois mitos, adoo, para um desses mitos, da verso
invertida, reviravolta original dessa verso, adoo de uma verso reta do
outro mito e reviravolta original (mas num outro eixo) desta ltima.
Apesar dessa concluso j complexa, o problema est longe de estar esgotado. Existe um mito Karaj (M) que no analisamos para no alongar
demasiadamente a exposio, embora ele se apresente, sob certos aspectos,
como uma verso invertida do mito kachyana de origem do curare (M).
Fala de um heri cujos ferimentos so tratados por uma cobra, que tambm
lhe d flechas mgicas, graas s quais ele destruir uma raa de macacos canibais, da espcie guariba. Essas flechas no so envenenadas, bem ao contrrio,
j que indispensvel enfraquec-las com um ungento mgico para que elas
no se voltem contra aquele que as utiliza (Ehrenreich : -; Krause :
-). Note-se uma simetria curiosa entre um detalhe desse mito e M que,

cascas em imiri (Sciadeichthys), que so peixes rechonchudos. Por esse motivo, os Arawak chamam o bagre de jarro do pescador e o imiri, de batatas do pescador (Roth
: -). Se admitirmos que os peixes esto para a gua assim como os pssaros
para o ar, a equivalncia entre peixes e batatas, introduzida pelo mito, poderia ser generalizada sob a forma:
(batatas : terra) :: (peixes : gua) :: (pssaros : ar).

Concerto de pssaros |

como acabamos de ver, por sua vez tambm inverte (mas de outro modo) os
mitos de origem do veneno. Por outro lado, em M, o heri recebe a instruo de simular o coito com uma r, cuja cumplicidade deve obter esfregando o
pnis nos vos dos dedos do batrquio, isto , tratando os cantos e dobras como se fossem orifcios.15 Em M, a abelha ou vespa obtura os orifcios e besunta os vos das articulaes, tratando-os, portanto, tambm como orifcios.
Por outro lado agora comparando M e M , vimos que a herona
sobrenatural de M, inverso do arco-ris, acaba se comportando como ele,
tornando-se responsvel pela origem da morte, das doenas e do veneno de
pesca. Simetricamente, a herona de M, cngrua do arco-ris quando ela se
apresenta sob forma humana enquanto dona da gua , acaba se revelando uma vespa ou uma abelha moro-moro, termo de origem quchua, em
que a palavra muru-muru significa multicolorido, o que em si j instrutivo. Como a r de M, a abelha confunde as dobras das articulaes com os
orifcios, mas obtm o resultado oposto: a r pensa que se pode furar-lhe as
primeiras; a abelha se engana na iluso oposta, quando trata de fech-los em
outrem. Como o arco-ris, a r pertence ao elemento mido; e a herona de
M imediatamente qualificada por sua sede em relao secura, j que
privada de gua. Continuando a aplicar as mesmas regras de transformao,
pode-se deduzir da que a abelha ou vespa de M, cujo comportamento
inverte o da r de M, possui uma conotao rida, o que confirma antecipadamente o que diremos, p. , n. , sobre a funo semntica das vespas no ritual xerente.

Voltemos rapidamente verso tsimshian (M) que serviu de ponto de partida para essa discusso. Por si s, ela j apresentava um duplo interesse.
Antes que os introduzssemos, os comportamentos de algazarra haviam se
apresentado em dois contextos claramente distintos: ordem social (charivari)
e ordem csmica (eclipse). A originalidade de M consistia em uni-los. De
fato, o mito comeava evocando o mau comportamento dos jovens, isto ,
uma desordem social, marcando o incio de uma longa aventura, que terminava com a instaurao de uma ordem meteorolgica e csmica.
Ora, olhando de perto, observa-se que os mitos kadiwu (M) e vilela
(M) fazem exatamente a mesma coisa. O primeiro associa o comporta
. Esses detalhes sugerem novamente o cunauaru (cf. p. ) cujo corpo coberto de
uma substncia viscosa de cheiro desagradvel, que especialmente difcil de tirar dos
botes situados na extremidade dos dedos (Schomburgk , v. : ).

| Quinta parte

mento barulhento das crianas de um lado, a cor do pr-do-sol e o arco-ris,


do outro. Nas duas verses do mito vilela que possumos, o erro do heri
consiste ou em voltar para casa muito tarde, ou em fugir da companhia dos
rapazes e moas de sua idade (Lehmann-Nitsche -b: ). Esses comportamentos a-sociais tm por conseqncia ltima o nascimento do arcoris e a diviso dos pssaros em espcies, distintas pela residncia e pelo grito.
Em segundo lugar, M remete a um grupo de mitos vasto e complexo,
cujo estudo no pode ser abordado aqui e cujo tema o castigo de um comportamento desregrado por parte de jovens. Certos mitos se referem ao rudo
algazarra noturna, insultos s estrelas ou ao cu, porque neva, ou ento a
excrementos humanos; outros, mais difundidos na Amrica, sancionam o
desprezo ou a desenvoltura em relao aos produtos alimentares. Se admitirmos, a ttulo de hiptese de trabalho, que o alimento uma modalidade terrestre (compreendendo aqui a terra tanto a terra firme quanto a gua, isto ,
o baixo em oposio ao alto, cf. Lvi-Strauss b), o fato atestado pelos
mitos de que o cu reage ao rudo como se fosse uma ofensa pessoal incita a
estabelecer uma equivalncia qual deveremos voltar alhures. De fato, se o
rudo um abuso do cu e a falta de respeito para com o alimento (ou a bebida, cf. M), um abuso da terra (ou da gua: pensemos no mito toba supracitado e nas pescas mirabolantes com supervenenos encarnados), resulta que:
[rudo (= abuso de x) : cu] :: [abuso de alimento : terra (ou gua)]

Sob sua forma ainda problemtica, essa equivalncia pode ser confirmada de
dois modos. Existe pelo menos uma tribo brasileira que percorre, no espao
de um s mito, o itinerrio complicado que seguimos, juntando vrios mitos,
para passar da algazarra ao eclipse, do eclipse ao incesto, do incesto desordem e da desordem cor dos pssaros:
M 178 SH I PAYA: A

COR DOS PSSAROS

Dois irmos viviam com a irm numa cabana abandonada. Um deles se apaixonou
pela moa. Todas as noites ele ia para junto dela, sem lhe dizer quem era. O outro
irmo descobriu que a irm estava grvida e mandou-a marcar o rosto do visitante
noturno com jenipapo. Quando o culpado se viu trado pelas manchas, fugiu para o
cu com a irm. Mas, ao chegarem, tiveram uma briga, e ele a empurrou. A mulher
caiu como um meteoro e tocou o solo com muito barulho (grifo nosso; cf. Mbhc, em
que os homens puxam a cobra, para a terra lanando gritos terrveis, p. 288); ela se
transformou em anta, e o irmo, que cou no cu, tornou-se a lua.

Concerto de pssaros |

O outro irmo convocou seus guerreiros e mandou-os matar a lua a flechadas.


O tatu foi o nico que a atingiu. O sangue da lua era de todas as cores, jorrou at a
terra e espirrou nos homens e nas mulheres. Elas se enxugaram de baixo para cima,
e por isso sofrem a influncia da lua. Os homens se enxugaram de cima para baixo.
Os pssaros se molharam nas poas de vrias cores, e assim cada espcie adquiriu a
plumagem que lhe caracterstica (Nim. 1919-20: 1.010).

Por outro lado, e considerando nosso procedimento retrospectivamente, podemos dizer que este comea com mitos cujo heri um desaninhador de
pssaros (M, e em seguida M, , , , , ) e que, ao menos provisoriamente, desemboca em mitos (M, , , , , ) relativos origem da
cor dos pssaros. Para justificar esse longo priplo, acabamos de mostrar que,
se os mitos de desaninhador de pssaros so mitos de cozinha, esses sobre a
cor dos pssaros levantam, em termos sociolgicos, zoolgicos, meteorolgicos ou cosmolgicos, um problema formalmente do mesmo tipo que o do
surgimento de uma ordem que poderamos chamar de alimentar. Regressamos, assim, a consideraes anteriores (pp. -): o fogo culinrio o mediador entre o alto e o baixo, entre o sol e a terra. Conseqentemente, o desaninhador de pssaros, perdido a meio caminho entre o alto e o baixo, e
enquanto cunhado ou filho mediador entre um homem e uma mulher,
entre a aliana e o parentesco, pode ser aquele que introduz (ou o que retira,
em todo caso, o dono) o fogo culinrio, que, no plano da cultura, instaura
uma ordem cngrua a outras ordens, sociolgica, csmica, ou ordens situadas em nveis intermedirios.
Uma vez lembrado isso, torna-se ainda mais fascinante constatar que h
mitos que justapem abruptamente o motivo do desaninhador de pssaros e
o da cor dos pssaros:
M 179

PAR I NTI NTI N: A COR DOS PSSAROS

Dois velhos, que eram muito amigos, decidiram ir para a floresta, para desaninhar
gavies-reais (Thrasaetus harpyia). Fizeram uma escada improvisada, e um deles
subiu na rvore em que estava o ninho que eles j haviam localizado. Vendo que o
companheiro tinha encontrado um lhote, o velho que cou embaixo perguntou:
Como esse gaviozinho?. Ao que o outro respondeu: Peludo como a .... da sua
mulher!.16 Furioso, o velho ofendido, que se chamava Ipanitegue, quebrou a escada
e foi embora. Durante cinco dias, seu companheiro, chamado Canaurehu, cou no

. Para uma resposta do mesmo tom, cf. Murphy & Quain : .

| Quinta parte

alto da rvore, sem gua nem comida, sendo atacado por cabas e carapans, que
o picavam noite e dia. Finalmente, por volta do meio-dia, ele ouviu ao longe o chamado do gavio, que trazia carne de preguia para os seus lhotes. Morto de medo,
o velho subiu para o topo da rvore e se escondeu, em total silncio. A guia voou
at o ninho e, enquanto o lhote comia, avistou o homem. Assustado, o pssaro foi
para uma rvore prxima e interrogou o homem, que lhe contou sua histria; e
quando ele repetiu sua resposta brincalhona, o gavio teve um ataque de riso. Aproximou-se do homem para ouvir melhor, exigindo que ele contasse novamente a histria. Mas o homem estava com medo de que o gavio o matasse. Tranqilizado,
depois de algum tempo, ele recomeou a histria, e o gavio a achava to engraada que ria sem parar.
Ento o gavio se prope ajudar Canaurehu a se vingar. Sacode as penas sobre ele
at cobri-lo e transform-lo em gavio. Realizada a metamorfose, o pssaro ensina o
homem a voar e a quebrar galhos cada vez mais grossos.
Juntos, e para chamar ateno, eles sobrevoam gritando muito [grifo nosso] a
praa da aldeia, no meio da qual Ipanitegue estava fabricando uma flecha. Os dois
pssaros se lanam sobre ele com bicadas e unhadas e levam-no embora, carregando
um pela cabea, o outro pelas pernas. Os homens da aldeia atiram flechas, que s
atingem a vtima. Tentam ento segur-lo pelo o da flecha que estava pendurado,
mas tambm no conseguem, pois ele rebenta. Na praa, havia uma poa de sangue,
cheia de pedaos de tripas e de crebro.
Os gavies transportaram sua presa at o ninho e convidaram todos os pssaros
para o banquete, com a condio de que todos aceitassem ser tatuados. A arara foi
pintada com o sangue. O bico e a ponta das asas do mutum foram besuntados com
crebro, o bico do tangar-hu, de sangue, as penas do papagaio e do periquito, de
blis, as da gara, tambm de crebro. Passaram sangue no peito do surucua-h e no
pescoo do jacu-pemun-h... E assim todos os pssaros, pequenos e grandes, foram
tatuados; uns caram com o bico ou as penas vermelhos, os outros, com penas verdes, ou brancas, pois todas as cores estavam no sangue, na blis e no crebro do velho
assassinado. A carne, os pssaros comeram (Pereira 1945: 87-92).

Comparando o material de Nunes Pereira ao que ele mesmo havia colhido


em outras tribos, Nimuendaju acusa esse autor de fazer transcries erradas
e incompletas (Nim. -a, v. iii: -). A discusso a seguir mostrar,
cremos, que nunca se deve criticar levianamente um texto colhido de primeira mo. Em matria de anlise mtica, as divergncias entre as verses no
podem ser recusadas a priori. O que essa verso extravagante do desaninhador de pssaros tem de notvel, com efeito, o fato de inverter ponto por
ponto, e com um rigor sistemtico, que no poderia ser o resultado de negliConcerto de pssaros |

gncia do coletor, ou do capricho do narrador, todos os detalhes, e at a


estrutura do mito j correspondente:

velhos da
{ Dois
mesma idade,

ligados pela
amizade,

desaninhadores de
gavies (carnvoros);

M a
M

homens de idade
{ Dois
diferente (adulto, criana),

aliados pelo
casamento,

desaninhadores de
papagaios (frugvoros);

um insulta o outro atravs de uma


relao social ausente
(esposa de x irm de y);

um insulta o outro atravs de uma relao


heri abandonado,
natural presente (pssaro presente, suposta- coberto de excrementos
mente ausente; ovo transformado em pedra); e vermes.

Mediao pelo preguia,


smbolo de uma
conjuno csmica;18

o gavio alimenta o
heri faz rir o gavio
filhote, e no adota o
s suas custas
heri, mas se alia a ele; (objeto de riso, +).

Mediao pelo caititu (M),


smbolo de uma conjuno
social (cf. p. )

o jaguar no tem
filhos, adota e alimenta
o heri;

O gavio recobre o heri o gavio d ao heri uma ajuda-o a vingar-se de


de uma natureza de
fora natural (poder de
um amigo (que se
pssaro (penas);
voar, fora sobre-humana), manteve humano).

M a
M

O jaguar livra o heri de o jaguar d ao heri


uma natureza de pssaro uma fora cultural
(excrementos e vermes); (armas, fogo de cozinha),

de uma
{ Instaurao
ordem natural e zoolgica;

refeio canibal,
fora da aldeia;

fazer barulho para


ser ouvido.

M a
M

Instaurao de uma ordem


{ cultural
e alimentar;

refeio de carne
cozida, na aldeia;

no fazer, ou no
ouvir, barulho.

M a
M

M a
M

heri abandonado,
perseguido por
insetos peonhentos.17

o heri evita
rir do jaguar
(sujeito de riso, ).

ajuda-o a vingar-se de
uma parente (me), que
se tornou um animal.

Perguntemo-nos agora qual pode ser a razo de todas essas reviravoltas.


| Quinta parte

Isolamos anteriormente um grande conjunto de mitos cujo denominador


comum a atribuio de uma mesma funo pertinente a comportamentos
diversos em relao ao rudo, ou a comportamentos que podem ser reconhecidos como transformaes dos primeiros. A funo semntica desses mitos
atestar que existe um isomorfismo entre dois tipos de ordens, que podem
ser, dependendo do caso, ordem csmica e ordem cultural, ordem csmica
ou meteorolgica e ordem social, ou qualquer uma dessas ordens e a ordem
zoolgica, que se situa num nvel intermedirio em relao a elas. No mito
bororo do desaninhador de pssaros (M), a ordem meteorolgica explcita
(origem do vento e da chuva), e a ordem cultural (origem da culinria), implcita. Nos mitos j do mesmo grupo, o inverso. Mas nenhum deles se
refere ordem zoolgica, que est no primeiro plano dos mitos do Chaco e
dos da Guiana (em relao aos quais verificamos, novamente, que esto mais
prximos entre si, pela armao, do que mitos do Brasil central e oriental, que
se situa, entretanto, a meio caminho entre as duas regies). Constata-se ento
que a verso parintintin constitui uma articulao entre as verses do Brasil
central e oriental, de um lado, e as do Chaco e da Guiana, do outro. Com o
auxlio de um cdigo emprestado ao ciclo do desaninhador de pssaros, ela
transmite uma mensagem que pertence ao ciclo da cor dos pssaros:

. Essa notvel oposio confirma a interpretao j esboada do episdio das vespas,


no ritual xerente do Grande Jejum (cf. p. , n. , e p. ). Se, de fato, os vermes conotam o mundo podre, os insetos peonhentos devem conotar o mundo queimado (no
sentido que demos a esses termos, pp. -). Ora, o Grande Jejum tem por objetivo
afastar do homem a ameaa do mundo queimado, e seu fim anunciado pelo aparecimento das vespas, portanto, mensageiras desse mundo, mas na dupla condio de cantoras (concedida aos homens que cantam) e de doadoras de flechas em miniatura, ou
seja, seus ferres transformados, de sua forma natural hostil humanidade, numa forma
cultural a servio dessa mesma humanidade. O que bem poderia significar a domesticao do mundo queimado. Banner (: , -) descreveu recentemente, entre os
Kayap, um jogo ritual durante o qual os adolescentes, s vezes imitados pelas crianas,
batalham contra os marimbondos, cujo nome indgena significa inimigos.
. Para essa funo do preguia, que s nos interessa aqui indiretamente, e que no
tivemos a ocasio de estabelecer de modo independente, remetemos principalmente aos
mitos dos Tacana da Bolvia, onde o preguia dono do fogo destruidor que incendeia
a terra, cujos excrementos, quando ele no os pode fazer no cho e obrigado a defecar
do alto de uma rvore, adquirem a eficcia de um cometa, virando a terra e aniquilando todos os seres vivos (Hissink & Hahn : -). Encontra-se o eco dessas crenas na Guiana, onde se acredita que a estrela chamada do preguia, visvel no horizonte no incio da estao seca, desce terra para fazer suas necessidades (Ahlbrinck,
art.kupirisi). [n.t.: Lvi-Strauss desenvolveria mais tarde o tema do preguia, em A
oleira ciumenta.]

Concerto de pssaros |

ordem cosmolgica
Parintintin

ordem zoolgica

Bororo,
J

ordem cultural

Mas, para realizar essa reviravolta, M tem de se efetivar como caricatura


das outras verses. J que se trata de dar conta de uma ordem natural, as relaes familiares e status sociais (cujo vocabulrio herdado das verses bororo e j) so negativizadas, ou ridicularizadas.A dois cunhados, um homem
jovem e um adolescente, sucedem dois velhos sem elo de parentesco, e simplesmente amigos em vez de aliados. Ou seja, o mais fraco dos elos sociais,
contra o mais forte. Contudo, injuriando o companheiro na pessoa da esposa
deste (que no uma irm, j que os dois velhos so apenas amigos), o ridculo heri de M revela a fora lgica do elo ausente. A mesma figura alusiva retorna mais adiante no mito, quando as cores especficas dos pssaros,
que pertencem a uma ordem natural, so chamadas de tatuagens, e assim
assimiladas a marcas distintivas da ordem cultural. No meio do dptico formado pelo homem desaninhador de pssaros do Brasil central e oriental e o
homem pescador de peixes da Guiana, o mito parintintin insere o pssaro pescador de homem, para formar um terceiro elemento.
Os Mundurucu, que falam um dialeto tupi, constituem uma transio entre as tribos do grupo lingstico j, a leste, e os Parintintin de lngua tupi,
como eles , a oeste. Essa situao geogrfica e lingstica talvez explique o
fato de, entre eles, o mito da cor dos pssaros excluir cuidadosamente qualquer referncia ao do desaninhador. O mito mundurucu , digamos, totalmente desumanizado; situa-se apenas nos planos zoolgico (explcito) e
cosmolgico (implcito):
M 180

MU N DU RUCU: A COR DOS PSSAROS

Uma fmea de guia-real criava o lhote num ninho no alto de uma rvore. Um dia,
ela mergulhou na gua para pegar uma tartaruga que estava na superfcie; mas a
tartaruga era grande demais, arrastou o pssaro para o fundo, e ele morreu afogado.
O lhote abandonado atrai com seus gritos uma guia preta, que comea a cuidar dele, mas logo se cansa e vai embora. Uma guia rapina faz o mesmo e, quando

| Quinta parte

o lhote cresce, seus dois protetores treinam-no a levantar troncos cada vez mais
pesados, para que ele possa se vingar da tartaruga pela morte da me.
Assim que ele ca preparado, espia a tartaruga, que vem superfcie e o provoca.
Ela est toda enfeitada de penas de guia. O pssaro ataca a tartaruga, que tenta
arrast-lo para dentro da gua, mas as outras tartarugas empurram-na para a superfcie. O pssaro voa para o ninho com a presa.
A guia convida todos os pssaros para comer a tartaruga, cuja carapaa tem de
ser, antes de mais nada, quebrada. O tucano tenta e entorta o bico, que cou com sua
forma atual; o pica-pau consegue quebr-la. Ento os pssaros se pintam com o sangue vermelho, o fluido azul da vescula e a gordura amarela. O tucano pinta de azul o
contorno dos olhos, de amarelo, a base do rabo e uma faixa transversal no peito, e
tambm passa sangue na cauda. O pica-pau pinta a cabea de vermelho, o pipira se
besunta totalmente de azul. O mutum faz manchas de sangue nas patas e no bico, e,
para privar a galsa (gara? um pssaro das guas rasas, loc.cit.: 143) das tinturas
animais, prope a ela que utilize argila branca. A galsa concorda, mas quando chega
a vez do mutum, ele foge. O pssaro enganado s conseguiu pegar a ponta do rabo,
que, at hoje, branca.
Para agradecer a guia rapina por seus cuidados, a guia-real lhe oferece a cabea
da tartaruga, com a qual ela faz uma corneta que soa toc, toc, poat, poat. A guia
tawato [Astur sp.? Cf. Ihering 1940, art.Tauatu pintado] cou com cime, pois, apesar
de ser grande, tinha um grito bastante fraco. Exigiu uma troca. Desde ento, a guia
tawato tem uma voz grave, e a guia rapina pia iii-iii-iii (Murphy 1958: 128-29).

difcil analisar esse mito, devido incerteza que reina quanto s trs espcies de guias e sua posio na taxonomia indgena. A guia rapina seria
Cerchneis sparverios eidos e a tawato, Hipomorphnus urubitinga urubitinga,
segundo Murphy (: ). Uma outra verso chama-as de ii e uayuptauhu
ou puatpuat, respectivamente (Kruse -: ). As guias amigveis no
aparecem, alis, numa verso amaznica sem provenincia definida (Barbosa
Rodrigues : -). Por isso, limitar-nos-emos a salientar que M e
M so em grande parte isomorfos. O homem de M e o pssaro de M
treinam para levantar toras de madeira to pesadas quanto o adversrio; o
pssaro abandonado faz barulho para chamar a ateno, o homem abandonado no diz uma palavra; o homem coberto de penas de M corresponde
tartaruga coberta de penas de M; no primeiro caso, os combatentes, que
esto no alto, gritam e insultam o adversrio, situado embaixo, e no segundo
caso o inverso, a guia fica em silncio e espera que a tartaruga a provoque
e a insulte; finalmente, os companheiros humanos da vtima tentam segurla (M), ao passo que os companheiros animais a empurram (M). Um
Concerto de pssaros |

parentesco com as verses guianenses (M) aparece no episdio da cabea,


entregue ao animal mais merecedor.
E, principalmente, fica claro que, ao contrrio do mito parintintin, este
transcorre totalmente num mundo animal, embora se refira, como o mito
parintintin, a guias predadoras em vez de papagaios desaninhados: pssaros
mais belicosos do que pacficos, carnvoros e no frugvoros, e, no mito mundurucu, ligados gua, ao passo que os papagaios esto ligados terra, onde
esto as rvores em que buscam comida. Esta ltima oposio est bem atestada entre os Bororo, que acreditam que seus pajs s vezes se transformam
em pssaros, para ajudar na busca de alimentos: enquanto araras, eles colhem
frutos e, enquanto gavies, pescam peixes ou matam outros pssaros (Colb.
& Albisetti : ).

| Quinta parte

iii . Bodas

si

si

elle

on lui

en

vau- drait

fai-

sait

deux

un en- fant

fois,

fois

au- tant

gor Stravinski, As bodas, . quadro.

Todos os mitos relativos ao arco-ris que passamos em revista associam esse


fenmeno meteorolgico ou origem do veneno de pesca e das doenas ou
da cor dos pssaros. Mas, de acordo com o tipo de ligao escolhido, o arcoris no intervm do mesmo modo: ou ele agente ou objeto passivo de uma
ao que se exerce sobre ele.
em razo, direta ou indireta, de sua maldade que o arco-ris vivo provoca o aparecimento do veneno e das doenas; serve-lhes de causa moral. Da
cor dos pssaros, ele apenas causa fsica, j que os pssaros s tero suas
plumagens distintivas aps t-lo matado e repartido seus restos. Empregando
uma outra linguagem, poder-se-ia dizer que o arco-ris significa o veneno e
as doenas, mas que, de significante, sua funo lgica passa a ser a de significado quando se aplica cor dos pssaros.
Quando encontramos esse problema pela primeira vez, resolvemo-lo apelando para uma dialtica dos pequenos e grandes intervalos. Pareceu-nos
que a doena e o veneno apresentavam um duplo carter. Ambos implicam
uma transitividade, entre a vida e a morte, ou entre a natureza e a cultura; em
seu seio, a passagem de uma ordem outra se faz imperceptivelmente e sem
que se possam perceber estados intermedirios. Alm disso, a doena e o
veneno so, em sua essncia, seres cromticos, acarretam efeitos que poderamos chamar de diatnicos, j que a pesca com veneno, assim como as
epidemias, criam enormes lacunas entre as populaes afetadas. Os Guarayo
Bodas |

da Bolvia tiram dessa semelhana uma concluso razovel: acreditam que


todas as doenas resultam de um envenenamento e que, se no fossem envenenados, os homens no morreriam (Cardus : ).
Por serem reconhecidos como seres cromticos, o veneno e a doena
tm uma propriedade em comum com o arco-ris, que torna este ltimo capaz
de signific-los. Por outro lado, a observao emprica de seus estragos acarreta a inferncia (ou verifica a hiptese) de que o contnuo traz em si o descontnuo, e at o engendra. Mas assim que o arco-ris deixa de ser considerado
um agente, e passa a ser visto como objeto da ao, a relao precedente se
inverte. Um cromatismo significante, forma negativa de ordem diatnica (j
que esta ordem no seno o resduo de um contnuo devastado), d lugar a
um cromatismo significado, matria positiva a partir da qual se constri uma
ordem, tambm diatnica, que ser atribuda natureza, como a outra. Com
efeito, a dizimao de uma determinada populao (sejam os homens, pelas
epidemias, ou os peixes, pela pesca) simtrica descontinuidade geral das
espcies; -lhes isomorfa no seio de um gnero. Por uma outra via, j tnhamos chegado a essa concluso (primeira parte, i, d).
Vimos em que condies o heri vilela de M se transforma em ser cromtico de modo que,apesar da noite fechada, o brilho de suas cores visto
de longe (Lehmann-Nitsche -b: ). Isso acontece depois de ele ter
recolhido beira da gua pedras de cores diversas e ter feito delas um colar,
ou seja, um ser multicolorido formado de elementos anteriormente dispersos, e entre os quais, a partir do momento em que so aproximados pelo fio,
os intervalos se tornaram muito pequenos. O procedimento evocado pelo
mito ainda mais significativo na medida em que seria difcil, cremos, descobrir um colar que corresponda a essa descrio nas colees etnogrficas
provenientes da Amrica tropical, cujos colares se caracterizam por suas
cores sbrias e por sua regularidade.19 So, quase sempre, feitos de contas
brancas e pretas, pequenos discos feitos de conchas de moluscos aquticos e
de cascas de coquinho.A variedade das miangas ocidentais no explorada,

. Mesmo entre os Chiriguano, pouco afastados dos Vilela, onde viajantes haviam
relatado a presena de colares de coral e de malaquita, observao alis forjada por Bernardino de Nino (: ). No impossvel que a curiosa inveno do mito vilela
tenha sido inspirada aos indgenas por colares antigos de provenincia andina. Mas,
como o motivo das pedras coloridas se encontra tambm na Guiana, associado ao Esprito do arco-ris (Goeje : ) cujo nome karib, como sabemos, designa tambm o
sarig (cf., supra, p. ) , acreditamos que a origem desse motivo deve-se mais
especulao do que experincia.

| Quinta parte

e o branco e o preto, utilizados em alternncia, continuam sendo as cores preferidas. Contas de outras cores, s vezes aceitas, so utilizadas para a confeco de colares monocromticos, azuis, por exemplo, quando essa cor (que os
indgenas raramente distinguem do preto) possui uma conotao religiosa
(Huxley : ; Nino : ). Nunca vimos os indgenas das sete ou oito
tribos com as quais estivemos em contato aproveitar a variedade (totalmente
suprflua) das contas que distribuamos entre eles (Lvi-Strauss : )
para fazer colares de vrias cores como o imprudente vilela...
Entre os Bororo, notou-se a reticncia demonstrada pelas mulheres com
relao aos tecidos listados ou floridos que lhes eram dados:Atribua-se essa
atitude ao capricho ou ao gosto. Soubemos depois que tambm nisso entrava
a idia religiosa... Os [xams] diziam que os panos riscados de vrias cores
ou floreados eram coisas prprias das moradas das almas e por isso havia
interdio at o ponto de no receber tais tecidos nem de graa; ou, se os
aceitassem, usavam-nos somente para enfeitar o [...] representante da alma
do defunto nos funerais; ou era oferecido ao [xam] como recompensa da
evocao das almas. Ele podia usar destes panos contanto que avisasse as
almas. O mesmo autor acrescenta que os Bororo prescrevem a utilizao de
tecidos claros e de cor uniforme (Colb. & Albisetti : ; eb, v. : ). Em
, os indgenas invocavam razes semelhantes para explicar por que sua
cermica era escura e sem nenhum enfeite.20 Esse horror policromia representa certamente, na Amrica do Sul, um fenmeno bastante excepcional. Os
Bororo, porm, apenas levam ao extremo uma atitude que compartilham
com outras populaes, em que ela se manifesta de modo mais nuanado. Os
Tukuna contam em um de seus mitos (M) que os instrumentos musicais

. No Egito antigo, a oposio entre o cromatismo e o monocromatismo tambm


parece ter sido utilizada, mas para uma liturgia da vestimenta que oposta dos Bororo: De resto, as roupas de sis so de tons e cores diversas, pois toda a sua fora jaz e
se expande na matria, a qual assume todas as formas e se transforma em todos os tipos
de coisas, luz, trevas, dia, noite, fogo, gua, vida, morte, comeo, fim. Mas as de Osris
no tm nenhum sombreamento, nem variedade alguma, so de uma s cor simples, a
saber, a cor da luz, pois a primeira causa e princpio simples, sem mistura alguma, espiritual e inteligvel. Por isso eles mostram essas roupas apenas uma vez, e o resto do
tempo guardam-nas cuidadosamente, sem deixar que sejam vistas ou tocadas, e, ao contrrio, usam freqentemente as de sis, pois as coisas sensveis esto em uso, e sempre ao
alcance das mos, e como esto sujeitas a vrias alteraes, so desdobradas e olhadas
muitas vezes. Mas a inteligncia do que espiritual e intelectual, puro e simples, e reluzente como um raio, no pode ser tocada ou vista pela alma seno uma nica vez (Plutarco, xli).

Bodas |

rituais eram, antigamente, todos pintados de vermelho. Uma divindade mandou o heri civilizador utilizar a argila de todas as cores que havia perto de
um riacho, mas sem toc-la com as mos. Teria de recolh-la dentro de sua
sarabatana, enfiando-a na terra vrias vezes seguidas, at conseguir amostras
de todas as variedades. Depois, teria de extrair as cores, raspando a sarabatana com uma vareta, e utiliz-las para pintar. Explicam que o aspecto dessa
pintura a causa principal do tabu relativo aos instrumentos, que as mulheres
no podem ver. Um outro mito (M) conta que uma delas se escondeu numa rvore para satisfazer sua curiosidade. Mas, assim que os instrumentos
apareceram, ela ficou encantada com sua decorao. Em vez de uma corneta,
ela viu um jacar.Urinou muito e p!, caiu. Os msicos se lanaram sobre
ela, cortaram-na em pedaos e a moquearam. E obrigaram at a me e a irm
dela a participar do banquete (Nim. : -, ).
Esses relatos requerem vrias observaes. Antes de mais nada, vimos
que, para os Tukuna, um dos dois arco-ris o dono da argila de cermica
(p. -ss). Em segundo lugar, o mtodo muito especial imposto ao heri para
preparar sua paleta aparentemente produz uma mistura parcial, dando pintura dos instrumentos um aspecto fundido, semelhante s nuanas do arcoris. Finalmente, a descrio da morte da mulher infratora, fascinada num
galho, depois urinando e caindo, corresponde exatamente ao que ocorre com
um macaco atingido por uma flecha envenenada com curare, como observamos pessoalmente entre os Nambikwara. O que, alis, confirma de modo
independente nossa fonte: A ao [do veneno] sobre o animal atingido se
manifesta imediatamente por uma incontinncia de fezes e urina; a queda
sobrevm aps trs minutos aproximadamente (Nim. : ). Assim, encontramos novamente a tripla associao entre o arco-ris, o cromatismo e o
veneno; a diferena entre os Bororo e os Tukuna que estes parecem restringir ao sexo feminino os efeitos deletrios da ornamentao cromtica.
A cermica tukuna enfeitada grosseiramente com motivos marrons sobre fundo branco, geomtricos ou zoomorfos, e Nimuendaju no acredita
que a decorao tenha sido mais refinada antigamente (loc.cit.: fig. , e pp.
-). O mesmo no ocorria nas outras tribos amaznicas, que produziam
uma cermica policromtica de grande beleza e maestria. Ora, essa aptido
tcnica e artstica acompanhada de uma inflexo significativa da mitologia
do arco-ris:

| Quinta parte

M 183

AMAZN ICA (LAGO DE TEF): OR IGEM DA C ERMICA PI NTADA

Havia uma moa que no sabia fazer nada com as mos. Seu trabalho em cermica
era disforme. Para ridiculariz-la, suas cunhadas moldaram argila em sua cabea e
lhe disseram que fosse assar como um pote.
Um dia, apareceu-lhe uma velha, e ela lhe contou suas desventuras. Era uma fada
boa, que lhe ensinou a fazer potes magncos. Ao ir embora, disse jovem que apareceria na forma de uma cobra, que ela teria de abraar sem repugnncia. A herona
concorda e a cobra se transforma imediatamente em fada, mostrando sua protegida como pintar os potes:Ela pegou argila branca e cobriu os potes com uma camada uniforme. Depois, com terra amarela, terra marrom e urucum [Bixa orellana], traou bonitos desenhos, muito variados, e disse moa: Existem duas espcies de
pintura, a pintura ndia e a pintura das flores. Chama-se de pintura ndia a que desenha a cabea do lagarto, o caminho da Cobra Grande, o galho de pimenta, o peito de
Boyusu, a cobra arco-ris etc., e a outra a que consiste em pintar flores.
Em seguida, a fada pegou verniz preto e utilizou-o para decorar e dar brilho a
vrias cabaas, dentro das quais fez desenhos variados: a carapaa do cgado, os raios
da chuva, as curvas do rio, o anzol, muitas guras bonitas... (Tastevin 1925: 192-98).

Numa cultura que se dedica cermica policromtica, conseqentemente, o


arco-ris adquire um sentido ambguo e equvoco. Sua fora temvel pode se
tornar protetora e bondosa. Em seu segundo aspecto, o veneno (que ela destilava em seu primeiro aspecto) regride, por assim dizer, ao excremento do
qual no se deve sentir nojo: a terra escura, que d a tintura marrom, chamase excremento da Cobra Grande (loc.cit.: ). Se, para encontrar inspirao, as ceramistas invocam o arco-ris na forma de uma velha fada, os homens fazem o mesmo com um objetivo ertico, j que, para eles, o arco-ris
aparece como uma amante perturbadora (id. ibid.: ).21 Observa-se, portanto, um movimento inverso ao que nos tinha levado (p. -ss) do filtro de

. pelo menos curioso que um conto maia, provvel vestgio de um velho mito,
transforme uma noiva abandonada, cujo nome poderia ter o sentido de Tia Arco-ris,
aps sua morte, numa divindade enganadora que seduz os viajantes, depois se transforma em cobra com a cauda bifurcada, cujas pontas insere nas narinas de sua vtima,
esmagando-a ento sob seu peso (Cornyn ). Essa copulao invertida , de fato,
simtrica da que evocada em M em relao a um deus sarig. Reencontraramos
assim, no Mxico, a reunio da serpente, do arco-ris e do sarig como sedutor (aqui
transformado em virgem anti-seduzida, depois em cobra fmea que seduz os homens
do mesmo modo que um sarige faz com as fmeas). Sabe-se, alis, que o cangamb tinha
um lugar nas representaes religiosas dos antigos mexicanos (cf. Seler , v. : ),

Bodas |

amor ao filtro de morte, e do animal sedutor ao veneno. Esse movimento retrgrado prprio de uma esttica que transige com o cromatismo,22 ao contrrio da dos Bororo.
De qualquer modo, existe na Amrica tropical um domnio em que a
policromia parece ser universalmente aceita, e sem reservas: os ornamentos
plumrios, de que os Bororo fornecem suntuosos exemplos.23 Mas no sem
razo que os mitos dessa parte do mundo colocam o problema da diversidade das espcies referindo-se inicialmente (M) ou exclusivamente (M,
, etc.) aos pssaros.A utilizao prtica das penas certamente levantava
uma dificuldade terica que os mitos ajudam a superar.
Poder-se-ia objetar que, em certos mitos guianenses, do corpo desmembrado e queimado de uma cobra, nascem no os pssaros com suas diversas
plumagens, mas os talisms vegetais (Roth : -; Gillin : -;
Orico : -). Ora, esses talisms consistem principalmente em variedades de Caladium, cada qual com uma determinada utilizao mgica. Portanto, nesse caso tambm se trata de uma diversidade especfica que serve
para expressar contrastes significantes. A nomenclatura da botnica cientfica, que agrupa sob a designao de Caladium bicolor as inmeras variedades de arceas com folhas brilhantes e diversamente pintadas, salienta a seu
modo a caracterstica mais notvel dessas folhas, que convida a ver nelas verdadeiros equivalentes vegetais das penas.Apesar dessa aparente exceo, portanto, sempre sobre o caso das penas que convm raciocinar.
A escolha das penas que servem para confeccionar adereos parece ser
inspirada por um verdadeiro delrio cromtico. Neles o verde passa para o
amarelo, depois para o alaranjado e o vermelho, que chega ao azul atravs de
um brusco retorno ao verde, ou por meio do prpura; ou ento o azul se
funde num amarelo que, alhures, vai esmaecendo por trs do cinzento. As
transies mais implausveis ocorrem: do azul ao alaranjado, do vermelho ao

como uma das formas juntamente com a doninha e o escaravelho nas quais os
mortos comuns reencarnam.
. Cabe aqui lembrar uma bonita cano de amor citada por Montaigne (Ensaios, ..
cap. xxx) Pare, cobra: cobra, pare, para que minha irm tire, do padro da tua pintura,
o modo e a obra de um belo cordo que eu possa dar minha amada: assim seja para
sempre a tua beleza e a tua disposio preferida de todas as outras cobras. Cf. tambm
Goeje (p. , n. ), a respeito dos Jurimagua, cujas mulheres antigamente invocavam as cobras, para copiar os motivos de sua pele em seus jarros de cermica.
. Reservados, alis, aos homens, ao contrrio da cermica policromtica nos lugares
em que existe, pois sempre considerada como uma obra feminina. Acerca dessa oposio entre os Bororo, cf. p. , supra.

| Quinta parte

verde, do amarelo ao violeta... Quando a cor das penas uniforme, uma arte
refinada remedia esse fato com colagens astuciosas ou justapondo penas de
tons diferentes (D. & B. Ribeiro ). E, no entanto, os mitos esto a, afirmando a prioridade da descontinuidade universal das espcies sobre a continuidade interna do cromatismo particular de cada uma delas. diferena do
apreciador de arte, o ndio no olha uma pena como um objeto esttico cujas
nuanas cumpre destacar e analisar. Cada tipo de pena , ao contrrio, apreendido em sua totalidade, onde se enuncia em termos sensveis a frmula distintiva de uma espcie, por isso mesmo impossvel de confundir com uma outra
espcie, j que, aps o despedaamento do corpo do arco-ris, cada espcie
ficou para sempre definida em funo do recorte do qual participou.
Conseqentemente, sempre que se trata de cores nos mitos, devemos nos
perguntar sobre o tipo de policromia em causa. Ou as cores se fundem umas
nas outras, e as transies se tornam indiscernveis, ou, ao contrrio, cores
puras, ou ainda grupos de cores misturadas, formam conjuntos contrastantes. Um mito amaznico (M) ilustra de modo impressionante o primeiro
caso, com a descrio dos signos precursores do dilvio que vitimou a humanidade:o sol e a lua ficaram vermelhos, azues e amarellos. A caa misturouse com a gente, sem ter medo, isto , as onas e todos os animaes ferozes
(Barbosa Rodrigues : ). Os Mundurucu evocam o mesmo reino dos
pequenos intervalos em termos grficos e acsticos, quando contam que a
cobra Muyusu, isto , o arco-ris, disposta a ensinar a escrita aos homens,
atraiu-os imitando a voz de todos os tipos de animais (Kruse -: ).
notvel, de fato, que os indgenas tentando imitar a escrita faam-no tra-

[19] Uma pgina de escrita


de um ndio nambikwara
(cf. Lvi-Strauss 1955: 314-15)

Bodas |

ando linhas onduladas, como se ela consistisse, no em caracteres opostos


pela forma, mas numa srie de fluxes (fig. ). Um mito mundurucu (M)
por sua vez, escolhe ostensivamente um cdigo visual, para ilustrar o outro
tipo de policromia, exprimindo-se por meio de grandes intervalos; foi pintando os homens de vrias cores verde, vermelho, preto, amarelo que o
demiurgo os repartiu em tribos e transformou alguns em animais (Barbosa
Rodrigues : -). Segundo uma de suas tradies, os Bororo descendem de uma larva de lepidptero que chamam de aorro ou arro. E como
essa larva tem trs faixas de cores vivas vermelho, amarelo e preto , eles
as adotaram como emblema distintivo (Colb. : ; eb, v. : ).A cada tipo
de policromia corresponde ou a confuso ou a discriminao.
Como prova suplementar da realidade dessa dialtica dos grandes e pequenos intervalos, poderamos citar um mito guianense sobre a origem da
cor dos pssaros (M: Brett : -; Roth : ). Infelizmente, seria
impossvel, como bem viu Koch-Grnberg (: -ss), analisar esse mito
sem situ-lo no enorme grupo pan-americano chamado de a visita ao cu.
Esse empreendimento exigiria um volume parte, e sem dvida permitiria
concluir que o casamento de um mortal com uma mulher-urubu coberta de
piolhos (Coll -: ) ou que suja de dejetos o cho da cabana (Wirth,
in Baldus : ) pode ser interpretado como transformao do casamento
de um mortal com uma estrela-sarigia, sendo que as duas esposas apresentam o mesmo carter celeste e a mesma ambigidade. A aproximao, alis,
parece ser espontaneamente feita por um mito amaznico de provenincia
incerta (M). Trata de uma mulher que afasta um pretendente inconveniente: chamando-o de sarig. Mas, quando, depois de muito insistir, ele
consegue seduzi-la, revela ser um urubu cujo mau cheiro impregna a amante.
Segundo esse mesmo mito, os urubus praticam a pesca com veneno e se alimentam de carnia cheia de vermes (Amorim : -).
Sem examinarmos os mitos da visita ao cu, limitar-nos-emos a confrontar M e M, para mostrar que o primeiro, relativo cor dos pssaros,
completamente simtrico ao segundo, mito de origem do veneno de caa (e
tambm, certamente, de guerra; cf. pp. -, supra). A comparao verifica,
portanto, que, em conformidade com o que a dialtica dos intervalos teria
permitido concluir a priori, um mito de origem da cor dos pssaros restitui,
quando se inverte, um mito de origem do veneno; e assim, que de um ponto
de vista dialtico, os reinos dos pequenos e dos grandes intervalos so mutuamente convertveis:

| Quinta parte

O heri se casa
com uma
mulher-macaca;

visita seus
parentes
(humanos);

abandonado no alto de uma


rvore, por ocasio de uma
visita aos sogros (animais).

O heri se casa
com uma
mulher-urubu;

visita seus
sogros
(animais);

abandonado no alto de uma


rvore, por ocasio de uma visita
projetada aos parentes (humanos).

Ele desce graas a


cips pegajosos,

auxiliado por aves


de rapina ( = urubus);

torna-se protegido
dos pssaros.

Ele desce apesar de


um tronco espinhoso,

auxiliado por aranhas


e aves ( =
urubus);

torna-se chefe
dos pssaros.

Sua mulher
o abandona
definitivamente;

Ele quer
reencontrar
a mulher;

Ao concordar em caar junto com


o gavio, o homem obtm o curare:

Ao brigarem pela diviso da presa,


os pssaros obtm sua plumagem:

ele destri
os macacos
com veneno;

poupa
um filho
dos macacos.
Y

morto
por seu
filho-urubu;

destri
os urubus
com fogo;

origem do veneno de caa

origem da cor dos pssaros


No incio desta quinta parte, perguntvamo-nos qual o sentido da oposio
entre o silncio e o rudo. O problema do rudo assim colocado nos havia
levado a refletir sobre as circunstncias nas quais a algazarra prescrita pelo