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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS


PROGRAMA DE PS -GRADUAO EM HISTRIA
DOUTORADO EM HISTRIA

MISSIONRIOS, FAZENDEIROS E NDIOS EM RORAIMA: A DISPUTA


PELA TERRA - 1777 a 1980.

JACI GUILHERME VIEIRA

RECIFE- 2003

UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO


CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS
PROGRAMA DE PS -GRADUAO EM HISTRIA
DOUTORADO EM HISTRIA

MISSIONRIOS, FAZENDEIROS E NDIOS EM RORAIMA: A DISPUTA


PELA TERRA - 1777 a 1980.

JACI GUILHERME VIEIRA


Tese apresentada ao Programa de PsGraduao em Histria da Universidade
Federal de Pernambuco, como parte dos
requisitos para a obteno do ttulo de doutor
em Histria do Brasil, sob a orientao da
Professora Dra. Ana Maria Barros dos
Santos.
(Linha de pesquisa: Poder poltico e
sociedade no Norte e Nordeste)

RECIFE- 2003

ii

BANCA EXAMINADORA:

Profa.Dra. Ana Maria Barros dos Santos (Orientadora)

Prof. Dr. Renato Monteiro Athias

Prof. Dra.

Gilda Maria Lins de Araujo

Prof. Dr. Nilson Cortez Crocia de Barros

Prof. Dr.Marcus Joaquim Maciel de Carvalho

iii

Dedico esse trabalho minha me Dina, as minha filhas Branda, Isabeau e a


minha companheira Ana Lcia.

iv

RESUMO

A questo central desse estudo reside em mostrar a ocupao


das terras indgenas no atual estado de Roraima atravs da chamada pata do
boi, desde a criao das Fazendas do Rei, no final do sculo XVIII, e instalao
das inmeras fazendas particulares por brancos, responsveis por expulsar os
ndios para as cabeceiras dos rios e para as fronteiras da Venezuela e da
Repblica da Cooperativa da Guiana, ex-Guiana Inglesa. Expulso atestada por
diversos cronistas, religiosos, estudiosos, funcionrios pblicos do SPI ou FUNAI,
ou de simples aventureiros que passaram pela regio. Essa anlise permitiu
derrubar o mito da convivncia pacfica entre ndios e no-ndios, to
difundida na regio pelos mais variados grupos que no tm interesse em ver as
terras indgenas demarcadas. Alm da ocupao das reas indgenas tivemos a
preocupao de analisar as formas de resistncia dos ndios a tomadas de suas
terras,

e especialmente, a atuao da Igreja Catlica e seu projeto de

catequizao entre as populaes indgenas em dois momentos distintos: um


deles idealizado pela Ordem de So Bento em 1909 e o outro, j sobre o manto
da Teologia da Libertao, pelo Instituto da Consolata a partir da dcada 1970. O
Objetivo foi identificar o tipo de projeto que os religiosos assumiram frente
questo da ocupao das terras indgenas na regio. Por ltimo, observamos o
posicionamento de outros atores nesse processo, entre eles destacamos:
polticos, empresrios, garimpeiros, comerciantes, fazendeiros e os prprios
dirigentes do Estado, que

unem cada vez mais foras para impedir a

demarcao das reas indgenas, principalmente em reas contnuas

A BSTRACT

The principal purpose of this study has emphasized the occupation of native
lands in the current state of Roraima, named ox hoof, since the Kings farms
creation at the end of the XVII century, besides the installation of several private
farms by the white people who were responsible for expulsing the Indians to the
heads of the rivers, to Guyanas Cooperative, ex- English Guyana, and Venezuela
borders. This expulsion was testified by several reporters, religious leaders,
scholars, SPI or FUNAI government employees, or just simple adventurers who
passed by the region.
This analysis overturned the myth of pacific close association between
Indians and non-Indians, so broadcast in the region by the most various groups
which do not have any interest in seeing the delimited native lands.
Besides the occupation of native areas, we concerned about analyzing the
Indians forms of resistance in capturing their lands, and specially, the Catholic
church participation and its catechization project among native population in two
distinct moments: one of them was idealized by So Bento Order in 1909 and the
other, behind the Emancipations Theology, by the Consolata Institute in 1970.
The objective was to identify the type of the project which the religious
leaders assumed due to the question of native lands occupation in the region. At
last, we observed other actors positioning in this process and detached among
them: politicians, businessmen, prospectors, merchants, farmers and the proper

vi

leaders of the State, who consolidate more and more forces to obstruct the
delimitation of native areas, mainly in permanent areas.

vii

AGRADECIMENTOS
Em primeiro lugar gostaria de agradecer a Universidade Federal
de Roraima, particularmente, aos professores do Departamento de Histria que
ficaram cobrindo as minhas disciplinas ao longo de quatro anos. Em segundo
lugar gostaria de agradecer a CAPES pela Bolsa concedida no perodo de
maro de 1999 a maro de 2003, possibilitando-me fazer inmeras viagens para
arquivos importantes, como: Museu do ndio, aos Beneditinos, (Rio de Janeiro),
Ana Lagoa e a biblioteca do professor Florestan Fernandes (So Carlos SP). Em
todos esses lugares encontrei pessoas dispostas a ajudar sem medir quaisquer
esforos; a esses, meu muito obrigado.
Gostaria de enfatizar alguns nomes, que participaram de forma
espetacular na construo desse trabalho, desde o perodo em que ele era
somente um projeto. No poderia deixar de falar da Professora Ana Maria
Barros, que se disps a me orientar. A minha companheira Ana que nos ltimos
quatro anos discutiu e avaliou comigo muitos dos detalhes do trabalho, tanto nos
momentos tranqilos como nos mais conturbados; foram momentos gratificantes;
muito obrigado Ana Lcia
Aqui no poderia esquecer da minha amiga Gilmara que durante
dois anos percorreu jornais, arquivos, bibliotecas em Manaus, desenterrando
documentos sobre a invaso das terras indgenas na Amaznia. Ao professor
Renato Athias, que permitiu minha entrada em seu arquivo particular,
possibilitando fazer cpias de muitos documentos; ao professor Nilson Crcia,
incentivador dessa pesquisa: Obrigado por suas observaes em nossas
conversas no departamento de geografia da UFPE.
Ao professor Tarcsio e sua companheira Snia, que abriram as
portas da sua casa no bairro do Cordeiro, no Recife, para celebramos momentos
felizes e compartilharmos tambm as derrotas.

viii

Meus agradecimentos ao servidores da Ps-graduao de


Histria, especialmente, a Luciene Borba que ao longo desses quatro anos
sempre esteve ao meu lado.
Ao Cacau, Maria Luiza e Auxiliadora, professores da UFRR.
Esses sempre me mantiveram informado sobre a luta dos povos indgena s em
Roraima nos ltimos quatro anos. Ao professor Carlos Humberto Correia da
UFSC, incentivador da minha ida para a Universidade Federal de Roraima.
A Raquel que, com muito cuidado e honestidade fez a reviso do
trabalho e finalmente a tantos outros como Denise Guedes, Ana Paula, Caco,
valeu companheiros.

ix

LISTA DE SIGLAS
ACIR - Associao Comercial Industrial de Roraima
ALIDCIR

Aliana

para

Integrao

Desenvolvimento

das

Comunidades Indgenas de Roraima


APIR - Associao dos Produtores Rurais de Roraima
APR - Associao dos Pecuaristas Rurais
CIMI - Conselho Indigenista Missionrio
CIR - Conselho Indgena de Roraima
CNPq Conselho Nacional Pesquisa
DNPM Departamento Nacional de Produo Mineral.
FECOR - Federao do C omrcio do Estado de Roraima
FPM - Fundo de Participao dos Municpios
FUNAI - Fundao Nacional do ndio
IBGE Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstico
INCRA Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria
MDB Movimento Democrtico Brasileiro
MSB - Mosteiro de So Bento
SODIUR - Sociedade de Defesa dos ndios Unidos do Norte de Roraima
SPI Servio de Proteo ao ndio
UFRR- Universidade Federal de Roraima

SUMRIO

INTRODUO..............................................................................................................................................................1
TTULO I VALE DO RIO BRANCO: SONHOS E LUTAS QUETERMINARAM .........................................11
1.1.
1.2.
1.3.
1.4.
1.5.

INTERESSE COLONIALEM OCUPARA REGIO DO RIO BRANCO...............................................11


FORTIFICAES E ALDEAMENTOS NO RIO BRANCO. .................................................................20
PROJETO DA PECURIA COMO OCUPAO DEFINITIVA DO RIO BRANCO...........................34
A USURPAO DAS TERRAS INDGENAS........................................................................................42
O NDIO NA PRODUO HISTORIOGRFICA DE RORAIMA....................................................... 64

CAPTULO II OS MONGES BENEDITINOS NO VALE DO RIO BRANCO................................................ 89


1.6.
O RETORNO DOS BENEDITINOS BOA VISTA..............................................................................102
1.7.
AS PRIMEIRAS VERBA S PARA OS BENEDITINOS E AS CRTICASPELA IMPRENSA
CARIOCA............................................................................................................................................................... 109
1.8.
A NOVA FASEDA MISSO NO RIO BRANCO.................................................................................112
1.9.
A CATEQUESEDA DESOBRIGA NO RIO BRANCO. ........................................................................119
CAPTULO III DECADNCIA DA CATEQ UESE DE DESOBRIGA: A NOVA IGREJA DE RORA IMA .........139
1.10.
1.11.
1.12.

A CRIAO DO CONSELHO INDIGENISTA MISSIONRIO (CIMI) ........................................151


A ORGANIZAO INDGENA EM RORAIMA............................................................................167
A CONSTRUO DO MOVIMENTO.............................................................................................. 169

CONSIDERAES FINAIS ..................................................................................................................................197


REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ................................................................................................................... 215
ANEXO 1 ................................................................................................................................................................... 233
ANEXO 2 ................................................................................................................................................................... 234
ANEXO 3 ................................................................................................................................................................... 235
ANEXO 4 ................................................................................................................................................................... 236
ANEXO 5 ................................................................................................................................................................... 237
ANEXO 6 ................................................................................................................................................................... 238
ANEXO 7 ................................................................................................................................................................... 239

xi

LISTA DE MAPAS

MAPA 1: ESTADO DE RORAIMA..........................................................................................................................10


MAPA 2: LOCALIZAO APROXIMADA DOS ALDEAMENTOS INDGENAS NA BACIA DO RIO
BRANCO (1777-1790).................................................................................................................................................25
MAPA 3 (EM ANEXO): INDICAR AO LEITOR A LOCALIZAO EXATA DA S FAZENDAS.............36
MAPA 4: LOCALIZAO APROXIMADA DOS POVOS INDGENAS DA BACIA DO RIO BRANCO....46
MAPA 5: AGRUPAMENTOS INDGENAS EM RORAIM A ...............................................................................50

xii

LISTA DE TABELAS
TABELA I MAPA DE TODOS OS HABITANTES NDIOS DAS POVOAES DO RIO BRANCO ........27

INTRODUO

Ao chegar a Roraima, em 1994, com o intuito de trabalhar na


Universidade Federal, nos deparamos com uma situao inesperada: o forte
conflito entre ndios e no-ndios, que no se manifestava apenas na "periferia"
das disputas intertnicas, mas era e continua sendo uma questo central que
envolve, praticamente, toda a populao do atual estado de Roraima, entre os
quais destacamos: polticos, desde vereadores a senadores, fazendeiros,
grandes e pequenos comerciantes, garimpeiros, a populao indgena e os
atuais missionrios catlicos da Consolata, congregao italiana de Turim.
Todos esses atores, sem exceo, esto envolvidos diretamente nas discusses
e disputas em torno da Demarcao das Terras Indgenas, seja em ilhas ou em
1

reas contnuas , principalmente a partir do incio da dcada de 1970, perodo


em que o movimento indgena passou a emergir com mais intensidade no pas e
na regio.
Estabelecido o conflito de interesses, presente na regio desde
o perodo colonial, aparece, mais recentemente, de um lado, o discurso de vrios
grupos de interesse, afirmando que se trata de muita terra para pouco ndio, e
que a demarcao das terras indgenas impedir o prprio desenvolvimento do
2

estado. De outro lado, est a Igreja Catlica e a populao indgena; esta ltima,
embora hoje dividida politicamente, tem a clareza de que a demarcao de suas
terras e a conquista de novas reas consistem em uma questo de sobrevivncia
do seu povo.

Demarcar as terras indgenas em ilhas significa manter as propriedades particulares, como: fazendas,
estradas federais e estaduais, as sedes municipais com as comunidades indgenas - Proposta que no
aceita pelos ndios ligados ao Conselho Indgena de Roraima (CIR) que desde 1981, vem reivindicando a
demarcao em reas contnuas. reas contnuas equivalem demarcar as reas indgenas onde esto
localizadas as etnias, ficando de fora as fazendas, as sedes de municpios, as cidades, vilas, as estradas
estaduais e federais.
2
O Estado de Roraima possui uma rea de 225.116 km quadrados, fazendo divisa com os pases da
Repblica Cooperativa da Guiana e Venezuela e com os Estados do Par e Amazonas (ver Mapa n1
pg.09) Sua extenso territorial uma das maiores do pas ; 45% de todo esse territrio est em processo de
reconhecimento oficial como terras pertencentes aos ndios da regio.

Apoiando as populaes indgenas e rompendo com as elites


locais na dcada de 1970, surgiu uma nova base missionria, na Diocese de
Roraima que, ligada ideologia de Puelba e Medelim, depois do Vaticano II,
passou a interessar-se pelos problemas enfrentados pela populao indgena,
especialmente, pela demarcao das suas terras, acenando com projetos
econmicos e polticos de auto-sustentao para esses povos.
Com muitos questionamentos, iniciamos um processo pela
busca do conhecimento dessa realidade. Procuramos resgatar, especialmente, a
ocupao fundiria dessa regio, analisando o

comportamento da

Igreja

Catlica, dos ndios, dos fazendeiros, dos polticos e do Estado nesse


movimento. Buscamos ento elementos capazes de comprovar nossa hiptese
principal de que a Igreja Catlica de Roraima, atrelada ao Conselho Indigenista
Missionrio (CIMI), por meio do Instituto da Consolata, presente na regio desde
1948, teve importncia fundamental na formao de uma conscincia crtica, a
partir de uma srie de projetos que visavam formao poltica dos ndios de
Roraima.
Nossa idia, inicialmente, analisar as vozes discursivas desde
o perodo colonial, at chegarmos no sculo XX, especificamente at a dcada
de 1980, identificando-as, nos trs ltimos decnios e buscando respostas para
o novo discurso da Igreja Catlica, especialmente, na sua opo de vanguarda
pelos ndios de Roraima.
Analisamos, num primeiro momento, o grau de afinidade das
elites locais com a Igreja Catlica, e, num segundo, o distanciamento dessa
Instituio, principalmente a partir da dcada de 1970, quando se posicionou
declaradamente favorvel demarcao das terras indgenas.
Nossa inteno demonstrar que as diversas etnias enfrentaram
graves problemas desde o incio do processo de coloni zao, quando se
iniciavam as primeiras entradas, com a captura de ndios para desc-los ao Rio
Negro, depois com os aldeamentos no Rio Branco, a instalao dos primeiros
fazendeiros e, posteriormente, com a chegada dos primeiros garimpeiros.

Derrubamos, dessa forma, a tese difundida localmente de que os conflitos com


os ndios s tiveram incio com a chegada de D. Aldo Mongiano, bispo j
aposentado de Roraima, do Pe. Giorgio Dall Bem, Pe. Guilherme Damiuli, Pe.
Martineli, Pe. Joo Saffiro, os irmos Francisco Bruno e Carlos Zaquini, alm de
leigos do Movimento Latino Americano (LAICI) Vicenzo Pira, Emanuele Amdio e
Alberto Chirone, e de outros missionrios estrangeiros que, ligados ao CIMI e
Teologia da Libertao, fixaram-se em Roraima no incio dos anos sessenta e
setenta. Anlise que permitir rever o mito da convivncia pacfica entre ndio e
no-ndios, to defendida pelos diversos grupos que no tm interesse em ver
as terras indgenas demarcadas na regio.
Aqui iremos mostrar, a partir da documentao produzida em
parte pela Ordem dos Beneditinos, que chegou ao Rio Branco em 1909, e pelo
Instituto da Consolata,

que veio substituir a primeira em 1948, os meios

encontrados pelos no-ndios de formarem os primeiros currais em reas


indgenas, e de usarem essa populao como mo-de-obra, desde o perodo
colonial como forma de consolidar as fronteiras nacionais ao norte do pas.
Estudar a histria de Roraima, seja do perodo colonial, seja do
perodo mais recente, possibilita-nos entender o que sempre foi um dos motores
da histria dessa regio: a ocupao das terras indgenas3. Uma frase que est
diariamente no cotidiano local da regio pode resumir e refletir o discurso
ideolgico dos fazendeiros, quando o assunto a ocupao de terras do Ri o
Branco: Uma terra sem gado terra que no possui dono". Nessa viso, o
direito terra para os no-ndios est diretamente relacionado com a sua posse e
sua conquista.

Para se ter idia dessa discusso e do tamanho da ocupao, o territrio de uma das maiores etnias da
regio norte, os ndios Macuxi, encontra -se formalmente dividida em quinze reas, separadas entre si.
Essas reas indgenas encontram-se invadidas por fazendeiros, pequenos posseiros e garimpeiros. Para
se ter uma noo aproximada das propores alcanadas por tal invaso, j reconhecidas oficialmente,
pode-se apenas mencionar que na rea indgena Raposa Serra do Sol, a rea mais extensa que abrange
cerca de 1.700.000 ha, existem hoje mais de duzentas fazendas que foram sendo apossadas e um nmero
inestimvel de garimpos. Por outro lado, toda a situao das terras indgenas em Roraima tem seu
processo de regularizao paralisado por litgio judicial. (Levantamento realizado pelo grupo de trabalho
interministerial para a identificao da rea Raposa Serra do Sol feito em 1988). FUNAI, Braslia, 1998.

Foi dentro desse quadro que surgiram os mais variados conflitos


em Roraima pela posse da terra, envolvendo principalmente grandes e pequenos
pecuaristas da regio, garimpeiros, populaes indgenas, e, a partir da segunda
metade da dcada de 1970, apareceu como protagonista a Igreja Catlica.
Um dos nossos objetivos discutir as relaes da referida
Instituio a partir de um Instituto e uma

Ordem religiosa que atuaram em

Roraima, junto s populaes indgenas; e dos projetos que tanto a Ordem dos
Beneditinos, como o Instituto da Consolata tinham reservado a essas
populaes. Ao reconstruir a trajetria dessas Ordens, percebemos duas formas
de atuao completamente distintas: a primeira no demonstrava querer
enfrentar as contradies da realidade vivida pelas populaes indgenas; j a
segunda, embora inicialmente no tenha apresentado novidades, passa
posteriormente, atravs de seus missionrios e com o apoio do CIMI, a discutir a
questo indgena, principalmente quanto ao grau de invaso de suas terras,
propondo um novo projeto de luta que organizasse politicamente os povos
indgenas, cujo objetivo final a demarcao de suas prprias reas.
Demarcar terras indgenas sempre foi visto como um atraso ao
desenvolvimento econmico. Usa-se, nesse caso, o critrio quantitativo, isto , a
insistncia na tese de ser muita terra para pouco ndio, o que , no mnimo,
estranho num pas de latifndio por excelncia, onde tambm no so raras as
fazendas maiores que alguns pases europeus. No custa nada lembrarmos que
o Brasil possui uma estrutura fundiria extremamente concentrada, a maior que a
histria da humanidade j registrou. Dados do Instituto Nacional de Colonizao
e Reforma Agrria de 1992 (INCRA), da conta de que somente 42 mil imveis
rurais cadastrados, possu uma rea de 165 milhes de hectares, cenrio que
no teve qualquer alterao desde 19664. Outro dado referente a essa
concentrao vem do Movimento dos Sem Terra (MST), afirmando que o pas
possuiu 27.556 latifundirios que possuem fazendas acima de 2000 hectares,
cerca 43% de todas as terras brasileiras, o suficiente para assentar todos os

Atlas Fundirio Brasileiro INCRA. Departamento de anlise estatstica CD ROM. Braslia, 1997

5
5

brasileiros sem terra do pas.

J especificamente em Roraima os dados,

tambm do INCRA, confirmam que 11% das grandes propriedades do estado


so maiores que 1000 hectares, chegando a ocupar 67% da rea disponvel para
6

a agropecuria .
Quando se remete questo do significado da demarcao das
terras para o estado de Roraima, as crticas ficam ainda mais acirradas; nesse
caso o discurso o mesmo, porm os diversos grupos de interesse, contrrios a
7

demarcao, afirmam que os ndios representam somente 7% da populao .


Esse discurso defendido e difundido nos quatro cantos da Unidade da
Federao que vem inflamando o debate poltico em todos os setores da
sociedade, como Assemblia Legislativa, Cmara de Vereadores, Associao
Comercial e Industrial (ACIR), Associao dos Produtores Rurais de Roraima
(APIR), organizaes indgenas, mdia, universidade e no cotidiano local.
Diante desse quadro, a demarcao das terras indgenas, seja
em reas contnuas ou em ilhas, a grande polmi ca que tem se desenvolvido,
principalmente a partir da dcada de 1970 e mobilizado a opinio pblica local,
com repercusso nos planos nacional e internacional, colocando em questo um
problema que nunca foi resolvido no Brasil, a situao dos povos indgenas e a
demarcao das suas terras.
A histria do atual estado de Roraima, nas ltimas dcadas, tem
sido a histria do conflito entre os que defendem e os que so contra a criao
de reas indgenas. Para os diversos grupos de interesse e para o Estado, a
demarcao das terras indgenas e a criao de reservas florestais inviabilizam o
desenvolvimento econmico da regio que, desde o fim do perodo colonial,
esteve baseado em atividades primrias como a pecuria e posteriormente na
extrao de minrios.

www.mst.org.br Informativo nmero 36 Ano II


Incra In: AUGUSTINHO, Jaime. Subsdios discusso de um plano de desenvolvimento sustentvel para
o Estado de Roraima (Tese de Doutorado em Geografia ), Universidade de So Paulo, 2002.
7
Neudo Campos: Reservas vo tirar Roraima do mapa. Folha de So Paulo 04/05/2000.
6

Entretanto, essa questo em Roraima, no to recente como


tenta passar a prpria historiografia local, mas remonta ao perodo colonial, mais
precisamente, s Reformas Pombalinas de 1757, quando se iniciaram as
primeiras resistncias indgenas pela liberdade das populaes indgenas na
regio do Rio Branco. Aqui Collingwood est presente quando afirma que o
passado que o historiador estuda, no pode ser um passado morto, mas um
passado que em algum sentido ainda est vivo no presente.8
Para entendermos esse forte debate que hoje cerca Roraima,
torna-se necessrio compreender o presente a partir das suas origens e, aqui,
vamos nos aproximar de Marc Bloch que ensina: "A funo social do historiador
organizar o passado, pois a histria faz ver que a ignorncia desse passado
no se limita, somente, a negar a compreenso desse presente; mas
compromete no presente, a prpria ao

Nesse sentido, buscamos analisar o prprio contexto histrico,


como tambm o perfil dos atores responsveis pela nova postura da Igreja diante
das comunidades indgenas, bem como sua participao ante o nascimento das
lideranas entre os ndios, que passaram a protagonizar esse movimento.
Para dar conta de nosso objeto de pesquisa, buscamos trabalhar
com a idia de grupos de interesses, que aparecer com freqncia como uma
categoria social, tendo como objetivo a defesa de seus interesses econmicos e
polticos. Esses grupos comeam a aparecer com mais intensidade no incio do
sculo XX, perodo de maior intensidade na ocupao das reas dos Rios
Branco, Tacutu e do Uraricoera, vindo a consolidar sua hegemonia quando da
criao do estado de Roraima em 1988.
Podemos, no caso de Roraima, detectar diversos grupos bem
distintos de interesses, dotados de poderes variveis, contando com o aval das
organizaes polticas, tanto federais quanto estaduais. Essas, por sua vez,
passam a defender grupos especficos, como os pecuaristas, as mineradoras, os
8
9

Collingwood, citado em Que Histria de H. Carr. Rio de Janeiro. Paz e Terra. 1987
BLOCH, Marc . Introduo a Histria. Portugal: Publicaes Europa Amrica,1997. pg.98.

garimpeiros, os madeireiros, todos com muitos objetivos, entre os quais


destacamos o de i mpedir a demarcao das terras indgenas, especialmente em
reas contnuas, pois isso, logicamente, acarretar mudanas drsticas das
relaes de propriedade no Estado e, portanto, uma redistribuio desse poder.
Exemplo claro desses grupos esteve inicialmente nos coronis da famlia Brasil,
Sebastio Diniz, JG Arajo e atualmente no Senador Romero Juc, que fez parte
primeiro da burocracia da FUNAI, sendo, posteriormente, Governador de
Roraima, como tambm do Senador Mozarildo Cavalcante. Um outro grupo, o de
Jos Altino Machado, que saiu do Pantanal e foi dirigir a invaso de 40.000
garimpeiros nas reas indgenas dos Yanomami. O grupo de Otomar de Souza
Pinto, nomeado pela Aeronutica, dominou a regio em vrias pocas. Essas
minorias de poder conseguem privilgios governamentais, baseados exatamente
na pobreza do Estado, que no beneficiam o Estado, mas os poucos e astutos
ricos. Enfim poderamos afirmar que esses grupos lutam para que suas
pretenses de riqueza no desapaream com o aumento da autonomia dos
povos indgenas de Roraima.
Outros grupos de interesse, com posicionamentos opostos aos
citados acima esto representados na Igreja Catlica, e nas organizaes
indgenas que luta pela demarcao de suas terras.
No difcil compreender, nessa perspectiva, por que as
lideranas desses grupos vem com justificado receio o acesso dos ndios
propriedade da sua prpria terra.
Como metodologia de pesquisa, o direcionamento proposto
para essa investigao no se deu com base em um estudo paralelo do social,
do cultural, do econmico, do poltico, mas com o fim de levarmos em conta todas
10

essas aparentes dimenses, como orienta a historiadora Da Fenelon , neste


caso, a demarcao das terras indgenas, passando a envolver diversos grupos
de interesse, como o Estado, a Igreja Catlica, organizaes polticas locais,

10

FENELON, Dea. Trabalho, Cultura, Histria Social. Revista Projeto de Histria. So Paulo. USP. 2001.
PAG. 27.

associaes de garimpeiros, dono de mineradoras e seus representantes e os


povos indgenas.
Dessa forma, o interesse maior ser o de recuperarmos
caminhadas, programas fracassados, derrotas e utopias; pois, como nos
oferece a prpria Da , nada nos garante que o que ganhou foi sempre
11

melhor.

Assim interessa nessa investigao as lutas reais, mas no somente

aquelas que se expressam sobre formas organizadas como tambm as formas


surdas de resistncia. Advertimos para isso, pois, o caso em questo no est
definido, muito ao contrrio, trata-se de um processo em andamento, que,
recentemente, tem ganho contornos fundamentais. No conflito entre ndios e nondios no Brasil, os primeiros foram sempre o elo mais fraco e, mesmo assim,
conseguiram resistir de forma extraordinria a sculos de genocdio. Nos ltimos
trinta anos, essa resistncia tem sido fortalecida com a organizao poltica, o
que inaugura uma fase diferente na correlao das foras envolvidas nessa
disputa.
O trabalho divide-se em trs partes. A primeira intitulamos "Vale
do Rio Branco, Sonhos e Lutas que no Terminaram" em que procuramos
trilhar as origens desse forte conflito e a ocupao das terras indgenas, que
envolve diversas etnias e grande parte da populao no-ndia em Roraima.
Selecionamos, assim, alguns momentos que julgamos mais relevantes, desde o
contexto da situao colonial, passando pelo sculo XIX, at chegarmos
realidade contempornea.
Na segunda parte, que intitulamos Os monges beneditinos no
Rio Branco", procuramos investigar especificamente a Ordem dos Beneditinos,
que chegou ao Rio Branco em 1909, com um projeto de catequizao que visava
somente batizar, casar e confessar, a chamada catequese da desobriga.
Embora essa prtica tenha permanecido durante a presena da Ordem na
regio, os beneditinos se dedicaram tambm a um projeto industrial, que colocou
em risco a existncia da prpria organizao no Brasil, devido s significativas
11

Idem.

dvidas contradas, alm de deixar os trabalhos de catequese em segundo plano,


sob a responsabilidade de um s monge, Dom Alcuino Meyer.
Na terceira e ltima parte, "Decadncia da Catequese da
Desobriga: A Nova Igreja de Roraima, buscamos mostrar que foram,
primeiramente, intelectuais, como antroplogos, Indigenistas e socilogos, que
deram incio s primeiras crticas atuao da Igreja Catlica onde se faziam
presentes populaes indgenas. Essas crticas ficaram mais conhecidas a partir
do primeiro encontro desses cientistas na Ilha de Barbados, nas Antilhas, em
1971. A apreciao desfavorvel formulada pelos pesquisadores, aliada s
questes relativas conjuntura poltica do pas, onde destacamos o Estado
militarizado, impulsionou, no mbito da Igreja Catlica, a criao do CIMI, que
posteriormente passou a dar suporte s primeiras assemblias indgenas,
aplicando definitivamente os princpios sociais em prol da organizao poltica
das populaes indgenas na luta pela conquista da demarcao de suas terras,
movimento que j estava sendo realizado em Roraima no final da dcada de
1960.

10

Mapa 1: Estado de Roraima

(Fonte: http://www.bv-online.com.br/)

11

TTULO I VALE DO RIO BRANCO: SONHOS E LUTAS


QUETERMINARAM
VALE DO RIO BRANCO: SONHOS E LUTAS QUE NO
TERMINARAM

A gente tem a terra como nossa me. Ento, se ela


nossa me, ela quem nos d todo fruto de
sobrevivncia, e deve ser zelada e preservada, a
partir das pedras, das guas e das matas.
(Xico, Liderana indgena Xukuru, assassinado em 1998)

1.1. INTERESSE COLONIAL EM OCUPAR A REGIO DO RIO BRANCO


O Rio Branco nasce nas encostas da serra Pacaraima,
deslizando em direo norte-sul; vai engrossando seu volume com as guas de
seus tributrios, principalmente o Tacutu e o Uraricoera, at desaguar na margem
esquerda do Rio Negro. Nilson Crcia, acertadamente, descreve o Rio Branco
como sendo a nica via de acesso,

tambm o grande responsvel pelo

desenvolvimento econmico da regio. Poderamos tambm dizer que foi o


responsvel pela vida e pela morte de muitas etnias indgenas:

12

O navegvel Rio Branco foi a via de acesso usada pelos padres para
estabelecerem os aldeamentos de ndios no sculo XVIII, pelos apresadores destes
nativos, pelas tropas portuguesas que estabeleceram a fronteira colonial nos limites da
sua bacia no fim do sculo XVIII e estabeleceram as primeiras fazendas, e pelos
pecuaristas que fundaram mais e mais fazendas nos meados do sculo XIX at a
segunda metade do sculo XX para fornecer gado vivo ao vale amaznico, ento no
auge da borracha. Foi tambm o Rio Branco a via de chegada dos mineiros, dos
colonos, e da massa em geral. O Rio Branco ento por isto um elemento emblemtico
e central na paisagem da Roraima pr-rodoviria.12

As primeiras notcias de que se tem conhecimento sobre essa


regio so oriundas do sculo XVII. Trata-se dos relatos do Jesuta Christobal de
Acun, cronista oficial da primeira viagem do capito Pedro Teixeira pelo Rio
Amazonas entre 1637 e 1639, misso que alargou os domnios portugueses at
Quito, no Equador. Essa expedio tornou mais conhecido o trecho entre os
Andes e o Atlntico. Foi depois dessa viagem que os portugueses ficaram bem
mais informados da quantidade de rios importantes que possua essa regio.
No se sabe ao certo, mas talvez date da a descoberta do Rio Branco,
possibilidade apontada por um funcionrio colonial no sculo XVIII, Francisco
Xavier Ribeiro Sampaio13 e, posteriormente, por Joaquim Nabuco, quando da
defesa do Brasil na questo de limites com a Inglaterra em 1901. 14
A viagem do capito Pedro Teixeira, marcou tambm a presena
da Igreja Catlica na regio, que passara a ser permanente a partir de 1653,
distanciando-se cada vez mais do Rio Amazonas e penetrando atravs de seus
afluentes no interior. A presena da Igreja Catlica tornou-se importante, pois
nesse momento essa Instituio era aliada do Estado portugus, o que iria
facilitar, num primeiro instante, o projeto de colonizao e dominao das novas
reas descobertas. Esse projeto

permitiria uma interao com os ndios,

garantindo o sucesso dos empreendimentos europeus, como observou Carlos


Dias:
12

BARROS, Nilson Crcia. Roraima: Paisagem e Tempo na Amaznia Setentrional. Recife: Ed. UFPE;
1995 pg.246.
13
NABUCO, Joaquim O Direito do Brasil. So Paulo. Civilizao Brasileira.S/D.

13

"Foi dentro deste contexto que o Estado e a Igreja formaram um


sistema dual e muito solidrio em que a cruz e a espada caminhavam juntas, sob o
comando da primeira, mas tendo a segunda a frente, ambos na verdade acabavam se
completando no empreendimento do projeto de colonizao, atuando de maneira
coordenada e complementar. Dessa forma, a evangelizao ao nosso ver nunca esteve
desvinculada do projeto poltico e do poder de coao do Estado."15

Entretanto, no demorou muito tempo para que se estabelecesse


o conflito, quase que permanente: primeiro, entre a Igreja com os colonos e,
posteriormente, com o prprio Estado. Em todas as ocasies, os motivos
estiveram ligados ao controle do indgena, pois os colonos sempre viam nos
aldeamentos uma fonte inesgotvel de abastecimento de mo-de-obra. Foram
essas querelas que abriram uma discusso a respeito da prpria escravido
indgena e, por sua vez, suscitaram o surgimento de legislaes especficas,
tendo como objetivo regularizar o uso do indgena como mo-de-obra, elemento
fundamental no processo de ocupao do perodo colonial.
Dentro da legislao e da poltica portuguesa para os povos
indgenas, duas nos interessam mais de perto: a implantao do Regimento das
Misses de 1686 e o estabelecimento do Diretrio em 1775, que comentaremos
mais adiante. Na primeira, a Igreja Catlica, particularmente os jesutas, tendo o
apoio da Corte portuguesa, realizou uma srie de mudanas no que diz respeito
ao uso dos ndios, como mo-de-obra, principalmente, no estado do Maranho. A
mudana mais significativa, do Regimento das Misses, foi atribuir o governo
temporal e poltico dos missionrios, que passaram a exercer sobre os ndios o
controle no s espiritual como tambm o administrativo. O Regimento deu uma
vitria excepcional dos religiosos sobre os colonos, que passaram a ter poder
suficiente para separar os ndios aldeados dos colonos, dificultando, na prtica,
sua utilizao como mo-de-obra.
14

SAMPAIO, Francisco Ribeiro Relao Geogrfica -Histrica do Rio Branco da Amrica Portuguesa.
Revista do I HGB. Rio de Janeiro.Tomo XIII n18 : 1850.
15
DIAS, Carlos A. O Indgena e os Invasores. Revista Clo, Programa de Ps Graduao em Histria da
UFPE. Recife. 1988.

14

Mas no podemos esquecer que, muito antes da implantao do


Regimento das Misses, os jesutas foram expulsos do Par e do Maranho em
1661, por discordarem do excessivo tempo em que os ndios permaneciam sob
o domnio dos colonos, em sua maioria, os doze meses do ano. Os jesutas
exigiam que fosse dividido o perodo em dois, ficando seis meses com os
religiosos, para que fossem catequizados, e nos outros seis meses deveriam ser
utilizados como mo-de-obra, devidamente remunerado conforme legislao de
16

1587 e de 1611.

Esse passou a ser o perodo denominado de proftico da


Misso jesutica pelos historiadores da Igreja, tendo como destaque o grande
orador, padre Antnio Vieira que, usando de seu prestgio em Lisboa, no caso
das expulses, conseguiu que aos jesutas fossem restitudos seus bens, e que
os colonos envolvidos no caso fossem punidos.
Carlos de Arajo Moreira Neto afirma ficar surpreso, com a
determinao e audcia com que se empenhava Vieira na defesa dos ndios
contra quaisquer opositores, mesmo os mais situados na colnia e na corte.
Quando chegou a So Lus, por volta de 1650, teria denunciado a extenso do
massacre aos ndios, declarando que nos 40 anos anteriores cerca de dois
milhes de ndios j teriam sido extintos 17
Dessa forma, poderamos enfatizar que foram os jesutas, nessa
primeira fase, que tiveram uma posio consistente quanto defesa da liberdade
dos ndios, levando em considerao seus interesses contra todos os esforos
dos moradores para escraviz-los e explor-los. Isso acabou fazendo da
Companhia de Jesus uma ordem extremamente antiptica para os moradores
da regio, como tambm para os frades das ordens mendicantes que, a toda
hora, alegavam serem os jesutas os grandes responsveis pelo

fato dos

colonos no poderem explorar a mo-de-obra indgena, como observou Monteiro:


16

PERRONE-MOISS, Beatriz. ndios Livres e ndios escravos: os princpios da legislao indgenista do


perodo colonial. In Histria dos ndios do Brasil, Organizao de Manuela Carneiro Da Cunha, So Paulo,
Fapesp, Companhia da letras e Secretaria Municipal de Cultura, 1992, pg.123-128.
17
MOREIRA, Carlos de Arajo Neto. Os Principais Grupos Missionrios que atuaram na Amaznia
Brasileira entre 1607 e 1759. In Histria da Igreja na Amaznia. Rio de janeiro: Ed. Vozes; 1990.

15

Com o apoio da Corte, Vieira introduziu uma poltica que visava a


transferncia para os jesutas do controle absoluto da populao indgena vinda do
serto. Em eloqentes sermes e longas correspondncias, atacava, sob todos os
aspectos, o injusto cativeiro praticado pelos colonos. Mas, apesar das novas restries
impostas, tanto as tropas de resgate oficial, quanto s numerosas expedies
particulares, continuavam aprisionando os indgenas. 18

A anlise de Monteiro parece conferir aos jesutas o mrito de


terem algum respeito para com as comunidades indgenas, ou no mnimo, uma
prtica diferenciada com relao aos colonos e ao prprio Estado portugus, o
que, em si, no diminui sua culpa com relao ao genocdio praticado
sistematicamente quando da realizao dos descimentos, como tambm dos
apresamentos de escravos para as misses, resultando no aumento da
depopulao da Amaznia nativa.
O historiador Joo Lcio de Azevedo, que tratou dos jesutas no
sculo XVIII, parece discordar em muito dessa viso de que a prtica dos jesutas
se diferenciava:

...usando dos mesmos processos de cativeiro e domnio aplicado


pelos seculares, os padres logravam acrescentar os seus estabelecimentos, ao passo que
os dos simples minguavam, at a extrema decadncia. Escravos eram os ndios em
poder destes, como no daqueles, e em ambas as partes o trabalho violento. No era
talvez menor a tirania do religioso, na Misso, que a do lavrador, na fazenda... As
misses enriqueciam, portanto; e as dos jesutas sobrepujavam a todas, em nmero e
valor das propriedades.19

Mesmo encontrando na historiografia vises contrastantes sobre


a Igreja no perodo colonial, no podemos negar que os jesutas e as demais
18

MONTEIRO, John Manuel. Negros da Terra. ndios e Bandeirantes nas Origens de So Paulo.
Companhia das Letras;1995
19
AZEVEDO, Joo Lcio. In: Carlos de Arajo Moreira Neto. Os ndios da Amaznia de maioria a minoria.
(1750 1850). Petrpolis: 1988. Pag. 22,23.

16

ordens religiosas trabalharam, cada qual com seus prprios mtodos, na


evangelizao e no controle dos ndios; muitas dessas ordens tentaram por muito
tempo mant-los longe dos colonos. Dessa forma, no podemos fazer
generalizaes sobre as responsabilidades da Igreja, como observou Victor
Leonardo:

"...sobre a escravido de ndios e negros em geral o parecer dos


historiadores severo quando se trata de analisar a atuao da Igreja nos pases
coloniais. Ao meu ver, no que diz respeito ao Brasil a crtica atuao dos missionrios
no pode ser feita de maneira genrica. Cada Ordem religiosa teve uma histria
especfica na Amrica portuguesa".20

Isso s vem a confirmar que a Igreja Catlica nunca foi uma


Instituio monoltica, pois o esforo de muitos no teria impedido ou eliminado o
uso dos ndios como escravos, nem evitado que muitos missionrios que
passaram pela Amaznia, das mais variadas ordens, estivessem envolvidos ou
apoiassem, direta ou indiretamente, o comrcio lucrativo de ndios, seja atravs
do uso da mo-de-obra dos ndios aliados, ou mesmo fechando os olhos para a
escravido reservada aos ndios inimigos, que eram capturados atravs de duas
modalidades: guerras justas ou de resgate.
As guerras justas, Instituio que data das cruzadas, j praticada
do sculo XVI ao XVIII, tinham como principal objetivo dar fundamento
escravizao dos ndios livres que se recusassem converso ou ao prprio
impedimento da propagao da f, como tambm a prtica de hostilidades
contra os vassalos do rei. J a modalidade de resgate consistia em escravizar
ndios que j estivessem cativos de outros ndios. O responsvel por tal atividade
passava a ser o seu senhor, tendo o direito de utiliz-lo como escravo por um
prazo de dez anos, a contar do prprio dia do resgate 21.

20

LEONARDO, Victor Paes de Barros. Entre rvores e esquecimento: Histria social nos sertes do
Brasil. Braslia: Ed. Paralelo 15, 1996.
21
PERRONE-Moizes, Beatriz. Op cit. Pg. 123 a 128.

17

Quanto ao uso da populao indgena como mo-de-obra, a


legislao foi sendo aprimorada de acordo com as necessidades da metrpole
para o desenvolvimento econmico da colnia, porm em todos os casos, a
legislao era clara quanto necessidade de remunerar essa mo-de-obra como
j nos referimos anteriormente. Entre os chamados ndios aliados, que ficavam
estabelecidos nos aldeamentos, sua repartio era feita de modo que boa parte
ficasse no prprio aldeamento, com o objetivo de cuidar da sua sobrevivncia.
Em outros momentos, estabelecia-se uma repartio datera parte, ou seja, um
tero permanecia na aldeia, um tero servia Coroa; o restante era repartido
entre os moradores22. Em outras ocasies, metade do contingente das aldeias
era repartida entre os moradores para trabalho remunerado e temporrio,
conforme Regimento das Misses de 1686: Diretrio de 1757; e Direo de
1759. O tempo de servio era regulamentado de modo que os ndios de
repartio pudessem cuidar de seu sustento nas roas das aldeias.
A captura de ndios seja para alde-los, ou para vend-los como
escravos nas distantes praas do Rio Negro, como tambm em Belm do Par,
constituiu a forma encontrada por missionrios e comerciantes portugueses para
fazerem suas entradas em direo ao Rio Branco. 23
Francisco Xavier Ribeiro de Sampaio, Ouvidor Geral da
Capitania de So Jos do Rio Negro, escrevendo Coroa em 1777, esclarecia
que o conhecimento do Rio Branco pela Coroa Portuguesa datava de 1655, e
que seu inteiro descobrimento fora alcanado pelos anos de 1670. Ele prprio
oferece algumas pistas a respeito dos primeiros apresamentos de ndios na
regio, feitas atravs da modalidade de resgate:

22

PERRONE-MOISS, Beatriz. Op.cit. Proviso Regia de 1/4/1680;Carta Rgia de 21/4/1702; Ordem Rgia
de 12/10/1718
23
Os senhores de engenho do Nordeste, por exemplo, no ficaram atrs nes se processo; aqueles que no
possuam nem capital nem crditos suficientes para suprirem suas necessidades com mo-de-obra africana
recorreram, por um longo tempo, mo-de -obra indgena. SCHWARTZ, Stuart B. Segredos internos:
Engenhos e Escravos na Socie dade Colonial. Rio de Janeiro. Companhia das Letras: 1993.

18

...Sabe-se com certeza que desde o princpio deste sculo at o anno


de 1736 se occupou nas entradas do Rio Branco o capito Francisco Ferreira, natural
da cidade do Par, o qual tinha a sua residncia na aldia de Caburs, fronteira a barra
do Rio Branco. Daqui partia, quando lhe era conveniente, a comerciar aquelle rio em
todos os ramos.
... memorvel o anno de 1736. Neste anno com uma grande
escolta entrou no Rio Branco Christovo Ayres Botelho, que era natural da cidade do
Maranho; e foi acompanhado nesta expedio por um famoso principal chamado
Donaire. A esta expedio se seguiu a de Loureno Belforte no ano de 1740, como
tambm a de Miguel Ayres em 1748. 24

Sampaio, em seu relatrio, ainda chama a ateno para que


no nos esqueamos de outra freqente entrada feita no Rio Branco em 1720,
que quase sempre ficava estacionada no rio Tacutu, com o objetivo de procurar
comunicao com as colnias holandesas para negociar suas "peas". Era
comandada essa entrada por nada mais, nada menos, do que um religioso da
Ordem carmelita, Frei Jernimo Coelho, missionrio da aldeia Tarum, do Rio
Negro, que fazia negcios com os holandeses por intermdio de indgenas que
percorriam aqueles rios.
Se na Amaznia, os colonos encontraram na floresta um grande
nmero de gneros naturais aproveitveis e utilizveis ao comrcio, como o
cravo, a canela, a castanha, a salsaparrilha e, sobretudo, o cacau, as chamadas
drogas do serto, no Rio Branco o que mais despertava o interesse comercial,
sem sombra de dvida, eram os prprios corpos indgenas, como observou
David Sweet:

Nesse momento, a regio passa a ser integrada no mercado interno


colonial: no mais o apresamento de ndios em escala regional empreendido por
pequenos traficantes, mas uma explorao sistemtica, com o apoio do Estado, visando
os mercados de Belm e So Lus. Com efeito, o Rio Branco e seus tributrios sero

24

SAMPAIO, Francisco Ribeiro. Relaes Geogrficas histricas do Rio Branco - Revista do Instituto
Histrico e Geogrfico do Brasil . Rio de Janeiro . Tomo XIII n. 18 -1850. pg. 208 e 209.

19

durante os anos que se seguem, uma das principais zonas de fornecimento de mo-deobra escrava indgena para o Par.25

Dessa forma, inauguram-se buscas pelo reconhecimento


geogrfico do Rio Branco e principalmente dos ndios no sculo XVIII, algumas
de forma clandestina, outras apoiadas pelo Estado portugus e financiadas por
comerciantes interessados num lucrativo negcio. A bem da verdade, por falta de
estatsticas nunca teremos condies de quantificar o nmero de ndios
capturados, pois a procura por essa mo-de-obra teve sua continuidade,
principalmente depois da epidemia de sarampo que estacionou em Belm do
Par em 1743, propagando-se nos anos seguintes, quando o nmero de mortes
chegou a 20.00026. Para o padre jesuta, Jos Morais, que parece aceitar e
concordar com as "poucas" entradas que, segundo ele, foram feitas na regio
para levar a salvao aos ndios. Em suas prprias palavras, seria ento a
grande obrigao da Igreja para com esses povos:

He este Rio Branco, abundante de peixes e tartarugas e sobretudo


abunda de muitas naes indgenas ainda hoje, porque os portugueses tinham feito
poucas entradas nele, e bem era que se acudisse com a f a tantos milhares de almas,
como temos a obrigao. Agora entrou nele Jos Miguel Ayres, donde tirou muitos
ndios mas com a infelicidade de contrair neles uma tal epidemia geral de bexiga
mortal, que destruiu por onde passou todas as aldeias, roas e escravatura de ndios, da
Capitania do Par; avaliou-se os mortos em mais de 20 mil almas. 27

25

SWEET, Citado In: Ndia.Farage. As Muralhas do Serto. Os povos indgenas no Rio Branco e a
civilizao. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1991. pg.68.
26
De acordo com Luiz Filipe de Alencrastro, deve ser notado que o sarampo, de relativa inocuidade nas
crianas, apresenta altas taxas de mortalidade nos adultos no imunizados e expostos ao contgio, como
acontecia nas aldeias isoladas e sobretudo nos aldeamentos estabelecidos na vizinhana dos povoados
coloniais. A morte dos adultos por causa da infeco propriamente dita ou por causa de suas seqelas,
como a diarria e a pneumonia, provocava o abandono das roas e a fome, que acabavam dizimando
tambm as crianas. ALENCRASTRO, Luiz Felipe. O Trato dos Viventes . So Paulo. Companhia das
letras: 2000 pg. 129.
27
Pe. Jos Morais. In: Jornal do Rio Branco- Nmero 04- - Boa Vista. Estado do Amazonas 15/07/1916.
Arquivo do MSB. Rio de Janeiro

20

O padre jesuta poderia ficar descansado, pois a expedio de


1748 no seria a ltima a entrar no Rio Branco procura de "almas para
converter". Ndia Farage, consultando outros documentos, encontra mais um
religioso interessado em "salvar almas", participando ativamente de novas
entradas. Frei Jos da Madalena, que dirigia as misses Carmelitas no Rio
Negro, solicitou Coroa envio de escolta ao Rio Branco, com o objetivo de
efetivar descimentos de ndios Paravianas aldeia de Aracar, em 1750; sua
28

solicitao baseava-se exatamente nessa epidemia de sarampo .

Farage acredita ter sido essa escolta de 1750 que, ao se


defrontar com as tropas holandesas na regio do Rio Branco, fez surgir
encaminhamento de denncia ao Conselho Ultramarino que, por sua vez, ordenou
uma investigao mais pormenorizada, preocupado, provavelmente, com os
novos concorrentes na regio29. Depois desse encontro a Coroa portuguesa teria
tomado uma atitude paliativa, enviando constantemente dois missionrios aos
sertes onde atuassem os holandeses, para descerem os ndios s aldeias
existentes no Rio Negro, estabelecendo-se, dessa forma, alm de uma lucrativa
escravizao em massa, a prpria demarcao do territrio, atestando assim os
limites do seu domnio.
Em virtude da presena e da constante ameaa estrangeira,
Portugal decidiu estabelecer uma base militar na regio, construindo um forte,
como j havia feito em quase todo o litoral da colnia. Alm do projeto de
fortificao, a metrpole tambm resolveu investir nos aldeamentos indgenas,
como uma poltica estratgica de ocupao da regio do Rio Branco.

1.2. FORTIFICAES E ALDEAMENTOS NO RIO BRANCO.


Como j havamos apontado, a presena de estrangeiros
passava a incomodar as intenes de Portugal em dominar por completo a
28

FARAGE, Ndia. Muralhas do Serto. Os Povos Indgenas no Rio Branco e a Civilizao. Rio de Janeiro:
Paz e Terra, 1991. pg 81.
29
Idem

21

Regio Amaznica. O prprio Rio Branco era uma fronteira frgil, pois j se sabia
como sair para o Caribe, ou chegar at ele, atravs do rios Negro e Caciquiari;
esse ltimo comunica o Negro com o Orinoco. Segundo Farage, a presena dos
espanhis j era visvel, pois j estavam aquartelados no rio Uraricoera, onde
haviam estabelecido um forte, o Santa Rosa, e o aldeamento So Joo Batista
de Caya-caya, quando as tropas portuguesas os alcanaram em 1775. 30
Esse avano espanhol e holands sobre o Rio Branco, com o
objetivo tambm de capturar ndios e de fazer negcios com outras naes
indgenas, foraram a metrpole a pensar em estratgias polticas que
definissem a prpria posse. Com o claro objetivo de demarcar suas fronteiras,
passaram a fazer novos descimentos, deslocando vrias etnias e fixando-os em
cinco aldeamentos ento no prprio Rio Branco. Esse tipo de investimento foi a
forma encontrada de garantir ocupao do territrio, passando os ndios a serem
atores importantes, capazes de sustentar a prpria posse da regio.
Junto aos aldeamentos e preocupados em no partilhar as
riquezas da regio Amaznica como um todo, resolveram, antes de estabelecer
uma atividade econmica, construir o Forte So Joaquim, em 1775, apesar de
ter sido dada ordem para o iniciar a construo, por Carta Rgia em 1752. O
forte foi construdo margem direita do rio Tacutu, no ponto de juno deste com
o Uraricoera, formadores do Rio Branco, um dos rios mais importantes para o
processo de se consolidar a colonizao.
No Rio Branco, seguia-se o modelo da criao das cidades
medievais, onde as consideraes de ordem militar sempre forma mais
importantes , como bem observou Thomas Frederik Tout:
Um governante forte conquistava um distrito adjacente aos seus
velhos domnios, ou queria defender a sua fronteira contra o inimigo vizinho. Construa

30

Idem. pg.122.

22

rudes fortalezas e estimulava os seus sditos a nelas residirem, para que pudessem
assumir a responsabilidade da sua defesa permanente. 31
A partir do forte, iniciavam-se expedies de tropas de resgate,
que inspecionavam as fronteiras e desciam os ndios para as proximidades da
fortaleza. No resta dvida de que a rapidez na construo do forte, um ano
aproximadamente, o que nos d a idia de uma construo rude e barata, esteve
ligada ao perigo dos estrangeiros cada vez mais ameaadores. O Forte, por sua
vez, inauguraria uma nova fase entre portugueses e ndios no Rio Branco,
representado pelos aldeamentos, dentro de uma nova legislao, o Diretrio
Pombalino de1757. Segundo Sampaio ao mesmo passo que a obra da
fortaleza se ia prosseguindo, se principiaram a reduzir as naes de ndios
daqueles districtos e a formarem-se as povoaes nos lugares que pareceram
mais cmodos..."

32

O discurso do colonizador passou a afirmar que os ndios que


se entregavam aos portugueses, sujeitando-se de bom grado ao processo de
aldeamento: Parece que suspiravam aqueles ndios pela nossa sujeio.
Deram logo a conhecer quanto dependiam de ns. 33
O discurso do cronista deixa clara a idia de apoderar-se dos
grupos indgenas com o desejo de dispor deles para o projeto de fortificao e
de aldeamento, que fazia parte de uma poltica, ento defensiva, para estender
cada vez mais os domnios portugueses no extremo norte da Colnia.
Logicamente que, para isso, foi necessrio o estabelecimento de relaes
clientelistas com as populaes indgenas locais. Aqui, como em outros
momentos, no iremos encontrar por parte do colonizador a mnima preocupao
em conhecer o ndio; ao contrrio, todo o projeto baseava-se na crena de que, o
que se oferecesse quelas populaes, realmente representava um bem para
eles.

31

Thomas Freederik Tout, citado em: A Cidade na histria . Lewis Mumford. So Paulo, Martins Fontes,
1998. pg. 287
32
SAMPAIO, Francisco Ribeiro. Op. Cit. pg. 251.
33
idem

23

A imagem construda foi baseada nos prprios valores do


colonizador: deram logo a conhecer quanto dependia de ns; dessa forma,
o que se investiu nos aldeamentos constituiu-se numa poltica de assentamento
de ndios que, se por um lado teriam o papel de viabilizar a colonizao pela
subjugao, cooptao, por outro, seriam

agora os ndios as verdadeiras

"muralhas dos sertes" ou barreiras para impedir a cobia e o interesse de


outras naes, como os holandeses e os espanhis, pelo Vale Amaznico.
Assim, a submisso dos ndios, em ltima instncia, decidiria a disputa pela
posse do territrio. Para confirmar essa assertiva, vejamos o prprio discurso de
Lobo Dalmada: Uma das maiores vantagens que pode tirar do Rio Branco,
povoa-lo, e coloniar toda esta fronteira com a imensa gente que habita as
montanhas do pas34
Com a expulso dos jesutas, em 1759, e a efetivao das
reformas pombalinas em 1757, passaram os aldeamentos a ter um carter
secular. A reforma invalidou o Regimento das Misses, que estava em vigor
desde 1686, extinguiu a administrao eclesistica,

transformou as antigas

aldeias em vilas e restituiu a liberdade aos ndios. Dessa forma a poltica


indigenista passava diretamente para as mos do Estado metropolitano, cuja
preocupao foi uma s: integrar o ndio sociedade luso-brasileira,
transformando-o em sdito dos portugueses.
Silvana Brando Aguiar, ao aprofundar o estudo a respeito do
Diretrio Pombalino de 1757 na Amaznia, afirma em trabalho recente que, pela
primeira vez no Brasil Colnia, tentou-se empreender uma poltica de reforma
social para os povos indgenas, tendo como objetivo formar um mercado de
trabalho livre, com mo-de-obra

indgena

disponvel

35

disciplinada.

Aprofundando a questo, a autora detecta que no ocorreu, durante a


elaborao, promulgao e a aplicabilidade do Diretrio, o consentimento dos
principais atores: os ndios que resistiram em busca do viver natural e primitivo.
34

D'ALMADA, M. J. Lobo. Descrio relativa ao Rio Branco e seu territrio (1787). In: Revista do Instituto
Histrico e Geogrfico Rio de Janeiro. Tomo XXIV, n.4, Rio de Janeiro. Pg. 617-683.
35
AGUIAR, Silvana Maria Brando. Triunfo da (des) razo. A Amaznia na Segunda Metade do Sculo
XVIII. Recife, 1999. Tese de Doutorado em Histria, UFPE. 1999. pg. 35.

24

O que veio a ocorrer foi a livre explorao do trabalho indgena


por colonos e pelo Estado. A secularizao das misses tornou possvel ao
projeto portugus explorar a mo-de-obra nativa nos aldeamentos, no s na
Amaznia, mas em toda a colnia, sem qualquer tipo de punio, apesar de o
Diretrio reafirmar o pagamento pelo uso dessa mo-de-obra e o seu bom
tratamento, como a dispensa dos ndios aldeados por dois anos do trabalho e a
exigncia que a metade dessa populao permanecesse aldeada para garantir a
posse da terra e dar conta da sua prpria sobrevivncia. A outra metade era
ento repartida para o trabalho com os moradores de forma remunerada e
temporria. Porm, como no havia

qualquer tipo de fiscalizao, os

aldeamentos implantados serviram to somente para acelerar a desintegrao


das comunidades indgenas.
Dessa forma, o trabalho indgena na Amaznia, j organizado
nos moldes da reforma pombalina, foi mobilizado para os diversos servios, entre
os quais destacamos o transporte de canoas, a pesca, os servios de construo
das fortalezas, o cultivo das roas para o seu prprio sustento, como tambm
para as guarnies militares.
No Rio Branco, em torno do forte So Joaquim, se constituiu o
primeiro ncleo habitacional no-ndio e, ao seu redor, foram levantados os
primeiros aldeamentos. A informao que temos a respeito desses aldeamentos
e suas respectivas localizaes so: Nossa Senhora do Carmo, Santa Isabel,
Santa Antnio e Santa Brbara no prprio Rio Branco; So Felipe, no Tacutu;
Nossa Senhora da Conceio, no Uraricuera:

25

Mapa 2: Localizao aproximada dos aldeamentos indgenas na Bacia do Rio Branco (17771790)

26

Fonte: Rodrigues Ferreira Lobo D`almada

Das primeiras cinco povoaes, o nmero de ndios aldeados


nesse perodo alcanou a cifra de 1019, das etnias: Paraviana, Wapixana,
Sapar, Atruar, Tapicar, Uaiumar, Amaripa, Pauxian, vivendo em companhia
de um pequeno grupo de militares e religiosos, distribudos conforme
demonstrado na tabela I:

Tabela I

27

MAPA DE TODOS OS HABITANTES NDIOS DAS POVOAES DO RIO


BRANCO
Barcelos Anno de 1777
NSC
SF
SB
SI
NSCA TOT
Crianas sexo Masculino at 07
74
48
21
29
15
187
annos
Rapazes 7 a 15 annos
21
28
12
19
07
87
Homens de 15 a 60 annos
103
78
32
49
40
302
Idem de 60 a 90 annos
02
01
08
15
Criana do sexo feminino at 7
54
22
22
35
09
142
annos
Raparigas de 7 a 14 annos
13
08
04
09
11
45
Mulheres de 14 a 50 annos
103
24
27
46
28
228
Idem de 50 a 90 annos
02
01
06
04
13
Total dos ndios
200
155
65
105
66
591
Total das ndias
172
54
54
96
52
428
Total geral
372
209
119
201
118 1019
Fonte: RIBEIRO, Sampaio op. cit. pg. 273. (Amaznia : Barcelos 1777)
Legenda:: NSC Nossa Senhora da Conceio; SF So Felipe; SB Santa Brbara; SI
Santa Isabel; NSCA Nossa Senhora do Carmo

Tabela I Mapa de todos os habitantes ndios das povoaes do Rio Branco


Analisando essa tabela, podemos perceber um nmero grande
de ndios aldeados, especialmente do sexo masculino, o que at agora uma
incogrita, entre os anos de 1776 a 1780, o tambm nos d uma evidncia do
esforo forte e concentrado da Coroa portuguesa para sustentar a ocupao, no
s do Rio Branco, como de toda a regio amaznica, atravs dos aldeamentos, a
partir dos ento denominados Diretrios. Numa carta escrita Metrpole, em 12
de junho de 1777, o capito do Par, Joo Pereira Caldas, relatava os
progressos dos aldeamentos:

...se vai bastante adiantada, porque j foram para as vizinhanas


daquela fortaleza haviam descidos sete povoaes de ndios(...) e por isso poder ser
muito til, quando, alm de se constituir alli uma barreira contra os progressos e
intentos dos espanhis e holandeses. 36
Considerando que essa era uma rea de fronteira contestada
por outros domnios coloniais, passou-se a exigir das etnias indgenas uma
espcie de nacionalizao ou pelo menos uma identificao com o Estado

28

portugus. Da vem a proibio de fazer o uso de sua

prpria lngua e a

obrigatoriedade do uso da lngua portuguesa, alm do incentivo aos casamentos


entre ndios e brancos e da abolio de distines entre esses.
Era fundamental transformar os ndios aldeados em sditos, para
que essa mo-de-obra se adaptasse da melhor maneira e em grande nmero,
ficando, por sua vez, disposio da poltica pombalina. Nesse sentido, no
teramos nenhuma dvida em afirmar que se praticava ne sses, como em outros
aldeamentos na Amaznia - e que se estendeu para todo o Brasil - a explorao
dessa mo-de-obra em larga escala, pois, como j se sabe, a organizao do
trabalho na regio amaznica no teve o grande fluxo de escravos negros que
teve o Nordeste canavieiro. No Rio Branco, entretanto, alguns grupos resistiram
aos aldeamentos, como foi o caso dos Macuxi, que se caracterizavam como
guerreiros excessivamente arredios e bravos. Esses s foram aldeados a partir
da segunda fase dos aldeamentos no Rio Branco, em 1789, e em pequeno
nmero. 37
Os aldeamentos no Rio Branco foram constitudos sob as bases
das leis do Diretrio Pombalino. Isso significa dizer que eles no passaram
pelos estgios das congregaes religiosas; assim o papel dos religiosos foi
perifrico nesse processo. Farage argumenta que isso serve para corrigir um
equvoco na historiografia da rea, quando se atribui aos Carmelitas a formao
dos aldeamentos na regio. Ela afirma que, de fato, a Ordem do Carmo tinha
projetos de atuar junto aos ndios do Rio Branco na segunda metade do sculo
XVIII, porm no teve tempo de efetiv-los, simplesmente pelo fato de as misses
38

terem sido secularizadas com a reforma pombalina.

Aps essa reforma, os ndios no Rio Branco sofreram toda sorte


de abusos, que passaram a ser cometidos dentro do sistema de aldeamentos,
cuja a existncia foi curta e logo entrou em decadncia em toda a colnia.
36

CALDAS, Joo Pereira. In Anlise etno histrico sobre a ocupao imemorial indgena do rio Tacut.
Elizabethe Bra Monteiro. Caixa 102. Arquivo do Museu do ndio - Rio de Janeiro. pg 05

29

Assim, Sampaio errava ao prognosticar que os ndios se


sujeitariam de bom grado aos portugueses, porque, no final do sculo XVIII, as
povoaes existentes nessa regio foram completamente destrudas, numa
insurreio das etnias indgenas contra os soldados portugueses na chamada
revolta da Praia do Sangue em 1781.
Se analisarmos com cuidado a carta enviada pelo comandante
do Forte So Joaquim, datada de 20 de agosto de 1781, concluiremos que os
ndios, nos ditos diretrios, alm de no serem respeitados, tiveram seus
cdigos culturais totalmente violados, tomando formas de um verdadeiro
etnocdio. Em sua maioria, as vrias etnias eram confinadas e obrigadas a
conviver com culturas e inimigos histricos, em exguos espaos no mesmo
ncleo, apesar de tal prtica estar impedida pela legislao:

A reunio de tribos diferentes nas aldeias est expressamente


condicionada vontade dos ndios em questo e as aldeias devem preferencialmente ser
formadas por indivduos da mesma nao, de modo que o horror da convivncia com o
inimigo no leve os ndios a fugirem de suas aldeias, retornando barbari (Regimento
das Misses de 1686; Carta Regia de 1/2/1701 e Diretrio de 1757 e Direo de 1759) 39.

Poderemos verificar no mesmo documento, outras causas


apontadas pelo comandante do forte So Joaquim para as deseres dos ndios
nos aldeamentos do Rio Branco:

Os governadores interinos da capitania me ordenaram que os


informasse com todo o individualismo e clareza da causa das desordens das povoaes
deste rio, as quais acho que o primeiro motivo serem neste tempo puxadas para os
servios no s de fora como das mesmas povoaes, outra se lhe quererem evitar
ainda que bravamente os pssimos abusos com que sempre viveram, assim como
queimarem dentro das prprias casas, os corpos dos seus que ali morrem, e mais o
37

FARAGE, Ndia. Op. Cit. pgs. 127,131.136. J na regio nordestina, os ndios de diferentes lnguas e
culturas foram atrados para os aldeamentos missionrios, sendo sedentarizados e catequizados,
permanecendo afastados das lavouras de cana de acar, das fazendas de gado e das cidades do litoral.
38
Id. Ibidem,Pag.139.
39
PERRONE-MOISS, Beatriz op. Cit. pg.119.

30

nmero de mulheres que cada um quer ter, e muit os casados com crists, e que
estranham muito a proibio de se untarem com o urucum e outros muitos perversos
abusos e costumes que muito sentem largar e finalmente a pouca dificuldade que tm
de se ausentarem por se acharem nas suas prprias terras com estradas abertas. 40

Por essa correspondncia, fica evidente que o colonizador nunca


conseguiu trabalhar com as diferenas culturais, como, por exemplo, o ritual da
morte Macux, em que o morto era enterrado 12 horas aps o falecimento. A
sepultura era cavada dentro da prpria casa e, em seguida, a casa era
abandonada e ateado fogo, queimado-se a casa, seu corpo e seus objetos.41
Para um cristo do final do sculo XVIII, essa era uma prtica
inadmissvel, pois o cristianismo j havia, desde o final do sculo XIII, dado um
estatuto religioso aos cemitrios, que at ento fora um lugar de encontros e at
42

mesmo de diverso.

Lobo Dalmada, governador da Provncia do Rio Negro, em sua


crnica, fez severa crtica aos primeiros projetos de aldeamento no Rio Branco,
enfatizando que era necessrio colonizar o Rio Branco sim, com os prprios
ndios da regio, porm, fazendo uso de outros mtodos:

Para descer estes tapuios do matto, onde elles a seu modo vivem
com mais comodidades do que entre ns, he necessrio persuadi-los das vantagens da
nossa amizade, sustenta-los, vesti-los, no os fatigar querendo-se delles mais servios
do que elles podem... O sustento deve consistir em roas de mandioca adiantadamente
feitas... Estas roas devem ser repartidas por todas as famlias que descerem, de sorte
que cada famlia ache entre nos, o mesmo que tinha no matto... para que eles tomem
amor s povoaes e fao conceito de nossa probidade, convm no puxar nunca a
servio algum estes primeiros homens descidos 43

40

Carta do Comandante do Forte So Joaquim, de 20/08/1781. In: NABUCO, Joaquim. O Direito do Brasil.
So Paulo: Civilizao Brasileira. s/d pg. 138 -40.
41
Conferncia realizada em 31 de maio de 1924, por Dom Pedro Eggerath, Arquiabade de So Paulo e
Prelado do Rio Branco no Instituto Histrico e Geogrfico brasileira: O Vale e os ndios do Rio Branco.
Arquivo do Mosteiro de So Bento. Pasta D. Pedro Eggerath.
42
LE GOFF, Jaques. Por Amor s Cidades. So Paulo. Ed. Unesp, 1988.
43
D'ALMADA, M. J. Lobo. Descrio relativa ao Rio Branco e seu territrio (1787). In: Revista do Instituto
Histrico e Geogrfico Rio de Janeiro. Tomo XXIV, n.4, Rio de Janeiro. pg. 617-683.

31

O discurso do experiente governador, Lobo Dalmada, nos leva a


concluir que a disciplina europia sempre foi contestada na Amaznia pelas
populaes indgenas.
Com o levante da Praia do Sangue em 1781, estaria por
encerrada a primeira experincia com as povoaes indgenas existentes. Os
ndios que se revoltaram abandonaram as aldeias e atacaram uma patrulha
militar, matando seus membros e soltando alguns poucos "parentes" que
estavam acorrentados e iriam ser remetidos para o Rio Negro. Depois dessa
44

resistncia, os ndios desertaram quase todos, exceo da aldeia do Carmo.

O fracasso dos aldeamentos nessa primeira fase no impediu


uma segunda tentativa de submeter os ndios a novos aldeamentos, porque teria
a Coroa dificuldades financeiras para trazer no-ndios, evidenciando, mais uma
vez, que o domnio do Rio Branco passava pela aliana com os verdadeiros
atores da regio: Macuxi, os Wapixana e outros grupos menos numerosos.
Dessa forma, mais quatro aldeamentos foram sendo organizados: os de Nossa
Senhora da Conceio, So Felipe, So Martinho e Santa Maria. Esse novo
projeto de aldeamento permite concluir que os ndios eram vistos, no contexto da
ocupao do extremo norte da colnia, como os verdadeiros responsveis pela
ocupao dessa ltima fronteira portuguesa.
Lobo DAlmada, em viagem ao Rio Branco, em 1786, parece
confirmar a penria por que passava o incipiente projeto de tomada de posse da
regio. Em seu relato descreve os perigos que o longnquo Rio Branco corria, de
ser engolido por espanhis e holandeses; advertia j naquele perodo que a
Coroa Portuguesa teria de tomar providncias mais enrgicas para a sua
verdadeira ocupao. 45 Desse modo, a construo do Forte So Joaquim, como
estratgia militar de ocupao, e os aldeamentos no foram suficientes para

44
45

Idem pg.681.
D'ALMADA; M. J. Lobo. Descrio relativa ao Rio Branco e seu territrio 1787. Op. cit.

32

formar e consolidar um ncleo populacional consistente no extremo norte da


colnia.
Por outro lado, podemos tambm afirmar que os Diretrios que
teriam a responsabilidade de formar comunidades agrcolas estveis com
perspectivas de dificultar a penetrao estrangeira no teriam se concretizado.
Fortificao e Diretrios foram projetos que fracassaram na tentativa de
assegurar e povoar o Rio Branco, trazendo misria, desorganizao social e
contribuindo para a depopulao do Rio Branco, simplesmente pelo contato
facilitado com os no-ndios. isso que se verifica num relatrio feito pelo
Coronel Joo Henrique de Mattos, nomeado diretor geral dos ndios da provncia
do Par em 1845, no qual atesta o quadro de decadncia e desolao em que
se achava o Rio Branco, quase cem anos depois da Carta regia que autorizava a
construo do forte So Joaquim.

..Navegando em guas do Rio Branco, ao ponto da minha comisso,


fui encontrando as mesmas considerveis destruies com tanta diferena que existindo
na era de 1787 Povoaes denominadas Carmo, Santa Maria, So Felipe, conceio e
So Martinho, hoje apenas existem as de Santa Maria e Carmo no se encontrando o
menor vestgio dos lugares em que foram eretas as outras ... essas Povoaes
ocupavam em si o total de setenta e dois fogos e novecentos e trinta e uma almas das
Naes Macuxi e Wapixana; hoje a de Santa Maria, situada na margem oriental do Rio,
apenas tem vinte e cinco almas tendo ela na referida era de 1797, doze fogos e cento e
sessenta e cinco almas; e a do Carmo, colocada na margem ocidental do rio, tendo
dezesseis fogos e duzentos e quinze almas; hoje conta apenas noventa e cinco almas ...
No possvel por ali se encontrar um ndio, pois tudo anda disperso e fugitivo. 46

Alguns anos depois, viria a certeza de que o levante dos ndios


abalara definitivamente o projeto de colonizao por aldeamentos. Essa
informao pode ser confirmada pelo Porta Bandeira Rodrigues Barata, em
viagem ao Suriname tambm na primeira metade do sculo XIX. Esclarecia ele
em seu relatrio que nada tinha resultado dos aldeamentos no Rio Branco, a no
46

MATOS, Joo Henrique. Relatrio do estado de decadncia em que se acha o Estado do Alto Amazonas
em 1845.Revista do IHGB. Rio de Janeiro 1979. pg. 143 a 180.

33

ser as marcas da brutalidade. Segundo sua estimativa, a populao de Santa


Maria no excederia a trinta pessoas, e nmero igualmente diminuto se
registrava em Nossa Senhora do Carmo. Em So Felipe, por sua vez, contavamse quinze habitantes, e j no havia sequer diretor; Nossa Senhora da Conceio
no mais existia. Para os servios do forte So Joaquim, havia somente um
destacamento de ndios vindos do Rio Negro, que se revezava mensalmente.
Segundo ele, os ndios dessas povoaes foram mudados sem nenhum critrio
para diferentes vilas e lugares do Amazonas e Rio Negro. Essa mudana
ocasionou a fuga de muitos para os matos, a morte de outros e finalmente a
perda das misses.47
Esse tipo de projeto no teve seu termino. Segundo Manuela
Carneiro, em 1845, um novo Regimento das Misses (Decreto 426 de
24/7/1845) tentava estabelecer diretrizes gerais, mais administrativas, do que
polticas, para o governo dos ndios aldeados.48 Na prtica, houve a continuao
dos aldeamentos na Amaznia e, especialmente nas reas de fronteiras, como
no Rio Branco, o ndio continuava a ser para o imprio o elemento humano mais
importante para a demarcao de suas fronteiras.
Exemplo disso est na Misso Porto Alegre, estabelecida no rio
Uraricuera, que aldeou ndios Macuxi, Sapara, Taurepang e Wapixana entre os
anos de 1840 e 1850, dirigida pelo Pe carmelita Jos dos Santos Inocentes,
sendo substitudo por Frei Gregrio em 1846.
As observaes feitas por Joo Henrique sobre a Misso de
Porto Alegre no eram nada animadoras. Viajando atravs do Rio Branco,
encontrou um quadro desolador no s dessa, mas das que foi encontrando pelo
caminho. A de Porto Alegre, segundo essa fonte, no passava de uma
miragem, dirigido por um sacerdote de idade avanada, incapaz de percorrer

47

BARATA, F.X.Rodrigues. Dirio da Viagem Colnia Holandesa do Suriname - Porta Bandeira da Stima
Companhia do Regimento da Cidade do Par. Revista do IHGB. Rio de Janeiro. Tomo VIII, N48:1846. pg.
01 - 54.
48
CUNHA, Manuela Carneiro. Poltica Indigenista no sculo XIX . In Histria dos ndios do Brasil,
Organizao de Manuela Carneiro Da Cunha, So Paulo, Fapesp, Companhia da letras e Secretaria
Municipal de Cultura, 1992, pg.123-128.

34

os campos e as serras, estando completamente abandonada pelos poderes


constitudos.49
Para o historiador Frei Venncio Willike, a culpa pelo fracasso
dos aldeamentos no pode recair nos missionrios isoladamente, afinal no se
tratava de no serem eles capazes, mas por constiturem um grupo pequeno de
missionrios em toda a Amaznia e, tambm, por terem enfrentado uma forte
oposio dos seringalistas e comerciantes, contra os quais tinham a inteno de
50

proteger as comunidades indgenas.

As poucas misses, mesmo que abandonadas na Amaznia,


especialmente nas reas de fronteira, haviam cumprido seus objetivos,
principalmente polticos, por mais criticadas que fossem. Nesse sentido, Frei
Willike descreve quais seriam as verdadeiras intenes do Imprio, muito mais
geopolticas do que missionrias, que davam continuidade ao projeto colonial:
O imperador se viu obrigado a contratar missionrios europeus para a
evangelizao dos silvcolas. Pois queriam que os ndios aldeados pelos
missionrios garantissem as zonas fronteirias contra o perigo da invaso e
51

anexao dos povos vizinhos.

1.3. PROJETO DA PECURIA COMO OCUPAO DEFINITIVA DO RIO


BRANCO.
Os aldeamentos, como vimos, fracassaram, no s no Rio
Branco como em toda a Amaznia. As razes so variadas, alguns delas j
apontadas. Isso, porm, no foi motivo para acabar com a determinao de
ocupar a regio. Um novo projeto seria efetivado ao final do sculo XVIII.
49

MATOS, Joo Henrique op.cit


BEOZZO, Jos Oscar (org.) Histria Geral da Igreja da Amrica Latina. Tomo II.. Petrpolis, Vozes: 1985.
51
Idem. Pag. 300. Esta poltica de recrutar missionrios na Europa estava ligada a prpria crise da Igreja no
pas, quando o regime imperial, atravs da maonaria, fazia uma forte oposio s ordens religiosas;
interessada em seus bens, veio o impedimento de que as mesmas aqui estabelecidas formassem novos
novios ou trouxessem de outros pases, o que veio a provocar quase o fechamento de ordens centenrias
como a dos Benedit inos, que estavam no Brasil desde o sculo XVI, questo que iremos ver com mais
cuidado no segundo captulo.
50

35

Segundo Crcia, no havia no Rio Branco uma razo mercantil


forte que pudesse sustentar e fixar uma colonizao, a no ser o apresamento de
ndios.52 O resultado dessa conjuntura foi a instalao de um projeto pecurio,
que passou a introduzir os primeiros rebanhos nos campos gerais, com a
fundao das Fazendas do Rei em 1787. Esse projeto, como o dos
aldeamentos, tambm teve como objetivo consolidar as fronteiras ao norte e
reafirmar de forma mais intensiva a presena portuguesa na regio.
Para Ribeiro Sampaio, o projeto da pecuria barraria
definitivamente a penetrao de estrangeiros e a cobia de outras naes
europias, alm de aproximar economicamente essa regio do Rio Negro, pois
dilataria o comrcio interno e o externo, tendo como matria-prima o resultado da
53

produo de carne e couro proveniente da instalao das fazendas do Rei.

A proposta de Lobo Dalmada, em 1787, tambm iria na mesma


direo da de Ribeiro Sampaio:

A introduo do gado vaccum nos frteis campos do Rio Branco deve


produzir um artigo de comrcio ao interior da Capitania que lhe traria muitas
vantagens: primeiro, a de ter aougue na capital, e evitar-se o estrago que se
faz nas tartarugas. As carnes secas com que se poderiam fornecer a diferentes
povoaes da capitania em que h trabalhos pblicos. A sola que fabricada na
capitnia sahiria a melhor preo aos seus habitantes, e seriam mais bem pagos
e mais a tempo providos della.54

Dessa forma a Coroa Portuguesa, fundou trs fazendas estatais


na regio, no final do sculo XVIII. As chamadas fazendas Reais, nas terras do
alto Rio Branco, foram divididas em trs reas. A oeste, entre o rio Uraricoera e o
Rio Branco, fundou-se a do Rei registrada com o nome de So Bento. Outra,
chamada de So Jos, foi instalada perto do Forte So Joaquim. A ltima

52

BARROS, Nilson Crcia. Op. cit. 46.


SAMPAIO. Francisco Ribeiro. op. cit pg.266.
54
DALMADA, M. G. Lobo. op. cit. pg. 663
53

36

fazenda, a de So Marcos, criada no setor norte, ficou localizada entre o rio


Uraricoera e o Tacutu.
Mapa 3 (em anexo): indicar ao leitor a localizao exata das fazendas
O setor da pecuria, nos campos j naturais do Rio Branco,
pareceri a ser um investimento duvidoso ante o extrativismo

que podia ser

praticado com maior segurana em outras regies da Amaznia. Porm, fortes


atrativos oferecidos aos estabelecimentos de criatrios iriam atrair colonos civis:
a grande quantidade de campos, a mo de obra indgena e principalmente o
gado solto, no exigindo mais que a sua captura e instalao em um pedao de
terra. Isso leva Freitas a afirmar, acertadamente, que o p de boi tornou-se a
mola propulsora da ocupao do solo roraimense55
Nadia Farage observou, que no Rio Branco, para que a atividade
com o gado fosse bem sucedida, foi necessrio, novamente, conquistar a
simpatia dos ndios, principalmente por serem a maioria naquele perodo56 . Isso
no significa que a violncia deixasse de ser empregada. Porm, a
especificidade da ocupao dessa regio fizera das populaes indgenas,
como j apontamos, um elemento importante nessa conquista, passando a ser
requisitada desde a construo do Forte So Joaquim, junto com os projetos dos
aldeamentos. Dessa forma o trabalho com a pecuria foi fortalecido, favorecendo
em muito a relao intertnica e uma aproximao dos ndios com a sociedade
nacional na tentativa de forjar meios para a sua prpria sobrevivncia, como foi
assinalado por Bartolom: "Al o longo de todo el processo de dominacion, las
etnias indgenas americanas han desarollado

uma srie de extratgias


57

adptativas y tacticas de accin tendientes a no perder su identidad de tales"

Ao longo do sculo XIX, as fazendas particulares comearam a


se multiplicar tanto nas terras das Fazendas Nacionais como fora delas. O que
55

FREITAS, Aimber. Geografia e Histria de Roraima. Manaus: Ed. Grafima, 1986. p.106 Manaus pg. 52
Farage, Ndia & Santilli, Paulo. Estado de Stio: territorialidade e identidade no vale do Rio Branco: In:
Manuela Carneiro (org.). Histria dos ndios no Brasil. So Paulo. Companhia das Letras: 1992. pg. 270.
56

37

no previam seus idealizadores que as fazendas de So Bento e So Jos


fossem sendo ocupadas por posseiros no incio do sculo XIX, ou sendo
usurpadas por seus antigos administradores e arrendatrios que se tornariam
grandes e ricos fazendeiros s custas das Fazendas do Estado, principalmente
depois da proclamao da Repblica.
Koch Grunberg, em passagem pelo Rio Branco em 1910,
constatou naquele perodo que, das trs Fazendas Nacionais, s a de So
Marcos funcionava devidamente, e esta seria alvo de interesses particulares, pois
nos ltimos anos, numerosas fazendas particulares ali se fixaram, alm de
usarem suas prprias marcas no gado selvagem que por ventura iam
encontrando. Segundo ainda o viajante, se a fazenda So Marcos possusse de
18.000 a 20.000 cabeas de gado, somente 5.000 pertenceriam ao Estado; as
demais estariam assinaladas com o marco do latifundirio Sebastio Jos Diniz,
do Par, cujos herdeiros estavam envolvidos h muitos anos em processos
contra o Estado.58
Nesse mesmo perodo, segundo relatrios oficiais da Provncia
do Amazonas, havia realmente um vazio demogrfico na regio. Porm, em
1886, outro relatrio j apontava a existncia de 80 fazendas particulares, 59
movimento que s tenderia a aumentar no incio do sculo XX, apoiado por
polticos da regio que incentivavam o governo federal a arrendar as terras do
Rio Branco, sem que a populao indgena fosse levada em questo ou sequer
fosse mencionada nos projetos.
A pecuria, levada adiante por colonos, teve como primeira
conseqncia a disputa pela prpria mo-de-obra indgena entre os primeiros
fazendeiros. Mais do que isso, as terras indgenas passaram ento a ser alvo de
cobia, no mais de portugueses, mas de brasileiros, dando posteriormente

57

BARTOLOME, M. Conscincia tnica Y Autogesto Indgena. In : A Amaznia e a Crise da


modernizao. Isolda Maciel da Silveira (org.). Belm. Museu paranaense Emlio Goldi. 1994. pg.336.
58

KOCH, Grunberg Theodor. Del Roraima Al Orinoco. Caracas. Tomo I . Ed. Banco Central da Venezuela.
S/D. pg. 35.
59

BARROS, Nilson Crcia. Op. cit. pg. 68.

38

origem aos grandes latifndios em Roraima; isso porque a expanso da


pecuria, idealizada no final do sculo XVIII, teria seus primeiros frutos nas
ltimas dcadas do sculo XIX e incio do sculo XX, dando finalmente uma base
econmica de sustentao para a regio, ocupando cada vez mais as terras
indgenas pela violncia, escravido, como tambm pelos mais variados
expedientes jurdicos.
O processo de ocupao das terras indgenas j havia sido
efetivado em quase sua totalidade tanto no Sul como no Nordeste do pas, sendo
que nessa trajetria foram se eliminando diversas etnias indgenas. Agora seria a
vez de mudanas tambm na composio tnica e demogrfica do extremo norte
do pas, alm do recrutamento dos grupos indgenas do Rio Branco, pois uma
frente de expanso iria se instalar ali para ficar. Estava sendo definido um
modelo econmico para a regio, com o impulso dado s condies de acesso
terra pela pecuria extensiva. Dessa forma a mo-de-obra indgena passava a
se converter tambm numa questo de terra. Isso no significa dizer que o uso da
mo-de-obra indgena na regio tenha sido abandonado; ao contrrio, nesse
processo o trabalho, que j era de fundamental importncia na regio amaznica,
passou tambm a ser para o caso de Roraima. Os dados comprovam tal anlise:
em 1863, o viajante Wallis G. observava que os fazendeiros da regio j
utilizavam a mo-de-obra indgena com muita regularidade em suas fazendas, no
transporte e no comrcio de gado para Manaus.

60

Em 1887, M. Coudreau, viajante francs em visita regio,


enfatizava que a economia dependia exclusivamente da mo-de-obra indgena. A
crnica do Padre Liebermann, que em fins do sculo XIX visitou o Rio Branco, faz
meno explcita a trabalhadores Macuxi e Wapixana, trazidos do alto Rio Branco
para a extrao do caucho em sua foz. 61 J na primeira dcada do sculo XX,
essa realidade no teria mudado. Thephilo Leal, visitando a regio e
posteriormente publicando um artigo no Jornal do Comrcio do Rio de janeiro, faz
60

WALLIS, G. Carta dirigida a D.S. Ferreira Pena sobre o Rio Branco em 23/05/1863. In: Boletim do Museu
Paraense de Histria natural Etnogrfica n.3. Belm. 1900. pg.88-94.
61
Farage, Ndia & Santilli, Paulo. Estado de Stio: territorialidade e identidade no vale do Rio Branco: In:
Manuela Carneiro (org.). Histria dos ndios no Brasil. So Paulo. Companhia das Letras: 1992. pg. 270.

39

severas crticas, contra o uso excessivo da mo-de-obra indgena, que era ento
a nica, e a forma como era explorada:

So os ndios das tribos Macuxi e Wapixana os nicos trabalhadores


rurais e braais da regio. J nas culturas, j nas campeadas, j nas lutas contra as
cachoeiras. So os ndios dessas tribos, repito, que trazem o esforo e a sua coragem ao
civilizado que os explora, os despreza, os maltrata, apesar de facilitarem-lhe
alimentao, que no produz, e oferecem-lhes valor, que no possuem. 62

Quase no mesmo perodo, outro relato deixado por um ndio


Macux, de nome Pita, ao etngrafo alemo Koch-Grunberg, a quem descreve
sua pssima experincia de trabalho com os brancos na regio. Conta ele ao
etngrafo que um fazendeiro de nome Campos, um dos mais antigos colonos do
rio Uraricuera, havia persuadido a ele e a mais trinta e cinco Macux e Wapixana
a irem para Manaus. Ali embarcaram em um vapor, que deveria devolv-los ao
Rio Branco. Porm o barco deu a volta e desceu o rio Amazonas e os ndios se
colocaram a admirar, no podendo fazer nada de imediato, como tambm
passaram dois dias da viagem sem comer absolutamente nada. Durante seis
anos tiveram que trabalhar com a sade debilitada nas selvas de caucho do rio
Purus. O saldo final dessa experincia foi a morte de vinte ndios, das duas
etnias, tendo como causa principal as mais variadas febres que se adquirem na
regio. 63
Esse tipo de descimento j fora praticado diversas vezes no
perodo colonial, quando os ndios do Rio Branco eram vendidos como escravos
para colonos da Amaznia. A fala do ndio Pita deixa cada vez mais claro que a
62

THEOPLILO, Leal. A Regio do Rio Branco. Jornal do Comrcio: Rio de Janeiro. 4/4/1919.
KOCH-GRUNBERG, Theodor. Del Roraima Al Orinoco. Caracas. Ed. Banco Central da Venezuela. Tomo
I. S/D. pg. 40. O mesmo autor faz questo de relatar o g rande impacto que teve o contato dos no-ndios
com os ndios da regio: ... a poucas horas do rio Uraricoera acima, na margem esquerda, vive o
fazendeiro Bessa, um canalha pior que Quadros, muitas vezes assassino. Matou aleivosamente um colono
branco, trs ndios Purukot e um Mak; matou-os ajudado por cmplices. Quando Galvo chegou aqui,
neste lugar da ilha de Marac havia muitas tribos das mais diversas. Bessa os desalojou de seus ranchos
e de suas plantaes, dizendo que o campo lhe pertencia. Era pleno inverno e queimou-lhes as casas. A
pobre gente fugiu para a mata, onde, por no estarem protegidos contra a umidade, contraram febres,
63

40

prtica da escravido teve sua continuidade nas primeiras dcadas do sculo


XX. Levar os ndios para trabalhar rio abaixo foi uma prtica constante. Era como
se a populao indgena estivesse ali para atender aos seus interesses, seja na
explorao das drogas do serto, na pecuria ou como carregadores de
mercadorias para garimpeiros, como ocorreu no final da dcada de 1930 por
meio de uma nova frente de contato, a minerao.
Outro testemunho que reafirma nossa suspeitas quanto
utilizao da mo-de-obra indgena, vem de Alexandre Hamilton Rice, que esteve
na regio no final de 1924 e incio de 1925. Observou que a regio deveria ser
rica em produtos agrcolas, porm era carente de frutas e legumes, causando
danos irreversveis populao local, que tinha a agricultura totalmente
negligenciada. A explicao de Rice era de que toda a mo-de-obra,
principalmente indgena, vinha sendo h um longo tempo monopolizada pelas
fazendas de gado.64
Segundo Ndia Farage e Paulo Santilli, o uso freqente de mode-obra indgena era um fato corriqueiro, e a prtica colonialista de escravizao
permanecia intacta em Roraima aps a Independncia, modelo que era at
elogiado pelos funcionrios da ento Guiana Inglesa, hoje Repblica Cooperativa
da Guiana. Nesse estudo, mencionado um funcionrio ingls que, em 1879,
tecia elogios ao modelo de ocupao empregado pelos brasileiros nos campos
gerais do Rio Branco, utilizando ndios Macuxi e Wapixana na lida com o gado,
num recrutamento forado; acrescenta esse funcionrio que os fazendeiros
tinham muito cuidado para coopt-los. Passava ento o funcionrio ingls a
defender esse mesmo modelo para a colnia inglesa: H quantidades de ndios
vivendo no distrito, no momento ociosos, mas que podem, com cuidado e
bondade, tornarem-se vaqueiros teis desde que so, em alguma medida,

muitos morreram, em especial as crianas que levavam. Assim que existem apenas tristes despojos das
tribos ao redor de Marac.
64
RICE, Alexandre Hamilton. Explorao Guiana Brasileira. So Paulo: Ed. USP; 1978.

41

tribos aparentadas daqueles ndios que fazem o trabalho nas fazendas


brasileiras. 65
Dessa forma, no difcil concluir que as fazendas de gado, ao
menos em Roraima, no apresentavam grandes diferenas da grande lavoura
existente no restante do pas, pois as duas empregavam trabalhadores escravos
como forma predominante de trabalho, sendo que esta se utilizava da mo-deobra negra e aquela da mo-de-obra indgena, apenas aparentemente livre. E
quando j no era possvel explorar a mo-de-obra escrava dos negros, aps a
abolio da escravatura no pas, em 1888, os ndios continuavam sendo
escravizados no extremo norte do pas.
Enquanto os colonizadores ingleses aspiravam copiar o modelo
dos primeiros fazendeiros, o Estado brasileiro, que continuava a ter suas
fazendas particulares, levava em frente seu objetivo maior que era o de obter o
difcil controle sobre toda a regio do Rio Branco, principalmente porque sempre
pairava o medo de perder esse territrio para os estrangeiros.
Em 1858, a lei Provincial que designou as fronteiras do
Amazonas estabeleceu que a "freguesia de Nossa Senhora do Carmo" passaria
a ser denominada Boa Vista, como sede administrativa da regio. Com o
advento da Repblica, a freguesia de Nossa Senhora do Carmo foi elevada
categoria de municpio, em nove de julho de 1890, com o nome de Boa Vista do
Rio Branco. Em 1892, j se encontrava relacionada entre os municpios do
estado da Amaznia, recebendo, assim, a autonomia administrativa desejada
pelos pecuaristas locais, que enxergavam nessa autonomia a possibilidade de
ocupar legalmente as terras. O novo municpio teve como primeiro Prefeito o
coronel Joo Capistrano da Silva Motta, grande proprietrio de terras na regio.
A partir da autonomia administrativa, o nmero de fazendas foi
aumentando ao longo dos anos num processo ininterrupto, como tambm foram
sendo legalizadas, pois foram criados diversos dispositivos legais que
favoreceram a consolidao da ocupao fundiria. Dentre esses dispositivos,
65

FARAGE, Ndia e SANTILLI, Paulo. Estado de Stio. Op. cit. Pg. 271.

42

est prpria Constituio de 1891, e os Decretos Leis editados pelos estados,


que passaram a regularizar as posses existentes antes da proclamao da
Repblica.
1.4. A USURPAO DAS TERRAS INDGENAS
A Lei de Terras de 1850 institucionaliza no Brasil o regime da
grande propriedade privada, restringindo o acesso terra e ampliando o
contingente de despossudos. De acordo com a Lei, as terras indgenas foram
enquadradas em dois tipos: as derivadas do indigenato, ou seja, as
reconhecidas como dos ndios por direito originrio, livres da necessidade de
legitimao; e as terras reservadas colonizao dos indgenas, consideradas
devolutas, inalienveis e destinadas ao usufruto desses povos. As oligarquias
interpretaram a lei de 1850 de acordo com seus interesses, sendo que aos
poucos os poderes locais passaram a vender as terras das aldeias extintas,
como tambm a us-las para fundao de vilas, povoaes ou mesmo
logradouro pblico. Isso se deu principalmente depois da criao do Ministrio
da Agricultura, em 1860, e da passagem da poltica indigenista para aquele
rgo. Depois disso, dezenas de aldeias foram extintas formalmente. J em
1887, as terras das aldeias extintas tornaram-se domnio das antigas provncias,
e as Cmaras Municipais passaram a ter poder de deciso sobre elas,
facilitando aos fazendeiros da regio a regularizao das terras que haviam
ocupado.66
Se no perodo Imperial no houve ateno aos direitos
elementares dos indgenas, no perodo republicano no seria diferente. A
Constituio de 1891 atribuiu aos estados as terras que eram das provncias, o
que facilitou s oligarquias locais o controle total sobre sua distribuio. A partir
da surgiu um novo modelo agrrio no Brasil. A terra transformou-se numa
simples mercadoria ficando merc do capital e, assim passou a ser livremente
comprada ou negociada. Depois da primeira Constituio republicana, a regio
que hoje constitui o estado de Roraima passou a ter um modelo agrrio igual ao
66

FARAGE, Nadia & SANTILLI, Paulo. Estado de Stio. Op. Cit. pg. 274.

43

dos outros estados da Federao, baseado na grande propriedade e na


explorao do trabalho indgena, ainda persistente.
A Constituio de 1891, alm de ser omissa, como j frisamos,
deixava bem claro, em seu artigo 64, que as reas de fronteiras e outras
necessrias seriam reservadas ao Governo Federal, que passaria a delegar
legislao supletiva sobre as terras devolutas aos Governos Estaduais,67 abrindo
ampla margem manipulao poltica em todos os estados da Federao com
relao s terras onde estavam estabelecidas as populaes indgenas. Isso
porque a definio de terras devolutas, naquele momento, foi estendida s terras
indgenas, bem como a outras terras patrimoniais da Unio, que assim poderiam
ser arrendadas, como as Fazendas Nacionais no Rio Branco. O Decreto de
nmero 07, de 20 de novembro de 1889, por sua vez, conferiu competncia aos
estados para regular transitoriamente a administrao dos bens do Estado
brasi leiro, inclusive vender aqueles que no conviessem conservar.68
Isso teria sido o suficiente para que o Governo do estado do
Amazonas, com um discurso de regularizar e vender terras consideradas
devolutas por ele, emitisse uma srie de Decretos, dentre os quais se destaca o
de nmero 04, datado de 16 de maro de 1892, que possua um objetivo
bastante claro: o de legitimar a ocupao fundiria em todo o estado.
Destacaremos, a seguir, alguns pontos desse Decreto que possibilitaro
entender melhor esse processo, levando-se em conta que este fornece todo o
arcabouo para a consolidao da ocupao fundiria no vale do Rio Branco.
Dessa forma ficavam regularizadas as propriedades que estavam de acordo com
os critrios abaixo:
- As posses mansas e pacficas com cultura efetiva e morada
habitual, havidas por ocupao primria e registradas segundo o regulamento
que baixou com o Decreto N 1318 de 30 de Janeiro de 1854, que se acharem
em poder dos primeiros ocupantes ou de seus herdeiros.

67
68

So chamadas de devolutas as terras desabitadas, desocupadas, terras sem dono.


FARAGE, Nadia & SANTILLI, Paulo. Estado de Stio. Op. Cit. pg. 274.

44

- As posses de terras com cultura efetiva e morada habitual, que


tenham sido estabelecidas, sem protesto ou oposio, antes de 21 de novembro
de 1889, e mantidas sem interrupo depois dessa data.
- As posses que foram doadas atravs de sesmarias ou outras
concesses do governo, revalidveis por este Decreto, se tiverem sido
declaradas boas por sentena passada em julgado entre os sesmeiros ou
concessionrios e os posseiros, ou se tiverem sido estabelecidas e mantidas
sem oposio dos sesmeiros ou concessionrios durante 5 anos.
- A pastagem de gado em campos prprios para a criao
equiparada, para a revalidao ou legitimao cultura efetiva, uma vez que nos
69

ditos campos existam currais ou ranchos.

Trs pontos chamam a ateno nesse Decreto. O primeiro


relaciona-se completa omisso da presena indgena na regio, o que na
prtica significa desconsiderar a existncia de terras indgenas; isso numa regio
em que a maior parte da populao era composta de ndios. O segundo que,
entre as modalidades previstas pelo Decreto para a legitimao das posses,
constava a de sua existncia prvia Proclamao da Repblica, o que na
prtica facilitaria qualquer posse j existente. Finalmente, outro ponto que no
pode passar despercebido o prprio pasto, j natural na regio, conhecido
pelos regionais como "lavrado", que passa a servir como prova de que se ali
estava estabelecida uma fazenda, s teria que ter um curral. Como na prtica
ningum faria qualquer tipo de fiscalizao, seria fcil legitimar qualquer tipo de
propriedade no municpio de Boa Vista.
Farage registrou que, aps a proclamao da Repblica, foi
criada a "Repartio de Obras Pblicas, Terras e Colonizao", rgo que faria
a demarcao e titulao das terras nos estados e que, para o interior, o
regulamento delegava o registro de ttulos s intendncias municipais, cabendo a
elas ento atestar a veracidade das declaraes dos requerentes, bem como a
69

Decretos de nmero 04, Imprensa Oficial, Manaus. Datado de 16 de maro de 1892. Arquivo da
Universidade do Amazonas UA. Manaus.

45

ausncia de litgios. A autora constatou que essas intendncias eram controladas


pela poltica local, e que o prprio registro de ttulos dos novos proprietrios
tornava-se um mero jogo de mtuas legitimaes entre os fazendeiros.70
Parece que o ciclo se fecha, quando assinalamos a importncia
para os fazendeiros do Rio Branco ter visto a regio ser elevada condio de
municpio, obtendo dessa forma a autonomia poltica e administrativa necessria
para exercer presso sobre o estado do Amazonas, no sentido de que fossem
regularizadas as vrias fazendas particulares, a maioria em terras indgenas.
As novas fazendas, que foram ao longo dos anos estabelecendose na regio, principalmente a partir do incio do sculo XX, propiciaram um
contato cada vez mais agressivo entre as diferentes culturas, o que favoreceu o
desaparecimento de vrias etnias. Assim localizamos geograficamente as
populaes indgenas no Rio Branco, tanto no perodo colonial como atualmente.
71

Em 1786, o naturalista Alexandre Rodrigues Ferreira registrava


em seu dirio de viagem pelo Rio Branco a localizao dos povos indgenas que
ele havia encontrado. Da lista que fornece, o pesquisador fez questo de registrar
que os Macux eram dominantes em nmero no rio Mah, um afluente do rio
Tacutu, observando tambm que at recentemente ali viveram os Paraviana;
estes, segundo Rodrigues, retiraram-se para junto dos holandeses.
No rio Surumu, afluente do rio Tacutu, registrou-se a presena
dos Sucurys, Yaricunas, Carapys e Uaics, bem como dos Wapixana. Em
direo ao oeste, no rio Mucaja, o naturalista tambm registrou a presena dos
Guaxumar, no rio Cauam, que tambm era habitado pelos Sapar.
Manuel

da

Gama

Lobo

Dalmada,

funcionrio

colonial

responsvel pela demarcao das fronteiras em 1787, tambm faz uma relao
das etnias que encontrou, dando com detalhes a sua localizao. Segundo esse
autor, os Macux ocupavam as serras que se estendem do Rupuni, em direo ao
oeste das vertentes do rio Mah at as do rio Parim. Ainda registrava Lobo
70

FARAGE, Ndia & Paulo Santili. op. cit. 1992. pg. 274.

46

Dalmada que os Caribe e Caripuna habitavam a regio do rio Rupuni


encontrando-se sob a influncia dos holandeses, e no haviam sido aldeados
pelos portugueses at aquele momento. Acrescentava ainda que a margem
direita do mdio e do baixo Rio Branco era igualmente populosa. Ali viviam os
Oaqui, Tapicari, Pauxiana, Parauaxi e, notadamente, os Sapar no rio Mucaja.
Lobo Dalmada tambm teve notcia, embora no confirmada, de um outro grupo
denominado por Chapero no Rio Branco: 72

Mapa 4: localizao aproximada dos povos indgenas da Bacia do Rio Branco.

71

FERREIRA, Alexandre Rodrigues. Dirio de Viagem ao Rio Branco. 1786. pg.33.

47

Essa realidade j comeava a dar sinais de mudanas no incio


do sculo XX, quando da chegada dos religiosos beneditinos. J nesse perodo,
o Monge Dom Alcuino Meyer, com um faro de pesquisador aguado, fez um
relatrio, em 1926, e o enviou a uma associao de pesquisadores paulistas,
ligados ao Museu Paulista. Esse relatrio contm as etnias indgenas
encontradas por ele e suas respectivas localizaes: os Macux, depois de quase
200 anos, eram o grupo mais numeroso da regio e habitavam ainda quase nos
mesmos lugares, os rios Tacutu e Mah, Contigo e Uraricoera. Os Taurepang, no
alto Surum e no rio Amajary. Os Arecuna, j na fronteira com a Venezuela. Os
Ingaric e os Serencang, no alto Cotingo e alto Mah. Os que haviam sobrado
dos Prurucata e Sapara viviam misturados com os Macux. Os Mayagong ou
Yerecuna,

72

continua

DALMADA, Lobo. Op. Cit. pg.33.

Dom

Alcuino,

moravam

no

48

alto Uraricoera. Os Pauxiana, ou o que havia sobrado deles, parecia ironizar o


monge, localizavam-se no baixo Catrimani e Mucajai. J os Wapixana viviam
espalhados em muitos pontos do Rio Branco: Cauam, Uraricoera, Tacutu,
Surumu, Cotingo, Amajary. Tambm o que havia sobrado dos Atruari vivia nas
cabeceiras do rio Tacut. Os Chirian, Chirichana, Uaic e etnias aparentadas
viviam entre os vrios rios. Os Mac moravam no Marac e no rio Auar
(cabeceira do Uraricoera). Os Maracan, ainda em 1926, continuavam totalmente
hostis aos outros grupos, inclusive aos colonos, e viviam no alto Uraricoera.
Segundo nossa fonte, at essa data no haviam sido visitados por nenhum
missionrio. 73
Se levarmos em considerao essas trs fontes, fornecidas em
pocas totalmente diferentes, percebemos pouqussima mudana no que diz
respeito localizao geogrfica dos ndios. A maioria circulava, ou se
encontrava j vivendo dentro das delimitaes das fazendas nacionais, o que
correspondia a todo o territrio do alto Rio Branco. Porm, se compararmos com
a atual territorialidade desses povos, pelo menos dos que sobreviveram,
percebemos diferenas. Alm daquelas j apontadas para o sculo XVIII e XIX,
essas esto representadas por trs grandes projetos: a ocupao fundiria
acompanhada da pecuria extensiva, a explorao mineral e a construo de
estradas como a Br 174 e a Perimetral Norte. Tais projetos foram responsveis,
ao longo dos anos, pela eliminao de vrias corpos e pela segregao de
etnias em reas nicas, afastando muitos dos ndios das reas de campos
naturais, e das beiradas dos rios, passando a fugirem para as reas de
cabeceiras dos grandes rios e das serras, por serem, no incio, locais de difcil
acesso aos no-ndios; passando a deixar suas regies de origem para o
estabelecimento das grandes fazendas de gado, conseqentemente, passando
se concentrar em maior nmero nas atuais fronteiras do Brasil, Venezuela ou e
da Repblica Cooperativa da Guiana.

73

Relatrio enviado ao Museu Paulista de pesquisa em 1926. Pasta Dom Alcuino Meyer nmero 03.
Arquivo do Mosteiro de So Bento. Rio de Janeiro.

49

Das etnias acima mencionadas, como os Macuxi, Taurepang,


Ingaric, Patamona, Maiongong, Wapichana, habitam a atual faixa de fronteira
entre o Brasil e Venezuela e a Guiana, compartilhando praticamente o memo
territrio, deixando de ter a

mobilidade territorial anterior. Atualmente vivem


74

cercados por fazendeiros por todos os lados.

Os Waimiri Atroaris que ainda

resistem no sul do estado, tiveram suas terras cortadas e sua populao


diminuda com a construo da Br174. Finalmente, Wai-Wai vivem mais a
sudeste de Roraima, adentrando os estados do Amazonas e do Par. J os
Yanomami, classificados antigamente como da famlia lingstica dos Waik ou
Xiriana que no foram citados anteriormente, pois at fins de 1973 existiam
poucos contatos com eles, vivem no extremo norte da regio entre o estado de
Roraima e Amazonas, e pelos departamentos de Bolvar e Amazonas, na
Venezuela. O grande contato com os Yanomami s veio a acontecer depois da
construo da Rodovia Perimetral Norte, e o pior ainda estava para ocorrer: o
levantamento mineral realizado pelo projeto RADAM Brasil, em 1974, e a
descoberta de ouro em suas terras, deram incio a uma corrida de garimpeiros,
invasores de terra, empresas de minerao, levando infeco e ao bito muitos
ndios que pela primeira vez tinham contato mais intenso com a sociedade
envolvente.75

74

O nmero de conflitos constante nessas regies, mas recentemente (7/05/2003) uma criana de apenas
12 anos foi baleada por dois homens encapuzados quando caava nos limites das t erras indgena Aningal,
regio do Amajari, prximo a uma fazenda.
75
Sobre a questo especfica dos ndios Yanomami, consultar: Neuza Romero Barazal: Yanomami: um povo
em luta pelos direitos humanos . So Paulo: Ed. Edusp, 2001.

50

Mapa 5: Agrupamentos indgenas em Roraima

Fonte: Diocese de Roraima

Depois de analisarmos a real situao da territorialidade dos


povos indgenas e a apropriao de suas terras, pode-se verificar a expulso de

51

algumas etnias para as atuais fronteiras ao norte do Brasil, causando uma srie
de problemas, dentre os quais destacamos: a diminuio dessa populao e a
destribalizao das comunidades, que teve, e ainda tem, como conseqncia
imediata, a disposio de grande quantidade de mo-de-obra indgena a baixo
custo a servio dos no-ndios.
O marechal Rondon conseguiu perceber essa realidade e
sintetiza-la, quando fez uma viagem da fazenda So Marcos (antiga Fazenda
Nacional), ao Monte Roraima. Nessa expedio ele teve o privilgio de ser
acompanhado por uma comisso de 180 ndios Macuxi, Taurepang e Maiongong,
entre homens, mulheres e crianas. Dessa experincia escreveu em seu dirio
em 1927:

Que diferena entre ingleses da Guiana e os brasileiros da fronteira!


Aqueles procuram atrair para o seu territrio todos os ndios da regio, estes
escorraam os seus patrcios, obrigando-os a expatriarem-se.
Coisa interessante: esses ndios tm a pecha de ladres no Brasil e
passam para a Guiana, onde so recebidos pelos ingleses que os consideram, homens de
bem 76

Para os ndios de Roraima, ter suas terras demarcadas era uma


realidade cada dia mais distante. O governador do Territrio Federal de Roraima
em 1946, General Ene Garcez, afirmou nunca ter presenciado ou ter recebido
qualquer informao de conflitos entre ndios e no-ndios. Para ele o
nomadismo era uma atitude corriqueira, praticada pelos ndios da regio:

Na minha poca nunca tive problemas indgenas. Mas havia um


problema srio que era o nomadismo de certas tribos e isso eu cheguei at a discutir

76

RONDON, Candido Mariano da Silva . ndios do Brasil do Norte do rio Amazonas. Conselho Nacional de
proteo aos ndios . Ministrio da Agricultora. Vol.III. Rio de Janeiro; 1953. pg. 09

52

com o Governador da Guiana. s vezes esses ndios estavam na Guiana outras vezes no
Brasil e a mesma coisa em relao Venezuela".77

Esse nomadismo, que os grupos de interesse insistem em


afirmar que era praticado na regio, fruto claro da falta de compreenso cultural
do significado de territrio, terra, fronteira, para os povos indgenas. Situao de
mobilidade que passa a se ampliar com as relaes de contato cada vez mais
intensa com a chamada sociedade envolvente, que os expulsavam das reas de
ocupaes tradicionais. Esse processo iniciou-se principalmente a partir da Lei
de Terras de 1850, que teve como princpio bsico o direito de posse no mais
pela ocupao, mas pela aquisio. Com isso o capital seguiu absorvendo a
terra, vindo a complicar a situao de milhes de brasileiros, particularmente dos
povos indgenas, sem condies de adquirir terras; o que lhes restou, portanto, foi
lutar com os meios possveis pelo direito a elas. Essa mesma lei passaria a ser
reeditada em legislaes posteriores, servindo de agravante para a definio do
que seriam, realmente, terras indgenas. Dessa forma os grandes proprietrios
de terra foram paulatinamente constituindo e reforando o seu poder e,
conseqentemente, expulsando os ndios do seu territrio. Esse o caso, por
exemplo, da empresa J.G. Arajo e CO. LTDA, da famlia de Bento Brasil, do
coronel Homero Cruz e tantos outros sobre os quais falaremos mais adiante.
Apontaremos, em seguida, outras formas utilizadas pelos
pecuaristas

da

regio

para

regulamentar

novas

fazendas

em

reas

tradicionalmente ocupadas pelas populaes indgenas, fenmeno que aumentou


com a Repblica.
Abdias

Neves,

Senador

pelo

Amazonas,

em

discurso

pronunciado no Congresso Nacional, em 1918, fazia severas crticas ao


abandono que estavam as Fazendas Nacionais do Rio Branco. Citando, ento,
diversos relatrios, afirmava que as trs fazendas nacionais - So Bento, So
Jos e So Marcos - at o momento no haviam dado qualquer tipo de lucro ao
77

Ene Garcez. In: FREITAS, Aimber. Histria Poltica e Administrativa de Roraima . !943-1985. Ed.

Comentrio:

53

pas, ao contrrio, s teriam acarretado despesas. Acrescentava que estavam


descuidadas e sendo invadidas por intrusos, que iam se apropriando, alm
dessas terras, do gado ali existente. Em 1915, segundo o Senador, enquanto
outras fazendas particulares se formavam dentro das terras das Fazendas
Nacionais, o que teria restado da ltima, a de So Marcos, eram somente 3.800
cabeas de gado, que teriam sido finalmente entregues ao Ministrio da
Agricultura. Finalizava seu discurso, solicitando a seus pares que se fizesse uma
Lei que votasse, urgentemente, o arrendamento daquelas terras para
particulares. Para ele tal projeto j vinha sendo empregado na Guiana Inglesa
com timos resultados para a Coroa Inglesa. 78
A formao de novas fazendas foi intensa nesse ltimo sculo.
De acordo com o beneditino Dom Idelfonso, as duas fazendas nacionais, So
Bento e So Jos, estavam nas mos de 150 fazendeiros. Donos de latifndios
enormes, eles mesmos no tinham noo de seus limites, muito menos de seu
valor, pois compravam e vendiam pelo nmero de cabeas de gado existentes.79
Em nome, por exemplo, da Sociedade de Comrcio & Transporte, empresa do
Comendador JG Arajo, grande comerciante e aviador de Manaus, encontravase devidamente inventariada no municpio de Boa Vista do Rio Branco, at 1937,
uma grande fortuna composta de quarenta fazendas, alm de 68.276 cabeas
de gado, o que j representava 20% de todo o gado da regio. Somente treze
anos depois, em 1950, esse patrimnio tinha sido intensamente ampliado. De
acordo com o relatrio do senhor Antnio Augusto Martins, contador das
empresas JG Arajo, nesse perodo, o Municpio de Boa Vista j contava com
276 fazendas de gado. Toda essa rea era ocupada por 120.000 cabeas de
gado. Do total de fazendas, 136 pertenciam ao grupo JG Arajo. A maioria das
fazendas adquiridas por JG Arajo no possua titulao definitiva; a nica

Humberto Calderaro. Manaus: 1993.


78
Dirio do Senado Federal- Repblica Dos Estados Unidos Do Brasil 14/07/1918. Arquivo dos
Beneditinos. Rio de Janeiro. Pasta 04.
79
D. Idelfonso. Crnica do Rio Branco- 1929-1930. Armrio 11 gaveta A MSB. Rio de janeiro. Pasta nmero
02

54

meno existente era a da compra e venda das benfeitorias existentes nas


propriedades 80 .
Essa imensa fortuna, acumulada desde 1918, quando JG Arajo
se estabeleceu na regio, no fruto somente da compra de terras a pecuaristas
endividados, que em sua maioria vendiam as benfeitorias realizadas.81 O
aumento em seu patrimnio tambm foi possvel devido ocupao de boa parte
das Fazendas Nacionais, So Bento, So Jos e posteriormente parte da
fazenda So Marcos, que havia passado aos cuidados do Servio de Proteo
ao ndio em 1914. Isso pode ser confirmado atravs do relatrio do Inspetor do
SPI, Bento Pereira de Lemos:

"Tem sido deveras espinhosa a ao mantida por esta inspetoria


contra os exploradores que ousam disputar os bens patrimoniais da Unio no Rio
Branco. O mais obstinado de todos o comerciante JG Arajo que, no satisfeito com
as riqussimas terras que lhe couberam na partilha das Fazendas Nacionais de So
Bento e So Jos, ento abandonadas dos poderes pblicos, , bem assim, com uma
parte da fazenda Nacional de So Marcos que conseguiu ocupar abusivamente, ainda
procura usurpar outros tratos de terra deste ltimo prprio da Unio, que , sem
duvida, o mais importante e ser uma das principais fontes de riqueza pblica quando
se valorizar a pecuria com as facilidades do transporte entre aquela regio e
Manaus." 82

80

Fonte: Documentos JG Arajo. Arquivo do Museu da universidade do Amazonas, UA. Manaus. Lote JG
Arajo. Gaveta N04.
81
Luciano Pereira, que viajou ao Rio Branco em 1916, afirma que o endividamento de grande nmero de
pecuaristas devia-se ao fato de o Rio Branco s ser navegvel por cinco meses no ano, perodo em que era
possvel exportar gado vivo para Manaus. No restante do ano, no se vendia mais nada, a no ser o
fazendeiro que possusse uma outra fazenda em Manaus, onde pudesse deixar o gado na engorda. De
todos os fazendeiros, somente o Comendador JG Arajo possua capital para tal empreendimento.
PEREIRA, Luciano. O vale do Rio Branco: observaes de Viagem. Manaus. Imprensa Pblica de Manaus:
1917- pg. 47
82
Relatrio do Inspetor do SPI, Bento M. Pereira de Lemos. In: Antnio Teixeira Guerra. Estudo geogrfico
do Territrio do Rio Branco. IBGE. Rio de Janeiro. 1957. pg. 158.

55

Posteriormente, todas as propriedades de JG Arajo foram


legitimadas pelo Governo do estado do Amazonas, em sua maioria terras
indgenas, denominadas pelos grupos de interesse local de terras devolutas.83
Era prtica corrente na Amaznia o acmulo de terras por parte
dos grileiros, latifundirios, fazendeiros e empresrios, como JG Arajo, para
utiliza-las como reserva de valor, contra a depreciao da moeda, para futuras
atividades econmicas ou mesmo especulao. No caso especfico das
propriedades de JG Arajo, pode-se levantar a hiptese de que o aumento
extraordinrio no nmero de fazendas naquela regio constitusse o principal
meio de investimento da riqueza que um empresrio possusse. Isso porque, com
a crise da borracha, faltaram outras modalidades de investimentos e uma
burguesia inovadora capaz de criar outras alternativas para as riquezas geradas
na regio amaznica.
Maria Yedda Linhares adverte sobre a compra de grandes
extenses de terra: impedir, na prtica, o surgimento de rivais, ou novos coronis
que viessem a concorrer em poder e em prestgio com algum senhor j
estabelecido. Assim, para muitos coronis na regio, tpicos representantes de
uma mentalidade arcaica, adquirir terras, atravs da compra ou ocupao, no
significava aumentar seus ganhos, como um empresrio ou um industrial
moderno, e sim eliminar rivais potenciais e finalmente garantir a hegemonia
sobre toda a regio.84 Esse parecia ser o objetivo de JG Arajo e da famlia
Brasil no Rio Branco.
As invases em reas indgenas no pararam por a. Novas
compras de 'benfeitorias', ento das prprias populaes indgenas, eram
83

A documentao diz o seguinte: LOTE DE TERRAS Carmo e Livramento: - Um lote de terras


denominado Carmo e Livramento, situado no Municpio de Boa Vista do Rio Branco, destinado industria
pastoril, adquirido por compra do Governo do Estado do Amazonas , conforme ttulo definitivo expedido a
29 de dezembro de 1920, do qual constam as seguintes caracter sticas: 284.296.705 metros quadrados;
permetro 76.241 metros lineares ; limites: ao norte, o igarap Tipiriquiri e o rio Uraricoera, a margem direita;
ao sul, o igarap Truar, margem esquerda, a oeste o igarap Carapan, margem esquerda terras devolutas.
Est pago o imposto territorial. Fonte: Documentos JG Arajo. Arquivo do Museu da universidade do
Amazonas, UA. Manaus. Lote JG Arajo. Gaveta N04.
84
LINHARES, Maria Yedda e Teixeira, Francisco Carlos. Terra Prometida , Uma Histria da Questo
Agrria no Brasil. Rio de Janeiro: Ed. Campos,1999.pg.45.

56

alegadas para legalizar e estender novas reas, tendo como justificativa final o
crescimento do rebanho bovino.
Edson Soares Diniz, em pesquisa efetuada no municpio de Boa
Vista e adjacncias em 1966, constatou:

"...foram freqentes as compras de benfeitorias, que seriam as


habitaes rsticas e as rvores frutferas de seus terreiros, adquiridas de terceiros ou
de algum civilizado amasiado com uma caboca e com ela vivia afastado da aldeia,
ou de outro que tinha residncia isolada do ncleo maior e que no resistiu coao do
fazendeiro comprador.

Diniz continua afirmando que desse modo que os regionais


camuflam a invaso do solo tribal:

Atravs desse mecanismo, as benfeitorias passaram de um a outro


dono, que feita a compra estabelece o seu curral situando um retiro, ncleo inicial de
uma nova fazenda. Porm com o avano da onda pastoril, os cabocos so
surpreendidos com um fazendeiro estabelecendo um novo criatrio em sua vizinhana e
alegando, de imediato pertencer-lhe rea onde os indgenas se fixaram e prepararam
seus roados. Desorientados e no possuindo documentao de propriedade, ficam a
merc dos civilizados, que a consideram, do ponto de vista legal, como lugar
desocupado. 85

A ideologia utilizada pela sociedade envolvente bem simples


de ser compreendida: as terras so de ningum e dessa forma podem ser
ocupadas sem causar problema. Santili mais claro e afirma:

Uma diversidade de procedimentos clientelsticos caracterizaram as


mediaes entre regionais e ndios, neste processo. Os ndios representam o momento
inicial do contato como um momento de reciprocidade com os recm chegados que se
estabeleciam em territrio de ocupao tradicional indgena: em troca do possvel
85

DINIZ, Edson Soares. Os ndios Macuxi de Roraima . IOSP. Marilia. tese 09: 1972.

57

consentimento e da eventual colaborao dos ndios diante da ocupao dos campos


adjacentes as aldeias, pelo gado, os posseiros lhes ofereciam bens industrializados
especialmente tecidos, ferramentas, utenslios de pesca, aguardente, sal, acar, alm
de carne e leite." 86

Um caso de apropriao indevida de terras indgenas ocorreu


em 1979, na maloca da Barata, regio do Taiano, onde vivem os Wapixana. Um
senhor chamado Epitcio Andrade de Lucena possua uma fazenda denominada
Triunfo. Para aumentar suas posses, diz ter comprado do Tuxaua Jos Loureo
uma barraca (benfeitoria) numa rea denominada de Campo Maior, com 700
hectares de terra, pela quantia de cem cruzeiros, em 1961. Em 1971, o
fazendeiro entrou na justia, por intermdio do seu filho, promotor pblico Hitler
Lucena, e do escritrio de advocacia do Senhor Alcir da Rocha, alegando que a
fazenda Triunfo tinha necessidade de ampliar seus campos de pastagem,
considerados insuficientes para alimentar 500 cabeas de gado. O documento
finalizado com o pedido da retirada dos ndios do local, o que prontamente foi
atendido pelo Juiz Eustquio, depois de ouvir quatro testemunhas favorveis ao
proprietrio da fazenda, mandando despejar o Tuxaua da rea em litgio. 87 O
absurdo desse fato que o Juiz tenha considerado, de imediato, o ndio como
invasor e o fazendeiro como invadido, quando na verdade, o ndio estava na rea
j reconhecida pela FUNAI como rea indgena, o que no significa, porm, ter
sido a rea delimitada e demarcada. A Maloca da Barata s foi declarada de
posse permanente dos ndios em 25 de maio de 1982.88

86

SANTILLI, Paulo. Pemongom Pat: territrio Macux, rotas de conflito. Tese de doutorado Faculdade de
letras e Cincias Humanas, Universidade de So Paulo USP: 1996.
87
Justia (Dos Fazendeiros) de Roraima expulsa Wapixana de seu Territrio. Jornal Porantim. Manaus .
Ano II. : 1979.
88
Terras Indgenas no Brasil. Centro Ecumnico de Documentao e Informao. PETI - Projeto de Estudo
Sobre Terras Indgenas no Brasil. Museu Nacional/ UERJ. Rio de janeiro: 1990. Percebe-se que as pessoas
citadas no saram de cena, pois em agosto de 2000, o juiz Helder Giro Barreto nomeou uma coMisso
interdisciplinar para produzir um laudo tcnico-cientfico sobre a demarcao da rea indgena Raposa
Serra do Sol. O laudo foi solicitado como justificativa para deciso judicial na Ao Popular movida pelos
advogados Silvino Lopes da Silva, Alcides da Conceio Lima Filho e Luis Hitler Britto de Lucena, contra
a Portaria n. 820, do Ministrio da Justia, de dezembro de 1997, que declarou a demarcao da rea
Raposa Serra do Sol de forma contnua, luta que vem sendo travada h mais de trs dcadas em Roraima.

58

Outro fato em que se constata o grave problema fundirio na


regio vem do Ministrio do Interior, 1975-197989 . Esse Ministrio realizou
estudo para elaborar o segundo plano de ao do governo para o ento Territrio
Federal de Roraima, como forma de concretizar a vinda de migrantes para o
estado com o objetivo de ocupar os vazios da Amaznia", alm de definir uma
estratgia agropecuria. Foi atravs desse estudo que se constatou, depois de
todo o levantamento efetuado, que a situao fundiria dos proprietrios de terra
em Roraima era totalmente indefinida. Nesse perodo havia somente 1.193
imveis rurais cadastrados pelo Sistema Nacional de Cadastro Rural; desses,
apenas 172 possuam ttulos definitivos de propriedade. As propriedades
definitivamente regularizadas representavam somente 14% dos imveis
cadastrados, o que corresponde a 32% da rea total de 1.835.652,7 ha. A maior
parte dos proprietrios no tinha como regularizar sua situao fundiria, pois
no tinha como comprovar a posse definitiva das suas fazendas, sendo a sua
maioria em reas indgenas.
Do documento citado acima, constatou-se que, das 1193
propriedades, 800 j se dedicavam pecuria extensiva, nmero que s tendeu a
crescer, pois a forma de pagamento utilizada era a sorte ou a quarta - um
sistema de trabalho muito antigo, utilizado nas fazendas de gado, que
impulsionava o crescimento de novas fazendas, tendo como conseqncia
imediata a ocupao do gado em novas reas. Barbosa, verificando uma srie
de documentos do final do sculo XIX, concluiu que os fazendeiros j
estabelecidos em Boa Vista teriam acumulado algum capital com a venda do
gado para Manaus, no auge da borracha, e que teriam se encarregado de
recrutar e financiar a vinda, principalmente, de nordestinos empobrecidos,
egressos da borracha, para se instalarem na regio e ali trabalharem sob o
sistema de sorte. Isso pode ento confirmar que a regio do Rio Branco nunca
esteve

89

vinculada

diretamente

ao

extrativismo

vegetal;

seu

incipiente

Esse plano de ao para ocupar a Amaznia a seqncia ao "Plano de Integrao Nacional" (PIN),
projeto criado pelo governo Mdici em 1970 , onde foi aplicada inicialmente mais de 1 bilho de dlares,
num vasto programa de construo de estradas, colonizao rural, explorao mineral e construo de
hidreltricas e portos na regio amaznica.

59

desenvolvimento econmico esteve sempre ligado pecuria e venda de carne


para Manaus, Venezuela e Guiana Inglesa.90
Na relao de trabalho sob o sistema da sorte, a partilha, era
procedida anualmente. Fazia-se antes o rodeio do gado, o fazendeiro trazia os
ferros de marcar, que guardava sempre consigo na cidade. De cada quatro
bezerros, o vaqueiro recebia um, escolhido por sorteio. Ocorre que durante todo
o ano o fazendeiro fornecia aviamentos de toda ordem ao vaqueiro: alimentos,
remdios, utenslios, munio, dinheiro etc.
O vaqueiro efetuava, no momento da partilha, o pagamento
desses aviamentos com os bezerros a que tinha direito. Primeiro machos e,
esses no sendo suficientes, fmeas, o que ocorria com freqncia.
Essa era ento uma forma de relao de trabalho tpica de uma
economia no-monetria, mas a de maior rentabilidade, idealizada de acordo
com o tipo de cultura e a oferta da mo-de-obra, possibilitando ao vaqueiro,
depois de alguns anos de trabalho, fundar a sua prpria fazenda. Poderamos
afirmar que esse tipo de pagamento era a forma de atrair mo-de-obra, mesmo
havendo a uma explorao do vaqueiro que se dava por duas maneiras: primeiro
pela subavaliao dos bezerros e, segundo, porque os preos dos aviamentos
eram sempre mais caros nos barraces das fazendas.
Grande parte dessa mo-de-obra era oriunda do ciclo da
borracha, porque, no final do sculo XIX, a Amaznia sofreu um forte processo
migratrio, devido atividade de extrao do ltex. Camponeses provenientes do
Nordeste, provavelmente fugindo das secas, que assolaram a regio nos anos de
1877 a 1888, chegavam Amaznia na esperana de reconstiturem suas vidas.
O nmero de imigrantes que se deslocou para a regio calculado em torno de
meio milho de pessoas.
A partir da segunda dcada do sculo XX, a borracha passou a
ser produzida em larga escala, com base cientfica, nos pases asiticos,
90

BARBOSA, Reinaldo. Ocupao Humana em Roraima. Belm. Boletim do Museu Emlio Goeldi Srie

60

destacando-se o desenvolvimento do substituto da borracha natural, o que


barateou seu preo no mercado internacional. Com isso, desmantelou-se por
inteiro o extrativismo praticado na Amaznia, que no teve condies
tecnolgicas para acompanhar a concorrncia. Todo esse processo trouxe
reflexos bastante negativos para a

economia, deixando a Regio Norte

completamente paralisada. A queda dessa atividade acarretou o desemprego


em larga escala, no apenas dos imigrantes como tambm das populaes
regionais, que se deslocaram para outras reas urbanas, ou partiram em busca
de outras atividades econmicas.
Com a estagnao e o retrocesso das atividades econmicas e
sociais, provocadas pela crise da borracha, buscou-se um rearranjo geral na
organizao das foras produtivas e das relaes de produo. Esse processo
gerou problemas na economia do vale do Rio Branco, devido a diminuio do
seu mercado consumidor, havendo um retrocesso na sua base produtiva. Ao
menos esse foi o cenrio encontrado por um novelista ingls Evely Wough que,
ao passar por Boa Vista em 1934, encontrou a economia da regio
91

completamente arruinada . Em resumo, podemos afirmar que a decadncia do


ciclo

da

borracha

comprometeu

toda

economia

da

regio

e,

conseqentemente, as atividades da pecuria, pois seu principal mercado


consumidor foi completamente desestruturado, fazendo com que parte dessa
mo-de-obra, antes empregada na coleta da borracha e no criatrio bovino,
migrasse para reas de explorao mineral de ouro e diamantes da regio.
Com a crise econmica enfrentada, essa regio viu-se excluda
do cenrio nacional, uma vez que os esforos de industrializao, iniciados nos
anos 30, concentraram-se no sul e sudeste, ao mesmo tempo em que a estrutura
de poder regional no possua influncia poltica capaz de trazer grandes
investimentos para a regio; enquanto a urbanizao e o trabalho assalariado
tendiam a se generalizar nos grandes centros, como So Paulo e Rio de Janeiro,
antropolgica n09 (01): 1994 op. cit. pg. 134.
91
WAUGH, Evelyn. Noventa e dois dias. Reportagem de uma viagem aos trpicos atravs da Guiana e
parte do Brasil. Traduo de Alberto Chirone . Boletim do centro de Informao da Diocese de Roraima;
Boa Vista; 1986

61

essa regio enfrentava uma outra realidade. A acumulao se dava de forma


ainda pr-capitalista, e a relao mantida entre fazendeiros e os poucos
trabalhadores rurais, ndios em sua maioria, era ainda a do tipo colonial.
Portanto, eram os ndios os grandes responsveis pelo grosso do trabalho na
regio do Rio Branco, e em toda a Amaznia, como j tivemos a oportunidade de
mencionar.
Ao que tudo indica, estava selada a sorte dos vrios grupos
indgenas da regio do Rio Branco. Muitos desses grupos j desapareceram,
principalmente depois da intensificao dos contatos, no final do sculo XIX, com
o avano da pecuria e com a minerao. Entretanto, enquanto os ndios de
outras regies do Brasil foram sendo eliminados ou expulsos de suas terras j a
partir do sculo XVI, XVII e XVIII, como o caso das regies Sul, Sudeste, e da
grande maioria dos estados nordestinos, os ndios de Roraima e suas terras
foram sendo incorporadas com mais intensidade somente a partir das ltimas
trs dcadas do sculo XX. Isso ocorreu devido ao avano das diversas frentes
de expanso baseadas na pecuria e na minerao, quase trs sculos depois,
especialmente aps da abertura da rodovia Manaus - Boa Vista em 1977 (Br174)
e com o incio da construo do trecho roraimense da Perimetral Norte (Br210),
perodo

em

que

fluxo

de

migrao

para

territrio

aumentou

consideravelmente.
sob esse prisma que se pode compreender o debate acirrado
a respeito da demarcao das terras indgenas no estado de Roraima, onde os
ndios no conseguem ter suas terras demarcadas, pois os diversos grupos de
interesse, formada em sua maioria por grandes latifundirios, e apoiados pelos
polticos, tm posturas contrrias ao tipo de demarcao requerida pelos ndios,
como prpria demarcao em si.
Esse, basicamente, o caso especifico da rea indgena
Raposa Serra do Sol, alvo de grande polmica em Roraima. Situa-se no
nordeste do estado, regio que faz fronteira com a Repblica da Guiana e a
Venezuela, sendo ocupada tradicionalmente pelas etnias Macuxi, Wapixana,

62

Ingariko, Taurepang e Patamona. A rea de 1.678.800 hectares reivindicada


pelas comunidades indgenas, sendo que a principal luta para que ela seja
demarcada de forma contnua e no em ilhas, como pretende a elite local e
algumas organizaes indgenas no ligadas ao Conselho Indgena de Roraima,
(CIR).
Os fazendeiros insistem em afirmar, porm, que at 1975 no
havia qualquer problema com as comunidades indgenas, e que os Macuxi e os
Wapixana s se instalaram recentemente na rea Raposa Serra do Sol, apesar
de toda uma documentao, relatrios de viajantes e funcionrios da coroa ou
no provar exatamente o contrrio.
J o governo do estado e princ ipalmente toda a sua
representao parlamentar vm, sistematicamente, se opondo tal demarcao,
tanto na Assemblia Legislativa estadual, mas principalmente na duas casas do
Congresso Nacional, com a pretenso de pressionar para que ela no se realize
de forma contnua, e sim em forma de ilha, liberando-se o restante do territrio
para a ocupao dos no-ndios.
O Poder Executivo em Roraima, de modo geral, promoveu
migraes, titulaes de terras, criao de vilas, de garimpo, construo de
estradas e at a criao de um municpio dentro da rea indgena Raposa Serra
do Sol, Uiramut. Se isso no fosse o suficiente, em 2001 foi criado pelo
Governo Federal o sexto Peloto de Fronteira Especial (PEF) do Exrcito,
alegando risco para a soberania nacional, tanto externamente, como
internamente, justificado pelo prprio Projeto Calha Norte, que teve o total apoio
de diversos grupos de presso, cujo objetivo dificultar a demarcao da prpria
rea indgena Raposa Serra do Sol, criando mais conflitos na regio, dessa vez
entre o Exrcito Nacional e as comunidades indgenas, questo polmica que
necessita de maiores estudos.
O discurso pela no-demarcao das terras indgenas na regio
pode ser visto na fala do general do Exrcito Luiz Gonzaga Lessa que, em
palestra realizada no clube militar, em 13 de outubro de 1999, resumiu o

63

pensamento dos grupos de interesse local, ao passar a idia de que se as


terras indgenas forem demarcadas, Roraima ficar desprovida do seu
desenvolvimento econmico natural, portanto, invivel como Estado da
Federao:

" importante para ns do Exrcito, vermos a influncia das terras


indgenas nos Estados. No Amazonas 21% do Estado constitudo de terras indgenas,
praticamente no Par, 20% so terras indgenas. Roraima no existe como Estado, est
inviabilizado, como Unidade Federativa de direito e de fato, porque somente em terras
indgenas tm quase 58% de seu territrio, sobrando pouqussimo para o Estado conduzir
outra atividade econmica. A tendncia e piorar. No momento ns estamos com um
conflito muito grande na rea do Uiramut, onde pretendem transformar vrias reas
isoladas em uma s. Os polticos de Roraima, a comear pelo governador do Estado,
Neudo Campos, esto lutando tenazmente contra tal tendncia. As reas indgenas na
Amaznia constituem um conjunto maior que Portugal, Espanha, Alemanha etc..." 92

O que est claro, ento, que os grupos que representam os


interesses da elite no estado esto coesos na oposio demarcao das terras
indgenas, mesmo quando afirmam ser favorveis demarcao em forma de
ilhas, pois tal posicionamento reflete apenas a mudana na correlao de foras
diante da questo: se antes os ndios no tinham qualquer poder de presso,
hoje a realidade outra, apesar de no terem nenhuma representao
parlamentar, tm uma organizao poltica capaz de lutar para conquistar seus
objetivos. Dessa forma a sua luta e o apoio de outros setores democrticos da
sociedade demonstram que j no possvel ignorar a situao qual esto
submetidas as populaes indgenas no pas.

92

Palestra Proferida pelo General do Exercito Luiz Gonzaga Lessa - Revista do Clube Militar. Em 13 de
Outubro de1999. pg. 14. Arquivo Ana Lagoa Universidade Federal de So Carlos. So Paulo

64

1.5. O NDIO NA PRODUO HISTORIOGRFICA DE RORAIMA


A anlise dos elementos histricos realizados anteriormente
permite que tenhamos uma viso mais apurada da ocupao do extremo Norte
do pas, desde o perodo colonial, projeto poltico-estratgico da Coroa
portuguesa, que teve continuidade durante o Imprio mesmo com toda a crise da
Igreja Catlica, e tratou, junto com as populaes indgenas, de ali formar
barreiras, utilizando as etnias indgenas contra as possveis invases de outras
naes, entre as quais Espanha e Holanda. Desse projeto surgiu uma nova
sociedade, porm com caractersticas coloniais, moldadas sobre a escravido e
na explorao da fora de trabalho e na ocupao das terras indgenas.
Antes de buscarmos novos elementos a respeito da questo
indgena em Roraima, principalmente sobre o problema da demarcao das
suas terras e dos interesses em jogo, torna -se necessrio um intervalo de
reflexo, a fim de efetuarmos uma anlise atenta da historiografia roraimense,
cujo protagonista o ndio.
Apontaremos, assim, algumas obras e seus respectivos autores
dentre os quais destacamos: funcionrios coloniais, gegrafos, antroplogos e,
finalmente, historiadores, locais ou no, que ao longo de seus relatrios, ou seus
trabalhos de pesquisa, trataram de refletir sobre o lugar das populaes
indgenas no Rio Branco.
Muitos foram os cronistas e funcionrios coloniais que deixaram
registros, alguns deles j mencionados. Temos notcias de uma infinidade, que
tiveram seus relatrios publicados pelo Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro,
principalmente na segunda metade do sculo XIX, pois o novo pas precisava ser
reconhecido geogrfica e historicamente. Aqui destacaremos os relatos mais
importantes sobre a regio.
Os estudos antropolgicos relativos Amaznia tiveram incio
nas ltimas duas dcadas do sculo XIX. Porm, j a partir do incio do sculo
XVIII, vrios funcionrios coloniais, deixaram inmeras informaes, em forma de

65

relatrios, sobre as etnias indgenas existentes no Rio Branco. Muitos desses


textos so ricos em detalhes, porm em sua maioria tentam sempre esconder a
real situao dos ndios, no que diz respeito principalmente ao contedo da sua
explorao como mo-de-obra.
Por outro lado, os trabalhos que ora apresentaremos, com
algumas excees, vem o ndio como pertencendo a um passado longnquo,
cuja integrao definitiva nao, abandonando seus valores e sua cultura, seria
somente uma questo de tempo. Alm disso parte dessa produo foi realizada
dentro da dcada desenvolvimentista dos anos de 1970 e da dcada perdida de
1980, perodo difcil de contestar as palavras "civilizaes e progresso," no qual
tambm a perspectiva de integrao dos ndios nessa sociedade dispensaria a
demarcao das terras e sua proteo especfica.
Um dos primeiros trabalhos a serem analisados ser do
93

funcionrio colonial j citado, o Dr. Ribeiro de Sampaio, que esteve no Rio


Branco em 1777, numa Misso fiscalizadora, a mando do Governador e Capito
Geral da provncia do Rio Negro, Dr. Joo Pereira Caldas, dentro da poltica
portuguesa de justificar a posse em funo das inmeras incurses estrangeiras
regio.
Em seu dirio, no traz nenhuma novidade sobre a explorao
vivida pelos ndios, mesmo porque esse no era seu objetivo. Seu relatrio,
porm, torna -se importante para antroplogos e historiadores na medida em que
enumera, com um certo cuidado, as vrias etnias com que manteve contato e que
poderiam ser localizadas na regio. Ainda fez questo de assinalar outras, de
que s pde ter notcias, pois localizadas nos rios, no conseguira ter acesso a
elas. Com as que teve contato fez questo de descrever seus costumes,
noticiando, j naquele momento, o desaparecimento de algumas etnias, no
explicando, sintomaticamente, porm, quais seriam suas causas.
Afirma que os ndios mantinham uma relao harmoniosa com
os portugueses, pois admitiam a religio catlica facilmente. Os pais davam seus

66

curumins com entusiasmo e alegria para serem batizados

mostravam

tambm o interesse por receber esse sacramento da Igreja.


Segundo relato de Ribeiro Sampaio, reinava nas cinco
povoaes visitadas por ele, em 1777, um clima harmonioso entre ndios e os
poucos no-ndios, objetivo pretendido pela lei do Diretrio dos ndios de 1757.
Por outro lado, o que se percebe nesse relato que os ndios so repudiados,
no possuam desejos e, futuro algum, se no houvesse a interveno
portuguesa, como o projeto dos aldeamentos, imprimindo assim um discurso de
messias, capaz de salvar as populaes indgenas.
Alexandre Rodrigues, trs anos depois, iria contestar essa
anlise. Para ele, a realidade se mostrava totalmente diferente, pois se iniciavam
as primeiras revoltas indgenas. Esse estudioso da regio amaznica deixa o
melhor documento desse perodo sobre a realidade dos povos indgenas no Rio
Branco.
Alexandre Rodrigues fez parte da nica expedio cientfica
patrocinada pela Coroa portuguesa com destino Amaznia, que durou dez anos,
tempo suficiente para fazer um minucioso relato de toda a regio. A tarefa seria
situar as cidades, vilas, rios, e serras; conhecer e engrandecer as riquezas
minerais, a fauna, a flora e, principalmente, definir os limites do territrio. Sua
obra encontra-se reunida sob o ttulo Viagem Filosfica pela Capitania de So
Jos do Rio Negro, que primeiramente foi publicada pela Revista Trimestral, do
Instituto Histrico e Etnogrfico do Brasil (1885 - 1888). J os escritos relativos
regio do Rio Branco no se incluem na publicao citada; encontram-se na
forma de documentos primrios, recentemente traduzidos pela professora Ndia
Farage e publicados pelo Ncleo de Estudos Indgenas da Universidade de So
94

Paulo.

No ano de 1780, Alexandre Rodrigues foi contratado e


destacado para fazer uma avaliao do efetivo potencial econmico e do
93

SAMPAIO, Ribeiro op.cit.

67

rendimento dessa regio, que, nas ltimas duas dcadas do sculo XVIII, sua
ocupao no teria sido ainda consolidada. Incumbira-se, especialmente, de
fazer uma avaliao precisa dos aldeamentos indgenas.
Ao que tudo indica, talvez por no manter um vnculo como
funcionrio colonial, no disfarou a realidade e no poupou crticas ao modelo
de aldeamento secular empreendido no Rio Branco, onde fez questo de
assinalar a explorao da mo-de-obra indgena, como tambm fez severas
crticas aos prprios diretores e religiosos, que criavam uma censura sobre a
vida social dos ndios, na medida em que seus hbitos culturais eram negados e
substitudos por outros, completamente alheios ao seu modo de vida original,
alm de mandar prend-los sem motivos aparentes. Ao mesmo tempo, relata os
problemas srios por que passavam as povoaes, acusando todos os
comandantes que ali estiveram de no terem proporcionado nenhum progresso
em suas instalaes, principalmente no setor agrcola, responsvel pela
subsistncia dos seus moradores, dos quais 99,9% eram constitudos de ndios.
Esse documento possibilita dar uma verso coerente aos
motivos que levaram as vrias etnias no Rio Branco a se revoltarem, de 1780 em
diante, o que marcou, por sua vez, a decadncia do modelo pombalino de
colonizao para a Amaznia, como j tivemos oportunidade de registrar.
Lobo Dalmada,95 funcionrio leal e dedicado aos interesses da
Coroa Portuguesa, como podemos perceber em outras falas, preocupou-se, num
primeiro momento, em acusar principalmente os holandeses e os espanhis em
sua crnica, afirmando que esses no tinham interesse em colonizar a regio.
Segundo ele, seus interesses estavam voltados

ao trfico de ndios para

servirem de escravos nas colnias da Guiana. Parece, em sua narrativa, querer


esconder que essa j era a verdadeira situao dos grupos indgenas que
viveram nos aldeamentos do Rio Branco antes das insurreies, e que, em sua
maioria, eram transferidos para Belm, para o Rio Negro e para So Luiz.
94

FERREIRA, Alexandre Rodrigues. In: Relatos da Fronteira Amaznica no sculo XVIII. Marta Rosa
Amaroza &Nadia Farage (Org.). So Paulo. Ncleo Histria Indgena./ USP ; Fapesp:1994.
95
DALMADA Lobo Manoel. op. cit.

68

Por outro lado, veio de Lobo DAlmada uma contribuio


importante, como j havamos destacado anteriormente, para as comunidades
indgenas de Roraima, pois teve o cuidado de identificar 22 etnias e localizou
com exatido os diversos povos que habitavam o Rio Branco no final do sculo
XVIII. Esse documento torna-se mais importante na medida em que derruba a
tese difundida pelos mais diversos grupos de interesse que insistem em
questionar a origem dos indgenas da regio, ou seja, insistem em propagar a
tese de que os ndios de Roraima no so originrios do Rio Branco, e sim do
Caribe, tendo chegado regio apenas no final do sculo XIX e incio do sculo
XX. A primeira parte verdadeira, mas a segunda no possui amparo dentro da
histria da regio. Por essa tese, os ndios no possuem direito algum sobre as
terras que ocupam, bem como aquelas que reivindicam para serem demarcadas
em reas contnuas.
Ao falar da explorao da mo-de-obra indgena, Lobo Dalmada
admite que poderia persuadir os ndios, mostrando as vantagens de ser amigo
dos brancos, oferecendo outros mtodos de persuaso e no mais aqueles
usados anteriormente. Admite que houve um sistema de explorao das etnias
indgenas bastante acentuado, motivo que teria levado revolta e fuga dos
aldeamentos. Nesse caso, prope que seja dada moradia, comida e vesturio,
que seriam pagos pelo trabalho na agricultura ou na lida com os animais. Esse
modelo paternalista parece ter feito escola no Rio Branco, pois atualmente ainda
persiste, sendo empregado por fazendeiros com relao ao trabalho indgena.
Outro autor que analisou o vale do Rio Branco foi o
pernambucano Joaquim Nabuco. 96 Escreveu ele o Direito do Brasil", obra que
rene a defesa da causa do Brasil ao Rei da Itlia, que era o rbitro na questo
de limites com a Guiana Inglesa, em virtude do tratado de 1901.97
Preocupado em justificar a antigidade da posse pelos
portugueses, a contribuio de Nabuco torna-se importante, pois apresenta uma
96

NABUCO, Joaquim. op.cit.


A respeito do interesse dos ingleses nessa regio ver: REIS Arthur Czar Ferreira. A Amaznia e a
cobia Internacional. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1982.pag. 99-109.
97

69

documentao da Regio Norte, especificamente do Rio Branco. Assim,


qualquer trabalho, ao se referir ao perodo colonial, ter que passar
necessariamente por sua obra, embora ela no satisfaa quanto questo
indgena. Quem esperava encontrar alguma anlise sobre a apropriao de
trabalho, resgate ou escravido indgena, ficar surpreso, pois o autor no faz
sequer um simples questionamento das revoltas indgenas ocorridas, limitandose a recolher documentos que provariam novas tentativas de reestruturao dos
aldeamentos.
Em momentos da obra, faz sinceros elogios introduo do
gado na regio, parabenizando o responsvel pela idia. Temos a, portanto,
uma exaltao do modelo de colonizao seguido pelos portugueses no Rio
Branco. Por outro lado, faz severa crtica ao processo de colonizao holandesa,
ao mencionar um relatrio de um funcionrio colonial holands, que afirmava
estariam os ndios do extremo norte da colnia portuguesa mais protegidos sob a
bandeira inglesa como tambm aos cuidados da Igreja protestante. Joaquim
Nabuco saiu em defesa das instituies portuguesas, advertindo que h muito
tempo a escravido indgena teria sido abolida no Brasil. Percebe-se, assim, que
o autor no possua real conhecimento do assunto, talvez por estar escrevendo a
defesa do Rio Branco na Europa, e no na Amaznia. Sabe-se que a realidade
indgena, pelo menos nessa regio, era completamente diferente do que escrevia
Joaquim Nabuco, que talvez estivesse influenciado pela viso romntica do ndio,
muito presente no antigo regime, tanto na literatura, como na pintura, e nas
prprias moedas comemorativas do Imprio. Essa viso foi construda, segundo
Liliam Schwarz, pelo Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro com o benvolo
apoio de D. Pedro II:

" Como um exemplo a ser seguido, o indgena surgia como heri e


vitima de um processo que o atropelava.
"O ndio despontava como um exemplo de pureza, um modelo de
honra a ser seguido. Diante de perdas to fundamentais - o sacrifcio em nome da

70

nao e o sacrifcio entre os seus -, surgia a representao idealizada, cujas as


qualidades eram destacadas na construo de um grande pas.98

Joaquim Nabuco ainda faz afirmaes duvidosas, aludindo que


os ndios retirados do Rio Branco eram recebidos como livres nas famlias do
Par. Como liberal, acreditava nas instituies e principalmente no Direito; tenta
mostrar que no pas existia uma srie de leis rigorosas para punir os infratores
que cometessem delitos contra as populaes indgenas e que essas leis j
estavam assinalando uma grande transformao nos costumes.
Ao final de sua defesa a respeito do direito do Brasil sobre as
terras em litgio, admite que toda a regio do extremo norte, particularmente da
rea disputada entre a Inglaterra e o Brasil, cerca de 19.630km, separados
pelos rios Tacutu, Cotingo at o ri o Rupuni, teria sido povoada por ndios,
retirados de vrias regies do Rio Branco, tendo sido dominadas as mais
variadas etnias para servirem como uma espcie de escudo para o domnio
portugus. Joaquim Nabuco reutilizou o termo "muralhas dos sertes", descrito
pelos cronistas, com o objetivo de referir-se grande muralha humana, edificada
atravs dos aldeamentos, com os ndios de Roraima, para garantir a posse da
terra metrpole portuguesa.
Outro trabalho que trata ainda da histria de Roraima do
professor Gursem de Miranda: O Forte So Joaquim do Rio Branco99 Tal obra
um reflexo do discurso da elite local sobre as populaes indgenas de Roraima,
pois questiona se estas tm ou no direito demarcao de suas terras.
Nessa obra, o ndio colocado completamente margem do
processo de colonizao da regio. O autor constri e exalta a figura dos
comandantes do forte So Joaquim que, segundo ele, foram, ao longo das
dcadas que por ali passaram, os verdadeiros responsveis pela colonizao,

98

SCHWARZ, Liliam Moritz. As Barbas do Imperador. D. Pedro II, um Monarca dos Trpicos. So Paulo.
Companhia das letras: 1998. pgs.134 e 136.
99
MIRANDA, Alcir Gursem. Forte de So Joaquim do Rio Branco. Belm:Graficentro, 1993.

71

tentando apagar desesperadamente o papel histrico das etnias indgenas como


agentes desse processo.
Para legitimar o poder das elites, o autor fecha os olhos s
dificuldades e tenses do passado, tentando idealizar a colonizao de Roraima,
baseado no discurso dos homens brancos que ali teriam chegado na segunda
metade do sculo XIX. No por acaso, tenta esconder os levantes ocorridos nos
aldeamentos pombalinos do sculo XVIII e, quando os cita, coloca esse momento
importante de resistncia dos povos indgenas como fato sem significado, sem
importncia. Numa atitude hostil, trata da revolta da praia do sangue, um levante
contra os civilizados, como uma forte tentativa de desequilibrar o povoamento
do Rio Branco.
O trabalho apresenta a construo do Forte So Joaquim em
1765, quando na verdade deu-se dez anos depois, como j foi indicado
anteriormente. O grande problema desse trabalho, entretanto, no de ordem
cronolgica, mas a posio que defende, ultrapassada e conservadora, com
relao terra indgena, auxiliado possivelmente pelo Direito positivista. De
acordo com ele, as populaes indgenas, que ao longo de vrios sculos vm
resistindo invaso de suas terras, no tm direito a elas: ...os silvcolas
desconheciam o sentimento de propriedade privada, escapando-lhes, assim,
quaisquer argies destes direitos. E numa linguagem mais jurdica, sentencia:
Da no caber o deferimento de quaisquer prerrogativas cientficas em seus
benefcios.100
Com essas palavras insiste em defender que as etnias indgenas
em Roraima no possuem direito algum sobre suas terras, porque so errantes,
no se apegam ao territrio, no tm a noo da propriedade privada dessas
terras que, por um direito natural j pertenciam aos seus antepassados. O
argumento do professor Gursem de Miranda no pode ser levado a srio, pois j
em 1680 o direito natural s terras que ocupavam era garantido aos ndios pelo
alvar de primeiro de abril do mesmo ano.
100

MIRANDA, Gursem. Op. Cit. Pg.34

72

Ao contrrio de Gursem, Joo Mendes Junior, de forma genial,


demonstra que as terras indgenas foram garantidas atravs de vrias
legislaes; para ele a Constituio Federal de 1891. no art. 64, determinava que
pertenciam aos estados as terras devolutas situadas nos respectivos territrios
indispensveis para a defesa das fronteiras, fortificaes, construes militares e
estradas de ferro federais. Dessa forma, as terras indgenas, sendo terras
congenitamente possudas, no so devolutas, isto , so originariamente
reservadas, na forma do lvar de 1 de abril de 1680 e por deduo da prpria
lei de 1850 e do art. 24 1 do Decreto de 1854.

101

Discordamos inteiramente de Gursem de Miranda, quando


afirma que a falta de noo de propriedade privada das etnias indgenas serve
de razo para o no reconhecimento do direito s terras que ocupam. Em nossa
avaliao o que garante a propriedade da terra no o conhecimento ou no do
conceito de propriedade privada, mas a prpria ocupao prvia, isto , a
prpria histria da ocupao, isto sim que define em primeira instncia se as
etnias tm ou no direito s terras que ocupam.
Vemo-nos diante do tpico intelectual a servio da elite, que faz
questo de assinalar que todos os comandantes do forte vieram acompanhados
de suas esposas ou que aqui casaram com brancas; em outras palavras, poderia
dizer que no houve nenhuma contaminao com o sangue indgena.
Finalmente, seu trabalho peca do ponto de vista metodolgico,
pois no tem a mnima preocupao em apresentar suas fontes pesquisadas,
limitando-se a mostrar uma pequena bibliografia ao final do texto. Este autor trata
a Histria como sendo a Histria dos grandes vultos brancos, os verdadeiros
heris das elites, os bandeirantes de Roraima.
Trabalho no campo da histria poltica que tem se destacado,
especialmente na regio, o do Administrador Aimber Freitas. Cidado
roraimense, ocupou diversos cargos pblicos, incluindo o de Secretrio da
101

Joo Mendes Junior: O Domnio da Unio Sobre as Terras Indgenas. Ministrio Pblico Federal.
Braslia, 1988).

73

Agricultura no perodo da ditadura militar, momento da histria brasileira que ele


denomina, por mais de uma vez, de movimento militar, ao qual tece uma srie
de elogios. Segundo ele, foi durante esse perodo que Boa Vista teria sido
finalmente dotada de toda a infra-estrutura necessria a uma capital.

102

Inicialmente, Freitas esquece que dotar Boa Vista de uma infraestrutura moderna fez parte do "Plano de Integrao Nacional" como tambm da
ideologia dos militares que se refletia nas regies de fronteira, explicitando sua
concepo de guerra interna, que deveria ser vencida a qualquer custo para
garantir a "segurana nacional". Tal concepo que permeou todas as aes
militares na regio, baseadas nas supostas presenas externa e interna do
inimigo. Assim pode-se Justificar a construo da Br 174, que teve muito mais
objetivos estratgicos e econmicos, proporcionando uma rota militar para a
fronteira da Venezuela, terminado ao norte nos grandes depsitos minerais
descobertos em vrias reas indgenas. Justifica tambm a construo de uma
cidade

moderna

cujos

objetivos,

entre

outros,

era

dar

comodidade,

principalmente, aos militares que para l eram ento destacados,fato que merece
ainda maiores estudos.
Logo no incio de sua obra, faz questo de assinalar que as
diversas etnias indgenas que vivem hoje em Roraima: Macuxi, Taurepang e
Yanomamy, por exemplo, vieram do Caribe, subindo o Rio Orenoco na
Venezuela. Esse dado est sempre presente na historiografia regional e tem
servido para justificar a ocupao das terras pelos no-ndios.
Ao tratar do perodo colonial no Rio Branco, afirma
acertadamente que, no incio da colonizao, os aldeamentos foram
estabelecidos dentro da tica do Diretrio Pombalino; no entanto, engana-se ao
afirmar que a escravido indgena havia sido extinta, e que isso era coisa do
passado. Outro erro est em afirmar que Portugal passou a dar um tratamento
mais humanitrio aos ndios e que, para as atividades escravistas, a Coroa deu
102

FREITAS, Aimber. Geografia e Histria de Roraima. Manaus: Editora Grafima, 1996. Seu trabalho
vem sendo adotado nas escolas de 1 e 2 graus, tendo o patrocnio do prprio Governo do estado de
Roraima.

74
103

prioridade vinda de escravos negros da frica para as terras do Brasil.

Em

primeiro lugar, o autor no deixa claro o que seria um "tratamento mais


humanitrio aos indgenas, pois como j tivemos a oportunidade de esclarecer,
no havia nada de humanitrio nos aldeamentos; em segundo lugar, o que ele
quer dizer quando se refere s "atividades escravistas", que para tal teriam os
negros vindo da frica?
Freitas mostra um total desconhecimento do fato de que o uso e
o predomnio da mo-de-obra indgena no Norte do Brasil esto ligados
descapitalizao dos prprios colonos. O que foi vlido para as Regies Sudeste
e Nordeste no pode ser generalizado para toda a colnia. Parece que o autor
no se deu conta de que a mo-de-obra indgena foi usada em grande escala
pela economia colonial, ficando de fora somente no mbito da produo
aucareira, em que a mo-de-obra utilizada em massa foi a negra. A mo-deobra indgena foi importante especialmente nos setores marginais da economia.
Como exemplos, poderamos mencionar o recolhimento das drogas do serto na
Amaznia, ou mesmo na lida com o gado nas fazendas do Rio Branco, durante
os sculos XIX e XX. Ficamos com as palavras de Gorender que, mais criterioso
afirma:

Ao que tudo indica, o negro constitua, j na primeira metade do


sculo XVII, a fora de trabalho fundamental das regies de economia plantacionista
prspera, continuando o ndio recurso preponderante ou quase nico das regies
pobres, onde a produo de lucrativos gneros de exportao no vingava.104

Quando analisa a histria mais recente de Roraima, Freitas faz


severas crticas poltica indigenista adotada no pas, especialmente a que no
permite a explorao de minrios nas terras indgenas. Volta ao tema quando

103
104

Idem pag.47.
GORENDER, Jacob. O Escravismo Colonial. So Paulo. 4. Edio: Editora tica, 1985.

75

exalta a criao do Estado de Roraima, em 1988, criticando veementemente a


Unio por manter sob a sua tutela 150km de faixa de fronteira, alm de criar
reservas ecolgicas e principalmente reservas indgenas que, segundo ele, no
param de crescer. Salienta que o governo estadual possui somente 10% de sua
rea total para planejar e trabalhar livremente, sem depender da Unio, o que
considera um obstculo para o Estado planejar seu desenvolvimento. Num gesto
claramente ideolgico reafirma, com veemncia, a superioridade dos no-ndios
como os grandes responsveis pelo desenvolvimento econmico da regio. Em
seguida, responsabiliza a Unio e as comunidades indgenas pelo nodesenvolvimento de Roraima.105
Em nossa avaliao, seu equvoco est em afirmar, sem mostrar
qualquer tipo de dado ou fonte, que somente 10% das terras esto sobre o
controle do Estado, uma vez que j existem levantamentos oficiais demonstrando
claramente que, se forem retiradas as reas indgenas, as reservas ecolgicas,
as do exrcito e as reas montanhosas, sobrariam 40% das terras da regio
106

para os fazendeiros.

Um estudo feito pela Empresa Brasileira de Pesquisa


Agropecuria (Embrapa), publicado pelo jornal A Gazeta Mercantil, sobre a
potencialidade

agrcola

de

Roraima,

registra

disponibilidade

de

aproximadamente 1,4 milho de hectares aptos para a produo agrcola.


Segundo essa fonte, tal estimativa tambm exclui as terras indgenas e as
unidades de conservao do estado.107
Na verdade, o que est por trs do discurso ideolgico, de que a
demarcao significa "muita terra para pouco ndio", a tentativa de passar para
a opinio pblica a idia de que demarcar terras indgenas significa um atraso
para o Estado, com diminuio do espao para os no- ndios. Questo
105

No foi por acaso que recentemente (1996) o autor em questo fez parte da CoMisso Tcnica Especial,
nomeada pelo Governador Neudo Campos, para contestar a forma da demarcao das terras indgenas na
rea Raposa Serra do Sol, que estaria para efetivar-se, no fosse a edio do Decreto Presidencial de
nmero 1775, de 08 de janeiro de 1996, que dispe sobre o procedimento administrativo de demarcao das
terras indgenas.
106
Citado na Revista Veja, editora Abril. So Paulo - 19/04/2000.
107
Fonte Jornal A Gazeta Mercantil. So Paulo 13 de outubro de 2000

76

polmica, que deve ser discutida luz de dados estatsticos, pois fato que
Roraima um dos maiores Estados da Federao, com aproximadamente 225
mil quilmetros quadrados e uma pequena populao, cerca de 324.397 mil
habitantes, em sua maioria vivendo na Capital, sendo que 37.681 se compe de
108

diversas etnias Indgenas, o que constitui uma densidade demogrfica nfima.

Esse autor se esquece de mencionar alguns dados importantes


referentes populao indgena, que obviamente necessita de terras para
sobreviver e se auto-sustentar. Ao levarmos em conta toda a populao do pas,
faz sentido dizer que exista "muita terra para pouco ndio." Porm, se
analisarmos a presena indgena no mbito dos estados, micro-regies e
municpios, a situao bem outra. Este o caso especfico do atual estado de
Roraima, onde a populao indgena corresponde a 72% da populao rural. S
no municpio de Normandia, 92,7% da populao composta de ndios Macux,
segundo dados de Joo Pacheco de Oliveira:"...Tais cifras mostram quanto
podem ser enganosas as inferncias sobre a problemtica indgena que
transferem automaticamente para o mbito das regies e Municpios o fato
genrico da pequena significao demogrfica (0,16%) da populao indgena
em relao ao total da populao brasileira."

109

Freitas afirma que a Igreja Catlica de Roraima, juntamente com


os ndios, seriam os grandes responsveis pelos conflitos permanentes com os
fazendeiros. Como muitos brasileiros conservadores, ele acredita, ao nosso ver,
que padres e bispos devem permanecer na sacristia comendo, rezando e
confessando, ficando alheios dos problemas polticos e sociais que envolvam as
suas comunidades.
O autor afirma que as terras do norte e nordeste de Roraima
foram ocupadas por pecuaristas, porque eram devolutas, portanto pertencentes
Unio. Nossa crtica a essa posio simplista se deve ao fato de ele possuir os
subsdios necessrios para entender que essas terras, segundo ele devolutas,
108

IBGE Censo Demogrfico de 2000.


OLIVEIRA, Joo Pacheco de (Org.). Indigenismo e Territorializao. Poderes, Rotinas e Saberes
Coloniais no Brasil Contemporneo. Rio de Janeiro. Ed. Contra Capa:1999. pg. 58.
109

77

historicamente pertencem s mais variadas etnias indgenas, que resistem ainda


hoje na regio. Alm disso, seu conceito de terras devolutas, especificamente
nessa regio, est completamente equivocado, pois sabemos que a Constituio
de 1891, em seu artigo 64, transferia para os estados, nesse caso o Amazonas,
somente as terras devolutas e no as terras ocupadas pelas etnias indgenas,
como bem nos esclarece Manuela Carneiro da Cunha: Houve, de maneira
geral, uma confuso que se disseminou a partir de 1891, e durante algum
tempo, pensou-se que as terras indgenas como um todo houvessem passado
ao domnio do Estado.110
sintomtico que em sua anlise as terras historicamente
ocupadas pelos ndios Macuxi e os Wapixana no recebam grande destaque,
como tambm fez questo de mencionar que os conflitos entre ndios e nondios, s comearam a aflorar depois da tomada de posio da Igreja Catlica
em favor da demarcao de suas terras.
Essa posio reafirmada em outro trabalho, denominado
111

Histria Poltica e Administrativa de Roraima,

em que, fazendo uso da

histria oral, Freitas toma o testemunho de dois ex-governadores do antigo


Territrio Federal: Ene Garcez, que governou o estado em 1945 e Hlio Campos,
na primeira vez de 1967 a 1969 e na segunda vez de 1970 a 1974. Ambos
afirmam que nunca enfrentaram ou tiveram qualquer tipo de problemas com os
ndios da regio; para Hlio campos, os ndios nunca reivindicavam terras
durante a sua passagem por Roraima.
Ao olharmos os arquivos do antigo SPI, verifica-se que esse
posicionamento no condiz com a realidade, uma vez que encontramos diversas
solicitaes dos ndios de Roraima a esse rgo, para que interviesse numa
srie de casos de invases de suas terras por parte de fazendeiros. Constam
dessa documentao declaraes de vrios tuxauas, ou mesmo de famlias
indgenas isoladas, que passaram a encaminhar queixas aos inspetores do SPI
110

CUNHA, Manuela Carneiro. Os Direitos do ndio. So Paulo: Ed. Brasiliense,1987.pg.77


FREITAS, Aimber. A Histria poltica e Administrativa de Roraima 1943 - 1985 . Manaus: Ed.
Humberto Calderaro, 1993.
111

78

ou a FUNAI. A maior parte dessas reclamaes sobre invaso de suas terras


por parte dos fazendeiros, proibio de construo de casas, de criao de
porcos, de retirada das palhas do buriti, como tambm de proibio aos ndios
de voltarem s suas casas, devido a problemas anteriores com fazendeiros.
Vejamos um telegrama datado de maro de 1953, assinado por Alberto Luz,
funcionrio do antigo SPI, comunicando que havia chegado a sede da fazenda
So Marcos o tuxaua Candido Adriano da Silva Mota que solicitava providencias
imediatas por parte daquele rgo, pois suas terras, localizadas na comunidade
de Napoleo (atualmente dentro da Terra indgena Raposa serra do Sol) estavam
sendo cercadas pelo fazendeiro de nome Emiliano Medeiros. (V. anexo 01).
Mas isso no tudo, o autor em questo se esquece de
mencionar, em seu trabalho, um projeto de lei, elaborado ento pelo Deputado
Hlio Campos, de emenda constitucional em 1979 que; se aprovado na poca,
expulsaria todas as populaes indgenas das reas de fronteiras no Brasil. Isso
facilitaria principalmente a explorao das riquezas minerais em Roraima,
detectadas na regio de Surucucus, corao do territrio Yanomami , como
tambm acabaria com a presso j exercida pela incipiente organizao dos
povos indgenas pela demarcao de seus territrios.
A justificativa que acompanhava o projeto era baseada no apelo
questo da Segurana Nacional, para acabar com a atuao das misses
religiosas estrangeiras, entre elas a Igreja Catlica, que estariam aliciando os
ndios contra os interesses nacionais. Sua maior preocupao era poder justificar
com esse projeto que os povos indgenas pudessem desenvolver nessas reas
um tipo de socialismo tribal, que seria o primeiro passo para o desmembramento
dessas regies do restante do pas.112
Na poca, o Deputado Hlio Campos declarava que sua adeso
ao Partido Democrata Social, antiga Aliana Renovadora Nacional (ARENA),
seria recompensada pelo Governo com a aprovao do projeto. Os argumentos
de Hlio Campos em favor do seu projeto eram enunciados de forma nada
112

Governador no aceita denncia e processar CIMI. Jornal O Estado de So Paulo.14/02/1980.

79

elegante."Os ndios s querem saber de caar e pescar no fazem mais nada,


enquanto ns ficamos trabalhando e pagando impostos". Na sua viso a
doao excessiva de terras aos ndios, "impedia a sua rpida integrao a
civilizao" 113
Essa constatao leva-nos a concluir que nas obras dos
historiadores da regio no se encontra, sintomaticamente, um relato que registre
as tenses, separaes, contradies, excluses, conflitos, insatisfaes e
resistncia por parte das populaes indgenas em Roraima.
Conhecemos muito pouco dos movimentos de oposio entre
ndios e no-ndios no Brasil, tema pouco estudado, principalmente na regio
enfocada. Mesmo assim, no se pode afirmar que no existiram conflitos entre
esses dois grupos, como quer insinuar Freitas, principalmente por sabermos da
relao de dominao do ndio, naturalmente, envolvendo esses dois grupos.
Reconhecer as formas de resistncia a essa dominao condio para se
identificar o conflito. Sobre isso, o antroplogo Roberto Cardoso de Oliveira
afirma que:

...pouco se conhece sobre movimentos revolucionrios que preferimos


usar entre aspas, mas os confrontos blicos entre ndios e regionais, eclodidos
muitas vezes aps prolongados perodos de conjuno intertnica, fazem-nos
pensar que esses movimentos tm tido lugar, qualquer que seja a
denominao que possamos lhe dar. 114

Ao final de seu trabalho, numa tentativa de exprimir neutralidade


nesse imenso debate, nico a mobilizar toda a sociedade no estado de Roraima,
Aimber Freitas depois de se ter colocado ao longo da sua obra a favor dos no-

113
114

ndios. Jornal do Brasil. Rio de Janeiro. 22/02/1980.


OLIVEIRA, Roberto Cardoso. Identidade, Etnia e Estrutura Social. So Paulo: Ed. Pioneira, S/D. Pag. 73.

80

ndios, questiona: Com quem devem ficar realmente as terras de Roraima, com
os ndios ou com os fazendeiros e garimpeiros?
Ao contrrio do autor, ns no teramos dvida em afirmar que
as terras ainda hoje ocupadas pelos ndios so de uso da Unio, e esta no pode
fazer o que bem quiser com aquelas terras. O ndio no tem a propriedade plena,
mas tem direito posse sobre a terra, o "chamado Instituto do indigenato", que
admite a uma determinada cultura o direito pleno sobre a terra. Esse artifcio foi
criado pelos romanos nas suas provncias. No perodo eles no reconheciam aos
povos dominados o direito propriedade da terra, mas reconheciam seus direitos
posse. Esse Instituto foi preservado desde o perodo imperial, passando a reger
a posse indgena nas primeiras constituies republicanas, significando um
direito de posse originria. Como j afirmamos outras vezes no h nenhuma
outra posse que se sobreponha indgena. Dessa forma, o garimpeiro ou o
fazendeiro, quando ocupa a terra indgena, no tem absolutamente o direto de
posse.Essa posse no existe, uma fico jurdica.
Podemos afirmar que a obra de Freitas um esforo de
compreenso da histria de Roraima, mas pertence ao quadro das pesquisas
que, consciente ou inconscientemente, no conseguem enxergar oposio entre
os ndios e a sociedade envolvente. Agarrados ao mote do regionalismo, tentam
esconder as relaes de dominao entre estes.
Esse discurso no somente de historiadores ou intelectuais da
regio; encontrado principalmente entre polticos. Dentre eles destacamos o
do ex.-Deputado Federal Joo Batista Fagundes que, em seu mandato, de 1984
a 1988, sempre que subia tribuna do Congresso, colocava a culpa dos conflitos
entre ndios e brancos em Roraima na Igreja Catlica:

"Julgamos oportuno destacar que, ao longo dos 42 anos da regio


como Territrio Federal, e muito mais como parte considervel da Amaznia, o
relacionamento entre ndios e no ndios sempre foi o melhor possvel. No se conhece,

81

at hoje, conflitos entre esses seguimentos ou situaes antagnicas que no tenham


tido solues atravs de negociaes ordeiras e pacficas .
Mas o que mais me assusta, que existe um movimento, que parte da
Igreja catlica, visando a emendar todas as reas interditadas, transformando o atual
Territrio de Roraima em uma ilha ao norte, ao sul, a leste e a oeste pelas reservas
indgenas da FUNAI." 115

No o que se constata quando analisamos o posicionamento


de Dorval de Magalhes, roraimense, funcionrio do antigo SPI, onde trabalhou
de 1941 a 1946, atualmente membro da Academia Roraimense de Letras e
Academia Paulistana de Histria. Em recente artigo publicado pelo Jornal Folha
de Boa Vista, com objetivo de tentar defender a construo do Peloto do
Exrcito no Municpio de Uiramutam, o que na prtica s dificultar as
demarcaes das terras indgenas Raposa Serra do Sol, fornece subsdios
suficientes para demonstrarmos a existncia de conflitos na regio, e de chefes
polticos do ex-Territrio que sempre foram a favor dos pecuaristas, que a todo
instante expulsavam as populaes indgenas de suas terras. Ele prprio teria
presenciado o relato, descrito abaixo, entre um Governador do ex-Territrio, cujo
nome ele omite:

"-Governador - Bom dia Tuxaua!


-Tuxaua - Bom dia seu Governador!
-Governador - Estou aqui na tua maloca para te dizer que tu deves
sair daqui o mais urgente possvel.
-Tuxaua - Porque seu Governador!
-Governador - Porque aqui terra de pecuria.
-Tuxaua - Mas meus avs morreram aqui...

115

Pronunciamento do Deputado Joo Batista Fagundes - PMDB-RR em 19 de setembro de 1985. In:

Cmara dos deputados, Separatas de Discursos, Pareceres e Projetos. 47 Legislatura 3 Sesso

Legislativa.

82

-Governador - No estou perguntando nada. Voc e sua gente tm


que sair daqui. Vo embora para mata. L que lugar de ndio. Na prxima segunda
feira eu vou mandar um caminho para fazer a mudana de vocs. No quero ndio por
aqui. A mesma coisa eu vou fazer na maloca do Boqueiro. Eles tambm vo ter que se
mudar para as matas, longe dos fazendeiros. Vou embora, at logo." 116

J com a institucionalizao dos primeiros cursos de psgraduao no Brasil, na dcada de 60, uma pesquisa na rea de Antropologia
realizada em 1965 e publicada em 1972 pela Universidade de Marlia, em So
Paulo. Trata-se da tese de Doutorado do Professor Edson Soares Diniz, que
dedica boa parte de sua pesquisa ao estudo do contato intertnico entre os
Macuxi e a populao no-ndia da regio.

117

Embora os nmeros apresentados referentes s entradas


realizadas pelo Rio Branco, no sculo XVIII, j tenham sido superados pelos
novos trabalhos desenvolvidos, foi ele o primeiro a falar de escravido indgena
em Roraima sem colocar um ponto final nessa questo depois da lei dos
Diretrios Pombalinos, e, principalmente, depois da construo do forte So
Joaquim.
Como outros antroplogos de sua gerao, fez uso nessa
pesquisa da teoria da frico intertnica, concebida como o contato entre as
populaes indgenas e segmentos da sociedade brasileira caracterizadas por
seus aspectos competitivos e, no mais das vezes, conflituosos. Levando em
conta a questo econmica, social e poltica como ponto de partida, avaliou a
situao e os problemas dos ndios no antigo Territrio Federal de Roraima, no
conjunto da sociedade envolvente, contribuindo para dar visibilidade a um grande
nmero de conflitos em curso, como tambm para mostrar a luta pela
sobrevivncia por parte dos Macuxi e dos Wapixana que na dcada de sessenta,
j estavam com alto grau de contato com as chamadas frentes de expanso:
pecuria e minerao.
116

Dorval de Magalhes. O Exrcito Amigo dos ndios. Jornal Folha de Boa Vista. Boa Vista RR. 7/4/2001.
pg. 02. Coluna opinio.

83

Tratando do tema mais polmico - a ocupao das terras


indgenas, principalmente do territrio Macuxi - Diniz no esconde sua posio,
afirmando que as fazendas ali instaladas eram muito recentes, datando das
primeiras dcadas do sculo XX, quando se iniciou um grande avano na regio
do mdio Surum, que teve sua primeira fazenda formada em 1923, a fazenda
Hamburgo, de propriedade do Sr. Homero Cruz, que em 1925 j possua 700
cabeas de gado.
Em sua pesquisa no deixa dvidas quanto explorao da
mo-de-obra realizada pelos primeiros fazendeiros da regio, onde a pecuria
extensiva, segundo ele, que sofria de carncia de braos, teria aproveitado com
muito vigor os ndios Macuxi e os Wapixana na roa, em ocupaes domsticas
e no trabalho braal .
Enquanto os historiadores locais afirmam que nas dcadas de
60 e 70 no havia conflitos, envolvendo os ndios e a questo da terra, Diniz,
percorrendo nesse perodo a regio do lavrado, afirma o contrrio. Aponta, por
exemplo, que j havia uma ruptura entre ndios e no-ndios, uma hostilidade nem
sempre manifestada, cuja oposio de objetivos era patente.
Para o antroplogo, os ndios j no se conformavam com a
invaso de suas terras, a explorao desleal de seus produtos comerciais, ou
ainda a venda de sua fora de trabalho. Segundo ele, havia resistncia que,
embora no se exteriorizasse atravs de meios violentos ou de formas
organizadas de classe, dava-se por meios de furtos, fugas, embriaguez,
ociosidade ou ainda por exploses puramente emocionais.
Num ltimo momento do seu estudo, o autor parece que j previa
uma situao de ruptura total dos ndios com a sociedade envolvente. Dar-se-ia
tal fato, afirma, quando comeasse a se desfazer a dicotomia reinante com a
acentuao da emergncia do sistema de classes.

117

DINIZ, Edson Soares. Os ndios Macuxi do Roraima. Marlia: Imprensa Oficial do Estado de So Paulo,
1972.

84

Ao que tudo indica, sua previso, se assim podemos chamar,


concretizou-se em parte, a partir do incio da dcada de 1970. Se at ento os
ndios no tinham tido maneira de se organizar politicamente, essa situao
diferente a partir da, pois em termos polticos os ndios Macuxi, principalmente,
so organizados e mobilizados. Ali surgiram lideranas, muitas delas
reconhecida nacional e internacionalmente, que reivindicam agora em foros
competentes da justia brasileira, atravs do Conselho Indgena de Roraima
(CIR), a definitiva demarcao de suas terras, processo que se arrasta desde
1969, quando de suas primeiras reunies que evoluram para as Assemblias,
organizadas junto com a Igreja Catlica de Roraima.
Diniz conclui, enfatizando sua preocupao com o destino dos
grupos tribais de Roraima e tentando responder a uma pergunta que, na dcada
de 1960, parecia ser a grande preocupao dos antroplogos: em que situao
ficariam os ndios, neste caso os Wapixana e Macuxi, do ento Territrio Federal
de Roraima, em interao com a sociedade envolvente? O pesquisador afirma
que, como resultado dessa interao, os aspectos polticos e econmicos da
vida tribal so os mais afetados, e que naquele momento os indgenas viviam
numa situao ambivalente, mais prxima da alienao do que da integrao
com a sociedade regional.
Mais recentemente [1995], outro estudo importante sobre
Roraima foi publicado pela Universidade Federal de Pernambuco. Trata-se de
uma pesquisa financiada pelo CNPq, do professor Nilson Crcia Roraima:
Paisagem e Tempo na Amaznia Setentrional. Esse trabalho no trata
especificamente sobre a demarcao das terras indgenas, porm inevitvel a
um pesquisador que se dedique a estudar Roraima no se preocupe em
mencionar os conflitos existentes entre ndios e a sociedade envolvente na
regio.
O autor procura mostrar a mobilidade populacional, bem como a
modificao ou a dinmica das paisagens que, por sua vez, envolve as

85

comunidades indgenas e principalmente as reas onde viviam antes da chegada


dos no-ndios.
Crcia, acertadamente, afirma que a regio onde se teriam
localizado os Macuxi no sculo XVI - fugindo dos espanhis e das guerras
intertribais - era ocupada pelos Wapixana, com quem passaram a disputar
espao. Essa regio foi ocupada pela pecuria, com a chegada dos primeiros
colonos civis, no final do sculo XVIII e incio do XIX, estendendo-se para as
savanas at o rio Rupuni, divisor de fronteira ao norte com a Guiana. Segundo
ele, as terras onde viviam os indgenas j estavam prontas para o criatrio, no
necessitando de nenhum investimento inicial para remover a floresta: Uma vez
que foram essas reas de vegetao aberta - localmente denominada de
lavrado - foram tambm os ndios a localizados os primeiros a sofrer o empuxe
e absoro das rarefeitas migraes que se dirigiam para Roraima ao longo do
sculo XIX e incio do sculo XX...118
O autor constatou que as terras ocupadas por indgenas, desde
o sculo XVI, passaram a ser utilizadas na pecuria trs sculos depois. Afirma
tambm que os fazendeiros, ao perceber a movimentao por parte dos ndios
de iniciar a luta pela demarcao de suas terras, juntamente com a Igreja
Catlica, impedem que os ndios circulem livremente por suas fazendas, como
acontecia no passado.
Crcia parece ser pessimista quanto ao futuro econmico de
Roraima. Acredita que os discursos ambientalistas e indigenistas impem uma
forte influncia nos organismos multilaterais de financiamento de infra-estrutura,
caso os fazendeiros ou o Estado pensem em investir prioritariamente no setor
agropecurio, isto porque toda a regio Norte e Nordeste de Roraima, conclui o
autor, j possui uma imagem pblica conhecida internacionalmente como um
Estado indgena, com diversas reas de conflito, o que no ir seduzir
investidores tanto nacionais como internacionais at que se resolva o conflito
entre as elites locais e as organizaes indgenas.
118

BARROS, Nilson Crcia. 1995. op. cit.

86

O autor apresenta a possibilidade dos indgenas serem


absorvidas e se tornarem resduos quase irreconhecveis, devido ao movimento
da sociedade expansiva. Projetos desse tipo no faltaram. Se pensarmos bem,
essa era a essncia do Diretrio Pombalino: alcanar a insero das populaes
indgenas na sociedade colonial. Pelo menos na Amaznia essa proposta teria
fracassado, deixando uma grande dvida e o grande nus para as comunidades
indgenas.119
Se o futuro econmico do Estado no um dos mais
promissores, segundo essa anlise, pior ainda ser para as comunidades
indgenas, caso no seja resolvida demarcao de suas terras. Porm, a terra
indgena s ser demarcada com a prpria organizao poltica das
comunidades. Por outro lado, no se deve esquecer de que o contato intertnico,
se irreversvel, no anula a identidade tnica dos ndios, podendo at refor-la.
Exemplos no tm faltado na regio Norte do pas. No municpio de Nova
Esperana, no Par, os ndios Temb j no falam a lngua dos seus
antepassados, como tambm no caam e nem pescam para a sua
sobrevivncia; mesmo assim se consideram grandes vencedores, j que, de
acordo com o Tuxaua Clemente, em 1945 a populao era de apenas 40 ndios
e, em 2000, j ultrapassa a casa dos mil habitantes.120
A realidade dos fatos tem mostrado, claramente, que todo esse
impacto da civilizao no foi suficiente para provocar a total integrao dos
povos indgenas, na regio Norte do pas, ao restante da sociedade. Aqueles que
no foram extintos tm lutado bravamente para conservar sua identidade. Fica
claro, porm, que a terra, nesse contexto, aliada recuperao e preservao
da memria e da cultura, aparece como elemento fundamental para a
permanncia e sobrevivncia das etnias.

119

O que se percebe, durante a leitura da obra em questo, que o autor no demonstra acreditar no
poder de mobilizao poltica das comunidades indgenas de Roraima que, ao longo dos sculos, vem
resistindo e mais recentemente, em meados da dcada de setenta, ganhou um poder de mobilizao maior,
contando com o apoio financeiro e poltico de diversas Organizaes no-Governamentais, nacionais e
internacionais.
120
INDRIUNAS, Lus. 85% das reservas dos ndios so alvo de invaso. Jornal Folha de So Paulo.
17/08/2000 Caderno Brasil (A) pg. 16A.

87

Outra obra no conjunto da historiografia de Roraima que no


poderia escapar esta anlise chama-se Muralhas do Serto, dissertao de
mestrado da professora Ndia Farage.121
A autora faz parte de uma nova pliade de pesquisadores das
Cincias Sociais, cuja preocupao no est somente em estudar a histria do
contato intertnico das populaes indgenas. Sua preocupao vai alm,
relacionando-se com a prpria questo indgena, no que diz respeito,
principalmente, demarcao de suas terras. Assim, seu trabalho pode estar
relacionado na chamada "antropologia da ao", segundo a qual os estudiosos
oferecem seus servios s etnias, visando demarcao de suas terras, elemento
considerado fundamental para a sobrevivncia dos ndios em qualquer regio.
Esse trabalho importante em nossa discusso, pois a autora
derruba tambm a tese utilizada pelos mais variados grupos de interesse local,
que afirmam a todo o instante que os ndios de Roraima vieram do Caribe,
portanto, no tm direito terra em que habitam. Para ela, teria sido esse o
elemento principal de argumentao das prprias Coroas portuguesa, holandesa
e espanhola para dominarem a regio. Os pretendentes, no perodo colonial, ao
domnio com exclusividade das reas, apegavam-se exatamente a esse
argumento, afirma Farage, para mostrar que as diversas alianas realizadas com
os ndios da regio que dariam a prova cabal do domnio do territrio. Dessa
forma seus domnios territoriais foram estendidos at onde ia seu sistema regular
de trocas e influncias com as populaes indgenas locais. No foi por acaso
que Joaquim Nabuco, foi contratado pela jovem Repblica, para mostrar toda a
documentao referente aos aldeamentos, tentando provar a todo custo que,
primeiro foram os portugueses que se interessaram em estabelecer uma base
slida de colonizao com os prprios ndios das beiradas dos rios e das serras
no extremo norte do pas.
A autora mostra que o processo de dominao no perodo
colonial, no Rio Branco, esteve basicamente ligado a cooptao das lideranas
121

FARAGE, Ndia. As Muralhas do Serto. Op. Cit. considerada, pela Associao Nacional de Ps-

88

indgenas, na figura do "principal" lder do grupo. Desse modo, os colonizadores


entenderam que esse elemento poltico das etnias tornava-se indispensvel no
projeto de ocupar e obter a hegemonia do territrio.
Seu trabalho se atm ao estudo da regio do Rio Branco nos
sculos XVII e XVIII. Os protagonistas, portanto, no poderiam ser os portugueses
colonizadores, mas as etnias indgenas que resistiram, morreram ou foram servir
como escravos nos arredores de Belm do Par e, principalmente, nas colnias
inglesas ou holandesas da Amrica no mesmo perodo.
Muralhas do Serto uma obra que consegue romper com a
historiografia regional, colocando o elemento indgena como protagonista da
histria do Rio Branco e no o bandeirante, como recorrente. Por outro lado,
coloca novos elementos na discusso sobre a Amaznia como um todo e
principalmente sobre o Rio Branco. um dos primeiros trabalhos a analisar com
muito cuidado e critrio a questo da escravido indgena no extremo Norte do
Brasil, mais precisamente em Roraima, nos sculos XVII e XVIII.
Mostramos at aqui as condies de acesso terra por parte da
sociedade envolvente e a relao de dominao com as populaes indgenas
de Roraima, alm de uma anlise historiogrfica da regio, tendo como pano de
fundo o problema fundirio e a demarcao das terras indgenas. Agora
passaremos a analisar a histria da Igreja no estado e seus projetos de
catequizao junto s etnias, iniciado de forma mais sistemtica em 1909 com os
beneditinos, atravs da catequese tradicional, a desobriga, at os trabalhos de
formao poltica desenvolvidos pelo Instituto da Consolata, nas misses
localizadas na regio do Surum e Maturuca, dando destaque especial aos
projetos econmicos desenvolvidos, tais como: Projeto do Gado e Projeto da
Cantina.

Graduao em Cincias Sociais, a melhor pesquisa apresentada em 1990.

89

CAPTULO II OS MONGES BENEDITINOS NO VALE DO RIO BRANCO


OS MONGES BENEDITINOS NO VALE DO RIO BRANCO.
"O colonizador mesmo odioso: vem,
destri toda uma civilizao, os povos
indgenas, e depois os transforma em
postais, nomes exticos de cidades e rios,
numa festiva e falsa nostalgia."
(D. Pedro Maria Casaldliga, Bispo de So Flix - Jornal
Opinio 1980)

Nossa inteno nesta parte da pesquisa relatarmos a atuao


da Ordem Religiosa de So Bento, ou Ordem dos Beneditinos, instalada no vale
do Rio Branco em 1909. Essa Ordem foi a nica a fazer um trabalho de
assistncia religiosa contnua entre os colonos e tambm entre as populaes
indgenas no atual estado de Roraima sendo sua instalao no Rio Branco
justificada para a Santa S, em 1907, exatamente em nome das populaes
indgenas.
Segundo dados de um relatrio de Dom Miguel Kruse, datado de
janeiro de 1907 e enviado ao Cardeal Merry Del Von, secretrio de Estado do
Papa Pio X, em todo o territrio do Rio Branco, haveria somente um sacerdote
para administrar os sacramentos aos colonos. O relatrio salientava ainda que,
dos ndios ningum se ocupava. Dom Miguel sublinhava que tribos inteiras j
teriam cado, presas dos "missionrios da heresia", como preferia dirigir-se aos
pastores anglicanos que se estabeleceram na fronteira do Brasil com a ento
Guiana Inglesa a partir da segunda metade do sculo XIX.122
O sacerdote referia-se ao pastor Thomas Yound, que teria
fundado, no atual municpio de Bonfim, a primeira Misso com o objetivo de

122

Relatrio da Ordem de So Bento ao Cardeal Merry Del Von. Situao Jurdica Mosteiro de So
Bento: pasta nmero 01. Rio de Janeiro, Arquivo da OSB.

90

catequizar os ndios Macux da regio do Pirara. S que esse acontecimento se


passara em 1840, quase um sculo antes do citado relatrio.
Em um ponto Dom Kruse estava correto: at o sculo XVIII no
existe qualquer vestgio de evangelizao contnua no Rio Branco. Porm, como
j mencionamos, j na primeira metade do sculo XVIII passaram por essa
regio os primeiros missionrios, vindos do Rio Negro com os objetivos de fazer
os descimentos e as amarraes dos ndios, e de recolher as drogas do serto
As primeiras notcias documentais de um trabalho eclesistico,
exercido no Rio Branco de forma mais ou menos regular, acham-se nos livros de
batismos e casamentos a partir de 1840. Esse trabalho era ento confiado a
missionrios apostlicos. Nessa qualidade o exerceu, de 1840 a 1850, Frei Jos
dos Santos Inocentes, responsvel pela Misso de Porto Alegre, qual j nos
referimos anteriormente. De 1856 a 1858, temos a presena de Frei Joaquim do
Esprito Santo Dias Silva. Em 1858, esteve no Rio Branco, exercendo o
ministrio, o Padre Manuel de Cupercino Salgado. Em 1859, aparece nos livros o
nome do Frei Samuel Luciani, que se assina va Vigrio interino. Depois de 30
anos, sem qualquer registro paroquial, aparecem os franciscanos: Frei Mateus
Canioni e Iluminato Jos Cappi. Somente em 1892, foi fundada a Parquia de
Nossa Senhora do Carmo de Boa Vista, sendo o seu primeiro Vigrio o Cnego
Jos Henrique Flix da Cruz. J em 1893, este teria sido substitudo pelo Padre
Manuel Furtado de Figueiredo, que passou a administrar a parquia at 1909,
ano em que foi substitudo pelos Monges da Ordem de So Bento, vindos do Rio
de Janeiro para fundar a Prelazia do Rio Branco.

123

No plano nacional, nos primeiros anos da Repblica, no existia


qualquer projeto definido para a catequizao dos povos indgenas. Somente
com a sada de Deodoro da Fonseca, em 1891, os projetos para as misses na
Amaznia so retomados. Dessa forma, quando Floriano Peixoto assumiu a
presidncia, em 23 de novembro do mesmo ano, as misses entre os povos
indgenas passaram a ser dirigidas diretamente pela Santa S, que fazia a

91

entrega s suas Congregaes e Ordens religiosas dos novos territrios, que se


constituam em Prelazias. Segundo Lustosa, ... no Brasil, foi confiada a sagrada
congregao consistorial a incumbncia de levar avante a obra missionria,
porque sempre, desde o Marques de Pombal, se navegava em mar de
ambigidades quanto aos ndios, como se eles fossem ou se tornassem
cidados e cristos por simples decretos.

124

A partir dessa mudana de responsabilidades quanto


catequese indgena, foi ento criada, por Constituio Apostlica, a Misso
Beneditina do Rio Branco, sendo desmembrada a regio do Rio Branco da
Diocese de Manaus.
Os novos Missionrios chegaram ao Rio Branco em 7 de junho
de 1909. Estabeleceram-se em Boa Vista numa casa alugada, mudando-se
posteriormente para uma fazenda, da qual legalmente passaram a ser
proprietrios. Na verdade, tratava-se de uma antiga propriedade pertencente
Irmandade de Nossa Senhora do Carmo, padroeira do Rio Branco, denominada
Calung. Essa mesma propriedade foi uma das causas principais da expulso
dos Beneditinos, alguns meses depois, da pequena vila de Boa Vista, como
veremos a seguir.
A primeira Misso beneditina enviada para o Rio Branco foi
composta dos seguintes religiosos: Dom Acrio Demynk, que passaria a ser o
vigrio geral da Prelazia, Dom Boaventura Barbier, Dom Beda Goppert, Dom
Adalberto Kaufmelh, dois irmos confessos, Irmo Melquior Doering e Irmo
Gaspar Elsenbusch e, por ltimo, o prprio Arquiabade do Mosteiro do Rio de
Janeiro, Bispo Dom Gerardo Von Caleon.
Os primeiros sacerdotes no conseguiram permanecer por muito
tempo no pequeno centro urbano de Boa Vista nem entre as populaes
indgenas do interior. Primeiro, por uma forte perseguio poltica de um coronel

123

Anurio do Rio Branco Ordem de So Bento. Rio de Janeiro. Pasta nmero 04. Seo de documentos
do arquivo da OSB. Rio de Janeiro.
124
LUSTOSA, Oscar Figueredo. Catequese Catlica no Brasil. So Paulo: Editora Paulinas; 1992. pg.16

92

da regio, Bento Brasil; segundo, por motivos de sade, pois contraram a


malria e febre amarela. A primeira razo fez com que os monges
abandonassem rapidamente Boa Vista para estabelecerem-se em outras
localidades, entre as quais, o rio Surum e posteriormente a Serra Grande.
Antes de esclarecermos sobre a perseguio, torna-se
necessrio averiguar por que a Ordem de So Bento veio para o Rio Branco,
principalmente por sabermos que enfrentava srios problemas de ordem
financeira, bem como de falta de vocaes missionrias, podendo-se at afirmar
que estava agonizando no pas. Possua poucos religiosos em seus quadros,
sendo a sua maioria de idade avanada. A Igreja no estava em boa situao,
uma vez que no antigo regime [Imprio] existia uma forte disposio por parte da
classe dirigente de expuls-la do pas.
Todos esses problemas enfrentados pela Igreja podem, de certa
forma, explicar a enorme lacuna de religiosos no Brasil, e especificamente na
Amaznia, pois ficou proibido, por longos anos, pelo decreto de 1762, editado
pelo governo portugus e mantido aps a independncia do pas, a fundao de
novos noviciados, como tambm foram fechados os j existentes, tendo se
prolongado at 1889 com o advento da Repblica.
No Imprio, viveu-se o perodo do padroado, onde a Igreja devia
obedincia ao Estado125; portanto, mesmo aqueles que foram estudar fora do
pas, artifcio muito usado pela Igreja em vista da proibio, com o claro objetivo
de salvar as ordens e dar a sua continuidade, foram impedidos de exercer o
sacerdcio, no sendo aqui reconhecidos.126
A dificuldade enfrentada pela Igreja no Brasil, nesse perodo,
pode at explicar a falta de religiosos, mas ainda no responde a nossa questo

125

Conjunto jurdico que regulamentava a re lao entre o Estado e a Igreja Catlica em vrias naes
europias. Em Portugal especialmente, os monarcas conseguiram vrios benefcios monetrios e
imobilirias em troca de fidelidade ao Papa. A estrutura eclesistica era praticamente controlada pelo
Estado Lusitano, formalizando assim uma tradio que foi mantida pelo Imprio Brasileiro.
126
Mosteiro de So Bento do Rio de Janeiro. Histrico da Fundao at 1927. Rio de Janeiro: Ed. Lunes
Cristis, 1988.

93

principal: a vinda dos Monges negros, como passaram a ser conhecidos os


beneditinos, para o Rio Branco.
Sabe-se que o Abade Geral da Ordem dos Beneditinos no
Brasil, Dom Domingos da Transfigurao Machado, teria apelado ao Papa Leo
XIII, para solucionar o grave problema enfrentado pela Ordem dos Beneditinos,
principalmente no Mosteiro de Olinda, em Pernambuco.
Foi depois desse apelo que o Papa enviou ao Brasil o monge
beneditino belga, Dom Gerardo Von Caleon, para que tentasse restaurar
mosteiros existentes no pas e no para edificar outros. Essa Misso chegou ao
Brasil em 1895, estabelecendo-se em Recife, vindos da primeira congregao
de Beuran, na Alemanha.
Possivelmente, a vinda dos monges para o Rio Branco
responsabilidade do prprio Dom Gerardo, pois tudo indica que ele possua
ambies na hierarquia clerical. De famlia nobre, tinha, provavelmente, o objetivo
de tornar-se bispo rapidamente e descobriu que isso era possvel mostrando
servio em outras regies do pas. Realidade que se concretizou, principalmente,
quando descobriu essa possibilidade no Rio Branco.
O projeto de Dom Gerardo fez com que o Papa, ento Pio X,
unisse ao mosteiro do Rio de Janeiro o territrio do Rio Branco. Foi dessa forma
que o simples Abade do Rio tornou-se Bispo Titular de Phocea e Prelado do Rio
Branco, ttulo que lhe foi conferido quando criou de direito a Misso no Rio
Branco em 1907. isso aconteceu porque, de acordo com a legislao
eclesistica, no era ento permitido a uma Abadia Nullius que, ao p da letra,
significa ligada a nada e sim diretamente ao Papa, como era a do Rio de
Janeiro, comportar um Bispo; seria necessrio tornar-se uma Abadia territorial, o
que foi possvel com a construo de uma Misso territorial no ponto extremo do
pas. Dessa forma, por uma simples fico jurdica, a Igreja do Rio de Janeiro
tornou-se a catedral do Rio Branco. Ao edificar uma Misso no Rio Branco, abrirse-iam grandes possibilidades de encontrar financiadores para tal projeto,
principalmente o Estado, como tambm de encontrar novos missionrios,

94

principalmente na Europa, interessados em catequizar ndios no Brasil, o que


viria a aumentar o contigente de monges beneditinos no pas e impulsionar a
decadente Ordem. Este , basicamente, o caso dos primeiros sacerdotes e de
dois irmos confessos, todos europeus, que foram para a regio. Nesse sentido,
a Ordem de So Bento buscava, por meio da catequese indgena, uma nova
base de sustentao econmica, como tambm espiritual.
Um documento confidencial de Dom Macedo Costa, intitulado
Pontos da Reforma da Igreja no Brasil, confirma nossas suspeitas quanto
origem das verbas relacionadas catequese dos ndios: Espera a Santa S
que o Estado reconhecendo que s com a religio pode propagar-se a
civilizao, como prova a histria ptria e Universal, subministrar os meios
para a catequese e que o zelo dos Bispos em procurar missionrios para os
pobres ndios no ficar sem efeito.

127

Os beneditinos chegaram ao Brasil no final do sculo XVI,


quando se deu a fundao do primeiro mosteiro na Bahia em 1581; porm, no
se tem qualquer notcia de que tenha havido, por parte desses religiosos,
qualquer tipo de interesse pela catequese entre as populaes indgenas antes
da vinda para o Rio Branco em 1909.
Esses dois ltimos pontos apresentados encaminham novas
luzes para esclarecer algumas das razes de os beneditinos terem vindo para
Roraima. Apresentamos alguns questionamentos que necessitam de novas
pesquisas, pois outras ordens religiosas vieram para a Amaznia no final do
sculo passado.
Por outro lado, o que j no d para aceitar pacificamente a
idia corrente de que os beneditinos foram para o Rio Branco s para propagar
a f entre os ndios, como querem defender antroplogos e historiadores da
regio ou fora dela, pois os elementos mostram que existiam outros interesses
por trs dessa vinda.
127

In: OLIVEIRA, Pedro Ribeiro. Religio e Dominao de Classe. Estrutura e Funo do Catolicismo
Romanizado no Brasil. Petrpolis: Vozes, 1985.

95

Os missionrios beneditinos enfrentaram os primeiros problemas


com a incipiente elite local, mais precisamente com Bento Brasil, chefe poltico
da regio e responsvel, at ento, pela administrao da Fazenda Calung que,
em virtude do desmembramento da Diocese do Amazonas com a criao da
128

Prelazia do Rio Branco, passou a pertencer aos novos religiosos.

Segundo uma das primeiras crnicas, enviada ao Rio de Janeiro


pelos beneditinos, datada de 1909, a perseguio aos monges esteve ligada a
dois fatores: o primeiro, devido criao da nova prelazia do Rio Branco, em que
se fez os beneditinos, proprietrios de uma fazenda de gado, at ento
pertencente ao patrimnio da Capela de Nossa Senhora do Carmo e
administrada pelo Coronel Bento Brasil, at a chegada dos novos proprietrios.
O segundo fator, esteve ligado no-realizao de um batismo, cujos padrinhos
pertenciam maonaria local, membros da famlia de Bento Brasil:

Nestas circunstncias e principalmente por causa das desinteligncias


levantadas a respeito da fazenda de gado e que, cedo ou tarde, deveria
rebentar a perseguio projetada pelo Sr. Bento Brasil e seus asseclas contra
os nossos padres. Faltava-lhes somente uma ocasio prpria para comear as
129

hostilidades

Bento Brasil foi chefe poltico do Rio Branco e Deputado


Estadual pela regio. Com a chegada dos religiosos, a administrao do
referido patrimnio passou aos cuidados do vigrio geral da Prelazia a partir de
19 de maio de 1909, quando as autoridades da Igreja em Manaus entregaram o
governo da Prelazia do Rio Branco aos beneditinos. A entrega realizou-se na
matriz de Manaus e com a presena do prprio Bento Brasil. Os novos
128

Bento Brasil era filho de um Capito que comandou o Forte So Joaquim em 1855. Tornou-se um dos
maiores proprietrios de terras no Rio Branco, como tambm um rico comerciante. Foi eleito por quatro
legislaturas como Deputado Estadual do Amazonas, representando o Municpio de Boa Vista, sua grande
base eleitoral.

96

missionrios tomaram posse da fazenda, iniciando sua administrao, mas logo


encontraram resistncias: Bento Brasil se recusava a entregar os livros de
contabilidade do referido imvel.130
O outro fator que levou definitivamente expulso dos
beneditinos de Boa Vista tambm envolveu o coronel, que teve a iniciativa de
fundar uma loja manica, intitulada Paz e Progresso. Na poca, ela j contava
com 48 membros, todos ligados ao coronel, que deveriam servir aos seus
interesses como tambm aos seus planos polticos.
Como ainda havia restries por parte da Igreja Catlica s
confrarias manicas no incio do sculo XX, os monges em Boa Vista no
aceitaram como padrinhos na cerimnia de um batismo membros da loja
manica, que por sua vez eram parentes e apadrinhados de Bento Brasil.
Segundo a crnica, os padres Dom Adalberto Kaufmehl e Dom
Boaventura, sabendo de antemo que os padrinhos pertenciam loja manica,
fundada por Bento Brasil, aconselharam-nos a procurar o vigrio geral. Esse
Conselho, dado ao prprio delegado de polcia, Gustavo Mesquita, que, na
ocasio estava acompanhado pelo promotor pblico, Manoel da Costa Gomes,
pelo subdelegado Lafaete Pinheiro e pelo senhor Adolfo Brasil, no lhe agradou,
da arrastaram os sacerdotes, chegando mesmo a esbofetear Dom Boaventura,
obrigando os padres a seguirem para a capela, sob a mira de um revolver, a fim
de realizarem o batismo.
Aps o ocorrido, os monges fecharam as portas da capela e
retornaram ao Calung, achando por bem solicitar garantias de vida ao
Governador do Amazonas.
No satisfeito, o coronel manda abrir as portas da capela,
impedindo os sacerdotes de entrar, como tambm de retirar qualquer tipo de
objeto, principalmente dinheiro; ao mesmo tempo, probem os mesmos de
entrarem na fazenda Calung.
129

Crnica do Rio Branco. 1909 - 1910 Arquivo da OSB do Rio de Janeiro: pasta nmero 03

97

No podendo permanecer em Boa Vista, os padres se retiraram


para uma fazenda denominada Capela, situada frente do forte So Joaquim,
encontrando ajuda por parte de alguns fazendeiros. Porm, as perseguies
continuariam.
Essa mudana teria irritado ainda mais Bento Brasil, que
ordenou a priso do Sr. Francisco, vaqueiro do Sr. Jos Pinho, dono da referida
fazenda. No satisfeito, mandou decretar tambm a priso dos homens que
auxiliaram na mudana dos sacerdotes, para a confluncia do Rio Uraricoera
com o Tacutu. Outra represso viria dias depois, ento comandados diretamente
pelas foras policiais de Manaus. Com um destacamento de dez homens, a
fazenda Capela, que j havia servido de abrigo aos monges, foi invadida sob a
acusao de os beneditinos terem ali escondido refugiados da polcia, como
tambm um forte arsenal de explosivos para atacar a vila de Boa Vista. Depois
desses srios problemas, os beneditinos ficaram instalados na antiga fazenda de
So Marcos para, em seguida, estabelecerem-se e fundarem a Misso do
Surumu.

131

A perseguio aos monges beneditinos teve grande repercusso


tanto na imprensa local [Manaus] como na do Rio de Janeiro. Sabe-se, porm,
que o grande motivo da perseguio no foi a realizao do ritual religioso, mas
sim a posse da fazenda. Essa perseguio, seguida de forte violncia,
determinou novos rumos que a princpio no estavam previstos para os monges
no Rio Branco.
O etnlogo Theodor Koch Grunberg, que viveu esse perodo
conturbado no Rio Branco, faz um relato dessa perseguio:

... em Manaus e no Rio Branco inicia-se uma campanha pelos jornais


contra os missionrios, fazendo acusaes falsas da pior espcie. Ao mesmo
tempo soldados da polcia de Manaus implantaram um regime de terror junto
130

idem.

98

ao Rio Branco perseguindo a todos que simpatizavam com os padres. Em


princpios de 1910 chegaram inclusive a disparar vrios tiros na casa onde
132 .

estavam hospedados.

Essa demonstrao de fora fez parte da prpria organizao


poltica no Rio Branco. A organizao das classes dirigentes na primeira
Repblica no se fez por meio de partidos polticos organizados nacionalmente,
mas foram constitudos por simples mquinas eleitorais, tendo como
contrapartida um complexo sistema de hierarquia e lealdade, conhecido na
historiografia como coronealismo. Trata-se de um fenmeno que ocorreu em todo
pas, um pacto de dominao e proteo, em que o grande proprietrio,
conhecido como coronel, tinha o dever de proteger; em contrapartida, recebia a
lealdade dos seus aparentados como tambm dos seus protegidos.
Esse um elemento principal para se entender a origem da
prpria hegemonia poltica da incipiente elite agrria que, em Boa Vista, por
longos anos, esteve nas mos da famlia de Bento Brasil e de outros grupos de
interesse, que nunca levaram em considerao as terras ocupadas pelas
populaes indgenas.
A exemplo de outras regies do pas, onde o Estado no se fazia
presente, o municpio de Boa Vista, marcado principalmente pelo isolamento,
tendo como nico meio de acesso o prprio Rio Branco, apresentava as
seguintes caratersticas: as embarcaes e a maioria de suas terras eram
monopolizadas pelos coronis Bento Brasil, Cordeiro Saldanha da Cruz e ainda
pelo grande latifundirio e comerciante de Manaus, J. G. Arajo. Analisando-se
por esse ngulo, no Rio Branco o poder acabava concentrando-se nas mos dos
grandes proprietrios de terra, repetindo-se o sistema de poder baseado nos
131

Idem.

132

KOCH-GRUNBERG, Theodor. Del Roraima Al Orinoco. Caracas: Ed. Banco Central da Venezuela,
Tomo I, S/D.

99

coronis que, por longos anos deram sustentao Repblica Velha, que
tambm brigavam entre si para saber quem teria o direito as migalhas do poder
central.
O antroplogo Paulo Santilli afirma que existia na regio uma
disputa ferrenha pelo poder desde a morte de Sebastio Diniz, um dos maiores
latifundirios. Depois de sua morte formaram-se dois novos grupos, um deles
encabeado pelo coronel Bento Brasil, outro, pelo tambm coronel Cordeiro da
Cruz Saldanha, que disputavam a hegemonia da regio.133
A disputa pelo poder era to clara, que o americano e caador
de tesouros Hamilton Rice, em visita ao Rio Branco em 1924, j observava a
existncia de dois grupos de interesse, em que repousavam os destinos da
populao, ndios ou no; um deles era o grupo do coronel Bento Brasil:

...Bento Brasil, um dos grandes proprietrios de terra do Rio Branco. Seus


Domnios compreendem a maior parte dos terrenos da Margem esquerda do
Branco e do Uraricoera, desde Boa Vista at a embocadura do rio Majar,
enquanto que do lado oposto, em igual extenso, os terrenos pertencem ao Sr.
Arajo, conhecido por todos como J G Arajo. Esses dois homens so chefes
de dois partidos opostos, nas suas mos parecem repousar os destinos
134

imediatos da populao do Rio Branco.

A perseguio aos beneditinos deixou bastante claro quem


verdadeiramente detinha o poder na regio. A vida social da comunidade no
ficou sob o controle dos religiosos, no incio do sculo XX, como tambm no
decorrer do mesmo; isto porque, nessa regio, a questo da terra e da mo-de-

133
134

SANTILLI, Paulo. Op. Cit. pg. 50.


Rice, Alexandre Hamilton. Explorao Guiana Brasileira. So Paulo: Ed. USP, 1978. pg. 27.

100

obra indgena foi, ao longo de muitos anos, muito mais importante do que
qualquer tipo de respeito s instituies, as leis e inclusive a Igreja Catlica.
Esse conflito trouxe conseqncias graves para o futuro imediato
da Misso e principalmente para a prpria vida dos missionrios, ameaando
sufocar o projeto de catequese j na sua origem. 135
Os beneditinos, depois de serem expulsos de Boa Vista,
refugiaram-se s margens do rio Surum, a 160 da sede do municipio,
construindo ali sua primeira misso de catequese. Esse fato apressou o contato
dos monges com a populao indgena.
Inicialmente construram barraces e deram incio a um trabalho
de evangelizao, inserindo entre os ndios as celebraes e os sacramentos.
Em 1910, j tinham fundado na regio, a primeira escola, passando a ministrar
aulas de alfabetizao, carpintaria e jardinagem para crianas indgenas, num
claro projeto de integrar os ndios sociedade envolvente, proposta que vem se
estendendo at os dias atuais, principalmente entre as misses evanglicas.
O etnlogo Koch Grunberg, visitou a Misso em 1911 e as
impresses deixadas por ele so as melhores possveis. Primeiro h um
destaque para a coragem dos beneditinos, que, no conhecendo a regio e
acostumados ao isolamento do mosteiro, e uma vida muito mais contemplativa,
inteligentemente estabeleceram uma Misso no alto Surum, at ento distante
das terras de Bento Brasil, ficando muito mais prximos da fronteira com a
Venezuela, para onde poderiam fugir, caso fossem ameaados ou perseguidos
novamente. Outra vantagem, apontada pelo pesquisador, estava no fato de o rio

135

Esse tipo de prtica coronelista no terminou na regio. Mais recentemente (em fevereiro de 2002),
quando da realizao da 31 Assemblia dos Tuxauas de Roraima, organizada anualmente pelo Conselho
Indgena de Roraima (CIR), o fotografo francs, Antoine Juare z, foi feito refm e duramente espancado por
posseiros de Uiramut, simplesmente por suspeitarem que ele tinha ligaes com o CIR. Os posseiros da
regio de Uiramut, municpio localizado ao norte da rea indgena Raposa da Serra do Sol, formaram uma
milcia para patrulhar a regio e agir contra aqueles que consideram aliados dos povos indgenas. O
fotografo foi amarrado num poste de iluminao pblica da cidade e duramente espancado na frente
inclusive de militares, o que deixa evidente o vazio jurdico existente na regio. Fonte: Folha de Boa Vista
12/02/2002. Boa Vista RR.

101

Surum ser densamente povoado, na poca, pelas quatro maiores comunidades


indgenas da regio: Macux, Wapixana, Taurepang e os Arekuna:
O padre Adalberto se informa zelosamente acerca da distancia at a
fronteira Venezuelana, a regio fluvial do Kukenang Caroni, onde os Missionrios
pretendiam se retirar em caso de novas investidas da elite de Boa Vista. O padre
Boaventura construiu a Misso com grande habilidade estratgica perto da fronteira
poltica de dois pases e na regio limtrofe de quatro grandes tribos. J a sede da
Misso consiste em alguns edifcios provisrios de um s andar, com paredes de barro e
com teto de palha de palmeiras e tambm de zinco. Estes contm a capela, as celas dos
padres e dos irmos, a sala da escola, que serve tambm de sala de jantar, a cozinha, a
dispensa e outros quartos. Atrs do edifcio principal tem um lindo e pequeno jardim
com flores campestres. Nas Vizinhanas esto disseminadas as cabanas da criadagem
ndia. Em uma casa adjacente, que linda! Com uma coberta para utenslios e mesas, o
dormitrio para as crianas da escola, at agora oito, que pertencem s distintas
tribos, e um quarto escuro convenientemente equipado. 136

Percebendo os perigos que a populao indgena enfrentava ao


entrar em contato com os brancos, o etnlogo sentenciava: ... pode-se opinar
sobre as misses como se queira, falo aqui do ponto de vista humano. Esta
Misso tem uma vantagem grande, pois protege os pobres ndios dos abusos
dos brancos. Evitar por algum tempo que esses se transformem em bbados
degenerados e afetados por enfermidades da civilizao.137
Trs anos depois de se terem instalado na regio do Surum, os
padres tiveram que abandonar a Misso, no mais por motivo de perseguio,
mas levados por questes de sade. Os monges contraram malria e febre
amarela, levando bito os dois irmos confessos, que morreram a caminho de
Belm procura de ajuda.
Diversos problemas enfrentados pela Ordem beneditina, no s
no Rio Branco, mas no Brasil, levaram Dom Gerardo, o fundador da Misso, a
renunciar ao cargo de Abade do Rio de Janeiro, como tambm de Arquiabade
da Congregao Beneditina Brasileira, em 1915. Nessa conjuntura, os

136
137

KOCH-Grunberg Theodor. Op. cit..pg.134


Idem.

102

missionrios transferiram a sede da Misso para as margens do rio Cauam e


em seguida para a Serra Grande, fazenda doada pelo governo do estado do
Amazonas, ficando a uns trinta minutos de distncia da sede do municpio. Ali os
missionrios voltaram a se dedicar s viagens de desobriga pelas fazendas e
aldeias mais prximas. No ano seguinte, teriam os missionrios retornado ao
Mosteiro de So Bento, no Rio de Janeiro, por falta de condies psicolgicas e
materiais para continuar o trabalho.138
O desligamento de Dom Gerardo do cargo de Arquiabade e no
da prpria Ordem, no o fez sair de cena. Ao contrrio, a sua volta para o Rio de
Janeiro, depois de ter vindo novamente ao Rio Branco em 1915, lhe abriu
possibilidades de trabalhar com objetivos no pastorais, e sim, econmicos, para
preparar a volta dos beneditinos ao Rio Branco, mudando completamente o rumo
da Misso.

1.6. O RETORNO DOS BENEDITINOS BOA VISTA.


Depois desses problemas enfrentados pelos religiosos, a sua
volta, ao que tudo indica, teria ficado condicionada ao desenvolvimento
econmico do vale do Rio Branco. Isso abre suspeitas quanto s inmeras
alianas que teriam que ser feitas mais tarde, principalmente com os fazendeiros
locais, para a obteno do sucesso na catequese dos povos indgenas.
Suspeitamos ento que esse sucesso em catequizar os ndios
s seria possvel, se a regio fosse dotada de recursos e condies materiais
mnimas que possibilitassem o trabalho dos religiosos. Ao menos, isso que
podemos concluir das vrias conferncias proferidas por Dom Gerardo Von
Caleon, que, a partir de 1914, passou a se dedicar exclusivamente ao projeto da
misso.
Em palestra na sociedade de agricultores do Rio de Janeiro,
realizada em 1918, Dom Gerardo resumia em poucas palavras as necessidades
138

Jornal do Comrcio. Rio de Janeiro. 04/12/1918.

103

da regio para se integrar ao resto do pas. Na sua opinio, antes de iniciar a


catequese entre as populaes indgenas, ou mesmo entre os colonos, ou
qualquer outro tipo de providncia religiosa, tornava-se necessrio que o Estado
tomasse medidas concretas a favor do saneamento bsico do Rio Branco. Na
sua avaliao, o forte ndice de mortalidade era causado pela

falta de

saneamento bsico, o que impedia o crescimento da populao. Segundo ele,


somente uma misso mdica,permanente na regio, constituda de vrios
profissionais da sade, restituiria a sua antiga reputao de salubridade. Era
necessrio tambm, continuava ele, um servio de navegao fluvial organizado
com um servio de comunicao. Conhecendo os graves problemas fundirios
que naquele perodo j enfrentava a regio, tendo como conseqncia as
freqentes brigas entre fazendeiros, a Unio e os ndios, Dom Gerardo
discursava e tomava partido dos primeiros, afirmando que a soluo mais
acertada para resolver a quem realmente pertencia s terras era dividir e
demarc-las com ttulos definitivos e no provisrios como at ento vinha sendo
feito aos possuidores atuais, isto , aos pecuaristas que j estavam na regio e
os que por ventura ainda estariam por chegar:

opinio geral que no haver no Rio Branco, medida mais


indicada e mais til nao, como tambm mais justa do que regularizar estas posses
adquiridas de boa f, concedendo ttulos aos ocupantes por preo moderado, o que os
mesmos aceitaro sem relutncia. Estas terras que so de uma extenso imensa, no
podem ser aproveitadas diretamente pela Unio, que deveria ter todo o interesse em
ver-se povoar mais e mais esta frtil regio animando a iniciativa dos ocupantes.139

A avaliao de Dom Gerardo sobre a insalubridade da regio e


a quantidade enorme de bitos que presenciara, entre as populaes indgenas,
estava equivocada. Esses problemas estavam relacionados no falta de
saneamento bsico, mas ao contato dos ndios com as primeiras frentes de
expanso (agrcola, pastoril, extrativista e mais tarde entre estas, a mineradora)

104

trazendo-lhes doenas para as quais no tinham imunidade. essa a avaliao


de Orlando Sampaio, que obteve informaes importantes de um indgena sobre
o perodo em que o Bispo estivera na regio:

"No territrio Federal de Roraima, o processo histrico de formao


da sociedade brasileira tem conduzido extino uma populao indgena impossvel
de ser quantitativamente avaliada. Um informante indgena que integra a comunidade
da aldeia Boca da Mata, narrou um momento da vida de sua aldeia, na primeira
dcada do sculo XX, ocasio em que morreram cinco mil ndios macux, wapixana e
taurepang. A interpretao mgica das mortes, que segundo o informante teria sido
provocado por um feitio dos ndios ingariko certamente encobria a percepo da
causa real, que seria a contaminao dos ndios por doenas levadas por representantes
da sociedade nacional, que avanavam pelos territrios indgenas com as frentes
econmicas pastoril e extrativismo de minrios".140

Dom Gerardo no enxergava essa realidade, estando nesse


sentido, mais para um estadista do que para um religioso interessado na
catequese indgena.

Aos

povos

indgenas

s se referiu em seu ltimo

comentrio. Nesse item, Dom Gerardo pensava em fazer dos ndios bons
cidados Brasileiros. Mas para isso seria necessrio, em primeiro lugar, que o
prprio Estado se encarregasse de dotar a Ordem de So Bento de recursos
financeiros suficientes para fazer com que os ndios viessem a adquirir as
tcnicas necessrias para servir de lavradores, solucionando definitivamente o
problema da mo-de-obra na regio. Poderemos ver mais adiante, atravs das
palavras dos religiosos, que esse objetivo foi alcanado.
Por esse discurso fica ntida a concepo de que as populaes
indgenas estariam ali para servir aos interesses da populao branca, e os
religiosos teriam a funo de qualific-los para esse trabalho. Entrariam os

139

Palestra proferida na Sociedade de Agricultura do Rio de Janeiro, em 3 de deze mbro de 1918. Anexo ao
boletim da Sociedade de melhoramentos do Rio Branco. Arquivo do mosteiro dos Beneditinos. Pasta D.
Gerardo Von Caleon.
140
SILVA, Orlando Sampaio. Os grupos Tribais do Territrio de Roraima. So Paulo: 1980 revista de
Antropologia. Separata VOLXXIII.

105

monges beneditinos com projetos de educao para o trabalho, e o apoio


logstico necessrio viria por meio de verbas do Estado.
Por essa viso, as comunidades indgenas deveriam se integrar
com os colonos, deixando de caar, de pescar e de praticar a sua agricultura,
mesmo que rudimentar, em suas terras, para ento juntar-se ao conjunto da
populao no-ndia.
Para o bispo, tornava-se necessrio substituir a condio do
ndio, de nmade, para sedentrio, que passaria a maior parte do tempo nas
fazendas dos brancos, contribuindo para melhorar substancialmente a economia
da regio. Com um discurso autoritrio, fazia uma crtica severa forma como os
ndios encaravam o trabalho, afirmando que esses apareciam para trabalhar nas
fazendas de forma desordenada e sem qualquer produtividade:

Os ndios j diminuram muito em nmero; foram dizimados pela


epidemia; outros passaram a fronteira da Guiana Inglesa, atrados pelas vantagens que
se lhe oferece; outros vo se civilizando, e entram na convivncia dos brancos. No est
muito longe o dia em que cessaro de aparecer entre os civilizados estes bandos de
ndios, Macuxis, Wapichanas, Jaricunas e outros, em nmero de 10 a 20 homens, em
pocas desconhecidas e muitas vezes, inoportunas, pedindo trabalho e querendo receber
em pagamento, alm do passadio, roupas, armas, ferragens, gneros e miudezas que j
aprenderam a conhecer entre os brancos e que se tornaram agora para eles uma
necessidade.
Obtidas as mercadorias cobiadas, e, muitas vezes, j antes disso,
abandonam a fazenda com sua lavoura iniciada, e voltam, cheios de saudade, s suas
serras e malocas, vadiando de novo por alguns meses at se acharem com necessidade
de trabalhar, para se abastecerem.
Est claro que, com uma mo-de-obra to incerta, nada de srio se
poder jamais fazer no domnio da agricultura. preciso que se acabe, pouco a pouco,
com esta mo-de-obra adventcia e precria, substituindo os ndios nmades por
mquinas de lavoura e por moradores efetivos nas terras das fazendas, sejam ndios,
sejam imigrantes brasileiros do norte. 141

141

Mosteiro de So Bento. Pasta D. Gerardo Von Calion. Rio de Janeiro.

106

Resumindo, era necessrio civilizar a regio do Rio Branco, com


a construo de estradas, instalao de uma companhia de navegao, incentivo
educao e uma campanha sanitria; por ltimo, civilizar os ndios, para torn los uma mo-de-obra eficiente para fazendas de gado dos brancos, que cada vez
mais se instalavam na regio.

142

O primeiro passo para que o projeto comeasse a funcionar foi a


fundao de uma sociedade sem fins lucrativos, tendo frente, como presidente
de honra, o prprio Dom Gerardo, denominada Sociedade de Melhoramentos
do Rio Branco, que teria como fim nico, segundo seus estatutos, zelar pelos
interesses gerais da regio, como tambm dos interesses particulares de seus
143

habitantes.

Entre os membros que compunham a diretoria dessa sociedade,


somente Dom Gerardo havia estado na regio, porm logo em seguida voltou ao
mosteiro de So Bento, de onde s saiu para regressar Blgica. Portanto,
nenhum dos seus membros conhecia a realidade do Rio Branco. No h indcios
de o senhor Aurlio Amorim, 2 vice-presidente da sociedade, ter visitado a
regio durante seu mandato como Deputado Federal pelo estado do Amazonas.
Isso fica claro nas atas de reunies, publicadas semanalmente pelo Jornal do
Comrcio do Rio de Janeiro, em que sequer so mencionadas as dificuldades
da regio. O que mais consta nessas atas so agradecimentos feitos pelos
novos scios, quase todos cariocas ou paulistas, como tambm agendamento de
festas e despedidas, ou mesmo desculpas por no ter algum scio comparecido
reunio anterior, o que deixava o bispo livre para percorrer os escaninhos do
poder atrs de verbas para seus projetos no Rio Branco.

142

Essa viso no se diferenciava do Servio de Proteo ao ndio (SPI). Para esses, era necessrio
tambm transformar os ndios em lavradores, atitude facilmente aceitve l para uma mentalidade positivista
que acreditava na possibilidade de retirar alguns poucos obstculos, para que finalmente viesse a
acontecer o prprio processo evolucionista, que os elevaria ao convvio com os brancos.
143

Boletim da Sociedade de Melhora mentos do Rio Branco. Ano I, Nmero I. Rio de Janeiro: Arquivo do
MSB, 1915. Sua primeira e nica diretoria foi composta dos seguintes nomes: Presidente de Honra: Dom
Gerardo Von Caleon, Presidente: Dr. Anbal Porto, 1 Vice-Presidente: Deputado Idelfonso Albano, 2 vice
Presidente: Dr. Aurlio Amorim (ex- deputado pelo Estado do Amazonas). Tesoureiro: Dr. Heitor da
Nbrega Beltro, 1 Secretrio: Dr. Bezerra de Menezes, 2 Secretrio: Dr. Rmulo Cavalcante de Avelar.

107

Horta Barbosa, diretor do Servio de Proteo ao ndio (SPI), e


outras personalidades da poca no Rio de Janeiro percebiam no trabalho dos
beneditinos no Rio Branco um concorrente pelas minguadas verbas do Governo
144

Federal, destinadas a integrao dos povos indgenas a sociedade nacional.

Outra questo dessa sociedade, diz respeito ao seu estatuto,


que daria a composio das prximas diretorias. No seu artigo 4, ficava definido
que a sociedade seria formada por um Conselho deliberativo composto de
membros efetivos e permanentes, em nmero mnimo de seis e mximo de doze,
residentes no Rio de Janeiro ou em localidades prximas, e que somente os
membros desse Conselho, conforme o pargrafo 1, poderiam ser eleitos
membros da diretoria seguinte.
Como vemos, esse artigo d margem para suspeitas quanto
defesa real dos verdadeiros interessados, que eram os habitantes do Rio
Branco, j que a direo dessa sociedade nunca poderia recair sobre um
membro que possusse moradia na prpri a regio, mas sim no Rio de Janeiro.
Qualquer verba, que por ventura fosse liberada, seria definida por tal grupo,
principalmente pelos beneditinos, que se tornaram os arautos da populao do
Rio Branco, sendo que os mais interessados no desenvolvimento da regio no
poderiam fazer parte da sua diretoria ou de seu Conselho consultivo.
A sociedade, que tinha como principal objetivo "promover o
desenvolvimento e a colonizao do Rio Branco", j vislumbrava sua primeira
importante vitria, no a favor das populaes indgenas, mas na defesa dos
interesses dos grandes proprietrios de terras da regio, principalmente
daqueles que haviam invadido duas, das trs fazendas nacionais, So Bento e
So Jos. No mais interessados em fazer crticas severas maonaria ou ao
grupo de Bento Brasil, os beneditinos resolveram aliar-se a esses proprietrios
contra o Decreto n 7132 de 1918, do Estado do Amazonas que junto com a SPI,
retiraria definitivamente os fazendeiros das terras do Estado, isto , das fazendas
nacionais.
144

Horta Barbosa. Os ndios do Rio Branc o. A Notcia. Rio de janeiro. 4/04/1919.

108

Tal Decreto provocou protestos e a mobilizao dos fazendeiros,


como tambm impulsionou a realizao de vrias reunies do Conselho
Municipal do Rio Branco, o que resultou em publicaes de desagravo na
imprensa local e nacional, e no envio de um ofcio ao Presidente da Repblica,
contrrio tal deciso do governo estadual.
O bispo Dom Gerardo resolveu intervir com a bancada
amazonense em favor dos pecuaristas. Foi recebido pelo prprio presidente,
Wenceslau Brs, que na reunio tomou notas e prometeu resolver o problema.
Poucos dias depois, o religioso foi chamado pelo ministro da agricultura que, j
inteirado do ocorrido, mandou ordem a Manaus, via telgrafo, para que se
tornasse sem efeito o referido Decreto que despejaria os ocupantes das
Fazendas Nacionais, argumentando no documento que as terras eram da Unio,
e s o Governo Federal poderia ter tomado esse tipo de atitude. Esse o tpico
caso de um bispo romanizado, que se consolidava por meio de alianas
explicitas com as oligarquias latifundiri as.
Outra vitria desse grupo liderado pelos beneditinos viria em
1919. Para eles, a falta de comunicao entre o alto e o baixo Rio Branco era
uma das causas do atraso da regio. As cachoeiras de Caracara, com uma
extenso de 7 km, era um dos obstculos ao desenvolvimento normal da enorme
regio de campos de criao do alto Rio Branco. As cachoeiras impediam a
comunicao com Manaus, acarretando o alto preo dos gneros de primeira
necessidade, como tambm dificultando a imigrao para a regio. (V. anexo
02 datado de 1914)
Em poucos meses de freqentes reunies, a sociedade
conseguiu uma subveno do Governo Federal no valor de $50 contos de ris,
para a construo de uma estrada de rodagem que acabaria com as dificuldades
de transporte entre o baixo e o alto Rio Branco, eliminando o obstculo das
cachoeiras de Caracara. Logo em seguida foi conseguido mais $100 contos
para dar prosseguimento mesma obra.

109

Sabe-se, pela Imprensa carioca, que tenha sido essa verba


realmente liberada; no se tem notcia, porm, se a obra foi iniciada, pois os
problemas com as cachoeiras de Caracara so relatados posteriormente pelos
prprios beneditinos como sendo um grande obstculo a uma empresa de
navegao empreendida posteriormente por Dom Pedro Eggeratht, abade do
Mosteiro do Rio de Janeiro, substituto de Dom Gerardo, em 1925.
Por outro lado, tudo indica que a "sociedade de Melhoramentos
do Rio Branco" passou a ter um certo prestgio, a ponto de influenciar o envio de
projetos ao Congresso Nacional envolvendo grandes somas de dinheiro pblico.
Dois deles foram de autoria de Monteiro de Souza, que tratava da construo de
uma estrada de ferro ligando Manaus a Boa Vista e chegando at fronteira com
Georgetown; e um projeto

do Deputado Efignio Salles, posteriormente

Governador do Amazonas, propondo a criao de uma Comisso de


Saneamento para resolver os problemas de sade. Essas propostas fazem parte
dos itens a que Dom Gerardo costumava se referir em suas palestras quando o
assunto era o desenvolvimento do Rio Branco.

1.7. AS PRIMEIRAS VERBAS PARA OS BENEDITINOS E AS CRTICAS


PELA IMPRENSA CARIOCA.
Como j havamos mencionado, Dom Gerardo vivia nos
corredores do executivo federal solicitando ajuda financeira para os projetos de
catequizao da populao indgena do Rio Branco. Tanta solicitude passou a
ser considerada por alguns articulistas nos jornais cariocas como um novo vigor
dado pelos beneditinos misso providencial de Anchieta. 145
Dessa mesma viso no compartilhavam outros crticos, como
Humberto de Campos que, em artigo para a Gazeta de Notcias em 1919,
ridicularizava a Misso beneditina e seu projeto de catequizar os ndios. Para ele,
os beneditinos estavam mais interessados nas verbas que o Estado destinava s
145

Jornal do Correio da Manha - 02- 04-1919. Rio de Janeiro. Rio de Janeiro.

110

populaes indgenas, para se sustentarem do que fazer algum tipo de


benemerncia a essa populao.
Acusava ainda os beneditinos de nunca terem ensinado ou
educado os ndios como tambm de nunca terem promovido casamento catlico
entre eles no Rio Branco. Para o escritor, a soluo estaria em no dar verbas,
nem para militares e muito menos para os beneditinos. Sentenciando ele:
deixem os ndios do Rio Branco em paz, na sua tribo, na sua floresta, na sua
maloca. Se o ndio no nos procura porque est muito bem em seu isolamento
em que vive.146 "
Em resposta s acusaes, alguns dias depois, o prprio Dom
Gerardo, no Jornal do Comrcio, afirmava que nos primeiros 10 anos em que os
Beneditinos estiveram no Rio Branco se dedicando evangelizao da
populao indgena, nunca tinha recebido qualquer tipo de ajuda financeira por
147

parte do Estado do Amazonas e muito menos da Unio.

Quanto s verbas doadas aos beneditinos, Horta Barbosa, diretor


do SPI, afirmou que o bispo faltaria com a verdade. Segundo o diretor, bastaria
olhar desinteressadamente s leis oramentrias, para se constatar que os
148

auxlios oficiais nunca foram regateados.

Com relao catequese, o bispo

exagerou a respeito do progresso . Em carta de Dom Alcuino Meyer ao


Arquiabade do Rio de Janeiro, em 1926, isto , sete anos depois desse debate
pela imprensa carioca, o monge afirmava que no havia tido qualquer tipo de
progresso na catequizao dos ndios na regio do Rio Branco:

...como j apontei, a nossa atividade entre os ndios no presente


bastante reduzida, desde que estou no Rio Branco, s foram visitadas, de passagem, as
malocas da Pedra Lascada, do Taiano e da Malacacheta. As duas primeiras pelo
reverendo Prior e a ltima por mim, numa pequena excurso que pude fazer em

146

Humberto de Campos A Gazeta de Notcias. Rio de Janeiro 15//04/1919


VON CALEON, Gerardo. Jornal do Comrcio. Rio de Janeiro. 21-04-1919.
148
BARBOSA, Horta. Os ndios do Rio Branco. Jornal A Notcia. Rio de janeiro 04/04/1919.
147

111

companhia do Sr. Sizanando sua fazenda e em algumas fazendas daquela regio at o


rio Tacut.149

Ainda no ms de abril de 1919, andava Dom Gerardo dando


continuidade a suas palestras nos crculos conservadores catlicos, junto a seu
alvo predileto, a burocracia da Repblica, com o objetivo de angariar fundos para
a obra dos missionrios do Rio Branco. Num discurso etnocntrico, reclamava da
falta de recursos com que lutavam os padres para arrancar "estupidez da vida
animal uma percentagem maior de ndios do Rio Branco."150
Todo esse debate sobre a catequese indgena nesse perodo
fazia parte da conscincia que o pas comeava a tomar do problema indgena,
em que iriam se definir logo duas correntes opostas. Uma delas era a religiosa,
que defendia a catequese como nica forma de salvar os ndios da explorao
dos brancos e integr -los definitivamente, por meio da religio, sociedade. Na
prtica, ao menos no Rio Branco, a realidade era completamente diferente, como
j tivemos oportunidade de verificar: os beneditinos impulsionavam os ndios
para o trabalho nas fazendas dos no-ndios. A outra corrente era do Servio
Proteo ao ndio (SPI), que se destacou principalmente pela sua interveno
fundiria, fazendo o reconhecimento da posse das terras indgenas.
O objetivo principal de qualquer Igreja propor a sua doutrina ou
a sua mensagem religiosa. Porm, dependendo da correlao de foras,
simplesmente ela pode vir a se preocupar com questes relativas defesa de
seus prprios interesses. Esta parece vir a ser

a tarefa principal dos

Beneditinos, depois dos conflitos iniciais com a incipiente elite agrria do Rio
Branco. Para confirmar isso, vamos s palavras do prprio bispo Don Gerardo:

149

Carta de Dom Alcuino Meyer ao Arquiabade do Rio de Janeiro em 31 de maro de 1926. Arquivo do
MSB. Rio de Janeiro, Pasta n06.
150
Jornal do Brasil. 7 de abril de 1919.

112

Tomando novo rumo por causa das circunstncias, ordeno a meus


queridos filhos, (...) de se dedicar para o futuro de modo especial aos interesses
espirituais dos civilizados como dos ndios, deixando mais de lado o desenvolvimento
temporal e abandonando a idia de aldear ndios visto que seria entrar em conflito com
as idias actuais do governo (...) Os monges abster-se-ho completamente de qualquer
ingerncia em questes polticas local, e procuraro estabelecer nas almas o reinado de
N.S. Jesus Christo. (...) no mostrando a menor oposio aos esforos do governo, (...)
lembrando-se sempre que a Igreja Catholica flexvel e se adapta a todas as
circunstncias materiais ou polticas. 151

Esse discurso atesta que a vinda dos beneditinos para o Rio


Branco no foi derivada da preocupao com o regime de trabalho estafante a
que eram submetidas as populaes indgenas, ou por serem elas refratrias aos
desmandos dos fazendeiros. Se essa preocupao estivesse presente, no
estariam os religiosos interessados em defender projetos de migrao, que s
fariam aumentar a explorao e os problemas trazidos, principalmente pelo
contato com as populaes indgenas, como tambm no teriam defendido a
permanncia dos fazendeiros nas Fazendas Nacionais como nas prprias terras
indgenas que foram ocupadas indevidamente ao longo dos anos.

1.8. A NOVA FASE DA MISSO NO RIO BRANCO


Dom Gerardo voltou Blgica, e os trabalhos no Rio Branco
foram reiniciados em 1923, quando foi eleito o novo abade, Dom Pedro
Eggerarth, que passou a se interessar pessoalmente pela Misso do Rio Branco.
Dom Pedro iniciou seu trabalho com uma visita prolongada regio no mesmo
ano, com o objetivo de conhecer in loco sua realidade, trazendo consigo um novo
reforo: Dom Bento Einsenhart e duas irms, que seriam ento, as primeiras
religiosas a chegarem regio. Em 1924, retornou regio trazendo mais um
grupo de missionrios: Dom Odilo Mundig, Dom Boaventura Schwarz e Dom
Antnio Salvani.
151

CALEON, Gerardo Von. Instrues dadas a D. Boaventura Barbier .In VANTHUY, Raimundo Neto.
Dirigir almas e servir ao jeito de muitos. Dissertao de Mestrado. Pontifcia Faculdade de Teologia Nossa

113

Neste mesmo ano, usando a mesma estratgia de Dom


Gerardo, inicia uma campanha agressiva pelos jornais cariocas, buscando apoio
financeiro para a misso. Imitando seu antecessor, profere palestras e d
entrevistas coletivas, passando a receber apoio de polticos no Congresso
Nacional, abrindo crditos especiais para a construo da estrada de rodagem
Boa vista Caracarai. (V. anexo 03)
As perseguies aos beneditinos haviam realmente cessado, as
lembranas dos tempos idos estavam extintas, os inimigos polticos de outrora,
principalmente a famlia Brasil, j haviam se transformado em aliados. No foram
poucas as intervenes feitas burocracia republicana para arranjos de
empregos pblicos ou nomeaes, que tiveram o dedo do novo Abade do Rio de
Janeiro, o que prova, por si s, o estreitamento dos laos entre a Igreja e as elites
locais, que, da em diante passou a ser um trao caracterstico da Igreja em
Roraima152 . Essa caracterstica chegaria at o final da dedada de 1960, quando
houve um principio de rompimento, derivado a partir da incipiente organizao
poltica das populaes indgenas e o surgimento de lideranas indgenas
apoiadas por uma Igreja mais crtica que passou a lutar pela demarcao de
suas terras.
Por outro lado, essa aliana tambm foi fruto do apoio, tanto do
governo estadual como do federal, ento favorveis Igreja Catlica, que aps a
revoluo de trinta e especialmente com o estabelecimento do Estado Novo,
1937, foi transformada numa fora absolutamente indispensvel ao processo
poltico, o que tambm obriga as oligarquias a se calarem ou a ficarem em
silncio nos locais onde a Igreja estivesse estabelecida ou em vias de
estabelecer-se, propondo uma espcie de parceria.

Senhora de Assuno. So Paulo; 2000. pg. 92


152
Foi o caso de Elisa Brasil, que solicitava para o seu marido o cargo de Capito da Fronteira ou coisa
equivalente. Outra demonstrao dessa amizade estava no pedido de Jaime Brasil, que solicitava ao
Arquiabade tambm sua interveno para que o Governo Federal o nomeasse para o cargo de fiscal da
estrada que ligaria Boa Vista a Caracarai, que estava sendo construda pelos prprios beneditinos. Carta
de Dom Alcuino Meyer ao Arquiabade em 20/04/1927. Pasta n 6 Arquivo do MSB.

114

Beozzo confirma que a partir da dcada de 1930 a Igreja tornouse um dos elementos-chave da nova ordem instaurada e, com a Constituio de
1934, "todas as principais reivindicaes da Igreja catlica, como ensino
religioso nas escolas pbl icas, assistncia religiosa s Foras Armadas,
legislao familiar pautada pelos princpios da Igreja, nome de Deus no
prembulo da Constituio, so atendidas". Esses ganhos polticos foram
alcanados especialmente pelo Cardeal Dom Sebastio Leme, (1882-1942)
arcebispo do Rio de Janeiro, figura-chave de todo o perodo. O Cardeal
propunha que se recatolizasse o pas, com uma grande cruzada de leigos de
classe mdia como uma forma poltica especificamente da Igreja Catlica. Assim
passaram a adotar no Brasil o modelo da Ao Catlica italiana, preconizada
por Pio XI.153
A aliana da Igreja com o Estado creditada, conforme Gramsci,
que analisou o caso italiano, a duas razes essenciais. A primeira de ordem
poltica: a necessidade de a Igreja se aliar ao Estado teve o objetivo de salvar
seus privilgios. A segunda razo que Gramsci considera como igualmente
decisiva refere-se a grave crise econmica que acarretou para a Igreja a perda
de amplos setores da sociedade civil, limitando as vocaes religiosas e pondo
em perigo o futuro da prpria Instituio.154
Esse novo elemento poltico, em mbito nacional, fortalece cada
vez mais nossas suspeitas quanto s divergncias entre os religiosos e
fazendeiros, que cessaram, dando lugar a uma poltica de alianas que garantiu a
acomodao das foras polticas no Rio Branco.
Por outro lado, apesar do clima favorvel misso, Dom Pedro
Eggerath no encontrou mudanas substantivas na regio. Constatou, porm,
que o nmero de fazendas particulares vinha multiplicando-se rapidamente com a
prtica da sorte, tendo como conseqncia imediata para as populaes
indgenas a invaso do gado em suas roas, o seu deslocamento para as reas
153

BEOZZO, Jos Oscar. Histria da Igreja Catlica no Brasil. Caderno do ISER 08. Ed. Tempo e
Presena: 1979.
154
PORTELLI, Hugues. Gramsci e a Questo Religiosa. So Paulo: Ed. Paulinas, 1984 pg.109.

115

de fronteira ou sua migrao para a Guiana Inglesa e Venezuela, ou ainda


voltando-se ao trabalho nas novas fazendas. Em palestra, no Instituto Histrico e
Geogrfico do Rio de Janeiro, ele j reconhecia a situao de explorao que
estavam vivendo as populaes indgenas do alto Rio Branco:

" O ndio diante do avano do branco foi retirando-se para as


montanhas e matas, quando no julgou mais acertado entrar em convvio com o
branco, prestado-lhes servios a troca de mdica compensao em gneros
alimentcios, instrumento de trabalho e vesturio ou artigos duvidosos do progresso e
da civilizao.155

Boa vista continuava a ser um pequeno Municpio, com uma


populao de no-ndios estimada, na poca da sua chegada, em torno de 1.300
habitantes, composta em sua maioria de famlias de fazendeiros, emigrados de
Pernambuco, Paraba, Rio Grande do Norte, Cear, Piau, Maranho e do Par.
Ocupavam-se da criao de gado, ocupavam-se na pesca do pirarucu e
tartaruga, da extrao da balata, como tambm, da colheita da castanha. Alm
de Boa Vista, havia tambm uma pequena aglomerao de colonos em
Caracara, no baixo Rio Branco, de pouca importncia econmica. No
podemos estimar a quantidade de ndios na regio; os dados estatsticos s
passam a existir e ser confiveis a partir de 1950, porque todos os censos
realizados anteriormente, como o de 1920, nos municpios brasileiros, no
alcanaram Boa Vista. Dessa forma, teremos que confiar nos viajantes e nos
prprios religiosos que estiveram na regio nas primeiras dcadas do sculo XX.
O centro das atividades religiosas dos beneditinos na Serra
Grande tinha sido novamente transferido para o stio do Calung, local de disputa
h pouco mais de uma dcada, que passaria a ter um novo destino: ali passou a
funcionar um projeto industrial de grande porte, com alto investimento financeiro,
de propriedade exclusiva da prpria Ordem Beneditina.
155

Dom Pedro Eggerath. OSB. Palestra proferida no Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro. Rio de
Janeiro. 31/04/1924. Arquivo do Mosteiro de So Bento.

116

A obra de catequese dos ndios ficaria praticamente sob a


responsabilidade de apenas um monge, Dom Alcuino Meyer, visto que os
religiosos passaram a se aventurar no campo empresarial. J em 1925, passava
a funcionar a primeira experincia industrial no Rio Branco. Ligada a atividade
agroindustrial, constitua-se essa indstria de vrios departamentos, entre eles:
navegao, charqueada, curtume, fbrica de gelo, eletricidade, sala de cinema,
casa comercial e, finalmente, o grande sonho, que para os beneditinos retiraria
de vez o Rio Branco do isolamento: a construo da estrada que ligaria Boa
Vista a Caracara , com uma extenso de 160 km, em plena selva amaznica.
Superando de vez o obstculo das cachoeiras, era um projeto de grande
envergadura para a poca que consumiria boa parte do capital investido na
indstria. 156
A

justificativa

dos

beneditinos

para

esse

grande

empreendimento era obter, o quanto antes, um patrimnio prprio para a Misso


do Rio Branco, o que a tornaria definitivamente auto-suficiente e por sua vez
independente do Rio de Janeiro.
Para a consolidao de tal projeto, Dom Pedro Eggerath fez uma
srie de emprstimos a bancos europeus, sendo um dos principais, o Inkanssa
BanK de Amsterd, no valor de 2100.000 florins holandeses, usando como
garantia a Casa Mau, um dos maiores imveis do mosteiro, localizado na
avenida Rio Branco, centro comercial do Rio de Janeiro157 .
Vejamos como era constituda a empresa em Boa Vista, que por
uma srie de motivos no levaria muito tempo para ruir, trazendo uma nova crise
na Misso, bem como na Ordem de So Bento do Rio de Janeiro, o que
acarretou, por sua vez, a renncia do prpio abade, Dom Pedro Eggerath.
A

empresa

constitua-se

de

vrios

departamentos.

departamento de navegao da empresa era composto de vrias lanchas e


bateles, que transportavam o charque produzido na empresa para Manaus,
156

A concluso da estrada s foi realizada em 1947, com recursos federais, quando o Rio Branco j tinha
sido elevado condio de Territrio Federal.

117

alm de passageiros e mercadorias de Manaus para a grande casa comercial,


instalada na avenida Brasil. Esse foi um dos primeiros departamentos que entrou
em crise, principalmente porque as embarcaes no serviam para a navegao,
devido quantidade de bancos de areia que se formavam no vero, problemas
de falta de manuteno nas lanchas, como tambm a falta de peas para a
reposio.
Outro departamento era constitudo por uma termoeltrica,
responsvel pelo fornecimento de energia para a companhia, como tambm para
a populao urbana. Pela primeira vez, o Rio Branco tinha acesso luz eltrica.
Esse departamento tambm veio a falir, em parte devido falta de pagamento de
seus consumidores, como tambm a problemas na prpria instalao. Porm, a
causa principal que levou a sua falncia esteve ligada quebra de contrato entre
a prefeitura e a companhia. Segundo esse contrato,

a companhia se

responsabilizaria pelo fornecimento de luz eltrica para a iluminao pblica, e


em troca teria a reduo de 50%, durante 20 anos, em todos os impostos
municipais sobre os diversos ramos de sua atividade. Esse contrato, realizado
em 30 de setembro de 1926, foi rompido no ano seguinte, quando os impostos
tiveram aumento de 100%, trazendo srios prejuzos para toda a companhia.
Os Beneditinos retomaram a principal base econmica da
regio, a pecuria. Munidos de informaes, a Ordem aproveitou esse potencial
para fundar uma empresa de charque, como um projeto pata enlatar a carne,
idia que no chegou a ser concluda. A empresa de carne passou a ser uma
das mais importantes dependncias da empresa, especialmente, para os
pecuaristas da regio. Dessa forma, em vez de o gado ser levado vivo para
Manaus, desde Boa Vista, pois no havia ao menos a estrada de Caracara, o
gado era abatido nas dependncias da empresa no Calung e transportado
para os centros consumidores da regio Norte, principalmente, em forma de
charque. Isso por si s permite especular que a prpria Igreja Catlica comeou
tambm a se interessar pelas prprias terras da regio, como tambm se

157

Entrevista com Dom Clemente Isnard da OSB. Rio de Janeiro 01/12/2000

118

tornava cada vez mais forte a aliana com os pecuaristas, pois seriam esses os
responsveis diretos pelo fornecimento da matria-prima, o gado.
Por problemas nas instalaes nas caldeiras, e tambm no
transporte, a produo do charque teve que ser interrompida, causando
novamente enormes prejuzos companhia. Os pecuaristas da regio chegaram
a

elaborar um abaixo-assinado com noventa assinaturas de comerciantes,

fazendeiros e polticos locais, incluindo a famlia Brasil, que anos atrs tinha
expulsado os religiosos da regio, implorando ao Arquiabade do Rio de Janeiro
para que a indstria de charque no fosse fechada definitivamente, pois
juntamente com a casa comercial, afirmavam, foi o que trouxera o incio do
desenvolvimento econmico para o Rio Branco:

"Os abaixo assinados, comerciantes, fazendeiros, funcionrios


pblicos, cheios de dor vem dar a V. reverendssima seus sentimentos de pesar pelo
desastre havido nas caldeiras da oficina do calunga, onde funcionava uma charqueada
modelo, que tanta alegria vinha dando a esta populao esquecida (...)
Por tudo isso, desejam, imploram, que as custosas obras iniciadas
aqui no sejam paralisadas. Assim como no sejam extintas a casa comercial que a
Cia. Agrcola Industrial do Rio Branco tem nesta villa, artria principal de todo o
progresso comercial trazido a regio. 158

Depois da charqueada, a casa comercial era o mais importante


departamento da empresa, responsvel por assegurar o fornecimento de
diversos artigos populao local. Teve porm, o mesmo destino da charqueada.
Suas portas foram fechadas em 1927, devido a falta de pessoas especializadas
para a sua administrao e, principalmente por desvios de mercadorias.
Evelyn Waugh, viajante ingls, aqui j citado, que estivera em
Boa Vista no final da dcada de vinte, afirmou que os beneditinos, alm da
agroindstria, construram dois hotis, talvez para abrigar e atender o fluxo de
158

Abaixo-assinado encaminhado a Dom Pedro em 13 de Fevereiro de 1926. Arquivo do mosteiro dos


beneditinos. Rio de Janeiro. Pasta de Dom Pedro Eggerath.

119

garimpeiros que passavam pela regio. Porm essa ltima informao no pode
ser confirmada, pois no consta da documentao da empresa nos arquivos do
mosteiro de So Bento no Rio de Janeiro.159
Tais projetos, em sua maioria audaciosos, geraram um grande
endividamento para a Ordem de So Bento, principalmente porque todos
decretaram falncia, e todos os departamentos da empresa tiveram que fechar
suas portas com pouco tempo de atividades. Tal fato criou uma crise interna na
Ordem, levando inclusive renncia de Dom Pedro Eggerath em 1929 e sua
substituio por Dom Gregrio Erzogg.
Dom

Gregrio

Erzogg,

um

dos

principais

crticos

da

administrao de Dom Pedro, afirmava, em 1925, que nos ltimos anos foram
gastos, somente no Rio Branco, 345.000$000 contos de ris, na compra de
fazendas e na construo da estrada que ligaria Boa Vista a Caracara, que no
tinham relao com suas obrigaes espirituais, afirmava. Para o monge, que
mais tarde iria substituir Dom Pedro, o que faltava para a consolidao da
Misso entre as populaes indgenas no Rio Branco no era Indstria, mas uma
Igreja decente, um hospital e finalmente uma escola, que pudesse acolher o
esprito da catequese na regio, o que, segundo ele, estaria mais de acordo com
160

as atividades inerentes a uma Ordem religiosa.

(V. anexo 04)

1.9. A CATEQUESE DA DESOBRIGA NO RIO BRANCO.


Depois da desastrosa experincia empresarial, resta saber
como ficou o trabalho missionrio, propriamente dito, desempenhado pelos
monges no Rio Branco.

159

WAUGH, Evelyn. Noventa e dois Dias. Reportagem de uma viagem aos trpicos atravs da Guiana e
parte do Brasil. Boa Vista :Traduo centro de Informao da Diocese de Roraima (CIDR), 1986.
160
Carta a Dom Pedro Eggerath - Abade do Mosteiro e Prelado do Rio Branco, em 20 de maio de 1925,
escrita por Dom Erzogg. Pasta N08, de Dom Pedro - Correspondncia. Arquivo do Mosteiro de So Bento
Rio de Janeiro. Antes mesmo de sua substituio, Dom Pedro era criticado constantemente por outros
monges, que o acusavam de nepotismo por ter colocado seu prprio irmo como gerenciador principal da
empresa no Rio Branco, como tambm de ter abandonado os princpios da Regra de So Bento, porque
decidia sozinho as questes do mosteiro, sendo comparado a um senhor feudal.

120

A partir do final da segunda dcada do sculo XX, a


documentao sobre a Misso do Rio Branco comea a ficar escassa; tudo o
que sabemos provm das crnicas que Dom Alcuino Meyer, um dos principais
missionrios entre os ndios da regio, enviava regularmente, aps suas viagens
de desobriga, ao Abade de planto do Rio de Janeiro.
Essas crnicas constituem documentos fundamentais, pois nos
permitem analisar como eram realizados os trabalhos de catequese entre os
ndios do Rio Branco nesse perodo, que vai da sua chegada, em 1926, at
1948, ltimo ano em que os beneditinos permaneceram na regio. Por elas, no
se percebe em momento algum qualquer meno aos conflitos entre ndios e os
missionrios, e muito menos, entre ndios e no-ndios, como tambm notcias
referentes defesa de seus territrios contra a invaso do gado dos fazendeiros.
Percebemos que esse conflito a todo momento escamoteado, tendo-se a
impresso de uma convivncia tranqila, pacfica

e por que no dizer

harmoniosa, quando se sabe que o avano das economias, principalmente,


pastoril e mineradora, vinha subtraindo cada vez mais, no primeiro caso, partes
substanciais das terras indgenas, muitas vezes penetrando com suas cercas
pelo interior de suas roas e at mesmo de comunidades inteiras, sem que os
missionrios tomassem conscincia desse problema. Em resumo, por essas
crnicas, percebe-se, por parte do missionrio, uma tentativa de mostrar uma
sociedade destituda de conflitos e contradies entre a populao indgena, os
fazendeiros, os missionrios e outros agentes ali presentes.
A continuidade da catequese de desobriga atestada nas
crnicas, quando o religioso, nesse caso, Dom Alcuino, se deslocava at as
comunidades em viagens que se demoravam meses, sempre no vero, perodo
de estiagem no Rio Branco, acompanhado de guias, geralmente ndios, e
animais para ajudar a superar as longas distncias. As viagens de Dom Alcuino
quase no contavam com a ajuda de outros religiosos da Ordem, que preferiam
permanecer na cidade, deixando a responsabilidade da catequese sob os

121

cuidados daquele, o que d margem para pensar que nem todos os ndios da
regio tiveram contato com os missionrios.161
Em uma de suas primeiras cartas, Dom Alcuino no se refere
aos ndios do Rio Branco como ndios ou primitivos, mas como "Caboclos". Tal
fato aproveitado, hoje, por fazendeiros da regio, para desqualific-los como
ndios, como tambm vem servindo como desculpa para afirmarem que, por no
serem mais ndios e sim caboclos, no tm direito demarcao das terras em
que viviam ou em que ainda vivem.
Ainda na sua primeira carta, ao relatar visita s malocas do
Limo, do Taxi e vrias outras, encontramos uma crtica ao ndio Jos Armando,
filho do Tuxaua Idelfonso, que o cedeu para ser levado ao Rio de Janeiro.
Idelfonso, na poca da chegada dos primeiros monges, foi um importante aliado
dos beneditinos, perodo em que a Misso se estabeleceu no Surum, quando
fugiram da perseguio do coronel Bento Brasil. Dom Alcuino refere-se a Jos
Armando como sendo um ndio mal-agradecido. A histria de Jos Armando
igual de diversas outras crianas que eram retiradas das comunidades e
passavam a viver com os padres, pois era comum os ndios cederem suas
crianas para serem educadas pelos missionrios; a eles era ensinado o
portugus e os rudimentos da f. Jos Armando um desses casos; foi levado
por Dom Pedro Eggerath para o Rio de Janeiro ainda em 1924, ficando
completamente desajustado quando voltou para a comunidade a que pertencia,
provavelmente por no ter se adaptado vida disciplinar rgida, imposta pela
regra de So Bento.
Dom Alcuino o encontrou em 1928, j no Rio Branco, na maloca
do Limo. A passagem desse encontro permite entender que os religiosos
achavam mesmo que, depois de tanto trabalho com os ndios, eles realmente
deviam obrigao aos religiosos, pois no seu entender haviam contrado uma
forte dvida:
161

A catequese de desobriga era feita por de um ou mais religiosos que mun idos de um altar porttil, como
tambm dos santos leos, faziam visitas peridicas a diversas regies, desprovidas de padres. O objetivo

122

"Encontrei l o nosso Jos Armando, filho do finado tuxaua


Idelfonso. Esse rapaz que parecia ter-se esquecido do que V. Reverendssima fizera por
ele. Apresentou-se novamente na Prelazia, quando de volta do monte Roraima, onde
fora na qualidade de boiadeiro da CoMisso Rondom. O Jos Armando mostrou-se
arrependido de ter abandonado os padres, recebeu por diversas vezes o santo
sacramento, trabalhou algum tempo no Calung e mudou-se em seguida para o limo,
com permisso e a Conselho nosso." 162

Ao mesmo tempo em que fazia crtica ao ndio Jos Armando,


Dom Alcuino no se cansava de fazer elogios ao Tuxaua Melchior, da maloca do
Maturuca, que para ele seria o que poderia se esperar de um ndio catequizado;
era o mais zeloso prtica da religio, pois j naquele perodo, afirmava Dom
Alcuino, reunia os ndios da redondeza para as oraes na grande capela, por
ele prprio dirigido em lngua macux. Por essa altura ficava claro que o religioso
j havia estado ali por diversas vezes introduzindo em algumas comunidades o
costume de fazerem a maior parte das oraes na prpria lngua; porm, os
163

cnticos eram ainda em latim e portugus.

Para Dom Alcuino, o sucesso da pastoral da desobriga estaria


em deixar no mnimo um exemplar do catecismo ilustrado em cada comunidade
visitada, j que a atualizao deles facilitaria, inicialmente, o processo de
comunicao, pois a falta de intrpretes fora um complicador inicial no projeto de
catequese dos ndios. Nessas visitas, Dom Alcuino tentava introduzi-los tambm
no hbito de fazer procisses e confisses nas comunidades, como vemos no
relato a seguir: "A procisso no dia de ramos foi um espetculo que a todos

era rezar missas, fazer procisses e levar os sacramentos. Na catequese da desobriga, o destaque ficou
para o batismo e a realizao de casamentos entre os ndios.
162
Carta de Dom Alcuino Meyer ao Arquiabade do Mosteiro de So Bento. Arquivo do Mosteiro de So
Bento. Pasta Dom Pedro Eggerath. Julho de 1928.
163

Algumas das analises a seguir tambm podem ser encontradas na tese de Doutoramento do
professor CIRINO, Carlos Alberto Marinho. "A Boa Nova" na lngua indgena: contorno da
evangelizao dos Wapixana no sculo XX. 2000 Tese (Doutorado em Antropologia).
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, So Paulo.

123

impressionava (...) Na festa de pscoa houve pela primeira vez a confisso e


comunho pascal." 164
Vivamos o perodo da romanizao da Igreja Catlica, que pode
ser definida como uma tentativa de padronizar e disciplinar as prprias
manifestaes religiosas, difundidas e modificadas por inmeras culturas no
mundo, inclundo tambm as populaes indgenas. Assim as procisses, em
especial, passaram a ser um tipo de manifestao coletiva fundamental, pois no
s exteriorizavam as crenas de um grande nmero de pessoas, como tambm
se constituam em momento privilegiado para a divulgao de valores e posturas
consideradas ideais pela Igreja , nesse caso os ndios da regio.
Alem disso, caberia aqui tambm perguntar: como seria para
um ndio admitir algum tipo de pecado, confess-lo e receber penitncia de um
religioso europeu? Fica evidenciado, por essas prticas, que o objetivo principal
dos religiosos no Rio Branco era levar, rapidamente, os ndios adoo de
valores catlicos, como fizeram as mais diversas ordens desde a chegada dos
portugueses, no sculo XVI. Contudo, a idia central que prevaleceu at a
dcada de 1970, na Igreja Catlica, foi a de sempre buscar a integrao das
populaes indgenas sociedade envolvente.
Para Dom Alcuino, havia um grande interesse por parte dos
ndios em aprender o novo que lhes era ensinado. Porm, pelo seu relato
percebe-se a forma mecnica como era feita a catequese, sem qualquer tipo de
simpatia pelos seus problemas. Confessa que no conseguia ficar muito tempo
numa mesma maloca; primeiro havia a sua pressa em conhecer novas
comunidades; segundo, desculpava-se ao seu superior, no agentava repetir,
explicar e repetir novamente as oraes aos ndios que encontrava em outras
malocas:

164

Carta de Dom Alcuino Meyer ao Arquiabade do Mosteiro de So Bento. Arquivo do Mosteiro de So


Bento. Pasta Dom Pedro Eggerath. Julho de 1928.

124

"(...) Com trs horas de viagem chegamos ao Uazaurapar, maloca


situada margem do rio Cuquen. Os moradores pediram-me que ficasse com eles
algum tempo. Demorei-me dia e meio. Era ver o zelo que eles mostravam em aprender
as oraes e o essencial da doutrina. J eu, no agentava mais em recitar, explicar e
cantar. Acompanharam-me um pedao do caminho, repetindo uma vez aps a outra o
padre nosso, a ave Maria e o credo, a ver se guardavam alguma coisa na memria." 165

Podemos tambm perceber, pelas suas crnicas como se dava


a ocupao das terras indgenas. Talvez sem notar a gravidade da questo, o
religioso, elogiando a qualidade dos campos localizados prximos ao Maturuca,
onde ainda vivem os ndios Macuxi e Wapixana, informa que "o tenente Ccero
Garcia de Melo colocava ali algumas cabeas de gado gordo e bonito".166 J
sabemos que a entrega do gado para que os ndios tomassem conta era uma
forma de facilitar, posteriormente, a prpria posse das terras ocupadas pelos
ndios, e que mais tarde dariam origem a um novo curral. Com essa posio
omissa, a Igreja continuava na sua catequese, sem uma preocupao maior com
os problemas das populaes indgenas. Sua maior preocupao era ento com
os inmeros sacramentos que distribua na regio a que alcanava.
Outra estratgia utilizada pelo missionrio para a expanso da
catequese, e distribuio dos sacramentos, era a de gratificar as malocas que
construssem suas prprias capelas, criando dessa forma novas necessidades.
Nas comunidades deixava ordens diretas e expressas aos tuxauas nesse
sentido, passando inclusive a estabelecer relaes de competio entre as
prprias comunidades visitadas. A gratificao poderia ser na forma da simples
permanncia do religioso por um maior perodo na comunidade, o que demonstra
que os religiosos eram realmente bem-vindos por onde passavam:

165

Idem.
Carta de Dom Alcuino Meyer, 1928 j citada. A regio onde fica localizada a Maloca do Maturuca faz
parte da rea da Raposa Serra do Sol, que os ndios, mais diretamente ligados Igreja Catlica e ao
Conselho Indgena de Roraima, lutam h trinta anos para que seja demarcada em rea contnua, no em
ilhas como quer a classe dominante local.
166

125

" Nos centros mais populosos deixei Ordem aos tuxauas de construir
capelas, fazendo ver aos caboclos a necessidade ou a grande convenincia de possurem
capela. Insinuei-lhes quanto bonito, por exemplo no Maturuca, poder a gente reunir-se
(aos domingos e at durante a semana) para as oraes e os cantos comuns,(...) quanto
ao padre, gosta de ficar mais tempo num lugar provido de capela. Em alguns lugares
determinei e marquei eu mesmo o lugar mais prprio para a construo da capela. Os
ndios que nisso tiverem dado provas de maior zelo deveram receber algum prmio
especial. Os retardatrios, no iro querer passar muito tempo pela vergonha de
ficarem s eles sem capela." 167

Numa entrevista em 1936 revista Alvorada, rgo oficial do


Ginsio So Bento do Rio de Janeiro, Dom Alcuino confirmava que j havia um
bom nmero de capelas em cerca de 10 comunidades. Talvez na nsia de
mostrar nmeros, afirmava que j havia umas 50 em andamento, em vias de
realizao.

Na

mesma

entrevista, informava que j haviam tambm

confeccionado vrios cartes do sagrado corao de Jesus em vrias grias,


como preferia chamar pejorativamente os idiomas dos ndios Macuxi, Ingaric,
Patamona, Taurepang e Wapixana

168

O projeto inicial de catequese aos ndios no se limitava a


construir capelas em suas malocas. Dom Pedro, na poca de sua estada no Rio
Branco, teria acertado um plano que consistia em escolher os maiores centros de
povoamento indgena para se construrem tantas capelas quantas fossem
necessrias, como tambm uma escola. Em cada centro ficaria um leigo, apto a
desempenhar o ofcio de catequista, que deveria ser casado e estabelecer-se
com sua famlia nos devidos aldeamentos. Com as dificuldades financeiras da
Ordem de So Bento, principalmente depois do fracasso empresarial, Dom
Alcuno achou por bem mudar esse projeto e adapt-lo realidade daquele
momento:
"Temos que empregar como catequistas alguns dos prprios ndios.
No tambm de hoje para amanh que os ndios escolhidos para tal fim sero capazes
de exercer a contento o ofcio de auxiliares do padre. Julgo porm que dentro de poucos
167

Idem.
D.Alcuino Meyer entre os ndios de Roraima. Revista Alvorada. Ed. Lmen Crist. Rio de Janeiro. pg.
137. Arquivo do MSB
168

126

anos chegaremos a ter nmero suficiente de catequistas. Temos hoje o Domingos que
teria gosto e jeito para isso, e por enquanto o nico em condies de desempenhar bem
o ofcio de catequista. O Tuxaua Mechior poderia, com mais alguma instruo, servir
de tal no Maturuca. J um ou outro dos nossos curumins, recebendo o necessrio
preparo, estar mais tarde em condies de ajudar na catequese, talvez tambm o Jos
Armando (...)." 169

Enquanto esses projetos no se concretizavam, as viagens de


desobriga continuavam a servir para convencer os pais nas comunidades
indgenas a consentirem que os padres levassem as crianas para o Calug,
com o discurso de serem l educados nos moldes cristos.
Esse tipo de "convite" no se restringia somente s crianas;
muitos adultos passaram pelo Calung, permanecendo sob a tutela dos
religiosos por dois a trs meses, no perodo do inverno, poca em que no havia
a pastoral da desobriga. Esse era o momento utilizado pelos religiosos para se
familiarizarem e aprenderem, principalmente, a falar as lnguas macux e
wapixana. Dessa forma conseguiam traduzir e ensinar-lhes as oraes, para que
esses fossem, numa linguagem mais contempornea, agentes multiplicadores
em suas comunidades. Alm disso, no perodo em que os ndios se
"hospedavam" na fazenda do Calung, serviam como mo-de-obra nas
dependncias da ordem.
Alpio Bandeira, primeiro tenente e colaborador mais prximo de
Cndido Rondon, de passagem por Boa Vista, afirmava que as condies dos
ndios sob o controle dos missionrios beneditinos, em suas dependncias, no
era nada diferente das condies dos ndios que trabalhavam para os
fazendeiros da regio. Segundo ele, os beneditinos mantinham os ndios em
seus estabelecimentos como qualquer outro fazendeiro, porm, havia uma
grande diferena, afirma, "os leigos pagam mal, quando pagam, o salrio

169

Carta de Dom Alcuino Meyer - Datado de 07 de Julho de 1928, a Dom Pedro Eggerath - Pasta de Dom
Pedro Eggerath. Arquivo do Mosteiro de So Bento. Rio de janeiro.

127

ajustado, e eles em vez de dinheiro do-lhes um calo e uma blusa que seria
de propriedade do ndio enquanto esse permanecesse no trabalho." 170
Ainda nas crnicas do Rio Branco encontramos, pela primeira
vez, notcias a respeito da explorao mineral na regio. Em uma de suas
viagens de desobriga, Dom Alcuino estabeleceu contatos sistemticos com o
experiente garimpeiro Severino Pereira da Silva que, vindo da Paraba, vivia na
regio do Cotingo h mais de trinta anos. Segundo Dom Alcuino, teria sido ele o
responsvel por dar incio ao processo de minerao de ouro e diamante nessa
regio, como tambm o de fazer propaganda sobre o potencial de minerao,
incentivando, dessa forma, uma forte migrao para o local, dando incio a mais
uma frente de expanso econmica e aumentando sensivelmente os problemas
das relaes intertnicas na regio:

" Em 1936 foi at o Rio de janeiro de avio levando muitos quilos de


ouro e no sei quantos diamantes, fazendo com que muitos nordestinos e gente do Par e
Manaus etc... viessem a tentar fortuna nos garimpos do alto Cotingo. Ele afirmou que
calculava em cerca de 700 pessoas que atualmente trabalham com ouro no Cotingo e
Anim" 171

Esse mesmo garimpeiro advertiu a Dom Alcuno que, devido a


uma epidemia de gripe, morreram, em toda a regio onde se realizava a
extrao do ouro, mais de 150 "caboclos" - o garimpeiro estava se referindo,
naturalmente, aos ndios entre os quais muitos da Guiana Inglesa que tinham
vindo para uma festa do caxir. Dom Alcuno visitou a maloca do Uiramut, que
ficava prximo casa de Severino, rea da Raposa Serra do Sol. Segundo o
172

religioso, s neste lugarejo morreram mais de 20 pessoas da mesma causa.

170

BANDEIRA, Alpio. Antigidade e Atualidade Indgena. Catequese e Proteo. Rio de Janeiro. S/D. S/E
pg. 80.
171
Carta de Dom Alcuino Meyer, da Fazenda do Caranguejo, ao Arquiabade do Mosteiro de So Bento.
Datada de 01 de Janeiro de 1940.
172
Idem.

128

Diante desse fato, Dom Alcuno tambm foi incapaz de fazer


qualquer tipo de crtica em sua crnica, principalmente no que diz respeito ao
avano dos no-ndios em direo s terras indgenas atrs do ouro. Suas nicas
palavras foram: "Penalizou-me bastante to triste notcia."
No possuindo posio diferenciada de Dom Alcuino, Dom
Plcido de Oliveira, tambm monge beneditino, de passagem pelo Rio Branco
em 1934, constatava o desaparecimento de grupos indgenas, assinalando dois
motivos: o

primeiro era o contato fsico com os brancos levando-lhes doenas

para as quais no tinham imunidade; e o segundo era derivado dos maus tratos
empregados por parte dos fazendeiros, balateiros e outros negociantes
173

brancos.

Apesar de encontrarmos alguns registros da extrao de ouro e


diamantes no Rio Branco antes da dcada de 30 do sculo passado, os anos de
1936 a 1939 so considerados o incio do "boom" da explorao de ouro e
diamantes por garimpeiros, inclusive sendo a atividade reconhecida pela
Coletoria Federal de Boa Vista, o que significa dizer que o trabalho nos garimpos
sempre foi apoiado pelo Estado. A partir dessa data, o interior da regio,
principalmente nas margens dos grandes rios e das serras, passou a ser
vasculhado com o objetivo de se encontrarem pontos especficos para o
estabelecimento dos garimpos.
As localidades diamantferas da regio encontram-se todas em
reas indgenas, como a Serra do Tepequm, rio Tacutu, rio Caranguejo, rio
Quin, rio Cotingo, rio Uraricoera e o alto Surum. De acordo com o mapa etno histrico de Curt Nimuendaju, de 1944, essas regies eram, h muito tempo,
povoadas por diversas etnias, entre as quais Nimuendaju destaca os Sirin,
Sapar, Macux, Wapixana, Patamona, Ingaric alm de outros. Muitos deles,
segundo o autor, chegaram a esses locais j no sculo XVI. 174

173

Descrio da Viagem ao Rio Branco feita no ano de 1934 por Dom Plcido de Oliveira. Arquivo MSB
pasta n3.
174
Mapa Etno-Histrico de Curt Nimuendaju, Editado em colaborao com a Fundao Nacional Pr Memria. Rio de janeiro. IBGE; 1981.

129

Na regio de Tepequm, fronteira com a Venezuela, local de


difcil acesso, havia, entre os anos de 1944 a 1947, aproximadamente 1500
habitantes, entre os quais, um nmero considervel de garimpeiros procura
175

principalmente de diamantes.

Por esses dados no seria ento difcil concluir que o


crescimento da explorao do ouro e diamantes, que s veio a aumentar durante
as dcadas seguintes, gerou uma forte migrao de garimpeiros em direo ao
norte de Roraima, intensificando cada vez mais o contato intertnico, que
provocou uma baixa demogrfica sensvel, novamente impossvel de ser
calculada, nas populaes indgenas, provocada pela fome, infeces
respiratrias, doenas venreas, alcoolismo, estupro etc. Um memorial
apresentado ao diretor do SPI, em 5 de agosto de 1949, pelo inspetor da
fazenda So Marcos, mostra como as populaes indgenas eram exploradas
pelos garimpeiros:

A explorao feita pelos garimpeiros aos nossos ndios um fato


notrio, essas criaturas no afan do minrio sujeitam os ndios, a trabalhos forados, a
troco de roupa de fazenda ordinria, obrigando o ndio a trabalhar 30 dias para receber
uma cala e uma camisa, duas caixas de fsforos, e um pouco de fumo.
Os garimpeiros menos escrupulosos, vo a maloca, levando cachaa e
embriagam os ndios adultos, para saciarem os seus instintos libidinosos; outros levam
as indiazinhas para as suas barracas dentro do garimpo e delas fazem suas
concubinas. 176

Para os beneditinos, as almas indgenas foram sendo


encaminhadas "salvao"; porm, o trabalho nas fazendas, a constante
migrao dos ndios Macux e Wapixana, principalmente, para a Guiana Inglesa,
o refgio para as cabeceiras dos grandes rios, bem como a contnua grilagem de
suas terras, no foram, ao longo de sua estada na regio, objeto de suas
175

VIEIRA, Elaine Machado. A Explorao de Diamantes em Roraima - 1939 a 1970. Santa Maria. UFSM:
1971.

130

preocupaes. Essa prtica da Igreja Catlica avaliado por Richard Niebuhr


como sendo igual ao de qualquer outro grupo organizado dentro da sociedade,
interessado somente na sua prpria sobrevivncia e no ganho de poder:

"A cristandade freqentemente alcana aparente sucesso ao ignorar


os preceitos de seu fundador. A Igreja enquanto uma organizao interessada na autopreservao e no ganho de poder, por vezes considera os conselhos da cruz um tanto
inconvenientes, como o fazem grupos econmicos e nacionais. Ao lidar com os grandes
males sociais, tais como a guerra, a escravido e a desigualdade social, a Igreja
descobre ambigidades convenientes no evangelho e isto lhe permite violar o esprito da
Bblia e aliar-se ao prestgio e ao poder" 177

Assim o discurso que prevaleceu na Ordem beneditina, at o


final da dcada de 1940, foi o de convencer as populaes indgenas a integrarse sociedade envolvente, atravs, entre outras meios, da evangelizao e da
educao profissional, para torn-los trabalhadores 'teis' dentro da estrutura da
sociedade do Rio Branco. Significava ensinar-lhes um ofcio para servirem de
mo-de-obra principalmente aos fazendeiros, usando a ideologia da salvao,
cuja principal funo era de torn-los dceis, como observou Maria Auxiliadora
Melo:

"Conhecer hbitos, costumes e ndole dos "aborgenes", para moldar


rumos e traar histrias, ignorar que estes povos tenham a sua prpria histria, que
os possibilita lutar e tambm conquistar. Nesta perspectiva, militares, colonos,
missionrios e polticos elaboraram seus projetos pedaggicos de demarcao de
fronteiras espaciais nos solos indgenas do Rio Branco, tendo como canal de divulgao
de suas ideologias o sistema escolar, o sistema de trabalho profissionalizante e o
sistema de evangelizao." 178

176

Memorial apresentada ao Exmo. Sr. Donatini Modesto Dias da Cruz, Diretor do SPI em 5/8/1949. Filme
406. Arquivo do museu do ndio. Rio de Janeiro.
177
NIEBUHR, H. Richard. Cristo na Cultura. In: Scott Mainwaring. Igreja Catlica e Poltica no Brasil 1916 -1985. Traduo de Helosa Brs de Oliveira Preto. So Paulo, Brasiliense, 1989. pg. 16.
178
MELO, Maria Auxiliadora da Silva. Metamorfoses do Saber Macuxi/Wapixana: memria e identidade.
Dissertao de Mestrado em Educao, Universidade do Amazonas. Manaus, Maio de 2001. pg. 05.

131

No Rio Branco, regio completamente destituda de polticas


pblicas, os religiosos tiveram o monoplio completo da educao at 1970,
quando ento o Estado assumiu para si essa responsabilidade, levado
principalmente pelos conflitos entre a Igreja e os grupos de interesse local. Houve
uma dispensa da Igreja dessa responsabilidade, com o objetivo explcito do
prprio Estado de colocar sua proposta e tornar-se hegemnico via projeto
educacional. O objetivo era claro: impedir mais do que nunca que as terras
179

indgenas fossem demarcadas

Em 1939, os beneditinos, auxiliados por algumas freiras, j


mantinham dois colgios somente para a populao indgena. As meninas e
moas, eram educadas pelas madres da congregao alem Tutzinga, que lhes
ensinavam os trabalhos caseiros, como costurar e cozinhar e tambm a ler e
escrever. J os padres tinham a incumbncia de ensinar aos curumins, trazidos
das malocas para a catequese, a instruo profissional:

"O priorato de So Bonifcio do Rio Branco, mantm um patronato


para meninos ndios, aos quais ministrado um ensino primrio, semelhante ao oficial,
porm adotado a pouca capacidade prtica desses meninos. Alm do ensino
fundamental, recebem educao cvica e instruo na prtica dos trabalhos rurais
como: lavoura, criao de gado e vrios servios domsticos, tornando-se desta forma
membros teis da sociedade." 180

Essa fala j demonstra, por si s, que os indgenas, para os


beneditinos, eram povos inferiores, menos inteligentes, ou quem sabe, ainda,
moralmente piores, j que no professavam a religio catlica. Os religiosos aqui
no tinham uma compreenso, ou no reconheciam, que a religiosidade dos

179

180

A esse respeito ver: LIMA, Jos Nagib da Silva. Educao indgena em Roraima. Boa Vista:
UFRR/Departamento de Histria,1993. Trabalho de concluso de Curso de Especializao.
(datilografado).

Carta Companhia de Melhoramentos de So Paulo, datada de 26 de julho de 1940 - Arquivo do


Mosteiro de So Bento. Pasta de N6.4. Rio de Janeiro.

132

povos indgenas que era muito diferente quando comparada das populaes
no-indgenas.
Com relao s prticas de invaso de terras das comunidades
indgenas, percebemos que inmeros exemplos foram presenciados pelos
prprios religiosos, embora esses no tenham conseguido fazer qualquer tipo de
anlise mais crtica, o que pode at ser creditado postura conservadora da
Igreja Catlica no Brasil, aliando-se ao Estado a partir do final do sculo XIX e
incio do sculo XX.
Numa crnica de 1940, Dom Alcuino, alm de fazer elogios s
fazendas por onde passava, salientava o problema que se tornaria corriqueiro na
regio, a invaso de novas reas para criao de gado, expandindo-se a
pecuria, com a instalao de novas fazendas:

"(...) fui ento do Cotingo fazenda Natal, em caminhos em partes


feios e ngremes. A fazenda natal est muito bem situada e dispe de clima timo e gua
boa em abundncia, pertence a Adolfo Brasil; como tambm Vista Geral, duas horas a
p uma da outra. Era um caboclo wapixana, bem civilizado, que tomava conta da
fazenda. Cheguei l as treze horas depois de mais ou menos trs horas de caminhada.
Havia uma poro de vaqueiros que tinham trazido uma boiada com 370 cabeas. Este
gado veio da fazenda Tipografia e Consolao que tambm era de propriedade de
Bento Brasil, que mandou aviso aos ndios da regio para que cercassem bem suas
roas. Para os fazendeiros isso era muito fcil de dizer, porm como iriam cercar suas
roas, se no dispunham de arame, os fazendeiros no os forneciam, a comear pelo
prprio Bento Brasil?" 181

Dom Alcuino, o padre itinerante, que andava pelos quatro cantos


da regio falava taurepang, wapixana e macux, revelava-se, pelas suas
crnica, excelente botnico, antroplogo e ling ista, tendo inclusive estudado
mais criteriosamente o grupo Pauxina, j extinto, pertencente ao grupo karib.
Chegou a relacionar esses com os ndios Macux e sua lngua. Seu trabalho como
intelectual no parou por a. Durante toda a sua estada no Rio Branco, de 1924 a

133

1948, recolheu, se no todas, boa parte das lendas macux, que ainda esto
espera de publicao no arquivo do mosteiro do Rio de Janeiro.
O mesmo religioso, testemunha da extino dos diversos grupos
indgenas que habitavam o Rio Branco, seja pelo trabalho nas fazendas, seja no
contato com garimpeiros, ou mesmo com o cerco s terras, no fez em suas
crnicas denncia a esse respeito. Quando se referiu ao assunto, foi para sugerir
que os ndios deveriam ter suas roas cercadas, e para isso tentava ele intervir
junto ao Servio de Proteo ao ndio, a fim de encontrar soluo

para o

problema.
Posio muito diferenciada nesse processo teve o viajante L.
Herrmann que, na dcada de 40 observava:

"No processo de invaso os fazendeiros lanavam mo de seus gados.


Constrem os retiros prximos s roas abertas dos ndios. Os animais penetram nas
plantaes e as estragam. Em represlia os Vapidiana matam-nos, comem a carne e
aproveitam o couro. Desde que tenham notcia da queixa dada pelos proprietrios dos
animais, para evitarem questes com a justia, abandonam suas roas e se retiram
para lugares mais afastados onde constrem nova maloca." 182

Na verdade, Dom Alcuino no conseguia perceber que a


aproximao das fazendas de gado fazia parte das inmeras estratgias de
grilagem de novas reas, que se tornaria, posteriormente, mais um curral,
exemplo seguido por outros pecuaristas desde a instalao das Fazendas
Nacionais no sculo XVIII. No conseguindo enxergar essa questo, trabalharam
os beneditinos a favor dela, isto , conduziram parte das populaes indgenas
ao trabalho nas fazendas.

181

Carta de Dom Alcuino Meyer, da Fazenda do Caranguejo, ao Arquiabade do Rio de Janeiro. 10 de


janeiro de 1940.
182
L. HERRMAM, citado em ndios e Brancos em Roraima. Coleo histrica antropolgica n02 Centro de
informao Diocese de Roraima. Boa vista. 1992. pg. 41.

134

Assim a Ordem beneditina cumpria aquilo que se colocou como


sua tarefa, ao tornar a mo-de-obra indgena disponvel para fazendeiros e
garimpeiros, numa regio de fronteira, pobre em capitais, colonizada por razes
estratgicas no sculo XVIII; com condies ecolgicas e geogrficas que
dificultavam sua explorao econmica, o que exigiu a manuteno de formas de
produo tipicamente local; com uma populao indgena que se tornaria
indispensvel aos projetos de desenvolvimento econmico desde o perodo dos
Diretrios Pombalinos. Dessa forma, os missionrios que atuaram no Rio Branco
firmaram-se como elemento fundamental, canalizando a mo-de-obra indgena
para as duas principais frentes econmicas, tendo como conseqncia imediata
a expulso dos ndios de suas terras, a disseminao de doenas e a baixa
demogrfica em suas populaes.
A prtica missionria da Igreja, voltada exclusivamente para a
catequese da desobriga, cuja preocupao era com o nmero de batismos,
casamentos e confisses, devidamente registrado em suas crnicas, revela uma
opo poltica, ou seja, a Igreja do Rio Branco era tradicionalmente aliada dos
grandes e pequenos pecuaristas da regio, e j h muito tempo dava mostra
disso. Sendo assim, no poderiam de forma alguma assumir qualquer outro
compromisso, a no ser o da pregao da ordem, da obedincia e
principalmente da "salvao".
Segundo Freitas, at 1970, no territrio Federal de Roraima, as
festas de So Sebastio, realizadas no perodo de 11 a 20 de janeiro, o Arraial
de Nossa Senhora do Carmo, de 29 de novembro a 8 de dezembro, a festa de
So Francisco, no dia 26 de setembro, e as demais festividades religiosas no
eram apenas prestigiadas, mas tambm patrocinadas pelos fazendeiros da
regio. 183
Dona Maria Neide Saraiva, hoje com 58 anos, lembra com forte
ponta de saudades das diversas festas religiosas realizadas na cidade de Boa

183

Aimber Freitas, op. Cit. pag. 164.

135

Vista, confirmando as informaes de Freitas. (Quais eram os patrocinadores


das festas religiosas em Boa Vista Dona Neide?)

As festas em Boa Vista duravam nove noites, sendo que a cada noite
havia um patrocinador. Tinha o dia dos comerciantes da avenida Jaime Brasil, mas a noite
mais concorrida era noite dos fazendeiros, eles traziam a carne para fazer o churrasco, os
carneiros, as galinhas e o boi vivo, para ser leiloado, a onde toda a renda ia para a Igreja
Catlica, com isso

saldavam suas promessas como os Santos do qual haviam se

comprometido.184

Entretanto, a postura de contemplao diante da terra, e do


incentivo ao trabalho dos ndios, no pode ser compreendida apenas como
conseqncia dessa relao mais local, de patrocnio das festas religiosas; mas
deve ser entendida dentro do contexto poltico da histria da Igreja Catlica, at
a dcada de 1970 no Brasil, manteve-se conservadora tanto no campo poltico,
como no social. Esse perodo da Igreja no Brasil ficou conhecido na historiografia
como a "Romanizao" da Igreja, cujo objetivo era a reforma do aparelho
eclesistico e a melhora da relao entre a Igreja e o Estado. Ralph Della Cava
sustenta muito bem essa questo ao afirmar que:

"...o aspecto crucial da subsistncia do catolicismo na sociedade


brasileira atribudo sua qualidade de religio oficial de fato do Estado, da
nao e das elites dominantes (...) O Estado brasileiro - a despeito de sua
ideologia - aceitou esse arranjo e garantiu Igreja Catlica Romana um
conjunto de privilgios (especialmente em assuntos educacionais e sociais) de
que nenhuma Instituio brasileira particular ou religiosa ou de qualquer outro
tipo gozou".185

184
185

Maria Neide Saraiva. Entrevista Concedida ao Autor em 15/05/2003.


CAVA, Ralph Della. Igreja e Estado no Sculo XX. So Paulo. Revista do CEBRAP N 12: 1975. pg.10.

136

Quando foi fundada a Repblica liberal e leiga, em 1889, a Igreja


foi excluda dos projetos republicanos. Dom Sebastio Leme foi o artfice do
projeto de unio do Estado com a Igreja no Brasil, obtendo, na Constituio de
1934, a colocao dos termos "sobre a proteo de Deus", alm da
incorporao

de

vrios

princpios

defendidos

pela

Igreja,

como:

reconhecimento do casamento religioso pela lei civil e o pluralismo sindical. Este


foi reivindicado pelos crculos catlicos conservadores contra o sindicato nico
estabelecido nas primeiras leis trabalhistas; o objetivo desse pluralismo era
amortecer a luta de classes. Com o golpe de 1937, as relaes pessoais do
cardeal Sebastio Leme com o chefe do Estado Novo e os altos escales
colaboraram no s para a preservao dos privilgios que haviam conseguido
na fase anterior, como tambm para a obteno de outros: as universidades
catlicas, por exemplo, floresceram durante esse perodo nos grandes centros
urbanos.
Antnio Gramsci, ao relacionar a importncia da Igreja Catlica
na sustentao do Estado italiano, nos faz lembrar os documentos da Igreja no
Brasil, que em sntese pregavam a contemplao e a alienao das classes
dominadas atravs da ao catlica,do qual j mencionamos. de Gramsci
tambm a advertncia sobre as posies e concepes polticas e sociais
difundidas e divulgadas pelas encclicas, entre outros documentos importantes da
Igreja, que podem ser resumidos nos pontos abaixo:

" 1) A propriedade privada, especialmente a da terra, um direito


natural que no pode ser violado nem mesmo atravs da cobrana de altos impostos; 2)
Os pobres devem se contentar com a sua sorte, pois as diferenas de classe e a
distribuio da riqueza so disposies de Deus, e seria mpio procurar elimin-las; 3) A
esmola um dever cristo e implica a existncia da pobreza;4) A questo social antes
de tudo moral e religiosa, no econmica e deve ser resolvida atravs da caridade
crist e dos ditames da moral e do juzo da religio."186

186

GRAMSCI, Antnio. Maquiavel a Poltica e o Estado Moderno. Rio de Janeiro: Traduo de Carlos
Nelson Coutinho. Civilizao Brasileira;1978.

137

A ideologia da pobreza se concretizou no Rio Branco com a


catequese da desobriga, que nunca ousou edificar uma Igreja que tivesse um
contedo mais crtico; ao contrrio, sempre primou por estabelecer relaes de
cordialidade e obedincia s autoridades constitudas, usando vrios
mecanismos, entre os quais o batismo, quando a populao indgena era
"convidada" a se integrar ao conjunto da sociedade por meio desse sacramento.
Tudo indica que o batismo tornara uma imposio costumeira
para submeter os ndios aos brancos. Os nmeros so impressionantes;
somente na viagem de desobriga de 1928, Dom Alcuino contabilizou 550
batizados, dos quais os padrinhos em sua maioria eram fazendeiros, e 150
casamentos de "caboclos", como ele sempre se referia aos ndios, no estando
contabilizados, segundo ele, os sacramentos distribudos aos no-ndios. J
durante todo o perodo de permanncia dos beneditinos na regio realizaram-se
7.717 batizados de no-ndios e 11.262 entre as populaes indgenas.187
Os ndios do Rio Branco, mesmo sofrendo toda a interferncia
da Igreja Catlica e dos pecuaristas, sempre demonstraram uma grande
capacidade de preservao da sua identidade tnica em situaes de interao,
como no caso do batismo. No obstante essas interferncias, foram capazes de
recompor seus costumes e reinventar suas tradies, abandonando alguns de
seus antigos valores e incorporando outras novidades, o que de certa forma fez
com que permanecessem na regio, apesar de terem sido obrigados a mudar de
seus locais de origem, como as margens dos grandes rios, quando suas terras
foram sendo invadidas, o que no foi ainda capaz de fazer com que
desaparecessem.
A Igreja, que se implantou definitivamente na regio do Rio
Branco no incio do sculo XX, apesar de num primeiro momento ter tido
problemas com a elite local, procurou contemporizar com esta, pregando a
obedincia s autoridades, como j foi dito. Essa utilssima associao entre
Estado e f revelava-se permanente, em inabalvel continuidade por quase

138

sessenta anos, quando, na segunda metade da dcada de 1970, deu-se o incio


do rompimento com as elites locais.
A chegada dos missionrios da Ordem da Consolata em 1948,
substituindo os beneditinos, no trouxe, inicialmente, grandes mudanas na forma
de relao com as populaes indgenas. Suas preocupaes foram
praticamente as mesmas: casar, batizar e confessar; ou seja, no tinham
qualquer tipo de projeto diferenciado da Ordem anterior, demonstrando tambm
que havia um bom relacionamento com as elites locais.
Exemplos desse bom relacionamento no faltam. No Governo do
Capito Jos Maria Barbosa, que esteve no comando do Territrio de 1955 a
1958, os maiores elogios so feitos ao bispo Dom Jos Nepote, que esteve
frente da Prelazia por 18 anos. "Na minha poca", afirmava o governador, "havia
era muita paz, no havendo qualquer tipo de conflito. No meu governo, voltava a
afirmar, "havia um excelente relacionamento com a Igreja catlica, notadamente
188

com o bispo, que era meu amigo particular".

Por meio de uma nova concepo do que seria uma pastoral


indgena, a Diocese passou a desenvolver uma atividade centrada,
principalmente, na tica social e a colocar em primeiro plano da vida religiosa a
libertao e a organizao poltica das populaes indgenas de Roraima.
Acompanhada por um movimento nacional, que passou a ter como objetivo final
a demarcao de suas terras e o respeito as suas formas de existncia.
A partir da deu-se o rompimento entre a Igreja e as elites locais.
O discurso atual que a culpa da rebeldia por parte dos ndios dos padres,
chamados agora de comunistas, que querem "impedir o desenvolvimento da
regio", na medida em que "insuflam" os ndios pobres e miserveis. Por esse
discurso, os padres se tornam inimigos da propriedade privada e da Ordem

187

Relatrio da Ordem de So Bento - Pasta N01 - Situao Jurdica. Arquivo da Ordem de So Bento. Rio
de Janeiro. Quanto questo do compadrio, ver Paulo Santilli, j aqui citado.
188
Citado por: FREITAS, Aimber. Histria Poltica e Administrativa de Roraima. 1943-1985. Manaus .
ed. Hulberto Calderaro; 1993. pg.127.

139

legal. Sem esses "agitadores", tudo estaria tranqilo, com a ordem antiga
garantida. 189 sobre essa nova fase da Igreja na regio que falaremos a seguir.

CAPTULO III DECADNCIA DA CATEQUESE DE DESOBRIGA: A NOVA IGREJA DE RORAIMA


DECADNCIA DA CATEQUESE DE DESOBRIGA: A NOVA IGREJA
DE RORAIMA.

" H aqueles que lutam um dia e por


isso so bons. H aqueles que lutam
muitos dias e por isso so muito
bons. H aqueles que lutam anos e
so

melhores

ainda.

Porm

aqueles que lutam toda a vida, esses


so imprescindveis"
(Bertold Brecht)

J vimos como as populaes indgenas do Rio Branco


reagiram, sua maneira, tomada de suas terras. Muitos, sem outra alternativa,
encontraram como soluo a mudana para pases fronteirios, como a
Repblica da Guiana, poca Guiana Inglesa, e Venezuela; outros, como j
assinalamos, passaram a trabalhar nas fazendas de gado dos no- ndios, onde
se percebia o hbito corriqueiro de atrair os ndios, ainda jovens, para cri-los
190

como agregados das famlias

; outros ainda, mudaram-se para reas dentro da

prpria regio, como a regio das serras. Essas "fugas" foram possveis
enquanto se encontravam reas do lavrado e das serras que ainda no haviam
sido invadidas. Quando completada toda a invaso, principalmente depois da
189

Ver Jornal Folha de Boa Vista- Boa Vista RR- 01/08/2001. Num artigo o Deputado Federal Salomo Cruz
(PPB-RR) afirma textualmente que h uma marcha, uma ao acelerada para transformar parte da Amaznia
em novas Naes, sendo o Conselho Indigenista Missionrio (CIMI) e Conselho Indgena de Roraima
(CIR) instrumentos poderosos na prpria internacionalizao da Amaznia.
190
Edson Soares Diniz. Op. cit. Afirma que, ao realizar sua pesquisa no ex-Territrio, em 1970, observou
que j era comum encontrar pessoas nas reas mais centrais de Boa Vista, que faziam questo de mostrar
um ou dois ndios que tinham em casa, na maioria trabalh ando nas lides domsticas.

140

forte migrao no final da dcada 1970 e 80, esta ltima soluo no foi mais
possvel.
Entre os anos de 1920 a 1950, no se viam na economia e na
sociedade da regio perspectivas de crescimento. O automvel, o nibus, o
caminho, o trator, o avio e as agncias bancrias, como tambm o telefone,
ainda no tinham se constitudo elemento do cotidiano da populao, tanto nas
grandes fazendas como na pequena cidade de Boa Vista, mostrando que no
havia uma economia forte na regio. Com a instalao do Territrio Federal de
Roraima em 1943, com o nome de Territrio Federal do Rio Branco, uma parte
dessa realidade iria mudar. Os Governadores, que eram nomeados pelo
Presidente da Repblica, comearam a atrair colonos para diversos programas
de colonizao rural, oferecendo, alm de uma rea de 25 hectares de terra para
cada colono, passagem do Maranho para Boa Vista e auxlio alimentao nos
primeiros seis meses, fazendo surgir dessa forma as colnias agrcolas do
Taiano, de Mucajai e do Cant191. Por outro lado, tambm recebeu um nmero
considervel de migrantes vindos de outras regies do Brasil, que passaram a
trabalhar na burocracia. A populao urbana, que em 1950 era de 5.132
habitantes, passou para 7037 em dez anos, surgindo, alm da pecuria j
existente, uma nova forma de relao econmica, o contracheque dos
192

funcionrios pblicos.

Na dcada de oitenta, essa regio registrou um forte


crescimento populacional. Em 1980 o ex-Territrio possua somente 79.159
habitantes. Dez anos depois, Roraima j tinha 215.790, crescendo em torno de
175%, tornando-se assim um dos Estados que apresentou maior elevao
demogrfica do pas. 193 Essas migraes podem ter sido creditadas e
incentivadas, por prefeitos dos novos municpios, polticos da regio e em grande
parte, por governadores, que usavam como mote a farta distribuio de grandes
lotes de terras e a promessa de financiamento agrcola pelos bancos estatais.
191

Freitas, Aimber. Geografia e Histria de Roraima. Manaus, ed. Grafima; 1986 pg 106.
BARROS, Nilson C. Crcia. Roraima Paisagem e Tempo na Amaznia Setentrional. Op. cit.
193
Barros, Nilson Crcia. Roraima : Ten years of reserach, unpublished paper presented at the Seminar
Series, Virginia Tech and State University, March; 2002.
192

141

Alguns, pensavam em futuros eleitores em potencial; outros, como no caso dos


prefeitos, no repasse das verbas do Fundo de Participao dos Municpios
(FPM), que representa hoje, uma das fontes principais de renda da maioria dos
municpios.
Outro foco de incentivo migrao veio do garimpo, com a
descoberta de grande quantidade de cassiterita, ouro e diamante ao norte de
Roraima, em reas indgenas, localizadas principalmente nas fronteiras entre o
Brasil e a Venezuela. Estima-se que nesse perodo mais de 40.000 garimpeiros
tenham chegado regio procura do Eldorado .
Mesmo com a criao do Territrio Federal, Roraima ainda se
conservava uma regio isolada e com poucos habitantes at a abertura da
estrada Manaus-Caracara, tambm conhecida como BR174. Sua construo
teve incio em 1968, sendo inaugurada em 1977. Esse processo acelerou a
migrao, intensificando o contato intertnico, o que gerou novos conflitos com as
populaes indgenas da regio.
No mesmo ano da inaugurao da BR174, foi instalado no ento
Territrio, o Distrito Agropecurio de Roraima, a oeste do Rio Branco no
municpio de Caracara. Com uma rea de 600.000 ha, estava dividido em 146
lotes, cujas dimenses variavam entre 2.000 e 23.000 hectares. Parte dessa
regio foi considerada, na poca, por tcnicos da prpria FUNAI, como rea
indgena Yanomami, fato nunca levado em considerao por nenhum governante,
tendo continuado a poltica de distribuio dos lotes aos migrantes que haviam
se estabelecido nessa regio.194 Assim, do ponto de vista jurdico, as terras,
antes comunais, comeavam a ter novos donos e logicamente no eram as
populaes indgenas.
Uma reao mais consciente e poltica do problema da terra e
do prprio renascimento da questo indgena ainda iria demorar a acontecer no
pas, em particular na Amaznia e em Roraima. Essa reao viria respaldada
194

Parque Indgena Yanomami. Proposta de Criao e Justificativa. Arquivo Florestan Fernandes.


Biblioteca da Universidade Federal de So Carlos. So Carlos SP.

142

por uma Instituio antiqssima no mundo, a Igreja Catlica, que no Brasil foi
influenciada pela II Conferncia Geral do Episcopado Latino-Americano,
celebrada em Medelln (Colmbia) em agosto de 1968, a qual fez uma clara
referncia especial preocupao com os pobres, utilizando como prtica o
espelho da prpria realidade. Dentro dessa nova conjuntura, surgiu um novo
projeto de missionarismo, que, aos poucos abandonou a prtica da catequese da
desobriga entre as populaes indgenas, passando a impulsionar, da em
diante, uma catequese pautada pela conscientizao poltica, principalmente no
que se refere demarcao das terras indgenas, questo que se tornou
prioridade dentro da nova pastoral, surgida nos primeiros anos de
recrudescimento do regime militar no Brasil em 1970.
As mudanas efetuadas, tanto no Brasil como em toda a
Amrica Latina, aconteceram em dois nveis, como observou Samuel Huntington.
No nvel global, a mudana foi realizada pelo Papa Joo XXIII, com o Conclio
Vaticano II.195

Nesse Conclio, destacaram-se as discusses em torno da

legitimidade e necessidade de mudanas sociais, da importncia de uma ao


colegiada pelos bispos, padres e leigos, com relao aos pobres, assim como o
carter contingente das estruturas polticas e sociais e os direitos dos indivduos.
Tais pontos foram reafirmados em mais duas conferncias dos bispos latino americanos, a de Medelln, qual j nos referimos, e a de Puebla (Mxico) em
1979, onde evidenciaram com maior clareza, os rostos sofridos do continente,
entre eles, os povos indgenas. Ao mesmo tempo, aconteciam mudanas
igualmente significativas no que diz respeito ao envolvimento popular e s
atividades eclesisticas da base da Igreja, haja vista as CEB's, no Brasil, e
196

outros movimentos catlicos em pases na Amrica Latina e fora dela.

195

O Conclio Vaticano II reuniu em Roma, de 1962 a 1965, aproximadamente 2 mil bispos e centenas de
telogos da maior parte do mundo. Aprovou a Missa nas lnguas nacionais e passou a dar uma forte
nfase ao trabalho com os leigos. O Vaticano II tambm assimilou uma srie de propostas encaminhadas
pelos Telogos da Amrica Latina, entre eles destacamos D. Hlder Cmara. Essa nova tendncia passou
ento a trabalhar em suas dioceses com a questo da justia social e dos direitos humanos, o que
incentivou boa parte da Igreja Catlica a se voltar para a maioria empobrecida.
196
HUNTINGTON, Samuel P. A Terceira Onda. A democratizao no final do sculo XX.. So Paulo, Ed.
tica: 1994.

143

Os bispos latino-americanos reunidos em Medellm para celebrar


sua II Conferncia Geral, na mensagem dirigida aos povos do continente
declararam o desejo de comprometer-se com a vida das populaes na busca
de solues adequadas para os mltiplos problemas. Acreditavam estar numa
nova poca que exigia clareza para ver, lucidez para diagnosticar e
solidariedade para atuar.197
Pensamos ser prudente, antes de retomarmos nosso tema, que
trata da decadncia da catequese de desobriga e da a nova Igreja em Roraima,
fazermos uma retrospectiva do surgimento dessa nova Igreja no Brasil,
principalmente depois da instalao do Estado militar em 1964, o que nos
possibilitar entender melhor a atuao dessa Instituio e sua mudana de
atitude quanto s populaes indgenas.
Essa tomada de conscincia por parte da Igreja, com relao
questo indgena, no esteve separada do projeto de desenvolvimento
econmico e poltico dos militares ao qual foi submetida toda a Regio Norte do
pas, em especial a Amaznia, a partir de 1968, cujo objetivo era "ocupar os
espaos vazios".198 Para esses e os planejadores do novo regime, a idia de
segurana nacional tornara-se indissocivel da idia de ordem e progresso.
Passaram, assim, a conceder, por meio de rgos pblicos, como a
Superintendncia para o Desenvolvimento da Amaznia (SUDAM) e do Banco
da Amaznia (BASA), incentivos e injees de recursos pblicos para abrigar
grandes projetos agroindustriais e tambm para a abertura de diversas vias
terrestres, que atravessariam as terras indgenas.
Naturalmente, tais projetos seriam desenvolvidos sem nenhuma
preocupao com os povos indgenas. A ideologia do progresso no levou em
197

A Igreja na atual transformao da Amrica Latina luz do Concilio. II Concluses.Bogot, Secretariado


Geral do CELAM, 1970
198
Na verdade, a poltica de ocupao dos "espaos vazios" da Amaznia no recente e no foi
idealizada pelos militares em 64, mas remonta ao projeto poltico de Marqus de Pombal, que chegou a
nomear seu irmo Xavier Mendona Furtado (1751-1759) para o Governo das Provncias do Maranho e
Gro-Par. Em 1775, foi criada a Companhia Geral do Comrcio do Gro-Par e Maranho. Depois de
Pombal, outro governante que manifestou uma preocupao, especialme nte com o desenvolvimento
econmico da regio, foi Getlio Vargas que, com mesmo discurso da segurana nacional e da defesa das

144

considerao que a prosperidade de uns poucos representaria a perda da terra,


da cultura, a fome e a prpria morte, para as populaes indgenas, provocando
mais uma vez um verdadeiro genocdio.
Exemplo desses projetos est na prpria abertura da
Transamaznica, em 1970 que, na avaliao da FUNAI, haveria de passar
somente em 29 grupos indgenas em toda a extenso do traado do projeto,
alcanando um total de 4500 ndios. Para eles, somente nove etnias eram
consideradas integradas, oito com contatos intermitentes com a populao
envolvente e doze, que ainda no haviam tido qualquer contato. O Ministro
Cavalcante na poca chamou a ateno para o fato de que essas doze etnias
seriam bastante agressivas. Porm, no eram s 4.500 ndios ao longo do
traado de 4.960km como se dizia mas, muito mais de 20.000 ndios, e na
poca a FUNAI no possua recursos humanos para desenvolver um trabalho
srio e to grande magnitude na regio afetada.
Esse trabalho apressado reduziu a um tero os povos Parakan
e Araras. Os Suru tambm estavam na rota da Transamaznica. Depois da
pacificao, a nica informao sobre eles foi a de que, em 1972 vinte ndios
haviam morrido de tuberculose, conforme denncia feita por um mdico
199

francs.

Na verdade, o surto do desenvolvimento ocasionou um grande

genocdio em toda a regio amaznica .


O traado da BR174, que ligou Manaus, Boa Vista e Caracas,
atravs de um acordo internacional, cortou ao meio o territrio dos ndios
Waimiris Atroaris. Essa estrada era um antigo sonho dos beneditinos e
pecuaristas de Roraima. Ali os ndios foram diretamente atingidos na fronteira sul
com Manaus. Com pouco contato com no-ndios, sofreram uma forte baixa
demogrfica, alm de diminurem a sua rea em aproximadamente 75%, para

reas de fronteira, criou os Territrios, que passaram a ser administrados diretamente pelo prprio
Executivo.
199
Jornal Opinio. 5 a 12 de maro de 1973. Rio de Janeiro.

145

atender os interesses da construtora Paranapanema, uma das encarregadas da


obra. Em 1968, perfaziam 3.000 ndios, e em 1999 eram somente 798.200
Segundo Carvalho, na parte leste da reserva, nas nascentes dos
rios Alalau e Uatum, instalaram-se, em pleno territrio dos Waimiris Atroaris,
empresas de minerao que, desde 1979, exploram as riquezas nas reas
indgenas. Para piorar mais ainda a situao foi construda a hidreltrica de
Balbina, para atender parte da demanda de energia eltrica consumida pela rea
industrial da Zona Franca de Manaus, chegando a inundar 1/3 de todo o territrio
indgena. 201
A construo da Perimetral Norte, s em Roraima cruzando a
BR174 possui 4.000km , passando ao Norte de Caracara e avanando para a
divisa com a Venezuela nas terras dos Yanomami, estabeleceu um contato
permanente entre os operrios da construo e os ndios Yanomami,
desencadeando surtos epidmicos e tambm uma significativa baixa
demogrfica entre outras etnias, j que a estrada cortou as bacias dos rios
Alala, Uraricoera, Catrimani e o Contigo, alcanando a fronteira com a exGuiana inglesa. Segundo a antroploga Alcida Rita Ramos,202 o efeito foi
devastador para os yanomami. Quatro aldeias do vale do rio Ajanar perderam
22% de sua populao entre 1973 e 1975. Outras quatro aldeias do vale do rio
Catrimami perderam 50% de sua populao em 1978. Essa estrada,
posteriormente, facilitou a construo de pistas de pouso clandestinas e uma
forte entrada de garimpeiros, calculada pela Polcia Federal, como j
adiantamos, em torno de 40.000 na regio Norte de Roraima, intensificando
ainda mais o genocdio no final da dcada de oitenta e incio dos anos 90.

203

A maior prova desse criminoso genocdio entre os povos


indgenas, durante a ditadura militar, com seu projeto ambicioso de ocupar os
200

Banco de dados do Programa Povos Indgenas no Brasil. Instituto Socioambiental (ISA) In:
Biodiversidade Na Amaznia Brasileira. So Paulo. Ed. Estao Liberdade: Instituto Socioambiental:
2001. & Jornal Porantim. Janeiro/Fevereiro de 1984 pg.13.
201
CARVALHO, Jos Porfrio. Waimiri Atroari. Manaus: S/E ; 1982
202
RAMOS, Alcida Rita. Memrias Sanum. Citado In: Victor Leonardi. Fronteiras Amaznicas do Brasil
Sade e Histria Social. Braslia, ed. Pararelo 15; So Paulo; marco Zero. pg. 80.
203
Revista Veja. A morte ronda os ndios na floresta. 19 de setembro de 1990. Ed. Abril. Ano 23. N 37.

146

vazios da Amaznia, est nas palavras do indigenista Antnio Cotrim,


demissionrio da FUNAI em 1972 que, numa entrevista, revelou que estava
"muito cansado de ser coveiro de ndio e que no pretendia contribuir para o
enriquecimento de grupos econmicos a custa da extino de culturas
primitivas"204
A situao a que ficaram sujeitos os ndios da regio, a
dizimao de que eram vtimas, era to evidente, que uma nova base missionria
j no podia compactuar com aquela situao, passando a fazer oposio
sistemtica aos militares que, tiveram somente uma preocupao: "ocupar o
vazio da regio amaznica". Muitos missionrios da Igreja Catlica adotaram
uma poltica voltada para os povos indgenas, abrindo mo definitivamente da
catequese de desobriga e construindo um projeto poltico audacioso e criterioso
junto a essas populaes.
Parte da Igreja Catlica, durante a dcada de 1970, mudou sua
postura poltica. Sabemos que, at meados da dcada de 1960, quase que
invariavelmente, no s no Brasil, mas em toda a Amrica Latina, essa Igreja
legitimava formas de Governo autoritrias, levadas a efeito por ditaduras
militares, numa poltica de conteno das liberdades democrticas nesses
pases por, pelo menos, vinte anos.
Percebemos esse apoio ao regime militar, quando em 1968, na
preparao da conferncia de Medelln, durante a IX Assemblia Geral, da
CNBB, onde era discutido o Documento prvio da conferncia, alguns bispos,
que participavam da reunio, encaminharam ao Presidente Costa e Silva um
memorial, reprovando a posio de alguns membros do Clero que, segundo eles,
tinham se deixado envolver por idias nitidamente subversivas, que s
prejudicavam a ordem democrtica; fato esse, ocorrido quatro anos depois dos
militares terem dado um golpe de Estado e implantado um regime de terror no
pas.

Ainda

nesse

documento,

encaminhado

Imprensa,

os

bispos

conservadores, elogiavam o golpe e condenavam por sua vez o esquerdismo de


204

Revista Veja 31 de maio de 1972. Ed.Abril pg;. 20-21.

147

muitos religiosos, indiretamente a prpria CNBB, acusada de ter tendncias


esquerdistas. O mesmo documento depositava um importante voto de confiana
no novo regime. 205
Dois anos depois, na XI Conferncia da CNBB, poca dirigida
por bispos conservadores, sob a liderana de D. Agnelo e D. Vicente que, com
outros religiosos, duvidavam que o regime militar fosse capaz de prender e
torturar. A CNBB assinou um documento ainda bastante tmido que, embora
condenasse qualquer tipo de tortura, achava por bem que houvesse uma
verificao jurdica das denncias, chegando mesmo a proclamar suas
convices de que "se tais fatos forem comprovados, pouco provvel que
206

corresponda a uma poltica oficial do governo"

No entanto, esse documento no denunciava as arbitrariedades


do regime, ao contrrio, respaldava-o e lhe dava uma vitria. Isso significa que
boa parte da Igreja ainda no havia mudado. Continuava legitimando, sem
qualquer sentido crtico, o governo autoritrio que acabava de se instalar.
Por outro lado, j estava em gestao uma ala mais progressista
dessa Igreja, que viria a desempenhar papel importante na luta pela transio do
autoritarismo para se retomar o caminho da democracia, posio que passaria a
ser importante dentro da Igreja Catlica, quando os indivduos ligados a essa ala
assumissem alguns postos-chaves dentro da hierarquia catlica. Nessa ala
progressista se destacaram lideranas como, Dom Paulo Evaristo Arns, D.
Helder Cmara e Dom Alozio Loscheider, Dom Pedro Casaldliga, entre outros,
que mudaram as diretrizes e a postura da Igreja pela CNBB, passando a
implementar uma srie de projetos, como as Comunidades Eclesiais de Base
205

...embora reconheamos a gravidade de muitos dos nossos problemas, contestamos que eles tenham
um carter catastrfico com que so apresentados por crticos apaixonados e interessados na subverso.
Afirmamos nossa persuaso de que esses problemas s podem ser resolvidos numa atmosfera de
concrdia entre as classes sociais e jamais num ambiente de luta de classes.
Estamos convictos de que as solues devem ser inspiradas pelos princpios catlicos entendidos
segundo seu legtimo significado e no interpretados torcidamente de maneira a dar a impresso de que a
doutrina catlica no seno uma modesta expresso em termos religiosos, do que ensinaram Marx e
outros doutores do comunismo e do socialismo." Bispos negam Esquerdismo nas Fileiras Clericais. Jornal
A Crtica, Manaus, 11/09/1968.

148

(CEBs), a Comisso Pastoral da Terra (CPT) o Conselho Indigenista Missionrio


(CIMI) nos anos de 1970 e 1980, como tambm passou a ser uma das
instituies mais atuantes na defesa dos direitos humanos, ao lado de outras
entidades, como a Ordem dos Advogados do Brasil (OAB) e a Associao
Brasileira de Imprensa (ABI).
Esses encontros impulsionaram o surgimento, dentro da Igreja
Catlica, de uma corrente de pensamento, tida por muitos como revolucionria,
que pregava a justia social, a crtica dos grandes males do capitalismo e a
necessidade dessa Igreja estar ao lado dos pobres e oprimidos.
Essa corrente, chamada de "ala progressista da Igreja", passou
a utilizar os conceitos do materialismo histrico como instrumento de anlise,
tanto do Evangelho como da realidade na qual se propunha atuar. Iniciava-se,
dessa forma, uma leitura mais reflexiva do Evangelho e uma nova forma de
anlise da realidade, baseada na diviso da sociedade em classes sociais e na
explorao de uma classe sobre a outra. Houve na realidade uma nova leitura da
Bblia, uma forte crtica moral do capitalismo e o uso do marxismo como
instrumento para se entender a pobreza e as fortes contradies desse sistema,
bem como as frentes em que essa Igreja deveria atuar.
Michael Lowy prope chamar esse novo modelo de cristianismo
da libertao, pois, segundo ele, esse um conceito mais amplo que passa a
incluir tanto a "cultura religiosa e a rede social, quanto a f e a prtica. Afirmar
que se trata de um movimento social, para Lowy, no significa necessariamente
dizer que ele um rgo integrado e bem coordenado, mas apenas que tem,
como outros movimentos semelhantes (feminismo, ecologia, etc.), uma certa
capacidade de mobilizar as pessoas ao redor de objetivos comuns assinala o
autor.207
O que importa assinalar a mudana que aconteceu, no s na
teoria, como tambm na prtica da Igreja, em favor dos oprimidos, como j
206

LOWY, Michael. A Guerra dos Deuses - Religio Poltica na Amrica latina. Petrpolis: Ed. Vozes,
2000. pg. 144.

149

havamos nos referido, projeto que se tornava o eixo central da nova prtica
pastoral. Por essa opo, parte da Igreja Catlica, a partir da dcada de 70,
incorporou e mobilizou segmentos da sociedade at ento excludos, por ela
mesma e pela classe dominante, como o negro, o menor abandonado, os
trabalhadores rurais sem terra e a populao indgena, passaram a interessa-la
mais de perto.
A idia

central, que norteava a nova prtica pastoral, era a

construo de uma nova sociedade, que eliminasse de uma vez por todas a
propriedade privada dos meios de produo. Nessa nova prtica do
cristianismo da libertao", havia muita clareza de que o modelo capitalista
representava a propriedade privada dos meios de produo, levando a
apropriao, por uns poucos, do trabalho da maioria, o que gera j em primeira
instncia a diviso das sociedades em classes e a explorao de uma classe
sobre a outra.
Esse novo movimento social dentro da Igreja passou a militar em
favor de toda a sociedade, a qual deveria apropriar-se dos meios de produo,
assim como, de toda a gesto das riquezas e da liberdade, levando a sociedade
a uma nova conscincia, como advertiu o chileno Dom Srgio Mendes numa
conferncia realizada em 1970, acreditando no socialismo: "S o socialismo
poder dar a Amrica Latina o verdadeiro desenvolvimento... Acho que um
sistema socialista conforme os princpios cristos de verdadeira fraternidade,
justia e paz... No sei que forma de socialismo, porm esta a linha que deve
seguir a Amrica Latina. Por minha parte, que deve ser o socialismo
democrtico."

208

Para Mainwaring, essa mudana dentro da Igreja Catlica pode


ser entendida pelas prprias mudanas que esto sendo propostas na
sociedade em geral. As novas ideologias polticas desenvolvidas na sociedade
brasileira, decorrentes de conflitos e da forma como eram tratados pelo Estado,
207

LOWY, Michael. Op. Cit. pag.57.


Dom Srgio Mendes. conferncia realizada em 1970. Citado In: Gustavo Gutirrez Teologia da
Libertao. Petrpolis. vozes;1979. pg. 103.
208

150

impulsionavam a uma nova concepo de f. As prticas sociais e as


identidades institucionais no se modificam apenas porque surgem novas
ideologias, mas dialeticamente estas surgem, como resposta ao conflito social
que leva a uma nova maneira de se compreender a realidade.

209

Para Della Cava, essa nova atuao da Igreja s foi possvel


porque conseguiu alterar o significado simblico da figura do Cristo sofredor,
que modifica a imagem de aceitao da misria do mundo como dada por Deus,
para um smbolo em que, graas a esse mesmo Cristo, o mundo seria
transformado.210
Houve realmente uma mudana profunda dentro da Igreja
Catlica, que trouxe como conseqncia, uma mudana na forma como passava
a ser vista pelos rgos de segurana e pela ditadura mili tar. De defensora do
sistema em nome da paz social, parte dessa mesma Igreja transformou-se em
opositora e adversria deste, considerada at mais perigosa at que a oposio
consentida, representada pelo Movimento Democrtico Brasileiro (MDB).

211

Como j assinalamos, essa mudana missionria teve como


resultado prtico uma nova interpretao teolgica, resultando, em uma ao
mais crtica, voltada tambm para as populaes indgenas. Isso significou o
incio da incipiente organizao poltica dos povos indgenas no Brasil no incio
da dcada de 1970
A partir desse movimento, foi criado o Conselho Indigenista
Missionrio (CIMI), que colocou em cheque a pastoral da desobriga, criticada por
no ter tido uma preocupao em edificar uma Igreja crtica. Por outro lado,
bom que se tenha conscincia de que nem a Conferncia de Medelln nem a de
209

MAINWARING, Beatt. Igreja Catlica e Poltica no Brasil. So Paulo: Ed. Brasiliense, 1989.
DELLA CAVA, Ralph. A Igreja e a Abertura, 1974-1985. In Krinhke, P. Mainwaring (org.). A Igreja
nas Bases em Tempo de Transio (1974 - 1985). Porto Alegre. Ed. LPM e Cedec:1986.
211
Exemplo disso est na priso de um grupo de freis dominicanos acusados de terem ajudado a Ao
Libertadora Nacional (ALN), de Carlos Mariguella, como tambm na tentativa de calar a voz de uma forte
liderana da Igreja no Nordeste, D. Helder Cmara que, em maio de 1970, em Paris, fez conferncia para
mais de 10 mil pessoas, relatando a situao poltica do Brasil e denunciando, principalmente, os casos de
tortura a presos polticos. Pela sua posio crtica, D. Helder foi alvo de fortes ataques, entre eles de
210

151

Puebla abordaram a questo indgena especificamente, pois, no interior de


muitas Igrejas ainda no existia, poca, uma sensibilidade para a
especificidade da causa indgena propriamente dita. Porm, a partir da opo
preferencial pelos pobres, iniciou-se, nas regies onde essas populaes
estavam, ao longo dos sculos, oprimidas, com a conivncia muitas vezes da
prpria Igreja, um processo de conscientizao da necessidade de lutar em
defesa desses povos e principalmente pela defesa da demarcao de suas
terras.
Este o caso especfico da regio da Amaznia, onde, de um
Clero extremamente conservador, surgiu um Clero combativo, em favor dessas
populaes. Esse tambm o caso da Igreja de Roraima que, a partir do final da
dcada de sessenta, portanto anterior a criao do CIMI, deixou de estar
comprometida com os fazendeiros, passando a reunir os ndios, a denunciar e
combater a invaso das terras e principalmente a contribuir para organiz-los
politicamente, com o objetivo de conseguirem a demarcao definitiva de suas
terras. Esse processo inaugurou uma nova mentalidade, uma nova atitude e
tambm uma nova direo na Diocese de Roraima ante a questo indgena no ex
Territrio, projeto que tem sua continuidade at os dias atuais pelos membros da
consolata.

1.10.

A CRIAO DO CONSELHO INDIGENISTA MISSIONRIO


(CIMI)
Como j havamos apontado, um exemplo prtico dessa nova

prtica social da Igreja Catlica foi a criao do CIMI. Essa nova ao


missionria no se fez como num passe de mgica, mas, como fruto de uma luta
constante dos prprios missionrios ligados a uma prtica diferenciada da
catequese da desobriga. Essa nova prtica veio exatamente dos missionrios
ligados diretamente s populaes indgenas do pas. Foi por meio desses
Gilberto Freire, que o acusou de aliado do comunismo internacional. Sua punio mais sria, porm, veio
do regime militar, que o proibiu de fazer qualquer tipo de discurso que envolvesse matria poltica

152

missionrios que se promoveram encontros, cujo objetivo era discutir uma nova
prtica pastoral que desse respostas mais atualizadas para a questo indgena.
Essa tambm era uma discusso que comeava a renascer em diversos setores
da sociedade civil organizada.
Essa nova atitude da Igreja em relao s populaes indgenas
foi fruto tambm de crticas e presses exercidas por antroplogos, indigenistas
e intelectuais, s misses religiosas ligadas s populaes indgenas. Tais
crticas ficaram cada vez mais acirradas aps a divulgao dos resultados do
famoso encontro na Ilha de Barbados, em 1971, quando um grupo de cientistas
de renome, entre eles Darcy Ribeiro, Stefano Verese, Guilherme Bonfim Batalha,
Georg Grumberg e Slvio Coelho dos Santos, reuniram-se com o objetivo de
refletir sobre a situao das populaes indgenas no continente americano,
especificamente na Amrica Latina. Desse encontro originou-se o documento
que ficou conhecido como "Declarao de Barbados", em que se criticam
duramente as misses religiosas por sua atuao de subservincia s classes
dominantes e termina com um apelo para que as Igrejas que estivessem
envolvidas com atividades missionrias colocassem um fim a tal atividade. Para
esses intelectuais, as populaes indgenas que

deveriam ser os

protagonistas da sua prpria histria. O texto abaixo esclarece essa posio:

"Sob um pretexto religioso tem tambm justificado a explorao


humana e econmica das populaes aborgenes. A inerncia do aspecto etnocntrico
do processo de evangelizao tambm um componente da ideologia colonialista.
Como resultado dessa anlise ns conclumos que a suspenso de toda a atividade
missionria a poltica mais apropriada para o bem das sociedades indgenas e para a
integridade moral das Igrejas envolvidas... Finalmente ns reconhecemos que
elementos dissidentes dentro das Igrejas esto engajados numa conscincia e autoavaliao radical do processo evanglico. A denncia de falhas histricas do trabalho
missionrio agora uma concluso comum de tais anlises crticas." 212

212

Parte do Documento da Declarao de Barbados citado em: BARBOSA, Geraldo de Oliveira. Os


Macuxis: Desenvolvimento e Polticas Pblicas em Roraima. (Dissertao de Mestrado em Antropologia).
UFSC .Florianpolis, 2000. pg. 95.

153

Declaraes como essa acabaram por instigar e contribuir para


que a Igreja Catlica mudasse de posio, dando outros rumos sua prtica
pastoral em meio s populaes indgenas. A citada reunio criticou com tintas
fortes a omisso da Igreja diante da situao dos ndios, de misria e alienao.
Diante da ameaa da perda do controle dos povos indgenas, parte da Igreja
passou a mudar seus mtodos de catequizao, assumindo uma postura crtica
jamais vista no Brasil.
A resposta "Declarao de Barbados" apareceu j no ano
seguinte, quando da realizao do encontro da Igreja em Assuno, no Paraguai,
onde estiveram presentes representantes de nove pases. Nesse encontro, os
missionrios fizeram autocrtica comprometendo-se a formar uma nova pastoral
indgena, em que coubesse definitivamente um espao para a participao
poltica das populaes indgenas. Essa nova pastoral passou a ter como
objetivo central a prpria libertao humana. O documento final do encontro em
Assuno, em maro de 1972, reconhecia "que as Igrejas catlicas mais uma
vez, tm sido coniventes ou instrumentalizadas por ideologias e prticas
opressoras do homem." 213
Nos vrios encontros da pastoral indgena realizados de 1970 a
1972, discutiu-se uma srie de problemas relacionados questo, como, o
Estatuto do ndio, as denncias de Barbados, a prpria insatisfao de muitos
missionrios quanto prtica da pastoral indgena e as denncias que j corriam
o mundo sobre o genocdio de etnias, principalmente na Amaznia. 214Diante
desse quadro, foi pensada a possibilidade de ser criada uma entidade
missionria indigenista que passaria a ser responsvel diretamente pela questo
215

dos ndios no pas.


213

No terceiro encontro de estudos da pastoral, coordenado

Relatrio da V Assemblia Geral do Conselho Indigenista Missionrio. Itaic, 25- 29 de Julho de 1983.
A Lei de N 6001, de 17/12/1973, conhecida como o Estatuto do ndio, esteve ligada basicamente
preocupao do governo com a sua imagem no exterior, extremamente afetada por uma serie de denuncias
de violao dos direitos humanos;, entre eles destacava -se o massacre de populaes indgenas
especialmente na Amaznia. Especificamente no que se refere s terras indgenas, dos 68 artigos do
estatuto 22 estavam associados a essa questo. poca estabeleceu-se um prazo de cinco anos, que teve
o seu trmino em 1978, para que fosse realizada a demarcao de todas as terras indgenas. Cavalcanti
Desmente A matana de ndios. Jornal A Crtica. Manaus. 18/02/1970.
215
SUESS, Paulo. A causa Indgena na caminhada e a propos ta doCIMI: 1972-1986. Petrpolis. Vozes;1989
214

154

pela CNBB, em Braslia, no dia 23 de abril de 1972, nascia um Conselho,


integrado por um pequeno nmero de missionrios e bispos do pas, diretamente
ligado a CNBB, com a denominao de "Conselho Indigenista Missionrio" - CIMI
-, que tem ainda

a funo de ser o centro coordenador das atividades

missionrias na luta pelos direitos indgenas em todo o territrio nacional. Seu


objetivo promover, alm de uma nova atuao teolgica e antropolgica, a
construo da "luta", por meio das dioceses ligadas a ele, para que as
comunidades indgenas e principalmente suas terras sejam respeitadas e
demarcadas.
No terceiro encontro foi eleita a primeira diretoria do CIMI, a qual,
no durou mais que um ano, o que demonstra, mais uma vez, que a Igreja no
forma um bloco monoltico, pois o restante dos membros do grupo constitudo,
no comungaram das mesmas idias216 . Afirmamos isso por acreditar que, na
mesma diretoria foram alinhados religiosos de posies de direita e de
esquerda. Esta avaliao foi feita pelo Pe. Egydio que apontou no documento
final de avaliao da X Assemblia Geral do CIMI, os primeiros problemas
enfrentados pela nova pastoral indgena. Segundo ele, havia muitos padres
considerados conservadores e reacionrios atuando no CIMI, como os Pe. Jose
Vicente Csar e ngelo Venturelli, alm de Dom Gerardo Siguad, e tambm
religiosos de esquerda, como Dom Pedro Casaldliga, D. Thomas Lisboa, o que
217

dificultou inicialmente o trabalho.

Esses conflitos vo ter lugar, uma vez que o CIMI, teve como
objetivo fazer uma intensa mobilizao para ser discutida, principalmente, a
questo da terra dos povos indgenas e como se conseguir a sua verdadeira
demarcao. Essa questo polmica, levou muitos membros do prprio CIMI a
se afastarem da organizao, por no concordarem com as linhas que estavam

216

Foram sete membros a constiturem a primeira diretoria do CIMI: Presidente e tesoureiro: Pe ngelo
Jayme Venturelli (Campo Grande); Secretrio: Pe. Jos Vicente Csar (Braslia, DF); Conselheiros: Irm
Silvia WeWering (Tocantins), Pe. Adalberto Holanda Pereira (Diamantino, MT), Pe. Cassemiro Beksta
(Manaus), Pe. Thomaz de Aquino (Diamantino) Pe. Lisboa Balduino Ortiz (Gois,GO).
217

Documento Final de Avaliao da X Assemblia Geral do CIMI . Goinia - 26-30/07/1993.

155

sendo traadas pelo Conselho, como observou, sutilmente, um dos militantes e


dirigentes do CIMI nacional, o Pe. Paulo Sues:

"Na nova caminhada junto aos ndios, os missionrios perceberam


que a questo indgena toca, por causa da terra, na estrutura fundiria do sistema
econmico e na prtica de uma pastoral idealista, no de uma pastoral paternalista na
conduo dos processos e espiritualista nos seus contedos. Abruptas substituies e
renncias dos conselheiros do CIMI refletem a luta interna pela linha da pastoral
indigenista. No grito pela terra, vindo dos quatro quantos do pas descobriu-se a
questo central para a sobrevivncia dos ndios".218

As divergncias entre os membros da primeira diretoria do CIMI


podem ser vistas na carta encaminhada pelo Pe Jos Vicente Csar, exsecretrio e ex-presidente do CIMI, ao Papa Joo Paulo II, denunciando a CNBB,
a Comisso Pastoral da Terra (CPT) e o prprio CIMI, por assumirem , j nos
primeiros anos de sua existncia, posies de carter poltico contestatrio. Para
o Pe. Vicente Csar, essas posies desgastariam a autoridade moral que a
Igreja Catlica sempre teve sobre o povo brasileiro. Ainda em sua avaliao,
alguns setores do Clero progressista avanavam por trilhas perigosas.219
Em 1973, o CIMI j contava com uma nova diretoria. O Pe ngelo
Jayme Venterilli renunciou presidncia, assumindo o conservador

Vicente

Csar. Em 1975, os conservadores foram definitivamente colocados para fora do


CIMI, quando foi eleito como Presidente Dom Toms Balduino, tendo como vice o
Pe. Thomaz de Aquino Lisboa, ficando o Pe. Iasi como Secretrio Executivo.
Mais tarde o Pe. Vicente Csar se afastou para dirigir o Instituto Anthropos do
Brasil, que daria prosseguimento questo da catequese indgena de forma
conservadora, apoiando incondicionalmente o governo militar.220

218

SUESS, Paulo. A Causa Indgena na Caminhada e a proposta do Cimi: 1972 - 1989. Petropolis: Vozes,
1989. pg 26.
219
Padre Denuncia CNBB por atividades polticas. Jornal O Estado de So Paulo.25/06/1980.
220
Idem.

156

Mesmo tendo problemas inicialmente, o Conselho, a partir de


1973, representou uma maneira nova de interveno concreta na questo
indgena. A Igreja, atravs do CIMI, passou a reconhecer finalmente, nas
populaes indgenas, o sofrimento dos oprimidos e, principalmente, o seu
compromisso em praticar uma pastoral libertadora; dessa forma, essas
populaes receberiam total apoio dos missionrios, para que pudessem se
organizar politicamente. Essa linha de conduta do CIMI tornou-se uma das metas
principais da nova prtica indigenista no Brasil, possibilitando pela primeira vez
na histria o aparecimento de canais de comunicao entre os ndios e nondios.
Essa nova linha da Igreja passou a ser de conhecimento pblico,
principalmente depois do dia 25 de dezembro de 1973 um ano depois da
criao do CIMI, quando apareceu um documento-denncia, assinado por bispos
e padres, que se tornaria o projeto do CIMI para as populaes indgenas. O
documento chamava-se Y Juca Pirama o ndio. Aquele que deve morrer.
Nele se esclarecia a nova postura poltica e antropolgica que iria marcar um
novo tempo, principalmente para os missionrios catlicos militantes da questo
indgena no Brasil.
Inicialmente, os bispos e padres passaram a denunciar os
grandes projetos para a Amaznia, em fase de realizao, encaminhados pela
ditadura militar, projetos esses que envolviam, tanto os interesses do capital
nacional como do capital internacional, alertando para o desastre que essa
poltica iria ser principalmente para as populaes indgenas.
Percebe-se, a partir desse documento, que estava claro para
essa ala da Igreja que os grandes projetos, como a Transamaznica e outras
estradas, que citamos anteriormente, abertos na regio Norte, trariam srios
problemas. A estimativa do CIMI era de que cerca de 80 mil ndios somente na
Amaznia, onde ainda est concentrada a maior parte da populao indgena,
estava condenada extino.

157

Y Juca Pirama o ndio. Aquele que deve morrer apresenta


informaes detalhadas sobre a situao dos povos indgenas de vrias partes
do pas, concludo que eles estavam sendo exterminados. Quanto s etnias de
Roraima, afirma claramente que o ndio foi e continua sendo sempre a vtima
indefesa. Suas terras so invadidas, suas reservas roubadas, suas mulheres
ultrajadas, e ainda que, tanto

a polcia de Boa Vista quanto a Fundao

Nacional do ndio (FUNAI) tinham conhecimento dessa situao e mesmo assim


deixavam que o problema continuasse a acontecer. Para finalizar o documento,
bispos e padres afirmavam, publicamente e pela primeira vez que no estavam
dispostos a auxiliar o Governo e principalmente a sua poltica indigenista de
ajudar a assassinar o que ainda restava das populaes indgenas. Ao final,
sentenciavam:

Nada faremos em colaborao com aqueles que visam atrair,


pacificar e acalmar os ndios para favorecerem o avano dos latifundirios e dos
exploradores de minrios e outras riquezas. Nosso trabalho no ser civilizar os ndios.
Chegou o momento de anunciar, na esperana, que, aquele que deveria morrer aquele
que deve viver.221

A posio da nova teologia ganhava cada vez mais corpo e


passava a criticar ainda mais o governo pela concentrao e o aumento do
latifndio no Brasil. Em um novo documento, "A Igreja e o Problema da Terra",
aprovado na XVIII Assemblia da CNBB em 1980, apontava-se o prprio
Governo como o grande responsvel pelos conflitos no campo, condenando
principalmente a poltica de incentivos fiscais, reservada s multinacionais e
questionando por ltimo o regime da propriedade privada. Assim o documento
"A Igreja e o Problema da Terra" constitua uma crtica profunda, mesmo que
tardia, poltica oficial de terras no Brasil, seguida pelos militares a partir de
1964. Denuncia a brutal concentrao da terra, responsabilizando o modelo
poltico e econmico do Governo, como sendo o verdadeiro culpado pela misria

158

e violncia no campo. Quanto questo das terras indgenas, o documento


denunciava em seus pontos 23 e 24:

23-Nenhuma das comunidades indgenas em contato com a


sociedade nacional, escapou s investidas sobre suas terras.
24-Apesar da vigncia do Estatuto do ndio, os conflitos em reas
indgenas se tornam cada vez mais violentos e generalizados. Tais conflitos se ligam
aos seguintes fatores: No demarcao oficial de suas terras; invaso de seus
territrios j demarcados; comercializao e apropriao pela FUNAI dos recursos de
suas terras; preconceito de que o ndio um estorvo ao desenvolvimento;no
reconhecimento de que sua terras lhe cabem, por direito, como povos; desconhecimento
das exigncias especficas do relacionamento do ndios com a terra segundo sua
cultura, seus usos, costumes e sua memria histrica; enfim, total marginalizao do
ndio da prpria poltica indigenista, no seu planejamento na sua execuo. 222

Sem dvida, quando da criao do CIMI, a poltica indigenista


brasileira at ento vigente era completamente desfavorvel aos ndios e
comprometida com as polticas de desenvolvimento econmico do regime militar.
A ditadura havia destrudo praticamente todas as formas de organizao da
sociedade civil que por ventura pudessem representar qualquer forma de
contestao e oposio ao modelo implantado no Brasil. Para os religiosos
ligados a essa nova compreenso, a FUNAI tornara-se a principal cmplice do
processo de destruio das populaes indgenas, principalmente na Amaznia,
devido s fortes frentes de expanso econmica que chegaram a penetrar no
extremo Norte, fomentando uma ocupao desordenada sobre a ltima fronteira,
incentivada, como j frisamos, pelas polticas de transporte e incentivos fiscais.
O CIMI constitua uma oposio ao regime militar, pois ficava
cada vez mais claro que nos anos que se seguiram implantao do novo regime
no pas, a FUNAI, rgo do Estado que deveria ento preservar os interesses
das populaes indgenas, alm de no o fazer, possua em seus quadros
221

Y Juca Pirama : O ndio. Aquele que deve Morrer Documento de Urgncia de bispos e missionrios.
Dezembro de 1975.

159

dirigentes militares que, em sua maioria, eram completamente despreparados


para lidar com as populaes indgenas.
Podemos aqui citar o caso do General Ismarth Arajo,
Presidente da FUNAI entre 1975 e 78 que, ao fazer uma visita sem avisar aos
Yanomami, na Misso do Catrimani, em Roraima, ficou surpreso, como ficaram
os portugueses no sculo XV, pois no encontrou nenhum ndio que falasse sua
lngua, alm de achar muito estranho encontrar os ndios completamente
desprovidos de roupas. Ainda com uma viso equivo cada, comparava sua casa
com as casas comunais dos Yanomami, pois afirmava que os ndios viviam numa
verdadeira "imundcie, ou sem observar qualquer tipo de higiene". Preocupado
em saber como os ndios sobreviviam, foi informado pelo Pe. Carlos Zaquini que
os Yanomami "pouco faziam de produtivo, pois no so agricultores e s
trabalham quando entendem, alm de afirmar que isso permitido pelos
espritos bons". Essa explicao deixou o General extremamente aborrecido, que
decidiu formar uma comisso para estudar o caso, pois para ele era inadmissvel
que os ndios ainda no falassem portugus, andassem sem roupas e no
produzissem nos moldes da sociedade envolvente.223
Esse despreparo para o viver com a o diferente, s demonstra o
tipo de modelo que prevaleceu durante toda ditadura militar e posteriormente a
ela. Pela filosofia da FUNAI, o modelo era

de natureza desenvolvimentista.

Baseava-se na idia fixa de que as populaes indgenas deveriam ser


rapidamente integradas como fora de trabalho de reserva ou como produtoras
de mercadorias, para as economias regionais em expanso. Esta mesma idia
pode ser encontrada no Governo de Jos Sarney, como uma forte justificativa
para a implantao do projeto Calha Norte.
Alm da falta de formao acadmica para tratar com a questo
indgena, funcionrios do alto escalo da FUNAI no tinham qualquer
compromisso com a questo das terras indgenas. Exemplos disso no faltam,
222

Igreja e Problemas da Terra. documento aprovado pelo XVIII Assemblia da CNBB em Itaic em
14/02/80. So Paulo.Ed Paulinas; 1980
223
Esses pobres ndios ricos. Jornal A Crtica . Manaus. 30/03/1975.

160

sendo revelados no discurso dos seus dirigentes, como o pronunciado pelo


Coronel Pagano, em palestra proferida para uma platia de estudantes de
Cincias Sociais em Braslia em outubro de 1981. Em sua fala, demonstra que
tipo de responsabilidade os dirigentes militares daFUNAI tinham pela invaso
das terras indgenas:

Vocs todos tem de perder este sentimento de culpa. Eu no me sinto


culpado de nada. No fui eu quem ocupou o Brasil. Culpa, se algum o tem, so os
portugueses. Eles sim roubaram as terras indgenas. Hoje ns temos que pensar no
progresso. A expulso dos ndios inevitvel. Ns no temos que reservar grandes
reas aos ndios, pois eles no tm como defend-las. A expanso nacional um fato,
mesmo as regies que no existem colonos, amanh existiro e so eles que levam o
progresso. O ndio no utiliza seu territrio, no o preserva e, sobretudo no
produz.224

Dentro

dessa

conjuntura,

introduziram-se

pelas

bases

missionrias, as primeiras reunies e logo em seguida pelo CIMI as primeiras


Assemblias indgenas, possibilitando o envolvimento dos chefes indgenas e
das suas comunidades em vrias regies do pas. Esse encaminhamento
creditado ao Pe. Toms Lisboa, numa das inmeras reunies do CIMI, que
aprovou e passou a dar total cobertura. Segundo o Padre Iasi, membro e militante
ativo do CIMI, foi entre os anos de 1974 a 1975, depois de expulsa uma ala de
direita desse Conselho, da qual j nos referimos, que seus dirigentes passaram a
se preocupar com uma discusso mais elaborada sobre a questo indgena em
todo o territrio nacional. Somente no perodo citado, foram realizados dez
encontros importantes, com diversas lideranas indgenas consolidando o
movimento em quase todas as regies do pas.
Com o apoio do CIMI, a Misso Anchieta organizou a primeira
Assemblia de lderes indgenas, em Diamantino-MT, de 17 a 19 de abril de
1974. Desse encontro participaram 16 lideranas indgenas, representantes de 9
etnias: Apiaka, Kayabi, Tapirap, Rikbakts, Iranxe, Pareci, Nhambiquara,

161

Xavante e os Bororos. Durante esse primeiro encontro, as lideranas j tiveram a


oportunidade de afirmar por repetidas vezes, que nem a FUNAI, e muito menos
as misses, resolveriam seus problemas.
A segunda Assemblia indgena realizou-se de 8 a 14 de maio
de 1975, convocada pelas prprias lideranas indgenas na a sede da Misso
Cururu, ( Alto Tapajs ), aldeia dos Munduruku no Par. Reuniram-se 33 lderes,
representando 13 diferentes naes indgenas. Entre as reivindicaes bsicas
do encontro, estava a demarcao de suas terras, a valorizao da cultura, a
unio entre os diferentes povos indgenas e a participao das populaes
indgenas nas decises da poltica indigenista do Governo Federal. 225
A fala das lideranas indgenas, j nos primeiros encontros,
tornou-se o embrio da prpria organizao poltica das etnias, demonstrando
que elas construram, ao longo do processo de contato, uma conscincia poltica
bastante forte, quando faziam severas crticas, tanto ao governo, como s
prprias misses religiosas.
Na terceira Assemblia, realizada na Misso Meruri (MT), o lder
da Nao Bororo, Eugnio Rondon, declarou que as assemblias estavam
despertando a conscincia dos ndios" usando a figura do prprio Tiradentes
que, "desenterrado" com a proclamao da Repblica, passou a simbolizar para
ele a luta pela emancipao poltica dos povos indgenas no pas: "Ns mesmos
temos que ser o sujeitos de nosso destino, no a FUNAI, nem so as Misses
que resolvero os nossos problemas. Ns mesmos", insistia, " precisamos
unir-nos: " No vamos esmorecer, vamos lutar sempre, custe o que custar.
Vamos fazer como Tiradentes. Vamos sofrer se preciso at morrer para a
melhora pros nossos filhos. Que a gente tem de defender o que deles, o que
da gente". Na mesma linha de raciocnio, afirmava Joaquim, ndio Pareci, "No

224

Jornal Opinio. Rio de Janeiro 19 a 24 de outubro de 1981.


Outros 500: Construindo Uma Nova Histria. Conselho Indigenista Missionrio - CIMI.; So Paulo. Ed.
Salesiana ;2001 pg. 127.
225

162

de hoje a nossa luta ,mas desde que conhecemos a civilizao, ns nascemos


pra isso, pra lutar".226
Os sete encontros restantes se consolidaram como Encontros
Estaduais, que tiveram como objetivo realizar levantamentos localizados da
situao dos ndios em regies especficas, especialmente aquelas com
problemas de invaso de terras. Foi dentro desses encontros que aconteceu, em
janeiro de 1977, a VII Assemblia indgena, um dos maiores encontros das
populaes indgenas de Roraima, que reuniu 140 ndios, das etnias Macux,
Wapixana e Taurepang, sendo que desses, 50 eram Tuxauas, lideranas das
comunidades. Esse encontro, depois chamado de I Assemblia Indgena de
Roraima, foi organizado pelos padres da Ordem da Consolata que, auxiliados
pelo CIMI, vinham desde 1969, por meio de uma base missionria na regio,
construindo a nova pastoral indgena no ex-Territrio Federal de Roraima, sem
despertar qualquer tipo de suspeita por parte dos fazendeiros.
As primeiras reunies e assemblias, que tiveram incio nos
anos 70, no podem ser consideradas como prticas estranhas s comunidades
indgenas, como j havia observado Maria Helena Matos:

As assemblias indgenas no devem ser pensadas simplesmente


como um mecanismo de organizao poltica importada do mundo dos no ndios, mas
sim parte do processo de formao de uma nova tradio poltica entre os povos
indgenas, fundada a partir de uma conscincia coletiva da situao de contato. Elas
serviram para auxiliar na nova comunidade poltica criada com o movimento Pan
Indgena. Inicialmente muitos ndios participaram das assemblias sem terem a devida
clareza dos seus objetivos. Aos poucos foram tomando conhecimento de que os
problemas enfrentados por cada uma de suas comunidades eram comuns a populao
Indgena, enquanto minorias tnicas situadas dentro da Jurisdio do Estado
brasileiro.227
226

Conferencia Nacional dos Bispos do Brasil . Igreja e Governo. Documentos Oficiais da CNBB. So
Paulo: Smbolo/Extra: 1977 Pag.80
227

MATOS, Maria helena Ortolan. O Processo de criao e consolidao do movimento pan indgena
no Brasil: 1970 1980. Dissertao (mestrado) Ps-Graduao em Antropologia Social, Instituto de
Cincias Sociais, Universidade de Braslia, 1987.

163

As primeiras Assemblias dos povos indgenas, no plano


nacional ou no local, foram organizadas, sem dvida, com o apoio das ordens
religiosas, desde a infra-estrutura at a metodologia das reunies, e podem ser
consideradas como um momento fundamental em que se concretizou a
organizao poltica dos ndios no Brasil. Assim, esses primeiros encontros
constituram-se num espao para se falar de liberdade, de socializao e de
informao dos problemas. Foi ainda nessas Assemblias que surgiram, ao
longo dessas ltimas trs dcadas, lideranas indgenas como o tuxaua
Terncio, Raposo Viriato, Jaci, Euclides, Adalberto e tantos outros em Roraima,
capazes de se contrapor a uma realidade que parecia estar definida, a total
ocupao das terras indgenas tendo como conseqncia o desaparecimento de
muitas etnias que, at ento resistiram.
A mudana dessa realidade indgena o que de mais importante
ocorreu nas ltimas trs dcadas do sculo passado. O nas- cimento e o
desenvolvimento da mobilizao indgena dando origem a lideranas, que
passaram ento a se comprometer com o projeto de organizao poltica criada
por essa mobilizao.
Por outro lado, o movimento de organizao dos povos
indgenas no Brasil foi fruto no apenas da mobilizao da Igreja Catlica, mas
tambm de um conjunto de foras da sociedade civil, entre as quais destacamos
um grupo de jovens estudantes indgenas que, na segunda metade da dcada de
1970, eram bolsistas em Braslia. Apesar de toda a presso e enfrentamento
com o regime militar, esses jovens fundaram em 1980, a Unio das Naes
Indgenas (UNI), que inicialmente foi presidida pelo estudante de Administrao
da Universidade Catlica de Braslia, Marcos Terena, na poca com 25 anos de
idade. Os nove ndios que estudavam em Braslia representavam as naes
Terena ( de Mato grosso do Sul ), Xavante e Bororo ( Mato Grosso ) Patacho e
Tux ( Bahia ).228
228

Servio Pblico Federal; Aviso nmero 72/80 Gabinete da Casa Civil. Braslia 24/11/1980.

164

Uma das primeiras providncias tomadas pelos estudantes que


fundaram a UNI foi solicitar apoio FUNAI para que a organizao

fosse

reconhecida como pessoa jurdica e pudesse, legalmente, ser capaz de defender


os interesses das populaes indgenas.

229

O prprio General Golbery do Couto e Silva empenhou-se em


orientar a FUNAI, com base em estudos do Servio Nacional de Informaes
(SNI), para que no fosse permitida a constituio jurdica da UNI. Foi ento
determinado por ele que o Ministrio do Interior e a FUNAI, que j haviam dado
parecer jurdico favorvel, baseando-se no estatuto do ndio, boicotassem, essa
constituio.230
J na primeira manifestao pblica, feita em 17 de abril de
1980, a Unio das Naes Indgenas denunciava as ameaas que enfrentavam
os Nambiquara, que vivem entre Rondnia e Guapor, cujas terras foram
atravessadas por uma variante da BR364, estrada que liga Cuiab a Porto Velho.
Afirmava ainda a UNI que o corte do territrio indgena foi decidido sob presso
das grandes agropecurias que invadiram as terras dos Nambiquara em 1972.
Golbery, auxiliado por Mrio Andreaza e pelo ento presidente
da FUNAI, Nobre da Veiga, no satisfeitos com o boicote organizao,
afastaram os jovens militantes de Braslia. Marcos Terena, por exemplo, foi
transferido para Campo Grande, e suas despesas em Braslia deixaram de ser
pagas pela FUNAI. O lder indgena venceu as presses, empregando-se
posteriormente como assessor parlamentar, auxiliado por lideranas da oposio
ao regime autoritrio231.
Apesar do parecer favorvel do Ministrio do Interior e da FUNAI,
a UNI sofreu uma forte perseguio, denunciada, em um discurso inflamado, pelo
Deputado Federal Modesto da Veiga na Cmara dos Deputados em 8 de Maro
de 1981. Veiga afirmava que o empenho do governo em impedir qualquer tipo de
organizao indgena contribua para a continuidade da ocupao de suas terras,
229
230

Idem
Idem

165

mantendo-os desorganizados e fracos no Brasil: ...afinal havia sido descoberta


a razo do empenho do Ministro Mrio Andreazza e do Coronel Nobre da Veiga
em expulsar de Braslia um grupo de jovens lderes
indgenas. Estes jovens estudavam na Capital

de vrias naes

Federal e constituam os

232

quadros mais escolarizados da UNI

Ao lado da UNI foram surgindo em todo o pas, e em especial na


Amaznia, como uma resposta ao projeto poltico do regime militar para essa
regio, vrias organizaes indgenas regionais que passaram a representar, na
verdade, a esperana do movimento indgena. Essas organizaes nasceram
com um objetivo principal: garantir a demarcao das terras indgenas. Entre
essas organizaes, destacamos o Conselho Indgena do Territrio de
Roraima (CINTER), fundado em 1986, com o amplo apoio da Igreja Catlica.
Vivamos sob o prisma de um Estado autoritrio, e seria portanto
de se esperar, forte vigilncia, por parte dos rgos de segurana, ameaa de
qualquer tipo de organizao poltica, o que logicamente incluiria tambm as
populaes indgenas, os bispos, padres e freiras e os funcionrios da FUNAI
que havia se tornado, como j salientamos, um organismo totalmente militarizado,
passando seus funcionrios a ser alvo de observao. Os que estivessem
comprometidos com a causa indgena no teriam mais espao para trabalhar,
sendo em sua maioria, demitidos de suas funes no rgo.
Nos primeiros meses da administrao do coronel Nobre da
Veiga, 1980, 35 funcionrios foram demitidos, entre os quais antroplogos,
sertanistas, professores, que em carta aberta denunciavam os desmandos e a
corrupo que existiam na FUNAI, principalmente ao desrespeito do prprio
Estatuto do ndio. Para sarem de suas comunidades, por exemplo, os i ndgenas
precisavam de autorizao especial do rgo, uma espcie de salvo-conduto,
expedido pelas delegacias estaduais.

231

Jornal Opinio. Rio de Janeiro 22 de maro de 1981.


Idem

232

166

Nesse mesmo perodo, a responsabilidade pela questo


indgena foi estadualizada. A FUNAI a entregava para a tutela dos governos
estaduais, deixando os povos indgenas bastante vulnerveis, j que, em algumas
regies, caso especfico de Roraima, onde os grupos de interesse desenvolvem
trabalhos sistemticos que contrariam os diretos das populaes indgenas,
como j foi aqui apontado. No custa lembrarmos, por exemplo, o apoio que a
FUNAI em Boa Vista deu aos fazendeiros, intercedendo favoravelmente junto ao
Banco do Brasil, para que estes, instalados irregularmente pelo Governador
Otomar de Souza Pinto na Reserva Indgena So Marcos, rea indgena de 630
mil hectares, j demarcadas na poca pelo prprio marechal Rondon,
recebessem crdito agrcola pelo Banco do Brasil. 233
Praticando uma poltica arbitrria, a partir de 1977, a FUNAI
impediu a entrada de pesquisadores e missionrios nas reas indgenas de todo
o pas. No seminrio "FUNAI e MISSES", realizado em Manaus em 1975, o
General Ismarth de Arajo, que presidia o rgo, declarou imprensa

no

reconhecer o CIMI como interlocutor da Igreja e j pressionava os missionrios


234

para se desligarem do CIMI em troca de liberao de verbas.

A poltica de represso a religiosos, principalmente a


estrangeiros, envolvidos em questes sociais, entre elas a indgena, j vinha
sendo vasculhada pelos rgos de segurana. O Bispo, de origem italiana , D.
Aldo Mogiano, religioso tambm comprometido com a mudana na direo da
catequese dos ndios em Roraima, foi acusado, pelas foras de segurana, de
possuir prticas no condizentes a um religioso. De 1975 a 1986, o "Bispo
vermelho", como passou a ser conhecido, teve a sua vida investigada. A princpio
foi acusado de ser extremista e agitador, quando da sua estada em
Moambique, anos antes de ter assumido como bispo em Roraima. Acusado
ainda de ter se engajado no trfico de armas em Moambique para suprir
guerrilheiros, alm de orientar ideologicamente os revolucionrios que lutavam
pela independncia. As acusaes a D. Aldo no parariam por a. Sobre ele
233

FUNAI intercede para que tenha crdito fazendeiro que invadiu terra Indgena. Jornal do Brasil. Rio de
Janeiro 8/03/1980.

167

ainda iriam pesar srias acusaes quando da sua estada no Brasil e, em


particular, em Roraima: incitamento de ndios contra fazendeiros, contrabando de
ouro, diamante e carne para a Guiana; explorao de trabalho indgena em
minerao; contestao poltica indigenista oficial e, finalmente, oposio ao
projeto Calha Norte, idealizado pelo Conselho de Segurana Nacional, cujo
objetivo era a ocupao das reas de fronteira na Regio Norte, por meios de
vrios mecanismos, entre eles destacando-se a construo de quartis em reas
235

indgenas.

Seguindo expresso caracterstica dos grupos de interesse local,


um documento do Conselho de Segurana Nacional afirmava que as atividades
subversivas, no s de D. Aldo, como tambm de outros religiosos que haviam
se fixado em Roraima, provocavam um clima de hostilidade crescente entre
ndios e fazendeiros, que at ento coexistiam pacificamente na regio, sem que
houvesse qualquer tipo de conflito entre ambos. 236
Ainda por esse documento, D Aldo e outros religiosos
transgrediam a Lei de N. 6.815, de 19 de agosto de 1980, que definia a
situao jurdica do estrangeiro no Brasil. Por essa lei, no pargrafo 65, o bispo
era passvel de expulso do pas, por atentar contra a segurana nacional, a
ordem poltica e social e a tranqilidade pblica.

1.11.

237

A ORGANIZAO INDGENA EM RORAIMA.

A elite de Roraima parecia ter acordado para um fato novo, a


partir do final da dcada de 60, ao se deparar com as primeiras reunies
realizadas na Misso do Surumu. Essas reunies contavam com a participao
234

Relatrio para a V Assemblia Geral do CIMI. Op. Cit.


Pasta nmero 11. Memria n 093/3.SC/87. Dom Aldo Mogiano Bispo de Roraima. Braslia. Secretaria
Geral do Conselho de Segurana nacional.
236
Idem.
237
" passvel de expulso o estrangeiro que, de qualquer forma, atentar contra a segurana nacional, a
Ordem poltica ou social, a tranqilidade ou moralidade pblica e a economia popular, ou cujo
procedimento o torne nocivo convenincia e aos interesses nacionais." Pargrafo 65 da Lei dos
estrangeiros de 19 de agosto de 1980.
235

168

das diversas etnias indgenas do Territrio. Era o embrio de uma organizao


maior dos prprios ndios, assessorados pela Igreja, para defender seus
interesses e constitua parte do projeto levado adiante pelas bases missionrias,
que posteriormente fora assumido pelo CIMI.
Em Roraima, a organizao poltica das comunidades indgenas
era um fato indito. Uma ruptura que mais tarde provocaria uma forte alterao na
correlao de foras, especialmente, no processo de reconhecimento das terras
indgenas. Os fazendeiros, ao longo de muitas dcadas, haviam se acostumado
a enfrentar os problemas com as populaes indgenas de trs formas, por meio
da cooptao de suas lideranas, da fora, que na maior parte das vezes
terminava com a eliminao dos ndios e posterior tomada das suas terras e
com acordos, que sempre beneficiavam os fazendeiros, tendo como rbitro o
administrador do rgo indigenista local do SPI ou da FUNAI. Exemplo dessa
afirmao pode ser encontrada no oficio de nmero 03/1969, onde o chefe do
escritrio do Posto indgena da FUNAI em Boa Vista, Nlio Macedo Rocha,
comunica que conseguiu resolver uma questo de terra entre ndios que viviam,
segundo ele na fazenda Cunha-Puca e o fazendeiro Alcides Lima. A soluo
encontrada foi a mais fcil, atendendo os interesses do fazendeiro, retirou os
ndios da regio, empurrando-os para as matas das Serras da Tbua
Lascada

238

.
Nas primeiras Assemblias, e nas reunies por regio, os ndios

passaram a demonstrar um grau de organizao que no se limitava a xingar


fazendeiros, derrubar cercas das fazendas ou matar o gado, que por ventur a
fosse encontrada rondando as suas roas ou perdida no interior das sua
comunidades. Sendo assessorados pelos missionrios, superaram essa fase,
passando, nas pequenas e grandes reunies e posteriormente nas Assemblias
Indgenas, a exigir das autoridades federais a demarcao de suas terras. Alm
disso, passaram a fazer crticas FUNAI e a reivindicar por escrito desse rgo,
que para eles estava completamente desacreditado, uma vez que estava
238

Fonte- Ofcio n031/1969 do chefe do escritrio da FUNAI ao Governador do Territrio Federal. Museu
do ndio Rio Janeiro. Microfilme 406

169

servio dos fazendeiros, no impedindo que estes invadissem as suas terras.


Dessa forma, construram em Roraima, junto com a Igreja Catlica, um espao
importante de organizao poltica, capaz de refletir os seus problemas mais
profundos, como fica evidenciado nos primeiros documentos produzidos pelo
incipiente movimento indgena de Roraima.
" Vamos procurar o nosso direito com o nosso chefe, que manda e
desmanda em ns? eu pergunto assim porque ningum sabe quem manda em ns. Tem
a FUNAI, pra que essa FUNAI, para ajudar ndio ou civilizado? Eu pergunto porque
est ajudando mais civilizado, est sendo mais para branco do que para o ndio.
Est dando o nosso terreno para o branco e mesmo est tudo cercado
por ordem da FUNAI, est dando o arame farpado para os criadores cercar o terreno
dos prprios ndios.
Foi a FUNAI que disse para o Tuxaua que o fazendeiro podia correr o
seu cercado porque a FUNAI vai dar o arame ao fazendeiro. A FUNAI deixou de
apoiar o Tuxaua para apoiar o fazendeiro. Agora ns queremos saber se a FUNAI est
cumprindo com seus deveres, mas para o ndio a FUNAI est errada.239

Sem medo de errar, podemos at afirmar que as primeiras


reunies e Assemblias, aos poucos foram amadurecendo uma conscincia
crtica, para ento combater os privilgios das velhas estruturas autoritrias e
burocrticas, enraizadas no ex-territrio de Roraima. Iniciava-se assim, um
processo sem volta. As etnias indgenas comeavam a mostrar que eram
capazes de construir um movimento organizado que ao longo desses anos vem
conquistando espao poltico e ameaando os diversos interesses dos grupos
econmicos locais.
1.12.

A CONSTRUO DO MOVIMENTO

Um envolvimento mais comprometido dos missionrios com as


populaes indgenas em Roraima, data de 1968, por iniciativa do prprio
Instituto da Consolata. Novos missionrios chegaram regio por essa poca,
formando uma nova base missionria, passando a realizar encontros com os

239

Os Tuxauas Silenciados. Boletim do CIMI. Ano 06-34 Braslia., Janeiro/ Fevereiro de 1977.

170

Tuxauas das diversas comunidades, especialmente entre os ndios

Macuxi e

Wapixana, consideradas as duas maiores etnias da regio. O principal tema


discutido no era mais a questo religiosa em suas comunidades como
afirmaram alguns autores at aqui. Mas eram reunies que discutiam e
deliberavam sobre problemas graves, enfrentados em suas comunidades, como
a invaso de terras e a explorao da mo-de-obra de seu povo.
Muitos j afirmaram que os ndios de Roraima passaram a
reunir-se na Misso So Jos, fundada em 1949, pela Consolata na vila Surum,
somente para tratar de assuntos religiosos. Contudo, Nagib Lima e vrios
dirigentes locais da FUNAI, haviam observado que as primeiras reunies dos
ndios datam de 1968, momento em que a Igreja se preocupava somente em
ministrar alguns cursos de cunho religioso. Porm, ao trmino dessas reunies,
afirma o autor, os ndios tiravam algum tempo para discutir os problemas que
enfrentavam nas suas regies. Nessas conversas, a princpio informais,
destacava-se a invaso de suas terras.240
Um ofcio protocolado em 19 de dezembro de 1969,
encaminhado ao Presidente da Funai pelos ndios de Roraima e encontrado no
arquivo do Museu do ndio, no Rio de Janeiro, pode trazer uma nova
interpretao, no quanto ao perodo das reunies, mas quanto ao carter da
prpria organizao e o envolvimento dos missionrios da Consolata com a
questo indgena. Pode-se observar, por esses ofcios, que as reunies em Boa
Vista ou no Surum no tinham nada de religioso e informal; constituam isso sim,
encontros de cunho poltico deliberativo, cujo principal objetivo era formar
lideranas politizadas para enfrentar a sua principal luta, a demarcao das suas
terras.
O ofcio assinado por trs tuxauas, Gabriel Raposo-da regio
da Raposa Serra do Sol, Afonso Jos Chambrom- do Maracan e Lauro
Melquior- do Maturuca. Eles afirmaram no documento, que vrios tuxauas se
reuniram no dia 04 de dezembro de 1969 em Boa Vista, para discutir e deliberar

171

sobre a invaso de suas terras, venda de bebidas alcolicas, transporte e


comercializao dos seus produtos. No mesmo ofcio tratavam de solicitar ao
presidente da Funai ajuda para a organizao do seu prprio garimpo de
diamante, como tambm de arame para proteger suas roas das invases do
gado dos fazendeiros.

...resolvemos dirigir a V. Excia., no sentido de solicitar que sejam


organizados os nossos garimpos de diamante, com o fim de evitar a explorao do
garimpeiro branco , que nos cobra a metade do que colhemos e ainda somos obrigados
a pagar caro a alimentao. Com isto, nunca podemos organizar nossa vida econmica
nem social .... Outrossim necessitamos de arame farpado e grampos para proteger
nossas roas do gado dos fazendeiros invasores de nossas terras....241

Esse documento demonstra por si s que muitas lideranas


indgenas iniciaram um processo de discusso poltica, no final dos anos
sessenta, muito antes das primeiras Assemblias promovidas pelo CIMI no
Brasil. Isso invalida mais uma vez a afirmao j antiga na regio de que os
ndios de Roraima nunca se reuniram para tratar de demarcao de terras, ou
que seus encontros nunca tiveram um carter poltico. Nesse ofcio, as mostram
exatamente o contrrio, apresentando como principal reivindicao de sua luta
dois elementos que figuram como peas-chaves at hoje: a explorao da mode-obra indgena seja por garimpeiros ou fazendeiros e, especialmente, o
problema da invaso de suas terras pelo gado do fazendeiro. Ainda se olharmos
com cuidado esse documento podermos verificar que fora escrito por religiosos,
pois contm um portugus fluente e claro, alm de estar impresso em mquina de
datilografar, elemento no disponvel nas comunidades indgenas e de difcil
operao. 242
240

LIMA, Jos Nagib da Silva. Educao Indgena em Roraima. Boa Vista RR. Monografia apresentada ao
Curso de Especializao em Histria da UFRR; 1993 (datilografado)
241
Ofcio dos Tuxauas reunidos em Boa Vista em 04/12/1969. Arquivo do Museu do ndio. Rio de Janeiro.
Microfilme 406.
242
Ofcio encaminhado ao Presidente da Funai em 15 e janeiro de 1973. Vila do Surum. Arquivo do
Museu do ndio. Rio de Janeiro. Microfilme 406.

172

Exemplos de reunies deliberativas, que passaram a discutir


anualmente o problema da invaso das terras indgenas, esto em outro oficio,
encaminhado tambm ao Presidente da FUNAI, datado de 15 de janeiro de
1973, assinado por um nmero bastante significativo de tuxauas, 24 ao todo, os
analfabetos colocaram um sinal da cruz, representando vrias etnias, que
estavam, como eles mesmos afirmam, num curso de formao de lideranas
polticas, promovido pelos missionrios da Consolata, na Misso de So Jos,
Surumu. Nessa reunio, eles elegeram o Bispo de Roraima, D. Servlio Cont
(1968-1975), como porta-voz dos problemas dos ndios, junto ao presidente da
FUNAI. A principal reivindicao era para que este ltimo encaminhasse com
urgncia um funcionrio para verificar in loco as invases de terras indgenas em
Roraima243 . (V. anexo 05)
Os dois ofcios encaminhados ao presidente da FUNAI so
importantes, porque possibilitam afirmar que a organizao e a discusso
poltica sobre a invaso e demarcao das terras indgenas so anteriores
chegada de Dom Aldo regio, o que por si s coloca abaixo a tese dos
fazendeiros de que um dos grandes responsveis pelo despertar poltico dos
ndios, havia sido o Bispo Dom Aldo, que s assumiu a liderana da Igreja de
Roraima em 14 de maio 1975. Permite ainda afirmar, que a organizao
indgena em Roraima tambm anterior aos projetos de desenvolvimento
econmico implantados pela Diocese nas comunidades indgenas, como o
Projeto do Gado ou o Projeto da Cantina, que veremos adiante. Assim, as
lideranas indgenas no passaram a participar das reunies na Misso de So
Jos, ou em Boa Vista, simplesmente porque os missionrios lhes ofereciam, em
troca, projetos para que pudessem sustentar suas comunidades ou coisa
parecida.
Com a chegada de D. Aldo Mogiano na metade da dcada de
1970, vindo de Moambique, de onde havia sido expulso pelas foras
revolucionrias daquele pas, para assumir a Diocese de Roraima, os cursos de
formao de lideranas e os encontros com as populaes indgenas tiveram sua
243

Idem.

173

continuidade, passando a desenvolver uma ao cada vez maior, colocando


como primeiro plano da vida religiosa, a libertao dos oprimidos. Para os
missionrios da Consolata, os oprimidos em Roraima eram as populaes
indgenas, como apontou o prprio Bispo:

"Eu cheguei em 1975, em 77 eu descobri o problema indgena.


Comecei a perceber que o ndio quase no aparecia na sociedade, no tinha peso
nenhum, passava no meio ningum notava. Quando se ia a maloca, se via os ndios
todos calados, tristes. O espao que eles tinham era ocupado pelos brancos. As malocas
eram cheias de esterco do gado do fazendeiro. O boi no pisava s nas malocas, pisava
neles, pisava no espirito deles. 244"

Na verdade essa preferncia de D. Aldo pelos ndios no


aconteceu como num passe de mgica, pois demorou dois anos. Segundo
Vasconcelos, com um olhar mais aguado, essa opo s foi concretizada
porqu D. Aldo recebeu uma forte presso dos missionrios da consolata para
que assumisse definitivamente a causa indgena como prioridade em Roraima.
Essa constatao dar-se- quando o autor cita uma entrevista com o padre Lrio
Girardi, tambm missionrio da Ordem.

Dom Aldo veio de uma experincia de Moambique, onde a Igreja e o


Estado andavam juntos. Ele quando chegou achava que mesmo a Conferncia Nacional dos
Bispos do Brasil tendo rompido com a ditadura militar, o dilogo entre a Igreja e o Estado
ainda era possvel. 245

Ao contrrio de D. Aldo, muitos missionrios j haviam


descoberto o ndio como o verdadeiro oprimido na regio. Esse o caso dos
inmeros padres e irmos leigos que entenderam que a ao missionria entre
os ndios de Roraima seria muito mais uma troca de experincia do que uma
catequese do tipo tradicional. Saffiro, Jorge Dal Bem, Lrio Girardi, Luciano
Stefanini, Guilherme Domiuli e de leigos como Vicenso Pira, Emanuele Amdio e
244

MOGIANO D. Aldo: Entrevista concedida pelo Bispo de Roraima. Boa Vista. 28 agosto de 1996.
VASCONCELOS, Andr dos Santos. Diocese de Roraima: A Participao da Igreja no Processo de
organizao dos povos indgenas. Revista Textos e Debates do Centro de Cincias Sociais e Geocincias
da UFRR, n.02 Boa Vista, 1996. pg. 26
245

174

mais tarde Albeto Chirone, deram inicio a uma luta conjunta e sem trguas, com
uma olhar crtico e denunciador, juntamente com outras entidades para
consolidao da demarcao das terras indgenas de todas as etnias j no final
da dcada de 1960.
Constatao clara dessa luta a preocupao dessa Igreja,
principalmente com os yanomamis, que data do final da dcada de 1960. H
indcios de que no dia primeiro de maro de 1970, tinha sido redigido um
primeiro ofcio e encaminhado ao chefe da 1 Inspetoria Regional da FUNAI, na
poca localizada em Manaus, no qual o Bispo de Roraima solicitava a criao
do parque indgena yanomami. Em 18/02/1972, novamente o Bispo solicitava,
perante o Conselho Indigenista da FUNAI, que fosse tomada a iniciativa da
criao do parque. Trs meses depois, nova proposta de criao do parque,
ento ilustrada com mapas, foi encaminhada Presidncia da FUNAI pelo
prprio Joo Batista Saffiro na poca responsvel pela Misso do Catrimani. Em
1978, uma nova proposta foi apresentada, visando esclarecer e complementar a
anterior. Pressionado por Organizaes No-Governamentais (ONGS), o general
Ismarth, Presidente da FUNAI esclareceu que era impossvel criar uma reserva
indgena em Roraima, para garantir a sobrevivncia de cerca 10.000 ndios
Yanomami. Essa proposta estava completamente descartada por ele, o mesmo
personagem, que dissolveu a primeira Assemblia dos povos indgenas em
246

1977.

,
Para D. Aldo, que foi pressionado, agora tomava a frente desse

novo projeto. Para ele, era mais que urgente, naquele momento, que a Igreja de
Roraima estivesse frente da questo indgena, dando continuidade construo
de um movimento poltico forte, capaz de refletir e mudar a realidade vivida pelas
comunidades indgenas de Roraima:

246

General Ismarth de Oliveira, em resposta agora ao Bispo D. Aldo Mogiano. JORNAL Folha de So
Paulo. So Paulo 11/05/1978.

175

"Eles eram to acostumados a ver o branco como patro, a fazer o que [os
brancos] queriam e eles obedeciam, e achavam normal aquela realidade que vivia.
Assim o primeiro passo foi o de perguntar:por que vocs sofrem? O que o faz sofrer? E
finalmente eles comearam a falar. Vejam aqui o que diz a Constituio. Ela diz vocs
tm direitos sobre essa terra. Foi dessa forma que eles comearam a pensar e a
entender que estavam numa situao de priso e que agora era ento necessrio se
organizar." 247

A militncia ativa da base missionria de Roraima permite


afirmar que, muito antes do CIMI fazer levantamentos localizados dos problemas
indgenas em vrias regies do pas, na regio no final da dcada de 1960 j se
tinha implementado esse projeto. Em 1977, eles j tinham mobilizado
suficientemente a populao indgena para dar prosseguimento convocao
das lideranas das mais diversas

comunidades

para participarem da "I

Assemblia Indgena de Roraima".


A primeira Assemblia convocada pela Igreja, foi realizada
tambm na Misso So Jos na Vila Surumu de 7 a 9 de janeiro de 1977. Esse
foi um dos maiores encontros j registrados e, que contou com a

participao

de 140 ndios de diversas comunidades, principalmente das etnias Macux,


Wapixana e Taurepang, sendo 50 desses, Tuxauas. Ali iguais continuariam se
reunindo para discutir seus problemas de forma conjunta, especialmente os
fundirios. Atenta-se aqui para o nmero expressivo de participantes, o que em si
j demonstra o grau de influncia e o poder de mobilizao que a Igreja Catlica
j havia conseguido ter sobre as populaes indgenas:
- Foto 01: Participantes da I Assemblia indgena - janeiro de 1977
em Roraima. Foto Antnio Carlos Moura (CIMI)

247

MOGIANO D. Aldo: Entrevista concedida pelo Bispo de Roraima. Boa Vista. 28 agosto de 1996.

176

As primeiras reunies, que evoluram posteriormente para


Assemblias, foram coordenadas pelos prprios missionrios. Seguiam uma
metodologia que procurou reservar o maior espao possvel, s lideranas, pois a
primeira atividade prtica consistia exatamente na apresentao dos tuxauas,
para que esses expusessem os problemas e as angstias das suas
comunidades da forma que desejassem, em sua lngua materna ou em
portugus. O coordenador, auxiliado por um secretrio, tambm missionrio, teve
sempre o cuidado de anotar todas as falas, como tambm de dar a oportunidade
para que todos, sem exceo, pudessem fazer o uso da palavra, mesmo que uns
falassem mais e outros falassem menos:

"...naquele dia, 7 de janeiro, ganharam coragem, fizeram um


relatrio, falaram mais de quarenta lideranas, e sempre contavam a mesma histria,
era a cidade que reprimia, o fazendeiro, era o policial, era tambm o garimpeiro, que
naquele perodo era pouco verdade. Como pude perceber daquelas falas vivamos
aqui uma situao tipicamente colonial. O que o ndio fazia ou produzia era somente a

177

favor do branco. O ndio tinha que trabalhar para o fazendeiro... Finalmente havamos
encontrado quem eram os oprimidos em Roraima" 248

Na segunda parte da Assemblia, outro espao era reservado


somente para os ndios. Era ento o momento em que eles construam e
encaminhavam propostas, tomando decises para a soluo de seus problemas,
j previamente apresentados e discutidos entre eles.
O objetivo, afirmava D. Aldo, era intervir o mnimo possvel e,
dessa forma, levar os ndios a refletirem, a tomarem conscincia da necessidade
de que eles prprios teriam que assumir a luta pela sua sobrevivncia fsica e
cultural e conseguissem sair da situao do tipo colonial existente.
No dia marcado para o incio da I Assemblia dos Povos
Indgenas de Roraima, a primeira parte ocorreu com tranqilidade; todas as
lideranas tiveram oportunidade de relatar os seus problemas. No segundo dia
de trabalho, quando seriam encaminhadas as propostas do movimento com suas
principais reivindicaes, a FUNAI, auxiliada pela Polcia Federal, interrompeu a
Assemblia sob a justificativa da presena de D. Thoms Balduino, presidente
do CIMI e Bispo de Gois. A FUNAI impunha como condio, para a
continuidade da Assemblia, a retirada de D. Balduino, o que mostra que as
relaes entre os militares e a Igreja Catlica no iam bem.
O General Ismarth, Presidente da FUNAI reconhecia para a
Imprensa, que no tomara conhecimento prvio do assunto que estava sendo
tratado na Assemblia do Surum. Porm, como o governo no reconhecia o
CIMI como rgo mediador das questes indgenas no pas, aquela reunio
constitua um ato ilegal; da ter mandado esvazi-la, j que o CIMI no havia
solicitado autorizao para se deslocar at Roraima a fim de realizar reunio
com as populaes indgenas.
Para o General, os ndios que participavam daquele encontro
248

Entrevista com D. Aldo Mogiano, Bispo de Roraima.

178

estavam sendo enganados. J era do seu conhecimento que os ndios de


Roraima h tempos reuniam-se na Misso do Surumu para discutir problemas
relativos religio. No entanto, a reunio de 1977, com a presena do CIMI
mudava o carter desse encontro e, conseqentemente, seu objetivo principal,
que era o de "aprenderem a rezar". Segundo ele, os ndios deveriam esperar
pela FUNAI, nico rgo capaz de resolver os problemas indgenas.249 Essa
espera os levaria para a terra prometida, assim como a oposio ao regime
militar nos grandes centros urbanos era levada para serem imolados e torturados
nos presdios, que em sua grande maioria eram clandestinos.
Vivia-se num regime de fora e de censura, vlido tambm para
as populaes indgenas. Com a dissoluo da Assemblia de 1977, ficava claro
que a FUNAI no permitia reunies de ndios e especialmente o seu
deslocamento de suas comunidades, o que j havia sido denunciado, muito
antes,

por funcionrios demitidos da FUNAI. O encerramento sumrio da

Assemblia, porm, trouxe o reconhecimento oficial do prprio Presidente do


rgo de que em Roraima havia, sim, um grave problema que sempre tentaram
esconder: a invaso das

terras que, tradicionalmente pertenciam s etnias

indgenas. Por ser contrrio atuao do CIMI, o Presidente advertia que no


cabia Igreja resolver problema das terras indgenas no pas e, sim, prpria
FUNAI, pois o Conselho Indgena afirmava que no era um rgo executivo.
Mesmo a Assemblia tendo sido dissolvida, fica patente que
ela teve seu efeito prtico, pois pela primeira vez o problema dos ndios de
Roraima chamou a ateno das autoridades competentes, em especial da
FUNAI, que anunciou a criao de um Grupo de Trabalho. Esse grupo teve a
funo de fazer o primeiro reconhecimento e levantamento dos conflitos de terra e
de discriminar o que realmente seria terras indgenas, admitindo que, at o
momento, pouco a FUNAI tinha feito pelos ndios da regio. Porm, o General
Ismarth fazia uma ressalva, o que demonstrava a quem realmente a FUNAI
estava a servio, e no era das populaes indgenas: "No podemos pensar na
249

Manifestao de Tuxauas chega a FUNAI. Jornal A Crtica. Manaus 12/01/1977. PAG. 02

179

criao de uma nica reserva para esses ndios, seno todo o municpio de
Boa Vista teria que ser transformado em rea indgena, pois os grupos ali so
muito numerosos e muito dispersos."

250

Aps dissoluo da Assemblia, D. Aldo Mogiano solicitou uma


audincia ao Governador do Territrio na poca, Fernando Ramos Pereira, o
verdadeiro responsvel pela ordem, segundo o Bispo. O governador no via com
bons olhos a incipiente organizao indgena e a prpria questo indgena em
Roraima, chegando a declarar, quando da descoberta de ouro e outros minrios
em terras indgenas, que "meia dzia de ndios jamais poderia dificultar ou
impedir o desenvolvimento que estava para acontecer no Territrio de
Roraima". Assim, D. Aldo afirma:

"Tivemos que interromper aquela Assemblia porque algum falou ao


Governador que o novo bispo estava reunido com os ndios, analisando a situao da
regio. Ele ouviu dizer que nessa reunio os ndios se queixavam dos brancos e ficou
preocupado que o bispo pudesse ficar com a cabea virada. A eu fui ter com o
Governador: - 'Sr. Eu estava na sesso que sua Excelncia mandou interromper. Ali sua
Excelncia, descobrimos um problema muito grave e srio, e penso que no se resolve
tapando as bocas e fechando por sua vez os olhos das pessoas.' A resposta foi seca: 'Ah senhor bispo o senhor ento novo aqui, portanto daqui a pouco o senhor vai
mudar de idia e comear a se acostumar.' A mesma resposta deram todos. O chefe da
polcia, o chefe da FUNAI e muitos fazendeiros que encontrei depois na rua" 251

Em nota oficial, o presidente do CIMI, D. Thoms Balduino,


afirmava que os depoimentos dos Tuxauas de Roraima revelavam a dramtica
situao de um povo oprimido que resistia para sobreviver, e que eram graves os
fatos apresentados pelas lideranas que falaram na Assemblia de 1977 no
Surum. Para ele os relatos apresentados pelos Tuxauas explicavam
suficientemente que havia um acordo claro na regio entre a Delegacia local da
FUNAI e os fazendeiros, que a todo custo tentavam barrar as falas dos ndios,

250
251

Idem
Entrevista com D. Aldo Mogiano, Bispo de Roraima. op. Cit.

180

no intuito de impedir a incipiente organizao dos ndios que estava preste a se


concretizar:

Devido criminosa inoperncia e, quase sempre , conivncia da


Dcima Delegacia da FUNAI, as tribos da Regio Norte de Roraima, que de tempos
imemoriais ocupam aquela regio da fronteira com a Guiana e a Venezuela,
encontram-se hoje praticamente sem terra, com suas reas invadidas pela fazendas de
gado. Conforme depoimentos dos Tuxauas, a FUNAI tomou claramente o partido dos
fazendeiros locais, a ponto de vrias vezes oferecer e dar arame aos donos das fazendas
para que estes sim cercassem e se apropriassem das terras indgenas. 252

Diante da forte reao, a Igreja optou por um recuo, no


realizando a II Assemblia das etnias indgenas de Roraima em 1978. Para
suprir essa lacuna, a pastoral indgena passou a se dedicar ao estudo da prpria
questo indgena. Missionrios, irms e algumas lideranas indgenas locais,
realizaram ento cursos sobre indigenismo. O primeiro deles, com o antroplogo,
Padre B artolomeu Melio, indicado pelo prprio CIMI.
A Igreja, que passava a militar abertamente pela demarcao
das terras indgenas, precisava fazer esforos para se adequar a uma nova
realidade. Tendo que operar mudanas profundas na relao entre cincia e f, o
objetivo central passou a ser a formao de novos religiosos e at mesmo de
leigos, com outros conhecimentos que no fosse somente o Teolgico. Com a
assessoria do CIMI, realizou-se uma srie de cursos, com vrios dias de
durao, para que os participantes passassem a ter interesse, principalmente,
pelo ambiente que estavam inseridos. Exemplo dessa direo foi dado no quarto
curso da Pastoral Indgena, realizada entre 13 a 28 de janeiro de 1978, em
Manaus, no qual o documento final apresentou como diretriz a participao dos
missionrios em cursos de indigenismo e de outras cincias, relacionadas com a

252

BALDUINO, D. Thomaz . In Boletim do CIMI N 34. Ano 06. Braslia: 1977.

181

atividade missionria, adquirindo preparao adequada e especfica no campo


da antropologia, lingstica e teologia.253
A organizao dos cursos ficava sob a responsabilidade das
regionais do CIMI, para facilitar a mobilizao dos missionrios e o prprio
movimento indgena.
O 4 Curso Missionrio de Indigenismo abordou diversos temas
envolvendo a questo indgena, entre os quais destacamos: "Anlise da situao
atual das populaes indgenas da regio amaznica", "Contribuio da
Antropologia para a compreenso dos povos indgenas", "Educao indgena",
"Processo histrico de contato dos ndios da Amaznia com a sociedade
nacional", "Modelos de desenvolvimento", "Problemas decorrentes da frico
intertnica". Os temas tiveram como palestrantes pessoas envolvidas com a
prpria questo indgena, como: Darcy Ribeiro, Carmem Junqueira,

Padre

Beozzo, entre outros.


Nesses

seminrios,

buscavam-se

respostas

aos

questionamentos que enfrentavam a prpria militncia. Primeiro diante de


situao de conflito, envolvendo FUNAI, Igreja, posseiros, fazendeiros e as
populaes indgenas, como agiria a pastoral indgena? Segundo, os militantes
constatavam que havia uma srie de linhas conflitantes de ao no prprio Clero.
A pergunta era: Como conscientizar as cpulas e as bases, entre elas padres,
freiras, voluntrios, sobre o problema indgena? Terceiro, como reforar a
identidade e a coeso tribal? Quarto, como trabalhar com os ndios
destribalizados? Com quem eles tinham contatos regulares? E com os ndios
ainda isolados? Quinto, qual a contribuio que a atividade missionria poderia
dar para a demarcao e defesa dos territrios indgenas? Por ltimo, como
favorecer a participao dos prprios ndios na conduo dos seus destinos?

253

Curso de Pastoral Indgena . Casa do Jordo -13 a 28 de Janeiro de 1978. Manaus Amazonas . Arquivo
particular Renato Athias. Recife PE.

182

Ainda nesses encontros, o perodo da noite reservava-se para a


anlise das experincias concretas que os diversos missionrios desenvolviam
em suas respectivas regies.
Os missionrios da Consolata afirmavam que os problemas da
invaso das terras indgenas em Roraima eram gravssimos; ali todas as
comunidades indgenas j haviam sido invadidas pelo gado dos fazendeiros. Em
termos concretos estavam conscientizando os Tuxauas a defenderem suas
prprias terras, colocando cercas e tocando o gado do fazendeiro para fora, alm
de apresentarem propostas da auto-sustentao, como uma zona de explorao
mineral e a criao de um distrito agropecurio que passou a ser conhecido
254

como Projeto do Gado.

Como resultado concreto dessa nova experincia, por exemplo,


foi realizado no mesmo ano em Boa Vista o Curso de indigenismo, resultando
num documento que passou a servir como diretriz da Igreja de Roraima. No
documento "Realidade Indgena de Roraima", aprovado pelos agentes da
pastoral indgena, reconhecia-se publicamente, pela primeira vez, que a Igreja
Catlica de Roraima at aquele momento no havia assumido uma posio
crtica ante a questo indgena, por falta de definio de metas pastorais claras,
e de preparo cultural especfico. Por ltimo, nesse documento refletia-se sobre
degradao e a marginalizao das populaes indgenas locais, tendo como
causa principal a perda de suas terras, invadidas pelo elevado crescimento da
pecuria. Essa expanso, tanto da pecuria como do garimpo, advertia-se no
documento, assinado em 21 de julho de 1978, levaria conseqentemente a
populao indgena, apesar desta, constituir, naquele perodo, uma fatia
importante da populao, extino. 255 (v. anexo 06)
No dia 26 de junho de 1978, portanto quatro dias depois da
assinatura do documento anterior, agora por ocasio da proximidade das
eleies, para vereadores, D. Aldo assinou carta pastoral que foi distribuda em
254

Reviso do documento do Curso de Indigenismo. Casa Jordo. Manaus, 13 a 28 de janeiro de 1978.


Arquivo particular Renato Athias. Recife PE
255
Documento Sobre a Realidade Indgena de Roraima. Prelazia de Roraima. Boa Vista 21/071978.

183

toda Prelazia. Convocou os cristos a se engajarem na poltica local e


principalmente, a votarem nos candidatos comprometidos com mudanas scias.
Para ele, a Igreja no poderia ficar indiferente a esse debate. Por fim, advertia
aos catlicos de Roraima que seu voto no deveria servir como uma mercadoria
de barganha, mas sim, uma fora capaz de trazer benefcios a toda a
coletividade: O voto no pode ser pedido ou vendido a trco de favores,
esquecendo o bem comum, nica e verdadeira finalidade de toda a ao
poltica256 (V. anexo 07)
Fica claro que o Instituto da Consolata passou a traar objetivos
claros. Entre esses, destacou-se a demarcao das terras indgenas, eixo central
da luta. A Consolata deixava claro ainda, nesse documento, o seu
comprometimento em preservar e respeitar a cultura das populaes indgenas,
incentivar a maneira de ser desses povos e principalmente o seu ritmo de
257

crescimento.

Passou-se ento a insistir junto aos rgos competentes do

Estado para que se procedesse rpida demarcao e recuperao das reas


j invadidas.
Para atingir esses e outros objetivos, os missionrios seguiram
algumas linhas de ao, como: denunciar os casos de violao de terras aos
rgos competentes e opinio pblica; dar continuidade s assemblias anuais
dos Tuxauas; sensibilizar o povo de Roraima sobre a urgncia do problema
indgena e, finalmente, manter uma estreita ligao com as diretrizes do CIMI.
Segundo D. Aldo, a luta s estava comeando, pois a partir de
1979, um novo trabalho junto s populaes indgenas comeava efetivamente a
258

ser feito. Ensaia-se um rompimento da Igreja com os fazendeiros locais.

Dessa data em diante, todos os missionrios deveriam permanecer ao lado dos


ndios. As missas no deveriam mais ser celebradas nas fazendas, mas nas
prprias comunidades indgenas e, fina lmente, os batizados no poderiam mais

256

Mensagem aos cristos engajados na poltica em Roraima. Boa Vista, 25 de julho de 1978
Idem.
258
Anteriormente os padres ao visitar as comunidades indgenas preferiam hospedar-se nas fazendas, essa
prtica foi rompida.
257

184

ser realizados nas dependncias das fazendas, onde geralmente eram os


fazendeiros tomados por padrinhos, e sim, na comunidade ou nas escolas.259
Em janeiro de 1979, realizou-se a II Assemblia dos Povos
Indgenas de Roraima. Nessa, assim como nas demais que estavam para
acontecer, haveria sempre um representante do CIMI. Participou como
convidado, o Padre Paulo Suess, na qualidade de observador. Esse encontro
contou com uma grande mobilizao por parte dos ndios: a Assemblia teve a
participao de 120 ndios, dos quais 44 eram tuxauas, representando mais de
20.000 indgenas das comunidades, do ento Territrio, das etnias Macuxi,
Wapixana, Taurepang e Ingaric. 260
A Assemblia foi aberta pelo padre Srgio, missionrio da
prpria Misso do Surum que, ao dar boas vindas aos participantes, informou
que no era a primeira vez que eles se reuniam para encontrar solues para os
seus problemas. A segunda fala partiu de uma liderana indgena local, que
comeava a dar seus primeiros passos na luta poltica e a despontar tanto no
cenrio regional como no

nacional: era o Tuxaua Terncio, da maloca do

Cuman, na regio do Surum que, em seu discurso, refletia o pensamento do


movimento indgena nacional:
Hoje estamos aqui se encontrando para conversar, para conhecer os
parentes. s vezes, ficam meio sem saber o que dizer porque aqui, entre os padres.
Mas o padre no t fazendo nada, t s querendo saber o que est havendo. A reunio
nossa .
Uns acham difcil de resolver os problemas. Mas, acreditando em
Deus e nesta Assemblia, ns resolveremos. A FUNAI que no pode resolver porque
no est sabendo. Tm que ser os prprios ndios. 261

Em seguida, o Tuxaua Terncio, que passou a coordenar a


Assemblia, solicitou aos demais Tuxauas que relatassem a situao de suas
comunidades.
259
260

Entrevista com D. Aldo Mogiano.


Ata da Assemblia R egional dos Tuxauas. Misso do Surumu. RR -27 e 28 de Janeiro de 1979.

185

Tuxaua Laurindo do Cantagalo:


" Meu av falou que da maloca Boca do Limo, at o monte Roraima
dos ndios. Ento como que tem tantas fazendas? Eles sabem que a terra nossa.
Tem muito p de cajueiro, beirando a Serra da Memria, onde meus avs moravam,
que eles plantaram.
J chega de t contando caso. J chega de t cercando a casa, o
terreno, a roa, o campo. Eu no quero mais cercado. A gente mesmo t cercando
porque a gente precisa. Mas j chega ! tudo nosso, onde vamos caar, onde vamos
pescar, como iremos sustentar nossas famlias?
De onde vieram esses brancos que no respeitam as terras dos
ndios..." 262
Ao observamos com ateno a falas dos tuxauas, fica bastante
evidenciado um forte sentimento de identificao dos participantes entre si.
Sentiam que compartilhavam do mesmo problema, ou seja, a invaso de suas
terras, que iam sendo apropriadas com mais intensidade, principalmente depois
do acesso facilitado com abertura de estradas e construo de quartis militares
em diversas reas da regio.
Nesse encontro, Terncio salientou o seu desencanto com a
FUNAI, demostrando seu apego s Misses, que, segundo ele, h vrios anos
vinham se empenhado em resolver o problema das invases de terras das etnias,
passando na sua avaliao a substituir o rgo indigenista oficial na sua tarefa
de dar as solues aos problemas enfrentado pelos ndios de Rorima.
Como resultado da Assemblia de 1979, a Diocese tinha
expectativa otimista. Na sua avaliao, iria haver uma interveno rpida por
parte dos rgos do governo, para a resoluo do problema que mais afligia os
ndios, a invaso de suas terras. Essa viso otimista pode ser creditada grande
repercusso na imprensa e, aos inmeros documentos enviados principalmente
FUNAI em Braslia.
Essa foi uma avaliao precipitada, pois, no dia 6 de fevereiro
de 1979, o delegado regional da FUNAI, Dinarte Nobre de Madeira, transmitia ao
261

Idem.

186

bispo de Roraima, a ordem recebida de seus superiores em Braslia, que proibia


terminantemente o ingresso de qualquer missionrio daquela Prelazia ou da
Regional Norte I do CIMI em reas indgenas, bem como a participao de ndios
263

em reunies programadas por ambas as organizaes.

A resposta da Diocese foi rpida. D. Aldo, em uma carta


documento denunciou a FUNAI, de estar sempre do lado dos fazendeiros, pois
diante dos fatos j constatados, em vez de defender as populaes indgenas
sempre se colocava ao lado do latifndio e as iludia, chegando a divulgar em
jornais que j teriam demarcado terras indgenas em Roraima, quando isso
nunca tinha acontecido, segundo o documento:

"Dois anos de conversa, cartas, pedidos e advertncias com os


responsveis locais e de Braslia no surtiram efeito nenhum e tudo foi se perdendo no
emaranhado da burocracia, onde parecem prevalecer os interesses econmicos, a
correntes poltica e as teimosias pessoais. Relatrios e levantamentos assim como
anncios em jornais de futuras demarcaes de terras no passam de simples
palavreado".264

Depois de uma intensa mobilizao, a carta-documento foi lida


em todas as parquias do Territrio, como tambm em todo o estado do
Amazonas, em programas de rdio e televiso, em que se pregava abertamente
a autodeterminao dos povos indgenas, afirmando que os missionrios da
Consolata nunca iriam se cansar de repetir que as terras pertencem aos ndios, e
que eles deveriam lutar contra uma sociedade que os observava fria e insensvel,
na qual no poderiam contar com a ajuda de ningum, e que seus problemas
teriam que ser resolvidos por eles prprios.265
Devido intensa repercusso desse documento, descobriu-se
que no houve, na realidade, qualquer tipo de proibio por parte da FUNAI e
262

Idem.
Bispo Denuncia Aliana de Fazendeiros com a FUNAI.. Jornal a Crtica. Manaus 26/03/1979.
264
Idem.
265
Idem
263

187

que tudo no passava de uma intriga das elites locais. O fato foi descoberto
quando o Presidente da FUNAI, General Ismarth, em entrevista ao Jornal de
Braslia, negou que tivesse dado qualquer ordem de proibio aos missionrios
da Consolata: "...J existiu uma portaria neste sentido em 1977, mas depois eu
mesmo a revoguei",266
As sabias palavras de Dom Balduino estavam confirmadas,
havia realmente convenincias entre a dcima delegacia da FUNAI da Regio
Norte de Roraima, de apoio aos fazendeiros locais, em detrimento das
populaes indgenas.
A Delegacia teve que revogar uma portaria que nunca existiu de
fato, a proibio entrada de missionrios e de pessoas ligadas ao CIMI nas
reas indgenas e participao nas Assemblias dos povos indgenas. Isso
possibilitou a realizao de novas reunies, ento por regies, em Roraima que
realizada de forma setorial, com grupos menores, passou

ser

nova

estratgia dos missionrios, no avano do processo de organizao poltica das


etnias indgenas, sempre na meta de definir a demarcao das terras.
A metodologia das reunies setorizadas seguia o mesmo
padro das Assemblias: o missionrio abria todas as reunies, fazendo uma
leitura do Evangelho. Quase sempre se queixava da ausncia de um ou outro
Tuxaua, deixando em seguida a reunio livre para que os presentes pudessem se
pronunciar sobre os problemas que enfrentavam nas suas comunidades. Em
todas as reunies os missionrios realizavam uma missa. Na celebrao,
aproveitando a leitura e posteriormente o comentrio do Evangelho, previamente
escolhido, discursavam, entre outros assuntos, sobre a responsabilidade que
tinham as lideranas indgenas de guiar seu povo, pois com esse objetivo haviam
sido escolhidos. O momento era ento oportuno para comparar os tuxauas s
lideranas do Velho Testamento, em que procuraram encaminhar o povo de Israel
no caminho da libertao. Para os missionrios, era o caminho, nico, que
deveriam seguir. O discurso, nessas reunies, tentava discutir o modo de vida
266

Missionrios Continuam Trabalhos em Roraima. Jornal A Crtica. Manaus. 07/04/1979.

188

das comunidades indgenas, seus ideais, seus valores, seus costumes e passava
a devolver isso transfigurado num discurso religioso e numa prtica social capaz
de ser contestadora. Em outra palavras, aqui o to propagandeado reino de
Deus no aconteceria sem muita luta e sem muito derramamento de sangue
como j vinha ocorrendo desde o sculo XVIII, quando tiveram inicio as primeiras
entradas.
J as falas das lideranas, nessas reunies, realizadas meses
antes da Assemblia anual, reportavam com muita freqncia aos problemas
dirios com os fazendeiros, que impediam os ndios de fazerem qualquer tipo de
melhoria em suas comunidades, e os ameaavam constantemente de morte,
demonstrando que sempre pensaram ter o direito sobre a vida ou morte das
etnias em Roraima:
Tuxaua Olvio - da maloca do Caran:

"Eu, a primeira vez que participo destas reunies porque moro


longe. um lugar muito atrasado por isso quero ajuda para ir para frente . Agora
estamos fazendo uma escola. A cinco de outubro deste ano (1979) Antonio Tataira
andou dizendo que comprou trs caixas de balas para atirar nos cabocos porque eles
esto construindo a escola. Ele tambm prometeu balas no pessoal que vai passar no
cercado dele. Outra vez que botaram fogo na roa, ele apontou o rifle ameaando
atirar nos ndios".267

Essas reunies, se constituram em um avano significativo do


movimento indgena de Roraima. J no incio da dcada de oitenta,
acompanhando o movimento indgena nacional, surgiram os "Conselhos
Comunitrios" com o claro objetivo de resolver, de forma mais coesa, os
problemas relacionados com a invaso das suas terras, com a sade e
educao dos ndios.

267

Ata da Reunio dos Tuxauas. Misso de Normandia. RR. 10 e 11 de Novembro de 1979.

189

Esses Conselhos evoluram politicamente, passando a constituir,


em 1987, por uma deciso da IX Assemblia dos Tuxauas, o "Conselho Indgena
Territorial" (CINTER), perodo em que j haviam organizado sete Conselhos: o
Conselho do Surumu, Serra, Raposa, Taiano, Serra da Lua, Amajari e So
Marcos. As fundaes desses Conselhos possibilitaram um papel unificador e
reforador de uma identidade poltica entre os povos indgenas de Roraima,
transformando-se, finalmente, num projeto de fora oposi cionista aos fazendeiros.
Isso vem reforar uma concepo de homem enquanto potencial
criativo, como um ser capaz de protagonizar a sua prpria histria, ganhando
sentido, portanto, os argumentos de Marx de que, no mundo da natureza
orgnica, certas espci es aparecem, mas so espcies silenciosas: o leo
individual pertence espcie Leo , mas o leo individual no sabe disso. Sem
ter conscincia disso, ele serve sua espcie e a representa com previsibilidade
e silenciosamente. Sua relao com o ambiente natural e sua prpria espcie
instintiva, jamais construda por alternativas, dentre as quais ele escolheria duas
ou mais possibilidades.
Ao

contrrio

disso,

homem

consciente

da

sua

particularidade. Ele integra um determinado grupo cujas relaes internas e


externas exigem escolhas, das quais derivam a sua sociabilidade como bem
obsevou Genro:

Este fato eleva o homem acima do silncio puramente biolgico. (...)


a histria do homem, desde a sua separao da natureza (impulsionado pela sua
conscincia de si) a histria de uma luta para afastar-se crescentemente
daarmadilha natural do silncio. Aquele silncio sempre reiterado nas relaes
que so puramente naturais, que so desafiadas pelo homem, cuja prxis tambm
apropriao da sua prpria exterioridade.268

268

GENRO, Tarso. Crise da democracia: Direito, Democracia direta e Neoliberalismo na Ordem global.
Petrpolis: Vozes, 2002. pg.36-7.

190

Ao analisar as comunidades indgenas e as relaes ali


estabelecidas, essa questo fica muito clara. A prtica de terem conselheiros,
logo, de buscarem alternativas nas comunidades, no era estranha,

j era

costume antigo entre os Macuxi. O Tuxaua Terncio confirma que o conselheiro


era uma pessoa mais velha que acompanhava de perto todos os fatos que
ocorriam na aldeia, tinha a responsabilidade de organizar as festas e tambm de
opinar acerca dos diversos problemas surgidos nas comunidades, o que por si,
demonstra a possibilidade de se fazerem escolhas. Segundo o lder Macuxi, o
ltimo desses conselheiros foi o ndio de nome Gregrio, conhecido em toda a
269

regio das Serras.

Outro indcio da existncia desses conselheiros apontado pelo


antroplogo Repetto Maxim270 que, recolheu depoimentos confirmando a
existncia dessas lideranas entre os Macuxi. O estudo de Maxim confirma que,
essas lideranas tinham o controle do territrio, das atividades da caa, pesca e
cerimnias religiosas e tambm a responsabilidade de unir parentes que por
ventura estivessem dispersos pela regio.
A partir da organizao dos Conselhos, iniciou-se um processo
de unio cada vez mais forte entre as comunidades indgenas e a Igreja Catlica
de Roraima, tendo a terra como eixo bsico da sua luta, fomentando projetos no
campo econmico, por iniciativa da prpria Igreja, que considerava importante
lutar para consolidar a independncia poltica e econmica dos povos indgenas
dessa regio.
Nas primeiras reunies, nos encontros regionais e nas
Assemblias, a partir de 1969 e 77, iniciava-se a discusso para se
promoverem importantes projetos, como o "Projeto da Cantina" e o "Projeto
do Gado", cuja finalidade era dar sustentao ao movimento indgena, como
269

Jornal Porantim. Ano IX . Braslia DF. Janeiro /Fevereiro de 1987.


REPETTO, Maxim. Roteiro de uma Etnografia Colaborativa:As organizaes indgenas e a construo de
uma educao diferenciada em Roraima, Brasil. Braslia . Tese de Doutorado defendida no programa de
Ps-graduao em Antropologia Social da Universidade de Braslia;2002. Pag.165 e 166
270

191

tambm, construir a prpria auto-sustentao das comunidades. Os dois, criados


pela Diocese, tiveram como objetivo diminuir a influncia dos fazendeiros sobre
os ndios da regio. Com esses projetos, pretendia-se romper e, at mesmo,
eliminar o trabalho dos ndios nas fazendas locais e, por conseqncia, acabar
com a dependncia destes aos fazendeiros, responsveis pelo abastecimento
dos produtos industrializados nas diversas regies. Isso servia como barganha
para ocupao de terras indgenas; em troca de algumas mercadorias, como
armas, instrumentos agrcolas, roupa e at mesmo a cachaa. O acesso a elas
por parte dos ndios, eliminava o prprio questionamento da presena do gado
dos no ndios em suas terras. As palavras do Tuxaua Gabriel Viriato Raposo
esclarece melhor essa questo:

Olha , quando branco chegou na nossa terra, ndio pensava que


branco estava do lado de Deus, ndio pensava que Deus tinha vindo visit-lo... E ento,
ndio entendeu que o Deus dos brancos era ruim. Depois branco voltava dizendo que ele
era bom, que queria morar perto de ns, e nos ficamos contentes. Dizia compadre,
bom que eu esteja aqui. Eu no levo embora as tuas terras. E enquanto eu estiver aqui,
ter carne para voc e para teus filhos. E ndio dizia: Ta bom, dono, fica aqui 271

O Projeto da Cantina, rompia com esse ciclo, na medida em


que, cada comunidade, dependendo do seu grau de organizao, passaria a
receber um lote ou um conjunto de mercadorias, em sua maioria bens de primeira
necessidade, que ficariam sob a responsabilidade de uma pessoa escolhida
pela prpria comunidade. Essa pessoa se encarregaria de vender a seus
parentes, a um preo mais acessvel, recebendo, por um valor correspondente,
farinha de mandioca ou ouro garimpado pelos ndios, que passava ao poder dos
missionrios. Foi com essa moeda que o projeto teve sua continuidade prpria.
O preo menor da mercadoria era possvel, porque a prpria
Diocese subsidiava o transporte, elemento importante que facilitava a chegada
271

MELO, Maria Guiomar e Carlos Augusto Oliveira e Silva. Relatrio de Identificao da rea indgena
Macuxi da Raposa Serra do Sol. Arquivo do Museu do ndio. Rio de janeiro 04/10/1984. Caixa 80- MI-PE
3335.

192

das mercadorias s comunidades indgenas, principalmente no perodo de


chuvas.
Em 1977, outro empreendimento, na mesma linha do Projeto da
Cantina, viria solidificar a luta dos povos indgenas e a unio entre eles e a Igreja
Catlica. Trata-se do "Projeto do Gado", tambm conhecido como Uma vaca
para cada ndio.
Como o Projeto da Cantina, o Projeto do Gado tinham o
objetivo de eliminar a influncia dos fazendeiros locais sobre as populaes
indgenas de Roraima e de retomar as terras ocupadas pelo gado dos
fazendeiros

272

. Terra sem gado terra que no possui dono. Esse um ditado

popular que se encontra no cotidiano da regio, passado como verdade e


utilizado com muita freqncia pelos grupos de presso, para impedir a
demarcao das terras indgenas, pois, se

os ndios no possuem gado,

tambm no precisam de terras.


A anlise dessa realidade fez surgir o citado "O Projeto do
Gado", idealizado pelas bases missionrias da Consolata como estratgia, para
que os ndios pudessem ter acesso ao desenvolvimento em suas reas. O
Projeto do Gado passava a ser tambm um instrumento de libertao,
administrado com inteira autonomia e sob completa responsabilidade das
comunidades indgenas. Visava ainda proporcionar solues efetivas aos
problemas da terra e da prpria alimentao, na perspectiva de um trabalho
comunitrio, com o objetivo de emancipao e autodeterminao das
comunidades indgenas.273
O projeto iniciou-se na maloca do Maturuca, regio das serras,
onde os padres sempre foram bem aceitos pelos ndios e que, no final da dcada

272

Ao contrrio do anterior, esse projeto est em pleno funcionamento.


A caa e a pesca, que eram atividades tradicionais dos povos indgenas, estavam com os dias
contados, devido s transformaes no campo provocadas pela presena do gado dos fazendeiros, que
vivia espalhado por toda parte, s freqentes queimadas, abertura de estradas que cada vez mais davam
acesso s reas mais distantes da regio, afugentando a caa, que em muitas reas j era inexistente.
Assim, o Projeto do Gado tambm teria a funo de suprir as necessidades alimentares, principalmente de
carne e leite.
273

193

de 1970, sofria um processo de desorganizao interna, provocada pela entrada


em abundncia de bebidas alcolicas, principalmente a cachaa. O prprio
Tuxaua no conseguia ajudar a si mesmo, pois j era vtima da doena do
alcoolismo que, por sua vez, estava diretamente ligado invaso de suas terras
por garimpeiros e fazendeiros, como tambm, prpria perda de suas
referncias culturais.
A superao desse problema veio com uma reunio histrica,
no dia 26 de abril de 1977, quando, sob os olhares dos missionrios a
comunidade, depois de refletir e fazer um balano sobre os seus problemas,
concluiu que um dos maiores males que estavam enfrentando era derivado do
consumo excessivo de lcool por parte de toda a comunidade, o que
comprovadamente facilitava a sua deteriorao social e o avano dos no-ndios
sobre suas terras. Nesse mesmo dia, a comunidade disse "no" entrada do
lcool e "sim" vida, num pacto conhecido pelo nome de "OU VAI OU RACHA" .
Ainda nessa reunio, o jovem ndio Jaci, que vem dando at hoje contribuio
importante para o movimento, foi escolhido como novo Tuxaua, com o apoio dos
missionrios, para liderar uma das maiores comunidades da regio. Esse
exemplo da comunidade do Maturuca frutificou. Outras malocas tambm
proibiram a entrada do lcool, como, Pedra Branca, Enseada, Carapar
Foi no contexto dessa caminhada que surgiu a proposta do
projeto de Uma vaca para cada ndio, dando incio a um dilogo entre os
missionrios e as lideranas indgenas. Discutia-se sobre a convenincia ou no
da presena do gado na comunidade, que pertencesse prpria comunidade e
no ao fazendeiro.
Esse projeto teve seu incio em 1977, com a busca de recursos
financeiros para seu financiamento. Para tal foi realizada uma forte campanha na
Itlia, mais precisamente na cidade italiana de Turim, onde a Consolata tem uma
forte penetrao, em incios de 1978.
Com o dinheiro arrecadado, foi possvel comprar o primeiro lote
na prpria regio do Surumu, onde o gado recebeu a marca do projeto - M mais

194

o smbolo da cruz (M+). Os missionrios e alguns ndios foram, ento, entregar na


maloca do Maturuca as primeiras cinqenta cabeas e dois touros reprodutores.
Nessa ocasio foi assinado um documento, um termo de compromisso, entre a
Igreja e a comunidade, onde ficava estabelecido o funcionamento do projeto. Por
esse acordo, a comunidade ficaria totalmente responsvel em repassar, num
prazo de cinco anos, a mesma quantidade de animais recebidos para uma outra
comunidade, podendo ficar com os animais que procriassem durante esse
perodo.
Em outubro de 1978, houve uma nova campanha de
arrecadao. Dessa vez, as comunidades de Pedra Branca e Enseada foram
beneficiadas, recebendo o seu lote. Em janeiro de 1981, a comunidade Carapar
I tambm recebia cinqenta cabeas e dois touros reprodutores.
Esse projeto teve um desenvolvimento rpido. Em cinco anos, a
Diocese j havia colocado gado em noventa comunidades, cada uma recebendo
a mesma quantidade da primeira e assumindo as responsabilidades assumidas
no projeto, enquanto isso a Diocese mantinha uma fazenda experimental na
regio do Surum, com uma boa quantidade de animais para suprir outras
comunidades que desejassem entrar no projeto.
A primeira experincia de repasse do gado a uma outra
comunidade aconteceu em 1983, quando a comunidade do Maturuca, a primeira
a participar do projeto, repassou para a comunidade do Monte Roraima a
mesma quantidade de cabeas de gado e os dois reprodutores que havia
recebido cinco anos atrs. A primeira experincia de repasse deixou como
resultado a permanncia de 76 cabeas de gado para a comunidade do
Maturuca, a mesma que h cinco anos passara por srias dificuldades
econmicas e polticas. Esse nmero um bom resultado, levando-se em conta
que os ndios de Roraima, principalmente os Macuxi e Wapixana, j haviam
lidado com o gado do fazendeiro.
Numa avaliao feita em 1981, o Tuxaua Jaci, na Assemblia
anual dos povos indgenas de Roraima, admitia que, com o projeto e a luta pela

195

demarcao das reas, os fazendeiros estariam perdendo a mo-de-obra barata


que estavam acostumados a explorar durante muitos anos. Segundo Jaci, na
poca da implantao do projeto, havia muitos ndios, principalmente Macuxi, que
trabalhavam nas fazendas. "Mas j so poucos. A maior parte est atendendo
aos tuxauas e voltando para viver e trabalhar nas malocas." Jaci, na
oportunidade, afirmava que o avano do Projeto do Gado fazia com que os ndios
tomassem conscincia de que trabalhar para os fazendeiros no dava resultado
nenhum, e completava: "Cad o nosso gado? Cad nossos animais? No tem
Macuxi que possa dizer que ganhou cinco reses trabalhando como vaqueiro
numa fazenda. No tem um." 274
Alcanava-se

objetivo

do

projeto,

criando-se

novas

perspectivas econmicas para as comunidades. As populaes indgenas de


Roraima tornavam-se proprietrias do seu prprio gado, revertendo-se a
situao scio-econmica do ndio, que deixava a condio de subalterno para a
condio de proprietrio, tornando sem sentido a velha justificativa dos grupos
de interesses que afirmavam diariamente que terra que no tem gado, no tem
dono.
Essa rica experincia teve como resultado a ocupao das
serras. Posteriormente, parte do prprio lavrado foi destinado ao gado dos
ndios, projeto que passava a consolidar os ndios de Roraima como pecuaristas
no Estado e os primeiros do Brasil. Em agosto de 1997, o rebanho bovino do
projeto passava da casa das 20 mil cabeas, tendo a participao de 158
comunidades indgenas.275
Mais uma vez, a Igreja rompia com a subordinao dos
fazendeiros, fundando e apoiando projetos importantes que foram ao encontro
dos interesses das populaes indgenas, os quais, como j apontamos,
poderiam contribuir para a sua "autodeterminao ". Esses projetos, que no
foram nada tmidos, ao contrrio, muito agressivos, tinham endereo certo: a

274
275

Terras Contnua para os Macuxi. Jornal Porantim. Braslia . Ano IV. N 29. Maio de 1981. pag. 12.
Projeto do gado. Jornal Ycar. Informativo do CIR. Boa Vista Roraima. Agosto de 1997.

196

emancipao das etnias indgenas do domnio dos grupos de interesse, criando


novas perspectivas para esses povos.
As etnias indgenas com a Igreja Catlica estiveram, ao longo
dos ltimos trinta anos do sculo XX, fazendo grandes esforos com o objetivo
de encontrar solues prticas, para a construo de um movimento indgena
capaz de colocar em prtica as reivindicaes mais imediatas do seu povo. Em
conjunto, estavam dando os primeiros passos para a construo da sua
liberdade, como tambm uma prova concreta de que no h situao histrica
que no possa ser revertida pela livre ao dos homens organizados, como
afirma Gramsci:

A fora imanente da histria a liberdade, e sua expresso se manifesta


concretamente na vontade associativa dos homens, na capacidade de
determinao poltica de grupos organizados, que em meio multiplicidade de
formas e interesses sociais, sabem construir conflitiva e consensualmente uma
hegemonia capaz de se afirmar como direo e de gerar autodeterminao.276

Uma nova fase se abria para os ndios, pela primeira vez na


histria, os povos indgenas de Roraima haviam tomado a palavra, trazendo
consigo o peso das suas vontades e aspiraes, porm, com claras diferenas
das

fases

anteriores:

estavam

organizados

politicamente,

com

uma

personalidade jurdica, no eram mais freados pelos fazendeiros, pela polcia,


pela FUNAI. Passavam a compreender melhor o Estado e seu funcionamento.

276

GRAMSCI, Antonio. In: SEMERARO, Giovani. Gramsci e Sociedade Civil. Petrpolis, ed. Vozes: 1999.

197

CONSIDERAES FINAIS

Ser proveitoso nesse momento, das consideraes finais,


analisar as vozes discursivas que manifestaram os conflitos inerentes questo
indgena em Roraima, e que muitas vezes foram se camuflando medida que o
movimento e a prpria organizao consolidava-se, por meio da Igreja Catlica,
principalmente depois da promulgao da Constituio de 1988 que, em seu
artigo 231, reconheceu o "direito originrio sobre as terras que tradicionalmente
[os ndios] ocupam, competindo Unio demarc-las, proteger e fazer respeitar
todos os seus bens", e, no artigo 232, reconhece como legtimas as
277

organizaes indgenas.

Com a promulgao da nova Carta, j no mais possvel barrar


o processo de demarcao das terras indgenas e abrir essas reas, pura e
simplesmente, para fins de explorao minerais ou grandes projetos
agropecurios. Por outro lado, j no podem mais, usar o brao armado do
estado para prender, espancar ou at mesmo matar as lideranas indgenas e
ameaar os membros da Igreja Catlica em Roraima.
Atualmente, os diversos grupos de interesse elaboram um novo
discurso, passando a afirmar que ningum mais contra a demarcao; fazem,
no entanto, uma ressalva quanto forma como ela deve ser realizada. Hoje, os
grupos de interesses de no-ndios, aceitam, devido mudana na correlao de
foras, que as terras indgenas podem at ser demarcadas em reas continuas,
desde que fiquem de fora da demarcao, vilas, as fazendas particulares, as
sedes municipais, as estradas federais e as municipais; desta forma seus
interesses estaro preservados. Na prtica, porm, empresrios, pecuaristas,
associaes de garimpeiros, governantes estaduais e municipais e polticos de
Roraima, alguns deles donos de mineradoras e de grandes fazendas, passaram
a investir nas instituies federais, como o Congresso Nacional, Poder Judicirio

198

e no prprio Poder Executivo, criando vrios movimentos e associaes. Como


exemplo poderamos aqui citar o "Movimento Por Roraima" de 1997, que teve
como objetivo principal o de impedir que novas reas sejam demarcadas:

Figura 02: Outdoors espalhados pela Cidade de Boa Vista. Foto: Carlos Alberto de Sousa
Cardoso (Cacau)

O primeiro documento que utilizamos, para que o leitor tenha


uma idia do discurso dos grupos de interesses sobre o processo da
demarcao das terras indgenas intitula-se "Primeiro Painel da Demarcao
Administrativa das terra indgenas sob o Decreto Presidencial 1775 de 8 de
Janeiro de 1996"

278

, realizado em Boa Vista. Nesse painel, um dos

organizadores, o economista Getlio Cruz , diretor e proprietrio do Jornal Folha


de Boa Vista, ex-Governador do estado, afirmava que havia uma necessidade de
Roraima definir as questes indgenas, e que a bancada federal de Roraima no
Congresso Nacional deveria se esforar para definir essa questo.

277

Constituio da Repblica Federal do Brasil. Imprensa Oficial do Estado de So Paulo. Artigo 231 e 332:
2001.
278
Brasil, Decreto -Lei n 1.775, de 8 de Janeiro de 1996. Estabeleceu o princpio do contraditrio para
demarcao das reas indgenas. Por esse decreto, tanto os estados como os municpios ou particulares
podero manifestar-se para pleitear indenizao ou impedir a prpria demarcao. Excluam-se desse
decreto apenas aquelas reas j registradas em cartrios imobilirios ou na Secretria do Patrimnio da
Unio, do Ministrio da Fazenda.

199

Essa presso j havia sido feita por alguns Deputados e


Senadores, principalmente da bancada da Amaznia, e o resultado tinha sido a
assinatura do Decreto acima citado que, de forma autoritria, determinou a
aplicao do princpio do contraditrio, segundo o qual todas as reas indgenas
j demarcadas ou em curso, mesmo as j homologadas, que ainda no
estivessem registradas nos cartrios imobilirios, poderiam ser ento
contestadas pelo Estado, pelos municpios e/ou por particulares. Isso na prtica,
possibilitou aos grupos de interesse, especialmente em Roraima, rever todas as
demarcaes das reas indgenas que at aquele momento no haviam sido
registradas. A grande importncia desse Decreto para esses grupos local era
impedir a homologao da rea indgena Raposa Serra do Sol em rea contnua,
o que pode ser confirmado pela fala do Deputado Federal Salomo Cruz:

"...outra questo com relao ao que disse o deputado Francisco


Rodrigues em funo do que afirmou o Doutor Getlio sobre a bancada roraimense. Eu
quero dizer que a nvel poltico, de Deputado, de Senadores, o que tinha quer ser feito j
foi feito , que foi exatamente o trabalho de baixar o Decreto, de fazer o Presidente da
Repblica em uma anlise [conjunta] com o Ministro da Justia assinar o Decreto." 279

Ainda no mesmo debate sobre o Decreto 1775, um dos


painelistas, o advogado, jornalista e ex-Conselheiro do Tribunal de Contas do
estado, Amazonas Brasil, em seu discurso contestou o Artigo 231 da
Constituio, que trata o direito originrio das populaes indgenas s terras que
tradicionalmente ocupam. Segundo Amazonas Brasil, houve na Constituio uma
mudana de conceito, de imemorialidade para o de territorialidade. Para ele,
territorialidade ajuda as populaes indgenas no processo da demarcao de
suas terras. Como sua posio contrria a isso, principalmente em reas
contnuas, afirmou que os ndios Macuxi no tm imemorialidade em Roraima,
porque vieram do Caribe. Vieram para c no sculo XVIII. Quando chegaram
aqui j existiam colonos ocupando as terras e os campos. Eles no tm
279

Fala do Deputado Salomo Cruz no 1 painel "Demarcao Administrativa de terras indgenas sob o
Decreto presidencial 1775 de 08 de janeiro de 1996".

200

imemorialidade, mas tm 200 anos aqui, tm tradicionalidade. S que a minha


famlia [Brasil] tm mais. Tm 250 anos...

280

Em resumo, sua famlia, [Brasil]

chegou aqui primeiro do que os ndios Macux, discurso que contraria toda a
documentao do perodo colonial j encontrada.
J em um outro documento, publicado no Jornal Folha de Boa
Vista, intitulado "Amaznia, um frgil pedao do Brasil", Amazonas Brasil voltou
toda a sua artilharia especialmente para a Igreja Catli ca, retomando um discurso
muito difundido na poca pelo Estado militarizado. Nesse artigo, acusou a Igreja
de estar ligada aos interesses dos pases mais ricos, com o objetivo de facilitar
a dominao da Amaznia e principalmente do estado de Roraima,
acrescentando que, no subsolo de Roraima esto localizados grandes depsitos
de cassiterita e outros minerais nobres de interesse internacional. Preso ainda
ideologia

da

Segurana

Nacional,

defendeu

em

seu

artigo

que

autodeterminao dos povos indgenas e a demarcao de suas terras traro


conseqncias malficas e imprevisveis principalmente para as populaes
indgenas e uma forte ameaa soberania nacional. Acredita, porm, que a
prpria demarcao incentivar a formao de um Estado indgena
independente, separado do Estado brasileiro. Fez ainda previses catastrficas
para essas populaes como um guru, que olha para para os astros ou para
uma bola de cristal sentencia:

"(...) Uma vez feita a conquista geogrfica os agentes inspiradores passaro


a uma segunda fase, a de dominar pela vida econmica os povos autctones. No futuro,
quando mais nada haja a explorar, sobraro a terra arrasada e seus habitantes, levas
miserveis, ndios e no ndios, lutando uma guerra sangrenta pela sobrevivncia."281

Na nsia de se contrapor demarcao das reas indgenas,


passa a idia de que os maiores beneficiados pela demarcao no estado "com
280

Fala de Amazonas Brasil No 1 painel "Demarcao Administrativa de terras indgenas sob o decreto
presidencial 1775 de 08 de janeiro de 1996".
281
Amazonas Brasil. Amaznia, Um frgil pedao da Amaznia. Jornal Folha de Boa Vista. Roraima
07/11/1996. pg.07.

201

certeza no sero as populaes indgenas, mas os pases mais ricos". Insiste


em reafirmar que os no-ndios sempre viveram em harmonia com os ndios,
acusa a Igreja de ser a grande responsvel pelas disputas na regio e de estar
por trs de um grande projeto, "a internacionalizao da Amaznia", para
servir aos interesses dos pases do chamado primeiro mundo:
A acusao que recai sobre a Igreja de estar a servio dos
pases mais ricos pode ser encontrada em outras vozes discursivas na regio.
Porm ela passou a aparecer com mais intensidade quando se realizou o
processo da Constituinte na segunda metade da dcada de 1980, trazendo
problemas inclusive para todo o movimento indgena. Desde ento a Igreja
acusada por usar a expresso "Nao Indgena" e de querer formar Estados
independentes, principalmente na Amaznia, a fim de facilitar a tomada dessas
reas pelas naes do primeiro mundo.
Para Alcida Ramos, a explicao pode estar nos documentos
das Assemblias gerais, realizadas na dcada de 1970, quando era comum o
uso da expresso povos indgenas, que enfatizava a diversidade tnica dos
ndios em relao aos demais brasileiros. J na dcada de 1980, com a intensa
mobilizao dos missionrios na defesa dos interesses desses povos no
processo da Constituinte, a expresso mais usada pelos missionrios passou a
ser naes indgenas. Porm, dela decorreram resultados mais negativos do
que positivos para a causa indgena, pois foi usada como uma estratgia poltica
para que o direito dos povos indgenas fosse respeitado pela coletividade. No
entanto, apesar de sua fora poltica, a expresso "nao indgena" mostrou-se
favorvel

manipulao

ideolgica,

motivando

polmicas

no

campo

indigenista.282
Discursos e argumentos como o de Amazonas Brasil so

282

Ramos, Alcida Rita. Apud Matos. Dissertao de Mestrado op. cit.1997.

202

cotidianamente utilizados pelos que denominamos de grupos de interesse, pelo


fato de a Igreja Catlica de Roraima receber verbas de instituies estrangeiras
para consolidao de projetos, como o do Gado, o que a deixa vulnervel a
ataques semelhantes ao de Amazonas, por estar muito prxima s populaes
indgenas. Alm disso, seus opositores acusam constantemente os missionrios
da Consolata, em sua maioria italianos, portugueses e de outras nacionalidades,
de estarem representando os pases estrangeiros no Brasil ou mesmo a servio
deles.
A internacionalizao da Amaznia, no nosso entendimento, no
passa pela Igreja Catlica. Em nossa pesquisa no encontramos qualquer
documento ou bibliografia de algum intelectual reconhecido que evidenciasse
uma prtica que possa inserir a Igreja nesse debate, ou qualquer projeto dela
capaz de levar a uma interpretao dessa natureza, o que refora a concepo
de que a posio das elites de Roraima puramente ideolgica, e por ser
ideolgica, advertimos, que hoje j no encontra qualquer tipo de sustentao. O
que conseguimos compreender desse processo que os grupos de interesse
acabaram ressuscitando e utilizando a ideologia dos militares, A Segurana
nacional, para impedir a luta dos povos indgenas e, conseqentemente, a
demarcao das suas terras. Para isso utilizaram como bode expiatrio prpria
Igreja que, desde o final da dcada de 1960 havia, mudado sua metodologia de
trabalho missionrio, o que possibilitou organizar politicamente os povos
indgenas, especialmente em Roraima, para lutarem pela demarcao e pelo
reconhecimento das suas terras.
O Deputado Chico Rodrigues, num discurso em que se discutia o
Decreto 1775, ao ser questionado sobre as razes de tanta perseguio Igreja
de Roraima, foi bastante enftico ao responder que ela nunca esteve interessada
nos pobres e miserveis, mas sim nos minrios provenientes das reas
indgenas:

203

"...o que na verdade me preocupa a posio da Igreja. Se voc


verificar, hoje toda a ao da Igreja Catlica aqui no estado proteger os humildes, os
pobres. Voc vai ver l no bairro Asa Branca, na Pintolndia, no Tancredo Neves
[bairros da periferia de Boa Vista] tem um monte de miserveis passando fome. Eu no
vejo a Igreja chegar l para ajudar ningum. Agora l nas reas indgenas sim. Tem
ouro, tem diamante e vocs sabem muito bem os interesses internacionais dentro dessas
reas." 283

O que est por trs desse discurso de acusao Igreja o


prprio interesse das elites locais pela abertura das reas indgenas,
demarcadas ou no, para a explorao do ouro e outros minrios de interesse
para a indstria nacional ou a internacional. Isso porque o projeto Ramdabrasil,
em meados da dcada de 70, j havia revelado a existncia de grande
quantidade de cassiterita em reas indgenas, entre elas a chamada serra dos
Surucucus, rea dos Yanomami, que j foi palco de numerosos conflitos entre
284

ndios e garimpeiros.

Em 1984, em fax enviado ao ento Deputado Mozarildo


Cavalcante (hoje Senador), a Cmara dos Vereadores de Boa Vista afirmava
que havia realizado uma sesso e votado por unanimidade o apoio incondicional
ao Projeto de Lei de n 1.179/83, de autoria do atual Senador, que dava
providncias para a abertura e explorao do garimpo de cassiterita na regio
de Surucucus. Esse projeto era tido como de fundamental importncia para o
desenvolvimento econmico do antigo Territrio Federal e, por mais contraditrio
que isso pudesse parecer, afirmavam os vereadores que a abertura explorao
dessa rea seria a salvao das populaes indgenas, pois, segundo esses
vereadores, ali os ndios viveram sempre em condies de "misria absoluta",
285

como "verdadeiros animais selvagens".

283

Deputado Chico Rodrigues No 1 painel "demarcao administrativa de terras indgenas sob o decreto
presidencial 1775 de 08 de janeiro de 1996." Boa Vista RR
284
Somente em 14 meses de explorao, entre 1975 e 1976, cerca de 500 garimpeiros extraram 580 toneladas
de concentrados de cassiterita, minrio retirado em pequenos avies e helicpteros para Boa Vista e de
Boa Vista para Manaus em grandes avies da VARIG. Santos, Breno Augusto. Amaznia: potencial
Mineral e perspectivas de desenvolvimento. So Paulo. Edusp: 1981.
285
Telex n 24/84, enviado ao Deputado Mozarildo Cavalcante por ocasio de uma Sesso ordinria
realizada 13/06/1984. Arquivo do centro de documentao da UFRR.

204

Esse discurso no levou em conta o fato de que iniciar um


processo de explorao de cassiterita ou de qualquer outro minrio na regio,
alm da tragdia ambiental, exigiria ainda a abertura imediata de estradas que
acelerariam o processo de destruio no s dos ndios Yanomami, mas de
outras etnias que ainda sobrevivem na regio. Exemplos disso no faltam, basta
lembrar a construo da perimetral Norte, aqui j citada, que trouxe
conseqncias desastrosas, pois, ao cortar a rea indgena do Catrimani,
facilitou, tanto a entrada dos garimpeiros, como o estabelecimento de currais,
que transformou em pouco tempo a regio em rea de pecuria.
A extrao de minrios em terras indgenas est prevista na
Constituio, mas necessria a regulamentao da lei. Assim, os diversos
grupos de interesse mobilizam-se para normatizar a forma de aproveitamento
dos recursos minerarias em terras indgenas, ou seja, regulamentar o Artigo 231
da Constituio Federal, cujo pargrafo terceiro diz: " O aproveitamento dos
recursos hdricos, includos os potenciais energticos, a pesquisa e a lavra das
riquezas minerais em terras indgenas s podem ser efetivados com
autorizao do Congresso Nacional, ouvidas as comunidades afetadas,
ficando-lhes assegurada participao nos resultados da lavra, na forma da lei."
A pretenso facilitar a entrada de grandes grupos econmicos, com o direito de
explorar a regio da Amaznia legal, principalmente a serra dos Surucucus que,
segundo eles, ser importante para o desenvolvimento do Brasil, de Roraima e
286

das populaes indgenas.

Um projeto de lei que dispe sobre o aproveitamento de


recursos minerais em terras indgenas, j aprovado no Senado, encontra-se em
tramitao na Cmara Federal, sob o N PL 1.610/96. No por coincidncia, o
projeto de autoria do Senador Romero Juc, da bancada roraimense. Nesse
projeto, fica clara a tentativa de liberao das reas indgenas para a explorao
mineral, com a justificativa de que isso seria um grande negcio para as
populaes indgenas, que ficariam com 2% dos resultados da lavra explorada: "
286

Brasil, Projeto de lei do Senado n 121, de 1995 (aprovado no Senado Federal, encontra -se na Cmara
dos Deputados sob o n PL 1.610/96).

205

A participao da comunidade indgena nos resultados da lavra no poder ser


inferior

dois

por

cento

do

faturamento

206

bruto resultante da comercializao do produto mineral, obtido aps a ltima


etapa do processo de beneficiamento adotado e antes de sua transformao
industrial." (Art.6, 2). Ao justificar seu projeto o Senador assegura: "a pior
situao a que est a, os garimpeiros no pagam impostos, do migalhas
287

aos ndios e ainda causam danos ao meio ambiente".

No custa lembrarmos que o Senador, em 1987, manifestava-se


contra a presena de garimpeiros nas reas indgenas, chegando mesmo a
assinar um convnio FUNAI e o Departamento Nacional de Produo Mineral
(DNPM), para a explorao mineral de forma empresarial nessas reas. Porm,
quando foi nomeado pelo Presidente Jos Sarney, governador do Territrio
Federal de Roraima, Juc empenhou-se em liberar as reas indgenas
penetrao indiscriminada de garimpeiros, expulsando padres, freiras e
antroplogos da regio.

288

Quanto participao devida aos ndios, o projeto no satisfaz


as comunidades. Em primeiro lugar eles recebero 2% da explorao mineral,
pelo que se supe que as mineradoras ficaro com os 98% restantes; isso sem
contar que o maior valor do produto dar-se- aps a sua industrializao, e desse
processo os donos da terra" ficam fora. Em segundo lugar, o Artigo 7 do Projeto
de Lei determina que as receitas provenientes da participao da comunidade
nos resultados da lavra devem ser depositados em caderneta de poupana em
favor da comunidade, que s poder movimentar os rendimentos reais
decorrentes da aplicao; a movimentao do capital principal estar
condicionada autorizao do rgo indigenista federal e do Ministrio Pblico
Federal. Ora, a j se percebe um forte preconceito com relao capacidade
dos ndios de gerir seus prprios recursos. Esse artigo refora ainda mais a
ideologia, segundo a qual os ndios no so capazes de administrar seus
recursos financeiros nem suas prprias vidas, da a necessidade da tutela do
Estado para determinar inclusive a forma como esses devem viver. Porm, ainda
287

Senador Romero Juc. In: Revista Veja. O Cobiado tesouro dos ndios. Ed. Abril. 20/04/1999. pg. 46 a

50.
288

Iokoi, Zilda Mrcia Gricoli. A Igreja e camponeses. Teologia da libertao e movimentos sociais no
campo. Brasil e Peru. 1964- 1986. So Paulo. Hucitec. 1986. Pag.128.

207

restam algumas perguntas pertinentes: como as comunidades sabero quanto de


minrio ser explorado em suas terras, e o que ser realmente de direito das
populaes indgenas? os ndios tero acesso aos documentos da contabilidade
das grandes ou pequenas mineradoras ou das associaes de garimpeiros? O
projeto do Senador Romero Juc no responde a essas questes, mas em
compensao, no pargrafo nico do Artigo 20, tenta acabar com os direitos
indgenas j adquiridos na prpria Constituio, afirmando autoritariamente que
se no houver acordo entre as comunidades indgenas e a empresa mineradora
prioritria, a rea ficar disponvel, na forma do Artigo 4, que d poderes ao
Poder Executivo para declarar disponveis as terras indgenas para fins de
requerimento de autorizao de pesquisa e concesso de lavra: " No havendo
xito na negociao entre a comunidade indgena e a empresa prioritria,
declara-se a rea disponvel, na forma do art. 4, desta lei, podendo a antiga
empresa prioritria habilitar-se normalmente, nos termos do edital. (Art. 20,
nico).

289

dentro desse contexto que deve ser entendido hoje o discurso


dos setores favorveis demarcao das reas indgenas, pois segundo dados
do Instituto Scio Ambiental (ISA), existe hoje no pas uma grande massa de
requerimentos de grandes e pequenas mineradoras querendo explorar minrios
em terras indgenas, fazendo com que, em alguns casos, praticamente a
totalidade dos territrios indgenas j se encontre requerida, o que inviabiliza a
prpria demarcao e autonomia desses povos. Os nmeros computados pelo
ISA revelam que, em dezembro de 1993, eram 4.453 processos em 117 terras
indgenas, j cadastrados no DNPM; em julho de 1995, cresceram para 4.845
processos em 121 terras indgenas; em abril de 1998, subiram para 7.203
processos em 126 terras indgenas. Desse total, pelo menos 630 requerimentos
incidem sobre as reas indgenas de Roraima: 554, na terra dos Yanomami, 70,

289

Esta anlise tambm pode ser encontrada em: RICARDO, Fany.(organizadora) Documentos do ISA n
06. Documentos Minrios em terras indgenas na Amaznia Legal Brasileira. So Paulo: Julho de 1996.

208

na rea Raposa Serra do Sol e 16, na rea So Marcos, dos povos Macuxi,
Wapixana, Ingariko e Taurepang. 290
Os ndios de Roraima no podem mais ser tratados como
brbaros, como faziam os gregos e romanos para facilitar a dominao dos
povos vizinhos e assim mostrarem sua superioridade. Nesse caso, oportuno
eliminar um forte equvoco difundido na regio de que, os ndios so incapazes
de pensar, de entender a realidade a sua volta e, sobretudo, de formular
propostas concretas, tanto para solucionar problemas detectados, como para
prover polticas que devam ser adotadas e dessa forma participarem do
processo de desenvolvimento do prprio estado no qual suas organizaes
nunca foram consultadas. Assim ao observarmos a "Carta Aberta s
291

Autoridades",

aprovada na XXXI Assemblia dos Povos Indgenas de

Roraima, em janeiro de 2002, que contou com a presena de seiscentas


lideranas indgenas de toda a regio, percebe-se uma demonstrao da lucidez
e seriedade com que tratada a demarcao das terras indgenas e os diversos
problemas que foram se acumulando ao longo do processo intertnico, bem
como o seu grau de organizao poltica. Nesta Carta, algumas idias se
salientam como as principais reivindicaes dos povos indgenas hoje em
Roraima.
A primeira delas diz respeito compreenso muito ampla da
prpria vida das populaes indgenas que vivem em Roraima e esto cada vez
mais afetadas devido aos amplos projetos de interesses econmicos e poltico
alinhavado por empresrios e pelo estado em suas terras. H um destaque
especial para os interesses polticos, com a implantao dos novos municpios
em territrios indgenas, como o de Uiramut e Pacaraima em 1995, em reas
como a Raposa Serra do Sol e So Marcos, respectivamente. A presena ilegal
de vilas, que serviram antes como base de apoio aos garimpeiros, agridem as
comunidades de todas as formas, em especial como agentes transmissores de
doenas, com a venda de bebidas alcolicas, com a prostituio e a poluio
290

Idem

209

das guas das cabeceiras dos rios. Existe ainda a presena do Exrcito, Polcia
Federal, Civil e Militar e os projetos de interesse pblico tambm em reas
indgenas: energia, asfaltamento, construo de vicinais, que em nenhum
momento so discutidos com os lesados, os ndios.
Essas crticas elaboradas pelos prprios ndios de Roraima
culminam com uma srie de reivindicaes, algumas j conquistadas e outras
que precisam ser concretizadas, por suas prprias organizaes, o que levar
essas comunidades a serem mais respeitadas, deixando de serem vistos como
um atraso pela sociedade envolvente.

As lideranas do movimento indgena tm muito claro que os


projetos efetivados em suas reas so, em sua maioria, usados para obstruir a
demarcao de suas terras; prova maior disso est na criao de vrios
municpios e

na imposio de "projetos de interesse pblico" ou ainda na

realizao dos "objetivos nacionais permanentes", que, alis, ns nunca


soubemos, na verdade, quais so, que nunca levaro em considerao os
interesses, os desejos e as satisfaes dessas populaes.
Diante desse quadro, passamos ainda, ao longo dessas ltimas
consideraes a nos questionar por que no demarcar as terras indgenas em
Roraima?
Os povos indgenas cada vez mais encaram a terra como
territrio, como espao necessrio, ambiente essencial vida. Visto dessa forma
as terras indgenas tm um significado todo especial. A terra, para essas
populaes intrinsecamente ligadas a ela, significa alm da prpria vida, a
memria dos seus antepassados, como tambm o futuro da sua gente.
A terra para as populaes indgenas um bem da natureza, no
possui um valor monetrio, mas no podemos ignorar, porm, que hoje, em
291

"Carta Aberta as Autoridades" janeiro de 2002, retirada na XXXI, Assemblia dos povos indgenas de
Roraima. Arquivo particular do autor.

210

conseqncia dos contatos interculturais, essas populaes sabem exatamente o


valor monetrio que suas terras possuem. A terra representa uma fonte de vida e
no de riqueza, isto , a terra, para os ndios no funciona como fator econmicoprodutivo, um bem comercial, de propriedade particular, que pode ser adquirido,
transferido ou alienado a qualquer momento, segundo as leis do prprio sistema
capitalista ou do mercado, a terra comum a todos. Pode-se perceber isso nas
palavras do lder Xucuru,

Xico, de Pesqueira, agreste pernambucano,

assassinado em 1998 na luta demaracao da terra para o seu povo: "A gente
tem a terra como nossa me. Ento, se ela nossa me, ela quem nos d
todo fruto de sobrevivncia, e deve ser zelada e preservada, a partir das pedras,
das guas e das matas.

292

No demarcar as terras indgenas antes de tudo fato social,


pois as populaes indgenas de Roraima sempre sofreram com as relaes
opressivas: a expulso de suas terras, as prprias relaes de trabalho e o
negligenciamento do seu bem-estar. Visto isso, podemos afirmar que enquanto
os ndios no produzirem dentro da lgica capitalista, sero sempre vistas como
um verdadeiro obstculo expanso da economia e dos empreendimentos dos
grupos de interesse da regio.
Existe um preconceito forte concentrado na regio, que
transmitido de pai para filho em cada lar, disseminado em cada escritrio ou
mesmo revendido como uma mercadoria barata. Tambm se encontra espalhada
oficialmente na burocracia, que acaba refletindo no dizer popular: O ndio um
estorvo para o progresso do estado. O ndio preguioso e no produz: Para
que dar terras ao ndio? Para se ter uma idia desse forte preconceito,
encontramos na seo de classificados, achados e perdidos, do dia primeiro ao
dia cinco de novembro de 2002, no jornal de maior circulao em Roraima,
Folha de Boa Vista, a seguinte oferta, Animais: vendem-se filhotes de
Yanomami com um ano e seis meses. R$1.000,00, tratar pelo telefone 99713287293. Essa oferta pode parecer aos desavisados uma mera brincadeira de
292
293

CIMI, Revista Coleo Fraternidade viva N08. So Paulo, 2001. Pag. 21.
Jornal Folha de Boa Vista 01/11/2002.

211

mal-gosto que, no fundo demonstra o forte grau de preconceito contra as


populaes indgenas que hoje, organizadas, ameaam gradativamente o poder
dos grupos de interesse.
No querendo reconhecer o direito dos ndios s suas terras, os
grupos de interesse sustentam a todo o momento que as populaes indgenas
se constituem em forte obstculo para que se tenha um estado competitivo, com
agroindstria desenvolvida e uma das melhores pecuria do pas.
Esse discurso corrente, que est no cotidiano da maioria dos
cidados reforado, como sublinhamos, pelos intelectuais da regio, que se
empenham em negar o lugar do ndio, tanto na participao do desenvolvimento
do Rio Branco, como tambm a sua resistncia ao longo da sua prpria histria,
quando foram instalados os primeiros aldeamentos, as fazendas Reais, de
propriedade do Rei no sculo XVIII, e principalmente, quando comearam a
serem instaladas as fazendas particulares no incio do sculo XIX e XX, em
reas tradicionalmente indgenas, na qual o ndio foi a nica mo-de-obra
disponvel, usada para dar impulso a economia local.
O interesse de grupos internacionais, nacionais e locais pela
regio, devido ao grande potencial mineral do seu subsolo, tornan-se tambm
uma das causas centrais da no-demarcao das terras indgenas, passando a
figurar na origem das investidas contra o direito dos ndios.
A partir da segunda metade da dcada de 1970, com o
levantamento feito pelo projeto Ramdabrasil, os grupos contrrios demarcao
encontraram na ideologia da Internacionalizao da Amaznia, propagada
tambm pelas Foras Armadas, uma aliada perfeita, capaz de dar sustentao
aos seus argumentos e objetivos: barrar a demarcao das terras indgenas.
Esses grupos passaram a acusar a Igreja Catlica de defender o projeto da
Internacionalizao, principalmente de Roraima. Segundo essa ideologia, a
Amaznia seria internacionalizada por um processo de transferncia da
soberania poltica nacional da regio, em favor de uma entidade que passaria a

212

exercer o domnio sobre a rea, em nome de um grupo ou de comunidades de


naes envolvidas na disputa.
Por outro lado, o que tentamos mostrar, ao longo desse trabalho
e que, foram os ndios em Roraima, na luta pela demarcao das suas terras,
nas ltimas dcadas, contando com aliados m
i portantes, entre eles a Igreja
Catlica, que passou a marcar uma posio diferente diante do quadro de
explorao e de misria das populaes indgenas.
Os beneditinos foram, inicialmente, os que mais tiveram contato
com as populaes indgenas de Roraima e tambm os responsveis pela
introduo de prticas religiosas crists. Usaram de vrias estratgias para
colocar a religio catlica como a oficial em suas comunidades, passando o
resto a ser considerado idolatria.
Durante longas dcadas, tanto os beneditinos, como os
missionrios do Instituto da Consolata, no se

envolveram com a questo

indgena, a no ser para legitimar a expulso, a mortandade e a explorao da


mo-de-obra, especialmente nas fazendas. Essa legitimao deu-se por meio de
uma prtica meramente contemplativa, com o auxlio da catequese da desobriga,
que manteve as mesmas caractersticas do incio do perodo colonial, restrita aos
rituais prprios da Igreja Catlica - comunho, batismo, confisso anual,
celebrao de casamentos, etc. - sem possibilitar uma reflexo crtica sobre os
problemas enfrentados pelos ndios, no edificando uma Igreja capaz de ser
contestadora, crtica dessa realidade.
Os beneditinos cumpriam aquilo que se colocou como sua tarefa,
ao tornar a mo-de-obra indgena disponvel para fazendeiros e garimpeiros,
numa regio de fronteira, pobre em capitais, colonizada por razes estratgicas
no sculo XVIII; com condies ecolgicas e geogrficas que dificultavam sua
explorao econmica, o que exigiu a manuteno de formas de produo
tipicamente local; com uma populao indgena que se tornaria indispensvel aos
projetos de desenvolvimento econmico desde o perodo dos Diretrios
Pombalinos. Dessa forma, os missionrios que atuaram no Rio Branco firmaram-

213

se como elemento fundamental, canalizando a mo-de-obra indgena para as


duas principais frentes econmicas, tendo como conseqncia imediata
expulso dos ndios de suas terras, a disseminao de doenas e a baixa
demogrfica em suas populaes.
Somente a partir do final dos anos sessenta, com uma nova base
missionria, ligada Teologia da Libertao, essa Igreja, seguiu um novo projeto
de missionarismo, o que resultou na busca de um fortalecimento de alianas com
as comunidades indgenas e no rompimento com as elites locais.
A nova posio da Igreja Catlica no foi criada artificialmente;
foi produto de um determinado momento histrico, em toda a Amrica Latina, no
se tratando meramente de uma "mudana de lado", como quer impingir a elite
local. Essa Igreja deu nfase especial formao de lideranas indgenas em seu
novo projeto de catequese, resultando, num perodo de mais de quarenta anos,
na consolidao de um espao poltico, que foi capaz de apoiar e criar os
Conselhos como o CIR, que cumpriu um papel unificar e reforador uma luta,
uma identidade indgena, antes se dispersa ou at mesmo estava oculta,
transformando-se em uma fora nica at o final dos anos de 1980 de oposio
aos grupos de interesses. Tal afirmao tambm corroborada pela antroploga
Alcida Ramos:

"Assim como toda a poltica indigenista no Brasil um fenmeno que


vem de cima para baixo, tambm a emergente conscincia indgena o resultado de
estmulos externos. Primeiro tem a atuao do CIMI, que foi decisiva no processo de
transpor uma das grandes barreiras conscientizao: criou condies para a
realizao das Assemblias indgenas, a oportunidade de trocar experincias vindas do
Brasil inteiro, a possibilidade de concatenar estratgia de defesa, o aprendizado
indispensvel que decorre da "cosmopolitizao" daqueles que viajam a outras
partes.294

294

RAMOS, Alcida Rita. O Brasil no Movimento Indgena Americano. In: Anurio Antropolgico.
Fortaleza; 1982. Ed. UFC & Tempo Brasileiro;1984.

214

Buscou-se demonstrar por meio de documentos e sua anlise,


que a Igreja Catlica de Roraima impulsionou e foi responsvel pelo processo de
organizao poltica das populaes indgenas, formando as primeiras
lideranas com a realizao de cursos no final da dcada de 1960, antes mesmo
das primeiras Assemblias realizadas pelo CIMI. Ao assumir uma nova pastoral
indgena rompeu com as elites locais, que a todo o momento tentavam passar a
idia de nunca terem enfrentando qualquer tipo de problemas com as populaes
indgenas at a chegada do Pe Saffiro, Pe. Jorge Dall Bem,Pe Zaquini, Pe. Lrio,
Pe.Sergio, do Bispo D. Aldo Mogiano e muitos outros regio.
Houve um rompimento com a subordinao dos fazendeiros. A
Igreja fundou e apoiou projetos importantes que foram ao encontro dos interesses
das populaes indgenas, os quais, contriburam para a sua "autodeterminao.
Esses projetos, que no foram nada tmidos, especialmente o Projeto do gado,
ao contrrio, agressivos, tinham endereo certo: a emancipao das etnias
indgenas do domnio dos grupos de interesse, possibilitando e criando novas
perspectivas de crescimento econmico e poltico a esses povos.
Porm bom que se esclarea que, ao contrrio do que os
grupos de interesse passam para a populao local, os conflitos que se travam
hoje em Roraima, pela demarcao das terras indgenas, no podem ser
creditados somente Igreja Catlica, mas tambm fruto de uma relao
histrica de dominao e resistncia envolvendo ndios e no-ndios. Dessa
forma, no podemos reduzi-la ao unilateral de uma Instituio, por mais
importante que seja, pois estaramos negando a brava luta pela sobrevivncia
travada pelos diversos grupos indgenas frente poderosa interveno do
colonizador desde as primeiras capturas usando a modalidade do resgate, das
amarraes ou do estabelecimento dos aldeamentos no Rio Branco.
Por ltimo, em nossa avaliao no a demarcao das terras
indgenas que, usada cotidianamente como bode expiatrio, destitui essa
regio de seu desenvolvimento, mas, a falta de Polticas Pblicas e projetos
econmicos dos governantes que envolvam tambm as comunidades indgenas.

215

Finalmente no poderamos deixar de mencionar tambm, os grandes


escndalos de corrupo que esto presentes no cotidiano desse estado.
Somente essas duas questes solucionadas poderiam, sim, dar impulso ao
desenvolvimento de toda a regio.

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20 de maio de 1925, escrita por Dom Erzogg. Pasta de Dom Pedro EggerathArquivo do MSB. Rio de Janeiro. Pasta N08
Carta Aberta as Autoridades. jan. 2002, retirada na XXXI Assemblia dos povos
indgenas de Roraima. Arquivo particular do autor.
Carta de Dom Alcuino Meyer - Datado de 07 de Julho de 1928, a Dom Pedro
Eggerath - Pasta de Dom Pedro Eggerath. Arquivo do MSB..
Carta de Dom Alcuino Meyer ao Arquiabade do Rio de Janeiro em 31 de maro
de 1926. Arquivo do MSB. Rio de Janeiro. Pasta n06.
Carta de Dom Alcuino Meyer ao Arquiabade em 20/04/1927. Arquivo do MSB.
Pasta n 6
Carta de Dom Alcuino Meyer, da Fazenda do Caranguejo, ao Arquiabade do Rio
de Janeiro. 10 de janeiro de 1940. Arquivo do MSB. Rio de janeiro.pasta n6
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Manaus Imprensa oficial. Arquivo do Museu da universidade do Amazonas, UA. Manaus
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Jornal Folha de Boa Vista, 01/08/2001
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ENTREVISTA
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Entrevista com Dom Clemente Isnard da OSB. Rio de Janeiro 01/12/2000.
Maria Neide Saraiva. Entrevista Concedida ao Autor em 15/05/2003.

233

ANEXO 1

234

ANEXO 2

235

ANEXO 3

236

ANEXO 4

237

ANEXO 5

238

ANEXO 6

239

ANEXO 7