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"Quando o mundo estiver unido na busca do conhecimento, e no mais lutando
por dinheiro e poder, ento nossa sociedade poder enfim evoluir a um novo
nvel."

NORBERT ELIAS
O PROCESSO
CIVILIZADOR
Volume 1
Uma Histria dos Costumes
Traduo:
RUY JUNGMANN
Reviso e apresentao:
RENATO JANINE RIBEIRO

Livros do autor publicados por esta editora:


Os alemes
A luta pelo poder e a evoluo do habitus nos sculos XIX e XX
Escritos & ensaios
1 Estado, processo, opinio pblica
2 Subjetividade, gnero, arte (em preparao)

Os estabelecidos e os outsiders
Sociologia das relaes de poder a partir de uma pequena comunidade

Mozart
Sociologia de um gnio

Norbert Elias por ele mesmo


A peregrinao de Watteau ilha do amor

O processo civilizador
1 Uma histria dos costumes
2 Formao do Estado e civilizao

Sobre o tempo

A sociedade de corte
A sociedade dos indivduos
A solido dos moribundos

Sumrio Apresentao a Nobert Elias, Renato Janine Ribeiro

Prefcio
Captulo um
Da sociognese dos conceitos de civilizao e cultura
Parte I
Sociognese da diferena entre Kultur e Zivilisation no emprego alemo
I Introduo
II Desenvolvimento da Anttese entre Kultur e Zivilisation
III Exemplos de Atitudes de Corte na Alemanha
IV A Classe Mdia e a Nobreza de Corte na Alemanha
V Exemplos Literrios da Relao entre a Intelligentsia de Classe
Mdia Alem e a Corte
VI O Recuo do Elemento Social e o Progresso do Social na Anttese entre
Kultur e Zivilisation
Parte II
Sociognese do conceito de civilisation na Frana
I Introduo
II Sociognese da Fisiocracia e do Movimento de Reforma Francs
Captulo dois
A civilizao como transformao do comportamento humano 63
I O Desenvolvimento do Conceito de Civilit
II Dos Costumes Medievais
III O Problema da Mudana de Comportamento Durante a Renascena
IV Do Comportamento Mesa
Parte I: Exemplos
Parte II: Comentrios sobre os Exemplos
Grupo 1
Grupo 2
V Mudanas de Atitude em Relao a Funes Corporais
Exemplos
Algumas Observaes sobre os Exemplos e sobre Estas Mudanas
em Geral
VI Do Hbito de Assoar-se

Exemplos
Comentrios sobre os Exemplos
VII Do Hbito de Escarrar
Exemplos
Alguns Comentrios sobre os Exemplos
VIII Do Comportamento no Quarto
Exemplos
Alguns Comentrios sobre os Exemplos
IX Mudanas de Atitude nas Relaes entre os Sexos
X Mudanas na Agressividade
XI Cenas da Vida de um Cavaleiro Medieval
Apndice
Introduo edio de 1968
Notas
ndice remissivo

Dedicado memria de meus pais,


Hermann Elias, falecido em Breslau em 1940,
e Sophia Elias, morta em Auschwitz, 1941 (?)

Agradecimentos especiais ao professor


Paulo Vizioli pela reviso dos textos medievais
e pela traduo de alguns poemas do ingls medieval.
OS EDITORES

Apresentao a Norbert Elias

Este um dos livros mais notveis que foram escritos em nosso sculo
apresentando o que poderamos chamar de uma histria dos sentimentos. Quase
que na mesma poca que O outono da Idade Mdia, de Huizinga, e que o mais
aventuroso O amor e o ocidente, de Denis de Rougemont, este livro tem com eles
em comum o carter empolgante da leitura, o uso da forma literria como um
documento privilegiado de conhecimento, o interesse nas formas de sentir e
imaginar como tema de estudo. A diferena est em que o referencial de Elias
mais sociolgico, ao passo que Rougemont francamente um ensasta, e
Huizinga um historiador-filsofo. Norbert Elias ainda no conhecido entre ns
como merece, mesmo com o aumento da difuso da histria das mentalidades
talvez porque seja esta uma disciplina que teve na Frana sua ptria, enquanto
Elias pertence a uma tradio intelectual bastante diferente, alem. S isto pode
explicar a demora com que foi lido, no s aqui, mas na prpria Frana.
Neste livro, as questes que se colocam so, apesar das aparncias,
fundamentais. Apesar das aparncias porque Elias lida mesmo com as
aparncias: como os homens se tornaram educados e comearam a tratar-se
com boas maneiras? Embora os historiadores tenham se debruado desde alguns
anos sobre temas cada vez menores, antes tidos por indignos da grande histria,
o tema desta obra parece singularmente inatual hoje. O desenvolvimento da
gentileza da cortesia, da urbanidade, palavras que j dizem, uma e outra, de
onde vieram soa pouco oportuno quando tanto se celebra a verdade dos
sentimentos, a sinceridade e a franqueza, enquanto o mundo do artifcio, quer o
da corte francesa do Rei-Sol, quer o da sociedade vitoriana do self-control,
contestado em funo da enorme represso que efetuou. E no entanto com
prazer que lemos estas pginas, em que, como num romance, vemos lentamente
aparecerem as regras mais elementares (aparentemente) de comportamento
no escarrar, no comer com as mos, no pr a bota em cima da mesa
Mais que contar anedotas, porm, Elias est mostrando algo que sempre lhe foi
muito caro, enquanto teoria: o desenvolvimento dos modos de conduta, a
civilizao dos costumes (como se chamou a traduo francesa deste livro),
prova que no existe atitude natural no homem. Acostumamo-nos a imaginar que
tal ou qual forma de trato melhor porque melhor expressa a natureza humana
nada disso, diz Elias, na verdade o que houve foi um condicionamento (por
este lado, ele levemente behaviorista) e um adestramento (por aqui, ele remete
a Nietzsche e a Freud). Dos dbitos para com os psiclogos ele prprio fala, bem
como de seus referenciais sociolgicos, na Introduo de 1968, que vai no fim
deste volume. Seria bom recordarmos, um pouco, Nietzsche.

Num de seus mais importantes livros, Da genealogia da moral, Nietzsche


insiste em como foi difcil e que custos teve, para o homem, a instaurao da
moral (ou mesmo, se quisermos, de vrias morais). Em outras palavras, a
moralidade no um trao natural, nem legado da graa de Deus ela foi
adquirida por um processo de adestramento que terminou fazendo, do homem,
um animal interessante, um ser previdente e previsvel. Foi preciso que, pela dor,
ele constitusse uma memria, mas no no sentido aparente de apenas no
esquecer o passado: onde ela mais importa quando se faz prospectiva, quando
se torna como que um programa de atuao marcando o sujeito para lembrar
bem o que prometeu, o que disse, de modo a no o descumprir. A memria
importa no tanto pelo conhecimento que traz, mas pela ao que ela governa. O
seu custo a dor. Foi preciso torturar para produzi-la e Pierre Clastres, num
artigo, retomou esta ideia, descrevendo os ritos de iniciao dos rapazes ndios
como sendo lies de memria futura, inscrio no corpo e na mente da lei da
igualdade.*
desta maneira que Norbert Elias pensa. Pode respeitar os costumes que se
civilizaram (transparece at mesmo sua simpatia por eles), mas sempre tem em
mente que o condicionamento foi e caro. Uma responsabilidade enorme vai
pesando sobre o homem medida que ele se civiliza. E isso tanto se entende luz
das torturas, fsicas ou psquicas (destas ele fala, em belas pginas, sobre a
educao das crianas), que Nietzsche havia identificado na origem da cultura,
quanto luz do que Freud diz, no fim da vida, sobre a prpria civilizao: quanto
mais aumenta, mais cresce a infelicidade.
Sabemos que esta equao foi e tem sido bastante contestada curioso acaso
que a Introduo de Norbert Elias date do mesmo ano de 1968 que marcou a
exploso do movimento estudantil e, paralelamente, a publicao do livro de
Marcuse, Eros e civilizao,** que justamente a primeira grande crtica
dirigida ideia de que o custo da Kultur est na infelicidade, no crescente
recalcamento das pulses cuja satisfao pode nos fazer felizes. este um ponto
a discutir, e sobre o qual duvido que haja resposta convincente, pelo menos por
ora.
O que podemos notar, porm, que a evidncia aparente parece no ter
confirmado Elias no vetor que, supunha ele, continuaria orientando a evoluo
(uma palavra que ele usa, e hoje desperta bastante crtica) dos costumes
humanos. Afinal, atualmente se privilegia mais a franqueza, mais o
desnudamento que o recato extremo, no apenas no plano fsico como tambm
no psquico. Richard Sennett, em seu O declnio do homem pblico,*** prope
justamente, ao contrrio de Elias, entender como distintivo dos ltimos duzentos
anos um triunfo da intimidade, uma nfase cada vez maior na publicao do
que outrora seria ntimo e recatado. A prpria psicanlise representaria, com o
papel dado vida sexual no tratamento, um dos exemplos de como apostamos na

revelao de nossos afetos mais secretos com a esperana de assim


encontrarmos uma vida melhor, ou uma cura.
Da uma certa estranheza que podemos sentir leitura de Norbert Elias, o que
por sinal em nada reduz o valor de sua obra, que s pode aumentar com o debate
que suscite. Alm disso, o autor tem conscincia da dificuldade em relao
evoluo por ele proposta, e soube se defender, j meio sculo atrs: referindose ao uso de roupas de banho que mostravam mais partes do corpo, comentou
que elas exigiam, por parte dos homens e das mulheres, um autocontrole bem
maior do que quando os corpos se escondiam. A libertao dos costumes,
diramos ento, a segui-lo, implica um acrscimo de responsabilidade, e seria
justamente este o custo maior trazido a nossas pulses. H mais, contudo.
O que pode tambm ser discutido, nesta obra de Elias, a ideia de que existe
um sentido na histria. Com frequncia, ele volta sua ideia reguladora de que
fenmenos primeira vista carentes de sentido se examinados a olho nu ou na
escala do tempo imediato revelam, porm, seu nexo quando postos contra uma
medida de longo prazo. (Temos, a, mais uma convergncia de Elias com os
historiadores franceses das mentalidades, adeptos da longa durao como a
medida mais adequada para estudar a histria.) Esta medida de longo prazo, ou
curva de civilizao, como a chama, adquire especial importncia quando
passa a definir pelo menos os ltimos setecentos anos da aventura humana.
verdade que Elias no chega a apresentar essa evoluo como sendo a nica
possvel, menos ainda como necessria, para o homem. Mas no menos
verdade que a seu ver ela definitiva, e desde que tomou conta do Ocidente foi
assumindo um carter irreversvel, a tal ponto (fica pelo menos sugerido) que
terminar por mundializar-se, alterando tambm os costumes dos povos que,
mais primitivos, vivem hoje de um modo que se compara Europa medieval.
O problema aqui um s, e casa bem com a questo de fato que antes
suscitamos (ser que o gradual refinamento dos costumes continua sendo o que
marca nossa sociedade, ou hoje nos encaminhamos em sentido inverso ao que
Elias descreve?) s que agora a questo de princpio, mais propriamente
terica, e no de fato: tem cabimento apontar um sentido na histria, como faz
Elias? Pois, ainda que o sentido seja precrio em seus comeos, ele termina por
apoderar-se do ritmo histrico, ou, melhor dizendo, da conscincia e da f do
historiador, e este no mais se liberta do sentido que, antes, apontou.
Mas nada disso limita o alcance desta obra, que foi uma das primeiras a
perscrutar, dentro da cincia social tal como a conhecemos, o pormenor, a
mincia, o irrelevante, para dele extrair no s o pensamento que porta embutido
como, mais que tudo, uma lio notvel sobre a cultura e seus custos, alm de
uma indagao sobre seu valor. Depois deste livro, que no microscpio enxerga a
ao de foras que s se manifestam na vertente de sculos (que exigiriam ento
como instrumento um macroscpio), o estudo da histria, da psicologia ou da

sociologia no pode ser o mesmo, porque ele pe em xeque vrias verdades


aceitas. E nem pode ser a mesma a nossa valorao dos ltimos sculos, do que
chamamos de civilizao ou progresso, e este o valor da obra de Elias para
o filsofo ou para o leitor comum, que l por prazer, para conhecer, talvez para
se autoconhecer.
RENATO JANINE RIBEIRO
Sete Praias, junho de 1989
____________________
* Da tortura nas sociedades primitivas, in A sociedade contra o Estado, Rio,
Francisco Alves, 1988.
** Rio de Janeiro, Zahar, 1968 (8 ed., 1981).
*** S. Paulo, Companhia das Letras, 1988.

Prefcio*

Este livro tem como tema fundamental os tipos de comportamento considerados


tpicos do homem civilizado ocidental. muito simples o problema que coloca. O
homem ocidental nem sempre se comportou da maneira que estamos
acostumados a considerar como tpica ou como sinal caracterstico do homem
civilizado. Se um homem da atual sociedade civilizada ocidental fosse, de
repente, transportado para uma poca remota de sua prpria sociedade, tal como
o perodo medievo-feudal, descobriria nele muito do que julga incivilizado em
outras sociedades modernas. Sua reao em pouco diferiria da que nele
despertada no presente pelo comportamento de pessoas que vivem em
sociedades feudais fora do Mundo Ocidental. Dependendo de sua situao e
inclinaes, sentir-se-ia atrado pela vida mais desregrada, mais descontrada e
aventurosa das classes superiores desta sociedade ou repelido pelos costumes
brbaros, pela pobreza e rudeza que nelas encontraria. E como quer que
entendesse sua prpria civilizao, ele concluiria, da maneira mais inequvoca,
que a sociedade existente nesses tempos pretritos da histria ocidental no era
civilizada no mesmo sentido e no mesmo grau que a sociedade ocidental
moderna.
Este estado de coisas talvez parea bvio a muitas pessoas, e alguns julgaro
desnecessrio referi-lo aqui. Mas ele necessariamente acarreta perguntas que
no podemos, com a mesma justia, dizer que estejam claramente presentes na
conscincia das atuais geraes, embora estas questes no deixem de ter
importncia para uma compreenso de ns mesmos. Como ocorreu realmente
essa mudana, esse processo civilizador do Ocidente? Em que consistiu? E
quais foram suas causas ou foras motivadoras? inteno deste estudo
contribuir para a soluo dessas principais questes.
A fim de facilitar a compreenso deste livro e, destarte, servir como
introduo s prprias questes, afigura-se-nos necessrio examinar os
significados e entendimento atribudos ao conceito de civilizao na Alemanha
e na Frana. Esta anlise constitui o primeiro captulo. Talvez ajude um pouco o
leitor considerar os conceitos de Kultur e civilisation como um pouco menos
rgidos e inequivocamente opostos. E isto poder tambm dar uma pequena
contribuio ao aprimoramento da maneira como, ao longo da histria, os
alemes vm interpretando o comportamento de franceses e ingleses. e como
franceses e ingleses veem o comportamento alemo. No fim, porm, servir
tambm para esclarecer certos aspectos tpicos do processo civilizatrio.
A fim de abordar as principais questes, torna-se necessrio, em primeiro
lugar, formar uma ideia mais clara de como o comportamento e a vida afetiva

dos povos ocidentais mudaram lentamente aps a Idade Mdia. O segundo


captulo prope-se a mostrar como isto aconteceu. Tenta, com tanta simplicidade
e clareza quanto possvel, abrir caminho compreenso do processo psquico
civilizador. possvel que a ideia de um processo psquico que se estenda por
geraes parea arriscada e duvidosa ao pensamento histrico moderno. Mas
no possvel concluir, de maneira puramente terica e especulativa, se as
mudanas psquicas observveis no curso da histria ocidental ocorreram em
uma dada ordem e direo. S o estudo atento dos documentos da experincia
histrica poder demonstrar o que correto ou no nessas teorias. Este o
motivo por que no se torna vivel aqui, quando ainda no podemos pressupor o
conhecimento desse material documentrio, adiantar um curto esboo preliminar
da estrutura e ideias bsicas de todo o livro. Gradualmente, elas adquiriro forma
mais slida, na observao constante dos fatos histricos e verificao e reviso
constantes do que foi estudado antes, atravs do que s mais tarde entrou no
campo de observao. Por isto mesmo, as partes isoladas deste estudo, sua
estrutura e mtodo, provavelmente s se tornaro completamente inteligveis
quando percebidas em seu todo. Ter que ser suficiente aqui, a fim de facilitar a
compreenso do leitor, destacar alguns problemas.
O segundo captulo contm certo nmero de sries de exemplos. Servem eles
para mostrar o desenvolvimento em forma acelerada. Em poucas pginas,
vemos como, no curso de sculos, o padro de comportamento humano, na
mesma ocasio, muda muito gradualmente em uma direo especfica. Vemos
pessoas mesa, seguimo-las quando vo para a cama ou se envolvem em
choques hostis. Nestas e em outras atividades elementares, muda lentamente a
maneira como o indivduo comporta-se e sente. Esta mudana ocorre no rumo
de uma civilizao gradual, mas s a experincia histrica torna mais claro o
que esta palavra realmente significa. Mostra, por exemplo, o papel fundamental
desempenhado nesse processo civilizador por uma mudana muito especfica nos
sentimentos de vergonha e delicadeza. Muda o padro do que a sociedade exige e
probe. Em conjunto com isto, move-se o patamar do desagrado e do medo,
socialmente instilados. E desponta a questo dos medos sociognicos como um
dos problemas fundamentais do processo civilizador.
H outra faixa de questes estreitamente relacionada com isto. A distncia em
comportamento e estrutura psquica total entre crianas e adultos aumenta no
curso do processo civilizatrio. Aqui, por exemplo, reside a explicao de por que
algumas pessoas ou grupos de pessoas nos parecem mais jovens ou mais
infantis, e outras mais velhas ou mais adultas. O que estamos tentando
expressar dessa maneira so diferenas no tipo e estgio do processo civilizador
que essas sociedades atingiram. Mas esta uma questo autnoma, que no cabe
no quadro deste estudo. As sries de exemplos e suas interpretaes no segundo
captulo demonstram com muita clareza um fato: o processo especfico de

crescimento psicolgico nas sociedades ocidentais, que com tanta frequncia


ocupa a mente de psiclogos e pedagogos modernos, nada mais do que o
processo civilizador individual a que todos os jovens, como resultado de um
processo civilizador social operante durante muitos sculos, so automaticamente
submetidos desde a mais tenra infncia, em maior ou menor grau e com maior
ou menor sucesso. A psicognese do que constitui o adulto na sociedade civilizada
no pode, por isso mesmo, ser compreendida se estudada independentemente da
sociognese de nossa civilizao. Por efeito de uma lei sociogentica*
bsica, o indivduo, em sua curta histria, passa mais uma vez por alguns dos
processos que a sociedade experimentou em sua longa histria.
Constitui objetivo do captulo terceiro, que enfeixa a maior parte do segundo
volume, tornar mais acessveis compreenso certos processos h muito tempo
operantes nesta longa histria da sociedade. Ele procura, no contexto de certo
nmero de reas precisamente definidas, esclarecer como e por que, no curso da
sua histria, a estrutura da sociedade ocidental muda continuamente, e
simultaneamente sugere por que, nessas mesmas reas, mudam o padro de
comportamento e a constituio psquica dos povos do Ocidente.
Conhecemos, por exemplo, a paisagem social de princpios da Idade Mdia.
grande o nmero de castelos, maiores e menores, e tornaram-se feudalizadas at
mesmo as reas urbanizadas anteriormente. Seus centros, igualmente, so
formados por castelos e terras de senhores originrios da classe guerreira.
Coloca-se a questo: quais os conjuntos de relacionamentos sociais que
pressionam no sentido de desenvolver o que chamamos sistema feudal?
Tentamos ento demonstrar alguns desses mecanismos de feudalizao.
Vemos tambm como, a partir da paisagem castel, emerge, juntamente com
um bom nmero de povoados livres, de artesos e comerciantes, uma grande
quantidade de Estados feudais mais extensos e mais ricos. Na prpria classe
guerreira feudal surgem formas de estratos superiores cada vez mais distintos.
Suas residncias so os centros autnticos dos cantos e poemas lricos dos
trovadores, por um lado, e das formas corteses de comportamento, por outro. Se,
no incio do primeiro volume, o padro corts de conduta citado como ponto de
partida de certo nmero de sequncias de exemplos que do ideia da mudana
subsequente da constituio psquica, nesta parte temos acesso sociognese
dessas prprias formas de comportamento courtois.
Ou vemos, por exemplo, como se desenvolve a forma primitiva do que
chamamos Estado. Na era do absolutismo, sob o lema da civilidade, o
comportamento evolui de modo muito claro para o padro que denotamos hoje
por um derivado da palavra civilit, como comportamento civilizado. Parece
assim necessrio, na elucidao desse processo civilizador, formar uma ideia
mais clara do que deu origem aos regimes absolutistas e, por conseguinte, ao
Estado absolutista. Mas no s a observao ou o estudo do passado que aponta

nessa direo: grande nmero de estudos contemporneos sugere


convincentemente que a estrutura do comportamento civilizado est
estreitamente inter-relacionada com a organizao das sociedades ocidentais sob
a forma de Estados. A questo, em outras palavras, transforma-se na seguinte: de
que forma a sociedade extremamente descentralizada de princpios da Idade
Mdia, na qual numerosos guerreiros de maior ou menor importncia eram os
autnticos governantes do territrio ocidental, veio a transformar-se em uma das
sociedades internamente mais ou menos pacificadas, mas externamente
belicosas, que chamamos de Estados? Que dinmica de interdependncia
humana pressiona para a integrao de reas cada vez mais extensas sob um
aparelho governamental relativamente estvel e centralizado?
Talvez parea primeira vista uma complicao dispensvel estudar a gnese
de cada formao histrica. Mas uma vez que todos os fenmenos histricos,
tanto atitudes humanas como instituies sociais, realmente se desenvolveram
em alguma poca, de que modo podem os sistemas de pensamento se revelar
simples ou adequados para explicar esses fenmenos se, por uma espcie de
abstrao artificial, eles isolam os fenmenos de seu fluxo natural, histrico,
privam-nos de seu carter de movimento e processo, e tentam compreend-los
como se fossem formaes estticas, sem considerar como surgiram e como
mudam? No o preconceito terico mas a prpria experincia que instam
conosco para procurarmos meios e maneiras intelectuais de traar um curso
entre o Cila deste estatismo, que tende a descrever todos os movimentos
histricos como algo estacionrio e sem evoluo, e o Caribde do relativismo
histrico, que v a histria apenas em transformao constante, sem chegar
ordem subjacente a esta transformao e s leis que governam a formao de
estruturas histricas. Pois isto o que tentamos fazer aqui. As pesquisas
sociogentica e psicogentica propem-se a revelar a ordem subjacente s
mudanas histricas, sua mecnica e mecanismos concretos; e parece que, desta
maneira, grande nmero de questes que julgamos hoje complicadas, ou muito
alm da compreenso, podem receber respostas bem simples e precisas.
Por esta razo, este estudo investiga tambm a sociognese do Estado. H,
para citar um nico aspecto da histria da formao e estrutura do Estado, o
problema do monoplio da fora. Observou Max Weber, principalmente por
questo de definio, que uma das instituies constitutivas exigidas pela
organizao social que denominamos Estado o monoplio do exerccio da fora
fsica. Aqui, tenta-se revelar algo dos processos histricos concretos que, desde o
tempo em que o exerccio da fora era privilgio de um pequeno nmero de
guerreiros rivais, gradualmente impeliu a sociedade para essa centralizao e
monopolizao do uso da violncia fsica e de seus instrumentos. Pode-se
demonstrar que a tendncia para formar esses monoplios nessa poca passada
de nossa histria nem mais fcil nem mais difcil de compreender que, por

exemplo, a forte tendncia monopolizao em nossa prpria poca. Da seguese que no difcil de compreender que, com esta monopolizao da violncia
fsica como ponto de interseo de grande nmero de interconexes sociais, so
radicalmente mudados todo o aparelho que modela o indivduo, o modo de
operao das exigncias e proibies sociais que lhe moldam a constituio
social e, acima de tudo, os tipos de medos que desempenham um papel em sua
vida.
Finalmente, a concluso (Esboo de uma Teoria de Civilizao) destaca,
mais uma vez, as ligaes entre mudanas na estrutura da sociedade e mudanas
na estrutura do comportamento e da constituio psquica. Grande parte do que
s podia ser sugerido antes, na descrio de processos histricos concretos,
ento formulada explicitamente. Encontramos aqui, por exemplo, um curto
bosquejo da estrutura dos medos experimentados sob a forma de vergonha e
delicadeza, como uma espcie de sumrio terico do que antes emergiu por si
mesmo do estudo de documentos histricos; achamos uma explicao do motivo
por que, exatamente, medos desse tipo desempenham papel de especial
importncia no progresso do mecanismo civilizador; e, simultaneamente, alguma
luz lanada sobre a formao do superego e sobre a relao entre impulsos
conscientes e inconscientes na psique do homem civilizado. dada aqui uma
resposta questo dos processos histricos: a questo de como todos esses
processos, que consistem em nada mais do que aes de pessoas isoladas, apesar
disso do origem a instituies e formaes que nem foram pretendidas nem
planejadas por qualquer indivduo singular na forma que concretamente
assumem. E, por ltimo, em um amplo sumrio, estas introvises do passado so
combinadas, em um nico quadro, com experincias do presente.
Este estudo, por conseguinte, coloca e desenvolve um problema de
ramificaes muito extensas. Mas no finge solucion-lo.
Delimita um campo de observao que at agora s escassamente foi visitado
e empreende os primeiros passos na busca de uma explicao. Outros tero que
ser dados.
Deliberadamente deixei de abordar numerosas questes e aspectos que se
equacionaram por si mesmos no curso deste estudo. No foi minha inteno
construir no ar uma teoria geral da civilizao e, em seguida, descobrir se ela
concordava com a experincia. Em vez disso, pareceu-me que a tarefa principal
consistia em comear recuperando, dentro de uma rea limitada, a percepo
perdida do processo em questo, da transformao peculiar do comportamento
humano, em seguida procurar obter certa compreenso de suas causas e,
finalmente, reunir as introvises tericas porventura encontradas no caminho. Se
consegui lanar um alicerce razoavelmente seguro para ulterior reflexo e
pesquisa nesta direo, este estudo atingiu todas as metas a que se props. Sero
necessrias a reflexo de muitas pessoas e a cooperao de diferentes ramos do

conhecimento, hoje frequentemente divididos por barreiras artificiais, para que


gradualmente sejam respondidas as questes levantadas no curso deste estudo.
Dizem elas respeito psicologia, filologia, etnologia e antropologia, no menos
que sociologia ou aos diferentes ramos da pesquisa histrica.
No obstante, as questes colocadas por este livro tm origem no tanto na
tradio erudita, no sentido mais estreito da palavra, como nas experincias a
cuja sombra todos vivemos, experincias das crises e transformaes da
civilizao ocidental at agora, e na simples necessidade de compreender o que
realmente significa essa civilizao. Mas no fui orientado neste estudo pela
ideia de que nosso modo civilizado de comportamento o mais avanado de
todos os humanamente possveis, nem pela opinio de que a civilizao a pior
forma de vida e que est condenada ao desaparecimento. Tudo o que se pode
dizer hoje que, com a civilizao gradual, surge certo nmero de dificuldades
especficas civilizacionais. Mas no podemos dizer que j compreendemos por
que concretamente nos atormentamos desta maneira. Sentimos que nos
metemos, atravs da civilizao, em certos emaranhados desconhecidos de
povos menos civilizados. Mas sabemos tambm que esses povos menos
civilizados so, por seu lado, atormentados por dificuldades e medos dos quais
no mais sofremos, ou pelo menos no no mesmo grau. Talvez tudo isso possa ser
visto com um pouco mais de clareza se for compreendido como realmente
operam esses processos civilizadores. De qualquer modo, foi este um dos desejos
com que comecei a trabalhar neste livro. possvel que, com uma compreenso
mais clara deles, possamos, algum dia, tornar acessveis a um controle mais
consciente esses processos que hoje ocorrem em ns e nossa volta de uma
forma no muito diferente dos fenmenos naturais, processos que enfrentamos
da mesma maneira que o homem medieval enfrentava as foras da natureza.
Quanto a mim, fui obrigado no curso deste estudo a revisar meu pensamento
sobre grande nmero de assuntos, e no posso poupar o leitor da necessidade de
travar conhecimento com certo nmero de aspectos e expresses pouco comuns.
Acima de tudo, a natureza dos processos histricos, do que se poderia chamar de
mecnica evolucionria da histria, tornou-se mais clara para mim, como
tambm suas relaes com os processos psquicos. Termos como sociognese e
psicognese, vida afetiva e controle de instintos, compulses externas e internas,
patamar de embarao, poder social, mecanismo de monoplio, e vrios outros
do expresso a isto. Mas fiz a menor concesso possvel necessidade de
expressar com novas palavras coisas novas que se tornaram visveis.
Mas basta no tocante ao tema deste livro.
No presente estudo e em certo nmero de pesquisas preliminares
indispensveis, recebi conselhos e apoio de vrias fontes. Desejo aqui agradecer
expressamente a todas as pessoas e instituies que me auxiliaram.

A ampliao de minha Habilitationschrift e um extenso estudo da nobreza,


realeza e sociedade de corte na Frana, que constitui a base deste livro, foram
possveis graas ao apoio da Steun-Fond, de Amsterdam. Meus agradecimentos
fundao e ao professor Frijda, de Amsterdam, e ao professor Bougl, de Paris,
pela grande bondade e interesse que demonstraram durante meus trabalhos em
Paris.
No tocante ao trabalho realizado em Londres, recebi generoso apoio da
Woburn House, Londres. A esta instituio e, acima de tudo, ao professor
Ginsberg, de Londres, professor H. Loewe, de Cambridge, e A. Makower, M.A.,
de Londres, meus profundos agradecimentos. Sem a ajuda dessa instituio e
dessas pessoas meu trabalho nunca teria sido concludo. Ao professor K.
Mannheim, de Londres, minha gratido pela ajuda e conselhos. E no sou menos
grato a meus amigos Gisle Freund, Dr. Phil., Paris; M. Braun, Dr. Phil., ph.D.,
Cambridge; A. Glcksmann, Dr. Med., Cambridge; H. Rosenhaupt, Dr. Phil.
Chicago; e R. Bonwit, Londres, pelo auxlio e pelas discusses, nas quais muitas
coisas foram tornadas claras para mim.
NORBERT ELIAS
Setembro de 1936
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* A Introduo edio alem de 1968 pode ser lida p.21.
* Esta expresso no deve ser entendida como significando que todas as fases
individuais da histria de uma sociedade so reproduzidas na histria do indivduo
civilizado. Nada seria mais absurdo do que procurar uma era feudal agrria,
uma Renascena ou um perodo absolutista de corte na vida do indivduo.
Todos os conceitos desse tipo referem-se estrutura de grupos sociais inteiros.
O que cabe ser frisado aqui o simples fato de que, mesmo na sociedade
civilizada, nenhum ser humano chega civilizado ao mundo e que o processo
civilizador individual que ele obrigatoriamente sofre uma funo do processo
civilizador social. Por conseguinte, a estrutura dos sentimentos e conscincia da
criana guarda sem dvida certa semelhana com a de pessoas incivis. O
mesmo se aplica ao estrato psicolgico em adultos que, com o progresso da
civilizao, submetido com maior ou menor rigor a uma censura e, em
consequncia, encontra nos sonhos uma vlvula de escape. Mas desde que, em
nossa sociedade, todo ser humano est exposto desde o primeiro momento da
vida influncia e interveno modeladora de adultos civilizados, ele deve de
fato passar por um processo civilizador para atingir o padro alcanado por sua
sociedade no curso da histria, mas no atravs das fases histricas individuais do
processo civilizador social.

Captulo um

DA SOCIOGNESE DOS CONCEITOS


DE CIVILIZAO E CULTURA

Parte I Sociognese da diferena entre Kultur e Zivilisation no emprego alemo


I

Introduo
1. O conceito de civilizao refere-se a uma grande variedade de fatos: ao
nvel da tecnologia, ao tipo de maneiras, ao desenvolvimento dos conhecimentos
cientficos, s ideias religiosas e aos costumes. Pode se referir ao tipo de
habitaes ou maneira como homens e mulheres vivem juntos, forma de
punio determinada pelo sistema judicirio ou ao modo como so preparados os
alimentos. Rigorosamente falando, nada h que no possa ser feito de forma
civilizada ou incivilizada. Da ser sempre difcil sumariar em algumas
palavras tudo o que se pode descrever como civilizao.
Mas se examinamos o que realmente constitui a funo geral do conceito de
civilizao, e que qualidade comum leva todas essas vrias atitudes e atividades
humanas a serem descritas como civilizadas, partimos de uma descoberta muito
simples: este conceito expressa a conscincia que o Ocidente tem de si mesmo.
Poderamos at dizer: a conscincia nacional. Ele resume tudo em que a
sociedade ocidental dos ltimos dois ou trs sculos se julga superior a sociedades
mais antigas ou a sociedades contemporneas mais primitivas. Com essa
palavra, a sociedade ocidental procura descrever o que lhe constitui o carter
especial e aquilo de que se orgulha: o nvel de sua tecnologia, a natureza de suas
maneiras, o desenvolvimento de sua cultura cientfica ou viso do mundo, e
muito mais.
2. Civilizao, porm, no significa a mesma coisa para diferentes naes
ocidentais. Acima de tudo, grande a diferena entre a forma como ingleses e
franceses empregam a palavra, por um lado, e os alemes, por outro. Para os
primeiros, o conceito resume em uma nica palavra seu orgulho pela
importncia de suas naes para o progresso do Ocidente e da humanidade. J no
emprego que lhe dado pelos alemes Zivilisation, significa algo de fato til,
mas, apesar disso, apenas um valor de segunda classe, compreendendo apenas a
aparncia externa de seres humanos, a superfcie da existncia humana. A
palavra pela qual os alemes se interpretam, que mais do que qualquer outra
expressa-lhes o orgulho em suas prprias realizaes e no prprio ser, Kultur.
3. Um fenmeno peculiar: Palavras como civilizao em francs ou ingls,
ou o alemo Kultur, so inteiramente claras no emprego interno da sociedade a
que pertencem. Mas a forma pela qual uma parte do mundo est ligada a elas, a
maneira pela qual incluem certas reas e excluem outras, como a coisa mais
natural, as avaliaes ocultas que implicitamente fazem com elas, tudo isto torna

difcil defini-las para um estranho.


O conceito francs e ingls de civilizao pode se referir a fatos polticos ou
econmicos, religiosos ou tcnicos, morais ou sociais. O conceito alemo de
Kultur alude basicamente a fatos intelectuais, artsticos e religiosos e apresenta a
tendncia de traar uma ntida linha divisria entre fatos deste tipo, por um lado,
e fatos polticos, econmicos e sociais, por outro. O conceito francs e ingls de
civilizao pode se referir a realizaes, mas tambm a atitudes ou
comportamento de pessoas, pouco importando se realizaram ou no alguma
coisa. No conceito alemo de Kultur, em contraste, a referncia a
comportamento, o valor que a pessoa tem em virtude de sua mera existncia e
conduta, sem absolutamente qualquer realizao, muito secundrio. O sentido
especificamente alemo do conceito de Kultur encontra sua expresso mais clara
em seu derivado, o adjetivo kulturell, que descreve o carter e o valor de
determinados produtos humanos, e no o valor intrnseco da pessoa. Esta palavra,
o conceito inerente a kulturell, porm, no pode ser traduzido exatamente para o
francs e o ingls.
A palavra kultiviert (cultivado) aproxima-se muito do conceito ocidental de
civilizao. At certo ponto, representa a forma mais alta de ser civilizado: at
mesmo pessoas e famlias que nada realizaram de kulturell podem ser kultiviert.
Tal como a palavra civilizado, kultiviert refere-se primariamente forma da
conduta ou comportamento da pessoa. Descreve a qualidade social das pessoas,
suas habitaes, suas maneiras, sua fala, suas roupas, ao contrrio de kulturell,
que no alude diretamente s prprias pessoas, mas exclusivamente a realizaes
humanas peculiares.
4. H outra diferena entre os dois conceitos estreitamente vinculada a isto.
Civilizao descreve um processo ou, pelo menos, seu resultado. Diz respeito a
algo que est em movimento constante, movendo-se incessantemente para a
frente. O conceito alemo de Kultur, no emprego corrente, implica uma relao
diferente, com movimento. Reporta-se a produtos humanos que so semelhantes
a flores do campo,1 a obras de arte, livros, sistemas religiosos ou filosficos,
nos quais se expressa a individualidade de um povo. O conceito de Kultur
delimita.
At certo ponto, o conceito de civilizao minimiza as diferenas nacionais
entre os povos: enfatiza o que comum a todos os seres humanos ou na
opinio dos que o possuem deveria s-lo. Manifesta a autoconfiana de povos
cujas fronteiras nacionais e identidade nacional foram to plenamente
estabelecidas, desde sculos, que deixaram de ser tema de qualquer discusso,
povos que h muito se expandiram fora de suas fronteiras e colonizaram terras
muito alm delas.
Em contraste, o conceito alemo de Kultur d nfase especial a diferenas

nacionais e identidade particular de grupos. Principalmente em virtude disto, o


conceito adquiriu em campos como a pesquisa etnolgica e antropolgica uma
significao muito alm da rea lingustica alem e da situao em que se
originou o conceito. Mas esta situao aquela de um povo que, de acordo com
os padres ocidentais, conseguiu apenas muito tarde a unificao poltica e a
consolidao e de cujas fronteiras, durante sculos ou mesmo at o presente,
territrios repetidamente se desprenderam ou ameaaram se separar. Enquanto o
conceito de civilizao inclui a funo de dar expresso a uma tendncia
continuamente expansionista de grupos colonizadores, o conceito de Kultur reflete
a conscincia de si mesma de uma nao que teve de buscar e constituir
incessante e novamente suas fronteiras, tanto no sentido poltico como no
espiritual, e repetidas vezes perguntar a si mesma: Qual , realmente, nossa
identidade? A orientao do conceito alemo de cultura, com sua tendncia
demarcao e nfase em diferenas, e no seu detalhamento, entre grupos,
corresponde a este processo histrico. As perguntas O que realmente francs?
O que realmente ingls? h muito deixaram de ser assunto de discusso para
franceses e ingleses. Durante sculos, porm, a questo O que realmente
alemo? reclamou sempre resposta. Uma resposta a esta pergunta uma entre
vrias outras reside em um aspecto peculiar do conceito de Kultur.
5. As autoimagens nacionais representadas por conceitos como Kultur e
civilizao assumem formas muito diferentes. Por mais diferente que seja a
autoimagem dos alemes, que falam com orgulho de sua Kultur, e a de franceses
e ingleses, que pensam com orgulho em sua civilizao, todos consideram
axiomtico que a sua a maneira como o mundo dos homens, como um todo,
quer ser visto e julgado. O alemo pode, quem sabe, tentar explicar a franceses e
ingleses o que entende pelo conceito de Kultur. Mas dificilmente pode comunicar
o mnimo que seja do meio formativo nacional especfico e valores emocionais
axiomticos que para ele a palavra reveste.
Franceses ou ingleses podero talvez dizer ao alemo que elementos tornam o
conceito de civilizao a suma da autoimagem nacional. Mas por mais razovel e
racional que este conceito lhes parea, ele tambm nasce de um conjunto
especfico de situaes histricas, e est cercado ainda por uma atmosfera
emocional e tradicional difcil de definir, mas que apesar disso constitui parte
integral de seu significado. E a discusso descamba realmente para a inutilidade
quando o alemo tenta demonstrar ao francs e ao ingls por que o conceito de
Zivilisation de fato representa um valor para ele, embora apenas de segunda
classe.
6. Conceitos como esses dois tm algo do carter de palavras que
ocasionalmente surgem em algum grupo mais estreito, tais como famlia, seita,
classe escolar ou associao, e que dizem muito para o iniciado e pouqussimo
para o estranho. Assumem forma na base de experincias comuns. Crescem e

mudam com o grupo do qual so expresso. Situao e histria do grupo


refletem-se nelas. E permanecem incolores, nunca se tornam plenamente vivas
para aqueles que no compartilham tais experincias, que no falam a partir da
mesma tradio e da mesma situao.
Os conceitos de Kultur e civilizao, para sermos exatos, portam o selo no
de seitas ou famlias, mas de povos inteiros, ou talvez apenas de certas classes.
Mas, em muitos aspectos, o que se aplica a palavras especficas de grupos
menores estende-se tambm a eles: so usados basicamente por e para povos
que compartilham uma tradio e situao particulares.
Conceitos matemticos podem ser separados do grupo que os usa. Tringulos
admitem explicaes sem referncia a situaes histricas. Mas o mesmo no
acontece com conceitos como civilizao e Kultur. Talvez acontea que
determinados indivduos os tenham formado com base em material lingustico j
disponvel de seu prprio grupo, ou pelo menos lhes tenham atribudo um novo
significado. Mas eles lanaram razes. Estabeleceram-se. Outros os captaram em
seu novo significado e forma, desenvolvendo-os e polindo-os na fala e na escrita.
Foram usados repetidamente at se tornarem instrumentos eficientes para
expressar o que pessoas experimentaram em comum e querem comunicar.
Tornaram-se palavras da moda, conceitos de emprego comum no linguajar
dirio de uma dada sociedade. Este fato demonstra que no representam apenas
necessidades individuais, mas coletivas, de expresso. A histria coletiva neles se
cristalizou e ressoa. O indivduo encontra essa cristalizao j em suas
possibilidades de uso. No sabe bem por que este significado e esta delimitao
esto implicadas nas palavras, por que, exatamente, esta nuance e aquela
possibilidade delas podem ser derivadas. Usa-as porque lhe parece uma coisa
natural, porque desde a infncia aprende a ver o mundo atravs da lente desses
conceitos. O processo social de sua gnese talvez tenha sido esquecido h muito.
Uma gerao os transmite a outra sem estar consciente do processo como um
todo, e os conceitos sobrevivem enquanto esta cristalizao de experincias
passadas e situaes retiver um valor existencial, uma funo na existncia
concreta da sociedade isto , enquanto geraes sucessivas puderem
identificar suas prprias experincias no significado das palavras. Os termos
morrem aos poucos, quando as funes e experincias na vida concreta da
sociedade deixam de se vincular a eles. Em outras ocasies, eles apenas
adormecem, ou o fazem em certos aspectos, e adquirem um novo valor
existencial com uma nova situao. So relembrados ento porque alguma coisa
no estado presente da sociedade encontra expresso na cristalizao do passado
corporificada nas palavras.
II

Desenvolvimento da Anttese entre Kultur e Zivilisation2

7. claro que a funo do conceito germnico de Kultur ganhou vida nova em


1919, e nos anos precedentes, em parte porque uma guerra foi travada contra a
Alemanha em nome da civilizao, e por causa da autoimagem que os
alemes tiveram que redefinir na situao criada pelo tratado de paz.*
Mas igualmente claro, e isto pode ser provado, que at certo ponto a situao
histrica da Alemanha aps a guerra apenas deu novo impulso a uma anttese
que h muito tempo encontrara expresso atravs desses dois conceitos,
retroagindo isso at o sculo XVIII.
Parece que foi Kant quem primeiro expressou uma experincia e antteses
especficas de sua sociedade em conceitos correlacionados. Em 1784, escreveu
ele, nas Ideias sobre uma histria universal, do ponto de vista de um cidado do
mundo: Cultivados a um alto grau pela arte e pela cincia, somos civilizados a
tal ponto que estamos sobrecarregados por todos os tipos de decoro e decncia
social
A ideia da moralidade, acrescentava, parte da cultura. A aplicao desta
ideia, porm, que resulta apenas na analogia de moralidade no amor honra e
decncia visvel, equivale apenas ao processo civilizador.
Por mais que essa formulao da anttese j parea, no momento de sua
gnese, prxima da nossa, seu ponto de partida concreto nas experincias e
situao de fins do sculo XVIII, embora no carea de conexo histrica com
as experincias nas quais assenta seu uso presente, ela , apesar disso, muito
diferente. O contraste aqui, caso em que os porta-vozes da burguesia alem em
desenvolvimento, a intelligentsia3 alem de classe mdia, falam ainda em
grande parte do ponto de vista de um cidado do mundo, relaciona-se apenas
vagamente, e na melhor das hipteses secundariamente, com um contraste
nacional. Seu aspecto principal um contraste interno na sociedade, um contraste
social que, apesar de tudo, porta dentro de si, de forma significativa, o germe do
contraste nacional: contraste entre a nobreza cortes, que usava
predominantemente a lngua francesa e era civilizada segundo o modelo
francs, e um estrato de intelligentsia de classe mdia que falava alemo,
recrutado principalmente entre os servidores dos prncipes, burgueses, ou
funcionrios pblicos no sentido mais amplo, e ocasionalmente tambm em meio
nobreza proprietria de terras.
Esta intelligentsia constitua um estrato muito distante da atividade poltica, mal
pensava em termos polticos, e apenas experimentalmente em termos nacionais;
sua legitimao consistia principalmente em suas realizaes intelectuais,
cientficas ou artsticas. Em contraposio a ela h uma classe superior que nada

realiza, no sentido em que as outras o fazem, mas para cuja autoimagem e


autojustificao a modelagem de seu comportamento caracterstico e diferente
fundamental. E nessa classe em que pensa Kant quando fala de ser civilizados
a tal ponto que estamos sobrecarregados de mero decoro e decncia social, e
de analogia de moralidade no amor honra. E na polmica entre o estrato da
intelligentsia alem de classe mdia e a etiqueta da classe cortes, superior e
governante, que se origina o contraste entre Kultur e Zivilisation na Alemanha. A
polmica, no entanto, era mais antiga e mais ampla do que sua cristalizao
nesses dois conceitos.
8. Suas origens podem ser buscadas em meados do sculo XVIII, ainda que
apenas como um murmrio do pensamento, muito mais abafado do que ficar
na segunda metade do sculo. Uma boa ideia disto pode ser obtida em artigos
sobre Hof, Hflichkeit e Hofmann (Corte, Cortesia, Corteso). excessivamente
longos para aqui serem reproduzidos na ntegra, publicados no Zedler Universal
Lexicon de 1736.4
A cortesia indubitavelmente deriva seu nome da corte e da vida cortes.
As cortes dos grandes senhores so teatros em que todos querem fazer
sua fortuna. Isto pode ser adquirido conquistando-se o favor do prncipe
e dos membros mais importantes de sua corte. O indivduo, por
conseguinte, no poupa esforos para se tornar agradvel a eles. E nada
realiza isto melhor do que fazer o outro acreditar que estamos prontos
para servi-lo at o mximo de nossa capacidade e em todas as
condies. No obstante, nem sempre estamos em condies de assim
proceder e talvez, por boas razes, no queiramos assim agir. A cortesia
serve como substituto de tudo isto. Atravs dela damos ao outro tantas
garantias, atravs de nossa conduta visvel, que ele forma uma
expectativa favorvel de nossa disposio de servi-lo. Isto lhe desperta
a confiana, da qual se desenvolve imperceptivelmente uma afeio
por ns, com o resultado de que ele se torna ansioso para nos fazer o
bem. Isto to comum no caso da cortesia que confere uma vantagem
especial queles que a possuem. Sem dvida, deveriam realmente ser a
habilidade e a virtude os fatores que nos conquistassem a estima da
pessoa. Mas como so poucos os juzes corretos das duas! E quantos
menos as consideram dignas de honra! As pessoas, preocupadas
demais com exterioridades, so muito mais influenciadas pelo que
atinge externamente seus sentidos, especialmente quando as
circunstncias concomitantes so de ordem a afetar-lhes especialmente
a vontade. Isto funciona com toda a preciso no caso do corteso.
Em termos simples, sem interpretao filosfica e em relao clara com

configuraes sociais especficas, expressa aqui a mesma anttese formulada


por Kant, refinada e aprofundada no contraste entre cultura e civilizao:
cortesia externa enganadora vs. virtude autntica. Mas o autor apenas
menciona isto de passagem e com um suspiro de resignao. Aps os meados do
sculo o tom muda gradualmente. A autolegitimao da classe mdia pela
virtude e as realizaes tornam-se mais precisas e enfticas e a polmica contra
as maneiras externas e superficiais encontradas nas cortes fica mais explcita.
III
Exemplos de Atitudes de Corte na Alemanha 9. No fcil falar sobre a
Alemanha em termos gerais, uma vez que nessa poca notam-se caractersticas
especiais em cada um de seus muitos Estados. Mas apenas algumas sero,
finalmente, decisivas para o desenvolvimento do todo. Delas o resto se segue
naturalmente. Alm disso, certos fenmenos gerais apresentam-se mais ou
menos claramente em toda parte.
Para comear, h o despovoamento e a pavorosa devastao econmica do
pas aps a Guerra dos Trinta Anos. No sculo XVII, e ainda mesmo no sculo
XVIII, a Alemanha e, em particular, a burguesia alem so pobres em
comparao com os padres francs e ingls. O comrcio, em especial o
comrcio externo que fora altamente desenvolvido em partes do pas no sculo
XVI, est em runas. Desmoronou a imensa riqueza das grandes casas mercantis,
parcialmente devido mudana nas rotas de comrcio devido descoberta de
novas terras no ultramar e, at certo ponto, em consequncia do longo caos da
guerra. O que sobra uma burguesia de pequenas cidades, de horizontes
estreitos, vivendo basicamente do atendimento de necessidades locais.
pouco o dinheiro disponvel para luxos tais como literatura e arte. Nas cortes,
nos casos em que h recursos suficientes, as pessoas imitam insatisfatoriamente a
conduta da corte de Lus XIV e falam francs. O alemo, a lngua das classes
baixa e mdia, pesado e incmodo. Leibniz, o nico filsofo corteso alemo,
o nico grande alemo dessa poca cujo nome desperta aplausos em crculos
cortesos mais amplos, escreve e fala francs ou latim, raramente o idioma
nativo. E o problema da lngua, o problema do que pode ser feito com este
desengonado idioma, ocupa-o tambm, como ocupou tantos outros.
O francs espalha-se das cortes para a camada superior da burguesia. Todas as
honntes gens (gente de bem), todas as pessoas de consequncia o falam. Falar
francs o smbolo de status de toda a classe superior.
Em 1730, a noiva de Gottsched escreve a seu prometido: Nada mais plebeu

do que escrever cartas em alemo. 5


Se o indivduo fala alemo, considerado de bom-tom incluir tantas palavras
francesas quanto possvel. Em 1740, E. de Mauvillon escreveu em suas Lettres
Franoises et Germaniques: H apenas alguns anos, no se diziam quatro
palavras de alemo sem se acrescentar duas francesas. Isso era le bel usage (o
bom emprego).6 E ele tem mais a dizer sobre o aspecto brbaro da lngua alem.
Sua natureza, diz, dtre rude et barbare (ser rude e brbara).7 Saxnios
afirmam que quon parle mieux lAllemand en Saxe, quen aucun autre endroit
de lEmpire (O alemo mais bem-falado na Saxnia do que em qualquer
outra parte do Imprio). Os austracos fazem a mesma alegao a respeito de si
mesmos, no que so acompanhados por bvaros, brandenburguenses e suos.
Alguns estudiosos, continua Mauvillon, querem estabelecer regras de gramtica,
mas il est difficile quune Nation, qui contient dans son sein tant de Peuples
indpendans les uns des autres, se soumette aux dcisions dun petit nombre des
Savans ( difcil para uma nao que abrange tantos povos independentes entre
si submeter-se s decises de um pequeno nmero de sbios).
Neste como em numerosos outros campos, classe mdia, pequena e
impotente, couberam as tarefas que na Frana e Inglaterra eram desempenhadas
principalmente pela corte e pela classe alta aristocrtica. Foram os servidores
de prncipes cultos que tentaram, em primeiro lugar, criar, em uma classe
intelectual particular, os modelos do que o alemo e, desta maneira,
estabelecer, pelo menos nesta esfera intelectual, uma unidade alem que ainda
no parece realizvel na esfera poltica. O conceito de Kultur tem a mesma
funo.
Mas, no incio, a maior parte do que v na Alemanha parece tosco e atrasado a
Mauvillon, um observador bem versado na civilizao francesa. Refere-se ele
literatura e lngua nos termos seguintes: Milton, Boileau, Pope, Racine, Tasso,
Molire e praticamente todos os poetas importantes foram traduzidos na maioria
das lnguas europeias. Os poetas alemes, na maior parte, so apenas tradutores.
E continua: Deem-me um nome criativo em seu Parnaso, citem-me um
poeta alemo que de dentro de si mesmo tirou uma obra de reputao. Desafioos a faz-lo. 8
10. Poderamos dizer que esta era a opinio leiga de um francs malorientado. Em 1780, porm, 40 anos aps Mauvillon e nove anos antes da
Revoluo Francesa, quando Frana e Inglaterra j haviam ultrapassado as fases
decisivas de seu desenvolvimento cultural e nacional, quando as lnguas desses
dois pases ocidentais haviam muito tempo antes encontrado sua forma clssica e
permanente, Frederico, o Grande, publica uma obra intitulada De la littrature
allemande,9 na qual lamenta o escasso e insuficiente desenvolvimento da

literatura alem, alinha mais ou menos as mesmas afirmaes sobre a lngua


alem que haviam sado da pena de Mauvillon e explica como, em sua opinio,
pode ser remediada a lamentvel situao.
Sobre a lngua alem, diz: Considero-a uma lngua semibrbara, que se
fraciona em tantos dialetos diferentes como a Alemanha tem provncias. Cada
grupo local est convencido de que seu patois o melhor. Descreve o baixo
nvel da literatura, lamenta o pedantismo dos intelectuais alemes e o pouco
desenvolvimento da cincia do pas. Mas encontra tambm uma razo para isto:
considera o empobrecimento alemo como resultado de guerras incessantes e do
insuficiente desenvolvimento do comrcio e da burguesia.
No , diz ele, ao esprito ou ao gnio da nao que devemos atribuir o
pequeno progresso que fizemos, mas pr a culpa em uma sucesso de fatos
tristes, uma guerra aps outra que nos deixou arruinados e pobres no s em
dinheiro, mas em homens, tambm.
Fala do lento comeo da recuperao da prosperidade: O Terceiro Estado no
mais enlanguesce em vergonhosa degradao. Pais educam seus filhos sem se
endividarem. Eis que comea a feliz revoluo que esperamos. E profetiza que,
com crescente prosperidade, ocorrer tambm um florescimento da arte e
cincia alems, um processo civilizador que dar aos alemes um lugar igual
entre as demais naes: e esta a feliz revoluo a que se refere. E compara-se
a Moiss, que anteviu o renascimento de seu povo sem experiment-lo.
11. Tinha razo Frederico? Um ano aps a publicao de sua obra, em 1781,
vm luz Die Ruber (Os Bandidos), de Schiller, e a Critica da razo pura, de
Kant, seguidos em 1787 por Don Carlos, do primeiro autor, e Iphigenie, de
Goethe. Da se seguiu todo o florescimento da literatura e filosofia alem que
conhecemos. E tudo isto parecia lhe confirmar a profecia.
Esta nova eflorescncia, porm, estivera h muito tempo em gestao. A
lngua alem no adquiriu esse novo poder expressivo em apenas dois ou trs
anos. Em 1780, ano de publicao de De la littrature allemande, esta lngua h
muito deixara de ser o patois semibrbaro a que se referia Frederico. J surgira
uma coleo completa de obras que hoje, em retrospecto, consideramos de
grande importncia. O Gtz von Berlichingen, de Goethe, chegara s ruas sete
anos antes, Werther j estava em circulao, Lessing j publicara a maior parte
de suas obras dramticas e tericas, incluindo Laokoon (Laocoonte) em 1776 e
Die Hamburgische Dramaturgie (Dramaturgia de Hamburgo) em 1767.
Frederico falecera em 1781, aps a publicao de seu trabalho. Os escritos de
Klopstock haviam sido publicados muito antes, como o Messias, que veio a lume
em 1748. Tudo isto sem contar o Sturm und Drang, peas de Herder, e uma srie
completa de romances muito lidos, tais como Das Frulein von Sternheim, de
Sophie de la Roche. Muito tempo antes despontara na Alemanha uma classe de

compradores, um pblico burgus mesmo que ainda relativamente diminuto


que se interessava por essas obras. Ondas de grande agitao intelectual
varreram a Alemanha e encontraram expresso em artigos, livros, peas de
teatro e outras obras. A lngua alem tornara-se rica e flexvel.
Nada disto Frederico sequer sugere em seu trabalho. Ou no o v ou no lhe
atribui importncia. Menciona uma nica obra da jovem gerao, a maior obra
do perodo de Sturm und Drang e do entusiasmo por Shakespeare, Gtz von
Berlichingen. Caracteristicamente, alude a essa obra em conexo com a
educao e formas de divertimento das basses classes, os estratos mais baixos da
populao: A fim de se convencerem da falta de gosto que reina na Alemanha
at nossos dias, basta comparecer aos espetculos pblicos. Neles vero
encenadas as obras abominveis de Shakespeare, traduzidas para nossa lngua; a
plateia inteira entra em xtase quando escuta essas farsas, dignas dos selvagens
do Canad. Descrevo-as nestes termos porque elas pecam contra todas as regras
do teatro, regras que no so em absoluto arbitrrias.
Olhem para os carregadores e coveiros que aparecem no palco e
fazem discursos bem dignos deles; depois deles entram reis e rainhas.
De que modo pode esta mixrdia de humildade e grandiosidade, de
bufonaria e tragdia, ser comovente e agradvel?
Podemos perdoar Shakespeare por esses erros bizarros; o comeo
das artes nunca seu ponto de maturidade.
Mas vejam em seguida Gtz von Berlichingen, que faz seu
aparecimento no palco, uma imitao detestvel dessas horrveis obras
inglesas, enquanto o pblico aplaude e entusiasticamente exige a
repetio dessas nojentas imbecilidades.
E continua: Depois de me ter referido s classes baixas, necessrio que eu
prossiga com a mesma franqueza no tocante s universidades.
12. O homem que assim fala o que fez mais do que qualquer de seus
contemporneos pelo desenvolvimento poltico e econmico da Prssia e talvez,
indiretamente, pelo desenvolvimento poltico da Alemanha. Mas a tradio
intelectual em que se formou e que nele encontra expresso a comum boa
sociedade da Europa, a tradio aristocrtica da sociedade de corte, anterior
nao. E ele lhe fala a lngua, o francs. Pelos padres de seu gosto, mede a vida
intelectual da Alemanha. Os modelos prescritos lhe determinam o julgamento.
Outros desta sociedade, muito tempo antes, referiam-se a Shakespeare de forma
bastante parecida. Em 1730, por exemplo, Voltaire deu expresso a pensamentos
muito semelhantes no Discours sur la tragdie, no qual apresenta a tragdia
Brutus: De modo algum finjo aprovar as irregularidades brbaras que a
saturam (a tragdia Jlio Csar, de Shakespeare). Surpreende apenas que no
haja ainda mais disto numa obra escrita em uma era de ignorncia por um

homem que nem mesmo conhecia latim e que no teve mestre, exceto seu
prprio gnio.
O que Frederico, o Grande, diz sobre Shakespeare , na verdade, a opinio
geral da classe alta da Europa, que s se expressava em francs. Ele nem
copia nem plagia Voltaire. O que escreve sua sincera opinio pessoal. No
acha graa nos chistes rudes e incivilizados de coveiros e gente da mesma laia,
ainda mais se aparecem misturados com os grandes sentimentos trgicos de
prncipes e reis. Acha que nada disso tem forma clara e concisa e que so
prazeres das classes baixas. desta maneira que seus comentrios devem ser
compreendidos: no so nem mais nem menos individuais que a lngua francesa
que usa. Como ela, atestam sua filiao a uma sociedade particular. E o paradoxo
de que, enquanto sua poltica era prussiana, sua tradio esttica era francesa
(ou, mais exatamente, absolutista de corte), no to acentuado como os atuais
conceitos de uniformidade nacional poderiam sugerir. Ele est inseparavelmente
ligado estrutura peculiar dessa sociedade de corte, cujas instituies e interesses
eram multifariamente fragmentados, mas cuja estratificao social se fazia em
estamentos cujo gosto, estilo e lngua eram, de maneira geral, os mesmos por
toda a Europa.
As peculiaridades dessa situao ocasionalmente geravam conflitos ntimos no
jovem Frederico e, aos poucos, ele se deu conta de que os interesses do
governante da Prssia nem sempre podiam ser conciliados com a reverncia
pela Frana e a observncia de costumes cortesos.10 Durante toda sua vida,
esses conflitos ocasionaram certa desarmonia entre o que ele fazia como
governante e o que escrevia e publicava como ser humano e filsofo.
Os sentimentos da intelligentsia burguesa alem em relao a ele mostravam
s vezes um igual paradoxo. Seus sucessos militares e polticos deram
autoconscincia alem um tnico de que h muito carecia, e para muitos ele se
transformou em heri nacional. Mas sua atitude em questes de lngua e gosto,
que encontrou expresso na obra sobre a literatura alem, embora no apenas
nela, era exatamente o que a intelligentsia do pas, melhor dizendo, enquanto
intelligentsia alem, tinha que combater.
A situao dessa classe tinha seu anlogo em quase todos os maiores Estados
alemes e em muitos dos menores. No topo, por quase toda a Alemanha,
situavam-se indivduos ou grupos que falavam francs e decidiam a poltica. No
outro lado, havia uma intelligentsia de fala alem que de modo geral nenhuma
influncia exercia sobre os fatos polticos. De suas fileiras saram basicamente os
homens por conta dos quais a Alemanha foi chamada de terra de poetas e
pensadores. E deles, conceitos como Bildung e Kultur receberam seu cunho e
substncia especificamente alemes.

IV
A Classe Mdia e a Nobreza de Corte na Alemanha 13. Constituiria um projeto
notvel (e sobremaneira fascinante) demonstrar o quanto as condies
espirituais e ideais especficas de uma sociedade absolutista de corte
encontraram expresso na tragdia francesa, que Frederico, o Grande,
contrape s tragdias de Shakespeare, e ao Gtz. A importncia da boa forma,
a marca caracterstica de toda sociedade autntica; o controle dos
sentimentos individuais pela razo, esta uma necessidade vital para todos os
cortesos; o comportamento reservado e a eliminao de todas as expresses
plebeias, sinal especfico de uma fase particular na rota para a civilizao
tudo isto tem sua mais pura manifestao na tragdia clssica. O que tem que
ser ocultado na vida cortes, todos os sentimentos e atitudes vulgares, tudo o
que a pessoa no diz, tampouco aparece na tragdia. Gente de baixa posio
social, que para esta classe significa tambm carter vil, nela no tem lugar.
Sua forma clara, transparente, precisamente regulada, tal como a etiqueta e
a vida cortes em geral.11 Apresenta os membros da corte como eles
gostariam de ser e, ao mesmo tempo, como os prncipes absolutos os querem
ver. E todos os que viveram sob o molde desta situao social, fossem ingleses,
prussianos ou franceses, tiveram seu gosto conformado ao mesmo padro. O
prprio Dryden, que depois de Pope o mais conhecido poeta corteso da
Inglaterra, escreveu sobre o primeiro teatro ingls quase na mesma veia que
Frederico, o Grande, e Voltaire; leiamos o eplogo de Conquest of Granada:
Tendo a finura (wit) atingido um mais alto grau,
E nossa lngua nativa se tornado mais refinada e livre,
Mulheres e homens ora falam com mais graa (wit)
Em suas conversas do que os poetas as descrevem.
O vnculo com a estratificao social muito claro no juzo esttico. Frederico,
igualmente, defende-se da falta de gosto de se justapor no palco a grandeza
trgica de prncipes e rainhas com a rudeza de carregadores e coveiros.
Como poderia ter ele compreendido e aprovado uma obra dramtica e literria
que focalizava, acima de tudo, a luta contra diferenas de classe, um trabalho
que tinha a inteno de mostrar que no s os sofrimentos de prncipes e reis e da
aristocracia cortes, mas tambm os de pessoas situadas mais baixo na classe
social, tm sua grandeza e sua tragdia?
Na Alemanha, igualmente, a burguesia torna-se mais prspera. O rei da

Prssia percebe este fato e diz a si mesmo que ele levar ao despertar da arte e
da cincia, a uma feliz revoluo. A burguesia, porm, fala uma lngua
diferente da usada pelo rei. Os ideais e gosto da juventude burguesa, seus
modelos de conduta, so quase o oposto dos seus.
Em Dichtung und Wahrheit (Poesia e verdade), Livro 9, escreve Goethe: Em
Estrasburgo, na fronteira francesa, libertamo-nos imediatamente do esprito dos
franceses. Descobrimos que seu estilo de vida era regulamentado e aristocrtico
demais, fria a sua poesia, destrutiva sua crtica literria, e abstrusa e insatisfatria
sua filosofia.
Escreve Gtz com este estado de esprito. Como poderia Frederico, o Grande,
o homem do gosto esclarecido, do absolutismo racional e aristocrtico-corteso,
t-lo compreendido? De que modo poderia o rei ter aprovado as peas e teorias
de Lessing, que elogia em Shakespeare exatamente o que Frederico condena: que
as obras do dramaturgo ingls ajustam-se muito mais ao gosto do povo do que os
clssicos franceses?
Se algum houvesse traduzido as obras-primas de Shakespeare para os
nossos alemes, sei com certeza que teria colhido melhores resultados do que
fazendo-os conhecer Corneille ou Racine. Para comear, as pessoas sentiriam
muito mais prazer nele do que neles.
Lessing escreve estas palavras em suas Cartas sobre a literatura mais recente
(Parte 1, carta 17) e pede, e escreve, dramas burgueses apropriados recmdespertada autoconscincia da classe burguesa, porque acredita que os membros
da corte no possuem o direito exclusivo de serem grandes. Esta odiosa
distino que os homens traaram entre si, diz, a natureza desconhece. Ela
distribui as qualidades do corao sem qualquer preferncia pelos nobres e pelos
ricos. 12
Todo o movimento literrio da segunda metade do sculo XVIII produto de
uma classe social e, consequentemente, de ideais estticos que se ope s
inclinaes sociais e estticas de Frederico. Por isso mesmo, nada tem a lhe
dizer, e ele, por seu lado, ignora as foras vitais j ativas sua volta e condena o
que no pode ignorar, tal como o Gtz. Este movimento literrio alemo, cujos
expoentes incluem Klopstock, Herder, Lessing, os poetas do Sturm und Drang, os
poetas de sensibilidade e o crculo conhecido como Gttinger Hain, o jovem
Goethe, o jovem Schiller e tantos outros, certamente no um movimento
poltico. Com raras excees, no encontramos na Alemanha, antes de 1789,
ideia alguma de ao poltica concreta, nada que lembre a formao de partido
poltico ou programa partidrio. Mas de fato encontramos, sobretudo no mundo
oficial prussiano, propostas, e tambm o incio prtico, de reformas em termos
de absolutismo esclarecido. Em filsofos como Kant nos deparamos com o
desenvolvimento de princpios bsicos gerais que, em parte, se opem

diretamente s condies vigentes. Nos trabalhos da jovem gerao do Gttinger


Hain surgem manifestaes de violento dio a prncipes, cortes, aristocratas,
afrancesadores, imoralidade das cortes e frigidez intelectual. E por toda a
parte, entre os jovens da classe mdia, identificamos sonhos vagos de uma nova
Alemanha unida, de uma vida natural , natural em contraste com a vida
antinatural da sociedade de corte , e frequentemente um irresistvel deleite
com sua prpria exuberncia de sentimentos.
Pensamentos, sentimentos mas nada que pudesse, em qualquer sentido,
culminar em ao poltica concreta. A estrutura desta sociedade absolutista de
pequenos Estados no proporcionava uma abertura a ela. Elementos burgueses
adquiriram autoconfiana, mas o arcabouo dos Estados absolutistas permaneceu
inabalado. Os elementos burgueses foram excludos de toda e qualquer atividade.
Na melhor das hipteses, podiam pensar e escrever independentemente, mas
no agir da mesma forma.
Nessa situao, a literatura torna-se o escoadouro mais importante. Nela, a
nova autoconfiana e o vago descontentamento com a ordem vigente
expressam-se de forma mais ou menos encoberta. Nela, que o aparelho dos
Estados absolutos havia liberado at certo ponto, a gerao jovem da classe
mdia contrapunha seus novos sonhos e ideias contrrias, e com eles a lngua
alem, aos ideais cortesos.
Conforme dito acima, o movimento literrio da segunda metade do sculo
XVIII no tem carter poltico, embora, no sentido o mais amplo possvel,
constitua manifestao de um movimento social, uma transformao da
sociedade. Para sermos exatos, a burguesia como um todo nele ainda no
encontrava expresso. Ele comeou sendo a efuso de uma espcie de
vanguarda burguesa, o que descrevemos aqui como intelligentsia de classe
mdia: numerosos indivduos na mesma situao e de origens sociais
semelhantes espalhados por todo o pas, pessoas que se compreendiam porque
estavam na mesma situao. S raramente membros dessa vanguarda se
reuniam em algum lugar como grupo durante um perodo maior ou menor de
tempo. Quase sempre viviam isolados ou ss formando uma elite em relao ao
povo, mas pessoas de segunda classe aos olhos da aristocracia cortes.
Repetidamente, encontramos nessas obras a ligao entre tal posio social e
os ideais nelas postulados: o amor natureza e liberdade, a exaltao solitria, a
rendio s emoes do corao, sem o freio da razo fria. No Werther, cujo
sucesso demonstra como esses sentimentos eram tpicos de uma dada gerao,
isto dito de maneira bem clara e inequvoca.
Em data de 24 de dezembro de 1771, lemos: O sofrimento resplendecente, o
tdio reinante entre as pessoas detestveis aqui reunidas, a competio entre elas
por posio, a maneira como constantemente procuram meios de um passar na

frente do outro
E em 8 de janeiro de 1772: Que tipos de pessoas so estas cuja alma inteira
se radica no cerimonial e cujos pensamentos e desejos o ano inteiro centralizamse em como podem aproximar uma cadeira da mesa?
E em 15 de maro de 1772: Rilho os dentes Aps o jantar na casa do
conde, andamos de um lado para outro no grande parque. Aproxima-se a hora
social. Penso, sabe Deus sobre nada. Ele permanece ali, os nobres chegam. As
mulheres murmuram entre si, alguma coisa circula entre os homens. Finalmente,
o conde, um tanto embaraado, pede-lhe que se retire. A nobreza sente-se
insultada ao ver um burgus entre seus membros.
Sabe, diz o conde, acho que os convivas esto aborrecidos em v-lo
aqui. Afastei-me discretamente da ilustre companhia e me dirigi a M., a fim
de observar o pr do sol do alto da colina, enquanto lia no meu Homero o canto
que celebra como Ulisses foi hospitaleiramente recebido pelos excelentes
guardadores de porcos.
Por um lado, superficialidade, cerimnia, conversas formais; por outro, vida
interior, profundidade de sentimento, absoro em livros, desenvolvimento da
personalidade individual. Temos o mesmo contraste referido por Kant, na anttese
entre Kultur e civilizao, aplicado aqui a uma situao social muito especfica.
No Werther, Goethe mostra tambm com particular clareza as duas frentes
entre as quais vive a burguesia. O que mais me irrita, lemos na anotao de 24
de dezembro de 1771, nossa odiosa situao burguesa. Para ser franco, sei to
bem como qualquer outra pessoa como so necessrias as diferenas de classe,
quantas vantagens eu mesmo lhes devo. Apenas no deviam se levantar
diretamente como obstculos no meu caminho. Coisa alguma caracteriza
melhor a conscincia de classe mdia do que essa declarao. As portas debaixo
devem permanecer fechadas. As que ficam acima tm que estar abertas. E
como todas as classes mdias, esta estava aprisionada de uma maneira que lhe
era peculiar: no podia pensar em derrubar as paredes que bloqueavam a
ascenso por medo de que as que a separavam dos estratos mais baixos
pudessem ceder ao ataque.
Todo o movimento foi de ascenso para a nobreza: o bisav de Goethe fora
ferreiro,13 seu av alfaiate e, em seguida, estalajadeiro, com uma clientela
cortes, e maneiras cortess-burguesas. J abastado, seu pai tornou-se
conselheiro imperial, burgus rico, de meios independentes, possuidor de ttulo.
Sua me era filha de uma famlia patrcia de Frankfurt.
O pai de Schiller era cirurgio e, mais tarde, major, mal remunerado; mas seu
av, seu bisav e seu tatarav haviam sido padeiros. De origens sociais
semelhantes, ora mais prximas ora mais remotas, dos ofcios e da
administrao de nvel mdio vieram Schubart, Brger, Winkelmann, Herder,

Kant, Friedrich August Wolff, Fichte, e muitos outros membros do movimento.


14. Na Frana, ocorria um movimento anlogo. Ali, tambm, em conexo
com mudana social semelhante, grande nmero de homens notveis
emergiram de crculos da classe mdia, entre eles Voltaire e Diderot. Na Frana,
porm, esses talentos eram recebidos e assimilados sem maiores dificuldades
pela grande sociedade de corte de Paris. J na Alemanha, aos filhos da nascente
classe mdia que se distinguiam pelo talento e inteligncia era negado acesso, na
sua grande maioria, vida cortes-aristocrtica. Uns poucos, como Goethe,
conquistaram certa preeminncia nesses crculos. Mas, parte o fato de a corte
de Weimar ser pequena e relativamente pobre, Goethe foi uma exceo. De
modo geral, permaneceram muito altas, segundo os padres ocidentais, as
paredes entre a intelligentsia de classe mdia e a classe superior aristocrtica na
Alemanha. Em 1740, o francs Mauvillon anota que observamos nos gentishomens alemes um ar altaneiro que chega ao ponto da arrogncia. Emproados
de uma linhagem cuja extenso esto sempre prontos a provar, desprezam todos
aqueles que no so analogamente bem-dotados. Raramente, continua,
contraem msalliances. Mas no menos raramente so vistos comportando-se
de forma simples e afvel com membros da classe mdia. E se desdenham
conbio com eles, ainda menos lhes procuram a companhia, quaisquer que
sejam seus mritos. 14
Nesta diviso social muito ntida entre nobreza e classe mdia, confirmada por
incontveis documentos, um fator decisivo era sem dvida a indigncia relativa
de ambas. Isto levava os nobres a se isolarem, utilizando a prova de
ancestralidade como o instrumento mais importante para lhes preservar a
existncia social privilegiada. Por outro lado, bloqueava classe mdia alem a
principal rota pela qual os elementos burgueses de pases ocidentais ascendiam,
casavam e eram recebidos pela aristocracia: atravs do dinheiro.
Mas quaisquer que tenham sido as causas sem dvida altamente complexas
dessa separao muito ntida, o resultante baixo grau de fuso entre os
modelos aristocrticos de corte e os valores baseados no mrito intrnseco, por
um lado, e os modelos e valores burgueses fundamentados nas realizaes, por
outro, influenciaram durante longo tempo o carter nacional alemo, medida
que este foi emergindo desde ento. Esta diviso explica por que uma corrente
lingustica principal, a linguagem dos alemes educados, e quase toda a tradio
intelectual recente enfeixada na literatura, receberam seus impulsos decisivos e
aprovao de um estrato intelectual de classe mdia que era muito mais pura e
especificamente classe mdia que a correspondente intelligentsia francesa e
mesmo mais que a inglesa, esta ltima parecendo ocupar uma posio
intermediria entre as da Frana e Alemanha.
A postura de autoisolamento, o destaque ao especfico e ao distintivo, que antes

vimos na comparao entre o conceito alemo de Kultur e o ocidental de


civilizao, aqui reaparecem como caractersticos do desenvolvimento
histrico alemo.
Mas no foi s externamente que a Frana se expandiu e colonizou outras
terras mais cedo em comparao com a Alemanha. Internamente, tambm,
movimentos anlogos so muitas vezes identificados em sua histria mais
recente. De particular importncia neste sentido foi a difuso de maneiras
aristocrticas de corte, a tendncia da aristocracia de corte a assimilar e, por
assim dizer, colonizar elementos de outras classes. O orgulho social da
aristocracia francesa sempre muito grande e a nfase em diferenas de classes
nunca perde importncia para ela. As paredes que a cercam, porm, tm mais
aberturas e o acesso aristocracia (e assim a assimilao de outros grupos)
desempenha aqui um papel muito maior do que na Alemanha.
A expanso mais vigorosa do imprio alemo ocorre, em contraste, na Idade
Mdia. A partir dessa poca, o Reich alemo diminuiu lenta mas
ininterruptamente. Mesmo antes da Guerra dos Trinta Anos, e muito mais aps,
os territrios alemes so confinados de todos os lados e forte presso aplicada
em quase todas as suas fronteiras externas. Por isso mesmo, as lutas dentro da
Alemanha entre os vrios grupos sociais que competiam por oportunidades
limitadas e pela sobrevivncia e, por conseguinte, as tendncias para distines e
excluses mtuas em geral foram mais intensas do que nos pases ocidentais em
expanso. Tanto quanto a fragmentao do territrio alemo em grande nmero
de Estados soberanos, foi este isolamento extremo de grandes segmentos da
nobreza face classe mdia alem que dificultou a formao de uma sociedade
unificada, central, que estabelecesse um modelo, o que em outros pases adquiriu
importncia decisiva, pelo menos como fase no caminho da nacionalidade,
pondo sua marca, em certas fases, na lngua, nas artes, nas maneiras, e na
estrutura das emoes.
V
Exemplos Literrios da Relao entre a Intelligentsia de Classe Mdia Alem e
a Corte 15. Os livros de classe mdia que obtiveram grande sucesso de pblico
aps meados do sculo XVIII isto , no perodo em que essa classe se
expandia em prosperidade e autoconfiana mostram com muita clareza a
que profundidade eram sentidas essas diferenas. Demonstram tambm que as
diferenas entre a estrutura e a vida da classe mdia, por um lado, e a classe
superior cortes, por outro, eram acompanhadas por diferenas na estrutura
do comportamento, vida emocional, aspiraes e moralidade. E indicam por
fora, unilateralmente como elas eram vistas no campo da classe mdia.

Temos um exemplo disto no conhecido romance de Sophie de la Roche, Das


Frulein von Sternheim,15 que tornou a autora uma das mulheres mais famosas
de seu tempo. Todo o meu ideal de jovem mulher, escreveu Caroline
Flachsland a Herder depois de ler Sternheim, suave, delicada, caridosa,
orgulhosa, virtuosa, e enganada. Passei preciosas e maravilhosas horas lendo o
livro. Ai de mim como ainda estou longe de meu ideal, de mim mesma. 16
O curioso paradoxo existente no fato de que Caroline Flachsland, como tantas
outras mulheres de formao semelhante, ama seu prprio sofrimento que
inclua ser enganada, juntamente com caridade, orgulho e virtude, entre as
qualidades da herona ideal com que deseja se parecer altamente
caracterstico do estado emocional da intelligentsia de classe mdia e, em
especial, das mulheres entre ela, nessa era de sensibilidade. A herona de classe
mdia enganada por um corteso aristocrtico. A advertncia, o medo de um
sedutor socialmente superior, que no pode casar-se com a moa por causa da
distncia social, o desejo de receber sua ateno, o fascnio da ideia de penetrar
no crculo fechado e perigoso e, finalmente, a empatia identificadora com a
moa enganada, tudo isto constitui exemplo da ambivalncia especfica que
obcecava a vida emocional dos membros da classe mdia e no apenas de
mulheres no tocante aristocracia. Das Frulein von Sternheim , neste
aspecto, a contrapartida feminina de Werther. Ambas as obras tratam de
emaranhamentos especficos de classes que se traduzem em sentimentalismo,
sensibilidade, e nuanas correlatas de emoo.
O problema de que trata o romance: uma moa do campo, de altos princpios,
originria de uma classe de proprietrios de terra, chega corte. O prncipe,
aparentado com ela pelo lado da me, a deseja como amante. No vendo outra
escapatria, ela busca proteo junto ao vilo do romance, um lorde ingls que
vive na corte e que fala exatamente como numerosos crculos de classe mdia
teriam imaginado que fala um sedutor aristocrtico e que produz um efeito
cmico porque, em seus pensamentos, ele se censura usando expresses de
classe mdia. Mas graas a ele, tambm, a herona conserva sua virtude, sua
superioridade moral, compensaes por sua inferioridade de classe, e morre.
E assim que fala a herona, Frulein von Sternheim, filha de um coronel
agraciado com um ttulo:17
Ver como o tom, o estado de esprito que est na moda na corte,
reprime os anseios mais nobres de um corao admirvel por natureza,
ver como evitar as zombarias de senhoras e cavalheiros elegantes
significa rir e concordar com eles, enche-me de desprezo e piedade. A
sede de distraes, de novos atavios, de admirao por um trajo, uma
pea de mobilirio, um novo prato absurdo, oh, minha Emlia, como se

agita e adoece minha alma No vou falar da falsa ambio que


trama tantas intrigas vis, rasteja diante do pecado ocultado pela
prosperidade, considera com desprezo a virtude e o mrito e,
indiferente, faz com que outros se sintam infelizes.
Estou convencida, tia, diz ela aps alguns dias no palcio, de que a vida da
corte no se coaduna com meu carter. Meus gostos, minhas inclinaes,
divergem dela de todas as maneiras. E confesso a minha bondosa tia que iria
embora mais feliz do que aqui cheguei.
Querida Sophie, responde a tia, voc realmente uma moa
extraordinariamente encantadora, mas o velho vigrio lhe encheu a cabea de
ideias pedantes. Esquea-as um pouco. 18
Em outro trecho, Sophie escreve: Meu amor pela Alemanha acaba de me
envolver em uma conversa na qual tentei defender os mritos da me-ptria.
Falei com tanto entusiasmo que minha tia me disse depois que eu tinha feito uma
bela demonstrao de ser neta de um professor Esta repreenso me deixou
mortificada. Foram insultadas as cinzas de meu pai e av.
O clrigo e o professor estes so realmente os dois representantes mais
importantes da intelligentsia administrativa de classe mdia, duas figuras sociais
que desempenharam papel decisivo na formao e difuso de uma nova lngua
alem culta. Este exemplo mostra com muita clareza como o vago sentimento
nacional desses crculos, com suas inclinaes espirituais, no polticas, parece
burgus aristocracia das pequenas cortes. Ao mesmo tempo, clrigo e
professor chamam ateno para o centro social mais importante na modelao e
disseminao da cultura de classe mdia alem: a universidade. Dela, gerao
aps gerao de estudantes disseminaram pelo pas, como mestres, clrigos e
administradores de nvel mdio, um complexo de ideias e ideais marcados de
uma maneira particular. A universidade alem foi, nesse sentido, o contrapeso da
classe mdia corte.
Desta maneira, nas palavras com que o pastor poderia fulmin-lo do plpito
que o vilo da corte se expressa na imaginao da classe mdia:19
Voc sabe que nunca concedi ao amor qualquer outro poder sobre
meus sentidos, cujos mais delicados e vivos prazeres propicia Todas
as classes de beleza se entregaram a mim Delas fiquei saciado Os
moralistas podem dizer o que quiserem sobre as finas redes e
armadilhas com as quais capturei a virtude e o orgulho, a sabedoria e a
frigidez, o coquetismo e mesmo a religiosidade de todo o mundo
feminino O amour satisfez minha vaidade. Trouxe do mais atrasado
lugar do campo uma filha de coronel cujo corpo, mente, e carter so

to encantadores que
Vinte e cinco anos depois, antteses, ideias e problemas correlatos semelhantes
ainda podem merecer um sucesso de livraria. Em 1796, o Agnes von Lilien,20 de
Caroline von Wolzogen, aparece nas Horen,* de Schiller. Neste romance, a me,
da alta aristocracia, que por razes misteriosas tem que mandar educar a filha
fora do crculo da corte, diz: Sinto-me quase grata pela prudncia que me obriga
a mant-la longe do crculo no qual me tornei infeliz. Uma formao sria e
slida da mente rara na alta sociedade. Voc poderia ter-se transformado em
uma pequena boneca que dana de um lado para o outro ao sabor da opinio.
E a herona diz de si mesma:21
Eu pouco sabia da vida convencional e da linguagem de pessoas
mundanas. Meus princpios simples achavam paradoxais muitas coisas
que uma mente tornada mais malevel pelo hbito aceita sem esforo.
Para mim era to natural como a noite seguindo-se ao dia lamentar a
jovem enganada e odiar o enganador, preferir a virtude honra e a
honra vantagem prpria. Na opinio dessa sociedade eu via todas
essas ideias de cabea para baixo.
Ela descreve em seguida o prncipe, um produto da civilizao francesa:22
O prncipe, que tinha entre 60 e 70 anos de idade, oprimia a si mesmo e
aos demais com a rgida e antiga etiqueta que os filhos dos prncipes
alemes haviam aprendido na corte do rei francs e transplantado para
seu prprio solo, embora, reconhecidamente, em dimenses algo
reduzidas. O prncipe aprendera pela idade e hbito a mover-se quase
com naturalidade sob esta pesada armadura de cerimnia. Com
relao s mulheres, observava a cortesia elegante, exagerada, da era
pretrita da cavalaria andante, de modo que sua pessoa no lhes era
desagradvel, mas ele no podia deixar nem por um instante a esfera
das boas maneiras sem se tornar insuportvel. Seus filhos viam no pai
apenas o dspota.
As maneiras caricaturais, entre os membros da corte, ora me
pareciam ridculas ora lamentveis. A reverncia com que podiam, ao
aparecimento de seu senhor, convocar imediatamente do corao para
as mos e ps, o olhar gracioso ou raivoso que lhes trespassava o corpo
como um choque eltrico a concordncia imediata de suas opinies
com as palavras mais recentes cadas dos lbios principescos, tudo isto
achei incompreensvel. Pareceu-me que estava assistindo a um teatro

de marionetes.
Cortesia, submisso, boas maneiras, por um lado, e educao slida e
preferncia pela virtude antes da honra, por outro: a literatura alem na segunda
metade do sculo XVIII abunda dessas antteses. Em data recente como 23 de
outubro de 1828, Eckermann diz a Goethe: Uma educao to completa como o
gro-duque parece ter recebido sem dvida rara entre personagens
principescos. Muito rara, responde Goethe. H muitos, para ser exato, que
podem conversar inteligentemente sobre qualquer assunto, mas no possuem
conhecimentos profundos e apenas arranham a superfcie. E isto no de
espantar, se pensamos nas espantosas distraes e truncamentos que a vida da
corte acarreta.
Em uma ocasio, utiliza com grande clareza o conceito de Kultur neste
contexto: As pessoas com quem convivi, diz, no tinham ideia do que seja
erudio. Eram cortesos alemes e esta classe no possui nenhuma Kultur.23 E
Knigge observa certa vez explicitamente: Onde mais do que aqui (na
Alemanha) os cortesos formam uma espcie separada?
16. Em todas essas citaes h uma situao social bem-definida. a mesma
que se observa por trs do contraste que Kant estabelece entre Kultur e
civilizao. Mas mesmo independentemente desses conceitos, essa fase e as
experincias dela derivadas gravaram-se com profundidade na tradio alem.
O que se manifesta nesse conceito de Kultur, na anttese entre profundeza e
superficialidade, e em muitos conceitos correlatos , acima de tudo, a
autoimagem do estrato intelectual de classe mdia. Esta uma camada
relativamente tnue que se estende por toda a rea e, por conseguinte,
individualizada em alto grau e em uma forma particular. No constitui, como
acontece com a corte, um crculo fechado, uma sociedade. Compe-se
predominantemente de administradores, de servidores civis no sentido mais
amplo da palavra isto , de pessoas que direta ou indiretamente obtm sua
renda da corte, mas que, com poucas excees, no pertencem boa
sociedade cortes, classe alta aristocrtica. uma classe de intelectuais com
ampla formao de classe mdia. A burguesia comercial, que poderia ter servido
como pblico para os escritores, relativamente subdesenvolvida na maioria dos
Estados alemes no sculo XVIII. A ascenso para a prosperidade apenas ensaia
os primeiros passos nesse perodo. At certo ponto, por conseguinte, os escritores
e intelectuais alemes como que flutuam no ar. Mente e livros so seu refgio e
domnio, e as realizaes na erudio e na arte seu motivo de orgulho.
Dificilmente existe para esta classe oportunidade de ao poltica, de metas
polticas. Para ela, o comrcio e a ordem econmica, em conformidade com a
estrutura da vida que levam e da sociedade onde se integram, so interesses
marginais. O comrcio, as comunicaes e as indstrias so relativamente

subdesenvolvidos e ainda necessitam, na maior parte, de proteo e promoo


mediante uma poltica mercantilista, e no de libertao de suas restries. O que
legitima a seus prprios olhos a intelligentsia de classe mdia do sculo XVIII, o
que fornece os alicerces sua autoimagem e orgulho, situa-se alm da economia
e da poltica. Reside no que, exatamente por esta razo, chamado de das rein
Geistige (o puramente espiritual) em livros, trabalho de erudio, religio, arte,
filosofia, no enriquecimento interno, na formao intelectual (Bildung) do
indivduo, principalmente atravs de livros, na personalidade. Em consequncia,
os lemas que expressam essa autoimagem da classe intelectual alem, termos
tais como Bildung e Kultur, tendem a traar uma ntida distino entre realizaes
nas reas que acabamos de mencionar, esta esfera puramente espiritual
(concebida como a nica de valor autntico), e a esfera poltica, econmica e
social, em contraste frontal com os lemas da burguesia ascendente na Frana e
Inglaterra. O destino peculiar da burguesia alem, a sua longa impotncia
poltica, e a tardia unificao nacional, atuaram continuamente na mesma
direo, reforando conceitos e ideais desse tipo. Desta maneira, o
desenvolvimento do conceito de Kultur e os ideais que o mesmo corporificava
refletiram a posio da intelligentsia alem, destituda de uma hinterlndia social
importante e que, sendo a primeira formao burguesa no pas, desenvolveu uma
autoimagem manifestamente burguesa, ideias especificamente de classe mdia
e um arsenal de conceitos incisivos dirigidos contra a classe alta cortes.
Ainda de acordo com a situao em que vivia, delineava-se o que esta
intelligentsia considerava como mais merecedor de oposio na classe superior,
como sendo a anttese da Bildung e da Kultur. Mas o ataque s dirigido rara,
hesitante e em geral resignadamente contra os privilgios polticos ou sociais da
aristocracia. Em vez disso, volta-se predominantemente contra seu
comportamento humano.
Uma descrio muito esclarecedora da diferena entre esta classe intelectual
alem e sua contrapartida francesa tambm encontrada nas conversas de
Goethe com Eckermann: Ampre chega a Weimar. (Goethe no o conhecia
pessoalmente, mas com frequncia o elogiara para Eckermann) Para espanto de
todo mundo, descobre-se que o festejado Monsieur Ampre um alegre jovem
na casa dos 20 anos. Eckermann manifesta surpresa e Goethe responde (quintafeira, 23 de maio de 1827): No tem sido fcil para voc em sua terra nativa, e
ns no centro da Alemanha tivemos que pagar muito caro pela pouca sabedoria
que possumos. Isto porque, no fundo, levamos uma vida isolada, pauprrima!
Pouqussima cultura nos chega do prprio povo e todos os nossos homens de
talento esto dispersos pelo pas. Um est em Viena, outro em Berlim, um
terceiro em Knigsberg, o quarto em Bonn ou Dsseldorf, todos separados entre
si por 50 ou 100 milhas, de modo que uma raridade o contato pessoal ou uma
troca pessoal de ideias. Sinto o que isto significa quando homens como Alexander

von Humboldt passam por aqui e fazem com que meus estudos progridam mais
num nico dia do que se eu tivesse viajado um ano inteiro em meu caminho
solitrio.
Mas agora imagine uma cidade como Paris, onde as mentes mais
notveis de todo o reino esto reunidas num nico lugar, e em seu
intercmbio, competio e rivalidade dirias eles se ensinam e se
estimulam a prosseguir, onde o melhor de todas as esferas da natureza
e da arte de toda a superfcie da terra pode ser visto em todas as
ocasies. Imagine essa metrpole onde cada ponta que se transpe e
cada praa que se cruza evocam um grande passado. E em tudo isto
no pense na Paris de uma poca montona e embotada, mas na Paris
do sculo XIX, onde durante trs geraes, graas a homens como
Molire, Voltaire e Diderot, essa riqueza de ideias foi posta em
circulao como em nenhuma outra parte de todo o globo, e
compreender que uma boa mente como a de Ampre, tendo se
desenvolvido em meio a tal abundncia, pode muito bem chegar a ser
alguma coisa no seu 24o ano de vida.
Mais adiante, diz Goethe com referncia a Mrime: Na Alemanha no
podemos ter esperana de produzir obra to madura em idade to jovem. Isto
no culpa do indivduo, mas do estado cultural da nao e da grande dificuldade
que todos experimentamos em, sozinhos, abrir caminho.
vista de tais palavras, que neste contexto introdutrio tm que servir como
documentao, torna-se muito claro como a fragmentao poltica da Alemanha
se ligou a uma estrutura bem especfica, tanto da classe intelectual quanto de seu
comportamento social e maneira de pensar. Na Frana, os membros da
intelligentsia esto reunidos em um nico lugar, so mantidos juntos em uma
boa sociedade mais ou menos unificada e central; na Alemanha, com suas
numerosas e relativamente pequenas capitais, no h essa boa sociedade
central e unificada. Neste caso, a intelligentsia est dispersa por todo o pas. Na
Frana, a conversa um dos mais importantes meios de comunicao e, alm
disso, h sculos uma arte; na Alemanha, o meio de comunicao mais
importante o livro, e uma lngua escrita unificada, e no uma falada, que essa
classe intelectual desenvolve. Na Frana, at os jovens vivem em um ambiente
de rica e estimulante intelectualidade; mas o jovem membro da classe mdia
alem tem que subir a muito custo em relativa solido e isolamento. Os
mecanismos de progresso social so diferentes nos dois pases. E, finalmente, as
palavras de Goethe mostram com grande clareza o que realmente significa uma
intelligentsia de classe mdia sem uma hinterlndia social. Anteriormente,
citamos um trecho em que ele atribui pouca cultura a cortesos. Agora, ele diz o
mesmo a respeito do povo comum. Kultur e Bildung so os lemas e

caractersticas de um tnue estrato intermedirio que nasceu do povo. No s a


pequena classe cortes acima dela, mas at mesmo o estrato mais amplo
embaixo ainda demonstram relativamente pouca compreenso pelas realizaes
de sua prpria elite.
No obstante, exatamente este subdesenvolvimento de uma classe burguesa
mais ampla, profissional, uma das razes por que a luta da vanguarda da classe
mdia, a intelligentsia burguesa, contra a classe cortes superior, dirigida
predominantemente contra a conduta da mesma, contra caractersticas humanas
gerais como superficialidade, polidez de fachada, insinceridade, e assim
por diante. At mesmo as poucas citaes aqui transcritas mostram com extrema
clareza essas conexes. Reconhecidamente, s em raros casos e sem grande
nfase o ataque se volta contraconceitos especficos, contrrios queles que
serviram para a autolegitimao da classe intelectual alem, conceitos tais como
Bildung e Kultur. Um dos poucos conceitos contrrios especficos civilizao,
no sentido kantiano.
VI
O Recuo do Elemento Social e o Progresso do Social na Anttese entre Kultur e
Zivilisation
17. Se a anttese expressa por estes ou por outros conceitos, uma coisa fica
sempre clara: o contraste de caractersticas humanas particulares, que mais tarde
servem principalmente para patentear uma anttese nacional, surge aqui
principalmente como manifestao de uma anttese social. Como experincia
subjacente formulao de pares de opostos tais como profundeza e
superficialidade, honestidade e falsidade, polidez de fachada e
autntica virtude, e dos quais, entre outras coisas, brota a anttese entre
Zivilisation e Kultur, descobrimos, em uma fase particular do desenvolvimento
alemo, a tenso entre a intelligentsia de classe mdia e a aristocracia cortes.
verdade que nunca se esquece por completo a ligao entre o refinamento
corteso e a vida francesa. G. C. H. Lichtenberg trata disso com grande clareza
em um de seus aforismos, ao falar da diferena entre a promesse francesa e a
Versprechung alem (Parte 3, 1775-1779).24 A ltima cumprida, diz, mas
no a primeira. A utilidade das palavras francesas no alemo! O que me
surpreende que isto no tenha sido notado. A palavra francesa d a ideia alem
com uma mistura de fraude, ou no seu significado corteso Uma inveno
(Erfindung) algo novo, e uma dcouverte algo velho com um novo nome.
Colombo descobriu (entdeckte) a Amrica e ela foi a dcouverte de Amrico

Vespcio. Na verdade got e gosto (Geschmack) so quase antitticas e pessoas


de got raramente tm muito bom gosto.
Mas s depois da Revoluo Francesa que a ideia da aristocracia cortes
alem indubitavelmente recua, e a ideia da Frana e das potncias ocidentais em
geral passa ao primeiro plano, no conceito de civilizao e ideias semelhantes.
Vejamos um exemplo tpico: em 1797 foi publicado um pequeno livro de
autoria do migr francs Menuret, intitulado Essai sur la ville dHambourg. Um
cidado de Hamburgo, o cnego Mey er, escreve o seguinte comentrio sobre a
obra: Hamburgo ainda atrasada. Aps uma poca famosa (bem famosa e
quando grandes nmeros de imigrantes se estabeleceram aqui), ela fez
progressos (realmente?); mas para aumentar, no digo completar sua felicidade
(isto teria que se pedir a Deus), mas sua civilizao, seu avano na carreira da
cincia e da arte (nas quais, como sabem, continuamos ainda no Norte), ela
ainda precisa de certo nmero de anos ou de eventos que atraiam para si novas
multides de estrangeiros (contanto que no sejam mais multides de seus
civilizados compatriotas) e um aumento da opulncia.
Aqui, por conseguinte, os conceitos de civilizado e civilizao j esto
inequivocamente ligados imagem do francs.
Com a lenta ascenso da burguesia alem, de classe de segunda categoria para
depositria da conscincia nacional e, finalmente muito tarde e com reservas
para classe governante, de uma classe que, no incio, foi obrigada a se ver ou
legitimar principalmente se contrastando com a classe superior aristocrtica de
corte e, em seguida, definindo-se contra naes concorrentes, a anttese entre
Kullur e Zivilisation, com todos os seus significados correlatos, muda em
significao e funo: de anttese primariamente social torna-se primariamente
nacional.
E um desenvolvimento paralelo experimentado por aquilo que julgado
especificamente alemo: aqui, igualmente, numerosas caractersticas sociais
originariamente de classe mdia, estampadas nas pessoas por sua situao social,
transformam-se em caractersticas nacionais. A honestidade e a sinceridade, por
exemplo, so neste momento contrastadas, como caractersticas alems,
cortesia dissimuladora. A sinceridade, porm, da forma aqui usada, emergia
inicialmente como trao caracterstico de pessoa da classe mdia, em contraste
com o mundano ou o corteso. Isto, igualmente, visto com clareza em uma
conversa entre Eckermann e Goethe.
Eu em geral levo para a sociedade, diz Eckermann no dia 2 de maio de
1824, minhas simpatias e antipatias e uma certa necessidade de amar e ser
amado. Procuro uma personalidade que se conforme minha natureza. A essa
pessoa eu gostaria de me entregar inteiramente e nada ter a ver com as demais.
Essa sua tendncia natural, responde Goethe, na verdade no do tipo

socivel. Ainda assim, o que seria de toda nossa educao se no estivssemos


dispostos a superar nossas tendncias naturais? uma grande tolice exigir que
outras pessoas se harmonizem conosco. Eu nunca fiz isso. Consegui por esta razo
desenvolver a capacidade de conversar com todas as pessoas; s assim obtemos
conhecimento do carter humano, bem como a necessria habilidade na vida.
Isto porque perante naturezas opostas temos que nos controlar, se queremos nos
dar bem com elas. Voc deveria agir da mesma maneira. No h como evitar
isso, voc tem que viver em sociedade, no importa o que diga.
So ainda, em sua maior parte, desconhecidas a sociognese e a psicognese
do comportamento humano. At mesmo colocar questes a esse respeito pode
parecer estranho. Ainda assim, fato observvel que pessoas de unidades sociais
diferentes comportam-se de forma diferente e em maneiras muito especficas.
Acostumamo-nos a considerar isto natural. Falamos do campons ou do corteso,
do ingls ou do alemo, do homem medieval e do homem do sculo XX, e
queremos dizer que as pessoas das unidades sociais indicadas por tais conceitos
comportam-se uniformemente de uma maneira especfica que transcende todas
as diferenas individuais quando comparadas com as de indivduos de grupos
comparativos: por exemplo, o campons em muitos aspectos comporta-se de
modo diferente do corteso, o ingls ou o francs do alemo, e o homem
medieval do homem do sculo XX, pouco importando o quanto mais possam ter
em comum como seres humanos.
Modos de comportamento que diferem dessa maneira so visveis na conversa
citada acima entre Eckermann e Goethe. Este ltimo um homem
individualizado em grau particularmente elevado. Em decorrncia de seu destino
social, modos de comportamento com origens sociais diferentes fundem-se nele
em uma unidade especfica. Ele, suas opinies e seu comportamento certamente
no so nunca, de todo, tpicos de quaisquer grupos sociais e situaes pelas quais
passou. Mas, nessa citao ele fala com grande conhecimento como homem do
mundo, como corteso, com base em experincias que necessariamente so
estranhas a Eckermann. Ele entende a compulso de abafar os prprios
sentimentos, de suprimir simpatias e antipatias, compulso inerente vida cortes
e que frequentemente interpretada por pessoas de situaes sociais diferentes,
e, por conseguinte, com uma diferente estrutura afetiva, como sendo
desonestidade ou insinceridade. E com o grau de conscincia que o distingue
como um relativo estranho a todos os grupos sociais, ele enfatiza o aspecto
benfico, humano, de sua moderao em afetos individuais. Seu comentrio
um dos poucos pronunciamentos alemes dessa poca a reconhecer algo do
valor social da cortesia e dizer alguma coisa positiva sobre a habilidade social.
Na Frana e na Inglaterra, onde a sociedade desempenhou papel muito mais
importante no desenvolvimento global da nao, as tendncias de
comportamento de que ele fala tiveram tambm embora menos

conscientemente do que no seu caso uma importncia muito maior. E ideias


de tipo semelhante, incluindo a de que pessoas devem se harmonizar entre si e
demonstrar considerao recproca, que o indivduo nem sempre deve dar vazo
s suas emoes, reaparecem com grande frequncia, com o mesmo significado
especificamente social que em Goethe, na literatura cortes da Frana, por
exemplo. Como um reflexo, por assim dizer, esses pensamentos eram
propriedade individual de Goethe. Mas situaes sociais semelhantes, a vida no
monde, geraram em toda a Europa preceitos e modos de comportamento
semelhantes.
Analogamente, o comportamento descrito por Eckermann como seu em
comparao com a serenidade aparente e a afabilidade que ocultam sentimentos
reprimidos, que se desenvolveu inicialmente nessa fase do mundo aristocrtico
de corte claramente pode ser reconhecido como originando-se na esfera de
classe mdia de pequenas cidades da poca. E certamente no encontrado
apenas na Alemanha, nesta esfera. Nesse pas, porm, devido representao,
com grande clareza, do ponto de vista de classe mdia pela intelligentsia, estas e
atitudes semelhantes tornam-se visveis em grau excepcional na literatura. E se
repetem nesta forma relativamente pura, produzida na diviso mais ntida e mais
rigorosa entre os crculos da corte e da classe mdia e, acima de tudo, no
comportamento social dos alemes.
As unidades sociais que chamamos naes diferem muito na estrutura da
personalidade de seus membros, nos esquemas atravs dos quais a vida
emocional do indivduo moldada sob presso da tradio institucionalizada e da
situao vigente. O tpico no comportamento descrito por Eckerman uma
forma especfica de economia de afetos, que consiste na clara admisso de
inclinaes individuais que Goethe considera insociveis e contrrias formao
de afetos necessria para que haja sociedade.
Na opinio de Nietzsche, muitas dcadas mais tarde, esta atitude sempre foi
tpica e nacional dos alemes. Por certo sofreu modificaes no curso da histria
e no tem mais a mesma finalidade social que no tempo de Eckermann.
Nietzsche a ridiculariza. O alemo, diz em Para alm do bem e do mal
(Aforismo 244), adora a sinceridade e a integridade. Como confortador ser
sincero e ntegro. Este talvez o mais perigoso e enganador de todos os disfarces
no qual o alemo perito, esta honestidade alem confidencial, obsequiosa, que
sempre mostra suas cartas. O alemo se entrega, olhando ao mesmo tempo com
seus confiantes e azuis olhos alemes e os estrangeiros imediatamente o
confundem com seu camiso de dormir. Este deixando de lado o juzo de
valor unilateral um dos muitos exemplos de como, com a lenta ascenso da
classe mdia, suas caractersticas sociais especficas se transformaram em
caractersticas nacionais.
O mesmo claro na opinio seguinte de Fontane sobre a Inglaterra,

encontrada em Ein Sommer in London (Dessau, 1852): A Inglaterra e a


Alemanha se relacionam da mesma maneira que forma e contedo, aparncia e
realidade. Ao contrrio das coisas, que em nenhum outro pas do mundo exibem
a mesma solidez que na Inglaterra, as pessoas se distinguem pela forma, pela
aparncia mais visvel. O indivduo no precisa ser um cavalheiro, precisa
apenas ter razo, precisa apenas colocar-se dentro das formas da razoabilidade, e
ter razo Por toda a parte, aparncia. Em nenhum lugar inclina-se mais o
homem a abandonar-se cegamente ao mero brilho de um nome. O alemo vive
para viver, o ingls para representar. O alemo vive para si mesmo, o ingls vive
para os outros.
Talvez seja necessrio mostrar com que exatido esta ltima ideia coincide
com a anttese entre Eckermann e Goethe: Dou plena expresso s minhas
simpatias e antipatias, diz Eckermann. Temos que procurar, mesmo a
contragosto, harmonizar-nos com os demais, argumenta Goethe.
O ingls, observa Fontane, tem mil confortos, mas nenhum conforto. O
lugar do conforto tomado pela ambio. Ele est sempre pronto para ser
recebido e conceder audincias Muda de roupa trs vezes ao dia; mesa
observa e tambm na sala de estar e de visitas certas leis prescritas de
decoro. um homem distinto, um fenmeno que nos impressiona, um mestre de
quem recebemos lies. Mas com nosso assombro se mistura uma nostalgia
infinita de nossa Alemanha pequeno-burguesa, onde as pessoas no tm mesmo
uma vaga ideia de como representar mas so capazes de to esplndida,
confortvel e aconchegantemente viverem.
O conceito de civilizao no mencionado. E a ideia de Kultur alem
aparece nesse trecho apenas remotamente. Mas vemos nesse exemplo, como
tambm em todas essas reflexes, que a anttese alem entre Zivilisation e Kultur
no se sustenta sozinha: parte de um contexto mais amplo. , em suma, a
expresso da autoimagem alem. E aponta para as diferenas em
autolegitimao, em carter e comportamento total que, no incio, existiram
preponderantemente, embora no exclusivamente, entre determinadas classes e,
em seguida, entre a nao alem e outras naes.
____________________
* Referncia ao tratado de Versalhes, que ps fim Primeira Guerra Mundial
qual Elias, escrevendo antes da Segunda, se refere sempre como a guerra,
exceto, obviamente, na introduo por ele redigida em 1968 e que vai em
apndice. Extremamente lesivo para as potncias que haviam perdido a guerra, o
tratado de Versalhes causou muita revolta e indignao, especialmente entre os
alemes. (N.R.) * Revista literria: Horas. (N.R.)

Parte II Sociognese do conceito


de civilisation na Frana
I Introduo
1. Seria incompreensvel que, na anttese alem entre Bildung e Kultur, por um
lado, e a mera Zivilisation externa, por outro, a anttese social interna recuasse e a
nacional se tornasse dominante, no tivesse o desenvolvimento da burguesia
francesa seguido, em certos aspectos, exatamente o curso oposto ao tomado pela
alem.
Na Frana, a intelligentsia burguesa e grupos importantes da classe mdia
foram atrados relativamente cedo para a sociedade cortes. O velho meio de
distino da nobreza alem, a prova de ancestralidade* que mais tarde, numa
transformao burguesa, assumiu nova vida na legislao racial alem ,
certamente no esteve de todo ausente na tradio francesa, mas, sobretudo
depois do estabelecimento e consolidao da monarquia absoluta, no
desempenhou mais um papel decisivo como barreira entre as classes. A
infiltrao de crculos burgueses por tradies especificamente aristocrticas
(que na Alemanha, com a separao mais rigorosa entre as classes, produziu
efeito profundo apenas em certas esferas, como a militar, sendo nas demais
muito limitada) teve propores muito diferentes na Frana. Nela, j no sculo
XVIII, no havia mais qualquer grande diferena em costumes entre os
principais grupos burgueses e a aristocracia de corte. E mesmo que, com a
ascenso mais forte da classe mdia a partir de meados do sculo XVIII ou,
em outras palavras, com a ampliao da sociedade aristocrtica atravs da
maior assimilao de grupos importantes de classe mdia comportamento e
costumes mudassem devagar, isto aconteceu sem ruptura, como continuao
direta da tradio aristocrtica de corte do sculo XVII. Tanto a burguesia de
corte como a aristocracia de corte falavam a mesma lngua, liam os mesmos
livros e observavam, com gradaes particulares, as mesmas maneiras. E
quando as disparidades sociais e econmicas explodiram o contexto institucional
do ancien rgime, quando a burguesia tornou-se uma nao, muito do que
originariamente fora carter social especfico e distintivo da aristocracia de corte
e depois tambm dos grupos burgueses, de corte, tornou-se, em um movimento
cada vez mais amplo, e sem dvida com alguma modificao, carter nacional.
As convenes de estilo, as formas de intercmbio social, o controle das
emoes, a estima pela cortesia, a importncia da boa fala e da conversa, a
eloquncia da linguagem e muito mais tudo isto inicialmente formado na
Frana dentro da sociedade de corte, e depois, gradualmente, passa de carter
social para nacional.
Aqui, tambm, Nietzsche percebeu claramente a diferena. Em todos os

lugares onde havia uma corte, diz ele em Para alm do bem e do mal (Aforismo
101), havia uma lei da fala certa e, por conseguinte, tambm uma lei de estilo
para todos os que escreviam. A linguagem de corte, alm disso, a lngua do
corteso que no tem um tema especial e que mesmo em conversas sobre
assuntos eruditos probe todas as expresses tcnicas porque elas tm um ressaibo
de especializao; este o motivo por que, em pases que possuem uma cultura de
corte, o termo tcnico e tudo o que trai o especialista uma mcula estilstica.
Agora que todas as cortes se transformaram em caricaturas ficamos
surpreendidos ao descobrir que mesmo Voltaire era muito exigente neste
particular. O fato que todos estamos emancipados do gosto da corte, enquanto
Voltaire era a sua consumao!
Na Alemanha, a intelligentsia de classe mdia cheia de aspiraes do sculo
XVIII, formada em universidades que se especializavam em determinados
assuntos, desenvolveu autoexpresso e cultura prprias nas artes e cincias. Na
Frana, a burguesia j era desenvolvida e prspera em um grau inteiramente
diferente. A emergente intelligentsia possua, alm da aristocracia, tambm um
numeroso pblico burgus. A prpria intelligentsia, como outras formaes de
classe mdia, foi assimilada pelo crculo de corte. E aconteceu que a classe
mdia alem, com sua ascenso muito lenta para o esprito nacional, cada vez
mais identificou como carter nacional da vizinha nao aqueles tipos de
comportamento que havia observado primeira e predominantemente em suas
prprias cortes. E tendo ou julgado esse comportamento como de segunda classe
ou o rejeitado como incompatvel com sua prpria estrutura afetiva, desaprovouo tambm em maior ou menor grau nos vizinhos.
2. Talvez parea paradoxal que na Alemanha, onde as barreiras sociais entre a
classe mdia e a aristocracia eram mais altas, menos numerosos os contatos
sociais e mais considerveis as diferenas em maneiras, durante muito tempo as
discrepncias e tenses entre as classes no tenham tido expresso poltica, ao
passo que na Frana, onde eram mais baixas as barreiras de classe e
incomparavelmente mais ntimos os contatos sociais entre elas, a atividade
poltica da burguesia tenha se desenvolvido mais cedo e chegado a uma precoce
soluo poltica a tenso entre elas.
O paradoxo, no entanto, apenas aparente. A longa recusa da poltica real a
conceder o exerccio de funes polticas nobreza francesa, o envolvimento
desde cedo de elementos burgueses no governo e na administrao, o acesso
deles at mesmo s mais altas funes governamentais, sua influncia e
promoes na corte tudo isto teve duas consequncias: por um lado, o contato
social ntimo e contnuo entre elementos de origem social diferente e, por outro, a
oportunidade de elementos burgueses se empenharem em atividade poltica logo
que amadureceu a situao social e, antes disso, um forte treinamento poltico e
uma tendncia a pensar em termos polticos. Nos Estados alemes, de modo

geral, aconteceu quase exatamente o oposto. Os mais altos cargos do governo


eram, via de regra, reservados nobreza. No mnimo, ao contrrio de sua
contrapartida francesa, a nobreza alem desempenhou um papel decisivo na
mais alta administrao do Estado. Sua fora como classe autnoma nunca foi
to radicalmente quebrada como na Frana. Em contraste, a fora de classe da
burguesia, em conformidade com seu poder econmico, permaneceu
relativamente fraca na Alemanha at bem dentro do sculo XIX. A separao
mais radical entre os elementos de classe mdia e a aristocracia de corte
refletia-lhes a fraqueza econmica comparativa e a excluso dos cargos mais
importantes do Estado.
3. A estrutura social francesa tornou possvel que a oposio moderada, que
veio crescendo lentamente desde meados do sculo XVIII, se fizesse representar
com certo sucesso nos crculos mais internos da corte. Seus representantes,
porm, ainda no formavam um partido. Outras formas de luta poltica
ajustavam-se melhor estrutura institucional do ancien rgime. Formavam eles
na corte uma camarilha, embora sem organizao definida, mas eram apoiados
por pessoas e grupos que formavam a sociedade de corte mais ampla e no
prprio pas. A grande variedade de interesses sociais encontrava expresso, na
corte, em conflitos entre essas cliques, reconhecidamente de forma um tanto
vaga e com forte infuso de interesses pessoais os mais diversos, mas, ainda
assim, esses conflitos vinham a lume e eram solucionados.
O conceito francs de civilisation, exatamente como o conceito alemo
correspondente de Kultur, emergiu nesse movimento de oposio na segunda
metade do sculo XVIII. Seu processo de formao, funo e significado foi to
diferente dos implcitos no conceito alemo como as circunstncias e costumes
da classe mdia nos dois pases.
No deixa de ser interessante observar como o conceito francs de civilisation,
tal como surge inicialmente na literatura, assemelha-se ao conceito ao qual
muitos anos depois Kant ops seu conceito de Kultur. A primeira evidncia
literria da evoluo do verbo civiliser para o conceito de civilisation
encontrada, de acordo com descobertas modernas,25 na obra de Mirabeau, o pai,
na dcada de 1760.
Maravilho-me de ver, diz ele, como nossas opinies cultas, falsas em todos
os sentidos, se enganam no que consideramos ser civilizao. Se perguntar o que
civilizao, a maioria das pessoas responderia: suavizao de maneiras,
urbanidade, polidez, e a difuso do conhecimento de tal modo que inclua o
decoro no lugar de leis detalhadas: e tudo isso me parece ser apenas a mscara
da virtude, e no sua face, e civilizao nada faz pela sociedade se no lhe d por
igual a forma e a substncia da virtude. 26 Isto parece-se muito com o que ento
se dizia, na Alemanha, sobre os costumes de corte. Mirabeau, igualmente,

compara o que a maioria das pessoas, segundo ele, considera ser civilizao (isto
, polidez e boas maneiras) com o ideal em cujo nome a classe mdia em toda a
Europa se alinhava contra a aristocracia de corte e atravs do qual se legitimou
o ideal da virtude. Ele, tambm, exatamente como Kant, vincula o conceito de
civilizao s caractersticas especficas da aristocracia de corte, e com razo:
isto porque o homme civilis nada mais era do que uma verso um tanto
ampliada daquele tipo humano que representava o verdadeiro ideal da sociedade
de corte, o honnte homme.
Civilis era, como cultiv, poli, ou polic, um dos muitos termos, no raro
usados quase como sinnimos, com os quais os membros da corte gostavam de
designar, em sentido amplo ou restrito, a qualidade especfica de seu prprio
comportamento, e com os quais comparavam o refinamento de suas maneiras
sociais, seu padro, com as maneiras de indivduos mais simples e socialmente
inferiores.
Conceitos como politesse ou civilit tinham, antes de formado e firmado o
conceito civilisation, praticamente a mesma funo que este ltimo: expressar a
autoimagem da classe alta europeia em comparao com outros, que seus
membros consideravam mais simples ou mais primitivos, e ao mesmo tempo
caracterizar o tipo especfico de comportamento atravs do qual essa classe se
sentia diferente de todos aqueles que julgava mais simples e mais primitivos. As
palavras de Mirabeau deixam muito clara a extenso em que o conceito de
civilizao foi inicialmente uma continuao direta de outras encarnaes da
autoconscincia de corte: Se perguntar o que civilizao, a maioria das
pessoas responderia: suavizao de maneiras, polidez, e coisas assim. E
Mirabeau, da mesma forma que Rousseau, embora talvez com mais moderao,
inverte as valorizaes existentes. Voc e sua civilizao, diz ele, da qual se sente
to orgulhoso, acreditando que o eleva acima do homem simples, tm
pouqussimo valor: Em todas as lnguas em todas as idades, a descrio do
amor de pastores por seus rebanhos e seus ces toca nossa alma, por embotada
que esta esteja pela busca do luxo e de uma falsa civilizao. 27
A atitude da pessoa em relao ao homem simples e, acima de tudo, em
relao ao homem simples na sua forma mais extrema, o selvagem
em toda parte, na segunda metade do sculo XVIII, um smbolo de sua posio
no debate interno, social. Rousseau lanou o ataque mais radical ordem de
valores dominante em seu tempo e exatamente por este motivo sua importncia
direta para o movimento de reforma de corte/classe mdia da intelligentsia
francesa foi menor do que poderia ser sugerido por sua ressonncia entre a
apoltica, embora intelectualmente mais radical, intelligentsia de classe mdia da
Alemanha. A despeito de todo o radicalismo de sua crtica social, porm,
Rousseau no chegou a forjar um contraconceito inclusivo e unificado contra o

qual lanar as crticas acumuladas. Mirabeau pai cria-o, ou pelo menos o


primeiro a us-lo em seus escritos. Talvez ele houvesse circulado antes em
conversas. Do homme civilis ele deriva uma caracterstica geral da sociedade:
civilisation. Sua crtica social, como a de outros fisiocratas, porm, moderada.
Permanece inteiramente dentro do contexto do sistema social vigente. , na
verdade, a crtica de um reformador. Enquanto os membros da intelligentsia
alem de classe mdia, pelo menos na mente, nos devaneios de seus livros,
forjam conceitos que divergem frontalmente dos modelos da classe alta, e desta
maneira lutam em territrio politicamente neutro todas as batalhas que no
podem travar no plano poltico e social porque as instituies e relaes de poder
existentes lhes negam instrumentos e mesmo alvos, enquanto eles, em seus livros,
opem s caractersticas humanas da classe alta seus prprios novos ideais e
modelos de comportamento, a intelligentsia reformista de corte da Frana
permanece durante muito tempo no contexto da tradio de corte. Esses
franceses desejam melhorar, modificar, adaptar. parte alguns estranhos, como
Rousseau, no opem ideais e modelos radicalmente diferentes ordem
dominante, mas ideais reformados e modelos dessa ordem. As palavras falsa
civilizao contm tudo o que a diferencia do movimento alemo. Os escritores
franceses sugerem que a falsa civilizao deve ser substituda pela autntica. No
opem ao homme civilis um modelo humano radicalmente diferente, como faz
a intelligentsia burguesa alem com o termo gebildeter Mensch (homem
educado) e com a ideia de personalidade. Em vez disso, escolhem modelos de
corte a fim de desenvolv-los e transform-los. Dirigem-se a uma intelligentsia
crtica que, direta ou indiretamente, escreve e luta dentro do amplo contexto de
uma sociedade de corte.
II Sociognese da Fisiocracia e do Movimento de Reforma Francs 4.
Recordemos a situao da Frana aps meados do sculo XVIII. Os princpios
mediante os quais era governada e sobre os quais, em particular,
fundamentavam-se a tributao e os direitos alfandegrios eram de modo geral
os mesmos que nos tempos de Colbert. As relaes internas de poder e
interesses, a estrutura social da prpria Frana, porm, haviam mudado
radicalmente. O protecionismo rigoroso, a defesa da indstria nacional e da
atividade comercial contra a concorrncia estrangeira haviam, na verdade,
contribudo decisivamente para o desenvolvimento da vida econmica,
aumentando, assim, o que importava mais que tudo para o rei e seus
representantes a capacidade tributria do pas. As barreiras ao comrcio
de cereais, os monoplios, o sistema de armazenamento, e os muros tarifrios
entre as provncias protegiam, em parte, os interesses locais, mas, acima de
tudo, haviam, de tempos em tempos, preservado Paris, a parte mais importante
para a paz do rei e talvez a de toda a Frana, das consequncias extremas das
ms colheitas e dos preos em alta da fome e da revolta.

Mas, entrementes, haviam-se expandido a capital e a populao do pas.


Comparadas com o tempo de Colbert, as relaes de comrcio haviam se
tornado mais densas e amplas, a atividade industrial mais vigorosa, as
comunicaes melhores, e mais ntimas a integrao econmica e a
interdependncia do territrio francs. Segmentos da burguesia comearam a
achar incmodos e absurdos a tributao tradicional e o sistema de direitos
aduaneiros, sob cuja proteo tinham crescido. A pequena nobreza rural e
latifundirios como Mirabeau viam nas restries mercantilistas economia
agrcola um impedimento e no um incentivo produo do campo. Nisto
aproveitaram bastante as lies de um sistema comercial ingls mais livre. E,
mais importante que tudo, uma parte da prpria alta administrao reconhecia os
efeitos nocivos do sistema vigente: frente desses administradores despontavam
os seus tipos mais progressistas, os intendentes de provncia, representantes da
nica forma moderna de burocracia que o ancien rgime produzira, a nica
funo administrativa que no era, como as demais, negocivel e, portanto,
hereditria. Esses elementos progressistas da administrao formaram uma das
mais importantes pontes entre a exigncia de reforma, que se fazia sentir no pas,
e a corte. Direta ou indiretamente, representaram, na luta entre os grupos de
corte por posies polticas decisivas (principalmente os ministrios), um papel
de grande importncia.
J notamos acima que essas lutas no eram ainda os conflitos mais impessoais,
polticos, que se tornaram mais tarde, quando os vrios interesses seriam
representados por partidos em um sistema parlamentar. Os grupos da corte que,
pelas mais diversas razes, competiam nela por influncia e cargos, porm,
eram, ao mesmo tempo, ncleos sociais atravs dos quais os interesses de grupos
e classes maiores podiam encontrar expresso no centro controlador do pas.
Desta maneira, tendncias reformistas eram tambm representadas na corte.
Pela segunda metade do sculo XVIII, os reis no mais governavam
arbitrariamente. Muito mais visivelmente do que Lus XIV, por exemplo, eram
prisioneiros de processos sociais e dependentes de cliques e faces da corte,
algumas das quais se prolongavam extensa e profundamente pelo pas e nos
crculos de classe mdia.
A fisiocracia constitui uma das manifestaes tericas dessas lutas intestinas.
No se limita em absoluto economia, sendo na verdade um sistema em grande
escala de reforma poltica e social. Contm, de forma incisiva, abstrata,
dogmtica, endurecida, ideias que expressas de maneira menos terica,
dogmtica e precisa, isto , como exigncias prticas de reformas
caracterizam todo o movimento do qual Turgot, na ocasio encarregado das
finanas, foi um dos expoentes. Se esta tendncia (que nem tinha nome nem
organizao unificada) tivesse que receb-lo, poderia ser chamada de burocracia
reformista. Mas esses administradores tinham tambm indubitavelmente por trs

de si segmentos da intelligentsia e da burguesia comercial.


Entre os que desejavam e exigiam reforma, de resto, lavravam considerveis
diferenas de opinies sobre o tipo de reforma necessria. Alguns eram
inteiramente a favor de uma reforma do sistema de tributao e da maquinaria
estatal, mas, tambm, muito mais protecionistas do que os fisiocratas, por
exemplo. Forbonnais foi um dos principais representantes dessa tendncia, mas
seria interpret-lo mal, e a outros das mesmas ideias, inclu-los, por causa de sua
atitude mais fortemente protecionista, sem mais ressalvas entre os
mercantilistas. A polmica entre Forbonnais e os fisiocratas a anteviso de
uma divergncia que, na moderna sociedade industrial, levaria a repetidos
choques entre os defensores do livre-comrcio e os do protecionismo. Mas
ambos os lados fazem parte do movimento reformista de classe mdia.
Por outro lado, no era em absoluto verdade que toda a burguesia desejasse a
reforma e que apenas a aristocracia a ela se opusesse. Houve certo nmero de
grupos claramente identificveis de classe mdia que resistiram at o fim a
qualquer tentativa de reforma e cuja existncia, na verdade, estava ligada
preservao do ancien rgime na sua forma original. Esses grupos incluam a
maioria dos altos administradores, a noblesse de robe, cujos cargos eram
propriedade de famlia no mesmo sentido em que uma fbrica ou empresa
hoje propriedade hereditria. Incluam tambm as guildas de ofcios e, em bom
nmero, os financistas. E se a reforma fracassou na Frana, se as disparidades da
sociedade finalmente romperam de forma violenta o tecido da estrutura
institucional do ancien rgime, grande parte da responsabilidade coube oposio
desses grupos de classe mdia.
Esta descrio mostra com grande clareza um aspecto importante neste
contexto: ao passo que na Frana dessa poca a classe mdia j representava um
papel poltico, o mesmo no acontecia na Alemanha. Nesta, o estrato intelectual
limita-se esfera da mente e das ideias; na Frana, juntamente com todas as
demais questes humanas, os problemas sociais, econmicos, administrativos e
polticos se situavam dentro da faixa de interesses da intelligentsia de corte/classe
mdia. Os sistemas alemes de pensamento, em contraste, eram apenas
acadmicos. Tinham por base social as universidades. J a base social de onde
emergiu a fisiocracia eram a corte e a sociedade de corte, onde o esforo
intelectual visava a objetivos concretos especficos, tais como influenciar o rei ou
suas amantes.
5. So bem conhecidas as ideias bsicas de Quesnay e dos fisiocratas. No seu
Tableau conomique (1758), Quesnay descreve a vida econmica da sociedade
como um processo mais ou menos autnomo, um crculo fechado de produo,
circulao, e reproduo de bens. Fala das leis naturais de uma vida social em
harmonia com a razo. Baseando sua argumentao nessa ideia, Quesnay opese interveno arbitrria dos governantes no ciclo econmico. Deseja que

estejam conscientes das leis deste, a fim de guiar-lhes os processos, em vez de


baixar decretos desinformados ao sabor do capricho. Exige a liberdade de
comrcio, em particular do comrcio de cereais, porque a autorregulao, o
livre jogo de foras, criam em sua opinio uma ordem mais benfica para
consumidores e produtores do que a regulamentao tradicional vinda de cima e
as incontveis barreiras ao comrcio entre provncias e entre pases.
Mas admite francamente que os processos autorreguladores devem ser
compreendidos, e orientados, por uma burocracia sbia e esclarecida. Temos
aqui, acima de tudo, a diferena na maneira como os reformadores franceses e
os ingleses reagiram descoberta da autorregulao na vida econmica.
Quesnay e seus seguidores permanecem sem exceo no contexto do sistema
monrquico vigente. Deixam intocados os elementos bsicos do ancien rgime e
de sua estrutura institucional. E isto se aplica ainda mais aos segmentos da
administrao e intelligentsia cujas posies mais se aproximavam da sua e que,
de forma menos abstrata, menos extremada e de cunho mais prtico chegam a
resultados semelhantes aos do grupo principal dos fisiocratas. No fundo, a posio
comum a todos eles por demais simples: em termos aproximados, no
verdade que os governantes sejam todo-poderosos e possam regular todos os
assuntos humanos como julguem conveniente. A sociedade e a economia tm
leis prprias que resistem interferncia irracional de governantes e da fora.
Por conseguinte, deve ser formada uma administrao esclarecida, racional, que
governe de acordo com as leis naturais dos processos sociais e, destarte, de
acordo com a razo.
6. O termo civilisation, no momento em que foi cunhado, era um claro reflexo
dessas ideias reformistas. Mesmo que neste termo a ideia de homme civilis
conduza a um conceito indicativo de costumes e condies da sociedade vigente
como um todo, ele , em primeiro lugar e acima de tudo, uma expresso de
oposio, de crtica social. A isto se adiciona a compreenso de que o governo
no pode baixar decretos a seu talante, mas enfrenta resistncia automtica de
foras sociais annimas se suas determinaes no forem orientadas por um
exato conhecimento dessas foras e leis, a compreenso de que at mesmo o
governo mais absoluto impotente diante do dinamismo do desenvolvimento
social, e de que o desastre e o caos, o sofrimento e a aflio, so deflagrados pelo
governo arbitrrio, antinatural, irracional. Conforme j foi dito acima, esta
compreenso se expressa na ideia fisiocrata de que os fatos sociais, tais como os
fenmenos naturais, so partes de um processo ordenado. Esta mesma
compreenso manifesta-se na evoluo do anterior civilis para o termo
civilisation, contribuindo para lhe dar um significado que transcende o indivduo.
As dores de parto da revoluo industrial, que no podiam ser mais
compreendidas como resultado de ao do governo, ensinaram ao homem, por
um curto momento e pela primeira vez, a pensar em si mesmo e em sua

existncia social como um processo. Se estudamos inicialmente o termo


civilisation na obra de Mirabeau, percebemos claramente que esta descoberta o
leva a considerar, a uma nova luz, toda a moralidade de seu tempo. Vem a
considerar esta moralidade, esta civilizao, tambm como uma manifestao
cclica e deseja que os governantes lhes percebam as leis a fim de us-las. Este o
sentido do termo civilisation nessa fase inicial de seu emprego.
No seu Ami des hommes, argumenta Mirabeau em certa altura que a
superabundncia de dinheiro reduz a populao, de modo que aumenta o
consumo por indivduo. Acha que esse excesso de dinheiro, caso se torne grande
demais, expulsa a indstria e as artes, lanando, desta maneira, os Estados na
pobreza e no despovoamento. E continua: vista disto, notamos como o ciclo
de barbrie a decadncia, passando pela civilizao e a riqueza, poderia ser
invertido por um ministro alerta e hbil, e nova corda seria dada mquina antes
que ela parasse. 28 Esta frase realmente sumaria tudo o que se tornaria
caracterstico, em termos muito gerais, do ponto de vista fundamental dos
fisiocratas: a concepo de economia, populao e, finalmente, costumes como
um todo inter-relacionado, desenvolvendo-se ciclicamente; e a tendncia poltica
reformista que dirige finalmente este conhecimento aos governantes, a fim de
capacit-los, pela compreenso dessas leis, a orientar os processos sociais de
uma maneira mais esclarecida e racional do que at ento.
Na dedicatria que Mirabeau faz ao rei em 1760 de seu Thorie de lImpt, no
qual recomenda ao monarca o plano fisiocrata de reforma tributria, continua
presente a mesma ideia: O exemplo de todos os imprios que precederam o de
Vossa Majestade, e que completaram o ciclo de civilizao, seria prova
detalhada do que acabo de propor.
A crtica de Mirabeau, nobre proprietrio de terras, riqueza, ao luxo, e a todos
os costumes vigentes d uma colorao especial a suas ideias. A verdadeira
civilizao, pensa, situa-se em um ciclo entre a barbrie e a falsa civilizao,
decadente, gerada pela superabundncia de dinheiro. A misso do governo
esclarecido dirigir este automatismo, de modo que a sociedade possa florescer
em um curso mdio entre a barbrie e a decadncia. Aqui, toda a faixa de
problemas latentes em civilizao j discernvel no momento da formao
do conceito. J nessa fase ela est ligada ideia de decadncia ou declnio, que
reemerge repetidamente, em forma visvel ou velada segundo o ritmo das crises
cclicas. Mas podemos tambm ver claramente que este desejo de reforma
permanece sem exceo dentro do contexto do sistema social vigente,
manipulado de cima, e que no ope, ao que critica nos costumes do tempo, uma
imagem ou conceito absolutamente novos, mas, em vez disso, parte da ordem
existente, desejando melhor-la: atravs de medidas hbeis e esclarecidas
tomadas pelo governo, a falsa civilizao mais uma vez se tornar boa e

autntica.
7. Nesta concepo de civilizao talvez haja inicialmente numerosas nuances
isoladas de significado. Mas ela contm elementos que atendem s necessidades
gerais e experincias dos crculos reformistas e progressistas da sociedade
parisiense. E o conceito ganha um emprego cada vez maior nesses crculos,
medida que se acelera o movimento de reforma com a crescente
comercializao e industrializao.
O ltimo perodo do reinado de Lus XV constitui uma poca de visvel
debilidade e desordem no velho sistema. Crescem as tenses internas e externas.
Multiplicam-se os sinais de transformao social.
Em 1773, caixotes de ch so lanados ao mar no porto de Boston. Em 1776,
as colnias americanas da Inglaterra declaram sua independncia: o governo,
proclamam elas, nomeado para assegurar a felicidade do povo. Caso no
obtenha sucesso neste particular, a maioria do povo tem o direito de destitu-lo.
Os crculos da classe mdia francesa simpticos reforma observam com a
maior ateno o que acontece no outro lado do mar, e tambm com uma
simpatia na qual suas tendncias sociais reformistas se misturam com a
crescente hostilidade nacional contra a Inglaterra, mesmo que suas mentes mais
influentes pensem em tudo, menos na derrubada da monarquia.
Simultaneamente, a partir de 1774, h a crescente impresso de que
inevitvel o confronto com a Inglaterra e de que preparativos devem ser feitos
para a guerra. No mesmo ano, 1774, morre Lus XV. Sob o novo monarca, a luta
pela reforma dos sistemas administrativo e tributrio imediatamente reiniciada
com renovado vigor tanto nos crculos mais restritos quanto nos mais amplos da
corte. Como resultado desses conflitos, Turgot aclamado no mesmo ano, ao se
tornar contrleur gnral des finances, por todos os elementos reformistas e
progressistas do pas.
Finalmente chegou a to retardada hora da justia, escreveu o fisiocrata
Baudeau, sobre a nomeao de Turgot. Na mesma ocasio, afirmou
DAlembert: Se o bem no prevalecer agora, porque o bem impossvel. E
Voltaire lamenta estar s portas da morte no momento em que pode observar que
a virtude e a razo foram postas em seus lugares.29
Nesses mesmos anos, a palavra civilisation surge pela primeira vez como um
conceito amplamente usado e mais ou menos preciso. Na primeira edio da
Histoire philosophique et politique des tablissements et du commerce des
Europens dans les deux Indes (1770), do padre Ray nal, a palavra no ocorre
nem uma nica vez; na segunda (1774), ela usada frequentemente e sem a
menor variao de significado como termo indispensvel e geralmente
entendido.30
No Systme de la nature, de Holbach, publicado em 1770, no aparece a

palavra civilisation. Mas no seu Systme sociale, editado em 1774, ela usada
com frequncia. Diz ele, por exemplo: Nada h que oponha mais obstculos no
caminho da felicidade pblica, do progresso da razo humana, de toda a
civilizao dos homens do que as guerras contnuas para as quais prncipes
estouvados so atrados a cada momento. 31 Ou, em outro trecho: A razo
humana no ainda suficientemente exercitada; a civilizao dos povos no se
completou ainda; obstculos inumerveis se opuseram at agora ao progresso do
conhecimento til, cujo avano s poder contribuir para o aperfeioamento de
nosso governo, nossas leis, nossa educao, nossas instituies e nossa moral. 32
O conceito subjacente a esse movimento esclarecido de reforma, socialmente
crtico, sempre o mesmo: que o aprimoramento das instituies, da educao e
da lei ser realizado pelo aumento dos conhecimentos. Isto no significa
erudio no sentido alemo do sculo XVIII, porquanto os que aqui se
expressam no so professores universitrios, mas escritores, funcionrios,
intelectuais, cidados refinados dos mais diversos tipos, unidos atravs do medium
da boa sociedade, os salons. O progresso ser obtido, por conseguinte, em
primeiro lugar pela ilustrao dos reis e governantes em conformidade com a
razo ou a natureza, o que vem a ser a mesma coisa, e em seguida pela
nomeao, para os principais cargos, de homens esclarecidos (isto ,
reformistas). Certo aspecto desse processo progressista total passou a ser
designado por um conceito fixo: civilisation. O que era visvel na verso
individual que Mirabeau tinha do conceito, o que no fora ainda polido pela
sociedade, e que era caracterstico de todos os movimentos de reforma, era
encontrado tambm aqui: uma meia afirmao e uma meia negao da ordem
vigente. A sociedade, deste ponto de vista, atingira uma fase particular na rota
para a civilizao. Mas era insuficiente. No podia ficar parada nesse ponto. O
processo continuava e devia ser levado adiante: a civilizao dos povos ainda
no se completou.
Duas ideias se fundem no conceito de civilizao. Por um lado, ela constitui
um contraconceito geral a outro estgio da sociedade, a barbrie. Este sentimento
h muito permeava a sociedade de corte. Encontrara sua expresso aristocrtica
de corte em termos como politesse e civilit.
Mas os povos no esto ainda suficientemente civilizados, dizem os homens do
movimento de reforma de corte/classe mdia. A civilizao no apenas um
estado, mas um processo que deve prosseguir. Este o novo elemento manifesto
no termo civilisation. Ele absorve muito do que sempre fez a corte acreditar ser
em comparao com os que vivem de maneira mais simples, mais
incivilizada ou mais brbara um tipo mais elevado de sociedade: a ideia de um
padro de moral e costumes, isto , tato social, considerao pelo prximo, e
numerosos complexos semelhantes. Nas mos da classe mdia em ascenso, na

boca dos membros do movimento reformista, ampliada a ideia sobre o que


necessrio para tornar civilizada uma sociedade. O processo de civilizao do
Estado, a Constituio, a educao e, por conseguinte, os segmentos mais
numerosos da populao, a eliminao de tudo o que era ainda brbaro ou
irracional nas condies vigentes, fossem as penalidades legais, as restries de
classe burguesia ou as barreiras que impediam o desenvolvimento do comrcio
este processo civilizador devia seguir-se ao refinamento de maneiras e
pacificao interna do pas pelos reis.
O rei conseguiu, disse certa vez Voltaire a respeito da era de Lus XIV,
transformar uma nao at ento turbulenta em um povo pacfico, perigoso
apenas para seus inimigos As maneiras foram suavizadas 33 Mais tarde
veremos com mais detalhes como foi importante essa pacificao interna para o
processo civilizador. Condorcet, contudo, que era em comparao a Voltaire um
reformista de gerao mais jovem e j muito mais inclinado oposio,
comenta da seguinte maneira a reflexo acima de Voltaire: A despeito da
barbrie de algumas das leis, a despeito das falhas dos princpios administrativos,
do aumento dos impostos, de sua forma pesada, da dureza das leis fiscais, a
despeito das mximas perniciosas que pautam a legislao governamental sobre
comrcio e indstria e, finalmente, a despeito da perseguio aos protestantes,
podemos observar que o povo no reino vivia em paz sob a proteo da lei.
Essa enumerao, que no deixa de ser uma justificao integral da ordem
vigente, d ideia de muitas coisas que se pensa carecer de reforma. Fosse ou no
o termo civilisation usado aqui explicitamente, ele se relaciona com tudo isso,
com tudo o que ainda brbaro.
Esta discusso mostra com muita clareza a divergncia entre os fatos que
ocorriam na Alemanha e os conceitos vigentes no pas: demonstra que os
membros da emergente intelligentsia de classe mdia situam-se na Frana
parcialmente no crculo da corte e, assim, na tradio aristocrtica de corte.
Falam a lngua desse crculo e a desenvolvem ainda mais. Seus comportamentos
e emoes so, com algumas modificaes, modelados segundo o padro dessa
tradio. Seus conceitos e ideias no so em absoluto meras antteses aos da
aristocracia. Em torno de conceitos aristocrticos de corte, como a ideia de ser
civilizado, cristalizam-se, de conformidade com sua posio social no crculo da
corte, mais ideias que apontam reivindicaes polticas e econmicas, ideias que,
devido situao social diferente e diferente faixa de experincia da
intelligentsia germnica, eram em grande parte estranhas a ela e, de qualquer
modo, para ela menos relevantes.
A burguesia francesa politicamente ativa, pelo menos parcialmente
desejosa de reformas, e at, durante um curto perodo, revolucionria estava
estreitamente vinculada tradio de corte em seu comportamento e no controle

de suas emoes, mesmo depois de demolido o edifcio do velho regime. Isto


porque, graas a estreito contato entre crculos aristocrticos e de classe mdia,
grande parte das maneiras cortess muito tempo antes da revoluo haviam sido
tambm aceitas pela classe mdia. Pode-se depreender, ento, que a revoluo
burguesa na Frana, embora destruindo a velha estrutura poltica, no subverteu a
unidade dos costumes tradicionais.
A intelligentsia alem de classe mdia, de todo impotente na esfera poltica,
embora intelectualmente radical, forjou uma tradio prpria puramente
burguesa, divergindo radicalmente da tradio da aristocracia de corte e de seus
modelos. O carter nacional alemo, que aos poucos despontou no sculo XIX,
no era, para sermos exatos, inteiramente destitudo de elementos aristocrticos
assimilados pela burguesia. No obstante, no tocante a grandes reas da tradio
cultural e do comportamento, as caractersticas especificamente de classe mdia
predominaram, sobretudo na diviso social mais ntida entre os crculos burgus e
aristocrtico e, com ela, uma heterogeneidade relativa nos costumes alemes
sobreviveu muito depois do sculo XVIII.
O conceito francs de civilisation reflete o fado social especfico da burguesia
da nao exatamente como o conceito de Kultur reflete o alemo. O conceito de
civilisation inicialmente, como acontece com o de Kultur, um instrumento dos
crculos de classe mdia acima de tudo, da intelligentsia de classe mdia no
conflito social interno. Com a ascenso da burguesia, ele veio, tambm, a
sintetizar a nao, a expressar a autoimagem nacional. Na prpria revoluo, a
civilisation (que, naturalmente, refere-se sobretudo a um processo gradual, a
uma evoluo, e no abandonou ainda seu significado original como programa
de reforma) no desempenha qualquer papel de relevo entre os slogans
revolucionrios. Tornando-se a revoluo mais moderada, pouco depois da
virada do sculo, ela inicia sua jornada como um brado de unio por todo o
mundo. J em uma poca to remota como essa, atingia um nvel de significado
que justificava as aspiraes francesas de expanso nacional e colonizao. Em
1798, partindo para o Egito, Napoleo grita para suas tropas: Soldados, estais
iniciando uma conquista de consequncias incal da situao vigente ao ser
formado o conceito, a partir de ento as naes consideram o processo de
civilizao como terminado em suas sociedades; elas so as transmissoras a
outrem de uma civilizao existente ou acabada, as porta-estandartes da
civilizao em marcha. Do processo anterior de civilizao nada resta na
conscincia da sociedade, exceto um vago resduo. Seus resultados so aceitos
simplesmente como expresso de seus prprios talentos mais altos; no interessa
o fato e a questo de como, no decorrer dos sculos, o comportamento civilizado
se cristalizou. E a conscincia de sua prpria superioridade, dessa civilizao,
passa a servir pelo menos s naes que se tornaram conquistadoras de colnias
e, por conseguinte, um tipo de classe superior para grandes segmentos do mundo

no europeu, como justificativa de seu domnio, no mesmo grau em que antes os


ancestrais do conceito de civilizao, politesse e civilit, serviram de justificao
aristocracia de corte.
Na verdade, uma fase fundamental do processo civilizador foi concluda no
exato momento em que a conscincia de civilizao, a conscincia da
superioridade de seu prprio comportamento e sua corporificao na cincia,
tecnologia ou arte comearam a se espraiar por todas as naes do Ocidente.
Esta fase primitiva do processo civilizador, aquela em que a conscincia do
processo mal existia e o conceito de civilizao sequer surgira ainda, ser
discutida no captulo seguinte.
________________________
* Referncia legislao antissemita imposta pelos nazistas, nos anos 30. (N.R.)

Captulo dois A CIVILIZAO COMO TRANSFORMAO DO


COMPORTAMENTO HUMANO

O Desenvolvimento do Conceito de Civilit


1. A anttese fundamental que expressa a autoimagem do Ocidente na Idade
Mdia ope Cristianismo a paganismo ou, para ser mais exato, o Cristianismo
correto, romano-latino, por um lado, e o paganismo e a heresia, incluindo o
Cristianismo grego e oriental, por outro.1
Em nome da Cruz e mais tarde da civilizao, a sociedade do Ocidente
empenha-se, durante a Idade Mdia, em guerras de colonizao e expanso. E a
despeito de toda a sua secularizao, o lema civilizao conserva sempre um
eco da Cristandade Latina e das Cruzadas de cavaleiros e senhores feudais. A
lembrana de que a cavalaria e a f romano-latina representam uma fase
peculiar da sociedade ocidental, um estgio pelo qual passaram todos os grandes
povos do Ocidente, certamente no desapareceu.
O conceito de civilit adquiriu significado para o mundo Ocidental numa poca
em que a sociedade cavaleirosa e a unidade da Igreja Catlica se esboroavam.
a encarnao de uma sociedade que, como estgio especfico da formao dos
costumes ocidentais, ou civilizao, no foi menos importante do que a
sociedade feudal que a precedeu. O conceito de civilit, tambm, constitui
expresso e smbolo de uma formao social que enfeixava as mais variadas
nacionalidades, na qual, como na Igreja, uma lngua comum falada,
inicialmente o italiano e, em seguida, cada vez mais, o francs. Essas lnguas
assumem a funo antes desempenhada pelo latim. Traduzem a unidade da
Europa e, simultaneamente, a nova formao social que lhe fornece a espinha
dorsal, a sociedade de corte. A situao, a autoimagem e as caractersticas dessa
sociedade encontram expresso no conceito de civilit.
2. Este conceito recebeu seu cunho e funo especficos aqui discutidos no
segundo quartel do sculo XVI. Seu ponto de partida individual pode ser
determinado com exatido. Deve ele o significado especfico adotado pela
sociedade a um curto tratado de autoria de Erasmo de Rotterdam, De civilitate
morum puerilium (Da civilidade em crianas), que veio luz em 1530. Esta obra
evidentemente tratava de um tema que estava maduro para discusso. Teve
imediatamente uma imensa circulao, passando por sucessivas edies. Ainda
durante a vida de Erasmo isto , nos primeiros seis anos aps a publicao
teve mais de 30 reedies.2 No conjunto, houve mais de 130 edies, 13 das

quais em data to recente como o sculo XVIII. Praticamente no tem limites o


nmero de tradues, imitaes, e sequncias. Dois anos aps a publicao do
tratado, apareceu sua primeira traduo inglesa. Em 1534, veio a lume sob a
forma de catecismo e nesta ocasio j era adotado como livro-texto para
educao de meninos. Seguiram-se tradues para o alemo e o tcheco. Em
1537, 1559, 1569 e 1613 apareceu em francs, com novas tradues todas as
vezes.
J no sculo XVI, um tipo particular de famlia de caracteres tipogrficos
francs recebeu o nome civilit, tirado da obra de Mathurin Cordier, um francs
que combinava doutrinas colhidas no tratado de Erasmo com as de outro
humanista, Johannes Sulpicius. E um grupo inteiro de livros, direta ou
indiretamente influenciados pelo tratado de Erasmo, surgiu sob o ttulo Civilit ou
Civilit purile. E foram impressos at fins do sculo XVIII nessa famlia de
caracteres tipogrficos civilit.3
3. Neste particular, como ocorre com tanta frequncia na histria das palavras,
e aconteceria mais tarde na evoluo do conceito de civilit para civilisation, um
indivduo serviu como instigador. Com seu tratado, Erasmo deu nova nitidez e
fora a uma palavra muito antiga e comum, civilitas. Intencionalmente ou no,
ele obviamente expressou na palavra algo que atendia a uma necessidade social
da poca. O conceito civilitas, da em diante, ficou gravado na conscincia do
povo com o sentido especial que recebeu no tratado de Erasmo. Palavras
correspondentes surgiram em vrias lnguas: a francesa civilit, a inglesa civility,
a italiana civilit, e a alem Zivilitt, que reconhecidamente nunca alcanou a
mesma extenso que as palavras correspondentes nas outras grandes culturas.
O aparecimento mais ou menos sbito de palavras em lnguas quase sempre
indica mudanas na vida do prprio povo, sobretudo quando os novos conceitos
esto destinados a se tornarem fundamentais e de longa durao como esses.
O prprio Erasmo talvez no tenha atribudo, no conjunto total de sua oeuvre,
qualquer importncia especial ao seu curto tratado De civilitate morum puerilium.
Diz ele na introduo que a arte de educar jovens envolve vrias disciplinas, mas
que a civilitas morum apenas uma delas, e no nega que ela crassissima
philosophiae pars (a parte mais grosseira da filosofia). Este tratado reveste-se de
uma importncia especial menos como fenmeno ou obra isolada do que como
sintoma de mudana, uma concretizao de processos sociais. Acima de tudo,
a sua ressonncia, a elevao da palavra-ttulo condio de expresso
fundamental de autointerpretao da sociedade europeia, que nos chama a
ateno para o tratado.
4. O que aborda o tratado? Seu tema deve nos explicar para que fim e em que
sentido era necessrio o novo conceito. Deve conter indicaes das mudanas e
processos sociais que puseram a palavra em moda.

O livro de Erasmo trata de um assunto muito simples: o comportamento de


pessoas em sociedade e acima de tudo, embora no exclusivamente, do
decoro corporal externo. dedicado a um menino nobre, filho de prncipe, e
escrito para a educao de crianas. Contm reflexes simples, enunciadas com
grande seriedade, embora, ao mesmo tempo, com muita zombaria e ironia, tudo
isso em linguagem clara e polida e com invejvel preciso. Pode-se dizer que
nenhum de seus sucessores jamais igualou esse tratado em fora, clareza e
carter pessoal. Examinando-o mais detidamente, percebemos por trs dele um
mundo e um estilo de vida que, em muitos aspectos, para sermos exatos,
assemelha-se muito ao nosso, embora seja ainda bem remoto em outros. O
tratado fala de atitudes que perdemos, que alguns de ns chamaramos talvez de
brbaras ou incivilizadas. Fala de muitas coisas que desde ento se tornaram
impublicveis e de muitas outras que hoje so aceitas como naturais.4
Erasmo fala, por exemplo, da maneira como as pessoas olham. Embora seus
comentrios tenham por inteno instruir, confirmam tambm a observao
direta e viva de que ele era capaz. Sint oculi placidi, verecundi, compositi, diz
ele, non torvi, quod est truculentiae non vagiac volubiles, quod est insaniae,
non limi quot est suspiciosorum et insidias moletium difcil traduzir isto sem
uma grande alterao de tom: o olhar esbugalhado sinal de estupidez, o olhar
fixo sinal de inrcia; o olhar dos que tm inclinao para a ira cortante demais;
vivo e eloquente o dos impudicos; se seu olhar demonstra uma mente plcida e
afabilidade respeitosa, isto o melhor. No por acaso que os antigos dizem: os
olhos so o espelho da alma. Animi sedem esse in oculis.
A postura, os gestos, o vesturio, as expresses faciais este comportamento
externo de que cuida o tratado a manifestao do homem interior, inteiro.
Erasmo sabe disso e, vez por outra, o declara explicitamente: Embora este
decoro corporal externo proceda de uma mente bem-constituda no obstante
descobrimos s vezes que, por falta de instruo, essa graa falta em homens
excelentes e cultos.
No deve haver meleca nas narinas, diz ele mais adiante. O campons enxuga
o nariz no bon ou no casaco e o fabricante de salsichas no brao ou no cotovelo.
Ningum demonstra decoro usando a mo e, em seguida, enxugando-a na roupa.
mais decente pegar o catarro em um pano, preferivelmente se afastando dos
circunstantes. Se, quando o indivduo se assoa com dois dedos, alguma coisa cai
no cho, ele deve pis-la imediatamente com o p. O mesmo se aplica ao
escarro.
Com o mesmo infinito cuidado e naturalidade com que essas coisas so ditas
a mera meno das quais choca o homem civilizado de um estgio
posterior, mas de diferente formao afetiva somos ensinados a como sentar
ou cumprimentar algum. So descritos gestos que se tornaram estranhos para

ns, como, por exemplo, ficar de p sobre uma perna s. E bem que caberia
pensar que muitos dos movimentos estranhos de caminhantes e danarinos que
vemos em pinturas ou esttuas medievais no representam apenas o jeito do
pintor ou escultor, mas preservam tambm gestos e movimentos reais que se
tornaram estranhos para ns, materializaes de uma estrutura mental e
emocional diferente.
Quanto mais estudamos o pequeno tratado, mais claro se torna o quadro de
uma sociedade com modos de comportamento em alguns aspectos semelhantes
aos nossos e tambm, de muitas maneiras, distantes. Vemos, por exemplo,
pessoas sentadas mesa: A dextris sit poculum, et cultellus escarius rite
purgatus, ad laevam panis, diz Erasmo. O copo de p e a faca bem limpa
direita, e, esquerda, o po. Assim como deve ser posta a mesa. A maioria das
pessoas porta uma face e da o preceito de mant-la limpa. Praticamente no
existem garfos e quando os h so para tirar carne de uma travessa. Facas e
colheres so com frequncia usadas em comum. Nem sempre h talheres
especiais para todos: se lhe oferecem alguma coisa lquida, diz Erasmo, prove-a
e, em seguida, devolva a colher depois de t-la secado.
Quando so trazidos pratos de carne, geralmente cada pessoa corta seu
pedao, pega-o com a mo e coloca-o nos pratos, se os houver, ou na falta deles
sobre uma grossa fatia de po. A palavra quadra usada por Erasmo pode
significar claramente ou prato de metal ou fatia de po.
Quidam ubi vix bene considerint mox manus in epulas conjiciunt. Algumas
pessoas metem as mos nas travessas mal se sentam, diz Erasmo. Lobos e
glutes fazem isso. No seja o primeiro a servir-se da travessa que trazida
mesa. Deixe para camponeses enfiar os dedos no caldo. No cutuque em volta
da travessa mas pegue o primeiro pedao que se apresentar. E da mesma
maneira que demonstra falta de educao cutucar todo o prato com a mo in
omnes platinae plagas manum mittere tampouco muito pouco polido girar
o prato de servir para pegar a melhor poro. O que no pode pegar com as
mos pegue com a quadra. Se algum lhe passa um pedao de bolo ou torta com
uma colher, pegue-o ou com sua quadra ou pegue a colher oferecida, ponha o
alimento na quadra e devolva a colher.
Conforme j mencionado, os pratos so tambm raros. Quadros mostrando
cenas de mesa dessa poca ou anterior sempre retratam o mesmo espetculo,
estranho para ns, que indicado no tratado de Erasmo. A mesa s vezes
forrada com ricos tecidos, s vezes no, mas sempre so poucas as coisas que
nela h: recipientes para beber, saleiro, facas, colheres, e s. s vezes, vemos
fatias de po, as quadrae, que em francs so chamadas de tranchoir ou tailloir.
Todos, do rei e rainha ao campons e sua mulher, comem com as mos. Na
classe alta h maneiras mais refinadas de fazer isso, Deve-se lavar as mos antes
de uma refeio, diz Erasmo. Mas no h ainda sabonete para esse fim.

Geralmente, o conviva estende as mos e o pajem derrama gua sobre elas. A


gua s vezes levemente perfumada com camomila ou rosmaninho.5 Na boa
sociedade, ningum pe ambas as mos na travessa. mais refinado usar apenas
trs dedos de uma mo. Este um dos sinais de distino que separa a classe alta
da baixa.
Os dedos ficam engordurados. Digitos unctos vel ore praelingere vel ad
tunicam extergere incivile est, diz Erasmo. No polido lamb-los ou
enxug-los no casaco. Frequentemente se oferece aos outros o copo ou todos
bebem na caneca comum. Mas Erasmo adverte: Enxugue a boca antes. Voc
talvez queira oferecer a algum de quem gosta a carne que est comendo. Evite
isso, diz Erasmo. No muito decoroso oferecer a algum alguma coisa
semimastigada. E acrescenta: Mergulhar no molho o po que mordeu
comportar-se como um campons e demonstra pouca elegncia retirar da boca
a comida mastigada e recoloc-la na quadra. Se no consegue engolir o
alimento, vire-se discretamente e cuspa-o em algum lugar.
E repete: bom se a conversa interrompe ocasionalmente a refeio.
Algumas pessoas comem e bebem sem parar, no porque estejam com fome ou
sede, mas porque de outra maneira no podem controlar seus movimentos. Tm
que coar a cabea, esgaravatar os dentes, gesticular com as mos, brincar com
a faca, ou no podem deixar de tossir, fungar e cuspir. Tudo isto realmente tem
origem no embarao do rstico e parece uma forma de loucura.
Mas tambm necessrio e possvel a Erasmo dizer: no exponha sem
necessidade as partes a que a Natureza conferiu pudor. Alguns recomendam,
diz ele, que os meninos devem reter os ventos, comprimindo a barriga. Mas
dessa maneira pode-se contrair uma doena. E em outro trecho: Reprimere
sonitum, quem natura fert, ineptorum est, qui plus tribuunt civilitati, quam saluti
(Os tolos que valorizam mais a civilidade do que a sade reprimem sons
naturais). No tenha receio de vomitar, se a isto obrigado, pois no vomitar
mas reter o vmito na garganta que torpe .
5. Com grande cuidado, Erasmo delimita em seu tratado toda a faixa de
conduta humana, as principais situaes da vida social e de convvio. Com a
mesma naturalidade fala das questes mais elementares e sutis das relaes
humanas. No primeiro captulo, trata das condies decorosa e indecorosa de
todo o corpo, no segundo da cultura corporal, no terceiro de maneiras nos
lugares sagrados, no quarto em banquetes, no quinto em reunies, no sexto nos
divertimentos e no stimo no quarto de dormir. Na discusso dessa faixa de
questes Erasmo deu um novo impulso ao conceito de civilitas.
Nem sempre pode nossa conscincia, sem hesitao, recordar essa outra fase
de nossa prpria histria. Perdeu-se para ns a franqueza despreocupada com
que Erasmo e seu tempo podiam discutir todas as reas da conduta humana.

Grande parte do que ele diz ultrapassa nosso patamar de delicadeza.


Mas este precisamente um dos problemas que nos propomos a estudar aqui.
Rastreando a transformao de conceitos atravs dos quais diferentes sociedades
procuraram se expressar, recuando do conceito de civilizao para seu ancestral
civilit, descobrimo-nos de repente na pista do prprio processo civilizador, da
mudana concreta no comportamento que ocorreu no Ocidente. E um dos
sintomas do processo civilizador ser embaraoso para ns falar ou mesmo
ouvir muito do que Erasmo diz. O maior ou menor desconforto que sentimos com
pessoas que discutem ou mencionam suas funes corporais mais abertamente,
que ocultam ou restringem essas funes menos que ns, um dos sentimentos
dominantes no juzo de valor brbaro ou incivilizado. Tal, ento, a natureza
do mal-estar que nos causa a incivilizao* ou, em termos mais precisos e
menos valorativos, o mal-estar ante uma diferente estrutura de emoes, o
diferente padro de repugnncia ainda hoje encontrado em numerosas
sociedades que chamamos de no civilizadas, o padro de repugnncia que
precedeu o nosso e sua precondio. Surge ento a questo de saber como e
por que a sociedade ocidental moveu-se realmente de um padro para outro,
como foi civilizada. No estudo desse processo de civilizao, no podemos
deixar de sentir desconforto e embarao. bom estarmos conscientes dele.
necessrio, pelo menos enquanto estudamos esse processo, tentar suspender todos
os sentimentos de embarao e superioridade, todos os juzos de valor e crticas
associadas aos conceitos de civilizado ou incivil. Nosso tipo de
comportamento evoluiu daquilo que chamamos de incivil. Esses conceitos,
porm, apreendem a mudana de forma excessivamente esttica e grosseira. Na
verdade, nossos termos civilizado e incivil no constituem uma anttese do
tipo existente entre o bem e o mal, mas representam, sim, fases em um
desenvolvimento que, alm do mais, ainda continua. bem possvel que nosso
estgio de civilizao, nosso comportamento, venham despertar em nossos
descendentes um embarao semelhante ao que, s vezes, sentimos ante o
comportamento de nossos ancestrais. O comportamento social e a expresso de
emoes passaram de uma forma e padro que no eram um ponto de partida,
que no podiam em sentido absoluto e indiferenciado ser designados de incivil,
para o nosso, que denotamos com a palavra civilizado. E para compreender
este ltimo temos que recuar no tempo at aquilo de onde emergiu. A
civilizao que estamos acostumados a considerar como uma posse que
aparentemente nos chega pronta e acabada, sem que perguntemos como viemos
a possu-la, um processo ou parte de um processo em que ns mesmos estamos
envolvidos. Todas as caractersticas distintivas que lhe atribumos a existncia
de maquinaria, descobertas cientficas, formas de Estado, ou o que quer que seja
atestam a existncia de uma estrutura particular de relaes humanas, de uma
estrutura social peculiar, e de correspondentes formas de comportamento. Resta

saber se a mudana em comportamento, no processo social da civilizao do


homem, pode ser compreendida, pelo menos em fases isoladas e em seus
aspectos elementares, com qualquer grau de preciso.
II

Dos Costumes Medievais


1. No De civilitate morum puerilium, de Erasmo de Rotterdam, discernvel um
tipo especial de comportamento social. Mesmo aqui dificilmente se aplica a
anttese simples de civilizado e incivil.
O que houve antes de Erasmo? Foi ele o primeiro a interessar-se por esses
assuntos?
De modo algum. Questes semelhantes ocuparam os homens da Idade Mdia,
da Antiguidade greco-romana, e sem dvida tambm de civilizaes
anteriores assemelhadas.
Este processo que no teve fim pode ser remontado indefinidamente ao
passado. De onde quer que comecemos, observamos movimento, algo que
aconteceu antes. Limites precisam ser traados a uma indagao retrospectiva,
preferivelmente correspondendo s fases do prprio processo. Aqui o padro
medieval deve ser suficiente como ponto de partida, sem ser em si mesmo
minuciosamente examinado, de modo que o movimento, a curva de
desenvolvimento que o liga era moderna, possa ser seguida.
A Idade Mdia deixou-nos grande volume de informaes sobre o que era
considerado comportamento socialmente aceitvel. Neste particular, tambm,
preceitos sobre a conduta s refeies tinham importncia muito especial. Comer
e beber nessa poca ocupavam uma posio muito mais central na vida social do
que hoje, quando propiciavam com frequncia, embora nem sempre o
meio e a introduo s conversas e ao convvio.
Religiosos cultos redigiam s vezes, em latim, normas de comportamento que
servem de testemunho do padro vigente na sociedade. Hugo de So Vtor
(falecido em 1141), em seu De institutione novitiarum, estuda estas entre outras
questes. O judeu espanhol batizado Petrus Alphonsi tratou delas em sua obra
Disciplina clericalis, em princpios do sculo XII; Johannes von Garland dedicou
aos costumes e, em especial, s maneiras mesa, parte dos 662 versos latinos
que, em 1241, apareceram sob o ttulo Morale scolarium.
Alm dessas normas sobre comportamento discutidas pela sociedade religiosa
de fala latina, houve, a partir do sculo XIII, documentos correspondentes nas
vrias lnguas leigas e acima de tudo, no incio, procedentes das cortes da
nobreza guerreira.
As primeiras notcias sobre as maneiras que prevaleciam na alta classe secular
so sem dvida as que vm da Provena e da vizinha e culturalmente aparentada
Itlia. O primeiro trabalho alemo sobre a courtoisie tambm de autoria de um
italiano, Thomasin von Zirklaria, e intitulado O convidado italiano (Der wlsche
Gast, traduzido por Ruckert para o alemo moderno). Outra obra de Thomasin,
em italiano, transmite-nos em seu ttulo alemo uma forma antiga do conceito de

cortesia (Hflichkeit). Refere-se ele a esse livro, que se perdera, como um


buoch von der hfscheit.
Originrios dos mesmos crculos da tradio cavalaria-corte so os 50
Courtesies de autoria de Bonvicino da Riva e o Hofzucht (Maneiras Cortess),
atribudo a Tannhuser. Essas normas tambm ocasionalmente encontradas nos
grandes poemas picos da sociedade cavaleirosa, como, por exemplo, o Roman
de la Rose,6 do sculo XIV. O Book of Nurture, escrito em versos ingleses
provavelmente no sculo XV, j um compndio exaustivo de comportamento
para o jovem nobre a servio de um grande senhor, como tambm, mais
resumidamente, o The Babees Book.7
Alm disso existe, principalmente em verses dos sculos XIV e XV, mas
provavelmente, em parte pelo menos, mais antiga em tema, uma srie inteira de
poemas chamados de mnemnicos a fim de inculcar boas maneiras mesa.
Tischzuchten de variada extenso e nas mais diversas lnguas. A aprendizagem de
cor como meio para educar ou condicionar desempenhava um papel muito mais
importante na sociedade medieval, onde os livros eram relativamente raros e
caros, do que hoje, e esses preceitos rimados eram um dos meios usados para
gravar na memria da pessoa o que ela devia e no devia fazer em sociedade, e
acima de tudo mesa.
2. Esses Tischzuchten ou disciplinas mesa, como trabalhos medievais sobre
maneiras de autores conhecidos, no so produtos individuais no sentido
moderno, registro das ideias singulares de determinada pessoa em uma
sociedade extensamente individualizada. O que nos chegou por escrito so
fragmentos de uma grande tradio oral, reflexos do que era realmente
costumeiro nessa sociedade. Esses fragmentos so importantes exatamente
porque descrevem no o que era grande ou extraordinrio, mas os aspectos
tpicos da sociedade. At mesmo poemas que sobreviveram sob um nome
especfico, como o Hofzucht, de Tannhuser, ou o Book of Nurture, de John
Russel, nada mais so do que verses individuais de um dos muitos elementos da
tradio correspondente estrutura dessa sociedade. Os que os registraram no
foram os legisladores ou criadores de tais preceitos, mas colecionadores,
compiladores das injunes e tabus costumeiros na sociedade. Por essa razo,
haja ou no uma conexo literria, preceitos semelhantes reaparecem em quase
todos esses trabalhos. So reflexos dos mesmos costumes, testemunhos de um
dado elenco de formas de comportamento e emoes na vida da prpria
sociedade.
Talvez seja possvel, com um exame mais atento, descobrir certas diferenas
de costumes entre as diversas tradies nacionais e as variaes nos padres
sociais. Talvez o material revele tambm algumas mudanas na mesma tradio.
Parece, por exemplo, que a substncia e, talvez, tambm os costumes da

sociedade passaram por certas mudanas nos sculos XIV e XV com a ascenso
das guildas de ofcios e de elementos burgueses, da mesma forma que, em
tempos modernos, modelos de comportamento originrios da aristocracia de
corte foram adotados por crculos burgueses.
No foi feito ainda um estudo mais minucioso dessas modificaes ocorridas
no comportamento medieval. Basta mencion-las aqui, no esquecendo que esse
padro medieval no era destitudo de movimento interno e certamente no foi o
princpio nem o primeiro degrau do processo de civilizao, nem representa,
como se afirmou algumas vezes, o estgio de barbarismo ou primitividade.
Era um padro diferente do nosso se melhor ou pior no vem ao caso. E se
em nossa recherche du temps perdu fomos levados de volta, passo a passo, do
sculo XVIII para o XVI e do XVI para os sculos XIII e XII, isto no implica
que estejamos, como j alertamos antes, na expectativa de encontrar o
comeo do processo civilizador. Ser tarefa mais do que suficiente para nossos
fins atuais tentar a curta jornada da fase medieval para a primeira moderna, em
uma tentativa de compreender o que realmente aconteceu aos seres humanos
nessa transio.
3. O padro de bom comportamento na Idade Mdia, como todos os padres
depois estabelecidos, representado por um conceito bem claro. Atravs dele, a
classe alta secular da Idade Mdia, ou pelo menos alguns de seus principais
grupos, deu expresso sua autoimagem, ao que, em sua prpria estimativa,
tornava-a excepcional. O conceito que resumia a autoconscincia aristocrtica e
o comportamento socialmente aceitvel apareceu em francs como courtoisie,
em ingls como courtesy, em italiano como cortezia, juntamente com outros
termos correlatos, amide em forma divergente. Em alemo foi, de igual
maneira em diferentes verses, hvescheit ou hbescheit, e tambm zuht. Todos
esses conceitos se referem diretamente (e de modo muito mais claro que outros,
posteriores, com a mesma funo) a um determinado lugar na sociedade.
Dizem: assim como as pessoas se comportam na corte. Com esses termos,
certos grupos importantes do estrato secular superior, o que no significa a classe
de cavaleiros como um todo, mas principalmente os crculos cortesos que
gravitavam em torno dos grandes senhores feudais, designavam o que os
distinguia, a seus prprios olhos, isto , o cdigo especfico de comportamento
que surgiu inicialmente nas grandes cortes feudais e, em seguida, se disseminou
por estratos mais amplos. Este processo de diferenciao, contudo, pode ser
ignorado aqui. Comparado com perodos posteriores, a grande uniformidade nas
boas e ms maneiras aqui referida o que chamamos de um dado padro
impressionante.
Como esse padro? O que desponta como comportamento tpico, como o
carter geral de seus preceitos?

Em primeiro lugar, algo que, em comparao com pocas posteriores, poderia


ser chamado de sua simplicidade, ou ingenuidade. So menos numerosas, como
alis em todas as sociedades em que as emoes so manifestadas mais violenta
ou diretamente, as nuances psicolgicas e as complexidades no conjunto geral de
ideias. H amigos e inimigos, desejo a averso, gente boa e m.
Deveis seguir o exemplo de homens honrados e verter vossa ira sobre
os maus.
Lemos isso em uma traduo alem do Disticha Catonis,8 o cdigo de
comportamento de curso geral em toda a Idade Mdia sob a gide de Cato. Ou
em outro trecho: Quando teus companheiros te irritarem, filho meu, cuidado para
no te enraiveceres tanto que lamentes teus atos depois.9
No ato de comer, tambm, tudo mais simples e so menos restringidos os
impulsos e inclinaes: Um homem refinado no deve fazer barulho de suco
com a colher quando estiver em boa companhia. Esta a maneira como se
comportam na corte pessoas que se entregam a hbitos grosseiros.
O trecho acima foi extrado do Hofzucht,10 de Tannhuser. A Hbsche Lente
(gente fina) constituda de nobres, de pessoal da corte. As normas do Hofzucht
se destinam expressamente classe superior, aos cavaleiros que vivem na corte.
O comportamento nobre, corts, constantemente comparado com as
maneiras rudes, a conduta dos camponeses.
Algumas pessoas mordem o po e, em seguida, grosseiramente,
mergulham-no na travessa. Pessoas refinadas rejeitam essas maneiras
rudes.11
Se deu uma mordida no po, no o molhe novamente na travessa de uso
comum. Camponeses podem fazer isso, mas no gente fina.
Muitas pessoas roem um osso e, depois, recolocam-no na travessa e
isto uma falta grave.12
No jogue ossos rodos na travessa de uso comum. Em outros relatos,
descobrimos que era costumeiro jog-los no cho. Outro preceito estabelece: O
homem que limpa, pigarreando, a garganta quando come e o que se assoa na
toalha da mesa so ambos mal-educados, isto te garanto.13
Vejamos outro:

Se um homem mesa limpa o nariz com a mo porque no sabe como


proceder, ento um idiota, podes acreditar.14
Usar a mo para limpar o nariz era coisa comum. No existiam ainda lenos.
Mas, mesa, certo cuidado devia ser tomado e de maneira alguma devia algum
assoar-se na toalha. Os comensais so ainda advertidos para no estalar os lbios
nem bufar: Se um homem bufa como uma foca quando come, como acontece
com algumas pessoas, e estala os beios como um campons bvaro, ento ele
renunciou a toda a boa educao.15
Se o indivduo tem que se coar, no deve faz-lo com a mo, mas usar o
casaco: No coces a garganta com a mo limpa enquanto estiveres comendo; se
tiveres que fazer isso, faze-o polidamente com o casaco.16
Todos usavam as mos para tirar os alimentos da travessa comum. Por essa
razo, no deviam tocar nas orelhas, nariz, ou olhos: No decente enfiar os
dedos nos ouvidos ou olhos, como fazem algumas pessoas, nem esgaravatar o
nariz enquanto se come. Esses trs hbitos so indecorosos.17
As mos devem ser lavadas antes das refeies: Soubemos que alguns comem
sem lav-las (se verdade, isto um mau sinal). Que os seus dedos fiquem
paralisados! 18
No Ein spruch der ze tische krt (Uma palavra queles mesa),19 outro
Tischzuchten do qual o Hofzucht de Tannhuser apresenta muitos ecos,
recomenda-se que a pessoa coma com uma s mo, e que se est comendo com
outra pessoa no mesmo prato ou fatia de po, como frequentemente acontecia,
use a mo de fora: Deves sempre comer com a mo de fora. Se teu
companheiro senta-se tua direita, come com a esquerda. Abstm-te de comer
com ambas as mos.20
Se no tem uma toalha, lemos na mesma obra, no enxugue as mos no
casaco, mas deixe-as secar no ar.21 Ou: Toma cuidado para que, qualquer que
seja tua necessidade, no fiques ruborizado de embarao.22
Tampouco constitui boas maneiras afrouxar o cinto mesa.23
Tudo isso recomendado a adultos, e no apenas a crianas. Em nossa
opinio, essas normas parecem muito elementares para serem dadas a gente de
classe superior, mais elementares em muitos aspectos do que, na atual fase de

comportamento, geralmente aceito como habitual no estrato rural-campons. E


o mesmo padro surge com algumas variaes na literatura corts de outras
reas lingusticas.
4. No caso de uma dessas diferentes tradies, que partindo de certas formas
latinas desemboca principalmente no cdigo de maneiras francs, mas talvez
tambm no italiano e no provenal, uma compilao foi feita das regras que
mais se repetem na maioria ou em todas as variantes.24 Elas so, de maneira
geral, as mesmas encontradas no Tischzuchten alemo. Em primeiro lugar, h a
instruo de dar graas, que encontrada tambm em Tannhuser. Uma vez
aps outra, encontramos advertncias para que cada um ocupe o lugar que lhe
foi designado e no toque, mesa, no nariz e orelhas. No ponha os cotovelos em
cima da mesa, dizem frequentemente. Mostre um rosto alegre. No fale demais.
So frequentes os lembretes para no se coar ou cair vorazmente sobre os
alimentos. Nem deve o indivduo pr o que teve na boca de volta na travessa
comum. Este conselho tambm repetido com frequncia. No menos
frequente a instruo de lavar as mos antes de comer ou tocar no saleiro com
pedaos de comida. A recomendao seguinte tambm repetida muitas vezes:
no limpe os dentes com a faca. No cuspa em cima ou por cima da mesa. No
pea repetio de um prato que j foi tirado da mesa. Uma instruo comum
no soltar gases mesa. Enxugue a boca antes de beber. No faa pouco da
comida nem diga coisa alguma que possa irritar os demais. No limpe os dentes
com a toalha da mesa. Se molhou o po no vinho, beba-o ou derrame o resto.
No oferea aos demais o resto de sua sopa ou do po que j mordeu. No se
assoe com barulho excessivo. No adormea mesa. E assim por diante.
Indicaes do mesmo cdigo de boas e ms maneiras so encontradas
tambm em outras coletneas de versos mnemnicos semelhantes sobre etiqueta
em tradies no diretamente ligadas francesa, que acabamos de mencionar.
Todos confirmam certo padro de relaes entre as pessoas, a estrutura da
sociedade e a psique medieval. So sociogenticas e psicogenticas as
similaridades entre essas coletneas. Pode haver, embora no necessariamente,
uma relao literria entre todos esses preceitos franceses, ingleses, italianos,
alemes e latinos. As diferenas entre eles so menos importantes que seus
aspectos comuns, que correspondem unidade do comportamento concreto na
classe superior medieval, quando comparada com o perodo moderno.
Para dar um exemplo, as Cortesias, de Bonvicino da Riva, um dos guias de
mesa mais pessoais e graas ao desenvolvimento da Itlia mais
avanados, contm, parte os preceitos mencionados na coletnea francesa,
instrues para se virar quando se tosse e espirra, e no lamber os dedos. A
pessoa, diz ele, deve evitar pegar os melhores pedaos no prato, e cortar, sem
excessos, os pedaos de po. No deve tocar a borda do copo comum com os

dedos e segur-lo com ambas as mos. Nesse trabalho, tambm, a substncia da


courtoisie, do padro, dos costumes de modo geral a mesma. E no deixa de
ser interessante notar que quando o Cortesias foi revisto trs sculos depois entre
todas as regras dadas por Da Riva apenas duas sem muita importncia foram
alteradas: o editor aconselha a no tocar a borda do copo comum nem segur-lo
com ambas as mos e que, se vrias pessoas estiverem bebendo nele no se deve
nele molhar o po (Da Riva recomendava apenas que o vinho assim usado fosse
derramado ou bebido).25
Uma ideia semelhante pode ser formada vista da tradio alem. O
Tischzuhten do qual temos exemplares datados do sculo XV, emprega um tom
algo mais rude do que o O convidado italiano, de Thomasin von Zirklaria, ou o
Hofzucht, de Tannhuser. O padro de boas e ms maneiras, porm,
praticamente no parece ter mudado muito. J observamos que em um dos
manuais mais modernos, que tem muito em comum com os mais antigos j
mencionados, surge uma nova recomendao, a de no cuspir na mesa, mas
apenas sob ela ou na parede. E isto interpretado como sintoma de deteriorao
das maneiras. Mas mais questionvel se as coisas eram feitas de modo
diferente no sculo precedente, especialmente porque regras semelhantes,
oriundas de perodos anteriores, so transmitidas pela tradio francesa. E o que
se pode derivar da literatura no sentido mais amplo confirmado por quadros.
Neste particular, igualmente, so necessrios estudos mais detalhados. Mas em
comparao com pocas posteriores, os quadros de pessoas mesa mostram, at
bem dentro do sculo XV, pouqussimos utenslios, mesmo que, em alguns
detalhes, algumas mudanas tenham indubitavelmente ocorrido. Nas casas dos
mais ricos, os pratos so em geral tirados de um aparador, embora,
frequentemente, sem nenhuma ordem especial. Todos tiram ou mandam tirar
o que lhes agrada no momento. As pessoas se servem em travessas comuns.
Os slidos (principalmente a carne) so pegos com a mo e os lquidos com
conchas ou colheres. Mas sopas e molhos ainda so frequentemente bebidos
levando-se boca os pratos ou travessas. Durante muito tempo, alm disso, no
houve utenslios especiais para diferentes alimentos. Eram usadas as mesmas
facas e colheres. E tambm os mesmos copos. Frequentemente, dois comensais
comiam na mesma quadra.
Esta era, se assim podemos dizer, a tcnica-padro de comer na Idade Mdia,
que corresponde a um padro muito especial de relaes humanas e estrutura de
sentimentos. Nesse padro, conforme j dissemos, ocorreu grande nmero de
modificaes e introduo de nuances. Se pessoas de diferentes categorias
comiam ao mesmo tempo, as de categoria mais alta tinham precedncia quando
lavavam as mos, por exemplo, ou quando se serviam de um prato. As formas
dos utenslios variaram muito ao longo dos sculos. Houve modas, mas tambm
uma tendncia muito clara para o conservantismo, a despeito das flutuaes

nelas. A alta classe secular, por exemplo, adotava um luxo extraordinrio mesa.
No era uma pobreza de utenslios que mantinha o padro, mas, simplesmente, o
fato de que nada mais fosse necessrio. Comer dessa maneira era considerado
natural. Era conveniente para essas pessoas. Mas elas gostavam tambm de
ostentar riqueza e categoria pela opulncia dos utenslios e da decorao da
mesa. Nas mesas dos ricos do sculo XIII, as colheres eram de ouro, cristal,
coral, ou ofita. Ocasionalmente, lemos que durante a Quaresma eram usadas
facas com cabo de bano e, na Pscoa, de marfim, e incrustadas no Pentecoste.
As colheres de sopa so redondas e bem planas, de modo que a pessoa, quando
as usava, era obrigada a abrir bem a boca. Do sculo XIV em diante, elas
passaram a ser feitas em forma oval.
Ao fim da Idade Mdia, o garfo surgiu como utenslio para retirar alimentos da
travessa comum. Nada menos que uma dzia de garfos so encontrados entre os
objetos de valor de Carlos V. J o inventrio de Carlos de Savoia, muito rico em
utenslios opulentos de mesa, menciona um nico garfo.26
5. Frequentemente se diz O quanto ns progredimos alm desse padro!,
embora, em geral, no fique bem claro quem o ns com quem a pessoa se
identifica nessas ocasies, como se merecesse parte do crdito.
Mas o juzo oposto tambm possvel: O que realmente mudou? Uns poucos
costumes, nada mais. E alguns observadores parecem inclinados a julgar esses
costumes mais ou menos da mesma maneira por que hoje julgaramos crianas:
Se um homem de bom senso tivesse dito a essas pessoas que seus costumes
eram desagradveis e anti-higinicos, se tivessem sido ensinadas a comer com
facas e garfos, essas maneiras rudes teriam rapidamente desaparecido.
Mas no se pode isolar as maneiras mesa. Elas so um segmento e bem
caracterstico da totalidade de formas socialmente instaladas de conduta. Seu
padro corresponde a uma estrutura social bem-definida. O que resta a ver que
estrutura esta. O comportamento das pessoas na Idade Mdia no era menos
rigidamente determinado pelo seu total de vida, por toda a estrutura da existncia,
como nosso prprio comportamento e cdigo social so para ns determinantes.
s vezes, uma pequena frase mostra como esses costumes estavam enraizados
e deixa claro que devem ser compreendidos no apenas como algo negativo,
como falta de civilizao ou de conhecimento (como to fcil supor de
nosso ponto de vista), mas como algo que atendia s necessidades dessas pessoas
e que lhes parecia importante e necessrio exatamente dessa forma.
No sculo XI, um doge de Veneza casou-se com uma princesa grega. No
crculo bizantino da princesa o garfo era evidentemente usado. De qualquer
modo, sabemos que ela levava o alimento boca usando um pequeno garfo de
ouro com dois dentes.27
Este fato, porm, provocou um horrvel escndalo em Veneza: Esta novidade

foi considerada um sinal to exagerado de refinamento que a dogaresa recebeu


severas repreenses dos eclesisticos que invocaram para ela a ira divina. Pouco
depois, ela foi acometida de uma doena repulsiva e so Boaventura no hesitou
em declarar que isto foi um castigo de Deus.
Mais cinco sculos se passariam antes que a estrutura das relaes humanas
mudasse o suficiente para que o uso desse utenslio atendesse a uma necessidade
mais geral. Do sculo XVI em diante, pelo menos nas classes altas, o garfo
passou a ser usado como utenslio para comer, chegando atravs da Itlia
primeiramente Frana e, em seguida, Inglaterra e Alemanha, depois de ter
servido durante algum tempo apenas para retirar alimentos slidos da travessa.
Henrique III introduziu-o na Frana, trazendo-o provavelmente de Veneza. Seus
cortesos no foram pouco ridicularizados por essa maneira afetada de comer
e, no princpio, no eram muito hbeis no uso do utenslio: pelo menos se dizia
que metade da comida caa do garfo no caminho do prato boca. Em data to
recente como o sculo XVII, o garfo era ainda basicamente artigo de luxo da
classe alta, geralmente feito de prata ou ouro. O que achamos inteiramente
natural, porque fomos adaptados e condicionados a esse padro social desde a
mais tenra infncia, teve, no incio, que ser lenta e laboriosamente adquirido e
desenvolvido pela sociedade como um todo. Isto no se aplica menos a uma
coisa pequena e aparentemente insignificante como um garfo do que as formas
de comportamento que nos parecem mais importantes.28
No obstante, a atitude que acabamos de descrever no tocante inovao do
garfo demonstra algo com especial clareza. As pessoas que comiam juntas na
maneira costumeira na Idade Mdia, pegando a carne com os dedos na mesma
travessa, bebendo vinho no mesmo clice, tomando a sopa na mesma sopeira ou
prato fundo, com todas as demais peculiaridades dos exemplos dados e dos que
sero ainda apresentados essas pessoas tinham entre si relaes diferentes das
que hoje vivemos. E isto envolve no s o nvel de conscincia, clara, racional,
pois sua vida emocional revestia-se tambm de uma diferente estrutura e carter.
Suas emoes eram condicionadas a formas de relaes e conduta que, em
comparao com os atuais padres de condicionamento, parecem-nos
embaraosas ou pelo menos sem atrativos. O que faltava nesse mundo courtois,
ou no mnimo no havia sido desenvolvido no mesmo grau, era a parede invisvel
de emoes que parece hoje se erguer entre um corpo humano e outro,
repelindo e separando, a parede que frequentemente perceptvel mera
aproximao de alguma coisa que esteve em contato com a boca ou as mos de
outra pessoa, e que se manifesta como embarao mera vista de muitas funes
corporais de outrem, e no raro sua mera meno, ou como um sentimento de
vergonha quando nossas prprias funes so expostas vista de outros, e em
absolute apenas nessas ocasies.

III
O Problema da Mudana de Comportamento Durante a Renascena 1. Seriam
por acaso elevados os patamares de embarao e vergonha poca de Erasmo?
Contm seu tratado indicaes de que estavam se observando as fronteiras da
sensibilidade e da reserva que as pessoas esperavam entre si? No h boas
razes para supor que tenha sido assim. Os trabalhos de humanistas sobre
maneiras formam uma espcie de ponte entre as da Idade Mdia e os tempos
modernos. O tratado de Erasmo, o ponto alto de uma srie de trabalhos
humanistas sobre o assunto, apresentava tambm essa dupla face. Em muitos
aspectos, situa-se inteiramente na tradio medieval. Uma boa parte das
regras e preceitos dos escritos corteses reaparece em seu tratado. Mas,
simultaneamente, este anuncia com clareza alguma coisa nova. Nele
desenvolve-se gradualmente um conceito que empurraria para o segundo plano
o conceito de cortesia da cavalaria-feudalismo. No decorrer do sculo XVI, o
uso do conceito de courtoisie diminui lentamente na classe enquanto o de civilit
torna-se mais comum e, finalmente, assume a preponderncia, pelo menos na
Frana do sculo XVII.
Isto sinal de uma mudana comportamental de grandes propores. No
ocorreu, claro, pela substituio abrupta de um ideal de bom comportamento por
outro radicalmente diferente. O De civilitate morum puerilium, de Erasmo
para limitar por ora a discusso a este trabalho situa-se em muitos aspectos,
conforme dito acima, inteiramente na tradio medieval. Nele praticamente
reaparecem todas as regras da sociedade corts. Ainda se come carne com a
mo, mesmo que Erasmo enfatize que deve ser apanhada com trs dedos, e no
com a mo toda. repetido ainda o preceito de no cair como um gluto sobre a
comida, bem como a recomendao de lavar as mos antes de jantar, e os
antemas contra escarrar, assoar-se, o uso indevido da faca e muitos outros.
Erasmo, quem sabe, podia conhecer um ou outro dos Tischzuchten rimados ou os
escritos de sacerdotes que tratavam desses assuntos. Muitos desses escritos
circulavam amplamente e improvvel que tenham escapado sua ateno. O
que se pode demonstrar com mais clareza sua relao com a herana da
antiguidade. No caso desse tratado, isto visto em parte nos comentrios de seus
contemporneos, e resta a ser examinado com mais detalhes seu lugar na rica
discusso humanista desses problemas de educao e decoro.29 Mas quaisquer
que possam ser as interconexes literrias, de maior interesse neste contexto so
as sociogenticas. Com toda certeza Erasmo no compilou simplesmente esse
tratado vista de outros livros. Tal como todos os que refletem sobre essas

questes, ele tinha diante dos olhos um cdigo social especial, um padro especial
de maneiras. Este tratado , na verdade, uma coletnea de observaes feitas na
vida e na sociedade. , como disse algum mais tarde, um pouco do trabalho de
todo mundo. E, se nada mais, seu sucesso, sua rpida disseminao e seu
emprego como manual educativo para meninos mostram at que ponto atendia a
uma necessidade social e como registrava os modelos de comportamento para os
quais estavam maduros os tempos e que a sociedade ou mais exatamente a
classe alta, em primeiro lugar exigia.
2. A sociedade estava em transio. O mesmo acontecia com as maneiras.
At mesmo no tom, na maneira de ver, sentimos que, a despeito de todo seu
apego Idade Mdia, alguma coisa nova estava a caminho. A simplicidade
como a experimentamos, a oposio simples entre bom e mau e entre
compassivo e cruel haviam se perdido. As pessoas encaravam as coisas
com mais diferenciao, isto , com um controle mais forte de suas emoes.
No so tanto, ou pelo menos no exclusivamente, as prprias regras ou as
maneiras a que se referem que distinguem uma parte dos escritos humanistas
acima de tudo, o tratado de Erasmo dos cdigos corteses. Mas, em primeiro
lugar, seu tom, sua maneira de ver. As mesmas regras sociais que na Idade
Mdia eram transmitidas impessoalmente de boca em boca so, nesse momento,
referidas maneira e com a nfase de algum que no est apenas passando
adiante a tradio, no importando quantos escritos medievais e, acima de tudo,
antigos possa ter absorvido, mas que observou tudo isso pessoalmente, que
registra sua experincia.
Mesmo que isso no fosse visto no prprio De civilitate morum puerilium, isto
saberamos vista de escritos anteriores de Erasmo, nos quais a fuso da tradio
medieval e antiga com sua prpria experincia se expressa talvez mais clara e
diretamente. Nos seus Colquios, obra que certamente se abeberou em parte em
modelos antigos (acima de tudo, Luciano) e especialmente no dilogo Diversoria
(Basileia, 1523) Erasmo descreve experincias que so retomadas e ampliadas
em seu tratado posterior.
Diversoria trata das diferenas entre as maneiras observadas em estalagens
alems e francesas. Descreve, por exemplo, o interior de uma estalagem alem:
cerca de 80 ou 90 pessoas esto sentadas, salientando o autor que no so apenas
pessoas comuns, mas tambm homens ricos, nobres, homens, mulheres, e
crianas, todos juntos. E cada um est fazendo o que julga necessrio. Um lava
as roupas e pendura as peas molhadas em cima do forno. Outro lava as mos.
Mas a tigela to limpa, diz o autor, que a pessoa precisa de outra para se limpar
da gua forte o cheiro de alho e outros odores desagradveis. Pessoas
escarram por toda parte. Algum est limpando as botas em cima da mesa. Em
seguida, a refeio trazida. Todos molham o po na travessa, mordem, e
molham-no novamente. O lugar sujo e ruim o vinho. Se algum pede vinho

melhor, o estalajadeiro responde: j hospedei muitos nobres e condes. Se o vinho


no lhe serve, procure outras acomodaes.
O estranho que chega ao pas enfrenta tempos especialmente difceis. Os
outros olham-no fixamente, como se ele fosse um animal fabuloso vindo da
frica. Alm do mais, essas pessoas reconhecem como seres humanos apenas
os nobres de seu prprio pas.
A sala est quente demais, todos suam, molham-se e se enxugam. H sem
dvida entre eles alguns que tm alguma doena oculta. Provavelmente, diz o
autor, a maioria sofre da doena espanhola e por isso no deve inspirar menos
medo que os leprosos.
Gente valente, diz o outro, brincam e no se importam com coisa alguma.
Mas essa valentia j custou muitas vidas.
O que devem eles fazer? Esto acostumados a isso e um homem corajoso
no se arruna com seus hbitos.
3. Vemos que Erasmo, como outros autores que antes e depois dele
escreveram sobre conduta, acima de tudo um compilador de boas ou ms
maneiras, que encontra na prpria vida social. E principalmente isto que
explica o acordo e as divergncias entre esses autores. Que seus trabalhos no
contenham tanto quanto outros, a que habitualmente dedicamos mais ateno, as
ideias extraordinrias de um indivduo notvel, que sejam forados por seu
prprio tema a se concentrar estreitamente na realidade social, o que lhes
confere a importncia que tm como fontes de informaes sobre processos
sociais.
As observaes de Erasmo sobre este assunto devem, apesar de tudo, ser
includas, juntamente com algumas de outros autores da mesma poca, entre as
excees tradio dos trabalhos sobre maneiras. Isto porque nelas a
apresentao de preceitos e regras parcialmente muito antigos est impregnada
de um temperamento muito particular. E isto precisamente, por outro lado, um
sinal dos tempos, uma expresso da transformao da sociedade, um sintoma
do que j , enganosamente, chamado de individualizao. E indica tambm
outra coisa: o problema do comportamento na sociedade evidentemente assumiu
tal importncia nesse perodo que mesmo pessoas de extraordinrio talento e
renome no desdenham tratar do mesmo. Mais tarde, essa tarefa volta de modo
geral a mentes de segundo e terceiro calibre que imitam, continuam, ampliam,
dando mais uma vez origem a uma tradio mais impessoal, ainda que no to
fortemente como na Idade Mdia, de livros sobre maneiras.
As transies sociais vinculadas a mudanas na conduta, maneiras e
sentimentos de embarao sero estudadas em separado mais tarde. No obstante,
uma indicao das mesmas necessria aqui para compreendermos a posio
de Erasmo e, por conseguinte, seu estilo de comentar maneiras.

O tratado de Erasmo surge em uma poca de reagrupamento social. a


expresso de um frutfero perodo de transio aps o afrouxamento da
hierarquia social medieval e antes da estabilizao da moderna. Pertence a uma
fase em que a velha nobreza de cavaleiros feudais estava ainda em declnio,
enquanto se encontrava em formao a nova aristocracia das cortes absolutistas.
Esta situao deu, entre outros, a representantes da pequena classe intelectual
secular-burguesa, e, assim, a Erasmo, no apenas oportunidade de elevar-se
socialmente, obter renome e autoridade, mas tambm a possibilidade de usar a
franqueza e imparcialidade que no estiveram presentes no mesmo grau nem
antes nem depois. Esta oportunidade de distanciar-se, que permitiu a
representantes individuais da classe intelectual no se identificarem total e
incondicionalmente com quaisquer grupos sociais do mundo em que viviam
embora, claro, sempre permanecessem mais prximos de um deles
encontrou tambm expresso em De civilitate morum puerilium. Erasmo, de
modo algum, ignora ou oculta as disparidades sociais. Percebe com grande
exatido que os autnticos viveiros do que so consideradas boas maneiras em
sua poca so as cortes principescas. Diz, por exemplo, ao jovem prncipe a
quem dedica o tratado: Encaminharei vossa juventude para as maneiras
apropriadas a um menino no porque preciseis grandemente desses preceitos;
desde a primeira infncia fostes educado entre gente da corte e desde cedo
tivestes um excelente instrutor ou porque tudo o que se diz neste tratado a vs
se aplique, pois sois de sangue principesco e nascido para governar.
Mas manifesta tambm, de forma bem pronunciada, a autoconfiana
caracterstica do intelectual que subiu graas cultura e a seus escritos, que
legitimado por seus livros, a confiana em si mesmo de um membro da classe
humanista que pode manter distncia, at mesmo dos estratos governantes e de
suas opinies, por mais vinculado a eles que possa estar. A modstia, acima de
tudo, assenta bem no menino, diz ele ao fim da dedicatria ao jovem prncipe,
e especialmente ao menino nobre. E acrescenta: Que outros pintem lees,
guias e outras criaturas em suas cotas darmas. Nobreza mais autntica
possuda por aqueles que podem gravar em seus escudos tudo o que conseguiram
pelo cultivo das artes e das cincias.
Esta a linguagem, a autoimagem tpica do intelectual nessa fase do
desenvolvimento social. A semelhana sociogentica e psicogentica dessas
ideias com as da classe intelectual alem do sculo XVIII, que foi resumida para
ela em conceitos como Kultur e Bildung, torna-se imediatamente visvel. No
perodo que se seguiu imediatamente ao tempo de Erasmo, porm, poucas
pessoas teriam tido a confiana ou mesmo a oportunidade social de expressar
abertamente esses pensamentos em uma dedicatria a um nobre. Com a
crescente estabilizao da hierarquia social, um pronunciamento desses teria sido
cada vez mais considerado como falta de tato e, talvez mesmo, como ofensa. A

observncia mais exata no comportamento das diferenas em posio torna-se


da em diante a essncia da cortesia, o requisito bsico da civilit, pelo menos na
Frana. A aristocracia e a intelligentsia burguesa convivem, mas um imperativo
do tato observar as diferenas sociais e lhes dar expresso inequvoca na conduta
social. Na Alemanha, em contraste, sempre houve, do tempo dos humanistas em
diante, uma intelligentsia burguesa cujos membros, com poucas excees,
viveram mais ou menos longe da sociedade aristocrtica de corte, uma elite
intelectual de carter especificamente classe mdia.
4. A evoluo das obras alems sobre maneiras e a forma como essa literatura
difere da francesa proporcionam inmeras ilustraes deste fato. Ns nos
alongaramos demais se fssemos estudar isto em detalhe, mas precisamos
pensar apenas em um trabalho como o Grobianus,30 de Dedekind, e sua
amplamente circulada e influente traduo alem, de autoria de Kaspar Scheidt,
para notar a diferena. Em toda a literatura grobianisch alem, na qual,
temperada com zombaria e desdm, encontra expresso uma necessidade muito
sria de suavizao de maneiras, mostra inequivocamente, e com maior
pureza do que qualquer das tradies correspondentes de outras nacionalidades, o
carter especificamente classe mdia de seus escritores, que incluem religiosos e
mestres-escolas protestantes. E o caso parecido na maior parte do que se
escreveu na Alemanha sobre maneiras e etiqueta. No h dvida de que as
maneiras que aqui servem de modelo so principalmente as que se observam nas
cortes. Mas, desde que as muralhas sociais entre a burguesia e a nobreza cortes
so relativamente altas, os autores burgueses de livros posteriores sobre maneiras
geralmente as expem como alguma coisa estranha que tem que ser aprendida,
porque assim que as coisas so feitas na corte. Por mais conhecedores do
assunto que esses autores possam ser, falam dele como estranhos, no raro com
uma visvel falta de jeito. um estrato social relativamente confinado, regional e
pobre que escreve na Alemanha no perodo seguinte e, em especial, aps a
Guerra dos Trinta Anos. E s na segunda metade do sculo XVIII, quando a
intelligentsia burguesa alem, como uma espcie de vanguarda da burguesia
comercial, consegue novas oportunidades de progresso social e mais liberdade de
movimento, que ouvimos novamente a lngua e a manifestao de uma
autoimagem semelhante dos humanistas, em especial de Erasmo. Mesmo
nesse instante, contudo, dificilmente, se que alguma vez, se diz abertamente aos
nobres que seus brases valem menos que o cultivo das artes liberales, mesmo
que isto seja com grande frequncia o que se tem em mente.
O que foi mostrado no captulo introdutrio sobre o movimento de fins do
sculo XVIII remete a uma tradio muito mais antiga, a uma caracterstica
estrutural geral da sociedade alem decorrente do crescimento to vigoroso das
cidades e da classe burguesa perto do fim da Idade Mdia. Na Frana e,
esporadicamente na Inglaterra e Itlia, certa proporo de escritores burgueses

acha que pertence aos crculos da aristocracia. Na Alemanha isto acontece muito
menos. Nos outros pases, os autores no s escrevem principalmente para os
crculos das aristocracias das cortes, mas se identificam tambm em muito com
suas maneiras, costumes e opinies. Na Alemanha muito mais fraca,
considerada me nos natural e muito mais rara essa identificao dos membros da
intelligentsia com a alta classe de corte. A posio duvidosa que ocupam
(juntamente com certa desconfiana daqueles que se legitimam principalmente
em virtude de suas maneiras, cortesia, ou desenvoltura no comportamento)
parte de uma longa tradio, especialmente porque os valores da aristocracia
alem de corte que se decompe em numerosos crculos mais ou menos
amplos, no unificada em uma sociedade grande e central e, alm disso,
burocratizada desde cedo no podem ser desenvolvidos to plenamente como
nos pases ocidentais. Em vez disso, surge aqui, mais nitidamente do que nesses
pases, um cisma entre a tradio cultural-burocrtica, baseada na universidade
da Kultur de classe mdia, por um lado, e a tradio burocrtico-militar, no
menos burocratizada, da nobreza, por outro.
5. O tratado de Erasmo sobre maneiras teve influncia tanto na Alemanha e
Inglaterra como na Frana e Itlia. O que liga sua atitude da intelligentsia
alem posterior a falta de identificao com a classe alta de corte, e sua
observao de que o estudo da civilidade sem dvida crassissima
philosophiae indica uma escala de valores que no deixava de ter certo
parentesco com a avaliao feita, na tradio alem, da Zivilisation e Kultur.
Em consequncia, Erasmo no v seus preceitos como dirigidos a uma classe
particular. No atribui nfase especial a distines sociais, se ignoramos a crtica
ocasional a camponeses e pequenos negociantes. precisamente essa falta de
orientao social especfica nos preceitos, sua apresentao como regras
humanas gerais, que lhe distingue o tratado dos que o sucederam na tradio
italiana e, especialmente, francesa.
Erasmo diz simplesmente, por exemplo, Incessus nec fractus sit, nec
praeceps (O passo nem deve ser demasiado lento nem demasiado rpido).
Pouco depois, no Galateo, o italiano Giovanni Della Casa afirma a mesma coisa
(Cap.VI, 5. Parte III). Mas para ele o mesmo preceito tem uma funo direta e
bvia como meio de distino social: Non dee lhuomo nobile correre per via,
ne troppo affretarsi, che cio conviene a palafreniere e non a gentilhuomo. Ne
percio si dee andare si lento, ne si conregnoso come femmina o come sposa (O
nobre no deve correr como um lacaio, nem andar to vagarosamente como
mulheres ou noivas). caracterstico, e concorda com todas as nossas demais
observaes, que uma traduo alem do Galateo uma edio em cinco
idiomas de 1609 (Genebra) procura invariavelmente, como a traduo latina e
ao contrrio de todas as outras, apagar as diferenciaes sociais contidas no
original. O trecho acima citado, por exemplo, traduzido da seguinte maneira:

Por conseguinte, um nobre, ou qualquer outro homem de honra, no deve correr


na rua ou apressar-se demais, uma vez que isto prprio de lacaio e no de
cavalheiro Nem deve andar lentamente demais, como se fosse uma majestosa
matrona ou uma jovem noiva. (p.562) As palavras homem de honra so
inseridas aqui possivelmente como referncia aos conselheiros burgueses.
Mudanas semelhantes so encontradas em muitos outros trechos. Ao passo que
o italiano diz simplesmente gentilhuomo e o francs gentilhomme, o alemo fala
de homem virtuoso e honrado e o latim em homo honestus et bene moratus.
Estes exemplos poderiam ser multiplicados.
Erasmo continua a escrever na mesma veia. Como resultado, os preceitos que
fornece, sem quaisquer caractersticas sociais, reaparecem vrias vezes nas
tradies italiana e francesa com limitaes mais ntidas classe alta, ao passo
que na Alemanha a tendncia de obliterar as caractersticas sociais permanece,
mesmo que durante longo perodo quase nenhum escritor atinja o grau de
imparcialidade social demonstrado por Erasmo. Neste aspecto, ele ocupa uma
posio sem igual entre todos os que escrevem sobre o assunto. E ela tem origem
em seu carter pessoal. Mas, ao mesmo tempo, transcende o carter pessoal e
aponta para essa fase relativamente curta de relaxamento entre duas grandes
pocas, caracterizadas por hierarquias sociais mais inflexveis.
A fecundidade dessa situao transitria de afrouxamento perceptvel uma
vez aps outra na maneira como Erasmo observa as pessoas. Ela lhe permite
criticar os aspectos rsticos, vulgares, ou grosseiros sem aceitar
incondicionalmente (como fez depois a maioria) o comportamento dos grandes
senhores, cujo crculo era, em ltima anlise, como ele mesmo diz, o viveiro da
conduta refinada. Ele percebe com clareza a natureza exagerada, forada, de
muitos costumes da corte e no tem receio de dizer isso. Falando da maneira de
cerrar os lbios, por exemplo, diz: ainda menos elegante contrair os lbios de
tempos em tempos, como se assoviando para si mesmo. Isto pode ser deixado
aos grandes senhores quando passeiam entre a multido. Ou quando diz: Deves
deixar a uns poucos cortesos o prazer de apertar o po na mo e, em seguida,
parti-lo com os dedos. Deves, sim, cort-lo decentemente com uma faca.
6. Aqui, mais uma vez, vemos com grande clareza a diferena entre esta e a
maneira medieval de dar instrues sobre comportamento. Anteriormente, diziase s pessoas apenas, para dar um exemplo: Corta, e no rompas, o po. 31
Essas regras so tiradas diretamente da experincia de Erasmo e da observao.
Os preceitos tradicionais, espelho de costumes sempre repetidos, graas a suas
observaes, como que despertam de um antigo sono. Por exemplo, uma velha
regra dizia: No caia vorazmente sobre a comida.
No coma po antes de ser servida a comida, pois isto pareceria

voracidade. Lembre-se de esvaziar e enxugar a boca antes de beber.32


Erasmo d o mesmo conselho, mas, ao faz-lo, v pessoas bem sua frente:
algumas, diz, devoram em vez de comer, como se estivessem prestes a serem
levadas para a priso, ou fossem ladres se fartando do produto da pilhagem.
Outros pem tanta comida na boca que as bochechas se enchem como foles.
Outros ainda arreganham os dentes quando comem e assim produzem rudos
como se fossem porcos. E segue-se a regra geral que foi, e obviamente tinha que
ser, repetida muitas vezes: Ore pleno vel bibere vel loqui, nec honestum, nec
tutum (Comer ou beber com a boca cheia nem elegante nem seguro).
Em tudo isto, alm da tradio medieval, h por certo muito que retroage
Antiguidade. Mas ler agua a viso e ver enriquece a leitura e a escrita.
O vesturio, diz ele a certa altura, em certo sentido o corpo do corpo. Dele
podemos deduzir a atitude da alma. E d exemplos de que maneira de vestir
corresponde a esta ou aquela condio espiritual. Este o primrdio de um tipo
de observao que mais tarde ser chamado de psicolgica. O novo estgio da
cortesia e sua representao, sumariados no conceito de civilit, est
estreitamente vinculado a essa maneira de ver e, aos poucos, isto se acentua
ainda mais. A fim de ser realmente corts segundo os padres da civilit, o
indivduo at certo ponto obrigado a observar, a olhar em volta e prestar
ateno s pessoas e aos seus motivos. Nisto, tambm, anuncia-se uma nova
relao entre um homem e outro, uma nova forma de integrao.
Nem bem passados 150 anos, quando a civilit se tornara uma forma estvel e
firme de comportamento na alta classe francesa de corte no monde, um de seus
membros comea sua exposio da science du monde com as seguintes palavras:
Parece-me que, para adquirir o que denominado de cincia do mundo, o
indivduo tem, em primeiro lugar, de procurar conhecer os homens como eles
so em geral e, em seguida, obter conhecimento particular daqueles com quem
tem que conviver, isto , conhecimento de suas inclinaes e boas e ms
opinies, de suas virtudes e de seus defeitos. 33
O que dito nesse trecho com grande preciso e lucidez foi antecipado por
Erasmo. Mas esta tendncia cada vez mais geral da sociedade e, por conseguinte,
dos escritores, de ligar o particular ao geral, no s lendo, mas tambm vendo,
encontrada no apenas em Erasmo mas tambm em livros de outros
renascentistas sobre maneiras, e certamente no apenas neles.
7. Se nos perguntam, por conseguinte, sobre as novas tendncias34 que fazem
seu aparecimento no estilo erasmiano de observar o comportamento de pessoas
respondemos que esta uma delas. No processo de transformao e inovao
que designamos pelo termo Renascena, o que era considerado como
apropriado e imprprio nas relaes humanas sem dvida mudou em certa

medida. Mas a ruptura no foi marcada por uma sbita exigncia de novos estilos
de comportamento, opostos aos antigos. A tradio de courtoisie mantida em
muitos aspectos pela sociedade que adota o conceito de civilitas, como no
Civilitas morum puerilium, para indicar bom comportamento social.
A tendncia cada vez maior das pessoas de se observarem e aos demais um
dos sinais de que toda a questo do comportamento estava, nessa ocasio,
assumindo um novo carter: as pessoas se moldavam s outras mais
deliberadamente do que na Idade Mdia.
Dizia-se a elas: faam isto, no faam aquilo. Mas de modo geral muita coisa
era tolerada. Durante sculos, aproximadamente as mesmas regras, elementares
segundo nossos padres, foram repetidas, obviamente sem criar hbitos firmes.
Neste momento, a situao muda. Aumenta a coao exercida por uma pessoa
sobre a outra e a exigncia de bom comportamento colocada mais
enfaticamente. Todos os problemas ligados a comportamento assumem nova
importncia. O fato de que Erasmo tenha reunido em um trabalho em prosa
regras de conduta que haviam sido transmitidas principalmente em versos
mnemnicos ou espalhadas em tratados sobre outros assuntos, e que tenha pela
primeira vez dedicado um livro inteiro questo do comportamento em
sociedade, e no apenas mesa, um claro sinal da crescente importncia do
tema, como tambm o foi o sucesso do livro.35 E o aparecimento de trabalhos
semelhantes, como o Corteso, de Castiglione, ou o Galateo, de Della Casa, para
citar apenas os mais conhecidos, aponta na mesma direo. Os processos sociais
subjacentes j foram indicados e sero discutidos adiante em mais detalhes: os
velhos laos sociais esto, se no quebrados, pelo menos muito frouxos e em
processo de transformao. Indivduos de diferentes origens sociais so reunidos
de cambulhada. Acelera-se a circulao social de grupos e indivduos que sobem
e descem na sociedade.
Em seguida, lentamente, durante o sculo XVI, mais cedo aqui, mais tarde ali
e em quase toda parte com numerosos reveses at bem dentro do sculo XVII,
uma hierarquia social mais rgida comea a se firmar mais uma vez e, de
elementos de origens sociais diversas, forma-se uma nova classe superior, uma
nova aristocracia. Exatamente por esta razo, a questo de bom comportamento
uniforme torna-se cada vez mais candente, especialmente porque a estrutura
alterada da nova classe alta expe cada indivduo de seus membros, em uma
extenso sem precedentes, s presses dos demais e do controle social. E neste
contexto que surgem os trabalhos de Erasmo. Castiglione, Della Casa e outros
autores sobre as boas maneiras. Foradas a viver de uma nova maneira em
sociedade, as pessoas tornam-se mais sensveis s presses das outras. No
bruscamente, mas bem devagar, o cdigo do comportamento torna-se mais
rigoroso e aumenta o grau de considerao esperado dos demais. O senso do que

fazer e no fazer para no ofender ou chocar os outros torna-se mais sutil e, em


conjunto com as novas relaes de poder, o imperativo social de no ofender os
semelhantes torna-se mais estrito, em comparao com a fase precedente.
As regras de courtoisie prescreviam tambm Nada diga que possa provocar
conflito ou irritar os outros: Non dicas verbum
cuiquam quot ei sit acerbum.36
Seja um bom companheiro de mesa: Espera, meu filho, comporta-te com
boas maneiras
Quando mesa te sentares para a tua refeio;
Em cada agrupamento e em cada companhia,
Vai disposto a ser to socivel
Que os homens falem de ti de modo elogioso;
Pois, podes bem crer, por tua conduta
Que iro condenar-te ou louvar-te
Isto o que lemos no Book of Curtesye 37 ingls. Em termos puramente
factuais, muito do que Erasmo diz apresenta a mesma tendncia. Mas so
inconfundveis a mudana de tom, o aumento da sensibilidade, a observao
humana mais apurada e a compreenso mais clara do que est acontecendo. E
estes so sobremodo evidentes em sua observao que encontramos ao fim do
tratado. Nesse ponto, Erasmo abandona o modelo fixo do bom
comportamento, juntamente com a arrogncia que geralmente o acompanha, e
volta a relacionar a conduta com uma humanidade mais abrangente: Seja
tolerante com as ofensas dos demais. Esta a principal virtude da civilitas, da
cortesia. Um companheiro no lhe deve ser menos querido porque tem piores
maneiras. H pessoas que compensam a rusticidade de seu comportamento com
outros talentos. E mais adiante, acrescenta: Se um de seus camaradas
inadvertidamente o ofende diga-lhe isso a ss e bondosamente. Isto
civilidade.
Mas esta atitude apenas manifesta, mais uma vez, o quo pouco Erasmo, a
despeito de toda sua estreita ligao com a aristocracia de corte de sua poca,
identifica-se com ela, mantendo tambm distncia do cdigo que ela observa.
Galateo extrai seu nome de uma historieta na qual o preceito de Erasmo
Diga-lhe isso a ss e bondosamente aplica-se na realidade. Uma ofensa
corrigida exatamente dessa maneira. Mas, neste caso, o carter de corte desses
costumes enfatizado, e visto como evidente.
O bispo de Verona, relata o trabalho italiano,38 recebe certo dia a visita do
duque Ricardo. Ele parece ao bispo e sua corte um gentilissime cavaliere e di
bellissime maniere. O anfitrio observa em seu visitante uma nica falta. Mas
nada diz. partida do duque, o bispo ordena a um homem de sua corte, Galateo,

que o acompanhe. Galateo tem maneiras extremamente finas, adquiridas nas


cortes dos grandes: molto havea de suoi di usato alle corti de gran Signori. Isto
explicitamente enfatizado.
Este Galateo, em consequncia, acompanha o duque Ricardo durante parte do
caminho e lhe diz antes de se despedir: seu senhor, o bispo, gostaria de dar ao
duque um presente de despedida. O bispo nunca, em toda sua vida, vira um nobre
com maneiras mais refinadas que o duque. Descobrira nele uma nica falta
estala os lbios alto demais quando come, produzindo um rudo desagradvel
para os demais. Inform-lo desta restrio o presente de despedida do bispo,
que ele implora no seja mal recebido.
A regra de no estalar os lbios quando se come tambm encontrada com
frequncia em instrues medievais. Sua ocorrncia no incio do livro, porm,
mostra claramente o que mudou. Demonstra no s quanta importncia nesse
momento atribuda ao bom comportamento, mas, acima de tudo, como
aumentou a presso que as pessoas exercem reciprocamente umas sobre as
outras. Torna-se imediatamente claro que esta maneira polida, extremamente
gentil e relativamente atenciosa de corrigir algum, sobretudo quando exercida
por um superior, um meio muito mais forte de controle social, muito mais
eficaz para inculcar hbitos duradouros do que o insulto, a zombaria ou ameaa
de violncia fsica.
Nos diversos pases formam-se sociedades pacificadas. O velho cdigo de
comportamento transformado, mas apenas de maneira muito gradual. O
controle social, no entanto, torna-se mais imperativo. E, acima de tudo,
lentamente muda a natureza e o mecanismo do controle das emoes. Na Idade
Mdia, o padro de boas e ms maneiras, a despeito de todas as disparidades
regionais e sociais, evidentemente no mudou de qualquer forma decisiva.
Repetidamente, ao longo dos sculos, as mesmas boas e ms maneiras so
mencionadas. O cdigo social s conseguiu consolidar hbitos duradouros numa
quantidade limitada de pessoas. Nesse momento, com a transformao estrutural
da sociedade, com o novo modelo de relaes humanas, ocorre, devagar, uma
mudana: aumenta a compulso de policiar o prprio comportamento. Em
conjunto com isto posto em movimento o modelo de comportamento.
O Book of Curtesye, de Caxton, provavelmente de fins do sculo XV, j d
inequvoca expresso a essa impresso de que hbitos, costumes e regras de
conduta se acham em estado de fluidez.39
Coisas outrora usadas so postas de lado agora,
E novas artes diariamente se inventam;
Em condio alguma os atos dos homens permanecem,
So mutveis e se alteram com frequncia;

Coisas j permitidas agora so reprovadas,


E depois disto ho de exaltar-se coisas
A que hoje se atribui apenas um baixo preo.
Isto parece, na verdade, um lema de todo o movimento que est ocorrendo:
Thingis somty me alowed is now repreuid. O sculo XVI permanece ainda
inteiramente dentro da transio. Erasmo e seus contemporneos ainda podem
falar sobre coisas, funes, modos de se comportar que um ou dois sculos
depois so acompanhados de sentimentos de vergonha e embarao e cuja
meno ou exibio em pblico so proscritas pela sociedade. Com a mesma
simplicidade e clareza com que ele e Della Casa discutem questes, tais como
maior tato e decoro, Erasmo diz tambm: no se mova para a frente e para trs
na cadeira. Quem faz isso speciem habet subinde ventris flatum emittentis ant
emittere conantis (d a impresso de constantemente soltar ou tentar soltar
ventosidades intestinais). Isto mostra ainda a velha despreocupao na referncia
a funes corporais que era caracterstica das gentes da Idade Mdia, embora
enriquecida pela observao, pela considerao ao que os outros podem
pensar. Comentrios desse tipo so feitos com grande frequncia.
O exame do comportamento humano no sculo XVI e de seu cdigo de
conduta lana o observador de um lado para outro entre impresses do tipo Isto
ainda inteiramente medieval e exatamente assim que ns nos sentimos
hoje. E exatamente essa aparente contradio que corresponde, sem dvida,
realidade. As pessoas dessa poca possuem dupla face. Encontram-se em uma
ponte. Conduta e cdigo de conduta esto em movimento, mas o movimento
muito lento. E, acima de tudo, ao observar um nico estgio, ficamos sem um
critrio seguro de aferio. O que flutuao acidental? Quando e onde alguma
coisa est progredindo? Quando alguma coisa est caindo em desuso?
Corresponde realmente a uma mudana numa direo definida? Est a
sociedade europeia, sob a gide da palavra civilit, movendo-se aos poucos para
aquele tipo de comportamento refinado, aquele padro de conduta, hbitos e
controle de emoes que em nossa mente caracterstico de sociedade
civilizada, de civilizao ocidental?
8. No tarefa das mais fceis tornar esse movimento bem visvel, sobretudo
porque ele ocorre com grande lentido em passos bem pequenos, por assim
dizer e porque nele acontecem tambm mltiplas flutuaes, seguindo curvas
mais curtas ou mais longas. evidente que no basta estudar isoladamente cada
nica fase a qual esta ou aquela declarao sobre costumes e maneiras se refere.
Temos que tentar enfocar o prprio movimento, ou pelo menos um grande
segmento dele, como um todo, como se acelerado. Imagens devem ser postas
juntas em uma srie, a fim de nos proporcionar uma viso geral, de um aspecto
particular, do processo que se desenrola: a transformao gradual de

comportamento e emoes, o patamar, que se alarga, da averso.


Os livros sobre boas maneiras oferecem-nos uma oportunidade neste
particular. No tocante a aspectos isolados do comportamento humano, em
especial dos hbitos mesa, eles nos fornecem informaes detalhadas
sempre sobre o mesmo aspecto da vida social que se estendem mais ou
menos sem interrupo, mesmo que elas ocorram a intervalos fortuitos, de pelo
menos o sculo XIII aos sculos XIX e XX. Neste caso, as imagens podem ser
vistas em srie, e tornados visveis segmentos do processo total. E talvez seja uma
vantagem, e no o contrrio, que modos de comportamento de um tipo
relativamente simples e elementar sejam observados, nos quais relativamente
pequeno o escopo para variao individual.
Esses Tischzuchten e livros sobre boas maneiras constituem um gnero literrio
em si. Se a herana escrita do passado examinada principalmente do ponto de
vista do que estamos acostumados a chamar de importncia literria, ento a
maior parte deles no tem valor. Mas se analisamos os modos de comportamento
que, em todas as idades, cada sociedade esperou de seus membros, tentando
condicion-los a eles, se desejamos observar mudanas de hbitos, regras e tabus
sociais, ento essas instrues sobre comportamento correto, embora talvez sem
valor como literatura, adquirem especial importncia. Lanam alguma luz sobre
elementos do processo social em relao aos quais s possumos, pelo menos no
que se refere ao passado, pouqussimas informaes diretas. Mostram-nos com
exatido o que estamos procurando isto , o padro de hbitos e
comportamento a que a sociedade, em uma dada poca, procurou acostumar o
indivduo. Esses poemas e tratados so em si mesmo instrumentos diretos de
condicionamento ou modelao,40 de adaptao do indivduo a esses modos
de comportamento que a estrutura e situao da sociedade onde vive tornam
necessrios. E mostram ao mesmo tempo, atravs do que censuram e elogiam, a
divergncia entre o que era considerado, em pocas diferentes, maneiras boas e
ms.
IV
Do Comportamento Mesa
Parte I: Exemplos a) Exemplos que representam o comportamento da classe
alta em forma razoavelmente pura.

A
Sculo XIII
Vejamos o poema de Tannhuser sobre as maneiras corteses.41
1. Considero homem bem-educado aquele que sempre pratica boas
maneiras e nunca se mostra grosseiro.
2. H muitas formas de boas maneiras e elas servem a muitos bons
fins. O homem que as adota nunca erra.
25. Quando comes, no esqueas os pobres. Deus te recompensar se
os tratares bondosamente.
33. Um homem refinado no deve arrotar na colher quando
acompanhado. assim que se comportam pessoas na corte que
praticam m conduta.
37. No polido beber no prato, embora alguns que aprovam esse
grosseiro hbito insolentemente levantem o prato e o sorvam como se
fossem loucos.
41. Os que caem sobre os pratos como sunos quando comem, bufando
repugnantemente e estalando os lbios
45. Algumas pessoas mordem um pedao de po e, em seguida,
mergulham-no grosseiramente no prato. Pessoas refinadas rejeitam
essas ms maneiras.
49. Algumas pessoas roem o osso e recolocam-no na travessa. Isto
uma grave falta de educao.
53. Os que gostam de mostarda e sal devem ter o cuidado de evitar o
sujo hbito de neles pr os dedos.
57. O homem que limpa a garganta pigarreando quando come e o que
se assoa na toalha da mesa so ambos mal-educados, isto vos garanto.
65. O homem que quer falar e comer ao mesmo tempo, e fala no sono,
nunca descansar tranquilamente.
69. No sejas barulhento mesa, como algumas pessoas so. Lembraivos, meus amigos, que coisa alguma to grosseira.

81. Considero maneiras pssimas algum com a boca cheia de comida


e que bebe ao mesmo tempo, como se fosse um animal.
85. No deves soprar sua bebida, como alguns gostam de fazer. Isto
um hbito grosseiro que deve ser evitado.
94. Antes de beber, enxuga a boca para no sujar a bebida. Este ato de
cortesia deve ser observado em todas as ocasies.
105. m educao inclinar-se sobre a mesa quando se come, como
tambm conservar o capacete quando se serve senhoras.
109. No coces o pescoo com a mo nua quando estiveres comendo.
Se tiveres que fazer isso, usa educadamente o casaco.
113. E mais decoroso coar-se assim do que sujar a mo. Os
presentes notam quem se comporta dessa maneira.
117. No limpes os dentes com a ponta da faca, como fazem algumas
pessoas. Isto um mau hbito.
125. Se algum est acostumado a afrouxar o cinto mesa, acredita
quando digo que ele no um verdadeiro corteso.
129. Se um homem mesa limpa o nariz com a mo e no sabe que
no deve fazer isso, ento, acredita, ele um idiota.
141. Ouvi dizer que alguns comem sem lavar as mos (se isto
verdade, um mau sinal). Que seus dedos fiquem paralticos!
157. No educado enfiar os dedos nas orelhas ou nos olhos, como
fazem algumas pessoas, ou introduzi-los no nariz, quando estiveres
comendo. Esses trs hbitos so feios.
B
Sculo XV?
De Sensuivent les contennances de la table (Estas so boas maneiras mesa):49
I
Aprende estas regras.
II
Toma o cuidado de limpar e cortar as unhas. Sujeira sob as unhas tornase perigoso quando a pessoa se coa.

III
Lava as mos quando te levantas e antes de todas as refeies.
XII
No sejas o primeiro a se servir de um prato.
XIII
No reponhas em seu prato o que esteve em tua boca.
XIV
No ofereas a ningum um pedao que j mordeste.
XV
No mastigues nada que vais ter que cuspir novamente.
XVII
m educao salgar comida no saleiro.
XXIV
mesa, mantm-te tranquilo, calado e corts.
XXVI
Se partiste po dentro de seu copo de vinho, bebe o vinho ou joga-o
fora.
XXXI
No te empanzines ou sers obrigado a cometer uma quebra de boas
maneiras XXXIV
No te coces mesa com as mos ou com a toalha.

C
1530
De De civilitate morum puerilium (Da civilidade em meninos), de Erasmo de
Rotterdam, Cap.4: Se um guardanapo fornecido, ponha-o sobre o ombro
esquerdo ou no brao.
Se est sentado com pessoas de categoria, tire o chapu e cuide
para que o cabelo esteja bem penteado.
Seu clice e faca, devidamente limpos, devem ficar direita, o
po esquerda.
Algumas pessoas levam as mos ao prato de servir logo que se
sentam. Lobos fazem isso
No seja o primeiro a tocar o prato que foi trazido, no s porque
isto demonstra gula, mas tambm porque perigoso. Isto porque
algum que pe, sem saber, alguma coisa quente na boca tem ou de
cuspi-la ou, se a engolir, vai queimar a garganta. Em ambos os casos,
ele se torna to ridculo como digno de pena.
uma boa coisa esperar um pouco antes de comer, de modo a
que o menino se acostume a controlar suas inclinaes.
grosseiro enfiar os dedos no molho. Deve tirar o que quer com
faca e garfo. No deve procurar em todo o prato a melhor parte como
fazem os epicuristas, mas pegue o que por acaso estiver sua frente.
Se lhe oferecem alguma coisa lquida, prove-a e devolva a colher,
mas, antes, seque-a em seu guardanapo.
feio lamber dedos gordurosos ou sec-los no casaco. Melhor
usar a toalha da mesa ou o guardanapo.

D
1558
De Galateo, de Giovanni della Casa, arcebispo de Benevento, citao extrada da
edio em cinco idiomas (Genebra, 1609), p.68: O que voc pensa que este bispo
e sua nobre corte (il Vescove e la sua nobile brigata) teriam dito daqueles que
vemos, s vezes, cados como porcos com seus focinhos na sopa, sem erguer a
cabea e virar os olhos, e ainda menos as mos, da comida, resfolegando com as
bochechas como se estivessem soprando uma trompa ou abanando um fogo, no
comendo mas se empanzinando, sujando os braos at quase os cotovelos e
depois reduzindo seus guardanapos a um estado que faria um trapo de cozinha
parecer limpo?
No obstante, esses porcos no tm vergonha de usar os
guardanapos assim emporcalhados para enxugar o suor (o qual, devido
maneira voraz e excessiva como comem, frequentemente lhes
escorre da testa e rosto para o pescoo), e mesmo assoar neles o nariz,
como fazem muitas vezes.

E
1560
De uma Civilit, de C. Calviac 50 (copiado quase servilmente de Erasmo, mas
com alguns comentrios independentes): Quando a criana se senta, se houver
um guardanapo no prato sua frente, pega-lo- e o colocar no brao esquerdo
ou no ombro. Em seguida, colocar o po esquerda e a faca direita,
juntamente com o copo, se desejar deix-lo na mesa e se isto puder ser feito
convenientemente sem incomodar ningum. Porque pode acontecer que o copo
no possa ser deixado esquerda ou direita na mesa sem atrapalhar algum.
A criana precisa ter discernimento para compreender as
necessidades da situao em que se encontra.
Ao comer deve pegar a primeira poro ao alcance da mo na
tbua de cortar.
Se houver molhos, deve mergulhar decorosamente neles o pedao,
sem vir-lo depois de molh-lo, de um lado
de grande necessidade que a criana aprenda desde cedo a
trinchar uma perna de carneiro, uma perdiz, um coelho, e coisas assim.
grosseiro demais para uma criana oferecer a algum algum
osso que j roeu, ou algo que no queira comer, a menos que o d a seu
servial. (grifo do autor.) Tampouco decoroso que tire da boca
alguma coisa que j mastigou e a coloque na tbua de cortar, a menos
que seja um pequeno osso do qual j sugou o tutano para passar o
tempo, enquanto esperava a sobremesa. Aps sug-lo, deve coloc-lo
no seu prato, onde deve pr tambm os caroos de cereja, ameixas e
frutas assim, uma vez que no fica bem engoli-los ou cuspi-los no cho.
A criana no deve roer indecorosamente ossos, como fazem os
ces.
Quando quiser servir-se de sal, deve peg-lo com a ponta da faca,
e no com trs dedos.
A criana deve cortar a carne em pedaos bem pequenos em sua
tbua de cortar e no deve levar a carne boca ora com uma mo
ora com outra, como pequenas crianas que esto aprendendo a
comer, mas faz-lo sempre com a mo direita, pegando o po e a
carne decentemente com apenas trs dedos.
Quanto maneira de mastigar, ela varia conforme o pas. Os
alemes mastigam com a boca fechada e acham feio proceder de
outra forma. Os franceses, por outro lado, deixam a boca meio aberta e
acham o jeito dos alemes muito sujo. Os italianos agem de maneira
muito indolente e, os franceses, mais ruidosamente, achando a maneira

italiana delicada e pretensiosa demais.


E assim cada nao apresenta alguma coisa prpria, diferente das
demais. A criana, em vista disso, deve proceder de acordo com os
costumes do lugar onde est.
Alm disso, os alemes usam colheres quando tomam sopa, ou
tudo o que lquido, e os italianos, garfos. Os franceses usam um ou
outro, conforme lhes parece apropriado e mais conveniente. Os
italianos preferem em geral que haja uma faca para cada pessoa. Os
alemes, porm, atribuem uma importncia especial a isto, a ponto de
ficarem muito aborrecidos se algum pede ou usa uma faca na frente
deles. O sistema francs inteiramente diferente: a mesa inteira, cheia
de pessoas, usa apenas duas ou trs facas, sem criar caso quando
algum pede ou usa uma faca prpria, ou a cede a outrem, se a possui.
De modo que se algum pedir-lhe a faca, a criana deve pass-la,
depois de limp-la no seu guardanapo, segurando-a pela ponta e
oferecendo o cabo pessoa que a pede, porque de outra maneira no
seria delicado.
F

Entre 1640 e 1680


De uma cano de autoria do marqus de Coulanges:51
No passado, as pessoas comiam em um prato comum e enfiavam o
po e os dedos no molho.
Hoje todos comem com colher e garfo em seu prprio prato e um
criado lava de vez em quando os talheres no buffet.

G
1672
De Nouveau trait de civilit, de Antoine de Courtin, p.127, 273: Se todos esto se
servindo do mesmo prato, evite pr nele a mo antes que o tenham feito as
pessoas de mais alta categoria, e trate de tirar o alimento apenas da parte do prato
que est sua frente. Ainda menos deve pegar as melhores pores, mesmo que
acontea voc ser o ltimo a se servir.
Cabe observar ainda que voc sempre deve limpar a colher
quando, depois de us-la, quiser tirar alguma coisa de outro prato,
havendo pessoas to delicadas que no querem tomar a sopa na qual
mergulhou a colher depois de a ter levado boca. [Grifo do autor.]
E ainda mais, se ests mesa de pessoas refinadas, no
suficiente enxugar a colher. No deves us-la mais, e sim pedir outra.
Alm disso, em muitos lugares, colheres so trazidas com os pratos, e
estas servem apenas para tirar a sopa e os molhos. [Grifo do autor.]
Voc no deve tomar a sopa na sopeira, mas coloc-la no seu
prato fundo. Se ela estiver quente demais, indelicado soprar cada
colherada. Deve esperar at que esfrie.
Se tiver a infelicidade de queimar a boca, deve suportar isto
pacientemente, se puder, sem demonstrar, mas se a queimadura for
insuportvel, como s vezes acontece, deve, antes que os outros notem,
pegar seu prato imediatamente com uma mo e lev-lo boca e,
enquanto cobre a boca com a outra mo, devolver ao prato o que tem
na boca e rapidamente pass-lo ao lacaio atrs de sua cadeira. A
civilidade requer que voc seja polido, mas no espera que cometa
suicdio. muito indelicado tocar qualquer coisa gordurosa, molho ou
xarope etc., com os dedos, parte o fato de que o obriga a cometer
mais dois ou trs atos indelicados. Um deles seria frequentemente
limpar a mo no guardanapo e suj-lo como se fosse um trapo de
cozinha, de modo que as pessoas que o vissem enxugar a boca com ele
se sentissem nauseadas. Outro seria limpar os dedos no po, o que mais
uma vez sumamente grosseiro. O terceiro seria lamb-los, o que
constitui o auge da indecncia.
Como h muitos [costumes] que j mudaram, no duvido que vrios
destes mudaro tambm no futuro.
Antigamente a pessoa podia molhar o po no molho, contanto
apenas que no o tivesse mordido ainda. Hoje isto seria uma mostra de
rusticidade.
Antigamente, a pessoa podia tirar da boca o que no podia comer

e jog-lo no cho, contanto que o fizesse habilmente. Hoje isto seria


sumamente repugnante

H
1717
De De la science du monde et des connoissances utiles la conduite de la vie,
p.97, 101: Na Alemanha e nos Reinos do Norte, corts e decente o prncipe
beber primeiro sade daqueles que recebe e, em seguida, oferecer-lhes o
mesmo copo ou clice, geralmente cheio do mesmo vinho. Nem falta de
polidez entre eles beber no mesmo copo, mas sinal de lhaneza e amizade. A
mulher tambm bebe inicialmente e, em seguida, passa seu copo, ou manda que
seja levado pessoa a quem quer homenagear, com o mesmo vinho que bebeu
sua sade, sem que isto seja considerado como um favor especial, como entre
ns [Grifo do autor.]
No posso aprovar, responde uma senhora sem ofensa para os
cavalheiros do norte , esta maneira de beber no mesmo copo e
ainda menos beber o que as senhoras deixaram. Isto reveste-se de um
ar de impropriedade que me faz desejar que demonstrassem outros
sinais de sua lhaneza.
b) Exemplos de livros que, como o Les rgles de la biensance et de la civilit
chrtienne, de La Salle, representam a disseminao de maneiras e modelos
cortesos por estratos mais amplos da burguesia ou, como o Exemplo I, refletem,
com grande fidelidade, apenas o padro burgus e provavelmente provinciano
dos seus tempos.
No Exemplo I, que data mais ou menos de 1714, pessoas ainda se servem de
um prato comum. Nada se diz sobre pegar a carne que se tem no prprio prato
com as mos. E as maneiras grosseiras mencionadas desapareceram quase
inteiramente da classe alta.
A Civilit, de 1780 (Exemplo L), um pequeno livro de 48 pginas impresso
em Caen em pssimos tipos civilit, mas sem data. O catlogo do Museu
Britnico* menciona-o com um ponto de interrogao no lugar da data. De
qualquer modo, um exemplo do grande nmero de livros ou panfletos baratos
sobre civilit que se espalharam por toda a Frana no sculo XVIII. Este, a julgar
pelo tom geral, dirigia-se claramente a moradores de pequenas cidades das
provncias. Em nenhuma outra obra do sculo XVIII sobre civilit citada aqui as
funes corporais so discutidas com maior franqueza. O padro que o livro
prope lembra em muitos aspectos o que o De civilitate de Erasmo atribuiu
classe alta. Constitui ainda coisa natural pegar a comida com as mos. Este
exemplo pareceu-nos til aqui para complementar outras transcries e,
sobretudo, para lembrar ao leitor que o movimento deve ser estudado em toda a
sua polifonia de muitas camadas, no como uma linha, mas como uma espcie

de fuga, com uma sucesso de movimentos-motifs semelhantes, em nveis


diferentes.
O Exemplo M, de 1786, mostra com grande clareza a disseminao dos
costumes, de cima para baixo. muito caracterstico porque contm grande
nmero de costumes que foram subsequentemente adotados pela sociedade
civilizada como um todo, mas so aqui meridianamente visveis como costumes
especficos da classe alta de corte, que parecem ainda relativamente estranhos
burguesia. Muitos costumes permaneceram, como civilizados, exatamente na
forma que se apresentam nesse trabalho como maneiras cortess.
A citao de 1859 (Exemplo N) destina-se a lembrar ao leitor que no sculo
XIX, como hoje, todo o movimento j fora inteiramente esquecido, que o padro
de civilizao, que na realidade fora adotado apenas em data bem recente, era
aceito como natural, sendo o que o precedera considerado como brbaro.
I
1714
De uma annima Civilit franaise (Lige, 1714?), p.48: No educado beber
a sopa do prato, a menos que voc esteja no seio de sua prpria famlia e apenas,
nesta ocasio, se tomou a maior parte com a colher.
Se a sopa vem numa sopeira comum, na sua vez pegue um pouco,
sem precipitao.
No conserve sempre a faca na mo, como fazem camponeses,
mas pegue-a apenas quando dela precisar.
Quando estiver sendo servido de carne, no elegante peg-la
com a mo. Deve pegar o prato com a mo esquerda, enquanto segura
o garfo ou a faca com a direita.
contra o decoro dar a carne a pessoas para que a cheirem e no
deve, em hiptese alguma, devolver a carne ao prato comum se a
cheirou. Se tira carne do prato comum, no escolha as melhores
pores. Corte com a faca, mantendo imvel a carne no prato com o
garfo, que usar para pr em seu prato o pedao que cortou. No toque,
por conseguinte, na carne com a mo [nada dito aqui a respeito de
tocar com ela a carne que j est no prprio prato].
No jogue no cho ossos, cascas de ovos ou casca de qualquer
fruta.
O mesmo se aplica a caroos de frutas. mais educado tir-los da
boca com dois dedos do que cuspi-los na mo.

J
1729
De Les rgles de la biensance et de la civilit chrtienne, de La Salle (Rouen,
1729), p.87: De Coisas a Serem Usadas Mesa mesa voc deve usar
guardanapo, prato, faca, colher e garfo. Seria inteiramente contrrio ao bom-tom
dispensar um desses utenslios refeio.
Cabe pessoa de mais alta posio no grupo desdobrar primeiro
seu guardanapo e os demais devem esperar at que ele o faa, antes de
abrirem os seus. Quando as pessoas so aproximadamente iguais, todas
devem desdobr-los juntas sem cerimnia. [N.B. Com a
democratizao da sociedade e da famlia isto se tornou a regra. A
estrutura social, neste caso ainda do tipo hierrquico-aristocrtico,
reflete-se na mais elementar das relaes humanas.]
errado usar o guardanapo para enxugar o rosto, e mais ainda
limpar os dentes com ele, e seria uma das mais graves infraes da
civilidade us-lo para se assoar O emprego que pode e deve dar ao
guardanapo o de enxugar a boca, lbios, e dedos quando estiverem
engordurados, limpar a faca antes de cortar o po e fazer o mesmo
com a colher e o garfo depois de us-los. [N.B. Este um dos muitos
exemplos do extraordinrio controle do comportamento concretizados
em nossos hbitos mesa. O emprego de cada utenslio limitado e
definido por grande nmero de regras bem precisas. Nenhuma delas
evidente por si mesma, como pareceram a geraes posteriores. Seu
uso foi desenvolvido aos poucos em conjunto com a estrutura e
mudanas nas relaes humanas.]
Quando os dedos esto engordurados, limpe-os primeiro com um
pedao de po, que deve ser deixado em seguida no prato, antes de
limp-los com o guardanapo, a fim de no suj-lo muito.
Quando a colher, o garfo ou a faca esto sujos ou engordurados,
muito errado lamb-los e no educado limp-los, ou qualquer outra
coisa, na toalha da mesa. Nestas e em ocasies semelhantes, use o
guardanapo, e, no tocante toalha, deve ter o cuidado de mant-la
sempre limpa e nela no derramar gua, vinho ou qualquer coisa que
possa manch-la.
Quando o prato est sujo, de maneira alguma raspe-o com a
colher ou a faca para limp-lo nem limpe-o, ou o fundo de qualquer
outro prato, com os dedos; isto muito grosseiro. Ou no deve toc-los
ou, se tiver oportunidade de troc-los, deve pedir outro.
mesa, no conserve o tempo todo a faca mo. Basta peg-la
quando dela precisar.

tambm muito grosseiro pr um pedao de po na boca


enquanto segura a faca com a mo e o corta. E ainda mais fazer isso
com a ponta da faca. O mesmo procedimento deve ser observado
quando se comem mas, peras e algumas outras frutas. [N.B.
Exemplos de tabus relativos a facas.]
contra o bom-tom segurar a faca ou a colher com toda mo,
como se fosse um porrete: segure-as sempre com os dedos.
No use o garfo para levar lquidos boca a colher o utenslio
indicado para esse fim.
sempre educado usar o garfo para levar carne boca, pois o
bom-tom no permite que se toque com os dedos qualquer coisa
gordurosa [grifo do autor] nem tambm molhos ou xaropes. Se algum
faz isso, no pode deixar de cometer depois vrias incivilidades, tais
como limpar frequentemente os dedos no guardanapo, o que o tornaria
muito sujo, ou no po, o que seria muito indelicado, ou ainda lamber os
dedos, o que no permitido a pessoas refinadas, bem-nascidas.
Toda esta passagem, como vrias outras, foi extrada do Nouveau trait de
civilit, de A. de Courtin, 1672, Cf. Exemplo G, acima. Ela reaparece tambm
em outras obras do sculo XVIII sobre a civilidade. A razo dada para a
proibio de comer com os dedos muito instrutiva. Em Courtin, igualmente, ela
se aplica inicialmente apenas a dedos engordurados, especialmente com molho,
desde que isto provoca atos que so desagradveis de observar. Em La Salle
isto no inteiramente compatvel com o que ele diz em outro trecho: Se seus
dedos esto engordurados etc. A proibio no nem de longe to
autoevidente como hoje. Vemos como, aos poucos, transforma-se em um hbito
internalizado, em parte do autocontrole.
No crtico perodo do fim do reinado de Lus XV no qual, conforme
mostramos antes, o anseio de reforma intensificado como sinal externo das
mudanas sociais, e o conceito de civilizao galga o primeiro plano a Civilit
de La Salle, que passara antes por vrias edies, praticamente sem alterao,
revisada. As mudanas no padro so muito instrutivas (Exemplo K, abaixo). Em
alguns aspectos so muito extensas. A diferena j se constata no que no mais
precisa ser dito. Muitos captulos tornam-se menores. Muitas ms maneiras
antes discutidas em detalhe merecem apenas uma referncia de passagem. O
mesmo se aplica a numerosas funes corporais anteriormente comentadas em
grande extenso e mincia. O tom em geral menos suave e, no raro, muito
mais duro do que na primeira verso.

K
1774
De Les rgles de la biensance et de la civilit chrtienne, de La Salle (ed. de
1774), p.45 e segs.: O guardanapo que posto sobre o prato, tendo a finalidade de
preservar a roupa de manchas e outras sujeiras inseparveis de refeies, deve
ser colocado sobre a pessoa de modo que cubra a parte fronteira do corpo at os
joelhos, passando sob a gola mas no por dentro dela. A colher, garfo e faca
devem sempre ser colocados direita.
A colher destina-se ingesto de lquidos e o garfo para pegar
carnes slidas.
Quando um ou outro estiverem sujos, podem ser limpos com o
guardanapo, se outro servio no puder ser obtido. Deve-se evitar
limp-los com a toalha da mesa, o que constitui uma impropriedade
imperdovel.
Quando o prato estiver sujo, deve-se pedir outro. Seria
revoltantemente grosseiro limpar a colher, o garfo ou a faca com os
dedos.
Em boas mesas, serviais atentos mudam os pratos sem que seja
preciso pedir isso.
Nada mais imprprio do que lamber os dedos, tocar na carne e
lev-los boca com a mo, mexer o molho com os dedos ou ento
enfiar nele o po com o garfo e depois chup-lo.
Nunca se deve pegar sal com os dedos. muito comum que
crianas empilhem uma poro em cima de outra e mesmo que tirem
da boca alguma coisa que mastigaram e joguem fora pedaos com os
dedos. [Tudo isto antes foi mencionado como exemplos de mau
comportamento, mas agora apontado apenas como ms maneiras
de crianas. Adultos no fazem mais essas coisas.] Nada mais
grosseiro do que levar carne ao nariz para cheir-la; pedir que outros a
cheirem constitui mais uma grosseria com o dono da mesa; se
encontrar sujeira na comida, deve livrar-se da comida sem dar
demonstrao.
L
1780?
De um trabalho annimo, La
data), p.35: Em seguida, ele
esquerda e a faca direita,
sequncia aqui descrita

Civilit honete [sic] pour les enfants (Caen, sem


colocar o guardanapo sobre o corpo, o po
a fim de cortar a carne sem despeda-la. [A
encontrada em numerosos documentos. O

procedimento mais elementar, antes habitual tambm na classe alta, consiste em


partir o po com as mos. Aqui se descreve o estgio seguinte, em que a carne
partida com a faca. O emprego do garfo no mencionado. Arrancar pedaos
da carne considerado hbito rstico e cort-la, evidentemente, maneira
urbana.] Ele tambm tomar cuidado para no pr a faca na boca. No deve
deixar as mos em cima do prato nem pr os cotovelos sobre ele, porque isto
s feito pelos velhos e pelos doentes.
A criana bem-educada ser a ltima a se servir, se estiver na
companhia de seus superiores.
em seguida, se for carne, cort-la- com elegncia e a comer
com o po.
um hbito rstico e grosseiro tirar carne mastigada da boca e
coloc-la no prato. Nem deve repor na travessa alguma coisa que dela
tirou.

M
1786
De uma conversa sobre o poeta Delille e o abade Cosson:52
H pouco tempo, o abade Cosson, professor de Belas-Letras do Collge
Mazarin, falou-me a respeito de um jantar a que comparecera alguns
dias antes com algumas pessoas da corte em Versalhes.
Aposto, disse eu a ele, que voc cometeu uma centena de
gafes.
O que que voc quer dizer com isso?, respondeu
imediatamente o abade Cosson, muito perturbado. Acho que fiz tudo
da mesma maneira que todo mundo.
Que presuno! Aposto que no fez nada da mesma maneira que
todo mundo. Mas vou me limitar ao jantar. Em primeiro lugar, o que
fez com o guardanapo quando se sentou?
Com o guardanapo? Fiz o que todo mundo fez. Abri-o, desdobreio e prendi-o por um canto na casa de um boto.
Bem, meu querido amigo, voc foi o nico que fez isso. A gente
no abre todo o guardanapo, coloca-o sobre os joelhos. E como foi que
tomou a sopa?
Como todo mundo, acho. Peguei a colher com uma mo e o
garfo com a outra
O garfo? Deus do cu! Ningum usa garfo para tomar sopa
Mas diga como foi que comeu o po.
Certamente, igual a todo mundo. Cortei-o bem certinho com a
faca.
Oh, Deus do cu, a gente parte o po com a mo, no com a
faca Vamos continuar. O caf como foi que o tomou?
Como todo mundo, para dizer a verdade. Estava fervendo, de
modo que derramei-o, um pouquinho de cada vez no pires.
Bem, voc de maneira alguma tomou-o como todo mundo. Todos
bebem o caf da xcara, nunca do pires

N
1859
De The Habits of Good Society (Londres, 1859, 2a ed., verbatim, 1889), p.257: Os
garfos foram indubitavelmente uma inveno posterior aos dedos, mas uma vez
que no somos canibais, sinto-me inclinado a pensar que os garfos foram uma
boa inveno.
Parte II: Comentrios sobre os Exemplos Grupo 1:
Um Breve Estudo das Sociedades a que se Referem as Citaes 1. As
transcries foram reunidas aqui a fim de exemplificar um processo real, uma
mudana no comportamento de pessoas. De modo geral, os exemplos foram
selecionados de modo a que pudessem ser tpicos de pelo menos certos grupos ou
estratos sociais. Nenhuma pessoa isolada, nem mesmo um indivduo to ilustre
como Erasmo, inventou o savoir-vivre de seu tempo.
Ouvimos pessoas de diferentes pocas falando mais ou menos sobre o mesmo
assunto. Desta maneira, as mudanas se tornaram mais claras do que se as
tivssemos descrito em nossas prprias palavras. Pelo menos do sculo XVI em
diante, as injunes e proibies pelas quais modelado o indivduo (de
conformidade com o padro observado na sociedade) esto em movimento
ininterrupto. Este movimento, por certo, no perfeitamente retilneo, mas,
atravs de todas as suas flutuaes e curvas individuais, uma tendncia global
clara apesar de tudo perceptvel, se estas vozes dos sculos passados so
ouvidas em conjunto.
Os tratados do sculo XVI sobre as boas maneiras so obra da nova
aristocracia de corte, que est se aglutinando aos poucos a partir de elementos de
vrias origens sociais. Com ela surge um diferente cdigo de comportamento.
De Courtin, na segunda metade do sculo XVII, fala a partir de uma sociedade
de corte que a mais plenamente consolidada a da corte de Lus XIV. E se
dirige principalmente a pessoas de categoria, pessoas que no vivem diretamente
na corte, mas que desejam conhecer bem as maneiras e costumes que nela tm
curso.
Afirma ele no prefcio: Este tratado no se destina impresso, mas apenas
a atender ao cavalheiro de provncia que solicitou ao autor, como amigo
particular seu, que ministrasse alguns preceitos de civilidade ao seu filho, que ele
tencionava enviar corte quando completasse seus estudos Ele (o autor)
empreendeu este trabalho apenas para conhecimento de gentes bem-nascidas;
apenas a elas dirigido; e particularmente juventude, que poder encontrar
alguma utilidade nestes pequenos conselhos, j que nem todos tm a
oportunidade nem dispem de meios para virem corte, em Paris, aprender os

refinamentos da polidez.
Pessoas que vivem ou fazem parte do crculo que d exemplo no precisam de
livros para saber como algum deve se comportar. Isto bvio. Por isso
importante descobrir com que intenes e para que pblico esses preceitos so
escritos e publicados preceitos que originariamente so o segredo distintivo dos
fechados crculos da aristocracia de corte.
O pblico visado muito claro. Enfatiza-se que os conselhos so apenas para
as honntes gens, isto , de modo geral, gente da classe alta. Em primeiro lugar, o
livro atende necessidade da nobreza provinciana de se informar sobre o
comportamento na corte e, alm disso, de estrangeiros ilustres. Mas pode-se
supor que o sucesso aprecivel deste livro resultou, entre outras coisas, do
interesse despertado nos principais estratos burgueses. H muito material que
demonstra como, nesse perodo, os costumes, comportamento e modas da corte
espraiavam-se ininterruptamente pelas classes mdias altas, onde eram imitados
e mais ou menos alterados de acordo com as diferentes situaes sociais.
Perdem assim, dessa maneira e at certo ponto, seu carter como meio de
identificao da classe alta. So, de certa forma, desvalorizados. Este fato obriga
os que esto acima a se esmerarem em mais refinamentos e aprimoramento da
conduta. E desse mecanismo o desenvolvimento de costumes de corte, sua
difuso para baixo, sua leve deformao social, sua desvalorizao como sinais
de distino que o movimento constante nos padres de comportamento na
classe alta recebe em parte sua motivao. O importante que nessa mudana,
nas invenes e modas do comportamento na corte, que primeira vista talvez
paream caticas e acidentais, com o passar do tempo emergem certas direes
ou linhas de desenvolvimento. Elas incluem, por exemplo, o que pode ser descrito
como o avano do patamar do embarao e da vergonha sob a forma de
refinamento ou como civilizao. Um dinamismo social especfico
desencadeia outro de natureza psicolgica, que manifesta suas prprias lealdades.
2. No sculo XVIII, aumenta a riqueza e com ela progridem as classes
mdias. O crculo de corte inclui nesse momento, ao lado de elementos
aristocrticos, um maior nmero de burgueses do que no sculo precedente, mas
sem que jamais desapaream as diferenas em categoria social. Pouco antes da
Revoluo Francesa, intensificou-se ainda mais a tendncia da aristocracia
socialmente em declnio a fechar-se.
No obstante, essa sociedade de corte ampliada, na qual se misturavam
elementos aristocrticos e burgueses, e onde no havia barreiras claras vedando
a ascenso, deve ser considerada como um todo. Compreende ela a elite
hierarquicamente estruturada do pas. A compulso para nela penetrar ou, pelo
menos, imit-la aumenta sem cessar com a crescente interdependncia e
prosperidade de estratos mais ponderveis. Os crculos clericais, acima de todos,
tornam-se os divulgadores dos costumes de corte. O controle das emoes e a

formao disciplinada do comportamento como um todo, que sob o nome de


cidade se desenvolveram na classe alta como fenmeno apenas secular e social,
como consequncia de certas formas de vida social, apresentam afinidades com
tendncias particulares no comportamento eclesistico tradicional. A civilidade
ganha um novo alicerce religioso e cristo. A Igreja revela-se como tantas vezes
ocorreu, um dos mais importantes rgos da difuso de estilos de comportamento
pelos estratos mais baixos.
surpreendente, diz o venervel padre La Salle no incio do prefcio a suas
regras de civilidade crist, que a maioria dos cristos considere o decoro e a
civilidade como uma qualidade puramente humana e mundana e, no pensando
em elevar mais ainda sua mente, no a considere uma virtude relacionada a
Deus, ao prximo, a ns mesmos. Isto mostra bem quo pouco cristianismo
existe no mundo.* E como boa parte da educao na Frana se encontrava nas
mos de organismos eclesisticos, foi acima de tudo, ainda que no
exclusivamente, atravs da mediao da Igreja que uma mar montante de
civilidade inundou o pas. Usados como manuais na educao elementar de
crianas, esses livretos eram impressos e distribudos juntamente com as
primeiras lies de leitura e escrita.
Exatamente por esse motivo, o conceito de civilidade perde cada vez mais
valor para a elite social. Ele comea a passar por um processo semelhante ao
que atingiu antes o conceito de cortesia.
Dissertao sobre a Ascenso e Q ueda dos Conceitos de Courtoisie e Civilit
3. Cortesia referia-se inicialmente s formas de comportamento que se
desenvolveram nas cortes dos grandes senhores feudais. Ainda durante a Idade
Mdia, porm, o significado da palavra perdeu muito de sua limitao original
social corte, entrando tambm em uso nos crculos burgueses. Com a lenta
extino da nobreza guerreira baseada no cavaleiro e no senhor feudal e a
formao de uma nova aristocracia de monarcas absolutos no curso dos sculos
XVI e XVII, o conceito de civilidade elevou-se lentamente categoria de
comportamento social aceitvel. A cortesia e a civilidade conviveram lado a lado
durante o perodo da sociedade de transio na Frana do sculo XVI, que era
um misto de sociedade cavaleirosa-feudal e de monarquia absoluta. No sculo
XVII, porm, o conceito de cortesia saiu, gradualmente, de moda na Frana.
As palavras courtois e courtoisie, diz um autor francs em 1675,53
comeam a envelhecer e no constituem mais bom uso. Dizemos hoje civil,
honneste; civilit, honnestet.
De fato, a palavra courtoisie parece nesse momento ser um conceito burgus.
Meu vizinho, o burgus diz, de acordo com a linguagem dos burgueses de
Paris, afvel e corts (courtois) Ele no se expressa elegantemente porque as

palavras corts e afvel raramente so usadas entre pessoas do mundo, e as


palavras civil e decente (honnte), substituram-nas, da mesma maneira que
civilidade e decncia tomaram o lugar de cortesia e afabilidade. Isto o que
lemos em uma conversa sob o ttulo Du bon et du mauvais usage dans les
manires de sexprimer. Des faons de parler bourgeoise, de autoria de F. de
Callires (1694, p.110 e segs.).
De maneira muito parecida, no sculo XVIII, o conceito de civilidade perdeu
aos poucos a primazia na alta sociedade de corte. Esta classe sofre um processo
muito lento de transformao, de aburguesamento, que, pelo menos at 1750,
sempre combinado com o processo inverso de assimilao pela corte de
elementos burgueses. Algo do problema resultante percebido, por exemplo,
quando, em 1745, o abade Gedoy n no ensaio intitulado De lurbanit romaine
(Oeuvres diverses, p.173), discute a questo do motivo por que, na sua prpria
sociedade, a palavra urbanit, embora se refira a algo muito fino, nunca teve o
mesmo curso que civilit, humanit, politesse, ou galanterie, e responde:
Urbanitas significava aquela polidez de lngua, mente e maneiras ligadas
singularmente cidade de Roma, que era chamada par excellence a Urbs, a
cidade, ao passo que, entre ns, onde esta polidez no privilgio de qualquer
cidade em particular, nem mesmo da capital, mas apenas da corte, o termo
urbanidade torna-se um termo que podemos dispensar.
Se nos damos conta que cidade nessa poca referia-se mais ou menos
boa sociedade burguesa, em contraste com a sociedade mais limitada da corte,
percebemos a importncia para a poca da questo aqui colocada.
Na maior parte dos textos desse perodo, o uso de civilit diminui, como aqui,
em comparao com politesse, e a identificao de todo esse complexo de ideias
com a humanit emerge com mais nitidez.
J em 1733, Voltaire, na dedicatria de seu Zaire a um burgus, A. M.
Faulkner, comerciante ingls, manifestou com grande clareza essas tendncias:
Desde a regncia de Ana dustria, os franceses tm sido o povo mais socivel
e mais polido do mundo e esta polidez no em absoluto uma questo
arbitrria, tal como essa que chamada de civilidade, mas uma lei da natureza
que eles felizmente cultivaram mais do que os outros povos.
Tal como o conceito de cortesia antes, o de civilidade comea lentamente a
afundar. Pouco depois, o contedo deste e de termos correlatos absorvido e
ampliado em um novo conceito, na expresso de uma nova forma de
autoconscincia, o conceito de civilisation. Cortesia, civilidade e civilizao
assinalam trs estgios de desenvolvimento social. Indicam qual sociedade fala e
interpelada. No obstante, a mudana concreta no comportamento das classes
altas, a expanso de modelos de comportamento que, da em diante, sero
chamados de civilizados ocorrem pelo menos na medida em que so

visveis nas reas aqui discutidas na fase intermediria. O conceito de


civilizao indica com clareza. em seu uso no sculo XIX, que o processo de
civilizao ou, em termos mais rigorosos, uma fase desse processo fora
completado e esquecido. As pessoas querem apenas que esse processo se realize
em outras naes, e tambm, durante um perodo, nas classes mais baixas de sua
prpria sociedade. Para as classes alta e mdia da sociedade, civilizao parece
firmemente enraizada. Querem, acima de tudo, difundi-la e, no mximo,
ampli-la dentro do padro j conhecido.
Os exemplos citados mostram claramente o movimento rumo a esse padro
nas fases que precederam as cortes do absolutismo.
Panorama da Curva Evolutiva da Civilizao dos Hbitos Mesa 4. Ao fim
do sculo XVIII, pouco antes da revoluo, a classe alta francesa adotou mais ou
menos o padro mesa, e certamente no s este, que aos poucos seria
considerado como natural por toda a sociedade civilizada. O Exemplo M, datado
de 1786, muito instrutivo neste particular: mostra como costume ainda
indisputavelmente de corte o mesmo modo de usar o guardanapo que, em breve,
se tornaria costumeiro em toda a sociedade burguesa civilizada. Indica que o
garfo no era mais usado para se tomar a sopa, a necessidade do qual, para
sermos exatos, s compreendida se lembrarmos que a sopa frequentemente
continha, e ainda contm na Frana, mais contedo slido do que agora, em
outros pases. E ainda o requisito de no cortar com faca mas romper com as
mos o po mesa, um costume que depois foi democratizado. O mesmo se
aplica maneira como se bebe o caf.
Estes so apenas alguns exemplos de como se formou nosso ritual dirio. Se
esta srie fosse continuada at o presente, outras mudanas de detalhe seriam
notadas: novos imperativos so acrescentados, relaxam-se outros antigos, emerge
uma riqueza de variaes nacionais e sociais, e se constata a infiltrao na classe
mdia, na classe operria e no campesinato do ritual uniforme da civilizao. A
regulao dos impulsos que sua aquisio requer varia muito em fora. Mas a
base essencial do que obrigatrio e do que proibido na sociedade civilizada
o padro da tcnica de comer, a maneira de usar faca, garfo, colher, prato
individual, guardanapo e outros utenslios estes permanecem imutveis em
seus aspectos essenciais. At mesmo o surgimento da tecnologia em todas as
reas inclusive na da cozinha , com a introduo de novas formas de
energia, deixou virtualmente inalteradas as tcnicas mesa e outras formas de
comportamento. S com uma verificao muito minuciosa que observamos os
traos de uma tendncia que continua a desenvolver-se.
O que muda ainda, acima de tudo, a tecnologia da produo. J a tecnologia
do consumo foi desenvolvida por formaes sociais que eram, em um grau
nunca igualado antes, classes de consumo. Com seu declnio social, o rpido e

intenso refinamento das tcnicas de consumo cessa, estas passam ao que se torna
ento a esfera privada da vida (em contraste com a ocupacional).
Consequentemente, o ritmo de movimento e mudana nessas esferas, que havia
sido relativamente rpido durante o estgio das cortes absolutas, reduz-se mais
uma vez.
At mesmo as formas dos utenslios da mesa pratos, travessas, faca, garfos
e colheres da em diante nada mais fazem do que variar temas do sculo
XVIII e precedentes. Por certo h ainda muitas mudanas em detalhes. Um
exemplo a diferenciao dos utenslios. Em muitas ocasies, no s os pratos
so trocados depois de cada tipo de comida, mas tambm os utenslios. J no
basta comer apenas com a faca, garfo e colher, em vez de se usarem as mos.
Cada vez mais, na classe alta, um implemento especial usado para cada tipo de
comida. Colheres de sopa, facas de peixe e facas de carne so postas em um dos
lados do prato. Garfos para hors doeuvre, peixe e carne, no outro. Do lado
oposto ao conviva ficam o garfo, a colher ou a faca segundo o costume do
pas para os doces. E para as sobremesas e frutas outros implementos so
trazidos. Todos esses utenslios tm forma e funes diferentes. So ora maiores,
ora menores, quando no mais redondos ou mais pontudos. Mas, examinando-se
bem, nota-se que na realidade no representam nada de novo. Eles, tambm, so
variaes do mesmo tema, diferenciaes dentro do mesmo padro. E s em
alguns pontos acima de tudo, no uso da faca comeam a aparecer
inovaes lentas que transcendem o padro j adotado. Mais tarde teremos algo
a dizer sobre isto.
5. Em certo sentido, algo anlogo aplica-se ao perodo que terminou no sculo
XV. At essa data por razes muito diferentes a tcnica-padro mesa, o
conjunto bsico do que era socialmente proibido e permitido, como o
comportamento das pessoas entre si e consigo mesmas (das quais essas
proibies e injunes eram expresso), permanece relativamente constante em
seus aspectos bsicos, mesmo que aqui, tambm, as modas, variaes regionais e
sociais, flutuaes, e um lento movimento em uma direo dada no estivessem
inteiramente ausentes.
Nem podem as transies de uma fase para outra serem determinadas com
absoluta exatido. O movimento mais rpido comea tardiamente aqui, mais
cedo acol e, em toda parte, deparamos com pequenas alteraes preparatrias.
No obstante, a forma geral da curva por toda a parte mais ou menos a
mesma: em primeiro lugar, a fase medieval, com certo clmax no florescimento
da sociedade feudal e corts, assinalada pelo hbito de comer com as mos. Em
seguida, uma fase de movimento e mudana relativamente rpidos, abrangendo
aproximadamente os sculos XVI, XVII e XVIII, na qual a compulso para uma
conduta refinada mesa pressiona constantemente na mesma direo, na de um
novo padro de maneiras mesa.

Da em diante, observamos uma fase que permanece dentro do padro j


atingido, embora com um movimento muito lento sempre numa certa direo. O
refinamento da conduta diria nunca perde de todo, nem mesmo neste perodo,
sua importncia como instrumento de diferenciao social. Mas, desde essa fase,
no desempenha o mesmo papel que na fase precedente. Mais do que antes, o
dinheiro torna-se a base das disparidades sociais. E o que as pessoas
concretamente realizam e produzem torna-se mais importante que suas
maneiras.
6. Tomados em conjunto, os exemplos mostram com grande clareza como se
desenvolveu esse movimento. As proibies da sociedade medieval, mesmo nas
cortes feudais, ainda no impem quaisquer grandes restries ao jogo de
emoes. Comparado com eras posteriores, o controle social suave. As
maneiras, em relao s antigas, so relaxadas em todos os sentidos da palavra.
A pessoa no deve fungar nem estalar os lbios enquanto come. Nem cuspir de
um lado a outro da mesa nem assoar-se na toalha (pois esta usada para limpar
os dedos de gordura) ou nos dedos (os dedos que tocam a travessa de servir
comum). Comer com outras pessoas no mesmo prato ou travessa aceito como
natural. O indivduo deve apenas evitar cair sobre o prato de servir como se fosse
um porco e devolver a comida mastigada travessa comum.
Muitos desses costumes so ainda mencionados no tratado de Erasmo e em sua
adaptao por Calviac. Com mais clareza do que examinando apenas uma que
outra maneira da poca, ao estudarmos o movimento como um todo, vemos que
tendncia ele segue. Os talheres ainda so em nmero limitado. O po fica
esquerda, a faca e o copo direita. S isto. O garfo j mencionado, embora
com funo limitada, como instrumento para tirar o alimento de um prato de
servir comum. E, tal como o leno, o guardanapo j aparece, ambos ainda
sinal de transio como guarnies opcionais, e no necessrias: se tem leno,
dizem os preceitos, use-o, em vez dos dedos. Se um guardanapo fornecido,
passe-o pelo ombro esquerdo. Cento e cinquenta anos depois, o guardanapo e o
leno so mais ou menos indispensveis vida de corte.
semelhante a curva seguida por outros hbitos e costumes. Inicialmente, a
sopa costuma ser bebida, seja na sopeira comum seja com a concha usada por
vrias pessoas. Nos escritos corteses, prescrito o uso da colher. Ela, tambm,
ser ento usada por vrias pessoas. Outro passo mostrado na citao extrada
de Calviac, por volta de 1560. Diz ele que era costume alemo permitir que cada
conviva usasse sua prpria colher. O passo seguinte indicado pelo texto de
Courtin, relativo ao ano de 1672. Nessa ocasio, no se toma mais a sopa na
sopeira comum, mas derrama-se um pouco no prprio prato, usando-se a prpria
colher. Mas havia pessoas, somos informados no texto, que eram to delicadas
que no queriam tomar a sopa de uma sopeira em que outros haviam
mergulhado uma colher j usada. Era, por conseguinte, necessrio limpar a

colher com o guardanapo antes de coloc-la na sopeira. E algumas pessoas


queriam ainda mais. Para elas, a pessoa no devia absolutamente pr novamente
na sopeira uma colher usada. Devia, sim, pedir uma colher limpa para esse fim.
Descries como essas demonstram no s que todo o ritual de viver juntos
estava em movimento, mas tambm que as pessoas se conscientizavam dessa
mudana.
Nesse tempo, gradualmente, o costume, ora aceito como natural, de tomar
sopa est sendo estabelecido: todos tm seu prprio prato e colher e a sopa
servida com um implemento especializado. O ato de comer adquirira um novo
estilo, correspondendo s novas necessidades da vida social.
Coisa alguma nas maneiras mesa evidente por si mesma ou produto, por
assim dizer, de um sentimento natural de delicadeza. A colher, garfo e
guardanapo no foram inventados como utenslios tcnicos com finalidades
bvias e instrues claras de uso. No decorrer de sculos, na relao social e no
emprego direto, suas funes foram gradualmente sendo definidas, suas formas
investigadas e consolidadas. Todos os costumes no ritual em mutao, por mais
insignificantes, estabeleceram-se com infinita lentido, at mesmo formas de
comportamento que nos parecem elementares ou simplesmente razoveis, tal
como o costume de ingerir lquidos apenas com a colher. Todos os movimentos
da mo como, por exemplo, a maneira como se segura e movimenta a faca,
colher e garfo so padronizados apenas gradualmente, e s vemos o
mecanismo de padronizao em sua sequncia, se examinamos como um todo a
srie de imagens. H um crculo na corte mais ou menos limitado que
inicialmente cria os modelos apenas para atender s necessidades de sua prpria
situao social e em conformidade com a condio psicolgica correspondente
mesma. Mas evidente que a estrutura e o desenvolvimento da sociedade
francesa como um todo fazem com que estratos cada vez mais amplos se
mostrem desejosos, e mesmo sequiosos, de adotar os modelos desenvolvidos em
uma classe mais alta: eles se difundem, tambm com grande lentido, por toda a
sociedade, e certamente no sem passarem nesse processo por algumas
modificaes.
A transmisso dos modelos de uma unidade social a outra, ora do centro de
uma sociedade para seus postos fronteirios (como, por exemplo, da corte
parisiense para outras cortes), ora na mesma unidade poltico-social como, por
exemplo, na Frana ou Saxnia, de cima para baixo ou de baixo para cima, deve
ser considerada, em todo o processo civilizador, como um dos mais importantes
dos movimentos individuais. O que os exemplos mostram apenas um segmento
limitado desses movimentos. No apenas as maneiras mesa, mas tambm
formas de pensar ou falar, em suma, do comportamento em geral, so moldadas
de maneira semelhante em toda a Frana, mesmo que se observem diferenas
importantes no tempo e estrutura de seus padres de desenvolvimento. A

elaborao de um dado ritual de relaes humanas no curso do desenvolvimento


social e psicolgico no pode ser isolada, mesmo que aqui, como primeira
tentativa, tenha sido possvel seguir um nico segmento. Um curto exemplo do
processo de civilizao da fala poder servir como aviso de que a observao
das maneiras e suas transformaes expe apenas um segmento muito simples e
de fcil acesso do que um processo de mudana social muito mais abrangente.
Dissertao sobre a Modelao da Fala na Corte 7. No caso da fala, tambm,
um crculo limitado criou inicialmente certos padres.
Como na Alemanha, embora em muito menor grau, a lngua falada na
sociedade da corte era diferente da falada pela burguesia.
Vocs sabem, lemos em uma pequena obra que em seu tempo foi muito
popular, Mots la mode, de Callires, na edio de 1693 (p.46), que o burgus
fala de modo muito diferente de ns.
Se examinarmos mais de perto o que denominado de fala burguesa e o
que chamado de expresso da alta sociedade de corte, descobrimos o mesmo
fenmeno que pode ser observado nos costumes mesa e nas maneiras em
geral: muito do que no sculo XVII, e at certo ponto no sculo XVIII, era a
forma de expresso e linguagem caractersticas da sociedade de corte tornou-se
gradualmente a lngua nacional francesa.
O jovem M. Thibault, filho de pais burgueses, -nos apresentado em visita a
uma pequena sociedade aristocrtica. A dona da casa pergunta pela sade de seu
pai. Ele seu humilde servidor, Madame, responde Thibault, e continua
acamado, como a senhora bem sabe, j que teve um bocado de vezes a gentileza
de perguntar pelo seu estado de sade.
A situao clara. Existe certo contato social entre o crculo aristocrtico e a
famlia burguesa. A dona da casa mencionou antes esse fato. Diz tambm que o
velho Thibault um homem muito bom, no sem acrescentar que essas relaes
s vezes so muito teis aristocracia porque tais pessoas, afinal de contas, tm
dinheiro.54 Neste ponto lembramo-nos da estrutura muito diferente da sociedade
alem.
Os contatos sociais nessa poca, porm, evidentemente no so ntimos o
suficiente, se deixarmos de lado a intelligentsia burguesa, para apagar as
diferenas lingusticas entre as classes. Quase todas as palavras que o jovem
Thibault diz so, pelos padres da sociedade de corte, desajeitadas e canhestras,
com hlito de burguesia, como dizem os cortesos. Na sociedade de corte
ningum diz como bem sabe, um bocado de vezes ou acamado (comme
bien savez, souventes fois, maladif).
Ningum diz, como o fez M. Thibault na conversa que se seguiu Je vous
demande excuse (Peo que me escuse). Na sociedade de corte diz-se, como

hoje na sociedade burguesa, Je vous demande pardon (Com seu perdo).


M. Thibault continua: Un mien ami, un mien parent, un mien cousin (Um
amigo meu etc.), em vez do refinado un de mes amis, un de mes parents
(p.20). E diz deffunct mon pre, le pauvre deffunct (defunto). E lhe explicam
que essa no uma das expresses que a civilidade introduziu entre os bemfalantes. No se diz que um homem virou defunto quando faleceu (p.22). A
palavra pode ser usada, no mximo, quando se diz temos que orar a Deus pela
alma dos defuntos mas aqueles que falam bem dizem antes: meu falecido pai,
o falecido duque etc. (feu mon pre etc.). E observam que pelo pobre defunto
uma maneira muito burguesa de falar.
8. Neste particular, tambm, como aconteceu com as maneiras, ocorre uma
espcie de movimento em duplo sentido: a burguesia , por assim dizer,
acortesada e, a aristocracia, aburguesada. Ou, para ser mais preciso, a
burguesia influenciada pelo comportamento da corte e vice-versa. A influncia
de baixo para cima certamente muito mais fraca no sculo XVII na Frana do
que no sculo XVIII. Mas no est de todo ausente. O castelo de Vaux-le
Vicomte, de propriedade do intendente burgus das finanas, Nicolas Fougeut,
anterior rgia Versalhes e de muitas maneiras lhe serviu de modelo. Este um
claro exemplo. A riqueza dos principais estratos burgueses compele os que esto
acima a competir com eles. E a chegada incessante de burgueses aos crculos da
corte gera tambm um movimento especfico na fala: a nova substncia humana
traz tambm consigo uma nova substncia lingustica, o jargo da burguesia,
para os crculos aristocrticos. Elementos seus esto sendo constantemente
assimilados pela linguagem da corte, refinados, polidos, transformados. So, em
uma palavra, acortejados, isto , adaptados ao padro de sensibilidade dos
crculos de corte. Transformam-se, assim, em meios para distinguir as gens de la
cour da burguesia e depois, talvez muito depois, penetram de novo na burguesia,
assim refinados e modificados, a fim de se tornarem especificamente
burgueses.
H, diz o duque em uma das conversas transcritas por Callires (Du bon et du
mauvais usage, p.98), uma maneira de falar muito comum entre os burgueses
de Paris e mesmo entre alguns cortesos educados na burguesia. Consiste em
dizer voyons voir, em vez de dizer voyons (vejamos), evitando o verbo voir que
inteiramente intil e desagradvel neste contexto.*
Mas recentemente entrou em uso, prossegue o duque, outro feio torneio de
frase, que comeou entre as pessoas mais baixas e fez sua fortuna na corte,
como aqueles favoritos sem mrito que nela subiam nos velhos dias. Trata-se de
il en sait bieng, significando que algum sutil e inteligente. At as damas da
corte esto comeando a us-lo.
E por a vai. Os burgueses e mesmo alguns elementos da corte dizem il faut

que nous faisions cela, em vez de il faut que nous fassions cela. Alguns dizem
lon za e lon zest, e no o refinado lon a e lon est. Dizem Je le lai,
em vez de Je lai.**
Em quase todos esses casos, a forma lingustica que aqui aparece como de
corte tornou-se de fato o costume nacional. Mas h tambm exemplos de formas
lingusticas de corte que so gradualmente abandonadas como refinadas
demais, afetadas demais.
9. Tudo isto esclarece simultaneamente o que antes dissemos sobre as
diferenas sociogenticas entre os caracteres nacionais francs e alemo. A
lngua uma das manifestaes mais acessveis do que consideramos como
carter nacional. Aqui podemos ver, com um nico exemplo concreto, como
esse carter peculiar e tpico refinado em contato com certas formaes
sociais. A lngua francesa foi decisivamente marcada pela corte e pela sociedade
de corte. No tocante lngua alem, a Cmara e Chancelaria Imperiais
desempenharam durante algum tempo o mesmo papel, ainda que no
exercessem nem de longe a mesma influncia da corte francesa. Em data to
recente como 1643, algum alega que sua linguagem exemplar porque
modelada nos escritos da Cmara de Spey er.55 Nessa ocasio, eram as
universidades que haviam conquistado quase a mesma importncia para a
cultura e a lngua alem que a corte na Frana. Essas duas entidades estreita e
socialmente relacionadas, a Chancelaria e a universidade, porm, influenciaram
menos a fala do que a literatura. Formaram a lngua escrita no atravs das
conversas, mas do documento, das cartas, e dos livros. E quando Nietzsche
observa que at mesmo as canes alems de beber so eruditas, ou se compara
a eliminao de termos especializados pelo corts Voltaire com o modo como os
alemes os usavam, percebe com grande clareza os resultados desses diferentes
fenmenos histricos.
10. Se na Frana as gens de la cour dizem Esta frase est correta e esta
incorreta, uma pergunta importante surge que merece pelo menos ser abordada
de passagem: Por que padres ela est realmente julgando o que correto e
incorreto na linguagem? Que critrios usa para selecionar, polir e modificar
expresses?
s vezes, essa prpria gente reflete sobre o assunto. O que diz sobre ele ,
primeira vista, surpreendente e, de qualquer modo, sua importncia ultrapassa a
esfera da linguagem. Frases, palavras e nuances so corretas porque eles, os
membros da elite social, as usam. E so incorretas porque inferiores sociais as
usam.
M. Thibault defende-se algumas vezes quando lhe dizem que incorreta esta
ou aquela construo de frase: Estou muito agradecido senhora, Madame, diz
(Du bon et du mauvais usage, p.23), pelo trabalho que est tendo em me ensinar,

mas me parece que a palavra defunto muito conhecida e usada por muita
gente de boa educao (hontes gens).
bem possvel, responde a senhora, que haja muitas pessoas bemeducadas que no conheam suficientemente bem a delicadeza de nossa
lngua uma delicadeza que sentida por apenas um pequeno nmero de
pessoas bem-falantes e que as leva a no dizer que um homem virou defunto a
fim de dizer que ele faleceu.
Um pequeno crculo de pessoas bem versado nessa delicadeza de linguagem.
Falar como elas igual a falar corretamente. O que os outros dizem no conta.
Os juzos de valor so apodcticos. Qualquer razo alm de Ns, a elite, falamos
assim e s ns temos sensibilidade para a lngua no necessria nem
conhecida. Quanto a erros cometidos contra o bom uso, diz-se em outro trecho,
desde que no h regras claras, eles dependem apenas do consentimento de
certo nmero de pessoas educadas, cujos ouvidos esto acostumados a certas
maneiras de falar e as preferem a outras (p.98). E em seguida so listadas as
palavras a evitar.
Palavras antiquadas so imprprias para a fala comum, sria. Palavras muito
novas despertam suspeita de afetao poderamos talvez dizer, de esnobismo.
Palavras eruditas que recendem a latim ou grego so suspeitas a todas as gens du
monde. Cercam os que as usam de uma atmosfera de pedantismo, se so
conhecidas outras palavras que dizem a mesma coisa com simplicidade.
Palavras em calo usadas por gente comum devem ser evitadas com todo o
cuidado, porquanto demonstram que elas tm baixa educao. E a respeito
dessas palavras, isto , palavras em calo, diz o bem-falante corteso, que
falamos neste contexto querendo falar da oposio entre linguagem de corte
e burguesa.
A razo dada para o expurgo de palavras inferiores da lngua o
refinamento dos sentimentos, que desempenha um papel nada pequeno em todo
o processo civilizador. Mas este refinamento distintivo de um grupo
relativamente pequeno. Ou o indivduo tem essa sensibilidade ou no esta ,
aproximadamente, a atitude do instrutor. As pessoas que possuem esta delicadeza,
um pequeno crculo, determinam por consenso o que deve ser considerado bom
ou mau.
Em outras palavras, dentre todos os argumentos racionais que poderiam ser
apresentados para a escolha de expresses, o argumento social, de que algo
melhor porque o usado pela classe alta, ou mesmo por apenas uma elite dela,
sem dvida o mais importante.
Palavras antiquadas, palavras que saram de moda, so usadas pela gerao
mais antiga ou por aqueles que no esto em contato permanente e direto com a
vida da corte, os dclasss. Um nmero excessivo de novas palavras so

usadas por um grupo de jovens que ainda no foram aceitos, que falam uma
gria especial, parte da qual talvez amanh esteja em moda. Palavras
eruditas so usadas, como na Alemanha, por pessoas educadas nas
universidades, especialmente por advogados e altos administradores, isto , na
Frana pela noblesse de robe. Expresses inferiores so todas as palavras
usadas da burguesia para baixo. A polmica lingustica corresponde a uma
estratificao social bem-definida, bem caracterstica. Indica e delimita o grupo
que, em dado momento, exerce controle sobre a lngua: em sentido mais amplo
as gens de la cour, mas, em sentido mais restrito, um crculo menor, sumamente
aristocrtico, que temporariamente exerce influncia na corte e que, com todo
cuidado, se distingue dos arrivistas sociais, os cortesos egressos dos viveiros
burgueses, dos antiquados, dos jovens, dos concorrentes esnobes da
gerao em ascenso, e por ltimo mas no menos importante, dos funcionrios
especializados oriundos das universidades. Esse crculo constitui a influncia
predominante na formao da linguagem nessa poca. A maneira como falam
os membros desses crculos mais amplos ou mais restritos da corte como se
deve falar, falar comme il faut. Nesta esfera so formados os modelos de fala
que subsequentemente se espalham em ondas mais longas ou mais curtas. A
maneira como uma lngua se desenvolve e definida corresponde a uma certa
estrutura social. Consequentemente, do sculo XVIII em diante, a influncia
burguesa sobre a lngua francesa lentamente ganha foras. Esta longa passagem
atravs de um estgio dominado pela aristocracia da corte ainda hoje se percebe
na lngua francesa, como na alem ainda se nota que passou pela dominao de
uma intelligentsia educada de classe mdia. E em todos os casos em que elites ou
pseudoelites se formam na sociedade burguesa francesa, elas assimilam na
linguagem essas tendncias mais antigas e mais distintas.
Critrios Apresentados para Distinguir o Bom Comportamento e o Mau
11. A linguagem uma das formas assumidas pela vida social ou mental. Grande
parte do que se pode observar na maneira como a linguagem plasmada tornase tambm evidente em outras formas que a sociedade assume. O modo como
pessoas argumentam que este ou aquele comportamento ou costume mesa
melhor que outro, por exemplo, mal se pode distinguir da maneira como alegam
que uma expresso lingustica prefervel a outra.
Isto no corresponde expectativa que talvez tenha um observador do sculo
XX. Ele, por exemplo, acha, talvez, que a eliminao do hbito de comer com
as mos, a adoo do garfo, as louas e talheres individuais, e todos os demais
rituais de seu prprio padro podem ser explicados por razes higinicas. Isto
porque esta a maneira como ele mesmo explica, de modo geral, esses
costumes. Mas o fato que, em data to recente como a segunda metade do

sculo XVIII, praticamente nada desse tipo condicionava o maior controle que as
pessoas impunham a si mesmas. De qualquer modo, as chamadas explicaes
racionais tm bem pouca importncia em comparao com outras.
Nas primeiras fases a necessidade de controle em geral era explicada assim:
faa isto ou no faa aquilo, porque no corts, no fino. Um nobre no
faz essas coisas. No mximo, a razo dada era a considerao pelo embarao
acaso criado para outrem, como no Hofzucht, de Tannhuser, que diz: No te
coces com a mo com que pegas tambm o prato comum de servir. Teus
companheiros mesa podem notar isto. Portanto, usa o casaco para te coares
(Exemplo A, v.109 e segs.). E claro que o patamar do embarao difere aqui do
que foi observado no perodo seguinte.
Mais tarde, argumentos semelhantes eram usados para tudo: no faa isso
porque no educado ou biensant. Ou um argumento como esse era usado para
explicar o respeito devido a pessoas de categoria social superior.
Assim como aconteceu com a maneira por que foi moldada a fala, tambm
na formao de outros aspectos do comportamento em sociedade as motivaes
sociais e a adaptao do comportamento aos modelos vigentes em crculos
influentes foram, de longe, os motivos mais importantes. At mesmo as
expresses usadas na motivao do bom comportamento mesa eram, com
frequncia, as mesmas usadas para motivar a fala correta.
Em Du bon et du mauvais usage dans les manires de sexprimer, Callires se
refere, por exemplo, a esta ou aquela expresso que a civilidade introduziu entre
pessoas que falam corretamente (p.22).
Exatamente o mesmo conceito de civilit tambm reiterado por Courtin e La
Salle para declarar o que correto e incorreto nas maneiras. E da mesma forma
que Callires fala simplesmente de pessoas qui parlent bien, (que falam bem)
Courtin (ao fim do Exemplo G), diz: Antigamente tnhamos licena para fazer
isto, mas hoje no mais permitido. Em 1694, afirma Callires que h muitas
pessoas que no so suficientemente versadas na dlicatesse da linguagem:
Cest cette dlicatesse qui nest connue que dun petit nombre de gens ( esta
delicadeza que s conhecida de pequeno nmero de pessoas). Courtin usa a
mesma expresso em 1672 quando declara que sempre necessrio limpar a
colher antes de coloc-la no prato comum, se a pessoa j a usou, havendo
pessoas to delicadas que no gostariam de tomar uma sopa na qual voc
mergulhou a colher depois de t-la levado boca (Exemplo G).
Esta dlicatesse, esta sensibilidade, e um sentimento altamente desenvolvido de
em barao, so no incio aspectos caractersticos de pequenos crculos da corte e,
depois, da sociedade da corte como um todo. Isto se aplica linguagem
exatamente da mesma maneira que aos hbitos mesa. No se diz nem se
pergunta em que se baseia essa delicadeza e por que ela exige que se faa isto e

no aquilo. O que se observa apenas que a delicadeza ou melhor, o


patamar do embarao est avanando. Juntamente com uma situao social
muito especfica, os sentimentos e emoes comeam a ser transformados na
classe alta, e a estrutura da sociedade como um todo permite que as emoes
assim modificadas se difundam lentamente pela sociedade. Nada indica que a
condio afetiva, o grau de sensibilidade, sejam mudados pelo que descrevemos
como evidentemente racional, isto , pela compreenso demonstrvel de
dadas conexes causais. Courtin no diz, como se diria mais tarde, que algumas
pessoas acham anti-higinico ou prejudicial sade tomar sopa na mesma
sopeira com outras pessoas. No h dvida de que a delicadeza de sentimentos
aguada sob presso da situao da corte, isto de uma maneira que mais tarde
ser parcialmente justificada por estudos cientficos, mesmo que grande parte
dos tabus que as pessoas gradualmente se impem em seus contatos recprocos,
parte esta muito maior do que em geral se pensa, no tenha a menor ligao com
a higiene, sendo motivada ainda hoje apenas por uma delicadeza de
sentimentos. De qualquer modo, o processo se desenvolve em alguns aspectos
de uma maneira que o exato oposto do que em geral hoje se supe. Em
primeiro lugar, ao longo de um perodo extenso e em conjunto com uma
mudana especfica nas relaes humanas, isto , na sociedade, elevado o
patamar de embarao. A estrutura das emoes, a sensibilidade, e o
comportamento das pessoas mudam, a despeito de variaes, em uma direo
bem clara. Ento, num dado momento, esta conduta reconhecida como
higienicamente correta, isto , justificada por uma clara percepo de
conexes causais, o que lhe d mais consistncia e eficcia. A expanso do
patamar do embarao talvez se ligue ocasionalmente a experincias mais ou
menos indefinidas e, de incio, racionalmente inexplicveis, de como certas
doenas so transmitidas ou, mais exatamente, talvez se ligue a medos e
preocupaes vagos e, por conseguinte, no esclarecidos, que apontam
ambiguamente na direo que mais tarde ser confirmada pela racionalizao. A
compreenso racional, porm, no o que condiciona a civilizao dos
hbitos mesa ou outras formas de comportamento.
Neste contexto, altamente instrutivo o estreito paralelo entre a civilizao
dos hbitos mesa e da fala. Fica claro que a mudana do comportamento
mesa parte de uma transformao muito extensa por que passam sentimentos e
atitudes humanas. Tambm se v em que grau as foras motivadoras desse
fenmeno se originam na estrutura social, na maneira como as pessoas esto
ligadas entre si. Vemos com mais clareza como crculos relativamente pequenos
iniciam o movimento e como o processo, aos poucos, se transmite a segmentos
maiores. Esta difuso, porm, pressupe contatos muito especficos e, por
conseguinte, uma estrutura bem-definida da sociedade. Alm do mais, ela
certamente no poderia ter ocorrido se no houvessem sido estabelecidas para

classes mais amplas, e no apenas para os crculos que criaram o modelo,


condies de vida ou, em outras palavras, uma situao social que
tornassem possvel e necessria uma transformao gradual das emoes e do
comportamento, um avano no patamar do embarao.
O processo que assim emerge lembra, na sua forma embora no em
substncia , processos qumicos nos quais um lquido, cujo todo sujeito a
condies de mudana qumica (como, por exemplo, a cristalizao), comea
adquirindo forma cristalina em um pequeno ncleo enquanto o resto s
gradualmente se cristaliza em torno dele. Nada seria mais errneo do que
considerar o ncleo da cristalizao como causa da transformao.
O fato de uma dada classe em uma fase ou outra do desenvolvimento social
formar o centro de um processo e, desta forma, fornecer modelos para outras
classes, e de que estes modelos sejam difundidos e aceitos por elas j pressupe
uma situao social e uma estrutura especial de sociedade como um todo, em
virtude da qual a um crculo destinada a funo de criar modelos e a outro as
de difundi-los e assimil-los. Adiante discutiremos em detalhes os tipos de
mudana na integrao social que detonaram essas mudanas no
comportamento.
Grupo 2:
Do Costume de Comer Carne
1. Embora os fenmenos humanos sejam atitudes, desejos ou produtos da
ao do homem possam ser examinados em si, independentemente de suas
ligaes com a vida social, eles, por natureza, nada mais so que concretizaes
de relaes e comportamento, materializaes da vida social e mental. Isto se
aplica fala, que nada mais que relaes humanas transformadas em som, e
tambm arte, cincia, economia e poltica, e no menos a fenmenos que se
classificam como importantes em nossa escala de valores e a outros que nos
parecem triviais e insignificantes. No raro so exatamente estes ltimos, os
fenmenos triviais, que nos do introvises claras e simples da estrutura e
desenvolvimento da psique e suas relaes, que nos eram negadas pelos
primeiros. As atitudes do homem em relao ao consumo de carne, por
exemplo, so muito esclarecedoras no tocante dinmica das relaes humanas
e s estruturas da personalidade.
Na Idade Mdia, as pessoas oscilam entre pelo menos trs conjuntos de
comportamento no tocante carne. Aqui como em centenas de outros
fenmenos, notamos a extrema diversidade de comportamento caracterstica da
sociedade medieval, em comparao com sua equivalente moderna. A estrutura
social do medievo admite bem pouco a difuso de modelos desenvolvidos em um
centro social especfico, pela sociedade como um todo. Certos tipos de

comportamento predominam por vezes no seio de uma dada classe social por
todo o Mundo Ocidental, enquanto em uma diferente classe ou estamento o
comportamento difere muito. Por esta razo, as diferenas comportamentais
entre classes distintas na mesma regio so muitas vezes mais acentuadas do que
as existentes entre representantes regionalmente separados da mesma classe
social. E, se os tipos de comportamento passam de uma classe a outra, o que
decerto ocorre, o que mais os altera, radicalmente mesmo, o isolamento maior
ou menor entre elas.
A relao com o consumo de carne oscila no mundo medieval entre os dois
polos seguintes: por um lado, na classe alta secular o consumo de carne muito
alto, se comparado com o padro de nossos tempos. Prevalece a tendncia de
devorar quantidades de carne que nos parecem fantsticas. Por outro, nos
mosteiros predomina a absteno asctica de toda carne, absteno esta que
resulta de autorrenncia e no de carncia e amide acompanhada de radical
depreciao ou restrio ingesto de alimentos. Desses crculos partem
manifestaes de forte averso glutonaria de leigos da classe alta.
O consumo de carne pela classe mais baixa, os camponeses, tambm com
frequncia muito limitado no por necessidade espiritual ou por renncia
voluntria por causa de Deus ou do alm, mas por mera escassez. O gado caro
e, por isso mesmo, destinado durante longo perodo apenas s mesas dos
dominantes. Se o campons criava gado, dizia-se,56 era principalmente para
os privilegiados, a nobreza, e os burgueses, no esquecendo os religiosos, que
variavam do ascetismo a, aproximadamente, o mesmo comportamento da classe
alta secular. So limitados os dados exatos sobre o consumo de carne pelas
classes altas na Idade Mdia e no incio da era moderna. Havia sem dvida
grandes diferenas entre os cavaleiros e os grandes senhores feudais. Com
frequncia, o padro de vida dos cavaleiros mal se diferenciava daquele em que
viviam os camponeses.
Um clculo do uso da carne de vaca em uma corte do norte da Alemanha em
data relativamente recente, o sculo XVII, indica um consumo de cerca de um
quilo per capita ao dia, alm de grandes quantidades de carne de caa, aves, e
peixes.57 As especiarias desempenham papel importante, e as verduras, muito
secundrio. Outras informaes apontam mais ou menos na mesma direo.
Mas o assunto precisa ainda ser investigado em detalhes.
2. J outra mudana pode ser documentada com mais exatido. A maneira
como a carne era servida mudou consideravelmente da Idade Mdia at a poca
atual. das mais instrutivas a curva dessa mudana. Na classe alta medieval, o
animal morto ou grandes partes do mesmo eram trazidas inteiras para a mesa.
No s peixes e aves inteiras (s vezes, com as penas) mas tambm coelhos,
cordeiros e quartos de veado aparecem na mesa, para no mencionar pedaos

maiores de carne de caa, porcos e bois assados no espeto.58


O animal trinchado mesa. Este o motivo por que livros sobre boas maneiras
repetem, at o sculo XVII e, s vezes, at no sculo XVIII, que importante
que o homem educado saiba trinchar bem. Discenda a primis statim annis
secandi ratio (A maneira correta de trinchar deve ser ensinada desde os
primeiros anos), diz Erasmo em 1530.
Quando servindo, instrui Courtin em 1672, a pessoa deve sempre dar a
outrem a melhor poro e conservar para si a menor, e em nada tocar, exceto
com o garfo. Este o motivo por que, se uma pessoa de alta categoria lhe pede
algo que est sua frente, importante que voc saiba como cortar a carne com
elegncia e mtodo, e identificar os melhores pedaos, a fim de poder servi-la
com civilidade. A maneira de cortar no ensinada aqui, uma vez que se trata de
assunto sobre o qual foram escritos livros especializados, nos quais todas as peas
so representadas a fim de mostrar onde a carne deve ser inicialmente segurada
com um garfo para cort-la, pois, como dissemos acima, a carne nunca deve ser
tocada pela mo, nem mesmo quando se a come; em seguida, onde a faca deve
ser colocada para cort-la; que pedao deve ser separado inicialmente qual o
melhor pedao e o pedao de honra que deve ser servido pessoa de mais alta
categoria presente. fcil aprender a trinchar depois de a pessoa ter frequentado
trs ou quatro vezes uma boa mesa, e por esta razo no vergonha pedir
desculpa e deixar a outrem a tarefa que no podemos realizar.
O equivalente alemo, o New vermehrtes Trincier-Bchlein (Novo e ampliado
manual de trinchamento), impresso em Rintelen em 1650, diz: Uma vez que o
cargo de trinchador em uma corte principesca no considerado o mais baixo,
mas figura entre os mais respeitados, a pessoa que o exerce deve, por
conseguinte, ser ou da nobreza ou de outra boa origem, de corpo espigado e bemproporcionado, bons e fortes braos e mos geis. Em todos os trinchos pblicos,
ela deve abster-se de grandes movimentos e de cerimnias inteis e tolas e
tomar todo cuidado para no ficar nervosa, de modo a no trazer desonra a si
mesma por tremor do corpo e das mos e porque, de qualquer maneira, isto no
cabe em mesas principescas.
O trincho e a distribuio da carne so honras especiais. A tarefa cabe em
especial ao dono da casa ou a hspedes ilustres, a quem ele solicita que realize o
trabalho. Os jovens e os de classe inferior no devem interferir no ato de servir,
mas apenas aceitar o que lhes for entregue na sua vez, diz a Civilit franaise
annima, de 1714.
No sculo XVII o trincho da carne mesa deixa gradualmente de ser, na
aristocracia francesa, uma percia indispensvel ao homem do mundo, tal como
a caa, a esgrima, e a dana. O trecho citado de Courtin indica esse fato.

3. O fato de desaparecer gradualmente, o costume de colocar na mesa


grandes pedaos de animal para serem trinchados liga-se a muitos fatores. Um
dos mais importantes talvez seja a reduo gradual do tamanho da unidade
familiar,59 como parte do movimento de famlias mais numerosas para famlias
menores; em seguida, ocorre a transferncia de atividades de produo e
processamento, como fiao, tecelagem e abate de animais, da casa para
especialistas, artesos, mercadores e fabricantes, que as desempenham
profissionalmente enquanto a famlia torna-se basicamente uma unidade de
consumo.
Neste caso, tambm, a tendncia psicolgica acompanha um processo social
mais amplo: hoje causaria repugnncia a muitas pessoas se elas ou outras
tivessem que trinchar meio novilho ou um porco mesa ou cortar a carne de um
faiso ainda adornado com suas penas.
H mesmo des gens si dlicats (pessoa to delicadas) para repetir a frase de
Courtin com referncia a um processo correlato , para quem a vista de
aougues, com o corpo de animais mortos expostos, sumamente desagradvel,
e outras que, por sentimentos mais ou menos racionalmente disfarados de nojo,
se recusam terminantemente a comer carne. Mas estas so novidades no
patamar de repugnncia que ultrapassam o padro de sociedade civilizada no
sculo XX e, por isso mesmo, so consideradas anormais. No obstante, no
podemos ignorar que foram progressos desse tipo (se coincidiram com a direo
do desenvolvimento social mais amplo) que deram origem, no passado, a
mudanas de padro, e que este avano especfico do patamar da repugnncia
encaminha-se na mesma direo seguida at ento.
Esta direo bem clara. A partir de um padro de sentimentos segundo o qual
a vista e trincho de um animal morto mesa eram coisas realmente agradveis,
ou pelo menos no desagradveis, o desenvolvimento levou a outro padro pelo
qual a lembrana de que o prato de carne tem algo a ver com o sacrifcio do
animal evitada a todo custo. Em muitos de nossos pratos de carne, a forma do
animal to disfarada e alterada pela arte de sua preparao e trincho que
quando a comemos quase no nos lembramos de sua origem.
Ser mostrado que as pessoas, no curso do processo civilizatrio, procuram
suprimir em si mesmas todas as caractersticas que julgam animais. De igual
maneira, suprimem essas caractersticas em seus alimentos.
Nesta rea, igualmente, o desenvolvimento tampouco uniforme em toda a
parte. Na Inglaterra, por exemplo, onde em muitos aspectos da vida as formas
mais antigas so mais preservadas do que no continente europeu, o ato de servir
grandes pedaos de carne (e com eles a tarefa, que cabe ao dono da casa, de
trinch-la e servi-la) sobrevive sob a forma do quarto, com osso e tudo em
maior extenso do que na sociedade urbana da Alemanha e Frana. No

obstante, inteiramente parte o fato de que o quarto atual em si uma forma


muito reduzida da colocao na mesa de grandes pedaos de carne, no deixou
de haver reaes a ele que assinalam o avano do patamar da repugnncia. A
adoo do sistema russo de maneiras mesa na sociedade, em meados do
ltimo sculo, foi um movimento nessa direo. Nossos maiores
agradecimentos ao novo sistema, diz um livro ingls sobre boas maneiras, The
Habits of Good Society (1859), so merecidos por ter ele banido aquele
barbarismo insuportvel o quarto de boi. Coisa alguma pode fazer com que
um quarto de boi parea elegante, ao mesmo tempo que oculta o dono da casa e
o condena ao sofrimento do trincho A verdade que, a menos que nosso apetite
seja muito voraz, a vista de tanta carne cheirando mal em seu molho suficiente
para destru-lo inteiramente, e um enorme quarto de animal parece escolhido sob
medida para repugnar o epicurista. Se absolutamente consumidos, os quartos
devem ser postos em uma mesa lateral, onde ficaro longe da vista (p.314).
A tendncia cada vez mais forte de remover o desagradvel da vista aplica-se,
com raras excees, ao trincho do animal inteiro.
O ato de trinchar, conforme demonstram os exemplos, outrora constituiu parte
importante da vida social da classe alta. Depois, o espetculo passou a ser julgado
crescentemente repugnante. O trincho em si no desaparece, uma vez que o
animal, claro, tem que ser cortado antes de ser comido. O repugnante, porm,
removido para o fundo da vida social. Especialistas cuidam disso no aougue ou
na cozinha. Repetidamente iremos ver como caracterstico de todo o processo
que chamamos de civilizao esse movimento de segregao, este ocultamento
para longe da vista daquilo que se tornou repugnante. A curva que ocorre do
trincho de grande parte do animal ou do animal inteiro, passando pelo avano do
patamar da repugnncia vista dos animais mortos, para a transferncia do
trincho a enclaves especializados por trs das cenas, constitui uma tpica curva
civilizadora.
Resta a ser investigado at que ponto processos parecidos so subjacentes a
fenmenos semelhantes em outras sociedades. Na antiga civilizao chinesa,
mais que em qualquer outra, o ocultamento do ato de trinchar por trs das cenas
foi efetuado mais cedo e mais radicalmente do que no Ocidente. Na China, o
processo levado to longe que se trincha e corta toda carne em um lugar
inteiramente reservado e a faca inteiramente banida do uso mesa.
O Uso da Faca Mesa
4. A faca, igualmente, pela prpria natureza de seu uso social, reflete mudanas
na personalidade humana, com suas mutveis compulses e desejos. Ela
materializao de situaes histricas e de fidelidades estruturais da sociedade.
Uma coisa acima de todas caracterstica de seu uso como utenslio da mesa

em nossa atual sociedade ocidental: as inumerveis proibies e tabus que a


cercam.
A faca com certeza um instrumento perigoso j no que poderamos chamar
de sentido racional. uma arma de ataque. Provoca ferimentos e descarna
animais que foram abatidos.
Mas esse aspecto obviamente perigoso est inado de emoes. A faca tornase smbolo dos sentimentos os mais diversos, ligados sua funo e forma, mas
no deduzidos logicamente de sua finalidade. O medo que desperta ultrapassa
o racional e maior do que o perigo calculvel, provvel. E o mesmo vale
quanto ao prazer que seu uso e aparncia despertam, mesmo que este aspecto
seja hoje menos evidente. De acordo com a estrutura de nossa sociedade, o ritual
dirio de seu uso hoje determinado mais pelo desagrado e medo do que pelo
prazer que a cerca. Por isso, seu uso mesmo refeio restringido por grande
nmero de proibies. Estas, conforme j dissemos, estendem-se muito alm do
puramente funcional. Mas para todas elas nos ocorre facilmente uma
explicao racional, em geral vaga e nem sempre fcil de se provar. S quando
esse tabus so examinados em conjunto surge a suposio de que a atitude social
em relao faca e s regras que lhe pautam o uso mesa e acima de tudo
os tabus que a cercam so primariamente de natureza emocional. Medo,
repugnncia, culpa, associaes e emoes dos tipos os mais dspares lhe
exageram o perigo real. E exatamente isto o que ancora to firme e
profundamente essas proibies na personalidade e lhes d o carter de tabus.
5. Na Idade Mdia, com sua classe dominante de guerreiros e a constante
disposio para a luta, e em conformidade com o estgio de controle de emoes
e face aos regulamentos relativamente tolerantes impostos s compulses, so
muito poucas as proibies relativas s facas. No limpe os dentes com a faca
uma exigncia constante, mas a principal proibio e no aponta para futuras
restries ao utenslio. Alm do mais, a faca , de longe, o utenslio mais
importante mesa. Que seja levada boca algo que se aceita como natural.
Mas h indicaes em fins da Idade Mdia, mais diretas ainda que em
qualquer perodo posterior, de que a cautela necessria no uso da faca tem
origem no s na considerao racional de que o indivduo pode cortar-se, ou
machucar-se de alguma maneira, mas, acima de tudo, na emoo provocada
pela vista ou ideia de uma faca apontada para o prprio rosto.
No voltes tua faca para o rosto,
Pois h nisso perigo e grande risco.
Lemos no Book of Curtesye de Caxton (v.28). Aqui como em toda parte mais
tarde, est de fato presente o elemento de perigo racionalmente calculvel, e a
advertncia se refere a isso. Mas so a memria e associao da faca com a

morte e o perigo, o significado simblico do instrumento, somados cada vez


maior pacificao interna da sociedade e gradual preponderncia de
sentimentos de desagrado com sua presena, que levam limitao e suspenso
final de seu uso em sociedade. A simples vista de uma faca apontada para o rosto
provoca medo: No voltes a faca contra o rosto, porque nisto h razo para
muito medo. Esta a base emocional de um poderoso tabu de uma poca
posterior, que probe que se leve a faca boca.
O caso semelhante proibio que, em nossa srie de exemplos, foi
mencionada pela primeira vez por Calviac em 1560 (ao fim do Exemplo E): se
passa uma faca a algum, pegue-a pela ponta e lhe oferea o cabo, porque no
seria polido agir de outra maneira.
Neste exemplo como era to comum at que, em fase posterior, a criana
recebesse uma explicao racional de todas as proibies, nenhuma
explicao dada para o ritual social exceto que no seria polido proceder de
outra maneira. Mas no difcil perceber o significado emocional dessa
instruo: ningum deve virar a ponta da faca na direo de algum, como se
num ataque. O mero significado simblico desse ato, a recordao de uma
ameaa belicosa, desagradvel. Aqui, tambm o ritual da faca contm um
elemento racional. O indivduo poderia usar o ato de passar a faca a fim de
crav-la inesperadamente em algum. Um ritual social formado em torno
desse perigo porque o gesto ameaador em si se enraza em um nvel emocional,
como fonte geral de desagrado, smbolo de morte e perigo. A sociedade, que
nessa poca comea a limitar cada vez mais os perigos reais que ameaam o
homem e, em consequncia, a remodelar sua vida afetiva, coloca tambm cada
vez mais barreiras em torno dos smbolos, dos gestos, e dos instrumentos de
perigo. Aumentam, assim, as restries e proibies ao uso da faca, juntamente
com as limitaes impostas ao indivduo.
6. Se deixamos de lado os detalhes desse fenmeno e estudamos apenas o
resultado, a forma atual do ritual da faca, descobrimos uma espantosa
abundncia de tabus de variada severidade. O imperativo de nunca levar a faca
boca um dos mais srios e mais conhecidos. Quase dispensa dizer que ele
exagera em excesso o perigo real e provvel, isto porque os grupos sociais,
acostumados a us-las e comer com elas, raramente se machucam ao faz-lo. A
proibio transformou-se em um modo de distino social. Na sensao
desagradvel que nos assalta mera vista de algum pondo uma faca na boca,
tudo isto se apresenta simultaneamente: o modo geral que o smbolo desperta e o
medo mais especfico de degradao social que pais e educadores, desde cedo,
ligaram a essa prtica com suas advertncias de que isto no se faz.
Mas h outras proibies a respeito das facas que pouco ou nada tm a ver
com perigo direto ao corpo e que parecem apontar para outros significados
simblicos que no a associao com a guerra. A proibio muito rigorosa de se

comer peixe com faca ladeada e alterada hoje pela adoo de uma faca
especial parece primeira vista muito obscura em seu significado emocional,
embora a teoria psicanaltica aponte pelo menos para uma explicao. H uma
proibio muito conhecida de pegar talheres, especialmente facas, com a mo
inteira, como se fosse um porrete, como diz La Salle, embora no caso, ele se
referisse apenas ao garfo e colher (Exemplo J). H ainda, obviamente, a
tendncia geral a eliminar ou, pelo menos, restringir o contato da faca com
objetos redondos ou ovoides. A mais conhecida e uma das mais graves dessas
proibies a relativa a cortar batatas com faca. Mas a proibio, menos
rigorosa, de cortar bolinhos de massa ou abrir ovos quentes com faca aponta
tambm na mesma direo e, s vezes, em crculos muito sensveis,
encontramos a tendncia de evitar cortar mas ou mesmo laranjas dessa
maneira. Eu poderia sugerir que nenhum epicurista jamais cortou ma com
faca e que a laranja deve ser descascada com uma colher, diz The Habits of
Good Society, de 1859 e 1889.
7. Mas estas proibies particulares mais ou menos rigorosas, cuja lista poderia
ser certamente ampliada, so, em certo sentido, apenas exemplos de uma linha
geral de desenvolvimento muito caracterstica no uso da faca. H uma tendncia,
que lentamente se infiltra em toda a sociedade civilizada, de alto a baixo, no
sentido de restringir o uso da faca (no contexto das tcnicas em uso mesa) e,
em todos os casos possveis, no us-la em absoluto.
A tendncia surge pela primeira vez em um preceito aparentemente to trivial
e bvio como o citado no Exemplo I: No conserve sempre a faca na mo,
como fazem os camponeses, mas pegue-a apenas quando dela necessitar. O
preceito evidentemente muito forte em meados do ltimo sculo, quando o
livro ingls de boas maneiras que acabamos de citar, The Habits of Good Society,
diz: Permita-me dar-lhe uma regra: tudo o que puder ser cortado sem faca deve
ser cortado apenas com o garfo. E precisamos apenas observar o uso nos dias
de hoje para encontrar confirmada essa tendncia. Este um dos poucos casos
claros de um fenmeno que est comeando a transcender o padro de tcnica e
ritual mesa atingido pela sociedade cortes. Mas, claro, isto no quer dizer que
a civilizao do Ocidente continuar realmente nesta direo. um comeo,
uma possibilidade como tantas outras que surgem em todas as sociedades. Ainda
assim, no inconcebvel que a preparao dos alimentos na cozinha evolua em
uma direo que restrinja ainda mais o uso da faca mesa, deslocando-a, ainda
mais do que at agora, para enclaves especializados que se situam em segundo
plano.
Fortes movimentos retroativos no so certamente impensveis. bem sabido
que as condies de vida na Primeira Guerra Mundial automaticamente
provocaram a suspenso de alguns dos tabus da civilizao de tempos de paz. Nas
trincheiras, oficiais e soldados, quando necessrio, comiam usando facas e mos.

O patamar de delicadeza encolheu-se com grande rapidez sob a presso de uma


situao inescapvel.
parte essas interrupes, sempre possveis e que podem tambm levar a
novas configuraes de costumes, bastante clara a linha do desenvolvimento no
emprego da faca.60 A regulao e o controle das emoes intensificam-se. As
instrues e proibies a respeito de um instrumento ameaador tornam-se cada
vez mais numerosas e diferenciadas. Finalmente, o emprego do smbolo
ameaador to limitado quanto possvel.
No podemos evitar comparar a direo dessa curva de civilizao com o
costume h muito praticado na China. Neste pas, como se sabe, a faca
desapareceu h muitos sculos como utenslio de mesa. Para muitos chineses,
inteiramente incivil a maneira como os europeus comem. Os europeus so
brbaros, dizem eles, eles comem com espadas. Podemos supor que este
costume est ligado ao fato de que desde h muito tempo a classe alta, que criava
os modelos na China, no foi guerreira, mas uma classe pacfica em altssimo
grau, uma sociedade de funcionrios pblicos eruditos.
Do Uso do Garfo Mesa
8. Qual a real utilidade do garfo? Serve para levar boca a comida que j foi
cortada. Por que precisamos de um garfo para fazer isso? Por que no usamos os
dedos? Porque isso coisa de canibal, como disse em 1859 o Homem
Janela do Clube, o annimo autor de The Habits of Good Society. Por que coisa
de canibal comer com os dedos? Isso no pergunta. evidentemente
canibalesco, brbaro, incivil ou o que quer mais que se queira cham-lo.
Mas essa exatamente a pergunta: por que mais civilizado comer com
garfo?
Porque anti-higinico comer com os dedos. Isto parece convincente. Para
nossa sensibilidade, anti-higinico se diferentes pessoas pem os dedos no
mesmo prato, porque h o perigo de contgio de doenas atravs de contatos
com elas. Parece que todos tememos que os outros estejam doentes.
A explicao, porm, no satisfaz inteiramente. Hoje no comemos em pratos
comuns. Todos levam boca a comida que tiraram do prprio prato. Peg-la no
prprio prato com os dedos no pode ser mais anti-higinico do que levar boca
com os dedos um pedao de bolo, de po, de chocolate, ou qualquer outra coisa.
Neste caso, por que precisamos realmente de garfo? Por que brbaro e
incivil levar boca com a mo a comida tirada do prprio prato? Porque
repugnante sujar os dedos ou, pelo menos, ser visto em sociedade com os dedos
sujos. A eliminao do ato de comer com a mo do prprio prato pouco tem a
ver com o perigo de contrair doena, a chamada explicao racional.

Estudando nossos sentimentos em relao ao ritual do garfo, podemos ver com


especial clareza que a primeira autoridade em nossa escolha entre
comportamento civilizado e incivil mesa o nosso sentimento de
repugnncia. O garfo nada mais que a corporificao de um padro especfico
de emoes e um nvel especfico de nojo. Por trs da mudana nas tcnicas
mesa ocorrida entre a Idade Mdia e os tempos modernos reaparece o mesmo
processo que emergiu na anlise de outras explicitaes desse mesmo processo:
uma mudana na estrutura de impulsos e emoes.
Tipos de comportamento que na Idade Mdia no eram julgados, no mnimo,
repugnantes so crescentemente acompanhados de sentimentos desagradveis. O
padro de delicadeza encontra expresso em proibies sociais correspondentes.
Esses tabus, tanto quanto podem ser apurados, nada mais so do que sentimentos
ritualizados ou institucionalizados de desagrado, antipatia, repugnncia, medo ou
vergonha, sentimentos estes que foram socialmente alimentados em condies
muito especficas e que so constantemente reproduzidos, no s, mas
principalmente, porque se tornaram institucionalmente enraizados em um dado
ritual, em dadas formas de conduta.
Os exemplos demonstram uma amostragem certamente limitada e numa
seleo algo aleatria de afirmaes como, na fase de desenvolvimento na
qual o uso do garfo ainda no era considerado natural, lentamente ampliada a
sensao de desagrado que primeiro se formou em um crculo fechado.
muito grosseiro, diz Courtin em 1672 (Exemplo G), tocar qualquer coisa
gordurosa, molho, xarope etc., com os dedos, parte o fato de que isto o obriga a
cometer mais dois ou trs atos indelicados. Um deles seria enxugar
frequentemente a mo no guardanapo e suj-lo como se fosse um trapo de
cozinha, de modo que as pessoas que o vissem limpar a boca com ele se
sentissem nauseadas. Outro seria limpar os dedos no po, o que, mais uma vez,
sumamente grosseiro, [N.B. Os termos franceses prope e malpropre usados por
Courtin e explicados em um de seus captulos coincidem menos com os termos
alemes relativo a limpo e sujo sauber e unsauber do que a palavra mais
frequente no passado, proper.] O terceiro seria lamb-los, o que constitui o auge
da falta de educao.
A Civilit, de La Salle (Exemplo J, 1729), que ensina a conduta da classe alta a
crculos mais amplos, relata em uma de suas pginas: Quando os dedos esto
engordurados, limpe-os primeiro com um pedao de po. Isto mostra como
estava longe de ter aceitao geral, mesmo nessa poca, o padro de delicadeza
que Courtin j propusera dcadas antes. Por outro lado, La Salle repete
literalmente o preceito de Courtin de que a Biensance no permite que se toque
com os dedos qualquer coisa gordurosa, tampouco molhos ou xaropes. E
exatamente como Courtin, menciona entre as incivilits que se seguem limpar os
dedos no po e lamber os dedos, alm de sujar o guardanapo.

Pode-se ver que as maneiras, nestes casos, continuam em processo de


formao. O novo padro no surge da noite para o dia. Algumas formas de
comportamento so proibidas no porque sejam anti-higinicas, mas por que so
feias vista e geram associaes desagradveis. A vergonha de dar esse
espetculo, antes ausente, e o medo de provocar tais associaes, difundem-se
gradualmente dos crculos que estabelecem o padro para outros mais amplos,
atravs de numerosas autoridades e instituies. No obstante, uma vez sejam
despertados e firmemente estabelecidos na sociedade, esses sentimentos atravs
de certos rituais, como o que envolve o garfo, so constantemente reproduzidos
enquanto a estrutura das relaes humanas no for fundamentalmente alterada.
A gerao mais antiga, para quem esse padro de conduta aceito como natural,
insiste com as crianas, que no vm ao mundo j munidas desses sentimentos e
deste padro, para que se controlem mais ou menos rigorosamente de acordo
com os mesmos e contenham seus impulsos e inclinaes. Se tenta tocar alguma
coisa pegajosa, mida ou gordurosa com os dedos, a criana repreendida:
Voc no deve fazer isso. Gente fina no faz isso. E o desagrado com tal
conduta, que assim despertado pelo adulto, finalmente cresce com o hbito,
sem ser induzido por outra pessoa.
Em grande parte, contudo, a conduta e vida instintiva da criana so postas
fora, mesmo sem palavras, no mesmo molde e na mesma direo pelo fato de
que um dado uso da faca e do garfo, por exemplo, est inteiramente firmado no
mundo adulto isto , pelo exemplo do meio. Uma vez que a presso e coao
exercidas por adultos individuais aliada da presso e exemplo de todo o mundo
em volta, a maioria das crianas, quando crescem, esquece ou reprime
relativamente cedo o fato de que seus sentimentos de vergonha e embarao, de
prazer e desagrado, so moldados e obrigados a se conformar a certo padro de
presso e compulso externas. Tudo isso lhes parece altamente pessoal, algo
interno, implantado neles pela natureza. Embora seja ainda bem visvel nos
escritos de Courtin e La Salle que os adultos, tambm, foram inicialmente
dissuadidos de comer com os dedos por considerao para com o prximo, por
polidez, para poupar a outros um espetculo desagradvel, e a si mesmos a
vergonha de serem vistos com as mos sujas, mais tarde isto se torna cada vez
mais um automatismo interior, a marca da sociedade no ser interno, o superego,
que probe ao indivduo comer de qualquer maneira que no com o garfo. O
padro social a que o indivduo fora inicialmente obrigado a se conformar por
restrio externa finalmente reproduzido, mais suavemente ou menos, no seu
ntimo atravs de um autocontrole que opera mesmo contra seus desejos
conscientes.
Desta forma, o processo scio-histrico de sculos, no curso do qual o padro
do que julgado vergonhoso e ofensivo lentamente elevado, reencena-se em
forma abreviada na vida do ser humano individual. Se quisssemos expressar

processos repetitivos desse tipo sob a forma de leis, poderamos falar, como um
paralelo s leis da biognese, de uma lei fundamental de sociognese e
psicognese.

V
Mudanas de Atitude em Relao a Funes Corporais Exemplos

Sculo XVI

A
De Sensuivent les contenances de la table: VIII
Antes de sentar-se, certifique-se de que seu assento no foi
emporcalhado.
B
De Ein spruch der ze tische krt.61
329. No se toque por baixo das roupas com as mos nuas.

C
1530
Extrado de De civilitate morum puerilium, de Erasmo. Os excertos foram
retirados da edio de Colnia, de 1530, que provavelmente j fora lanada com
finalidades educativas. Sob o ttulo aparece a seguinte nota: Reconhecida pelo
autor e elucidada com novos esclios por Gisbertus Longolius Ultraiectinus,
Colnia, no ano XXX (= 1530). O fato de essas questes serem discutidas de tal
maneira em livros escolares torna particularmente clara a diferena com
atitudes posteriores: indelicado cumprimentar algum que esteja urinando ou
defecando
A pessoa bem-educada sempre deve evitar expor, sem
necessidade, as partes s quais a natureza atribuiu pudor. Se a
necessidade a compele, isto deve ser feito com decncia e reserva,
mesmo que ningum mais esteja presente. Isto porque os anjos esto
sempre presentes e nada mais lhes agrada em um menino do que
pudor, o companheiro e guardio da decncia. Se produz vergonha
mostr-las aos olhos dos demais, ainda menos devem ser elas expostas
pelo toque.
Prender a urina prejudicial sade e urinar em segredo diz bem
do pudor. H aqueles que ensinam que o menino deve prender os gases,
comprimindo-os no intestino. Mas no conveniente, esforando-se
para parecer educado, contrair uma doena. Se for possvel retirar-se
do ambiente, que isto seja feito a ss. Mas, em caso contrrio, de
acordo com o antigo provrbio, que a tosse esconda o som. Alm do
mais, por que esses mesmos trabalhos no ensinam que meninos no
devem defecar, uma vez que mais perigoso prender os gases do que
conter os intestinos?
[Isto comentado assim nos esclios, p.33:]
Para contrair uma doena: escute a velha mxima sobre o som do
vento. Se ele puder ser solto sem rudo, isto ser melhor. Mas, ainda
assim, melhor ser solto com rudo do que contido.
A esta altura, porm, teria sido til suprimir a sensao de
embarao de modo ou a acalmar o corpo ou, seguindo o conselho de
todos os mdicos, apertar bem juntas as ndegas e agir de acordo com
as sugestes do epigrama de Aethon: fazia de tudo para no peidar
explosivamente em lugar sagrado, e orou a Zeus, embora com as
ndegas comprimidas. O som do peido, especialmente das pessoas que
se encontram em lugar elevado, horrvel. Sacrifcios devem ser
feitos, com as ndegas fortemente comprimidas.
Tossir para ocultar o som explosivo: aqueles que, porque esto

embaraados, no querem que o vento explosivo seja escutado,


simulam um ataque de tosse. Siga a regra das Quilades: substitua os
peidos por acessos de tosse.
Considerando a insalubridade de reter o peido: h uns dois versos
no volume II dos epigramas de Nicharchos em que ele descreve a
capacidade do peido retido de provocar doenas, mas uma vez que
esses versos so citados por todo mundo, no vou coment-los aqui.
O cuidado e a seriedade imperturbveis com que so publicamente discutidas
questes que mais tarde tornaram-se altamente privadas e rigorosamente
proibidas em sociedade deixa bem clara a mudana da fronteira do embarao. O
fato de que sentimentos de vergonha so mencionados frequente e
explicitamente na discusso mostra bem a diferena no padro.

D
1558
De Galateo, de Della Casa, extrado da edio em cinco idiomas (Genebra,
1609), p.32: Alm do mais, no fica bem a um homem decoroso e honrado
preparar-se para se aliviar na presena de outras pessoas, nem erguer as roupas,
depois, na presena delas. Analogamente, no lavar as mos ao voltar para a
sociedade decente vindo de lugares privativos, uma vez que a razo para lav-las
provocar pensamentos desagradveis nas pessoas. Pela mesma razo, no
hbito refinado, quando se encontra alguma coisa repugnante na rua, como s
vezes acontece, virar-se imediatamente para o companheiro e lhe chamar a
ateno para isso.
ainda mais incorreto segurar a coisa malcheirosa para que o
outro a cheire, como alguns tm o costume de fazer, e que mesmo
insistam em que o outro faa isso, erguendo a coisa fedorenta at suas
narinas e dizendo: Eu gostaria de saber o que que voc acha disto,
quando seria melhor dizer: Porque fede, no a cheire.

E
1570
Dos Regulamentos da Corte de Wernigerode, 1570:62
O indivduo no deve, como rsticos que no frequentaram a corte ou
viveram entre pessoas refinadas e respeitveis, aliviar-se, sem
vergonha ou reserva, na frente de senhoras ou diante das portas ou
janelas de cmaras da corte ou de outros aposentos. Muito ao contrrio,
todos devem, em todas as ocasies e em todos os lugares, comportar-se
de modo sensato, corts, e respeitoso em palavra e gesto.

F
1589
Dos Regulamentos da Corte de Brunswick, 1589:63
Que ningum, quem quer que possa ser, antes, durante ou aps as
refeies, cedo ou tarde, suje as escadas, corredores ou armrios com
urina ou outras sujeiras, mas que v para os locais prescritos e
convenientes para se aliviar.

G
c.1619
Richard Weste, The Booke of Demeanor and the Allowance and Dissallowance of
Certaine Misdemeanors in Companie: 64
143. No permitas que teus membros ntimos
sejam expostos vista:
mui vergonhoso e execrando,
detestvel e rude.
No segures a urina ou os gases
que incomodam teu corpo; desde que o faas em segredo,
no te perturbes por isso.

H
1694
Da correspondncia da duquesa de Orlans (9 de outubro de 1694; outra fonte
data esta carta de 25 de agosto de 1718): O cheiro do lodaal horrvel. Paris
um lugar horroroso. As ruas cheiram to mal que no se pode sair de casa. O
calor extremo est provocando o apodrecimento de grande quantidade de carne
e peixe, e isto, juntamente com a multido de pessoas que fazem na rua,
produz um cheiro to detestvel que no pode ser suportado.

I
1729
De Les rgles de la biensance et de la civilit chrtienne, de La Salle (Rouen,
1729), p.45 e segs.: Faz parte do decoro e do pudor cobrir todas as partes do
corpo, com exceo da cabea e das mos. Deve-se tomar cuidado para no
tocar com as mos nuas qualquer parte do corpo que no habitualmente
deixada descoberta. E se for obrigado a assim proceder, isto deve ser feito com
grande cautela. Voc precisa acostumar-se ao sofrimento e ao desconforto sem
se contorcer, esfregar-se ou coar-se
muito mais contrrio decncia e propriedade tocar ou ver
em outra pessoa, principalmente do sexo oposto, aquilo que os Cus
probem que voc olhe em si mesmo. Quando precisar urinar, deve
sempre retirar-se para um local no frequentado. E correto (mesmo
no caso de crianas) cumprir outras funes naturais em locais onde
no possam ser vistas.
muito grosseiro soltar gases do corpo quando em companhia de
outras pessoas, seja por cima seja por baixo, mesmo que isto seja feito
sem rudo. [Esta regra, que est de acordo com o costume mais
recente, exatamente o oposto do prescrito nos Exemplos C e G.]
vergonhoso e indecente assim proceder, de maneira que possa ser
escutada por outras pessoas.
No nunca correto referir-se a partes do corpo que devem ficar
cobertas nem de certas necessidades corporais a que a Natureza nos
sujeitou, nem mesmo mencion-las.
O desenvolvimento alemo foi algo mais lento que o francs. Conforme
demonstra a seleo seguinte, em data to recente como a primeira metade do
sculo XVIII, recomendada uma norma que consiste no mesmo padro de
maneiras encontrado no trecho de Erasmo citado acima: indelicado
cumprimentar algum que esteja urinando ou defecando.

J
1731
Da obra de Johann Christian Barth, A tica galante, na qual se mostra como um
moo deve fazer-se apreciado no mundo galante, atravs de aes refinadas e
palavras agradveis. Escrito especialmente para o proveito e prazer de todos os
apreciadores das boas maneiras de hoje em dia, 4a ed. (Dresden e Leipzig, 1731),
p.288: Se passar por uma pessoa que est se aliviando, voc deve comportar-se
como se no a visse, de maneira que indelicado cumpriment-la.

K
1774
Da obra de La Salle, Les rgles de la biensance et de la civilit chrtienne (ed.
de 1774), p.24. O captulo intitulado Das Partes do Corpo que Devem ser
Ocultadas e das Necessidades Naturais, cobre nada menos que duas pginas e
meia na edio anterior e mal chega a uma e meia na edio de 1774. O trecho
Deve-se tomar cuidado para no tocar etc., omitido. Muita coisa que podia e
devia ser mencionada no mais referida: Faz parte do decoro e do recato cobrir
todas as partes do corpo, exceto a cabea e as mos.
No tocante s necessidades naturais, correto (mesmo no caso de
crianas) satisfaz-las apenas onde a pessoa no puder ser vista.
No nunca certo referir-se s partes do corpo que devem estar
sempre escondidas e s necessidades corporais a que a Natureza nos
sujeitou, ou mesmo mencion-las.

L
1768
Carta de Madame du Deffand a Madame de Choiseul, 9 de maio de 1768,65
transcrita como exemplo do valor de prestgio de certo utenslio: Eu gostaria de
lhe contar, querida av, como contei ao reverendssimo abade, a minha enorme
surpresa quando um grande saco que a senhora me enviou foi trazido minha
cama na manh de ontem. Apressei-me a abri-lo, enfiei a mo e encontrei uma
boa quantidade de ervilhas verdes e tambm um vaso que rapidamente tirei
dali de dentro: era um urinol. Mas era de tal beleza e magnificncia que as
pessoas de minha famlia disseram, a uma s voz, que ele devia ser usado como
molheira. O urinol ficou em exposio durante toda a noite de ontem e foi
admirado por todos. Quanto s ervilhas ns as comemos at no sobrar nada.
Algumas Observaes sobre os Exemplos e sobre Estas Mudanas em Geral 1. Os
versos courtois pouco dizem sobre este assunto. So relativamente poucas as
injunes e proibies sociais nesta rea. Neste particular, tambm, pelo menos
na sociedade secular, tudo mais descontrado, mais frouxo. Nem as prprias
funes, nem falar sobre elas ou as associaes que despertam, so assuntos to
ntimos e privados, to carregados de sentimentos de vergonha e embarao como
se tornariam mais tarde.
O tratado de Erasmo assinala tambm, no tocante a essas reas, um ponto na
curva de civilizao que representa, por um lado, uma notvel elevao do
patamar de vergonha, em comparao com a poca precedente, e, por outro, se
confrontado com tempos mais recentes, uma liberdade na referncia a funes
naturais, uma falta de vergonha, que para a maioria das pessoas que adotam o
padro atual pode, a princpio, parecer incompreensvel e no raro
embaraosa.
Mas, ao mesmo tempo, muito claro que esse tratado tem precisamente a
funo de cultivar sentimentos de vergonha. A referncia onipresena de anjos,
usada para justificar o controle de impulsos aos quais a criana est acostumada,
bem caracterstica. A maneira como a ansiedade despertada nos jovens, a
fim de for-los a reprimir o prazer, de acordo com o padro de conduta social,
muda com a passagem dos sculos. Aqui a ansiedade despertada em conexo
com a renncia satisfao instintiva explicada a si mesmo e aos demais em
termos de espritos externos. Algum tempo depois, a restrio autoimposta,
juntamente com o medo, a vergonha e a recusa a cometer qualquer infrao,
frequentemente aparece, pelo menos na classe alta, na sociedade aristocrtica de
corte, como vergonha e medo a outras pessoas. Em crculos mais amplos,
reconhecidamente, a referncia a anjos da guarda usada durante muito tempo
como instrumento para condicionar crianas. Diminui um pouco quando razes

higinicas e de sade recebem mais nfase e se pretende obter um certo grau


de controle dos impulsos e das emoes. Essas razes higinicas passam, ento, a
desempenhar um papel importante nas ideias dos adultos sobre o que civilizado,
em geral sem que se perceba que relao elas tm com o condicionamento das
crianas que est sendo praticado. Apenas a partir dessa percepo, contudo,
que o que h nelas de racional pode ser distinguido do que apenas
aparentemente racional, isto , fundamentado principalmente na repugnncia e
nos sentimentos de vergonha dos adultos.
2. Conforme j mencionamos, em seu tratado, Erasmo funciona como
indicador de um novo padro de vergonha e repugnncia que comea a se
formar lentamente na alta classe secular. Mas, ainda assim, fala como se fossem
naturais coisas que, depois, tornaram-se embaraosas, quando mencionadas.
Homem cuja delicadeza de sentimentos demonstrada uma vez aps outra nesse
mesmo tratado, ele nada v de mal em chamar por seus nomes funes
corporais que, de acordo com nossos padres atuais, no podem ser sequer
mencionadas em sociedade, e ainda menos em livros sobre etiqueta. Mas no h
contradio entre essa delicadeza e esta preocupao. Ele fala a partir de outra
fase de controle e domnio das emoes.
A diferena de padro vigente na sociedade de Erasmo torna-se clara quando
lemos como era comum encontrar algum qui urinam reddit aut alvum
exonerat (urinando ou defecando). E a maior liberdade com que pessoas
podiam nessa poca satisfazer e falar de suas funes corporais diante de outras
pessoas lembra o comportamento que ainda hoje pode ser encontrado em todo o
Oriente. Mas a delicadeza impede que se cumprimente algum encontrado nessa
situao.
A diferena de padro visvel tambm quando ele diz que no de bom-tom
exigir que o jovem ventris flatum retineat (prenda as ventosidades) porque ele
poderia, por urbanidade, contrair uma doena. E faz comentrios semelhantes
sobre o espirrar e outros atos.
Note-se que em seu tratado no so frequentes os argumentos de natureza
mdica. Quando aparecem, quase sempre, como no caso acima, para se opor
exigncia de que se restrinjam funes naturais, ao passo que mais tarde,
sobretudo no sculo XIX, eles servem quase sempre como instrumentos para
compelir ao controle e renncia de uma satisfao instintiva. S no sculo XX
que aparece uma ligeira relaxao.
3. Os exemplos extrados da obra de La Salle devem ser suficientes para
indicar como estava se desenvolvendo o sentimento de delicadeza. Mais uma vez,
muito instrutiva a diferena entre as edies de 1729 e 1774. Indubitavelmente,
mesmo a edio anterior j menciona um padro de delicadeza muito diferente
do que encontrado no tratado de Erasmo. A exigncia de que todas as funes

naturais sejam vedadas vista de outras pessoas feita de maneira inequvoca,


mesmo que o modo pelo qual formulada indique que o comportamento das
pessoas adultas e crianas no se conforma ainda mesma. Embora diga
que no muito delicado at mesmo falar de tais funes ou das partes do corpo
nelas envolvidas, La Salle, ainda assim as descreve com uma mincia de
detalhes que nos espanta. D s coisas seus verdadeiros nomes, j que no
constam da Civilit, de Courtin, datada de 1672, que se destinava ao uso das
classes altas.
Na segunda edio do livro de La Salle, igualmente, so omitidas todas as
referncias detalhadas. Cada vez mais, essas necessidades so ignoradas.
Simplesmente lembr-las torna-se embaraoso para a pessoa na presena de
outras que no sejam muito ntimas e, em sociedade, tudo o que mesmo remota
ao associativamente as lembre evitado.
Ao mesmo tempo, os exemplos deixam claro a lentido com que se
desenvolvia o processo de suprimir essas funes da vida social. Material
suficiente 66 sobreviveu exatamente porque o silncio sobre esses assuntos no
era observado antes ou o era menos. O que em geral falta a ideia de que
informao desse tipo tenha mais do que valor de curiosidade e, por isso mesmo,
ela raramente sintetizada em uma ideia da linha geral do desenvolvimento. No
obstante, se adotamos um ponto de vista abrangente, emerge um padro que
tpico do processo civilizatrio.
4. No incio, essas funes e sua exposio so acompanhadas apenas de leves
sentimentos de vergonha e repugnncia e, por isso mesmo, sujeitas apenas a
modesto isolamento e controle. So aceitas como to naturais como pentear os
cabelos ou calar os sapatos. As crianas eram portanto condicionadas de
maneira anloga para uma coisa, ou outra.
Conta em sequncia exata, diz o mestre-escola a um aluno em um livro
escolar de 1568, os dilogos de Mathurin Cordier para escolares,67 o que fizeste
entre acordar e tomar o desjejum. Escutai com toda ateno, meninos, para que
aprendais a imitar vosso colega. Acordei, diz o aluno, sa da cama, vesti a
camisa, calcei as meias e os sapatos, fechei o cinto, urinei na parede do ptio,
tirei gua do balde e lavei as mos e o rosto, secando-os com um pano etc.
Em pocas posteriores, o ato praticado no ptio, pelo menos em um livro
escrito como este, expressamente como manual de instruo e exemplo, teria
sido simplesmente ignorado como sem importncia. Neste caso no
particularmente sem importncia, nem importante. aceito como natural,
como qualquer outra coisa.
A criana que quisesse contar hoje essa necessidade o faria ou como uma
espcie de piada, encarando o convite do mestre literalmente demais ou se
referiria a ela usando de circunlquios. Mas, com toda a probabilidade,

esconderia seu embarao com um sorriso, e um sorriso de compreenso dos


colegas, expresso de uma pequena infrao de um tabu, seria a reao.
A conduta dos adultos corresponde a esses diferentes tipos de condicionamento.
Durante muito tempo, a rua, e quase todos os locais onde a pessoa por acaso se
encontrasse, serviam para a mesma finalidade que o muro do ptio mencionado
acima. No nem mesmo raro recorrer escada, aos cantos da sala, ou aos
beirais das muralhas de um castelo, se a pessoa sente tais necessidades. Os
Exemplos E e F deixam isto claro. Mas mostram tambm que, dada a
interdependncia especfica e permanente das muitas pessoas que viviam na
corte, uma presso era exercida de cima no sentido de um controle mais rigoroso
dos impulsos e, por conseguinte, para maior autodomnio.
O controle mais rigoroso de impulsos e emoes inicialmente imposto por
elementos de alta categoria social aos seus inferiores ou, no mximo, aos seus
socialmente iguais. S relativamente mais tarde, quando a classe burguesa,
compreendendo um maior nmero de pares sociais, torna-se a classe superior,
governante, que a famlia vem a ser a nica ou, para ser mais exata, a
principal e dominante instituio com a funo de instilar controle de
impulsos. S ento a dependncia social da criana face aos pais torna-se
particularmente importante como alavanca para a regulao e moldagem
socialmente requeridas dos impulsos e das emoes.
No estgio das cortes feudais, e ainda mais nas dos monarcas absolutos, elas
prprias desempenhavam em grande parte essa funo para a classe alta. No
estgio posterior, boa parte do que se tornou segunda natureza para ns no
havia sido ainda inculcado dessa forma, como um autocontrole automtico, um
hbito que, dentro de certos limites, funciona tambm quando a pessoa est
sozinha. Ao contrrio, o controle dos instintos era inicialmente imposto apenas
quando na companhia de outras pessoas, isto , mais conscientemente por razes
sociais. Tanto o tipo como o grau de controle correspondem posio social da
pessoa que os impe, em relao posio daqueles em cuja companhia est.
Isto muda lentamente, medida que as pessoas se aproximam mais socialmente
e se torna menos rgido o carter hierrquico da sociedade. Aumentando a
interdependncia com a elevao da diviso do trabalho, todos se tornam cada
vez mais dependentes dos demais, os de alta categoria social dos socialmente
inferiores e mais fracos. Estes ltimos tornam-se a tal ponto iguais aos primeiros
que eles, os socialmente superiores, sentem vergonha at mesmo de seus
inferiores. S nesse momento que a armadura dos controles vestida em um
grau aceito como natural nas sociedades democrticas industrializadas.
Tirando da riqueza de exemplos um nico caso que mostra com particular
clareza o contraste que, bem compreendido, lana luz sobre todo o fenmeno,
Della Casa d em seu Galateo uma lista de maus procedimentos que devem ser
evitados. A pessoa no deve cair no sono quando em companhia de outras; no

deve tirar cartas do bolso e l-las; no deve aparar e limpar as unhas. Alm
disso, continua ele (p.92), a pessoa no deve sentar-se de costas ou com o
posterior voltado para outra, nem elevar uma coxa to alta que membros do
corpo humano, que devem estar recatadamente cobertos em todas as ocasies,
possam ficar expostos vista. Porque isto e coisas semelhantes no se faz, exceto
entre pessoas ante as quais no sentimos vergonha (se non tra quelle persone, ch
lhuom non riverisce). verdade que um grande senhor pode fazer isso diante de
um de seus serviais ou na presena de um amigo de classe inferior, porque, assim
procedendo, no demonstraria arrogncia, mas, sim, particular afeio e
amizade.
H pessoas diante das quais nos sentimos envergonhados e outras com quem
isso no acontece. O sentimento de vergonha evidentemente uma funo social
modelada segundo a estrutura social. Isto talvez no seja expressado com tanta
clareza. O comportamento correspondente, porm, est amplamente
documentado. Na Frana,68 ainda no sculo XVII, reis e grandes senhores
recebiam inferiores que lhes mereciam especial favor em ocasies em que,
como diria mais tarde o ditado alemo, at mesmo o imperador deveria ficar
sozinho. Receber inferiores quando se acordava e estava se vestindo, ou indo
dormir, foi coisa natural durante todo um perodo. E mostra exatamente o estgio
em que estava o sentimento de vergonha quando a amante de Voltaire, a
marquesa de Chtelet, fica inteiramente nua diante de um servial durante o
banho, de tal maneira que o deixa perturbado, e ento o repreende porque o
lacaio no est derramando corretamente a gua quente.69
O comportamento que em sociedades industrializadas mais democratizadas
cercado de tabus por todos os lados, com sentimentos inculcados de vergonha ou
embarao em graus variveis, neste caso adotado apenas em parte. omitido
na companhia de pessoas de categoria igual ou inferior. Nesta rea, tambm, a
coao e o controle so autoimpostos da mesma maneira que foi vista antes no
tocante s maneiras mesa. Nem acredito, lemos no Galateo (p.580), que
seja correto servir um prato comum, destinado a todos os convidados, a menos
que a pessoa que serve seja de categoria social mais alta, de modo que os que
so servidos se sintam por isso especialmente homenageados. Isto porque,
quando feito entre iguais, parece que aquele que serve se coloca parcialmente
acima dos outros.
Nessa sociedade hierarquicamente estruturada, todos os atos praticados na
presena de numerosas pessoas adquiriam valor de prestgio. Por este motivo, o
controle das emoes, aquilo que chamamos polidez, revestia uma forma
diferente da que adotou mais tarde, poca em que diferenas externas em
categoria haviam sido parcialmente niveladas. O que se menciona aqui um
caso especial de intercmbio entre iguais (que uma pessoa no deve servir

outra), e que mais tarde se torna a prtica geral. Em sociedade, todos se servem
pessoalmente e todos comeam a comer no mesmo momento.
A situao anloga no tocante exposio do corpo. Inicialmente, torna-se
uma infrao repugnante mostrar-se de qualquer maneira diante de pessoas de
categoria mais alta ou igual. Mas, no caso de inferiores, a seminudez ou mesmo a
nudez pode at ser sinal de benevolncia. Porm, depois, quando todos se tornam
socialmente mais iguais, a prtica lentamente se torna malvista em qualquer
caso. A referncia social vergonha e ao embarao desaparece cada vez mais
da conscincia. Exatamente porque a injuno social de no se mostrar ou
desincumbir-se de funes naturais opera nesse momento no tocante a todos e
gravada nesta forma na criana, ela parece ao adulto uma injuno de seu
prprio ser interno e assume a forma de um autocontrole mais ou menos total e
automtico.
5. Este isolamento das funes naturais da vida pblica, e a correspondente
regulao ou moldagens das necessidades instintivas, porm, s se tornaram
possveis porque, juntamente com a sensibilidade crescente, surgiu um
aparelhamento tcnico que solucionou de maneira muito satisfatria o problema
de eliminao dessas funes na vida social e seu deslocamento para locais mais
discretos. A situao no foi diferente no tocante s maneiras mesa. O processo
de mudana social e o avano das fronteiras da vergonha e do patamar de
repugnncia no podem ser explicados por qualquer condio isolada e, decerto,
no pelo desenvolvimento da tecnologia ou pelas descobertas cientficas. Muito
ao contrrio, no seria difcil demonstrar as bases sociogenticas e psicogenticas
dessas invenes e descobertas.
Uma vez posta em movimento a reformulao das necessidades humanas,
devido transformao generalizada das relaes entre os homens, o
desenvolvimento de aparelhagem tcnica correspondente ao padro mudado
consolidou os novos hbitos em um grau extraordinrio. Este aparelho contribuiu
para a reproduo constante do padro e para sua disseminao.
No deixa de ser interessante observar que hoje [dcada de 1930], poca em
que este padro de conduta se consolidou tanto que aceito como inteiramente
natural, certa relaxao est comeando, sobretudo em comparao com o
sculo XIX, pelo menos no que diz respeito a referncias verbais a funes
corporais. A liberdade e despreocupao com que as pessoas dizem o que tem
que ser feito, sem o menor embarao, sem o riso ou o sorriso forado que
acompanham um tabu infringido, aumentaram visivelmente no perodo de psguerra. Mas isto, tal como os costumes modernos de banho e dana, possvel
apenas porque o nvel habitual de autocontrole, tcnica e institucionalmente
consolidado, a capacidade do indivduo de restringir suas necessidades e
comportamento de acordo com os sentimentos mais atuais sobre o que
desgostoso, foram atingidos. O que se observa uma relaxao dentro do

contexto de um padro j firmemente radicado.


6. O padro que est emergindo em nossa fase de civilizao caracteriza-se
por uma profunda discrepncia entre o comportamento dos chamados adultos
e das crianas. Estas tm no espao de alguns anos que atingir o nvel avanado
de vergonha e nojo que demorou sculos para se desenvolver. A vida instintiva
delas tem que ser rapidamente submetida ao controle rigoroso e modelagem
especfica que do nossa sociedade seu carter e que se formou na lentido dos
sculos. Nisto, os pais so apenas os instrumentos, amide inadequados, os
agentes primrios do condicionamento. Atravs deles e de milhares de outros
instrumentos, sempre a sociedade como um todo, o conjunto de seres humanos,
que exerce presso sobre a nova gerao, levando-a mais perfeitamente, ou
menos, para seus fins.
Na Idade Mdia, tambm, era a sociedade como um todo que exercia essa
presso formativa, mesmo que conforme demonstraremos adiante em maior
detalhe os mecanismos e rgos de condicionamento, particularmente na
classe alta, fossem muito diferentes dos que temos hoje. Mas, acima de tudo, o
controle e o comedimento, aos quais a vida instintiva dos adultos estava sujeita,
foram muito menores do que na fase seguinte da civilizao, como, em
consequncia, foi tambm menor a diferena em comportamento entre adultos e
crianas.
As inclinaes e tendncias individuais que os escritos medievais sobre etiqueta
buscavam controlar eram, com frequncia, as mesmas que podem ser hoje
facilmente observadas nas crianas. No obstante, elas so tratadas hoje to cedo
que certos tipos de mau procedimento que eram muito comuns no mundo
medieval raramente se manifestam na vida social de nossos dias.
As crianas so hoje advertidas a no pegar na mesa o que querem, a no se
coarem e no tocarem no nariz, orelhas, ouvidos ou outras partes do corpo
quando se sentam para comer. So educadas para no falar ou beber com a boca
cheia, derramar coisas na mesa, e assim por diante. Muitas dessas regras j so
encontradas no Hofzucht, de Tannhuser, por exemplo, mas dirigidas no a
crianas, e sim, inequivocadamente, a adultos. Isto se torna ainda mais claro se
nos lembramos da maneira como os adultos satisfaziam suas necessidades
naturais. Isso frequentemente ocorria como mostram os exemplos de uma
maneira que, em crianas, hoje, apenas seria tolerada. Com grande frequncia,
as necessidades eram satisfeitas onde e quando sentidas. O grau de comedimento
e controle esperado pelos adultos entre si no era maior do que o imposto s
crianas. Era pequena, medida pelos padres de hoje, a distncia que separava
adultos de crianas.
Atualmente, o crculo de preceitos e normas traado com tanta nitidez em
volta das pessoas, a censura e presso da vida social que lhes modela os hbitos

so to fortes, que os jovens tm apenas uma alternativa: submeter-se ao padro


de comportamento exigido pela sociedade, ou ser excludo da vida num
ambiente decente. A criana que no atinge o nvel de controle das emoes
exigido pela sociedade considerada como doente, anormal, criminosa,
ou simplesmente insuportvel, do ponto de vista de uma determinada casta ou
classe e, em consequncia, excluda da vida da mesma. Na verdade, do ponto de
vista psicolgico, os termos doente, anormal, criminosa e insuportvel
no tm, dentro de certos limites, outro significado. O modo como so
compreendidos varia de acordo com os modelos historicamente mutveis da
formao de afetos.
Muito instrutiva neste particular a concluso do Exemplo D: ainda mais
incorreto segurar a coisa malcheirosa para que o outro a cheire etc. As
tendncias instintivas e o comportamento desse tipo de acordo com o padro de
vergonha e nojo hoje vigente, simplesmente excluiriam como doente,
patolgica, degenerada do convvio dos demais uma pessoa que assim
procedesse. Se a inclinao para tal comportamento se manifestasse
publicamente, a pessoa, dependendo de sua posio social, seria confinada em
casa ou internada em uma instituio. Na melhor das hipteses, se essa tendncia
se manifestasse apenas dentro de casa, a um especialista em doenas nervosas
seria destinada a tarefa de corrigir o condicionamento malsucedido dessa pessoa.
De modo geral, sob as presses do condicionamento, impulsos desse tipo
desapareceram da conscincia do adulto no estado de viglia. S a psicanlise
que os descobre sob a forma de desejos insatisfeitos ou irrealizveis, que so
descritos como o nvel inconsciente ou onrico da mente. E estes desejos tm, de
fato, em nossa sociedade, o carter de um resduo infantil porque o padro
social dos adultos torna necessria a completa supresso e transformao dessas
tendncias, de modo que elas parecem, quando ocorrem em adultos, um resto
da infncia.
O padro de delicadeza postulado no Galateo exige tambm um afastamento
dessas tendncias instintivas. A presso para transformar essas inclinaes,
exercida sobre o indivduo pela sociedade, porm, mnima em comparao
com a de hoje. Os sentimentos de repugnncia, desagrado ou nojo despertados
por tal comportamento so, nos termos do antigo padro, incomparavelmente
mais fracos que os nossos. Por isso mesmo, muito menos rigoroso o interdito
manifestao desses sentimentos. Esse comportamento no considerado como
uma anomalia patolgica ou uma perverso, mas sim, como uma ofensa
contra o tato, a polidez, o bom estilo.
Della Casa fala desse mau procedimento com nfase bem pouco maior do
que poderamos falar hoje de algum que roesse as unhas em pblico. O prprio
fato de ele falar de tais coisas mostra como era ento considerada incua essa
prtica.

No obstante, de certa maneira, esse exemplo assinala um momento decisivo.


Caberia supor que a manifestao desses sentimentos ocorria tambm no perodo
anterior. Mas s nesse instante eles comeam a atrair a ateno. A sociedade
est, aos poucos, comeando a suprimir o componente de prazer positivo de
certas funes mediante o engendramento da ansiedade ou, mais exatamente,
est tornando esse prazer privado e secreto (isto , reprimindo-o no
indivduo), enquanto fomenta emoes negativamente carregadas desagrado,
repugnncia, nojo como os nicos sentimentos aceitveis em sociedade. Mas
exatamente por causa desse aumento da proibio social de muitos impulsos,
pela sua represso na superfcie da vida social e na conscincia do indivduo,
necessariamente aumenta a distncia entre a estrutura da personalidade e o
comportamento de adultos e crianas.
VI
Do Hbito de Assoar-se

Exemplos

A
Sculo XIII
De De la zinquanta cortesie da tavola (Cinquenta cortesias mesa), de Bonvesin
de la Riva (Bonvicino da Riva).
a) Regras para cavalheiros: Quando assoar o nariz ou tossir, vire-se de modo que
nada caia em cima da mesa.
b) Normas para pajens e serviais: Pox la trentena e questa:
zaschun cortese donzello
Che se vore mond lo naxo,
com li drapi se faza bello;
Chi mangia, over chi menestra,
no desofi con le die;
Con li drapi da pey se monda
vostra cortexia.*

B
Sculo XV
De Ein spruch der ze tische krt: indelicado assoar o nariz na toalha da mesa.

C
De Sensuivent les contenances de la table: No assoe o nariz com a mesma mo
que usa para segurar a carne.**

D
De A. Cabans, Moeurs intimes du temps pass (Paris, 1910), 1a srie, p.101.
No sculo XV as pessoas assoavam o nariz com os dedos e os
escultores da poca no se pejavam de reproduzir o gesto, em forma
passavelmente realista, em seus monumentos.
Entre os cavaleiros, os plourans, sepultura de Felipe, o Ousado,
em Dijon, um deles visto assoando o nariz no casaco e outro nos
dedos.

E
Sculo XVI
De De civilitate morum puerilium, de Erasmo, Cap.1: Assoar o nariz no chapu ou
na roupa grosseiro, e faz-lo com o brao ou cotovelo coisa de mercador.
Tampouco muito mais educado usar a mo, se imediatamente limpa a meleca
na roupa. O correto limpar as narinas com um leno e fazer isto enquanto se
vira, se pessoas mais respeitveis estiverem presentes.
Se alguma coisa cai no cho enquanto se assoa o nariz, deve-se
imediatamente pis-la com o p.
[Dos esclios a respeito dessa passagem:]
Entre a meleca e o escarro h pouca diferena, exceto que o
primeiro fluido deve ser interpretado como mais grosso e o segundo
como mais sujo. Os autores latinos confundem constantemente o
babador, o guardanapo, ou qualquer pedao de linho, com o leno.

F
1558
De Galateo, de Della Casa, transcrito da edio em cinco idiomas (Genebra,
1609), p.72, 44, 618: No oferea o leno a ningum, a menos que ele esteja
recm-lavado
Tampouco correto, aps assoar o nariz, abrir o leno e olhar
dentro dele como se prolas e rubis pudessem ter cado de sua cabea.
O que direi, ento daqueles que enfiam o leno na boca?

G
De A. Cabans, Moeurs intimes du temps pass (1910), p.103, 168, 102: [Extrado
de Martial dAuvergue, Arrts damour (Decretos de amor)] a fim de que ela
no o esquecesse, ele mandou lhe fazer um dos mais belos e suntuosos dos
lenos, no qual seu nome estava gravado em letras entrelaadas da forma a mais
bela, pois eram ligadas a um lindo corao dourado, orlado por minsculos
ilhozes em forma de corao.*
[Extrado de Lestoil, Journal dHenri IV] Em 1594, Henrique IV
perguntou ao seu criado quantas camisas possua, e este respondeu:
Uma dezena, majestade, e algumas rasgadas. E quantos lenos?,
perguntou o rei, No tenho uns oito? No momento, apenas cinco,
retrucou o criado.
Em 1599, ao ser feito o inventrio da amante de Henrique IV,
foram encontrados cinco lenos trabalhados em ouro, prata e seda, no
valor de 100 coroas. No sculo XVI, conta-nos Monteil, na Frana
como em toda parte, as pessoas comuns assoavam o nariz sem leno,
mas, entre os burgueses, era costume aceito usar a manga do casaco.
Quanto aos ricos, levavam um leno no bolso. Por conseguinte, para
dizer que um homem rico, dizemos que ele no assoa o nariz na
manga.

H
Fins do sculo XVII

O Auge do Refinamento
Primeiros Conselhos sobre Boas Maneiras e Comedimento

1672
De Courtin, Nouveau trait de civilit: [ mesa] assoar abertamente o nariz no
leno, sem se ocultar atrs do guardanapo, e enxugar o suor com ele so
hbitos sujos que do a todos desejo de vomitar
Evite bocejar, assoar o nariz, e escarrar. Se for obrigado a
proceder assim em lugares mantidos limpos, use o leno, ao mesmo
tempo virando o rosto e ocultando-se com a mo esquerda, e no olhe
para o leno depois.
I

1694
De Mnage, Dictionnaire tymologique de la langue franaise: Leno para assoar
o nariz.
Uma vez que a expresso assoar o nariz d uma impresso
muito desagradvel, as senhoras devem cham-lo de leno, e no de
leno para assoar o nariz. [N.B. Mouchoir de poche, Taschentuch,
handkerchief, como expresso mais polida. A palavra relativa a funes
que se tornaram desagradveis eliminada.]
Sculo XVIII
Note-se a crescente distncia entre adultos e crianas. Apenas as crianas podem
ainda, pelo menos na classe mdia, comportar-se como os adultos o faziam na
Idade Mdia.
J

1714
De uma Civilit franaise annima (Lige, 1714), p.141.
Tenha todo cuidado de no assoar o nariz nos dedos ou na manga, como
criana. Use o leno e no olhe para ele depois.
K

1729
De La Salle, Les rgles de la biensance et de la civilit chrtienne (Rouen,
1729), no captulo intitulado Do Nariz e da Maneira de Assoar o Nariz e
Espirrar, p.23: muito indelicado esgaravatar as narinas com os dedos e ainda
mais insuportvel pr na boca o que se tirou do nariz
vil limpar o nariz com a mo nua ou assoar-se na manga ou nas
roupas. inteiramente contrrio ao decoro assoar o nariz com dois
dedos e, em seguida, lanar a sujeira no cho e enxugar os dedos na
roupa. bem sabido como feio ver tal sujeira nas roupas, que devem
estar sempre limpas, por mais pobre que seja a pessoa.
H pessoas que tapam uma narina com o dedo e, soprando pela
outra, jogam no cho a sujeira que est dentro. Pessoas que assim
procedem no sabem o que decoro.
Voc deve usar sempre o leno para assoar o nariz, e nunca
qualquer outra coisa, e ao faz-lo esconda o rosto com o chapu. (Um
exemplo particularmente claro da difuso de costumes da corte atravs
desta obra.) Evite produzir rudo quando assoar o nariz Antes de
asso-lo, indelicado passar muito tempo tirando o leno do bolso.
Demonstra falta de respeito para com as pessoas com quem se est
desdobr-lo em lugares diferentes para ver de que lado vai us-lo. Voc
deve tirar o leno do bolso e us-lo rapidamente, de maneira tal que
mal seja notado pelos demais.
Depois de assoar-se, deve ter o cuidado de no olhar dentro do
leno. O correto dobr-lo imediatamente e recoloc-lo no bolso.
L

1774
De La Salle, Les rgles de la biensance et de la civilit chrtienne (ed. de 1774),
p.14 e segs. O captulo nessa edio se intitula Do Nariz e mais curto: Todos
os movimentos voluntrios com o nariz, sejam feitos pela mo ou por outra
maneira, so indelicados e infantis. Colocar os dedos dentro do nariz uma
impropriedade revoltante e tocando-o com muita frequncia incmodos podem
resultar, que so sentidos durante muito tempo.* Crianas cometem muito esse
lapso. Os pais devem corrigi-las rigorosamente.
Voc deve observar, ao assoar o nariz, todas as regras da
propriedade e da limpeza.
Como se v, so evitados todos os detalhes. Est avanando a conspirao do
silncio. Ela se baseia na pressuposio que evidentemente no podia ser
feita poca da edio anterior de que todos os detalhes so conhecidos dos
adultos e podem ser controlados no seio da famlia.
M

1797
De La Msangre, Le voyageur de Paris (1797), vol.2, p.95. Aqui a tica
provavelmente, em maior grau que nos exemplos precedentes do mesmo sculo,
a dos membros mais jovens da boa sociedade: H alguns anos, as pessoas
faziam uma arte do ato de assoar o nariz. Um imitava o som do trompete, outro o
miado do gato. A perfeio residia em no fazer nem muito nem pouco rudo.
Comentrios sobre os Exemplos 1. Na sociedade medieval, as pessoas geralmente
assoavam o nariz nas mos, da mesma forma que comiam com elas. Este fato
tornava necessrias regras especiais sobre a limpeza do nariz mesa. A polidez, a
courtoisie, requeria que o indivduo assoasse o nariz com a mo esquerda, se
pegasse a carne com a direita. Esta regra, porm, era na verdade restrita mesa
e surgiu exclusivamente por considerao aos demais. A sensao desagradvel
frequentemente despertada, hoje, pela mera ideia de sujar os dedos dessa
maneira nem sequer existia de incio.
Mais uma vez, os exemplos mostram com grande clareza a lentido com que
se desenvolveram os instrumentos aparentemente mais simples da civilizao.
Ilustram tambm, at certo ponto, as precondies sociais e psicolgicas
necessrias para tornar geral a necessidade e o uso de um instrumento to
simples. O uso do leno como o do garfo surgiu primeiro na Itlia e se
difundiu devido a seu valor de prestgio. As mulheres prendiam ao cinto o pedao
de pano ricamente bordado e precioso. Os jovens esnobes da Renascena
ofereciam-nos a outras pessoas ou levavam-nos boca. E como eram preciosos
e relative mente caros, no incio seu uso no comum, nem mesmo na alta
classe. Henrique IV, ao fim do sculo XVI, possua (conforme sabemos pelo
Exemplo G) apenas cinco lenos. Em geral se considerava sinal de riqueza no
assoar o nariz na mo nem na manga, mas no leno. Lus XIV foi o primeiro a
possuir um suprimento abundante de lenos e, no seu reinado, o uso dos mesmos
generalizou-se, pelo menos nos crculos da corte.
2. Neste particular, como ocorre com tanta frequncia, a poca de transio
muito clara em Erasmo. correto usar um leno, diz ele, e, se pessoas de
posio social mais alta esto presentes, vire-se ao assoar o nariz. Mas ele
tambm diz: se assoar o nariz com dois dedos e alguma coisa cair no cho, pise
em cima dela. O uso do leno conhecido, mas no muito difundido, mesmo na
classe alta, para a qual ele escreve.
Dois sculos mais tarde, a situao quase o inverso. O uso do leno tornou-se
generalizado, pelo menos entre as pessoas que alegam saber como se
comportar. Mas o uso das mos no desapareceu inteiramente. vista dos
exemplos acima, tornou-se m educao ou, pelo menos, comum e vulgar.
Lemos com divertimento as gradaes estabelecidas por La Salle entre vilain,

para certas maneiras muito grosseiras de assoar o nariz com a mo, e trs
contraire la biensance, para a maneira melhor de faz-lo com dois dedos.
(Exemplos H, J, K, L.) Logo que o leno comea a ser usado, repete-se a
proibio a uma nova forma de m educao que surge ao mesmo tempo
com o novo costume a proibio de olhar dentro do leno depois de usado
(Exemplos F, H, J, K, L). Quase parece que inclinaes que ficaram sujeitas a
certo controle e comedimento com a adoo do leno estariam, dessa maneira,
procurando uma nova maneira de se manifestar. De qualquer modo, uma
tendncia instintiva que aparece hoje, no mximo, no inconsciente, nos sonhos,
na esfera privada, ou mais conscientemente apenas em locais fechados, ou seja,
o interesse pelas secrees corporais, mostra-se aqui em um estgio mais antigo
do processo histrico, com mais clareza e franqueza, numa forma que hoje
normalmente visvel apenas em crianas.
Na segunda edio de La Salle, como em outros casos, omitida a maior parte
das regras muito detalhadas da primeira. O uso do leno tornou-se mais geral e
evidente por si mesmo. No mais necessrio ser to explcito. Alm do mais,
menor a inclinao de falar nesses detalhes, que La Salle originariamente
comentou direta e longamente sem qualquer embarao. Mais nfase, por outro
lado, dada ao mau hbito de crianas de enfiar os dedos no nariz. Como em
outros hbitos infantis, o aviso mdico aparece agora em conjunto ou em lugar
do social como instrumento de condicionamento, com referncia ao mal que
pode decorrer de fazer tal coisa com frequncia excessiva. Vemos a um
exemplo de mudana na maneira de condicionar algum, que j havia sido
considerada de outros pontos de vista. At essa ocasio, os hbitos eram quase
sempre julgados claramente em sua relao com outras pessoas e se eram
proibidos, pelo menos na classe alta secular, era porque podiam ser incmodos
ou embaraosos para terceiros ou porque revelasse falta de respeito. Mas
agora, os hbitos so condenados cada vez mais como tais, em si, e no pelo que
possam acarretar a outras pessoas. Desta maneira, impulsos ou inclinaes
socialmente indesejveis so reprimidos com mais rigor. So associados ao
embarao, ao medo, vergonha ou culpa, mesmo quando o indivduo est
sozinho. Grande parte do que chamamos de razes de moralidade ou moral
preenche as mesmas funes que as razes de higiene ou higinicas:
condicionar as crianas a aceitar determinado padro social. A modelagem por
esses meios objetiva a tornar automtico o comportamento socialmente
desejvel, uma questo de autocontrole, fazendo com que o mesmo parea
mente do indivduo resultar de seu livre arbtrio e ser de interesse de sua prpria
sade ou dignidade humana. S com o aparecimento dessa maneira de
consolidar hbitos ou, em outras palavras, de condicionamento, que ganha
predominncia com a ascenso da classe mdia, que o conflito entre impulsos
e tendncias socialmente inadmissveis, por um lado, e o padro de exigncias

sociais feitas ao indivduo, por outro, assume a forma rigorosamente definida e


fundamental s teorias psicolgicas dos tempos modernos acima de tudo,
psicanlise. bem possvel que sempre tenha havido neuroses. Mas as
neuroses que vemos hoje por toda parte so uma forma histrica especfica de
conflito que precisa de uma elucidao psicogentica e sociogentica.
3. Uma indicao dos mecanismos de represso talvez j esteja contida nos
dois versos citados de Bonvicino da Riva (Exemplo A). A diferena entre o que
esperado de cavaleiros e senhores, por um lado, e dos donizelli, pajens, ou
criados, por outro, lembra-nos um fenmeno social bem-documentado. Os
senhores julgam desagradvel a vista das funes corporais de seus servidores:
obrigam-nos, os inferiores sociais em seu ambiente imediato, a controlar e
restringir essas funes, isto de uma maneira que, no incio, no impem a si
mesmos. O verso alusivo aos senhores diz apenas: se assoar o nariz, vire-se de
modo a que nada caia sobre a mesa. No h meno de uso de um pano.
Deveremos acreditar que o uso de um pedao de pano para limpar o nariz era j
considerado to natural nessa sociedade que no se julgava mais necessrio
mencion-lo em um livro de maneiras? Isto altamente improvvel. Os
serviais, por outro lado, so claramente instrudos a no usar os dedos, mas as
bandagens dos ps, se tiverem que se assoar. Para sermos exatos, esta
interpretao dos dois versos no pode ser considerada como absolutamente
correta. Mas no faltaro exemplos numerosos mesmo para demonstrar que
funes julgadas desagradveis e desrespeitosas em inferiores no causam em si
vergonha aos superiores. Este fato assume especial importncia com a
transformao da sociedade sob o absolutismo e, por conseguinte, nas cortes
absolutistas, onde a classe superior, a aristocracia como um todo, tornou-se, com
os graus inerentes hierarquia, uma classe subserviente e socialmente
dependente. Este fenmeno primeira vista sumamente paradoxal de uma
classe superior que, socialmente, vive no estado de maior dependncia, ser
discutido mais tarde em outro contexto. Aqui podemos apenas observar que esta
dependncia social e sua estrutura se revestem de importncia para a estrutura e
padro das restries s emoes. Os exemplos, alis, contm numerosas
indicaes de como essas restries so intensificadas com a crescente
dependncia da classe alta. No acidente que o primeiro auge de
refinamento ou delicadeza na maneira de assoar o nariz e no apenas
neste particular ocorra em uma fase em que a dependncia e subservincia
da classe superior aristocrtica atinjam o mximo, o perodo de Lus XIV
(Exemplos H e I).
Essa dependncia explica tambm o aspecto duplo que os padres de
comportamento e os instrumentos de civilizao assumem, pelo menos nesse
estgio formativo. Expressam, certo, um grau de compulso e renncia, mas
tambm se transformam imediatamente em arma contra os inferiores sociais,

em uma maneira de separar. O leno, o garfo, os pratos individuais e todos seus


implementos correlatos so, no incio, artigos de luxo dotados de um valor de
prestgio social especial (Exemplo G).
A dependncia social em que vive a classe superior que a substitui, a burguesia,
diferente, para sermos exatos, daquela em que vivia a aristocracia da corte,
mas tende a ser mais pronunciada e mais irresistvel.
De modo geral, mal nos damos conta hoje do fenmeno nico e espantoso que
uma classe alta trabalhadora. Por que ela se submete a essa compulso,
mesmo que seja a classe dominante e, por conseguinte, no esteja sob ordens
para faz-lo? A pergunta exige uma resposta mais detalhada do que seria possvel
neste contexto. O que se evidencia, contudo, o paralelo com o que se disse
sobre a mudana nos instrumentos e formas de condicionamento. No estgio da
aristocracia de corte, as restries impostas s inclinaes e emoes baseavamse principalmente em considerao e respeito devidos a outras pessoas e, acima
de tudo, aos superiores sociais. No estgio subsequente, a renncia e o controle de
impulsos so muito menos determinados por pessoas particulares. Expressadas
provisria e aproximativamente, nesse instante, mais diretamente do que antes,
so as compulses menos visveis e mais impessoais da interdependncia social,
a diviso do trabalho, o mercado, a competio, que impem restries e
controle aos impulsos e emoes. So essas presses, e os correspondentes tipos
de explicao e condicionamento acima mencionados, que fazem parecer que o
comportamento socialmente desejvel seja gerado voluntariamente pelo prprio
indivduo, por sua prpria iniciativa. Isto se aplica regulao e s restries de
impulsos necessrias ao trabalho, e tambm a todo padro de acordo com o
qual eles so modelados nas sociedades industrializadas burguesas. O padro de
controle das inclinaes, do que deve e no deve ser controlado, regulado e
transformado, certamente no o mesmo neste estgio do que no precedente, da
aristocracia de corte. Conforme os diferentes tipos de interdependncia, a
sociedade burguesa aplica restries mais fortes a certos impulsos, ao passo que
certas restries, que eram aristocrticas, so transformadas para se adaptarem
nova situao. Alm disso, padres nacionais mais claramente distintos de
controle de impulsos so formados, com base em vrios elementos. Em ambos
os casos, na sociedade aristocrtica da corte e nas sociedades burguesas dos
sculos XIX e XX, as classes superiores so socialmente controladas em escala
particularmente alta. O papel fundamental desempenhado por essa crescente
dependncia das classes superiores, como mola propulsora da civilizao, ser
demonstrado adiante.

VII
Do Hbito de Escarrar
Exemplos Idade Mdia

A
De Stans puer in mensam: 70
27. No escarres por cima ou sobre a mesa.
37. No escarres na bacia quando estiveres lavando as mos.

B
De Contence de table: 71
29. No escarres sobre a mesa.
51. No escarres na bacia quando estiveres lavando as mos, mas ao
lado dela.

C
De The Book of Curtesye: 72
85. Se cuspires por sobre a mesa, ou ento sobre ela, Hs de passar por
homem descorts.
133. Quando te lavares aps a refeio, No cuspas na bacia, nem
borrifes gua.

D
De Zarncke, Der deutsche Cato, p.137: 276. No escarres por cima da mesa,
como fazem os caadores.
E

1530
De De civilitate morum puerilium, de Erasmo: Vire-se quando escarrar, para que
o escarro no caia sobre algum. Se alguma coisa purulenta cai no cho, deve
ser pisada para que no provoque repugnncia em algum. Se no tens condies
de fazer isso, pegue o esputo em um pequeno pedao de pano. indelicado
engolir a saliva, como tambm aqueles que vemos escarrando a cada trs
palavras, no por necessidade, mas por hbito.
F

1558
De Galateo, de Della Casa, extrado da edio em cinco idiomas (Genebra,
1609), p.570: tambm indelicado a pessoa coar-se mesa. Nessa ocasio e
lugar, o homem deve tambm abster-se tanto quanto possvel de escarrar e, se
no puder evit-lo inteiramente, isto deve ser feito educadamente e sem chamar
ateno.
Ouo frequentemente dizer que povos inteiros viveram com tanta
moderao e se conduziram com tanto decoro que escarrar tornou-se
inteiramente desnecessrio para eles. Por que, ento, no poderemos
evitar isso apenas por um curto tempo? [Isto , durante as refeies. A
restrio ao hbito aplicava-se apenas hora das refeies.]
G

1672
De Courtin, Nouveau trait de civilit, p.273: O costume que acabamos de
mencionar no significa que a maioria das leis a este respeito sejam imutveis. E
da mesma maneira que h muitas que j mudaram, no duvido que muitas
destas mudaro no futuro.
Antigamente, por exemplo, era permitido escarrar no cho na
presena de pessoas de categoria, sendo suficiente que se cobrisse o
esputo com o p. Hoje isto uma indecncia.
Nos velhos tempos, a pessoa podia bocejar, contanto que no
falasse enquanto assim procedia. Hoje, uma pessoa de posio ficaria
chocada com tal conduta.
H

1714
De uma Civilit franaise annima (Lige, 1714), p.67, 41: Escarrar
frequentemente desagradvel. Quando necessrio, deve-se esconder isso tanto
quanto possvel, evitando-se sujar pessoas ou suas roupas, pouco importa quem
sejam, nem mesmo nas brasas ao lado do fogo. E quando escarrar, deve pisar
imediatamente no esputo.
Nas casas dos grandes, as pessoas escarram no leno
No senta bem escarrar pela janela ou no fogo.
No escarre to longe que tenha que procurar o escarro para pislo com o p.
I

1729
De La Salle, Les rgles de la biensance et de la civilit chrtienne (Rouen,
1729), p.35: Voc no deve abster-se de escarrar e muito grosseiro engolir o
que deve ser cuspido. Isso pode causar repugnncia nos outros.
Ainda assim, no deve acostumar-se a escarrar demais e sem
necessidade. Isto no s grosseiro, mas enoja e aborrece as pessoas.
Quando estiver na presena de pessoas bem-nascidas, e em lugares que
so mantidos limpos, educado escarrar dentro do leno, ao mesmo
tempo virando-se levemente para um lado.
mesmo de boas maneiras para todos acostumarem-se a escarrar
dentro do leno quando estiverem nas casas dos grandes e em todos os
lugares com pisos encerados ou de parqu. Mas ainda mais
necessrio adquirir o hbito de assim proceder quando na igreja, tanto
quanto possvel Acontece muitas vezes, porm, que nenhum cho de
cozinha ou de cocheira mais sujo do que o da igreja
Depois de escarrar no leno, voc deve dobr-lo imediatamente,
sem olhar para ele, e coloc-lo no bolso. Deve tomar todo cuidado para
nunca escarrar na prpria roupa ou na de outra pessoa Se notar
escarro no cho, deve imediatamente pis-lo com o p. Se observ-lo
no casaco de algum, no delicado dizer isso, mas dar ordens a um
criado para limp-lo. Se no houver um criado presente, voc mesmo
deve retir-lo sem ser notado. Isto porque a boa educao consiste em
no chamar a ateno da pessoa para qualquer coisa que possa ofendla ou confundi-la.
J

1774
De La Salle, Les rgles de la biensance et de la civilit chrtienne (ed. de 1774),
p.20. Nesta edio, o captulo intitulado Dos Hbitos de Bocejar, Escarrar e
Tossir, que cobre quatro pginas nas edies anteriores, reduz-se a uma nica:
Na igreja, nas casas dos grandes, em todos os lugares onde reina a limpeza, voc
deve escarrar no leno. Constitui um hbito imperdoavelmente grosseiro de
crianas cuspir no rosto de seus companheiros de folguedos. No h castigo que
seja suficiente para essas maneiras deplorveis, como tambm para quem cospe
pelas janelas, nas paredes e nos mveis
K

1859
De The Habits of Good Society, p.256: Escarrar a todo momento um hbito
repugnante. No preciso dizer mais do que: nunca se entregue a ele. Alm de
grosseiro e atroz, muito ruim para a sade.
L

1910
De Cabans, Moeurs intimes du temps pass, p.264: Voc j notou que hoje
relegamos para algum canto discreto o que nossos pais no hesitavam em exibir
abertamente?
Por isso mesmo, certa pea ntima de mobilirio tinha um lugar de
honra ningum pensava em ocult-la da vista.
O mesmo se aplica a outra pea de moblia no mais encontrada
em residncias modernas, cujo desaparecimento algum lamentar
talvez nesta era de bacilofobia: estou me referindo escarradeira.
Alguns Comentrios sobre os Exemplos 1. Tal como os demais grupos de
exemplos, a srie de transcries sobre o hbito de escarrar demonstra com
muita clareza que, desde a Idade Mdia, o comportamento mudou em um dada
direo. No caso do costume de escarrar, o movimento inconfundivelmente do
tipo que chamamos de progresso. Escarrar com frequncia , mesmo hoje,
uma das experincias que muitos europeus julgam especialmente desagradveis
quando viajam pelo Oriente ou pela frica, juntamente com a falta de
limpeza. Se partiram com pr-concepes idealizadas, acham a experincia
decepcionante e julgam confirmados seus sentimentos sobre o progresso da
civilizao ocidental. Mas, h no mais de quarto sculos, este costume no era
menos geral e comum no Ocidente, como mostram os exemplos. Tomados em
conjunto, do uma demonstrao muito clara da maneira como ocorreu o
processo civilizador.
2. Os exemplos delineiam um movimento que passou pelos seguintes estgios:
os guias de boas maneiras mesa, latinos, ingleses, franceses e alemes
confirmam o fato de que, na Idade Mdia, no era s um costume, mas uma
necessidade geral escarrar com frequncia. E era tambm muito comum nas
cortes dos senhores feudais. A nica grande restrio imposta era no faz-lo por
cima ou em cima da mesa. Nem escarrar na bacia em que se lavava a boca ou
as mos, mas ao lado. Essas proibies so repetidas de modo to estereotipado
nos guias corteses que podemos bem imaginar a frequncia desse exemplo de
m educao. A presso da sociedade medieval sobre esse costume nunca se
torna to forte, ou o condicionamento to irresistvel, que ele desaparea da vida
social. Vemos aqui, mais uma vez, a diferena entre o controle social no estgio
medieval e nos posteriores.
No sculo XVI, a presso social torna-se mais forte. exigido que se pise o
esputo pelo menos se contiver purulncia, diz Erasmo, que aqui como sempre
assinala a situao de transio. E, mais uma vez, o uso de um pedao de pano
mencionado como maneira possvel, no necessria, de controlar o costume, que
aos poucos vai se tornando mais e mais repugnante.

O passo seguinte mostrado com clareza pelo comentrio de Courtin, datado


de 1672: Antigamente era permitido escarrar no cho na presena de pessoas
de categoria, sendo suficiente que se cobrisse o esputo com o p. Hoje isto uma
indecncia.
Analogamente, encontramos na Civilit de 1714, que visa a um pblico mais
amplo: Deve-se esconder isso tanto quanto possvel, evitando-se sujar pessoas
ou suas roupas Nas casas dos grandes, as pessoas escarram no leno.
Em 1729, La Salle estende a mesma regra a todos os lugares que so
mantidos limpos. E acrescentou que na igreja, tambm, as pessoas devem se
acostumar a usar os lenos e no o cho.
Em 1774, o costume e mesmo falar nele haviam-se tornado muito mais
repugnantes. Em 1859, escarrar a todo momento um hbito repugnante.
Apesar disso, e pelo menos nas residncias, a escarradeira como utenslio para
controlar esse hbito, de acordo com o padro em evoluo de delicadeza, ainda
conserva grande importncia no sculo XIX. Cabans, em 1910, lembra-nos que,
tal como outros utenslios (cf. Exemplo L), ele evoluiu lentamente, passando de
objeto de prestgio para utenslio privado.
Aos poucos, tambm, esse utenslio torna-se dispensvel Em grandes
segmentos da sociedade ocidental, at mesmo a necessidade de escarrar
ocasionalmente parece ter desaparecido de todo. Um padro de delicadeza e
moderao semelhante ao que Della Casa conhecia apenas da leitura de
escritores antigos, do tempo em que povos inteiros viveram com tanta
moderao e se conduziram com tanto decoro que escarrar tornou-se
inteiramente dispensvel para eles (Exemplo F), fora mais uma vez atingido.
3. Tabus e restries de vrios tipos acompanham a expectorao de catarro,
como de outras funes corporais, em muitas sociedades, tanto primitivas
como civilizadas. O que as distingue o fato de que, nas primeiras, eles so
sempre mantidos por medo de outras pessoas, ou seres, mesmo que imaginrios
isto , por controles externos ao passo que, nas ltimas, so transformados
mais ou menos completamente em controles internos. As tendncias proibidas
(por exemplo, a tendncia para escarrar) desaparecem em parte da conscincia,
sob presso desse controle interno, ou, como poderia ser tambm chamado, do
superego e do hbito de previso. O que sobra na conscincia como motivao
da ansiedade alguma considerao de longo prazo. Assim, em nossa poca o
medo de escarrar, e os sentimentos de vergonha e repugnncia nos quais isto se
expressa, concentram-se na ideia mais precisamente definida e logicamente
compreensvel de certas doenas e suas causas, e no em torno da imagem de
influncias mgicas, deuses, espritos, ou demnios. Mas a srie de exemplos
mostra tambm com grande clareza que a compreenso racional das origens de
certas doenas, do perigo do esputo como transmissor, no a causa primria do

medo e da repugnncia nem a mola propulsora da civilizao, a fora por trs


das mudanas no comportamento no tocante ao hbito de escarrar.
No incio e durante um longo perodo, a reteno do esputo expressamente
desencorajada. Engoli-lo m educao, diz Erasmo (Exemplo E). E at
mesmo em 1729 La Salle diz: Voc no deve abster-se de escarrar (Exemplo
I). Durante sculos, no h a mais vaga indicao das razes higinicas para as
proibies e restries que acompanham a tendncia a escarrar. A compreenso
racional do perigo do esputo alcanada apenas em um estgio muito tardio
da mudana de comportamento, e num certo sentido retrospectivamente, no
sculo XIX. E mesmo ento, a referncia ao que indelicado e repugnante em
tal comportamento ainda aparece separada, ao lado da referncia a seus maus
efeitos sobre a sade: Alm de grosseiro e atroz, muito ruim para a sade, diz
o Exemplo K.
Vale a pena deixar esclarecido, de uma vez por todas, que algo que sabemos
ser prejudicial sade de maneira alguma desperta necessariamente
sentimentos de desagrado ou vergonha. E, reciprocamente, algo que desperta
esses sentimentos no tem que ser prejudicial sade. Algum que coma hoje
barulhentamente ou com as mos provoca profundo desagrado, mas sem que
haja o menor receio pela sade. E nem a ideia de ler com m iluminao nem a
de gs venenoso, por exemplo, despertam sentimentos de desagrado ou vergonha
remotamente semelhantes, embora sejam bvias suas ms consequncias para a
sade. Desta maneira, o nojo da expectorao, e os tabus que a cercam,
aumentam muito antes que as pessoas tenham uma ideia clara da transmisso de
certas doenas pelo escarro. O que inicialmente prova e agrava os sentimentos
de nojo e as restries a transformao das relaes e dependncia humanas.
Antigamente era permitido escarrar ou bocejar abertamente; hoje, uma pessoa
de posio ficaria chocada com isso, diz o Exemplo G. A motivao fundada na
considerao social surge muito antes da motivao por conhecimento cientfico.
O rei, como sinal de respeito, exige esse comportamento de seus cortesos.
Nos crculos da corte, este sinal da dependncia em que ela vive, a crescente
compulso para controlar-se e moderar-se torna-se uma marca de distino a
mais, que imediatamente imitada abaixo e difundida com a ascenso de classes
mais numerosas. E aqui, como nas precedentes curvas de civilizao, a
admoestao Isso no se faz, com a qual a moderao, o medo e a
repugnncia so inculcados, s muito depois ligada, como resultado de certa
democratizao, a uma teoria cientfica, com um argumento que se aplica por
igual a todos os homens, qualquer que seja sua posio ou status. O impulso
primrio a essa lenta represso de uma inclinao que antes era forte e geral no
vem da compreenso racional das causas das doenas, mas conforme ser
discutido em detalhe mais adiante de mudanas na maneira como as pessoas
vivem juntas na estrutura da sociedade.

4. A modificao de hbito de escarrar e, finalmente, a eliminao mais ou


menos completa de sua necessidade constitui um bom exemplo da maleabilidade
da vida psquica. Pode ser que essa necessidade tenha sido compensada por
outras (como, por exemplo, a necessidade de fumar) ou debilitada por certas
mudanas na dieta. Mas certo que o grau de supresso que se tornou possvel
neste caso no aconteceu no tocante a muitas outras inclinaes. A tendncia a
escarrar, como a de examinar o esputo, mencionada nesses exemplos,
substituvel. Ela se manifesta agora apenas em crianas e em anlise de sonhos, e
sua eliminao vista no riso especfico que nos sacode quando essas coisas
so mencionadas abertamente.
Outras necessidades no so to substituveis ou maleveis na mesma
extenso. E isto coloca a questo do limite da transformabilidade da
personalidade humana. Sem dvida ela submissa a certas fidelidades que
podem ser chamadas naturais. O processo histrico modifica-a dentro desses
limites. O grau em que a vida e o comportamento humanos podem ser moldados
por processos histricos no foi ainda analisado em suficiente detalhe. De
qualquer modo, tudo isso mostra, mais uma vez, como processos naturais e
histricos se influenciam mtua e inseparavelmente. A formao de sentimentos
de vergonha e asco e os avanos no patamar da delicadeza so simultaneamente
processos naturais e histricos. Essas formas de emoes so manifestaes da
natureza humana em condies sociais especficas e reagem, por sua vez, sobre
o processo scio-histrico como um de seus elementos.
difcil concluir se a oposio radical entre civilizao e natureza mais
do que uma expresso das tenses da prpria psique civilizada, de um
desequilbrio especfico na vida psquica gerado no estgio recente da civilizao
ocidental. De qualquer modo, a vida psquica de povos primitivos no menos
historicamente (isto , socialmente) marcada do que a dos povos civilizados,
mesmo que os primeiros mal estejam conscientes de sua prpria histria. No h
um ponto zero na historicidade do desenvolvimento humano, da mesma forma
que no o h na socialidade, na interdependncia social dos homens. Nos povos
primitivos e civilizados, observam-se as mesmas proibies e restries
socialmente induzidas juntamente com suas equivalentes psquicas, socialmente
induzidas: ansiedades, prazer a averso, desagrado e deleite. No mnimo, por
conseguinte, no muito claro o que se tem em vista quando o chamado padro
primitivo oposto, como natural, ao civilizado, como social e histrico. No
que interessa s funes psquicas do homem, processos naturais e histricos
trabalham indissoluvelmente juntos.
VIII

Do Comportamento no Q uarto
Exemplos

A
Sculo XV
De Stans puer in mensam, livro ingls de maneiras mesa, datado do perodo
1463-1483: 215. E se assim acontecer, noite ou em qualquer tempo, De teres
que te deitar com qualquer homem que seja superior a ti,
Reserva-lhe o lado da cama
que mais seja do agrado dele, E deita-te no outro lado,
pois aquele o teu quinho; Nem vs para a cama primeiro, a menos
que teu superior te convide, Pois isso no cortesia, assim diz o
Doutor Paler.
223. E quando estiveres na cama, manda a cortesia
Que te deites com os ps e
as mos bem retos.
Quando tiverdes conversado o que vs desejveis, diz-lhe boa-noite
sem demora, Pois isso grande cortesia, como hs de compreender.
Deixe que seu superior escolha o lado da cama onde vai dormir; no v para a
cama primeiro, at que ele lhe diga (diz o dr. Paler).
Quando estiverem ambos na cama, deite-se estirado e diga Boa-noite depois
de terminarem a conversa.
B

1530
De De civilitate morum puerilium, de Erasmo, Cap.12, Do Quarto de Dormir:
Quando se despir, quando se levantar, no se esquea do decoro e cuidado para
no expor aos olhos de outras pessoas qualquer coisa que a moralidade e a
natureza exigem que seja ocultada.
Se dividir a cama com um companheiro, deite-se sossegadamente.
No mexa o corpo, pois isto pode descobri-lo ou causar inconvenincia
ao companheiro, puxando dele as cobertas.
C

1555
De Des bonnes moeurs et honnestes contentances, de Pierre Bro (Ly ons, 1555):
Se divide uma cama com outro homem, fique imvel.
Tome cuidado para no aborrec-lo, nem se descobrir com
movimentos bruscos. E se ele estiver dormindo, cuidado para no
acord-lo.
D

1729
De La Salle, Les rgles de la biensance et de la civilit chrtienne (Rouen,
1729), p.55: Voc no deve nem se despir nem ir para a cama na presena de
qualquer outra pessoa. Acima de tudo, a menos que seja casado, no deve ir para
a cama na presena de qualquer pessoa do outro sexo.
ainda menos permissvel que pessoas de sexos diferentes
durmam na mesma cama, a menos que sejam crianas muito
pequenas
Se for forado por necessidade inevitvel a dividir a cama com
outra pessoa do mesmo sexo em uma viagem, no correto ficar to
perto dela que a perturbe ou mesmo toque, e ainda menos decente pr
suas pernas entre as pernas da outra
Tambm muito incorreto e indelicado divertir-se com conversa e
prosa
Quando se levantar, no deve deixar a cama descoberta, nem pr
sua touca de dormir numa cadeira ou em algum lugar onde possa ser
vista.
E

1774
De La Salle, Les rgles de la biensance et de la civilit chrtienne (ed. de 1774),
p.31: Constitui um estranho abuso fazer com que duas pessoas de sexo diferente
durmam no mesmo quarto. Se a necessidade isto exigir, voc deve cuidar para
que as camas fiquem separadas e que o pudor no sofra de maneira alguma com
essa mistura. S a penria extrema pode desculpar essa prtica
Se for obrigado a dividir a cama com uma pessoa do mesmo sexo,
o que raramente acontece, deve manter um rigoroso e vigilante
recato
Ao acordar, tendo repousado o suficiente, voc deve sair da cama
com o apropriado decoro e nunca ficar na cama conversando ou
ocupando-se de outras coisas Nada indica com mais clareza
indolncia e frivolidade; a cama destina-se ao descanso corporal e a
nada mais.
Alguns Comentrios sobre os Exemplos 1. O quarto de dormir tornou-se uma das
reas mais privadas e ntimas da vida humana. Tal como a maior parte das
demais funes corporais, o sono foi sendo transferido para o fundo da vida
social. A famlia nuclear continua a ser o nico enclave legtimo, socialmente
sancionado para esta e muitas outras funes humanas. Suas paredes visveis e
invisveis vedam os aspectos mais privados, ntimos, irrepreensivelmente
animais da existncia humana, vista de outras pessoas.
Na sociedade medieval, essa funo no fora assim privatizada e separada do
resto da vida social. Era inteiramente normal receber visitantes em quartos com
camas, e as prprias camas tinham valor de prestgio relacionado com sua
opulncia. Era muito comum que muitas pessoas passassem a noite no mesmo
quarto: na classe alta, o senhor com seus serviais; a dona da casa com sua dama
ou damas de companhia; em outras classes mesmo homens e mulheres no
mesmo quarto,73 e no raro hspedes que iam passar a noite ali.74
2. Os que no dormiam vestidos despiam-se inteiramente. De modo geral, as
pessoas dormiam nuas na sociedade leiga e, nas ordens monsticas, inteiramente
vestidas ou vestidas de acordo com o rigor das regras. A regra de so Benedito
datando de pelo menos o sculo VI exigia que os membros da ordem
dormissem com suas vestimentas e at mesmo conservassem o cinto.75 No
sculo XII, quando a ordem se tornou mais prspera e poderosa, e menos
severas as restries ascticas, os monges de Cluny tiveram permisso para
dormir sem roupas. Os cistercianos, poca em que lutavam por reformas,
voltaram velha regra beneditina. Roupas de dormir especiais nunca so
mencionadas nas regras monsticas do perodo e ainda menos nos documentos,

poemas picos ou ilustraes deixados pela sociedade secular. Isto se aplicava


tambm s mulheres. No mnimo, era incomum ir para a cama com a roupa de
uso dirio. Isto despertava a suspeita de que a pessoa pudesse ter algum defeito
corporal por que outra razo o corpo devia ser ocultado? e de fato isto
usualmente acontecia. No Roman de la violette, por exemplo, a criada, surpresa,
pergunta patroa por que ela vai dormir de camisa e esta ltima explica que
por causa de uma marca que tem no corpo.76
Esta despreocupao em mostrar o corpo nu, e o que mostra quanto fronteira
da vergonha, vista com especial clareza nas maneiras ao banho. Em pocas
posteriores, causou surpresa saber que os cavaleiros medievais eram atendidos
no banho por mulheres; do mesmo modo, eram elas que lhes levavam cama a
bebida de despedida da noite. Parece ter sido prtica comum, pelo menos nas
cidades, despir-se em casa antes de ir para a casa de banhos. muito
frequente, diz um observador, ver o pai, nada mais usando que cales,
acompanhado da esposa e dos filhos nus, correr pelas ruas, de sua casa para os
banhos Quantas vezes vi mocinhas de dez, doze, quatorze, dezesseis e dezoito
anos inteiramente nuas, exceto por uma curta bata, muitas vezes rasgada, e um
trajo de banho esmulambado, na frente e atrs! Com isto aberto aos ps e com as
mos decorosamente s costas, correndo de suas casas ao meio-dia pelas longas
ruas em direo aos banhos. E quantos corpos nus de rapazes de dez, doze,
quatorze e dezesseis anos correndo ao lado delas 77
Esta despreocupao desaparece lentamente no sculo XVI e mais
rapidamente nos sculos XVII, XVIII e XIX, no incio nas classes altas e muito
mais devagar nas baixas. At ento, todo o estilo de vida, com a maior intimidade
dos indivduos, tornava a vista do corpo nu, pelo menos no lugar apropriado,
incomparavelmente mais comum do que nos primeiros estgios da era moderna.
Chegamos concluso surpreendente, disse algum com referncia
Alemanha, que a vista da nudez total era a regra diria at o sculo XVI.
Todos se despiam inteiramente noite antes de ir dormir e da mesma maneira
nenhuma roupa era usada nos banhos a vapor. 78 E isto por certo no se aplicava
apenas Alemanha. As pessoas adotavam uma atitude menos inibida ou
poderamos dizer, mais infantil com relao ao corpo e a muitas de suas
funes. Os costumes ligados ao ato de ir dormir, porm, mostram menos isso do
que os hbitos de banho.
3. Uma camisola especial comeou a ser adotada lentamente, mais ou menos
na ocasio em que acontecia o mesmo com o garfo e o leno. Tal como outros
implementos de civilizao, espalhou-se de forma bem gradual pela Europa.
E, como eles, era smbolo de uma mudana decisiva que ocorria nessa poca nos
seres humanos. Aumentava a sensibilidade com tudo aquilo que entrava em
contato com o corpo. A vergonha passou a acompanhar formas de

comportamento que antes haviam estado livres desse sentimento. O processo


psicolgico j descrito na Bblia percebendo que estavam nus, ficaram
envergonhados isto , um avano da fronteira da vergonha, um movimento
em direo a mais comedimento repete-se aqui, como aconteceu tantas vezes
no curso da histria. Desaparece a despreocupao em mostrar-se nu, como
tambm em satisfazer necessidades corporais na frente dos outros. Tornando-se
menos comum na vida social esse espetculo, adquire uma nova importncia a
descrio do corpo nu na arte. Mais do que at ento, torna-se uma imagem
onrica, um emblema de desejos irrealizados. Para usar a palavra de Schiller,
torna-se sentimental, em comparao com a ingenuidade de fases
anteriores.
Na sociedade de corte da Frana onde levantar-se e ir dormir, pelo menos
no caso dos grandes senhores e senhoras, esto incorporados solidamente vida
social a camisola, como todas as formas de vesturio que aparecem na vida
comunitria do homem, assume funes representativas medida que se
desenvolve. Isto muda quando, com a ascenso de classes mais numerosas.
levantar-se e deitar-se tornam-se coisas ntimas e so deslocadas da vida social
para o interior da famlia nuclear.
As geraes que se seguiram Primeira Guerra Mundial, nos seus livros de
etiqueta, lembram com certa ironia e no sem um leve estremecimento
esse perodo, quando a descrio de funes como dormir, despir-se e vestir-se
era imposta com especial severidade, a simples meno das mesmas j sendo
objeto de proibies relativamente pesadas. Um livro ingls de boas maneiras diz
em 1936, talvez com leve exagero, mas por certo no de todo sem justificao:
Durante a Era Elegante antes da Guerra, acampar ao ar livre era a nica
maneira atravs da qual escritores respeitveis podiam abordar a questo do
sono. Nesses dias, senhores e senhoras no iam para a cama noite eles se
retiravam. Como faziam isso no era da conta de ningum. O escritor que
pensasse de maneira diferente descobria que era excludo das bibliotecas
circulantes. 79 Neste particular, tambm, houve certa reao e relaxao desde
a guerra. Isto esteve claramente ligado crescente mobilidade da sociedade,
difuso dos esportes, a excurses e viagens, e tambm separao relativamente
cedo dos jovens da comunidade familiar. A transio da camisola para o pijama
isto , para um trajo de dormir mais socialmente apresentvel constitui
um sintoma desta situao. A mudana no , como se pensa algumas vezes,
apenas um movimento de retrogresso, uma diminuio dos sentimentos de
vergonha ou delicadeza ou, quem sabe, uma liberao e descontrole de nsias
instintivas, mas o desenvolvimento de uma forma que se ajusta a nosso padro
avanado de delicadeza e da situao especfica em que a atual vida social
coloca o indivduo. O ato de dormir no mais to ntimo e segregado como no
estgio precedente. H mais situaes em que pessoas veem estranhos dormindo,

despindo-se ou vestindo-se. Como resultado, as roupas de dormir (como, alis,


tambm as roupas de baixo) desenvolveram-se e transformaram-se de tal modo
que o usurio no precisa sentir-se envergonhado quando visto por outros
nessas situaes. As roupas de dormir da fase precedente despertavam
sentimentos de vergonha e embarao exatamente porque eram relativamente
informes. No havia inteno de que fossem vistas por pessoa fora do crculo
familiar. Por um lado, a camisola do sculo XIX assinala uma poca em que a
vergonha e o embarao no tocante exposio do corpo eram to intensas e
internalizadas que as formas corporais tinham que ser inteiramente cobertas,
mesmo que o indivduo estivesse sozinho ou no crculo familiar mais ntimo; por
outro, caracteriza uma poca na qual a esfera ntima e privada, porque era
to severamente separada do resto da vida social, no fora ainda em grande
extenso articulada e padronizada. Esta combinao peculiar de sentimentos
fortemente internalizados, compulsivos, de delicadeza, ou moralidade, com a
falta de padronizao social no relativo a esferas de privacidade
caracterstica da sociedade do sculo XIX e no pouco da nossa.80
4. Os exemplos do uma ideia aproximada de como dormir, tornando-se, aos
poucos, uma situao mais ntima e privada, separado da maioria das demais
relaes sociais, e como as regras passadas aos jovens assumem uma conotao
moralstica especfica, com o aumento dos sentimentos de vergonha. Na citao
medieval (Exemplo A), o comedimento exigido dos jovens explicado pela
considerao devida aos demais, pelo respeito aos superiores sociais. Na
verdade, diz: Se dividir a cama com algum seu superior, pergunte-lhe que lado
prefere, e no se deite at que ele o convide, pois de outra maneira no corts.
E na imitao francesa de Johannes Sulpicius, por Pierre Bro (Exemplo C),
prevalece a mesma atitude: No incomodes o vizinho quando ele cair no sono;
cuidado para no acord-lo etc. Em Erasmo, comeamos a entrever uma
exigncia moral, que requer certo comportamento, no por considerao a
outras pessoas, mas por si mesma: Quando se despir, quando se levantar, no se
esquea do decoro. Mas predomina ainda a ideia do costume social, da
considerao pela outra pessoa. O contraste com o perodo posterior torna-se
muito claro se lembramos que essas regras, mesmo as do dr. Paler (Exemplo A),
dirigiam-se inegavelmente a pessoas que iam dormir despidas. Que
desconhecidos dormissem na mesma cama, a julgar pela maneira como a
situao foi discutida, no parecia estranho nem de nenhuma maneira imprprio,
mesmo na poca de Erasmo.
Nas citaes do sculo XVIII a tendncia no continua em linha reta, em
parte, porque ela no se limita mais, predominantemente, classe alta. Mas no
entretempo, mesmo em outras classes, tornou-se indubitavelmente mais raro que
jovens dividissem a cama com outra pessoa: Se for forado por necessidade
inevitvel a dividir a cama com outra pessoa em uma viagem, no correto

ficar to perto dele que o perturbe ou mesmo o toque, escreve La Salle


(Exemplo D) e: Voc no deve nem se despir nem ir para a cama na presena
de qualquer outra pessoa.
Na edio de 1774, os detalhes so mais uma vez evitados em todos os casos
possveis. E o tom visivelmente mais severo: Se for forado a dividir a cama
com uma pessoa do mesmo sexo, o que raramente acontece, deve manter um
rigoroso e vigilante recato (Exemplo E). Este o tom da injuno moral. At
mesmo dar uma razo tornou-se penoso para o adulto. Pela ameaa do tom, a
criana levada a associar essa situao a perigo. Quanto mais o padro
natural de delicadeza e vergonha parece aos adultos e quanto mais o controle
civilizado de nsias instintivas aceito como natural, mais incompreensvel se
torna para os adultos que as crianas no sintam por natureza esta delicadeza e
vergonha. Necessariamente as crianas tocam repetidamente o patamar adulto
de embarao e uma vez que no esto ainda adaptadas transgridem os
tabus da sociedade, cruzam o patamar adulto de vergonha, e penetram em zonas
de perigo emocionais que o prprio adulto s com dificuldade consegue controlar.
Nesta situao, o adulto no explica as exigncias que faz em matria de
comportamento. No tem como faz-lo adequadamente. Est to condicionado
que se conforma de maneira mais ou menos automtica a um padro social.
Qualquer outro comportamento, qualquer desobedincia s proibies ou
restries que prevalecem em sua sociedade, implica perigo e uma
desvalorizao das restries que ele mesmo se impe. A conotao
peculiarmente emocional to amide ligada a exigncias morais, severidade
agressiva e ameaadora com que so frequentemente defendidas, refletem a
ameaa que qualquer desafio s proibies representa para o equilbrio instvel
de todos aqueles a cujos olhos o padro de comportamento da sociedade se
tornou mais ou menos uma segunda natureza. Essas atitudes so sintomas da
ansiedade despertada nos adultos em todos os casos em que a estrutura de sua
prpria vida instintiva, e com ela sua prpria existncia social e ordem social
onde se radica, , mesmo remotamente, ameaada.
Uma srie completa de conflitos especficos acima de tudo, aqueles entre
pais (geralmente mal-preparados para condicionar) e filhos, conflitos
decorrentes do avano da fronteira da vergonha e da crescente distncia entre
geraes e, por conseguinte, fundamentados em grande parte na estrutura da
prpria sociedade civilizada explicada por tal situao. Esta, alis, s em
tempos relativamente recentes veio a ser compreendida pela sociedade, e antes
de tudo por pequenos grupos de educadores profissionais. E s agora, na era que
tem sido chamada de o sculo da criana, surge o entendimento de que, dado o
aumento da distncia entre uns e outros, crianas no podem se comportar como
adultos que lentamente iriam penetrando no crculo familiar com os apropriados
conselhos e instrues pedaggicos. No longo perodo precedente, prevalecia a

atitude mais severa de que a moralidade e o respeito pelos tabus deviam estar
presentes nas crianas desde os primeiros anos. E no se pode, por certo, dizer
que esta atitude desapareceu de todo nos dias atuais.
Os exemplos sobre o comportamento no quarto de dormir transmitem, a um
segmento limitado, uma certa impresso de que s tardiamente a tendncia para
adotar essas atitudes atingiu seu pleno desenvolvimento na educao secular.
A linha seguida por esse desenvolvimento quase dispensa elucidao ulterior.
Neste particular, tambm, mais ou menos da mesma maneira que no caso dos
hbitos mesa, a parede entre pessoas, a reserva, a barreira emocional erigida
pelo condicionamento entre um corpo e outro cresceram sem cessar. Dividir
uma cama com pessoas estranhas ao crculo familiar fica cada vez mais
embaraoso. A menos que a necessidade determine o contrrio, torna-se
comum, mesmo na famlia, que cada um tenha sua prpria cama e, finalmente
nas classes mdia e alta seu prprio quarto. Desde cedo as crianas so
treinadas nesse isolamento dos demais, com todos os hbitos e experincias que
isto traz. S se lembrarmos como parecia natural na Idade Mdia que estranhos,
crianas e adultos compartilhassem a mesma cama que poderemos
compreender que mudanas nos relacionamentos interpessoais se manifestam
em nossa maneira de viver. E reconhecer como est longe de axiomtico que a
cama e o corpo devam formar essas zonas de perigo psicolgicas, como
acontece na fase mais recente da civilizao.
IX
Mudanas de Atitude nas Relaes entre os Sexos 1. O sentimento de vergonha
que cerca as relaes sexuais humanas tem aumentado e mudado muito no
processo de civilizao.81 Isto se manifesta com especial clareza na dificuldade
experimentada por adultos, nos estgios mais recentes de civilizao, em falar
com crianas sobre essas relaes. Hoje, porm, esta dificuldade parece quase
natural. Afigura-se que, por razes quase biolgicas, a criana nada sabe sobre
as relaes entre os sexos e que tarefa extremamente delicada e difcil
esclarecer a meninas e meninos em crescimento o que est acontecendo com
eles e o que acontece em volta. A extenso em que esta situao, muito longe de
ser evidente por si mesma, constitui mais um resultado do processo civilizatrio,
s entendida se observamos o comportamento de pessoas em um estgio
diferente de desenvolvimento. O destino que coube aos famosos Colquios de
Erasmo constitui um bom exemplo no particular.

Descobriu Erasmo que uma das obras de sua juventude fora publicada sem
sua permisso de forma deturpada, com acrscimos de outras pessoas e, em
parte, em mau estilo. Revisou-a, e ele prprio a publicou sob novo ttulo de 1522,
Familiarum colloquiorum formulae non tantum ad linguam puerilem expoliandam,
verum etiam ad vitam instituendam (Colquios familiares, destinados no s a
aprimorar a lngua dos jovens, mas tambm a educ-los para a vida).
Trabalhou nesse texto, ampliando-o e melhorando-o, at pouco antes de sua
morte. A obra transformou-se no que desejara, no s em um livro em que
meninos pudessem aprender bom estilo latino, mas que poderia servir tambm,
como sugere o ttulo, para apresent-los vida. Os Colquios tornaram-se um dos
trabalhos mais famosos e mais lidos de sua poca. Da mesma forma que seu
tratado De civilitate morum puerilium, tiveram inmeras edies e tradues. E,
como ele, essa obra tornou-se um livro-texto, um trabalho-padro na educao
de meninos. Dificilmente outra coisa d uma impresso mais contundente da
mudana ocorrida na sociedade ocidental no processo de civilizao do que a
crtica a que essa obra foi submetida por aqueles que ainda se julgavam
obrigados a se preocupar com ela no sculo XIX. Um influente educador
alemo, Von Raumer, a comenta nos seguintes termos em sua Geschichte der
Pdagogik (Histria da Pedagogia):82
Como pde um livro como esse ser adotado em inmeras escolas? O
que crianas tm a ver com esses stiros? A tarefa de reformar
assunto para homens maduros. Que sentido deviam meninos encontrar
em dilogos sobre tantos assuntos dos quais nada entendiam: conversas
nas quais os mestres so ridicularizados, ou entre duas mulheres sobre
seus maridos, entre um pretendente e a moa que est cortejando, ou
no colquio Adolescentis et Scorti (O Adolescente e a Prostituta)?
Este ltimo dilogo lembra a mxima de Schiller intitulada Kunstgriff
(O jeito): Se quer por igual agradar o mundano e o divino, mostre-lhes
os prazeres da carne, mas mostre-lhes o demnio, tambm. Erasmo
descreve aqui o desejo carnal na forma mais crua e, em seguida,
acrescenta alguma coisa supostamente edificante. Esse livro
recomendado pelo Doctor Theologiae a um menino de oito anos, na
suposio de que ele pode beneficiar-se com sua leitura.
O livro realmente dedicado ao jovem filho do editor de Erasmo e o pai
evidentemente no sentiu escrpulos em public-lo.
2. O livro provocou violentas crticas to logo apareceu. Mas no dirigidas
principalmente a seus aspectos morais. O principal alvo era o intelectual, o
homem que nem era protestante ortodoxo nem catlico rigoroso. A Igreja
Catlica, acima de todas, combateu os Colquios, que indubitavelmente contm

ocasionais ataques virulentos a instituies e ordens da Igreja, e logo os ps no


Index.
Contra isto, porm, deve ser visto o extraordinrio sucesso dos Colquios e,
acima de tudo, sua adoo como livro-texto. De 1526 em diante, comenta
Huizinga em seu Erasmus (Londres, 1924, p.199), houve, durante dois sculos,
uma srie quase ininterrupta de edies e tradues.
Nesse perodo, por conseguinte, o tratado de Erasmo deve ter permanecido
como uma espcie de trabalho-padro para um nmero muito considervel de
pessoas. De que maneira devemos entender a diferena entre seu ponto de vista
e o do crtico do sculo XIX?
No seu trabalho, Erasmo de fato trata de numerosas coisas que, com o
progresso da civilizao, haviam sido cada vez mais ocultadas dos olhos de
crianas e que, no sculo XIX, em nenhuma circunstncia teriam sido usadas
como material de leitura para crianas, da maneira que Erasmo desejara e
expressamente declarara na dedicatria a seu afilhado de seis ou oito anos. Como
frisa o crtico do sculo XIX, Erasmo apresenta nos dilogos um jovem fazendo
a corte a uma moa. Mostra uma mulher queixando-se do mau comportamento
do marido. E h mesmo uma conversa entre um rapaz e uma prostituta.
No obstante, esses dilogos confirmam, exatamente da mesma maneira que
o tratado De civilitate morum puerilium, a delicadeza de Erasmo em todas as
questes relativas regulao da vida instintiva, mesmo que no corresponda
inteiramente ao nosso prprio padro. Representam mesmo, em comparao
com o padro da sociedade secular medieval, e at com o da sociedade secular
de nossa prpria poca, uma mudana muito considervel rumo ao tipo de
controle das nsias instintivas que o sculo XIX justificaria, acima de tudo, sob a
forma de moralidade.
No h dvida que o jovem que corteja a moa no colquio Proci et puellae
(Namoro) declara com grande franqueza o que quer dela. Fala-lhe de seu amor
por ela. Quando ela resiste, retruca que ela puxou metade de sua alma para fora
do corpo. Diz que permissvel e certo conceber filhos. Pede-lhe que imagine
como seria lindo quando ele como rei e ela como rainha governassem seus filhos
e serviais. (Esta ideia mostra com grande clareza como uma distncia
psicolgica menor entre adultos e crianas acompanhava com muita frequncia
a distncia social mais longa.) Finalmente, a moa cede. Concorda em tornar-se
sua esposa. Mas preserva, conforme diz, a honra de sua virgindade. Guarda-a
para ele, diz. Recusa-lhe mesmo um beijo. E como ele no desiste de ganhar o
beijo, ela risonhamente lhe diz que, desde que, nas prprias palavras dele, lhe
puxara metade da alma do corpo, e ele est quase morto, tem receio de que,
com um beijo, possa puxar inteiramente a alma para fora e mat-lo.
3. Conforme j mencionado, Erasmo foi ocasionalmente censurado pela

Igreja, mesmo ao tempo em que ainda vivia, pela imoralidade dos Colquios.
Mas no devemos ser induzidos em erro por esse fato e tirar falsas concluses
sobre o padro concreto, particularmente o vigente na sociedade secular. Um
tratado escrito contra os Colquios de Erasmo, de uma posio conscientemente
catlica e sobre o qual falaremos mais adiante, no difere em nada do livro
atacado no que diz respeito a referncias francas a assuntos sexuais. O seu autor
tambm era humanista. A novidade dos trabalhos humanistas, e em especial dos
trabalhos de Erasmo, era exatamente a de no conformar-se ao padro da
sociedade religiosa, mas ser escrito do ponto de vista e para a sociedade secular.
Os humanistas eram representantes de um movimento que buscava libertar a
lngua latina de seu confinamento esfera e tradio eclesisticas e torn-la a
lngua da sociedade secular, pelo menos da classe alta secular. Um sinal nada
trivial da mudana na estrutura da sociedade ocidental, j visto em tantos outros
aspectos deste estudo, o fato de que seus constituintes seculares sentem nesse
momento crescente necessidade de uma literatura secular, erudita. Os
humanistas so as molas propulsoras dessa mudana, os agentes dessa
necessidade da classe alta secular. Em suas obras, a palavra escrita, mais uma
vez, aproxima-se da vida social mundana. Experincias dessa vida encontram
acesso direto literatura erudita. Esta, tambm, uma das vertentes do grande
movimento de civilizao. E aqui que tem que ser procurada uma das
explicaes da revivescncia da antiguidade.
Erasmo deu certa vez incisiva expresso a esse processo exatamente na defesa
dos seus Colquios: Da mesma forma que Scrates trouxe a filosofia dos cus
para a terra, eu levei a filosofia aos jogos e aos banquetes, diz nas notas De
utilitate colloquiorum que acrescentou aos Colquios (ed. de 1655, p.668). Por
essa razo, esses escritos podem ser corretamente considerados como
representando o padro de comportamento da sociedade secular, pouco
importando o quanto suas exigncias de controle dos instintos e moderao de
comportamento possam ter transcendido esse padro e representado uma
anteviso do futuro, um ideal.
Em De utilitate colloquiorum, diz Erasmo, no tocante ao dilogo Proci et
puellae acima mencionado: Eu desejaria que todos os pretendentes fossem
iguais ao que descrevi e que conversassem da mesma maneira quando
pensassem em casamento.
O que parece ao observador do sculo XIX a mais baixa descrio de desejo
carnal, o que mesmo pelos padres atuais de vergonha deve ser guardado em
silncio, particularmente diante de crianas, afigura-se a Erasmo, e a seus
contemporneos que ajudam a difundir sua obra, como um modelo de conversa,
idealmente apropriado para servir de exemplo aos jovens e, ainda na maior
parte, um ideal quando comparado com o que realmente acontecia em volta

deles.83
4. O caso semelhante nos outros dilogos mencionados por Von Raumer.
mulher que se queixa do marido dito que ela ter que mudar seu prprio
comportamento e que depois, o marido mudar o seu. E a conversa do jovem
com a prostituta termina com a condenao por ele do indecoroso estilo de vida
que ela leva. preciso escutar toda a conversa pessoalmente para compreender
o que Erasmo deseja erigir como exemplo para os jovens. A moa, Lucretia, no
v o jovem, Sophronius, h muito tempo. E, com toda clareza, ela o convida a
fazer o que ele veio sua casa para fazer. Mas ele pergunta se ela tem certeza de
que no podero ser vistos, se ela no tem um quarto mais escuro. E quando ela o
leva para esse local, ele novamente tem escrpulos. Tem ela realmente certeza
que ningum pode v-los? Ningum pode nos ver ou ouvir, nem mesmo uma
mosca, diz ela. Por que hesita? O jovem, porm, pergunta: Nem mesmo
Deus? Nem mesmo os anjos?* E ele passa ento a convert-la com todas as
artes da dialtica. Pergunta-lhe se ela tem muitas inimigas, se no gostaria de
aborrec-las. Ela no irritaria suas inimigas renunciando vida naquela casa e
tornando-se uma mulher honrada? E finalmente a convence. Secretamente, ele
alugar um quarto para ela na casa de uma mulher respeitvel. E, no incio,
cuidar do sustento dela.
Por mais imoral que a apresentao dessa situao (em um livro para
crianas, logo a!) tente parecer a um observador de um perodo posterior, no
difcil compreender que, do ponto de vista de um padro social diferente e de
uma diferente estrutura de sentimentos, ele pudesse ser altamente moral e
edificante.
A mesma linha de desenvolvimento, a mesma diferena de padres, poderia
ser demonstrada por grande nmero de exemplos. Com uma certa impotncia, o
observador do sculo XIX e, at certo ponto, do sculo XX, v-se diante de
modelos e regras de condicionamento do passado. E at que compreendamos
que nosso prprio patamar de repugnncia, nossa prpria estrutura de
sentimentos, evoluram em um processo estruturado e seguem evoluindo,
continua realmente quase incompreensvel, do atual ponto de vista, como
dilogos como esses pudessem ser includos em um livro escolar ou
deliberadamente produzidos como material de leitura para crianas. Mas esta
exatamente a razo por que nosso prprio padro, incluindo nossa atitude em
relao s crianas, deve ser compreendido como algo que evoluiu.
Autores mais ortodoxos que Erasmo fizeram a mesma coisa que ele. A fim de
substituir os Colquios, suspeito de heresia, outros dilogos foram escritos,
conforme j mencionado, por um catlico rigoroso. Tm o ttulo de Johannis
Morisoti medici colloquiorum libri quatuor, ad Constantinum filium (Quatro livros
de colquios destinados a meu filho Constantino, por Jean Morisot Basileia,

1549). So tambm escritos como manual para meninos, uma vez que, como diz
o autor Morisot, ficamos amide em dvida, nos Colquios de Erasmo, se
estamos escutando um cristo ou um pago. E em avaliaes posteriores desta
obra contrria, escrita de um ponto de vista estritamente catlico, o mesmo
fenmeno reaparece.85 Mas ser suficiente apresentar o trabalho da forma
como se reflete em um juzo de 1911:86
No trabalho de Morisot, as meninas, moas e mulheres desempenham
um papel ainda mais importante do que no de Erasmo. Em grande
nmero de dilogos, s elas falam, e suas conversas, que mesmo no
primeiro e segundo livros em absoluto so sempre inocentes,
frequentemente se concentram nos dois ltimos87 em assuntos to
perigosos que s podemos mesmo balanar a cabea e perguntar: o
severo Morisot escreveu mesmo isto para o filho? Reconhecemos que
no devemos esquecer que o sculo XVI pouco sabia de recato e,
frequentemente, oferecia aos estudantes nos seus livros de exerccios
material que nossos pedagogos dispensariam com prazer. Mas, outra
pergunta! De que modo Morisot imaginou que esses dilogos fossem
ser usados na prtica? Meninos, rapazes e homens jamais poderiam
usar como modelo de fala latina uma conversa em que s aparecem
mulheres. Morisot, por conseguinte, no melhor que o desprezado
Erasmo, perdeu de vista a finalidade didtica do livro.
A pergunta no difcil de responder.
5. O prprio Erasmo nunca perdeu de vista sua finalidade didtica. Seu
comentrio, De utilitate colloquiorum, mostra-o inequivocamente. Nele, deixa
explcita que finalidade didtica objetivava com suas conversas ou, mais
exatamente, o que queria transmitir ao jovem. Sobre a conversa entre o jovem e
a prostituta, por exemplo, diz: O que poderia ter eu dito que tivesse sido mais
eficaz para convencer o jovem da necessidade de pudor e de tirar a moa de
casas to perigosas e infames? No, ele nunca perdeu de vista a finalidade
pedaggica. Ele tinha, meramente, um padro diferente de vergonha. Queria
simplesmente mostrar ao jovem o mundo como em um espelho, ensinar o que
devia ser evitado e o que era conducente a uma vida tranquila: In senili
colloquio quam multa velut in speculo exhibentur, quae, vel fugienda sunt in vita,
vel vitam reddunt tranquillam! (Nestes colquios senis, quantas coisas so
refletidas, de que devemos fugir na vida ou que tornem a vida tranquila!) A
mesma inteno sem dvida animou as conversas de Morisot e uma atitude
semelhante transparece em muitos outros escritos educacionais da poca. Todos
eles se propem a apresentar a vida ao menino, como diz Erasmo.88 Com isto,

referem-se vida de adultos. Em perodos posteriores, notar-se- uma tendncia


crescente a dizer e mostrar como as crianas devem e no devem se comportar.
Mas aqui o que se mostra a elas, apresentando-lhes a vida, como os adultos
devem e no devem se conduzir. Esta a diferena. E no se adotou uma via, ou
outra, como resultado de reflexo terica. Para Erasmo e seus contemporneos,
era natural falar a crianas dessa maneira. Mesmo que submissos e socialmente
dependentes, meninos viviam desde cedo na mesma esfera social dos adultos. E
estes no se impunham, nem em atos nem em palavras, o mesmo comedimento
no tocante vida social que aconteceria depois. Dado o diferente estado de
controle de sentimentos gerado no indivduo pela estrutura das relaes
interpessoais, a ideia de esconder rigorosamente esses impulsos no sigilo e na
privacidade seria muito estranha para os prprios adultos. Tudo isto, para
comear, reduzia a distncia entre os padres comportamentais e emocionais de
adultos e crianas. Vemos, mais uma vez, como importante para a
compreenso de uma constituio psquica mais antiga, e de nossa prpria,
observar o aumento dessa distncia, a formao gradual de uma rea segregada
especial na qual as pessoas vm, aos poucos, a passar os primeiros doze, quinze e
agora quase vinte anos de sua vida. O desenvolvimento biolgico humano em
tempos mais antigos no tomou um curso diferente do de hoje. S com relao a
essa mudana social podemos compreender melhor todos os problemas de
crescer como se apresentam hoje e, com eles, os resduos infantis na
estrutura de personalidade de pessoas crescidas (adultos). A diferena mais
pronunciada entre as roupas de crianas e adultos em nosso tempo apenas uma
expresso particularmente visvel desse fato. E, tambm essa diferena era
mnima no tempo de Erasmo e durante um longo perodo depois.
6. A um observador moderno talvez surpreenda o mero fato de Erasmo, em
seus Colquios, falar a uma criana de prostitutas e das casas em que elas
viviam. Em nosso estgio de civilizao parece imoral at mesmo reconhecer
em um livro escolar a existncia desses antros. Eles na verdade existiram e
existem como enclaves mesmo na sociedade dos sculos XIX e XX. Mas o
medo e a vergonha com que a rea sexual da vida instintiva, como muitas outras,
cercada desde os primeiros anos, a conspirao do silncio observada no
discurso social a respeito desses assuntos, est praticamente completa. proibida
a simples meno de tais opinies e instituies na vida social e referncias a ela
na presena de crianas so um crime que lhes macula a alma ou, no mnimo,
um erro muito grave de condicionamento.
Nos tempos de Erasmo era considerado como natural que as crianas
soubessem da existncia dessas casas. Ningum as escondia. Na melhor das
hipteses, as crianas eram advertidas contra elas. Erasmo faz justamente isso.
Se lermos apenas os livros educativos da poca, a meno de tais instituies
sociais poder at parecer uma ideia peculiar, a idiossincrasia do indivduo

Erasmo. Mas, ao sabermos como crianas viviam realmente com adultos, e


como era tnue o vu de sigilo entre os prprios adultos e, em consequncia,
entre eles e as crianas, compreendemos que conversas como as redigidas por
Erasmo e Morisot se relacionam diretamente ao padro vigente em suas pocas.
Eles podiam contar com o fato de que crianas sabiam de tudo a esse respeito.
Era algo aceito como natural. E acharam que era seu dever como educadores
mostrar s crianas como deviam se conduzir no tocante a essas instituies.
Talvez no parea significativo lembrar que essas casas eram discutidas,
abertamente, nas universidades. Mas os estudantes ingressavam na universidade
muito mais jovens do que hoje. Constitui bom exemplo do tema deste captulo
observar que a prostituta era tpico at mesmo de discursos pblicos cmicos nas
universidades. Em 1500, um mestre de artes em Heidelberg falou De fide
meretricum in suos amatores (Da fidelidade das prostitutas aos seus amantes),
outro De fide concubinarum (Da fidelidade de concubinas), um terceiro sobre
Do monoplio da guilda dos sunos e mais um De generibus ebriosorum et
ebrietate vitanda (Dos tipos de bbados e de como evitar a embriaguez).89
E exatamente o mesmo fenmeno transparece em numerosos sermes da
poca. No h indicao de que as crianas fossem excludas das plateias. Essa
forma de relao extraconjugal era certamente condenada nos crculos
eclesisticos e em muitos seculares. Mas a proibio social no estava ainda
gravada, como autocontrole, no indivduo a ponto de tornar embaraoso o prprio
fato de falar nesse assunto em pblico. A sociedade no proibira ainda todos os
discursos que mostrassem que o indivduo sabia de alguma coisa a esse respeito.
Esta diferena se torna ainda mais clara se levamos em conta a situao, nas
cidades medievais, das mulheres que vendiam seus favores. Como ocorre hoje
em muitas sociedades fora da Europa, elas tinham um lugar prprio e bemdefinido na vida pblica da cidade medieval. Em algumas cidades, disputavam
at corridas em dias de festa.90 Com frequncia eram enviadas para dar as
boas-vindas a visitantes ilustres. Em 1438, por exemplo, nos assentamentos da
escriturao da cidade de Viena, lemos: Pelo vinho para as mulheres comuns,
96 Kreutzers. Para as mulheres que foram ao encontro do rei, 96 Kreutzers para
o vinho. 91 Ou o prefeito e o conselho da cidade conseguiam para visitantes
ilustres acesso gratuito aos prostbulos. Em 1434, o imperador Segismundo
agradeceu publicamente ao magistrado da cidade de Berna por ter posto o
prostbulo gratuitamente sua disposio e de seus acompanhantes durante trs
dias.92 Isto, tal como o banquete, fazia parte da hospitalidade concedida a
visitantes de alta classe.
As prostitutas formavam na vida da cidade uma guilda com certos direitos e
obrigaes, como qualquer outra categoria profissional. E, como qualquer outro

grupo profissional, ocasionalmente se defendiam contra concorrncia desleal.


Em 1500, por exemplo, certo nmero delas procurou o prefeito de uma cidade
alem para se queixar de outra casa onde era praticada a profisso para a qual a
delas tinha a exclusividade legal. O prefeito deu-lhes permisso para entrar nessa
casa, onde elas quebraram tudo e surraram a madame. Em outra ocasio,
arrastaram uma concorrente de sua casa e obrigaram-na a morar na delas.
Em suma, a situao social das prostitutas era semelhante do carrasco, baixa
e desprezada, mas inteiramente pblica e no encerrada em sigilo. Esta forma de
relao extraconjugal entre homem e mulher no fora ainda removida para o
fundo da cena.
7. At certo ponto, isto aplicava-se tambm s relaes sexuais em geral,
mesmo s matrimoniais. Os costumes nos casamentos do-nos uma ideia disso. A
procisso cmara nupcial era liderada pelos padrinhos. A noiva era despida
pelas damas de companhia e tinha que tirar tudo. O leito nupcial precisava ser
montado na presena de testemunhas para que o casamento fosse vlido. Eles
se deitavam juntos.93 Uma vez na cama, vocs esto devidamente casados,
dizia o ditado. Em fins da Idade Mdia, este costume mudou gradualmente e o
casal teve permisso de se deitar vestido. Sem dvida esses costumes variavam
um pouco, segundo classes e pases. Ainda assim, a velha forma foi conservada
em Lbeek, por exemplo, at a primeira dcada do sculo XVII.94 Mesmo na
sociedade absolutista da Frana, noiva e noivo eram levados cama pelos
convidados, despidos e presenteados com suas camisolas. Tudo isto sintomtico
de um diferente padro de vergonha a respeito das relaes entre os sexos.
Atravs desses exemplos, formamos uma percepo mais clara do padro
especfico de vergonha que, aos poucos, se torna predominante nos sculos XIX
e XX. Nesse perodo, mesmo entre adultos, tudo o que fosse relativo vida
sexual foi escondido ao mximo e removido para o fundo da cena. Esse o motivo
por que foi possvel, e tambm necessrio, ocultar este lado da vida das crianas
durante longo perodo. Nas fases precedentes das relaes entre os sexos,
juntamente com as instituies atinentes a elas, incorporava-se muito mais
diretamente vida pblica. Por isso mesmo, nada mais natural que as crianas
conhecessem desde muito cedo esse lado da vida. Do ponto de vista do
condicionamento, no h necessidade de sobrecarregar essa esfera da vida com
tabus e sigilo na extenso que se tornou necessria, em uma fase posterior da
civilizao, devido a um diferente padro de comportamento.
Na sociedade aristocrtica de corte, a vida sexual era por certo muito mais
escondida do que na sociedade medieval. O que o observador de uma sociedade
industrializada-burguesa amide interpreta como frivolidade da sociedade de
corte nada mais do que essa orientao rumo privacidade. No obstante,
medidos pelo padro de controle dos impulsos na prpria sociedade burguesa, o

ocultamento e a segregao da sexualidade na vida social, tanto quanto na


conscincia, foram relativamente sem importncia nessa fase. Aqui, tambm, o
julgamento de fases posteriores com frequncia induzido em erro porque os
padres, da pessoa que julga e da aristocracia de corte, so considerados como
absolutos e no como opostos inseparveis, e tambm porque o padro prprio
utilizado como medida de todos os demais.
Nesta sociedade, tambm, a relativa franqueza com que as funes naturais
so comentadas entre adultos acompanhada por maior liberdade de fala e ao
na presena de crianas. So numerosos os exemplos a este respeito. Em um
exemplo particularmente ilustrativo, numa corte no sculo XVII vive uma
pequenina Mlle. de Bouillon, que tem seis anos de idade. As senhoras das cortes
conversam muito com ela e, certo dia, fazem uma brincadeira: tentam
convencer a menina que ela est grvida. A menininha nega isso. Defende-se.
absolutamente impossvel, diz, e discutem muito. Certo dia, porm, ao acordar,
descobre um recm-nascido na cama ao seu lado. Espantada, diz ela em toda sua
inocncia: De modo que isto s aconteceu com a Virgem Maria e comigo
porque no senti nenhuma dor. Essas palavras passam de boca em boca e o
pequeno caso torna-se a diverso de toda a corte. A criana recebe visitas, como
o costume nessas ocasies. A prpria rainha vem consol-la e se oferecer
como madrinha do beb. A brincadeira continua e a menininha pressionada
para dizer quem o pai do beb. Finalmente, aps um perodo de rduas
reflexes, ela chega concluso que s podem ser o rei ou o conde de Guiche,
desde que so os dois nicos homens que lhe deram um beijo.95 Ningum leva a
mal a brincadeira. Ela se enquadra inteiramente no padro vigente. Ningum v
nela um perigo adaptao da criana a esse padro, ou sua pureza espiritual,
e evidentemente no considerada em nada contrria sua educao religiosa.
8. S aos poucos, e mais tarde, que uma associao mais forte de
sexualidade com vergonha e embarao, e a correspondente restrio ao
comportamento, se espraia mais ou menos uniformemente por toda a sociedade.
E s quando cresce a distncia entre adultos e crianas que o esclarecimento
de questes sexuais se torna um problema agudo.
Citamos acima a crtica aos Colquios de Erasmo formulada pelo conhecido
educador Von Raumer. O quadro de toda essa curva de desenvolvimento torna-se
ainda mais ntido se estudamos a maneira como o problema da educao sexual,
a adaptao da criana ao padro vigente em sua sociedade, se colocou para
esse educador. Em 1857, Von Raumer publicou uma curta obra intitulada A
educao das meninas. O que ele prescreve no livro (p.72) como modelo de
comportamento para adultos, em resposta a perguntas de natureza sexual feita
pelas suas filhas, certamente no era a nica forma possvel de conduta em sua
poca, mas, apesar disso, altamente caracterstico do padro vigente no sculo

XIX nas instrues dadas tanto a meninas quanto a meninos: Algumas mes so
de opinio, fundamentalmente incorreta a meu ver, de que s filhas deve ser
dado conhecimento profundo de todas as circunstncias da famlia, mesmo de
relaes entre os sexos, e de que devem ser iniciadas nas coisas que sero seu
destino se jamais vierem a casar. Seguindo o exemplo de Rousseau, esta opinio
degenerou e se transformou na caricatura mais grosseira e mais repulsiva do
Seminrio Filantrpico de Dessau. Outras mes exageram na direo contrria,
dizendo s filhas aquilo que, logo que se tornam mais velhas, tem que se revelar
como total falsidade. Como em todos os outros casos, isto condenvel. Estas
coisas no devem ser comentadas absolutamente na presena de crianas, e ainda
menos em tom de mistrio, que provavelmente s lhes aguar a curiosidade. As
crianas devem ser deixadas por tanto tempo quanto for possvel na crena de
que um anjo traz para a me os bebs. Esta lenda, costumeira em algumas
regies, muito melhor do que a histria da cegonha, comum em outros lugares.
As crianas, se realmente crescem sob os olhos da me, raramente fazem
perguntas a esse respeito nem mesmo se a me impedida pelo parto de t-las
em volta de si Se meninas perguntarem mais tarde como bebs chegam ao
mundo, deve-se responder que o bom Deus d me o beb, que tem um anjo
da guarda no cu que certamente desempenhou um papel invisvel na
concretizao dessa grande alegria. Voc no precisa saber nem poderia
compreender como Deus d as crianas. As meninas devem se contentar com
essas respostas em cem casos, e constitui dever da me ocupar os pensamentos
das filhas de modo to completo, com o belo e o bom, que elas no tenham
tempo para pensar nesses assuntos A me deve dizer apenas uma vez, com
toda seriedade: No seria bom para voc conhecer essas coisas e deve tomar
cuidado para no escutar nada que se diga a esse respeito. Uma moa
realmente bem-educada sentir da em diante vergonha ao ouvir coisas desse
teor.
Entre a maneira de falar sobre relaes sexuais representada por Erasmo e a
representada aqui por Von Raumer, visvel uma curva de civilizao
semelhante mostrada em mais detalhe na manifestao de outros impulsos. No
processo civilizador, a sexualidade, tambm, cada vez mais transferida para
trs da cena da vida social e isolada em um enclave particular, a famlia nuclear.
De maneira idntica, as relaes entre os sexos so segregadas, colocadas atrs
de paredes da conscincia. Uma aura de embarao, a manifestao de um medo
sociogentico, cerca essa esfera da vida. Mesmo entre adultos referida apenas
com cautela e circunlquios. E no caso de crianas, especialmente de meninas,
essas coisas no so, tanto quanto possvel, absolutamente mencionadas. Von
Raumer no d razes por que no se deva falar sobre elas com as crianas. Ele
poderia ter dito que desejvel preservar a pureza espiritual das meninas por

tanto tempo quanto possvel. Mas mesmo essa razo seria apenas uma expresso
a mais do quanto havia avanado em seu tempo a submerso gradual desses
impulsos na vergonha e no embarao. Neste momento to natural no falar
nesses assuntos como era falar no tempo de Erasmo. E o fato de que ambas as
testemunhas convocadas aqui, Erasmo e Von Raumer, fossem cristos piedosos,
que buscavam sua autoridade em Deus, destaca ainda mais a diferena.
Evidentemente no so racionais os motivos subjacentes ao modelo proposto
por Von Raumer. Examinado racionalmente, o problema abordado por ele
permanece sem soluo e o que ele diz soa contraditrio. No explica como e
quando a menina deve ser levada a compreender o que est acontecendo e o que
lhe acontecer. A preocupao principal a necessidade de inculcar recato
(isto , sentimento de vergonha, medo, embarao e culpa) ou, mais exatamente,
comportamento que se conforme ao padro social. E sentimos como
imensamente difcil para o prprio educador vencer a resistncia da vergonha e
do embarao que, para ele, envolve essa esfera. Notamos algo da profunda
confuso na qual esse fato social colocou o indivduo: o nico conselho que o
educador tem para dar s mes evitar contato em todos os casos possveis com
essas coisas. O que est em jogo aqui no a falta de percepo ou a inibio de
uma pessoa em particular, mas um problema social, e no individual. Apenas aos
poucos, como se atravs de introviso obtida retrospectivamente, foram
formulados mtodos mais eficazes para adaptar a criana ao grau mais alto de
domnio, comedimento sexual, ao controle, transformao e inibio de
impulsos que foram indispensveis vida nessa sociedade.
O prprio Von Raumer nota em certo sentido que essa rea da vida no devia
ser envolvida por uma aura de mistrio, que provavelmente s lhes aguar a
curiosidade. Mas uma vez que isto se tornou um mistrio na sociedade, ele
no pode escapar da necessidade de recomendar sigilo em suas prprias regras:
A me deve dizer apenas uma vez, com toda a seriedade: No seria bom para
voc conhecer essas coisas Nem motivos racionais nem razes prticas
lhe determinam primariamente a atitude, mas, sim, a vergonha dos prprios
adultos, que se tornou compulsiva. So as proibies sociais e resistncias neles
mesmos, seu prprio superego, que os faz guardar silncio.
Para Erasmo e seus contemporneos, conforme vimos, o problema no est
em esclarecer a criana sobre as relaes entre homem e mulher. As crianas
descobrem isto por si mesmas atravs do tipo de instituies e vida social em que
crescem. Sendo menor a reserva dos adultos, menor tambm a discrepncia
entre o que abertamente permitido e o que ocorre por trs da cena. Aqui, a
principal tarefa do educador consiste em guiar a criana naquilo que ela j sabe,
na direo correta ou, para ser mais exato, na direo desejada por ele,
educador. E isso o que Erasmo procura fazer atravs de conversas como a da
moa com seu pretendente e a do rapaz com a prostituta. O sucesso do livro

mostra que Erasmo dedilhou a nota certa no que interessava a muitos de seus
contemporneos.
Uma vez que no curso do processo civilizador o impulso sexual, como tantos
outros, est sujeito a controle e transformao cada vez mais rigorosos, muda o
problema que ele coloca. A presso aplicada sobre adultos para privatizar todos
os seus impulsos (em especial, os sexuais), a conspirao de silncio, as
restries socialmente geradas fala, o carter emocionalmente carregado da
maioria das palavras relativas a ardores sexuais, tudo isto constri uma grossa
parede de sigilo em volta do adolescente. O que torna o esclarecimento sexual
to difcil a derrubada desse muro, que um dia ser necessrio no s a
necessidade de fazer o adolescente conformar-se ao mesmo padro de controle
de instintos e de domnio como o adulto. , acima de tudo, a estrutura de
personalidade dos prprios adultos que torna difcil falar sobre essas coisas
secretas. Com grande frequncia, os adultos no encontram o tom nem as
palavras. As palavras chulas que conhecem esto fora de cogitao. Os termos
cientficos so desconhecidos de muitos. As consideraes tericas em si no
ajudam. E so as represses sociogenticas neles que resistem palavra. Da o
conselho de Von Raumer: falar o mnimo possvel sobre esses assuntos. A
situao ainda mais agravada pelo fato de que as tarefas de condicionar e
ensinar cabem cada vez mais exclusivamente aos pais. As mltiplas relaes
de amor entre me, pai e filho tendem a aumentar a resistncia a tratar dessas
questes no s por parte da criana, mas tambm do pai ou da me.*
vista de tudo isso, torna-se claro como deve ser colocada a questo da
infncia. Os problemas psicolgicos de indivduos que crescem no podem ser
compreendidos se forem considerados como se desenvolvendo uniformemente
em todas as pocas histricas. Os problemas relativos conscincia e impulsos
instintivos da criana variam com a natureza das relaes entre ela e os adultos.
Essas relaes tm em todas as sociedades uma forma especfica
correspondente s peculiaridades de sua estrutura. Na sociedade cavaleirosa
diferem da vigente na sociedade burguesa urbana; so diferentes, em toda a
sociedade secular da Idade Mdia, do que acontece nos tempos modernos. Por
isso mesmo, os problemas decorrentes da adaptao e modelao de
adolescentes ao padro dos adultos por exemplo, os problemas especficos da
puberdade em nossa sociedade civilizada s podem ser compreendidos em
relao fase histrica, estrutura da sociedade como um todo, que exige e
mantm esse padro de comportamento adulto e esta forma especial de
relacionamento entre adultos e crianas.
9. Um processo civilizador anlogo ao da educao sexual poderia ser
demonstrado a respeito do casamento e de sua evoluo na sociedade ocidental.
Em termos gerais, indubitavelmente correto que o casamento monogmico
constitui a instituio predominante reguladora das relaes sexuais no Ocidente.

No obstante, o controle efetivo e a modelao das relaes sexuais mudou


consideravelmente no curso da histria ocidental. A Igreja evidentemente lutou
desde cedo pelo casamento monogmico. Mas o casamento assume essa forma
rigorosa como instituio social obrigatria para ambos os sexos apenas em um
estgio posterior, quando os impulsos e ardores caram sob controle mais firme e
estrito. Porque s ento as relaes extramatrimoniais dos homens foram, na
verdade, proibidas socialmente, ou pelo menos sujeitas a sigilo absoluto. Em
fases anteriores, dependendo do balano do poder social entre os sexos, as
relaes extraconjugais para os homens e, s vezes, tambm para as mulheres
eram aceitas mais ou menos como naturais pela sociedade secular. At o sculo
XVI, ouvimos referido com grande frequncia que, nas famlias dos cidados
mais respeitveis, os filhos legtimos e ilegtimos do marido so criados juntos e
que nenhum segredo feito da diferena na presena das prprias crianas. O
homem no fora ainda forado socialmente a sentir vergonha de seus
relacionamentos extramaritais. A despeito de todas as tendncias compensadoras
que sem dvida j existem, costuma ser aceito como natural que os filhos
bastardos faam parte da famlia, que o pai deva prover-lhes o futuro e, nos
casos de filhas, arranjar-lhes um casamento honrado. Mas sem dvida isto levou
mais de uma vez a um srio desentendimento 96 entre marido e mulher.
A situao do filho ilegtimo no sempre e em toda a parte a mesma na
Idade Mdia. Apesar disso, porm, durante longo tempo no h sinal da
tendncia ao segredo que mais tarde, numa sociedade burguesa-profissional,
responder tendncia a um confinamento mais rigoroso da sexualidade na
relao de um homem com uma nica mulher, no controle mais rigoroso dos
impulsos sexuais e na presso mais forte das proibies sociais. Neste particular,
tambm, as exigncias da Igreja no podem ser consideradas como o padro
vigente na sociedade secular. Na realidade, se no sempre na lei, a situao de
filhos ilegtimos na famlia diferia da dos filhos legtimos apenas no sentido em
que os primeiros no herdavam o status do pai nem, de modo geral, sua riqueza,
ou pelo menos no na mesma proporo que os legtimos. Que pessoas da classe
alta chamassem a si mesmas clara e orgulhosamente de bastardos fato bem
conhecido.97
O casamento nas sociedades de cortes absolutistas dos sculos XVII e XVIII
derivava seu carter especial do fato de que, devido estrutura das mesmas, pela
primeira vez fora quebrado o domnio do marido sobre a esposa. O poder social
da esposa quase igual ao do marido. A opinio social formulada, em alto grau,
pelas mulheres. E, se a sociedade at ento aceitara apenas as relaes
extraconjugais dos homens, considerando as do sexo [socialmente] mais fraco
como mais ou menos repreensveis, essas relaes por parte das mulheres
parecem nesse momento, dentro de certos limites devido mudana no

equilbrio de poder entre os sexos, como legtimas.


Resta mostrar no detalhe que importncia essa primeira grande mudana nas
relaes de poder ou, se preferirem, esta primeira onda de emancipao de
mulheres nas cortes absolutistas, teve no processo civilizador, no deslocamento da
fronteira de vergonha e do embarao e no fortalecimento do controle social
sobre o indivduo. Da mesma forma que as mudanas nas relaes de poder, a
ascenso social de outros grupos sociais exigiu novas formas de controle dos
impulsos em um nvel intermedirio entre os previamente impostos aos
governantes e aos governados, de modo que esse fortalecimento da posio
feminina na sociedade implicou (dizendo esquematicamente) uma diminuio
nas restries aos seus impulsos e um aumento das restries nos dos homens. Ao
mesmo tempo, forou ambos os sexos a adotar uma autodisciplina nova e mais
rigorosa em suas relaes recprocas.
No famoso romance La Princesse de Clves, de autoria de Madame de la
Fay ette, o marido da princesa, que sabe que ela est apaixonada pelo duque de
Nemours, diz: Confiarei apenas em voc. Este o caminho que meu corao
me aconselha a tomar, e tambm a razo. Com um temperamento como o seu,
deixando-lhe sua liberdade, eu lhe estabeleo limites mais estreitos do que eu
poderia fazer cumprir. 98
Este um exemplo da autodisciplina exigida por essa situao para ambos os
sexos. O marido sabe que no pode conservar a esposa pela fora. No tresvaria
nem berra porque a esposa ama outro homem, nem apela para seus direitos
como marido. A opinio pblica no coonestaria nada disso. Ele se controla. Mas
ao faz-lo espera dela a mesma autodisciplina que impe a si mesmo. Isto um
exemplo muito caracterstico de uma nova constelao que surge com a reduo
da desigualdade social entre os sexos. Fundamentalmente, no tal ou qual
marido, enquanto indivduo, que concede essa liberdade esposa. Ela se
fundamenta na estrutura da prpria sociedade. Mas exige tambm um novo tipo
de comportamento. Produz conflitos muito especficos. E certamente h grande
nmero de mulheres nessa sociedade que usam de tal liberdade. H evidncia de
sobra de que, nessa aristocracia de corte, a restrio a relaes sexuais ao
casamento era frequentemente considerada como burguesa e socialmente
descabida. No obstante, tudo isto d uma ideia de como um tipo especfico de
liberdade corresponde diretamente a formas e estgios particulares de
interdependncia social entre seres humanos.
As formas lingusticas no dinmicas, s quais continuamos presos, opem
liberdade a coero como se fossem cu e inferno. A curto prazo, esse raciocnio
em opostos absolutos muitas vezes se mostra razoavelmente adequado. Para
quem est na priso, o mundo do outro lado das grades um mundo de liberdade.
Mas, examinando o assunto com mais cuidado, no h, ao contrrio do que

sugerem antteses como essas, uma suposta liberdade absoluta, se por ela
entendemos total independncia e ausncia de qualquer coao social. O que h
libertao, de uma forma de restrio opressiva ou intolervel para outra,
menos pesada. Dessa maneira, o processo civilizador, a despeito da
transformao e aumento das limitaes que impe s emoes, acompanhado
permanentemente por tipos de libertao dos mais diversos. A forma de
casamento nas cortes absolutistas, simbolizada pela igual disposio de salas de
estar e quartos de dormir para homens e mulheres nas manses da aristocracia
de corte, constitui um dos muitos exemplos desta situao. A mulher era mais
livre de restries externas do que na sociedade feudal. Mas a coao interior
que ela era obrigada a impor a si mesma de acordo com a forma de integrao e
com o cdigo de comportamento em vigor na sociedade de corte, que se
originavam ambos dos mesmos aspectos estruturais dessa sociedade que
engendraram sua liberao, havia aumentado para ela e para os homens em
confronto com a sociedade cavaleirosa.
O mesmo vemos se comparamos a forma burguesa de casamento do sculo
XIX com a da aristocracia de corte dos sculos XVII e XVIII. Neste ltimo
perodo, a burguesia como um todo est livre das presses de uma sociedade
absolutista estatal. Burgueses e burguesas libertaram-se das limitaes externas a
que estiveram sujeitos como pessoas de segunda classe, na hierarquia dos
estamentos. Aumentou o entrelaamento de comrcio e dinheiro, cujo
crescimento lhes deu o poder social necessrio para se libertarem. Mas, neste
aspecto, as limitaes sociais do indivduo tambm so mais fortes do que antes.
O padro de autoconteno imposto s pessoas da sociedade burguesa por suas
ocupaes , em muitos aspectos, diferente do imposto vida emocional pelas
funes da sociedade de corte. Em numerosas facetas da economia
emocional, as funes burguesas acima de tudo, a vida empresarial
exigem e geram maior autocontrole do que as funes de corte. O motivo por
que o trabalho como ocupao, que com a ascenso da burguesia se tornou estilo
geral de vida, deveria exigir uma disciplina particularmente rigorosa da
sexualidade uma questo independente; as ligaes entre a estrutura da
personalidade e a social no sculo XIX no cabem aqui. No obstante, para os
padres da sociedade burguesa, o controle da sexualidade e a forma de
casamento vigentes na sociedade de corte eram extremamente dbeis. A opinio
social condena agora (no sculo XIX) todas as relaes extramatrimoniais entre
os sexos, embora nesta esfera, ao contrrio da sociedade de corte, o poder social
do marido volte a ser maior que o da esposa, de modo que a violao do tabu
pelo marido geralmente julgada com mais condescendncia do que a mesma
falta cometida pelas mulheres. Mas ambas as quebras de padro tm, nessa
poca, de ser inteiramente excludas da vida social oficial. Ao contrrio do que
acontece na corte, devem ser rigorosamente confinadas atrs da cena, banidas

para o reino do segredo. Este apenas um dos muitos exemplos do aumento da


reserva e do autocontrole que o indivduo ento se impe.
10. O processo civilizador no segue uma linha reta. A tendncia geral da
mudana pode ser identificada, como aqui fizemos. Em escala menor,
observamos os mais diversos movimentos que se entrecruzam, mudanas e
surtos nesta ou naquela direo. Mas se estudamos o movimento da perspectiva
de grandes perodos de tempo, vemos claramente que diminuem as compulses
originadas diretamente na ameaa do uso das armas e da fora fsica, e que as
formas de dependncia que levam regulao dos efeitos, sob a forma de
autocontrole, gradualmente aumentam. Esta mudana desponta em seu aspecto
mais retilneo se observamos os homens da classe alta do tempo isto , a
classe composta inicialmente de guerreiros ou cavaleiros, em seguida de
cortesos, e finalmente de profissionais burgueses. Se analisamos o tecido de
muitas camadas do desenvolvimento histrico, contudo, verificamos que o
movimento infinitamente mais complexo. Em todas as fases ocorrem
numerosas flutuaes, frequentes avanos ou recuos dos controles internos e
externos. O estudo dessas flutuaes, particularmente das mais prximas de ns
no tempo, pode facilmente obscurecer a tendncia geral. Uma delas est
presente ainda hoje na memria de todos: no perodo que se seguiu Primeira
Guerra Mundial, em comparao com o perodo anterior guerra, parece ter
ocorrido uma relaxao da moral. Certo nmero de limitaes impostas ao
comportamento antes da guerra debilitou-se ou desapareceu inteiramente. Muitas
coisas antes proibidas passaram a ser permitidas. Visto bem de perto, o
movimento parece estar ocorrendo na direo oposta demonstrada aqui, a
levar a uma relao dos controles impostos ao indivduo pela vida social.
Apurando-se o exame, porm, no difcil notar que isto apenas uma recesso
muito ligeira, uma das flutuaes que constantemente ocorrem na complexidade
do movimento histrico, em cada fase do processo total.
Um dos exemplos no particular o das roupas de banho. No sculo XIX, cairia
no ostracismo social a mulher que usasse em pblico os costumes de banho ora
comuns. Mas essa mudana, e com ela toda a difuso do esporte entre ambos os
sexos, pressupe um padro muito elevado de controle de impulsos. S numa
sociedade na qual um alto grau de controle esperado como normal, e na qual as
mulheres esto, da mesma forma que os homens, absolutamente seguras de que
cada indivduo limitado pelo autocontrole e por um rigoroso cdigo de etiqueta,
podiam surgir trajos de banho e esporte com esse relativo grau de liberdade.
uma relaxao que ocorre dentro do contexto de um padro civilizado
particular de comportamento, envolvendo um alto grau de limitao automtica
e de transformao de emoes, condicionados para se tornarem hbitos.
Paralelamente, contudo, encontramos tambm em nossa prpria poca os
precursores de uma mudana para o cultivo de restries novas e mais rigorosas.

Em algumas sociedades so feitas tentativas de estabelecer uma regulamentao


social e controle de emoes muito mais forte e consciente do que o padro at
ento predominante, um padro de modelao que impe renncias e
transformao de impulsos ao indivduo, com vastas consequncias para a vida
humana que ainda mal so previsveis.
11. Pouco importando, por conseguinte, como as tendncias podem se
entrecruzar, avanar e recuar, relaxar ou apertar em pequena escala, a direo
do movimento principal tanto quanto visvel at agora a mesma para
todos os tipos de comportamento. O processo de civilizao do impulso sexual,
visto em escala mais ampla, corre paralelo ao de outros impulsos, sejam quais
forem as diferenas sociogenticas de detalhes que possam estar presentes.
Neste campo, tambm, se medido pelos dos padres masculinos nas sucessivas
classes dominantes, o controle torna-se sempre mais rigoroso. O instinto lento
mas progressivamente eliminado da vida pblica da sociedade. Aumenta
tambm a reserva que deve ser observada nas referncias a ele.99 E esta
limitao, como todas as demais, feita cumprir cada vez menos pela fora
fsica direta. Na verdade, cultivada desde tenra idade no indivduo, como
autocontrole habitual, pela estrutura da vida social, pela presso das instituies
em geral, e por certos rgos executivos da sociedade (acima de tudo, pela
famlia) em particular. Por conseguinte, as injunes e proibies sociais tornamse cada vez mais parte do ser, de um superego estritamente regulado.
Tal como outros impulsos, a sexualidade confinada cada vez mais
exclusivamente, tanto para os homens como para as mulheres, num enclave
particular, o casamento socialmente legitimado. A tolerncia social para com
outros relacionamentos, tanto de marido como de mulher, que de maneira
nenhuma faltava antes, reprimida cada vez mais, ainda que com altos e baixos.
Todas as violaes dessas restries, e tudo o que conduz a uma delas, por
conseguinte relegado ao reino do segredo, do que no pode ser mencionado sem
perda de prestgio ou de posio social.
E da mesma forma que a famlia nuclear s aos poucos se tornou, e de forma
to exclusiva, o nico enclave legtimo da sexualidade e de todas as funes
ntimas de homens e mulheres, assim tambm s em um estgio tardio ela se
transformou no rgo principal para cultivar o controle socialmente exigido dos
impulsos, e do comportamento dos jovens. Antes de ser alcanado este grau de
restrio e privacidade, e at que o isolamento da vida instintiva da vida pblica
fosse rigorosamente prescrito, a tarefa do condicionamento precoce no
dependia tanto do pai e da me. Todas as pessoas que intervinham no cuidado das
crianas e, quando a privacidade era menor e o interior da casa menos
isolado, elas eram numerosas desempenhavam um papel. Alm disso, a
prpria famlia era geralmente mais numerosa e na classe alta mais

abundantes os servidores domsticos, naqueles tempos. As pessoas falavam em


geral com mais franqueza sobre os vrios aspectos da vida instintiva e cediam
mais livremente aos seus prprios impulsos em atos e palavras. Era menor a
vergonha associada sexualidade. isto o que torna to difcil de entender por
pedagogos de uma fase posterior o trabalho educacional de Erasmo, acima
citado. Assim, o condicionamento, a reproduo de hbitos sociais na criana,
no ocorria to exclusivamente atrs de portas fechadas, por assim dizer, mas de
forma mais direta, na presena de outras pessoas. Uma forma de maneira
nenhuma rara desse tipo de condicionamento na classe alta pode ser encontrada,
por exemplo, no dirio do dr. Jean Hroard, que registra dia a dia e quase hora a
hora a infncia de Lus XIII, o que ele dizia e fazia enquanto crescia.
No deixa de ter um toque paradoxal o fato de que, medida que aumentam o
controle, a restrio e o ocultamento de ardores e impulsos que so exigidos do
indivduo pela sociedade e, por conseguinte, se torna mais difcil o
condicionamento dos jovens, mais a tarefa de instilar os hbitos socialmente
requeridos se concentre na famlia nuclear, no pai e na me. O mecanismo de
condicionamento, contudo, pouco difere do usado em pocas anteriores. Isto
porque no implica uma superviso mais rigorosa da tarefa, ou planejamento
mais exato que leve em conta as circunstncias especiais da criana, mas
efetuado, principalmente e por meios automticos e, at certo ponto, por
reflexos. A constelao socialmente modelada de hbitos e impulsos dos pais d
origem a outra, semelhante, no filho. Elas podem operar ou na mesma direo
ou em outra inteiramente diferente da desejada ou esperada pelos pais com base
em seu prprio condicionamento. A inter-relao dos hbitos de pais e filhos,
atravs da qual a vida instintiva da criana lentamente modelada, assim
determinada por nada menos do que pela razo. Conduta e palavras associadas
pelos pais vergonha e repugnncia so muito cedo associadas da mesma
maneira pelos filhos, atravs de manifestaes de desagrado dos pais, por
presso mais ou menos suave. Desta maneira, o padro social de vergonha e
repugnncia gradualmente reproduzido no filho. Mas esse padro forma
simultaneamente a base e o contexto das mais diversas formaes de impulsos
individuais. A maneira como a personalidade em crescimento modelada em
casos particulares por essa incessante interao social entre os sentimentos,
hbitos e reaes de pais e filhos , no momento, em grande parte imprevisvel e
incalculvel.
12. A tendncia do processo civilizador a tornar mais ntimas todas as funes
corporais, a encerr-las em enclaves particulares, a coloc-las atrs de portas
fechadas, produz diversas consequncias. Uma das mais importantes, j
observada em conexo com vrias outras formas de impulsos, notamos com
especial clareza no desenvolvimento de limitaes civilizadoras sexualidade.
a peculiar diviso dentro do homem, que se acentua na mesma medida em que

os aspectos da vida humana que podem ser exibidos na vida social so separados
dos que no podem, e que devem permanecer privados ou secretos. A
sexualidade, tal como todas as demais funes humanas naturais, fenmeno de
todos conhecido e parte de toda vida humana. Vimos como todas essas funes
so, aos poucos, carregadas com vergonha e embarao sociogenticos, de modo
que a simples meno delas em sociedade passa cada vez mais a estar sujeita a
grande nmero de controles e proibies. Cada vez mais, as pessoas mantm as
prprias funes, e tudo o que as lembra, ocultas umas das outras. Nos casos em
que isto no possvel como no casamento, por exemplo , a vergonha, o
embarao, o medo e todas as demais emoes associadas a essas foras
motivadoras da vida humana so dominados por um ritual social precisamente
regulado e por certas frmulas de ocultamento, a fim de preservar o padro de
vergonha. Em outras palavras, com o avano da civilizao a vida dos seres
humanos fica cada vez mais dividida entre uma esfera ntima e uma pblica,
entre comportamento secreto e pblico. E esta diviso aceita como to natural,
torna-se um hbito to compulsivo, que mal percebida pela conscincia.
Juntamente com essa crescente diviso do comportamento no que e no
publicamente permitido, a estrutura da personalidade tambm se transforma. As
proibies apoiadas em sanes sociais reproduzem-se no indivduo como
formas de autocontrole. A presso para restringir seus impulsos e a vergonha
sociogentica que os cerca estes so transformados to completamente em
hbitos que no podemos resistir a eles mesmo quando estamos sozinhos na
esfera privada. Impulsos que prometem e tabus e proibies que negam
prazeres, sentimentos socialmente gerados de vergonha e repugnncia, entram
em luta no interior do indivduo. Este, conforme j apontamos, o estado de
coisas que Freud tenta descrever atravs de conceitos como superego e
inconsciente ou, como se diz no sem razes na fala diria, como
subconsciente. Mas, como quer que seja expresso, o cdigo social de conduta
grava-se de tal forma no ser humano, desta ou daquela forma, que se torna
elemento constituinte do indivduo. E este elemento, o superego, tal como a
estrutura da personalidade do indivduo como um todo, necessria e
constantemente muda com o cdigo social de comportamento e a estrutura da
sociedade. A acentuada diviso do ego, ou conscincia, caracterstica do
homem em nossa fase de civilizao, que encontra expresso em termos como
superego e inconsciente, corresponde ciso especfica no comportamento
que a sociedade civilizada exige de seus membros. igual ao grau de
regulamentao e restrio imposto expresso de necessidades profundas e
impulsos. Tendncias nessa direo podem se desenvolver sob qualquer forma na
sociedade humana, mesmo naquelas que chamamos de primitivas. Mas a
fora adquirida em sociedades como a nossa por essa diferenciao, e a forma
como ela aparece, so reflexo de um desenvolvimento histrico particular, so

resultado de um processo civilizador.


isso o que temos em mente quando nos referimos aqui constante
correspondncia entre a estrutura social e a estrutura da personalidade, do ser
individual.
X
Mudanas na Agressividade A estrutura emocional do homem um todo.
Podemos dar a instintos particulares diferentes nomes, de acordo com suas
diferentes orientaes e funes, falar de fome ou de necessidade de escarrar,
de desejos sexuais e de impulsos agressivos, mas, na vida, esses vrios instintos
no podem ser mais separados do que o corao do estmago, ou o sangue no
crebro do sangue nos rgos genitais. Eles se complementam e em parte se
substituem, transformam-se dentro de certos limites e se compensam
mutuamente. Uma perturbao aqui manifesta-se ali. Em suma, eles formam
uma espcie de circuito no ser humano, um sistema parcial dentro do sistema
total do organismo. Sua estrutura ainda obscura sob muitos aspectos mas no
h dvida que sua forma socialmente impressa de importncia decisiva para o
funcionamento tanto da sociedade como dos indivduos que a compem.
A maneira como hoje falamos em impulsos ou manifestaes emocionais leva
s vezes a supor que temos dentro de ns um feixe inteiro de motivaes
diferentes entre si. Referimo-nos a uma pulso de morte ou a um impulso de
autoafirmao como se fossem substncias qumicas diferentes. Isto no quer
dizer que a observao dessas diferentes pulses no indivduo no possa ser
extremamente frutfera e instrutiva. Mas as categorias pelas quais essas
observaes so classificadas permanecero impotentes diante de seus objetos
vivos, se no conseguirem expressar a unidade e a totalidade da vida instintiva e a
ligao de cada tendncia pulsional particular com essa totalidade.
Consequentemente, a agressividade, que ser objeto deste captulo, no uma
espcie separada de pulso. No mximo, s poderemos falar em pulso
agressiva se permanecermos conscientes de que ela se refere a uma funo
pulsional particular dentro da totalidade de um organismo, e de que mudanas
nessa funo indicam mudanas na estrutura da personalidade como um todo.
1. O padro de agressividade, seu tom e intensidade, no hoje exatamente
uniforme entre as diferentes naes do Ocidente. Mas essas diferenas, que de
perto s vezes parecem muito grandes, desaparecem se a agressividade das
naes civilizadas for comparada com a de sociedades em um diferente
estgio do controle de emoes. Comparada com a fria dos guerreiros abissnios

reconhecidamente impotentes contra o aparato tcnico do exrcito civilizado*


ou com a ferocidade das tribos poca das Grandes Migraes, a
agressividade mesmo das naes mais belicosas do mundo civilizado parece bem
pequena. Como todos os demais instintos, ela condicionada, mesmo em aes
visivelmente militares, pelo estado adiantado da diviso de funes, e pelo
decorrente aumento na dependncia dos indivduos entre si e face ao aparato
tcnico. confinada e domada por inumerveis regras e proibies, que se
transformaram em autolimitaes. Foi to transformada, refinada, civilizada
como todas as outras forma de prazer, e sua violncia imediata e descontrolada
aparece apenas em sonhos ou em exploses isoladas que explicamos como
patolgicas.
Nesta rea emocional a do teatro das colises hostis entre homens ,
ocorreram, como em todas as outras, as mesmas transformaes histricas. No
importando em que ponto se situa a Idade Mdia nessa transformao, bastar
estudar aqui o padro de sua classe governante secular, os guerreiros, como
ponto de partida, a fim de ilustrar o padro geral desse desenvolvimento. A
liberao das emoes em batalha durante a Idade Mdia no era, talvez, to
desinibida como no perodo anterior das Grandes Migraes. Mas era bastante
franca e desinibida, em comparao com a medida dos tempos modernos. Neste
ltimo, a crueldade e a alegria com a destruio e o tormento de outrem, tal
como a prova de superioridade fsica, foram colocadas sob um controle social
cada vez mais forte, amparado na organizao estatal. Todas essas formas de
prazer, limitadas por ameaas de desagrado, gradualmente vieram a se
expressar apenas indiretamente, em uma forma refinada. E s em pocas de
sublevao social ou quando o controle social mais frouxo (como, por exemplo,
em regies coloniais) elas se manifestam mais direta e livremente, menos
controladas pela vergonha e a repugnncia.
2. A vida na sociedade medieval tendia na direo oposta. A pilhagem, a
guerra, a caa de homens e animais todas estas eram necessidades vitais que,
devido estrutura da sociedade, ficavam vista de todos. E assim, para os fortes
e os poderosos, formavam parte dos prazeres da vida.
Eu vos digo, conta um hino de guerra atribudo ao menestrel Bertran de
Born,100 que nem comer, nem beber, nem dormir tm tanto sabor para mim
como ouvir o grito Para a frente!, de ambos os lados, e cavalos sem cavaleiros
refugando e relinchando, ouvir o grito Acudi! Acudi! e ver o pequeno e o
poderoso tombarem na grama das trincheiras e os mortos atravessados pela
madeira de lanas adornadas com flmulas!
At mesmo a forma literria d uma impresso da selvageria original do
sentimento. Em outro trecho, canta Bertran de Born: Est se aproximando a
estao agradvel, quando nossos navios tocaro a terra, quando o rei Ricardo

vir alegre e orgulhoso como nunca. Agora veremos ouro e prata correrem; os
recm-construdos parapeitos de pedra cairo com um som que alegrar o
corao, muralhas ruiro, torres balanaro e desmoronaro, e nossos inimigos
provaro o gosto da cadeia e das correntes. Amo o entrevero do azul e do
vermelho dos escudos, das flmulas e bandeiras de muitas cores, as tendas e
ricos pavilhes espalhados pela plancie, a quebra de lanas, a perfurao de
escudos, os capacetes faiscantes fendidos pela clava, os golpes dados e
recebidos.
A guerra, declara uma das chansons de geste, significa descer como o mais
forte sobre o inimigo, cortar suas videiras, arrancar pelas razes suas rvores,
assolar suas terras, tomar de assalto seus castelos, entupir seus poos, e matar
suas gentes
Um particular prazer vem da mutilao de prisioneiros: Por minha honra,
diz o rei na mesma cano, rio do que dizeis, no dou um ceitil por vossas
ameaas, cobrirei de vergonha cada cavaleiro que capturar, cortarei seu nariz ou
orelhas. Se for sargento ou mercador, perder um p ou um brao. 101
Essas coisas, note-se, no so ditas apenas em canes. Esses poemas picos
constituem parte integral da vida social. E expressam muito mais diretamente os
sentimentos dos ouvintes a quem se dirigem do que a maior parte de nossa
literatura. Podem, talvez, exagerar nos detalhes. Mesmo na era da cavalaria o
dinheiro j tinha, em certas ocasies, algum poder para subjugar e transformar
emoes. Geralmente s os pobres e humildes, pelos quais no se podia esperar
resgate considervel, eram mutilados e eram poupados os cavaleiros que tinham
quem pagasse por eles. As crnicas que documentaram diretamente a vida social
do perodo contm amplo testemunho dessas atitudes.
Elas eram escritas na maior parte por religiosos. Os juzos de valor que contm
so, por conseguinte, amide os do grupo mais fraco ameaado pela classe
guerreira. No obstante, o quadro que nos transmitem inteiramente autntico.
Ele passa a vida, lemos a respeito de um cavaleiro, na rapinagem, destruindo
igrejas, atacando peregrinos, oprimindo vivas e rfos. Sente especial prazer
em mutilar inocentes. Em um nico mosteiro, o dos monges negros de Sarlat, h
150 homens e mulheres cujas mos ele cortou ou cujos olhos arrancou. E sua
esposa igualmente cruel. Ela o ajuda nas execues. E sente prazer em torturar
mulheres pobres. Manda-lhes cortar os seios ou extrair as unhas, de modo a que
no possam mais trabalhar. 102
Essas exploses emocionais podem ainda ocorrer, como fenmenos
excepcionais, como degenerao patolgica, em fases posteriores do
desenvolvimento social. Mas no caso que ora estudamos no havia poder social
punitivo. A nica ameaa, o nico perigo que podia instilar medo era o de ser
vencido em batalha por um adversrio mais forte. Deixando de lado uma

pequena elite, o saque, a rapinagem, e o assassinato eram prticas comuns da


sociedade guerreira dessa poca, conforme anotou Luchaire, o historiador da
sociedade francesa do sculo XIII. H pouca evidncia de que as coisas fossem
diferentes em outros pases ou nos sculos que se seguiram. Exploses de
crueldade no excluam ningum da vida social. Seus autores no eram banidos.
O prazer de matar e torturar era socialmente permitido. At certo ponto, a
prpria estrutura social impelia seus membros nessa direo, fazendo com que
parecesse necessrio e praticamente vantajoso comportar-se dessa maneira.
O que, por exemplo, devia ser feito com prisioneiros? Era pouco o dinheiro
nessa sociedade. Se os prisioneiros podiam pagar e, alm disso, eram membros
da mesma classe do vitorioso, exercia-se certo grau de conteno. Mas, os
outros? Conserv-los vivos significava aliment-los. Devolv-los significava
aumentar a riqueza e o poder de luta do inimigo. Isto porque os sditos (isto , os
que trabalhavam, serviam e lutavam) faziam parte da riqueza da classe
governante daquele tempo. De modo que os prisioneiros eram mortos ou
devolvidos to mutilados que no prestavam mais para servio de guerra ou
trabalho. O mesmo se aplicava destruio de campos plantados, entupimento
de poos e abate de rvores. Em uma sociedade predominantemente agrria, na
qual as posses fixas representavam a maior parte da propriedade, isto tambm
servia para enfraquecer o inimigo. A emotividade mais forte do comportamento
era at certo ponto socialmente necessria. As pessoas se comportavam de
maneira socialmente til e tinham prazer nisso. E estava inteiramente de acordo
com o grau mais baixo de controle social e domnio da vida instintiva que esse
prazer na destruio pudesse, s vezes, ceder atravs de uma identificao
inesperada com a vtima, e sem dvida tambm como expresso do medo e da
culpa gerados pela precariedade permanente desse tipo de vida, a extremos de
compaixo. O vitorioso de hoje era derrotado amanh por algum acidente,
capturado, e sua vida corria perigo. No meio dessas perptuas ascenses e
quedas, dessa alternncia de caadas humanas em tempo de guerra com a caa
a animais ou os torneios (justas) que eram os divertimentos em tempo de paz,
pouco podia ser previsto. O futuro era relativamente incerto mesmo para os que
haviam fugido do mundo. S Deus e a lealdade de algumas pessoas tinham
alguma permanncia. O medo reinava em toda parte e o indivduo tinha que
estar sempre em guarda. E da mesma forma que o destino da pessoa podia
mudar abruptamente, assim sua alegria podia transformar-se em medo e este
medo, por seu turno, ceder lugar, com igual brusquido, a algum novo prazer.
A maior parte da classe governante secular da Idade Mdia levava a vida de
chefes de bandos armados. Esta vida formava o gosto e os hbitos dos indivduos.
Anais que nos foram deixados por essa sociedade traam de modo geral um
quadro semelhante ao das sociedades feudais de nossos prprios tempos e
demonstram um padro comparvel de comportamento.

Apenas uma pequena elite, da qual teremos mais a dizer adiante, se afastava
um pouco dessa norma.
O guerreiro da Idade Mdia no amava s a guerra, vivia dela. Passava a
juventude preparando-se para isso. Ao chegar idade apropriada, era armado
cavaleiro e fazia a guerra enquanto as foras lhe permitiam at a velhice. Sua
vida no tinha outra funo. Seu lugar de moradia era uma torre de vigia, uma
fortaleza, simultaneamente arma de ataque e defesa. Se por acidente, por
exceo, vivia em paz, precisava pelo menos da iluso da guerra. Lutava em
torneios e estes, muitas vezes, pouco diferiam de autnticas batalhas.103
Para a sociedade da poca, a guerra era o estado normal, diz Luchaire,
historiador do sculo XIII. E Huizinga, a respeito dos sculos XIV e XV comenta:
A forma crnica que a guerra costumava assumir, a perturbao contnua de
cidade e campo por todos os tipos de maltas perigosas, a ameaa permanente de
sentenas duras e imprevisveis nos tribunais alimentavam um sentimento
geral de incerteza. 104
No sculo XV, como no sculo IX ou no XIII, o cavaleiro ainda d expresso a
seu prazer na guerra, mesmo que no mais to francamente e da mesma forma
que antes.
A guerra uma alegre empresa. 105 Quem diz isso Jean de Bueil.
Perdendo o favor do rei, nesse momento dita a histria de sua vida a um criado.
Corre o ano de 1465. No mais o cavaleiro inteiramente livre, independente,
quem fala, o pequeno rei em seu domnio. algum que est a servio de
outrem: A guerra uma alegre empresa. Todos ns nos amamos tanto em
tempos de guerra. Se vemos que a causa justa e que nossos parentes lutam
corajosamente, lgrimas nos acorrem aos olhos. Uma doce alegria nasce em
nosso corao, no sentimento de nossa honesta lealdade recproca e, vendo o
amigo to bravamente arriscar seu corpo ao perigo, a fim de manter e cumprir o
mandamento de Deus, resolvemos ir frente e morrer ou viver com ele e nunca
deix-lo por causa de um amorzinho. Isto traz tal deleite que aquele que no o
sentiu no pode saber como maravilhoso. Credes que algum que sentiu isso
tem medo da morte? impossvel! Ele se sente to fortalecido, to delicado, que
nem mesmo sabe onde est. Realmente, ele nada teme no mundo!
Esta a alegria da guerra, com certeza, mas no mais o prazer direto na
caada humana, no relampejar de espadas, no relincho dos corcis, no medo e
na morte do inimigo como belo ouvi-los gritar Acudi, acudi! ou v-los
cados com o corpo aberto de um lado a outro! 106 Nesse momento o prazer est
na proximidade dos amigos, no entusiasmo por uma justa causa e, mais do que
antes, encontramos a alegria da guerra servindo como intoxicante para vencer o
medo.

Sentimentos muito simples e poderosos falam aqui. O homem mata, entregase inteiramente luta, v o amigo lutar. Luta a seu lado. Esquece-se de onde est.
Esquece a prpria morte. esplndido. O que mais?
3. H prova evidente de que a atitude em relao vida e morte na classe
alta secular da Idade Mdia no de modo algum a predominante nos livros da
classe alta eclesistica, que geralmente consideramos tpica dessa poca. Isto
porque, para a classe clerical superior, ou pelo menos para seus porta-vozes, a
maneira como se leva a vida determinada pela meditao da morte e do que
vem depois, no outro mundo.
Na classe alta secular isto no acontece sempre. Por mais que frequentes
estados de esprito e fases de nimo desse tipo possam existir na vida de todos os
cavaleiros, h prova repetida de uma atitude muito diferente. Uma vez aps
outra, ouvimos uma advertncia que no concorda inteiramente com o quadropadro que hoje formamos da Idade Mdia: no permita que sua vida seja
governada pela meditao da morte. Ama os prazeres desta vida.
Nul curtois ne doit blmer joie, mais toujours joie aimer (Nenhum homem
corts deve injuriar a alegria, mas am-la).107 Isto um comando de cortesia
extrado de um romance de princpios do sculo XIII. Ou, de um perodo muito
depois: O jovem deve ser alegre e levar uma vida deleitosa. No bom para o
jovem ser triste e melanclico. 108 Nessas palavras, a gente cavaleirosa, que
certamente no tinha necessidade de ser melanclica, contrasta-se com os
religiosos, que sem dvida se mostravam frequentemente tristes e fnebres.
Esta atitude, muito longe de ser uma negao da vida, manifestada com
particular entusiasmo e clareza no tocante morte em alguns versos do Distiche
Catonis, que foram transmitidos de uma gerao a outra durante toda a Idade
Mdia. O fato de a vida ser incerta um dos temas fundamentais e repetidos
nesses versos:109
A todos ns uma dura e incerta vida dada.
Mas isto no leva concluso de que o indivduo deva pensar na morte e no
que acontece depois, mas, sim: Se a morte temes, em sofrimento vivers.
Ou em outro trecho, expressado com particular clareza e beleza:110
Sabemos bem que a morte vir e que nosso futuro desconhecido:
sorrateira como um ladro ela vir e corpo e alma separar.
Assim, tem f e confiana:
no temas demais a morte,
pois se assim o fizeres,

a alegria nunca mais ser tua consorte.


Nada sobre a outra vida. Aquele que permite que sua vida seja governada pela
meditao da morte nunca mais ter alegria. No h dvida de que os cavaleiros
se julgavam cristos autnticos e suas vidas estavam saturadas de ideias e rituais
tradicionais da f crist. Mas o cristianismo estava ligado em sua mente,
conforme suas diferentes situaes social e psicolgica, a uma escala de valores
inteiramente diferente da que existia para os religiosos que escreviam e liam
livros. A f dos cavaleiros tinha uma substncia e tom inteiramente diferentes.
Ela no os impedia de saborear plenamente as alegrias do mundo nem de pilhar
e matar. Isto era parte de sua funo social, atributo de sua classe, motivo de
orgulho. No temer a morte era necessidade vital para o cavaleiro. Ele tinha que
lutar. A estrutura e tenses dessa sociedade transformavam isto em condio
inescapvel para o indivduo.
4. Mas na sociedade medieval essa permanente disposio de lutar, de armas
na mo, era necessidade vital no s para os guerreiros, para a classe
cavaleirosa. A vida dos burgueses nas cidades caracterizava-se por rixas mais ou
menos graves, em grau muito mais alto do que em tempos posteriores, e nelas,
tambm, a beligerncia, o dio, e o prazer em atormentar os demais eram mais
desinibidos do que na fase subsequente.
Com a lenta ascenso do Terceiro Estado, cresceram as tenses na sociedade
medieval. E no foi apenas a arma do dinheiro que fez ascender o burgus. O
roubo, a luta, a pilhagem, a inimizade tradicional entre famlias tudo isto
desempenhava um papel de importncia no menor na populao urbana que na
prpria classe guerreira.
Vejamos para dar apenas um exemplo o destino de Mathieu dEscouchy.
Ele natural da Picardia, e um dos numerosos homens do sculo XV que
escreveu uma Crnica.111 Pela sua Crnica caberia supor que fosse um modesto
homem de letras que dedicava seu tempo a meticulosos trabalhos histricos. Mas,
se tentamos descobrir em documentos alguma coisa de sua vida, emerge um
quadro inteiramente distinto:112
Mathieu dEscouchy inicia sua carreira de magistrado como
conselheiro, jurado e preboste (prefeito) da cidade de Pronne, entre
1440 e 1450. Desde o comeo, vemo-lo envolvido em uma rixa com a
famlia do procurador da cidade, Jean Froment, uma rixa que
disputada em processos judiciais. Em primeiro lugar, cabe ao
procurador acusar dEscouchy de falsificao de moeda e assassinato,
ou de excs et attemptaz. O preboste, por seu lado, ameaa a viva
de seu inimigo com uma investigao por prtica de magia. A mulher
obtm um mandado, obrigando dEscouchy a transferir a investigao

para as mos da justia. O caso levado ao parlamento de Paris e


dEscouchy vai para a priso pela primeira vez. Vemo-lo preso seis
vezes depois, o mais das vezes como acusado e uma vez como
prisioneiro de guerra. Em todos os casos, um crime grave foi cometido
e, mais de uma vez, ele posto a ferros. A srie de acusaes
recprocas entre as famlias Froment e dEscouchy interrompida por
um choque violento no qual o filho de Froment fere dEscouchy. Ambos
contratam sicrios para acabar com a vida do outro. Quando essa longa
inimizade entre famlias sai de cena, substituda por novos ataques.
Desta vez, o preboste ferido por um monge. Novas acusaes e, em
1461, dEscouchy transferido para Nesle, aparentemente sob suspeita
de ter cometido atos criminosos. Ainda assim, nada disto o impede de
ter uma carreira bem-sucedida. Torna-se intendente, preboste de
Ribemont, procurador do rei em Saint-Quentin e elevado nobreza.
Aps novos ferimentos, prises e condenaes, reencontramo-lo em
servio de guerra. feito prisioneiro de guerra. De uma campanha
posterior, volta aleijado para casa. Contrai npcias mas isto no
significa o comeo de uma vida tranquila. Reencontramo-lo sendo
levado prisioneiro para Paris, como criminoso e assassino, acusado
de forjar sinetes, mais uma vez envolvido em uma rixa com um
magistrado de Compigne. levado a admitir sua culpa mediante
tortura, tem negado um pedido de perdo, condenado, reabilitado,
condenado novamente, at que desaparecem dos documentos sinais de
sua existncia.
Este apenas um dentre inumerveis exemplos. Temos outros nas conhecidas
miniaturas do livro de horas do duque de Berry.113 As pessoas durante muito
tempo acreditaram, diz o editor da obra, e algumas ainda continuam
convencidas disto hoje, que as miniaturas do sculo XV so obras de monges
srios e freiras piedosas que trabalhavam na paz de seus mosteiros e conventos.
Isto possvel, em certos casos. Mas, de modo geral, a situao era muito
diferente. Foram pessoas mundanas, mestres-artesos, os autores dessas belas
obras, e a vida desses artistas seculares esteve muito longe de ser edificante.
Ouvimos falar repetidamente de atos que, pelos atuais padres de nossa
sociedade, seriam profligados como criminosos e tidos socialmente como
intolerveis. Por exemplo, pintores se acusam mutuamente de roubo; depois
um deles, auxiliado por parentes, esfaqueia e mata o outro na rua. O duque de
Berry, que precisa do trabalho do assassino, obrigado a pedir para ele uma
anistia, uma lettre de rmission. Outro rapta uma menina de oito anos, a fim de
casar-se com ela, naturalmente contra a vontade dos pais. Essas lettres de
rmission mostram-nos que tais rixas sangrentas ocorriam por toda parte, no

raro durando muitos anos, s vezes culminando em verdadeiras batalhas em


logradouros pblicos. E isto se aplica tanto a mercadores e artesos como a
cavaleiros. Como acontece em todos os outros pases que adotam formas sociais
semelhantes por exemplo, hoje na Etipia e no Afeganisto os nobres
possuem bandos de capangas dispostos a tudo. Durante o dia, ele anda
constantemente acompanhado de serviais e gente armada para levar a cabo
suas rixas Os roturiers [plebeus], os cidados, no podem se dar a esse luxo.
mas tm seus parentes e amigos, que correm em sua ajuda, no raro em
grande nmero, equipados com todos os tipos de armas terrveis que os coutumes
locais, as ordenanas locais, em vo probem. Esses burgueses, tambm, quando
tm que se vingar, so de guerre, em questes de rixas. 114
As autoridades urbanas tentam, sem resultado, acabar com essas brigas entre
famlias. Os magistrados convocam os contendores, ordenam a cessao da luta,
emitem decretos e mandados. Durante algum tempo, tudo corre bem. Em
seguida, uma nova rixa surge e outra se reacende. Dois associs se desavm por
questes de negcios, discutem, o conflito torna-se violento, um dia se encontram
em um local pblico e um mata o outro.115 Um estalajadeiro acusa outro de lhe
roubar os clientes. Tornam-se inimigos mortais. Um diz umas palavras maliciosas
sobre o outro e surge uma guerra entre famlias.
As vinganas entre famlias, as rixas privadas, as vendetas, por conseguinte,
no ocorriam apenas entre a nobreza. Nas cidades do sculo XV no so menos
comuns as guerras entre famlias e grupos. As pessoas humildes, tambm os
chapeleiros, os alfaiates, os pastores eram rapidssimas no sacar a faca.
bem conhecido como eram violentos os costumes no sculo XV, com que
brutalidade as paixes eram acalmadas, a despeito do medo do inferno, a
despeito das restries das distines de classe e do sentimento cavaleiroso de
honra, a despeito da bonomia e alegria das relaes sociais. 116
No que as pessoas andassem sempre de cara feia, arcos retesados e postura
marcial como smbolo claro e visvel de sua percia belicosa. Muito pelo
contrrio, em um momento esto pilheriando, no outro trocam zombarias, uma
palavra leva a outra e, de repente, emergindo do riso se veem no meio de uma
rixa feroz. Grande parte do que nos parece contraditrio a intensidade da
religiosidade, o grande medo do inferno, o sentimento de culpa, as penitncias, as
exploses desmedidas de alegria e divertimento, a sbita exploso de fora
incontrolvel do dio e da beligerncia tudo isso, tal como a rpida mudana
de estados de nimo, na realidade sintoma da mesma estrutura social e de
personalidade. Os instintos, as emoes, eram liberados de forma mais livre,
mais direta, mais aberta, do que mais tarde. S para ns, para quem tudo mais
controlado, moderado, calculado, em quem tabus sociais mergulham muito mais
fundamente no tecido da vida instintiva como forma de autocontrole, que esta

visvel intensidade de religiosidade, beligerncia ou crueldade parece


contraditria. A religio, a crena na onipotncia punitiva ou premiadora de Deus
nunca teve em si um efeito civilizador ou de controle de emoes. Muito ao
contrrio, a religio sempre exatamente to civilizada como a sociedade ou
classe que a sustenta. E porque as emoes so expressas nessa poca de uma
maneira que, em nosso mundo, geralmente observada em crianas, chamamos
de infantis essas manifestaes e formas de comportamento.
Em todos os casos em que abrimos documentos dessa poca encontramos a
mesma coisa: uma vida na qual a estrutura emocional era diferente da nossa,
uma existncia sem segurana e com o mnimo de pensamento sobre o futuro.
Quem quer que no amasse ou odiasse ao mximo nessa sociedade, quem quer
que no soubesse defender sua posio no jogo das paixes, podia entrar para um
mosteiro, para todos os efeitos. Na vida mundana ele estava to perdido como,
inversamente, estaria numa sociedade posterior, e particularmente na corte, o
homem que no pudesse control-las, no pudesse esconder e civilizar suas
emoes.
5. Em ambos os casos, a estrutura da sociedade que exige e gera um padro
especfico de controle emocional. Ns, diz Luchaire, com nossos costumes e
hbitos pacficos, com o cuidado e a proteo que o estado moderno prodigaliza
sobre a propriedade e a pessoa, dificilmente podemos formar uma ideia dessa
outra sociedade, ou como diz Luchaire: Nessa poca, o pas se desintegrara em
provncias e os habitantes de cada uma delas formavam uma espcie de pequena
nao que abominava todas as demais. As provncias eram por sua vez divididas
em um nmero imenso de estados feudais, cujos senhores se combatiam sem
cessar. No apenas os grandes senhores, os bares, mas tambm os senhores
menores das manses solarengas viviam em triste isolamento e se ocupavam
sem cessar em travar a guerra contra seus soberanos, seus iguais, ou seus
sditos. Alm disso, havia uma rivalidade permanente entre uma cidade e outra,
entre as aldeias, entre os vales, e guerras constantes entre vizinhos, que pareciam
surgir da prpria multiplicidade dessas unidades territoriais.117
Esta descrio ajuda-nos a ver com mais clareza algo que, at agora, s foi
dito em termos gerais, isto , a conexo entre estrutura social e a estrutura da
personalidade. Nessa sociedade no havia poder central suficientemente forte
para obrigar as pessoas a se controlarem. Mas se nesta regio ou naquela o poder
de uma autoridade central crescia, se em uma rea maior ou menor as pessoas
eram foradas a viver em paz entre si, a modelao das emoes e os padres
da economia dos instintos lentamente mudavam. Conforme veremos no detalhe
mais adiante, a reserva e a considerao mtua entre as pessoas aumentavam,
inicialmente na vida social diria comum. E a descarga de emoes em ataque
fsico se limitava a certos enclaves temporais e espaciais. Uma vez tivesse o

monoplio da fora fsica passado a autoridades centrais, nem todos os homens


fortes podiam se dar ao prazer do ataque fsico. Isto passava nesse instante a ser
reservado queles poucos legitimados pela autoridade central (como, por
exemplo, a polcia contra criminosos) e a nmeros maiores apenas em tempos
excepcionais de guerra ou revoluo, na luta socialmente legitimada contra
inimigos internos ou externos.
Mas at mesmo esses enclaves temporais ou espaciais na sociedade civilizada,
nos quais se deu maior liberdade beligerncia acima de tudo, nas guerras
entre naes tornaram-se mais impessoais e levavam cada vez menos a uma
descarga emocional marcada pelo imediatismo e intensidade da fase medieval.
O controle e a transformao da agresso, cultivados na vida diria da sociedade
civilizada, no podem ser investidos simplesmente, mesmo nesses enclaves.
Ainda assim, isso poderia acontecer com maior rapidez do que poderamos
supor, no tivesse o combate fsico direto entre um homem e seu odiado
adversrio cedido lugar a uma luta mecanizada que exige rigoroso controle dos
afetos. Mesmo nas guerras do mundo civilizado, o indivduo no pode mais dar
rdea livre ao prazer provocado pela vista do inimigo, mas lutar, pouco
importando como se sinta, obedecendo ao comando de chefes invisveis, ou
apenas indiretamente visveis, e contra inimigos frequentemente invisveis ou s
indiretamente visveis. E foi preciso uma imensa perturbao social, aguada por
propaganda habilmente concertada, para reacender e legitimar em grandes
massas de pessoas os instintos socialmente proibidos, o prazer de matar e a
destruio, que foram eliminados do cotidiano da vida civilizada.
6. Reconhecidamente, essas emoes de fato tm, em forma refinada,
racionalizada, seu lugar legtimo e precisamente definido na vida cotidiana da
sociedade civilizada. E isto muito caracterstico do tipo de transformao
atravs do qual se civilizam as emoes. Para dar um exemplo, a beligerncia e
a agresso encontram expresso socialmente permitida nos jogos esportivos. E
elas se manifestam especialmente em participar como espectador (como por
exemplo, em lutas de boxe), na identificao imaginria com um pequeno
nmero de combatentes, a quem uma liberdade moderada e precisamente
regulamentada concedida para liberao dessas emoes. E este viver de
emoes assistindo ou mesmo apenas escutando (como, por exemplo, a um
comentrio na rdio) um aspecto particularmente caracterstico da sociedade
civilizada. Esse aspecto determina em parte a maneira como se escrevem livros
e peas de teatro e influencia decisivamente o papel do cinema em nosso mundo.
Essa transformao do que, inicialmente, se exprimia em uma manifestao
ativa e frequentemente agressiva, no prazer passivo e mais controlado de assistir
(isto , em mero prazer do olho), j iniciada na educao e nas regras de
condicionamento dos jovens.
Na edio de 1774 da Civilit, de La Salle, lemos (p.23): Crianas gostam de

tocar em roupas e em outras coisas que lhes agradam as mos. Esta nsia deve
ser corrigida e devem ser ensinadas a tocar o que veem apenas com os olhos.
Hoje essa regra aceita quase como natural. altamente caracterstico do
homem civilizado que seja proibido por autocontrole socialmente inculcado de,
espontaneamente, tocar naquilo que deseja, ama, ou odeia. Toda a modelao de
seus gestos pouco importando como o padro possa diferir entre as naes
ocidentais no tocante a detalhes decisivamente influenciada por essa
necessidade. J mostramos pginas atrs como o emprego do sentido do olfato, a
tendncia de cheirar o alimento ou outras coisas, veio a ser restringido como algo
animal. Aqui temos uma das interconexes atravs da qual um diferente rgo
dos sentidos, o olho, assume importncia muito especfica na sociedade
civilizada. De maneira semelhante da orelha, e talvez ainda mais, o olho se
torna um mediador do prazer precisamente porque a satisfao direta do desejo
pelo prazer foi circunscrita por grande nmero de barreiras e proibies.
Mas mesmo dentro dessa transferncia de emoes, de ao direta para o ato
de apenas ver, h uma clara curva de moderao e humanizao na
transformao das emoes. A luta de boxe, para mencionar apenas um
exemplo, uma forma fortemente temperada dos impulsos de agressividade e
crueldade, em comparao com os prazeres visuais de pocas mais antigas.
Um exemplo do sculo XVI pode servir de ilustrao. Foi escolhido entre
grande nmero de outros porque mostra uma instituio na qual a satisfao
visual da nsia pela crueldade, do prazer em observar a dor sendo infligida,
emerge com especial pureza, sem qualquer justificao racional ou disfarce
como castigo ou meio de disciplinar.
Na Paris no sculo XVI, um dos grandes prazeres nas festividades do dia de
so Joo (24 de junho) consistia em queimar vivos uma ou duas dzias de gatos.
Esta cerimnia era famosa. A populao se reunia, msica solene era tocada e,
sob uma espcie de forca, erguia-se uma pira enorme. Em seguida, um saco ou
cesta contendo os gatos era pendurado na forca. O saco ou cesta comeava a
queimar, os gatos caam na pira e queimavam at a morte, enquanto a multido
se regozijava em meio a enorme algazarra. Geralmente, o rei e a rainha
compareciam. s vezes, concedia-se ao rei ou ao delfim a honra de acender a
pira. E sabemos tambm que, certa vez, atendendo a um pedido especial do rei
Carlos IX, uma raposa foi capturada e queimada tambm.118
Certamente este no , na realidade, um espetculo pior do que a queima de
herticos ou as torturas e execues pblicas de todos os tipos. Apenas parece
pior porque o prazer em torturar criaturas vivas mostra-se to nuamente e sem
propsito, sem qualquer desculpa aceitvel pela razo. O asco despertado em ns
pelo mero relato desse costume, reao que deve ser considerada normal pelo
padro moderno de controle de emoes, demonstra, mais uma vez, a mudana

a longo prazo na estrutura da personalidade. Ao mesmo tempo, permite-nos ver


com grande clareza um aspecto dessa mudana: grande parte do que antes
despertava prazer hoje provoca nojo. Hoje, como naquela poca, no so apenas
sentimentos individuais que esto envolvidos. A queima de gatos no dia de so
Joo era um costume social, como o boxe ou a corrida de cavalos na sociedade
moderna. E, em ambos os casos, os divertimentos criados pela sociedade para
seu prazer materializam um padro social de emoes dentro do qual todos os
padres individuais de controle das mesmas, por mais variados que possam ser,
esto contidos. Todos os que carem fora dos limites desse padro social so
considerados anormais. Por conseguinte, algum que desejasse gratificar seu
prazer maneira do sculo XVI, queimando gatos, seria hoje considerado
anormal simplesmente porque o condicionamento normal em nosso estgio de
civilizao restringe a manifestao de prazer nesses atos mediante uma
ansiedade instilada sob a forma de autocontrole. Neste caso, obviamente, opera o
mesmo tipo de mecanismo psicolgico com base no qual ocorreu a mudana a
longo prazo da personalidade: manifestaes socialmente indesejveis de
instintos e prazer so ameaadas e punidas com medidas que geram e reforam
desagrado e ansiedade. Na repetio constante do desagrado despertado pelas
ameaas, e na habituao a esse ritmo, o desagrado dominante
compulsoriamente associado at mesmo a comportamentos que, na sua origem,
possam ser agradveis. Dessa maneira, o desagrado e a ansiedade socialmente
despertados hoje representados, embora nem sempre nem exclusivamente,
pelos pais lutam com desejos ocultos. O que foi mostrado aqui, de diferentes
ngulos, como um avano nas fronteiras da vergonha, do patamar da
repugnncia, dos padres das emoes, provavelmente foi posto em movimento
por mecanismos como esses.
Resta estudar em mais detalhes que mudana na estrutura social desencadeou
realmente esses mecanismos psicolgicos, que mudanas nas compulses
externas puseram em movimento essa civilizao das emoes e do
comportamento.
XI
Cenas da Vida de um Cavaleiro Medieval A questo por que o comportamento
e as emoes dos homens mudam , na realidade, a mesma pergunta por que
mudam suas formas de vida. Na sociedade medieval, desenvolveram-se certas
formas de vida e o indivduo era obrigado a viver dentro delas como cavaleiro,
arteso, ou servo da gleba. Em sociedades posteriores, diferentes
oportunidades, diferentes formas de vida surgiram, s quais o indivduo tinha
que se adaptar. Se pertencia nobreza, podia levar a vida de corteso. Mas no

podia mais, mesmo que isso desejasse (e muitos desejaram), levar a vida mais
desinibida do cavaleiro. A partir de certo tempo, essa funo, esse estilo de
vida, desapareceu da estrutura da sociedade. Outras funes, como as de
arteso de guilda e de padre, que desempenharam papel extraordinrio na fase
medieval, perderam em grande parte sua importncia na estrutura total das
relaes sociais. Por que essas funes e formas de vida, s quais o indivduo
tem que se adaptar como a moldes mais ou menos fixos, mudam no curso da
histria? Conforme dissemos acima, esta realmente a mesma questo por que
sentimentos e emoes, a estrutura de anseios e impulsos, e tudo ligado a eles,
mudam tambm.
J falamos bastante sobre os padres emocionais da classe alta medieval. A
fim de complementar essas informaes e, ao mesmo tempo, articul-las com
as causas das mudanas por que passaram esses padres, acrescentaremos agora
uma curta descrio da maneira como viviam os cavaleiros medievais e, assim,
do espao social que a sociedade abria a indivduos de nascimento nobre, e
dentro do qual tambm os confinava. O quadro desse espao social, a imagem
do cavaleiro em geral, foi cercado pela obscuridade logo depois do que
chamado de declnio dessa classe. Se o guerreiro medieval era ou no visto
como o nobre cavaleiro (lembrados apenas os aspectos grandiosos, belos,
aventurescos e comoventes dessa vida) ou como o senhor feudal, o opressor
dos camponeses (enfatizando-se apenas os aspectos selvagens, cruis, brbaros
de sua vida), o quadro simples da vida real dessa classe foi geralmente distorcido
pelos valores e nostalgia da poca do observador. Alguns desenhos, ou pelo
menos suas descries, podem contribuir para restaurar o quadro. Alm de uns
poucos escritos da poca, so as obras de escultores e pintores do perodo que
transmitem o que melhor distingue sua atmosfera ou, como poderamos dizer,
seu carter emocional, a maneira como difere do nosso, ainda que apenas alguns
desses trabalhos reflitam a vida do cavaleiro medieval em seu contexto real. Um
dos poucos livros de gravuras desse tipo, embora de um perodo relativamente
tardio, entre 1475 e 1480, constitui a sequncia de desenhos que se tornou
conhecida sob o nome no muito apropriado de Mittelalterliches Hausbuch (Livro
de imagens da Idade Mdia). desconhecido o nome do artista que os desenhou,
mas ele deve ter conhecido muito bem a vida cavaleirosa de seu tempo. Alm do
mais, ao contrrio de muitos de seus colegas artesos, deve ter visto o mundo
com olhos de cavaleiro, identificando-se profundamente com seus valores
sociais. Uma indicao neste sentido a incluso em um desenho de um homem
de seu prprio ofcio como o nico arteso vestido com trajos de corte, como
tambm a moa s suas costas, que pe a mo em seu ombro e por quem ele

claramente expressa seus sentimentos. Talvez seja um autorretrato.119


Esses desenhos referem-se ao perodo final da cavalaria, poca de Carlos, o
Temerrio, e de Maximiliano, o ltimo cavaleiro. Podemos concluir dos brases
que esses dois, ou cavaleiros ligados a eles, esto representados em um desenho
ou mais. No h dvida, disseram entendidos, que temos diante de ns o
prprio Carlos, o Temerrio, ou um cavaleiro borguinho de sua entourage.120
Talvez certo nmero de desenhos de torneios mostre diretamente as justas que se
seguiram ao assdio de Neuss (1475), realizado durante o casamento de
Maximiliano com a filha de Carlos, o Temerrio, Maria de Borgonha. De
qualquer modo, os que desfilam diante de ns j so membros de uma era de
transio, na qual a aristocracia cavaleirosa est sendo gradualmente substituda
pela aristocracia de corte. H muita coisa tambm, nos desenhos, que nos lembra
o corteso. No obstante, eles proporcionam, de maneira geral, uma ideia muito
fiel do espao social do cavaleiro, da maneira como ele ocupa seus dias, do que
via em volta e como via.
E o que que ns vemos? Quase sempre campo aberto, dificilmente algo que
lembre a cidade. Pequenas aldeias, campos plantados, rvores, prados, colinas,
pequenos trechos de rio e, com frequncia, o castelo. Mas nada h no desenho do
estado de esprito nostlgico, da atitude sentimental em relao natureza,
que lentamente se tornam perceptveis no muito depois, medida que os
principais nobres tm que abandonar, com frequncia sempre maior, a vida
relativamente descontrada de suas propriedades ancestrais e ficam cada vez
mais presos corte semiurbana e na dependncia de reis ou prncipes. Esta
uma das mais importantes diferenas, no tom emocional, transmitidas pelos
desenhos. Em perodos posteriores, a conscincia do artista seleciona o material
sua disposio, fazendo isto de maneira muito rigorosa e especfica, que lhe
expressa diretamente o gosto ou, para sermos mais exatos, sua estrutura afetiva.
A natureza, o campo aberto, mostrada em primeiro lugar e acima de tudo
apenas como fundo para figuras humanas, adquire um brilho nostlgico,
medida que aumenta o confinamento da classe superior nas cidades e cortes e se
torna mais perceptvel a ciso entre vida urbana e rural. Ou a natureza assume,
tal como as figuras humanas que envolve nos desenhos, um carter sublime,
representativo. De qualquer modo, h mudana na seleo pelo sentimento, no
que atrai o sentimento na representao da natureza e no que julgado
desagradvel ou penoso. E o mesmo se aplica s pessoas representadas. Para o
pblico da corte absoluta, grande parte do que realmente existe no campo, na
natureza, no mais se retrata. A colina mostrada, mas no a forca nela
plantada, nem o cadver pendurado. O campo mostrado, mas no mais o
campons esfarrapado tocando penosamente seus cavalos. Tudo o que
comum e vulgar, da mesma forma que desaparece da linguagem de corte,

desaparece tambm dos quadros e desenhos destinados aristocracia de corte.


Nos desenhos do Hausbuch, que nos do uma ideia da estrutura de sentimentos
da classe alta em fins do perodo medieval, isto no acontece. Neles, todos esses
elementos a forca, os servos esmolambados, os laboriosos camponeses so
vistos como na vida real. No so enfatizados em esprito de protesto, maneira
de pocas posteriores, mas mostrados como algo muito natural, parte do
ambiente da vida diria, tal como o ninho da cegonha ou a torre da igreja. Um
no mais doloroso na vida que o outro, e assim aparecem nos desenhos. Na
verdade, como em toda a parte na Idade Mdia, era parte inseparvel da
existncia dos ricos e dos nobres que existissem tambm camponeses e artesos
trabalhando para eles, e mendigos e aleijados com as mos estendidas. No h
para o nobre nenhuma ameaa nisso nem ele se identifica com eles. O
espetculo no evoca qualquer sentimento doloroso. E, com grande frequncia, o
labrego e o campons so mesmo objetos de brincadeiras.
Os desenhos revelam a mesma atitude. Primeiro, h uma sequncia de
desenhos mostrando pessoas em constelaes particulares. No so pessoas
agrupadas diretamente em volta do cavaleiro, mas deixam claro como e o que
ele v sua volta. Seguem-se pginas mostrando como o cavaleiro passa a vida,
suas ocupaes e prazeres. Comparados com pocas posteriores, todos
confirmam o mesmo padro de repugnncia e as mesmas atitudes sociais.
No incio, por exemplo, vemos pessoas nascidas para a vida rural. No primeiro
plano, um pobre homem est destripando um cavalo morto ou talvez cortando a
carne dele que possa ser aproveitada. Ao curvar-se, suas calas escorregam um
pouco para baixo, deixando visvel parte das ndegas, que so cheiradas por um
porco que est atrs dele. Uma velha frgil, semiesfarrapada, passa coxeando,
amparada em muletas. Em uma pequena caverna ao lado da estrada, vemos um
pobre miservel sentado com as mos e os ps no tronco e, ao lado dele, uma
mulher com uma das mos no tronco e a outra em correntes. Um trabalhador
est labutando em um curso dgua que desaparece entre as rvores e as colinas.
A distncia, vemos um agricultor e seu jovem filho arando laboriosamente um
campo com ajuda de um cavalo. Ainda mais longe, um homem andrajoso
levado para a forca, com um homem armado, usando chapu emplumado,
andando orgulhosamente a seu lado; no outro lado do condenado, um monge com
a cabea coberta por um capuz estende-lhe um grande crucifixo. Atrs dele
vm, a cavalo, o cavaleiro e dois de seus homens. No alto da colina, ergue-se a
forca, com um corpo pendurado, e uma roda de tortura sobre a qual vemos um
cadver. Aves negras voam em volta. Uma delas bica o cadver.
O cadafalso no em nada enfatizado. Est ali como se fosse um riacho ou
uma rvore e visto da mesma maneira quando o cavaleiro sai para caar. Um
grupo inteiro passa, o senhor e a senhora frequentemente montados no mesmo
cavalo. O cervo desaparece em um pequeno bosque. Um veado parece estar

ferido. Mais para o fundo, vemos uma pequena aldeia, ou talvez seja o ptio de
uma casa poo, monjolo, cata-vento, alguns prdios. O agricultor visto
lavrando um campo. Alto, de um lado ergue-se o castelo; no outro, numa colina
mais baixa em frente, a roda de tortura e a forca com um corpo, pssaros
voando em volta.
A forca, o smbolo do poder judicirio de cavaleiro, parte do ambiente de sua
vida. Talvez no seja muito importante, mas, de qualquer maneira, no um
espetculo particularmente doloroso. Sentena, execuo, morte tudo isto uma
presena constante nessa vida. Elas, tambm, no foram ainda removidas para
trs da cena.
E o mesmo acontece com os pobres e os trabalhadores. Quem cultivaria
nossos campos para ns se fsseis senhores todos vs?, pergunta Berthold von
Regensburg em um de seus sermes, no sculo XIII.121 E em outra altura diz
com clareza ainda maior: Eu vos direi, cristos, como o Deus Todo-Poderoso
organizou a Cristandade, dividindo-a em dez tipos de pessoas e que tipos de
servios os mais humildes devem aos mais nobres, como seus governantes. Os
trs primeiros so os mais altos e mais exaltados, que Deus Todo-Poderoso
pessoalmente escolheu e ungiu, de modo que os outros sete a eles ficassem
sujeitos e os servissem. 122 A mesma atitude em relao vida ainda
encontrada nesses quadros do sculo XV. No nada desagradvel, mas faz
parte da ordem natural e inquestionada do mundo, que guerreiros e nobres
tenham cio para se divertirem, enquanto os demais trabalham para eles. No h
identificao de um homem com outro. Nem mesmo no horizonte dessa vida
surge ideia de que todos os homens so iguais. Mas talvez por isso mesmo o
espetculo de trabalhadores em sua faina nada tenha de vergonhoso ou
embaraoso.
Um dos quadros da manso feudal mostra os prazeres dos senhores. Uma
jovem dama nobre cinge seu jovem amigo com uma coroa de louros. Ele a puxa
para si. Outro par sai a passeio, bem abraado. A velha serva faz cara de raiva
para os jogos amorosos dos jovens. Perto, os servos trabalham. Um varre o ptio,
outro escova o cavalo, um terceiro d comida aos patos. Uma criadinha acenalhe de uma janela. Ele se volta e logo depois desaparecer casa adentro.
Senhoras nobres divertindo-se. Folguedos de camponeses no segundo plano. No
telhado, uma cegonha faz estardalhao.
Em outra cena, vemos um pequeno ptio junto a um lago. Na ponte, um
jovem nobre e sua esposa, debruados sobre a balaustrada, observam servos na
gua, pegando peixes e patos. Trs jovens senhoras passeiam de barco.
Movimento de gente, moitas, a distncia as muralhas de uma pequena cidade.
Ou vemos trabalhadores construindo uma casa em frente a uma colina
arborizada. Tneis foram escavados na pequena colina para tirar pedras.

Trabalhadores so vistos cortando-as e outros carregando-as para longe. Mais


perto de ns, homens trabalham no prdio semiterminado. No primeiro plano,
trabalhadores discutem, prestes a se engalfinharem e esfaquearem. O senhor do
castelo, no muito distante deles, chama a ateno da esposa para a turbulenta
cena. A completa calma do senhor e da esposa contrasta nitidamente com os
gestos violentos dos querelantes. A ral briga, o senhor nada tem a ver com isso.
Ele vive em outra esfera.
No so tanto os fatos em si, que em parte no diferem muito dos de hoje,
mas, acima de tudo, o fato e a maneira como so apresentados, que enfatizam a
nova situao emotiva. As classes altas de fases posteriores no aceitariam esses
desenhos. No apelavam para seus sentimentos. No eram belos. No faziam
parte da arte. Nos perodos que se seguiram, principalmente entre os
holandeses (que mostram estratos da classe mdia, que nada tinham de
cortesos) que encontramos, por exemplo, na obra de Breughel, um padro de
repugnncia que lhe permite trazer para as telas aleijados, camponeses,
cadafalsos, ou pessoas que se aliviam de necessidades corporais. Mas o padro
visto neles est vinculado a sentimentos sociais muito diferentes dos que vemos
nesses quadros em que aparece a classe alta de fins do perodo medieval.
Neste, era coisa natural que as classes trabalhadoras existissem. Elas so,
mesmo, figura indispensvel na paisagem da existncia feudal. O senhor vive
entre elas. No o choca ver os servos trabalhando a seu lado nem tambm se
estes se divertem sua maneira. Muito ao contrrio, constitui parte integral de
sua autoestima ter em volta de si pessoas que no so iguais a ele e das quais
senhor. Esse sentimento surge repetidamente nos desenhos. Dificilmente
encontramos um deles em que as ocupaes e gestos corteses no sejam
contrastados com os mais vulgares, das classes baixas. Quando ele monta, caa,
ama ou dana, tudo o que faz nobre e corts, e tudo o que os servos e
camponeses fazem grosseiro e rstico. Os sentimentos da classe alta ainda no
exigem que todo o vulgar seja eliminado da vida e, por conseguinte, dos
desenhos. gratificante para os nobres saber que so diferentes dos demais. A
vista ao contraste agua a alegria de viver e cabe recordar que, em uma forma
mais moderada, algo do prazer proporcionado por esses contrastes ainda se
encontra, por exemplo, em Shakespeare. Em todos os pontos em que
examinamos a herana da classe alta medieval, deparamos com a mesma
atitude em forma pura. Quanto mais avanam a interdependncia e a diviso de
trabalho na sociedade, mais dependente a classe alta se torna das outras e maior,
por conseguinte, a fora social destas, pelo menos potencialmente. Mesmo
quando ela ainda principalmente uma classe guerreira, quando mantm as
outras classes dependentes sobretudo pela espada e o monoplio das armas,
algum grau de dependncia dessas outras classes no est de todo ausente. Mas
incomparavelmente menor, e menor tambm , conforme veremos em mais

detalhes adiante, a presso vinda de baixo. Em consequncia, o senso de domnio


da classe alta, seu desprezo pelas demais, muito mais franco, e muito menos
forte a presso sobre ela para praticar moderao e controlar seus impulsos.
Raramente o senso de domnio natural a essas classes, e seu desprezo
patriarcal pelas outras, foram to vividamente retratados como nesses desenhos.
Isto indicado no s no gesto com que o nobre mostra esposa os artesos que
discutem e os trabalhadores em uma espcie de fundio, que tapam o nariz com
os dedos para evitar a fumaa malcheirosa; no s quando o senhor observa seus
servos pescando, ou na cena repetida da forca com um corpo pendurado; mas
tambm na maneira natural e casual em que os gestos mais nobres do cavaleiro
so justapostos aos mais grosseiros do povo.
H uma cena de torneio. Msicos tocam. Bobos do cambalhotas desajeitadas.
Os nobres espectadores esto montados, frequentemente o senhor e a senhora no
mesmo cavalo, e conversam entre si. Dois cavaleiros, algo desajeitados em suas
pesadas armaduras, esperam no centro. Amigos lhes do conselhos. Um deles
visto justamente recebendo a longa lana. Em seguida, um arauto toca a
trombeta. Os cavaleiros arremetem um contra o outro, as lanas niveladas. No
fundo, contrastando com a ocupao corts dos senhores, vemos os passatempos
vulgares do povo, uma corrida de cavalos, acompanhada de todos os tipos de
absurdos. Um homem aferra-se cauda de um dos cavalos. O cavaleiro fica
furioso. Os outros aoitam suas montarias e partem em um galope algo grotesco.
Vemos um acampamento militar. Uma barricada circular foi construda com
os reparos dos canhes. Dentro dela, tendas resplandecentes com seus vrios
brases e flmulas. No centro, cercado por seus cavaleiros, vemos o rei ou
mesmo o prprio imperador. Um mensageiro a cavalo chega justamente nesse
momento. Mas, nos portes do acampamento, mendigas sentam-se com seus
filhos, torcendo as mos, enquanto um homem a cavalo e usando armadura
chega trazendo um prisioneiro em grilhes. Mais no fundo, vemos um campons
arando um campo. Do lado de fora do parapeito, ossos espalhados, esqueletos de
animais, um cavalo morto sendo comido por um corvo e um co. Junto de uma
carroa, um servo, agachado, se alivia.
Ou vemos cavaleiros atacando uma aldeia numa guerra. No primeiro plano,
um dos soldados est esfaqueando um campons cado; direita, aparentemente
em uma capela, um segundo homem apunhalado e so roubadas suas posses.
No telhado, cegonhas, acomodadas tranquilamente em seus ninhos. Mais para o
fundo, um campons tenta escapar, pulando uma cerca, mas um cavaleiro
montado o pega pela fralda da camisa. Uma camponesa grita, torcendo as mos.
Um campons agrilhoado, lastimoso e desgraado, est sendo espancado na
cabea por um cavaleiro montado. Mais para o fundo, cavaleiros ateiam fogo a
uma casa; um deles toca o gado para longe e ataca a mulher do lavrador, que
tenta det-lo; no alto, na pequena torre da igreja da aldeia, camponeses se

escondem e rostos apavorados olham pela janela. Muito longe, ao alto de uma
pequena colina, ergue-se um mosteiro fortificado; por trs das altas muralhas
vemos o telhado da igreja, com uma cruz. Ainda mais alto na colina, um castelo
ou outra parte do mosteiro.
Essas foram as ideias sugeridas ao artista pelo signo do deus da guerra. Os
desenhos parecem maravilhosamente cheios de vida. Como em numerosos
outros desenhos, sentimos que algo que foi realmente experimentado se
desenrola ante nossos olhos. E reagimos assim porque os desenhos ainda no so
sentimentais, porque no manifestam o maior domnio das emoes que, a
partir dessa data e por muito tempo, levou a arte de classe alta a expressar cada
vez mais exclusivamente suas fantasias desiderativas e a levou a suprimir tudo o
que conflitasse com o padro de uma crescente repugnncia. Esses desenhos
mostram com simplicidade como o cavaleiro sente e v o mundo. A seleo de
sentimentos, a tela colocada sobre as emoes que s admite nos desenhos o que
agradvel e exclui o doloroso e o embaraoso, permite, ainda assim, que
passem desimpedidos numerosos fatos que, mais tarde, ganham expresso
apenas quando um processo consciente ou inconsciente contra a censura dos
impulsos pela classe alta est sendo expressado, e so, portanto, algo exagerados.
Neste caso, o do Hausbuch, o campons no digno de pena nem
representante da virtude. Nem representante de feios vcios. Ele
simplesmente infeliz e algo ridculo, exatamente como o cavaleiro o v. O
mundo revolve em torno do cavaleiro. Ces famintos, mulheres pedintes, cavalos
apodrecendo, servos agachados junto a parapeitos de acampamento, aldeias em
chamas, camponeses que so saqueados e assassinados tudo isto parte to
integral do ambiente dessa gente como as justas e as caadas. Foi assim que
Deus fez o mundo: alguns so governantes, outros servos. Nada h de
embaraoso nisso.
A mesma diferena no padro de sentimentos entre essa expirante sociedade
de fidalgos cavaleiros e a subsequente sociedade absolutista de corte tambm se
v na representao do amor. H um desenho alusivo a esses assuntos do
corao. Mais uma vez, olhamos para o campo descampado. Vemos pequenos
morros, um rio coleante, moitas, e um pequeno bosque. No primeiro plano, trs
ou quatro pares de jovens nobres, sempre um jovem senhor e uma jovem
senhora juntos. Andam em crculo ao som de msica, cerimoniosamente,
elegantes, usando todos os sapatos de biqueiras longas da moda. Seus movimentos
so compassados e circulares; um dos nobres traz uma grande pluma no chapu;
outros ostentam guirlandas nos cabelos. Talvez estejamos observando alguma
espcie de dana lenta. Atrs deles, vemos trs rapazolas, que esto tocando; h
uma mesa com frutas e bebidas e um jovem recostado nela e que ir servir os
alimentos.
No lado oposto, fechado por cerca e porto, estende-se um pequeno jardim.

rvores formam uma espcie de caramancho, embaixo do qual h uma


banheira de forma oval. Nela est sentado um rapaz, nu, que agarra
ardentemente uma moa nua que est entrando na banheira onde ele se
encontra. Como no caso acima, uma velha serva, que est trazendo frutas e
bebidas, olha de cara feia para os folguedos amorosos dos jovens. E assim como
os senhores se divertem no primeiro plano, os servos o fazem no fundo da cena.
Um deles cai sobre uma rapariga que est deitada no cho, com as saias
levantadas. Ele olha em volta mais uma vez, para ver se h algum por perto. No
outro lado, dois jovens do povo danam tambm, lanando no ar os braos e
pernas como danarinos mouriscos; um terceiro toca para eles.
Ou vemos no campo aberto uma pequena casa de banho de pedra, com um
pequeno ptio em frente, cercada por um muro de pedra. A vista alcana um
pouco mais alm. Notamos a indicao de um caminho, moitas, um renque de
rvores perdendo-se a distncia. No ptio, jovens casais passeiam ou se sentam,
um deles admira a elegante fonte, outros conversam, e um dos rapazes sustenta
um falco na mo. Ces, um macaco pequeno. Plantas em vasos.
Podemos ver o que se passa na casa de banho atravs de uma janela grande,
aberta e arqueada. Dois rapazes e uma moa sentam-se nus na gua, lado a lado,
e conversam. Uma segunda moa, j nua, est justamente abrindo a porta para
entrar na gua com eles. Na grande abbada aberta da casa, um rapaz sentado
toca alguma coisa em um violo para os banhistas. Sob a arcada h uma torneira,
de onde escorre gua. Na frente da casa, bebidas so postas a esfriar em uma
pequena banheira cheia dgua. Numa mesa prxima, veem-se frutas e um
clice. mesa encontra-se um jovem, uma coroa de louros em volta da cabea,
que elegantemente ele apoia nas mos. No segundo andar da casa de banho, uma
empregada e um servo observam os divertimentos de seus senhores.
No desenho, como se pode ver, a relao ertica entre os sexos muito mais
clara do que na fase posterior, quando ela ser apenas sugerida, tanto na vida
social como na pintura, de uma maneira que embora compreensvel a todos
porm semivelada. A nudez ainda no est associada vergonha a tal ponto que,
para contornar controles internos e externos, s possa aparecer sentimentalmente
em quadros, como costume, por assim dizer, de gregos e romanos.
Mas tampouco o corpo nu mostrado na cena da maneira que s vezes
aparece em pocas posteriores, em desenhos privados que circulavam
secretamente de mo em mo. Essas cenas de amor so tudo, menos
obscenas. O amor apresentado nelas como tudo o mais na vida do cavaleiro
fidalgo, torneios, caadas, campanhas, pilhagens. As cenas no so
especialmente ressaltadas. No sentimos em sua representao coisa alguma da
violncia, da tendncia para excitar ou gratificar a satisfao de desejos negados
na vida, caracterstica de tudo o que obsceno. Esse desenho no nasce de
uma alma oprimida, nem revela nada de secreto mediante a violao de tabus.

Tudo parece se passar em um clima de absoluta despreocupao. Aqui, tambm,


o artista desenhou o que ele mesmo deve ter visto com grande frequncia na
vida. E por causa dessa despreocupao, desta naturalidade com que, em
comparao com nosso padro de vergonha e embarao, as relaes entre os
sexos so apresentadas, chamamos essa atitude de ingnua. Mesmo no
Hausbuch encontramos ocasionalmente uma piada que (para o nosso gosto)
absolutamente chula, como alis tambm em outros artistas dessa fase como,
por exemplo, em Mestre E. F. e, talvez em cpias que foram feitas dele, mesmo
no popularizador Mestre das Bandeirolas.123 A adoo desses temas por um
copista popularizador, que era possivelmente at mesmo um monge, indica como
era diferente o padro social de vergonha. Essas coisas so mostradas com a
mesma naturalidade que alguns detalhes do vesturio. uma piada, certamente
grosseira, se quisermos classific-la assim, mas realmente no mais grosseira do
que a piada que o artista se permite quando faz a fralda da camisa do campons
escapar das calas, ao tentar fugir da pilhagem, de modo que o cavaleiro possa
agarr-lo pela camisa, ou quando d velha criada que observa os jogos
amorosos dos jovens uma expresso de raiva, como se zombando dela por ser
velha demais para esses folguedos amorosos.
Todas essas cenas so o retrato de uma sociedade na qual as pessoas davam
vazo a impulsos e sentimentos de forma incomparavelmente mais fcil, rpida,
espontnea e aberta do que hoje, na qual as emoes eram menos controladas e,
em consequncia, menos reguladas e passveis de oscilar mais violentamente
entre extremos. Nesse padro de regulao das emoes, que foi caracterstico
de toda a sociedade secular da Idade Mdia, entre os camponeses como entre os
cavaleiros e fidalgos, certamente no faltaram grandes variaes. E as pessoas
que se conformavam a esse padro se sujeitavam a grande nmero de restries
em seus impulsos. Mas tais restries e controles se faziam em uma direo
diferente e em grau menor que em perodos posteriores, e no assumiam a
forma de autocontrole constante, quase automtico. O tipo de integrao e
interdependncia em que viviam essas pessoas no as compelia a abster-se de
funes corporais uma na frente da outra ou a controlar seus impulsos agressivos
na mesma extenso que na fase seguinte. Isto se aplica a todos. Mas, claro, para
os camponeses, a margem para agresso era mais restrita do que para o
cavaleiro isto , restrita a seus pares. No caso do cavaleiro, ela era menos
restrita fora de sua classe do que dentro dela, porquanto aqui era regulada pelo
cdigo da cavalaria. Uma restrio de ordem social s vezes se impunha ao
campons pelo simples fato de que no tinha o suficiente para comer. Isto
certamente representa um controle de impulsos do mais alto grau e que afeta
todo o comportamento do ser humano. Mas ningum prestava ateno a isso e
esta situao social dificilmente lhe tornava necessrio impor controles a si
mesmo quando assoava o nariz, escarrava, ou pegava vorazmente comida na

mesa. Nesta direo, a coao na classe de cavaleiros era mais forte. Por mais
uniforme, por conseguinte, que o padro medieval de controle das emoes
parea em comparao com situaes posteriores, ele inclua grandes
diferenas, correspondentes estratificao secular da prpria sociedade, para
nada dizer da sociedade clerical. Essas diferenas no foram ainda analisadas
em detalhe. So visveis nesses desenhos, se os gestos comedidos e, s vezes,
mesmo afetados dos nobres so comparados com os movimentos desajeitados de
criados e camponeses.
A manifestao de sentimentos na sociedade medieval , de maneira geral,
mais espontnea e solta do que no perodo seguinte. Mas no livre ou sem
modelagem social em qualquer sentido absoluto. O homem sem restries um
fantasma. Reconhecidamente, a natureza, a fora, o detalhamento de proibies,
controles e dependncias mudam de centenas de maneiras e, com elas, a tenso
e o equilbrio das emoes e, de idntica maneira, o grau e tipo de satisfao que
o indivduo procura e consegue.
Tomadas em conjunto, essas cenas do certa ideia de onde o cavaleiro ou
fidalgo procurava e encontrava gratificao. Nessa poca, ele talvez j
frequentasse mais a corte do que antes. Mas o castelo e o solar, a colina, o riacho,
os campos e aldeias, as rvores e bosques ainda formam o pano de fundo de sua
vida, aceitos como naturais e considerados sem nenhum sentimentalismo. Nesse
ambiente ele est em casa e senhor. Divide basicamente sua vida entre guerra,
justas, caadas e amor.
Mas no prprio sculo XV e, mais ainda no sculo XVI, muda a situao. Nas
cortes semiurbanas de prncipes e reis, forma-se uma nova aristocracia
parcialmente com elementos da velha nobreza e em parte com novos elementos
em ascenso, com um novo espao social, novas funes e, em consequncia,
uma diferente estrutura emocional.
As prprias pessoas sentem essa diferena e a manifestam. Em 1562, um
homem chamado Jean du Pey rat traduz para o francs o livro de Della Casa
sobre boas maneiras. Dlhe o ttulo de Galate ou la manire et fasson comme le
gentilhomme se doit gouverner en toute compagnie (Galateo, ou a maneira como
o cavalheiro deve conduzir-se em todos os tipos de companhia). Mesmo no ttulo
claramente expressa a maior compulso nesse momento imposta aos nobres.
Mas o prprio Pey rat que, na introduo, frisa explicitamente a diferena entre
as exigncias que a vida costumava fazer ao cavaleiro e as que ora so impostas
aos nobres pela vida na corte: Toda a virtude e perfeio do cavalheiro, Senhor,
no consiste em acicatar corretamente um cavalo, manejar uma lana, manterse em postura reta dentro da armadura, usar todos os tipos de armas, comportarse decorosamente entre as senhoras, ou na perseguio do amor: pois esta
ainda uma das coisas que se esperam do cavalheiro. H, alm disso, o servio
mesa perante reis e prncipes, a maneira de ajustar a prpria linguagem s

pessoas de acordo com sua posio e qualidade, seus olhares, gestos, e mesmo os
menores sinais e piscadelas dolho que possam fazer.
Aqui so exatamente enumeradas as mesmas coisas que constituem a virtude,
a perfeio e as atividades costumeiras dos nobres que vemos nos desenhos do
Hausbuch: feitos de armas e de amor. Contrastados com eles, h as perfeies
adicionais e a nova esfera de vida do nobre a servio do prncipe. Um novo
comedimento, um controle e regulao novo e mais extenso do comportamento
que a velha vida cavaleirosa fazia necessrio ou possvel, so agora exigidos do
nobre. So resultado da nova e maior dependncia em que foi colocado o nobre.
Ele no mais um homem relativamente livre, senhor de seu castelo, do castelo
que sua ptria. Agora vive na corte. Serve ao prncipe. Presta-lhe servios
mesa. E na corte vive cercado de pessoas. Tem que comportar-se em relao a
cada uma delas em exata conformidade com a sua posio e a delas na vida.
Precisa aprender a ajustar seus gestos exatamente s diferentes estaes e
posies das pessoas na corte, medir com perfeio a linguagem, e mesmo
controlar exatamente os movimentos dos olhos. uma nova autodisciplina, uma
reserva incomparavelmente mais forte, que imposta s pessoas pelo novo
espao social e os novos laos de interdependncia.
A atitude cuja forma ideal era expressada pelo conceito de courtoisie est
cedendo lugar a outra, traduzida cada vez mais pelo conceito de civilit.
A traduo do Galateo por Jean du Pey rat representa tambm,
linguisticamente, esse perodo de transio. At 1530 ou 1535, o conceito de
cortesia predomina mais ou menos exclusivamente, na Frana. Em fins do
sculo, o conceito de civilidade ganha lentamente precedncia, sem que o outro
se perca de todo. Na Frana, por volta do ano de 1562, os dois so usados sem
qualquer precedncia visvel de um ou de outro. Em sua dedicatria, diz Pey rat:
Que este livro, que trata da educao de um jovem corteso e cavalheiro, seja
bem-recebido por aquele que como que um paradigma e um espelho para os
outros em cortesia, civilidade, boas maneiras, e costumes dignos de louvor.
O homem a quem essas palavras so dirigidas aquele mesmo Henrique de
Bourbon, prncipe de Navarra, cuja vida simboliza, mais visivelmente que todas,
esta transio do homem cavaleiroso para o corts e que, como Henrique IV,
estava destinado a ser o executor direto dessa mudana na Frana, sendo
obrigado, muitas vezes contra a vontade, a compelir ou mesmo condenar morte
aqueles que resistiam, aqueles que no compreendiam que, de senhores e
cavaleiros livres, teriam que se transformar em servidores dependentes do
rei.124
No verso 25, cf. com a primeira regra de Bonvicino da Riva.

A primeira esta: quando mesa, pensa primeiro nos pobres e nos


necessitados.
De Ein spruch der ze tische krt (Uma palavra queles mesa):42
313. No deves beber no prato. Com uma colher correto.
315. Os que se levantam e fungam repugnantemente sobre os pratos,
como se fossem sunos, pertencem classe dos animais do campo.
319. Bufar como um salmo, comer voraz e ruidosamente como um
texugo e queixar-se enquanto come eis trs coisas inteiramente
indecorosas.
Ou
Em Cortesias, de Bonvicino da Riva: No arrotes quando estiveres comendo com
uma colher. Isto um hbito bestial.
Ou
Em The Book of Nurture and School of Good Manners: 43
201. E no sorvas ruidosamente a tua sopa.
Em momento algum em toda a tua vida.
No verso 45, cf: Ein spruch der ze tische krt: 346. Que as pessoas refinadas
sejam poupadas daqueles que roem os ossos e os recolocam na travessa.
Ou
De Quisquis es in mensa (Para queles mesa):44
Uma poro que foi provada no deve ser devolvida ao prato de servir.
No verso 65, cf. Stans puer in mensam (O menino mesa):45
22. Numquan ridebis nec faberis
ore repleto.
(Jamais rias ou converses
com a boca cheia.)
No verso 81, cf. Quisquis es in mensa: 15. Qui vult potare debet prius
os vacuare.

(Se queres beber, em primeiro


lugar esvazia a boca.)
ou
De The Babees Book:
149. E de modo algum bebas com a boca cheia.
No verso 85, cf. com The Book of Curtesye.46
111. No sopres tua bebida ou tua comida,
Nem para esfri-las nem para aquec-las.
No verso 94, cf. The Babees Book: 155. Quando beberes,
enxuga a boca com um pano.
Ou
De Contenance de table (Guia de comportamento mesa).47
No babes enquanto bebes, porque isto um hbito vergonhoso.
No verso 105, cf. The Babees Book: Nem sejas visto debruado sobre a mesa.
No verso 117, cf. Stans puer in mensam: 48
30. Mensa cultello, dentes mundare
caveto.
(Evita mesa limpar os dentes com a faca.)
No verso 141, cf. Sfans puer in mensam: 11. Illotis manibus escas ne sumpseris
unquam.
(Nunca pegues comida com mos que no foram lavadas.) No verso 157, cf.
Quisquis es in mensa: 9. Non tangas aures nudis digitis
neque nares.
(No toques as orelhas ou as narinas
com os dedos nus.)
Esta pequena seleo de trechos foi compilada aps um curto exame de vrios
guias de comportamento mesa e na corte. Est longe de ser exaustiva. A
inteno apenas a de dar ao leitor uma ideia de como eram semelhantes em
tom e substncia essas regras em diferentes tradies e diferentes pases da
Idade Mdia.

________________________
* No original, como na traduo, h um trocadilho com a obra de Freud que em
portugus conhecida como Mal-estar na civilizao. (N.R.) * Hoje se trata da
British Library, que deixou de ser a biblioteca do Museu Britnico para se tornar
instituio autnoma. (N.R.) * No mundo, isto , na alta sociedade. (N.R.) *
Literalmente, voyons voir seria vejamos ver. (N.R.) ** Em il faut que nous
faisions cela, est sendo usado um indicativo no lugar do subjuntivo: preciso
que fazemos isso, em vez de faamos. Za e zest so um erro que ainda hoje
acontece, e considerado bastante vulgar, o de fazer uma ligao da vogal inicial
com uma consoante s anterior (da o som z), s que neste caso inexistente. O
ltimo exemplo uma repetio do pronome o, dito duas vezes. (N.R.) * No
inteiramente claro o significado dessa passagem (b). O evidente que se dirige
especialmente a pessoas que servem mesa. Um comentador, Uguaccione
Pisano, diz: Os chamados donizelli so belos, jovens, e serviais dos grandes
senhores Esses donizelli no podiam sentar-se mesma mesa que os
cavaleiros ou, se isto fosse permitido, tinham que se sentar em uma cadeira mais
baixa. Eles, uma espcie de pajens e, de qualquer modo, inferiores socialmente,
so assim instrudos: A trigsima primeira cortesia a seguinte: todo donzel
courtois que desejar assoar o nariz deve se embelezar com um pano. Quando
estiver comendo ou servindo, no deve assoar (o nariz?) com os dedos. corts
usar a faixa do p.
** Segundo nota do editor (The Babees Book, vol.2. p.14), a cortesia consistia em
assoar o nariz com os dedos da mo esquerda, se a pessoa comia e tirava carne
da travessa comum com a direita.
* Este pedao de tecido devia ficar pendente da cinta da mulher, juntamente
com suas chaves. Tal como o garfo, a cadeira-retrete etc., o leno foi, no
princpio, um artigo de luxo muito caro.
* Este argumento, ausente na edio anterior, mostra claramente que a
referncia a danos sade comea a emergir aos poucos como instrumento de
condicionamento, muitas vezes substituindo a advertncia sobre o respeito devido
aos superiores.
* O texto desse trecho do dilogo o seguinte: SOPHRONIUS: Nondum hic locus
mihi videtur satis secretus.
LUCRETIA: Unde iste novus pudor? Est mihi museion,84 ubi repono
mundum meum, locus adeo obscurus, ut vix ego te visura sim, aut te me.
SOPH.: Circumspice rimas omnes.
LUC.: Rima nulla est.
SOPH.: Nullus est in propinquo, qui nos exaudiat?
LUC.: Ne musca quidem, mea lux. Quid cunctaris?

SOPH.: Pallemus heic oculos Dei?


LUC.: Nequaquam: ile perspicit omnia.
SOPH.: Et angelorum?
SOPH.: Este lugar no me parece suficientemente reservado. LUC.: Como que
voc ficou to envergonhado assim, to de repente? Bem, venha para meu
vestirio particular. to escuro l que a gente quase no vai se ver. SOPH.:
Examine todas as frestas. LUC.: No h fresta nenhuma. SOPH.: No h
ningum por perto que possa nos escutar? LUC.: Nem mesmo uma mosca, meu
querido. Por que est hesitando? SOPH.: Podemos escapar aqui do olho de Deus?
LUC.: Claro que no. Ele tudo v. SOPH.: E dos anjos?
* Lembremos que este livro foi escrito em 1939. (N.R.) * A guerra da Abissnia,
como era ento conhecida a Etipia, era recente: os fascistas italianos haviam
invadido o pas em 1935 e, no ano seguinte, conseguiram aparentemente
controlar a situao e coroar o rei da Itlia, Vitor Emanuel III, imperador da
Etipia. A guerra continuou, porm, e em 1941 os ingleses expulsaram os
italianos e restauraram o negus Hail Selassi. (N.R.)

Apndice INTRODUO EDIO DE 1968

I
Pensando e teorizando a respeito da estrutura e controle das emoes humanas
nos dias correntes, contentamo-nos em geral em usar como prova observaes
colhidas nas sociedades mais desenvolvidas de hoje. Assim agimos na suposio
tcita de que possvel elaborar teorias sobre as estruturas emocionais do
homem em geral, com base no estudo de pessoas em uma sociedade especfica
que pode ser observada aqui e agora a nossa. No obstante, h numerosas
observaes relativamente acessveis indicando que podem diferir o padro e
modelo de controle das emoes em sociedades que se encontrem em diferentes
estgios de desenvolvimento, e mesmo em diferentes estratos da mesma
sociedade. Se estamos ou no interessados no desenvolvimento de pases
europeus, que prossegue h sculos, ou no dos chamados pases em
desenvolvimento, em outras partes do mundo, o fato que deparamos com
grande frequncia com observaes que do origem pergunta seguinte: como e
por que, no curso de transformaes gerais da sociedade, que ocorrem em
longos perodos de tempo e em determinada direo e para as quais foi
adotado o termo desenvolvimento , a afetividade do comportamento e
experincia humanos, o controle de emoes individuais por limitaes externas
e internas, e, neste sentido, a estrutura de todas as formas de expresso, so
alterados em uma direo particular? Essas mudanas so indicadas na fala
diria quando dizemos que pessoas de nossa prpria sociedade so mais
civilizadas do que antes, ou que as de outras sociedades so mais incivis ou
menos civilizadas (ou mesmo mais brbaras) que as da nossa. So bvios os
juzos de valor contidos nessas palavras, embora sejam menos bvios os fatos a
que se referem. Isto acontece em parte porque os estudos empricos de
transformaes a longo prazo de estruturas de personalidade, e em especial de
controle de emoes, do origem a grandes dificuldades no estgio atual das
pesquisas sociolgicas. frente do interesse sociolgico no presente,
encontramos processos de prazo relativamente curto e, em geral, apenas
problemas relativos a um dado estado da sociedade. As transformaes a longo
prazo das estruturas sociais e, por conseguinte, tambm, das estruturas da
personalidade, perderam-se de vista na maioria dos casos.
O presente estudo diz respeito a esses processos de longo prazo. A sua
compreenso pode ser facilitada por uma curta indicao dos vrios tipos que
esses processos assumem. Para comear, podemos distinguir duas direes
principais nas mudanas estruturais das sociedades: as que tendem para maior
diferenciao e integrao, e as que tendem para menos. Alm disso, h um
terceiro tipo de processo social, no curso do qual mudada a estrutura de uma

sociedade, ou de alguns de seus aspectos particulares, mas sem haver tendncia


de aumento ou diminuio no nvel de diferenciao e integrao. Por ltimo,
so incontveis as mudanas na sociedade que no implicam mudana em sua
estrutura. Este trabalho no faz justia a toda a complexidade dessas mudanas,
porquanto numerosas formas hbridas, e no raro vrios tipos de mudana,
mesmo em direes opostas, podem ser observadas simultaneamente na mesma
sociedade. Mas, por ora, este curto esboo dos diferentes tipos de mudana deve
bastar para indicar os problemas de que trata este estudo.
O primeiro volume concentra-se, acima de tudo, na questo de saber se a
suposio, baseada em observaes dispersas, de que h mudanas a longo prazo
nas emoes e estruturas de controle das pessoas em sociedades particulares
mudanas que se desenvolvem ao longo de uma nica e mesma direo durante
grande nmero de geraes pode ser confirmada por evidncia fidedigna e
encontrar comprovao factual. Este volume, por conseguinte, contm um relato
de procedimentos e achados sociolgicos, cujo equivalente mais conhecido nas
cincias fsicas so o experimento e seus resultados. Diz respeito descoberta e
elucidao do que realmente ocorre no campo de indagao ainda no explorado
com o qual se relacionam nossas questes: a descoberta e definio de ligaes
factuais. A demonstrao de uma mudana em emoes e estruturas de controle
humanas que ocorre ao longo de muitas geraes, e na mesma direo ou, em
curtas palavras, o aumento do reforo e diferenciao dos controles gera
outra questo: possvel relacionar essa mudana a longo prazo nas estruturas da
personalidade com mudanas a longo prazo na sociedade como um todo, que de
igual maneira tendem a uma direo particular, a um nvel mais alto de
diferenciao e integrao social? O segundo volume trata desses problemas.
No tocante a essas mudanas estruturais a longo prazo da sociedade, falta
tambm prova emprica. Tornou-se, por conseguinte, necessrio no segundo
volume dedicar parte do mesmo descoberta e elucidao das ligaes factuais
nesta segunda rea. A questo se uma mudana estrutural da sociedade como
um todo, tendendo a um nvel mais alto de diferenciao e integrao, pode ser
demonstrada com ajuda de evidncia emprica confivel. Isto se revelou
possvel. O processo de formao dos Estados nacionais, discutido no segundo
volume, constitui um exemplo desse tipo de mudana estrutural.
Finalmente, em um esboo provisrio de uma teoria de civilizao, elabora-se
um modelo, a fim de demonstrar possveis ligaes entre a mudana a longo
prazo nas estruturas da personalidade no rumo da consolidao e diferenciao
dos controles emocionais, e a mudana a longo prazo na estrutura social com
vistas a um nvel mais alto de diferenciao e integrao como, por exemplo,
visando a uma diferenciao e prolongamento das cadeias de interdependncia e
consolidao dos controles estatais.

II
Facilmente se pode compreender que ao adotar uma metodologia voltada para
ligaes factuais e suas explicaes (isto , um enfoque emprico e terico
preocupado com mudanas estruturais de longo prazo de um tipo especfico, ou
desenvolvimento), abandonamos as ideias metafsicas que vinculam o conceito
de desenvolvimento noo ou de uma necessidade mecnica ou de uma
finalidade teleolgica. O conceito de civilizao, conforme demonstra o primeiro
captulo deste volume, tem sido frequentemente usado em sentido
semimetafsico, e permaneceu sumamente nebuloso at hoje. Aqui faz-se uma
tentativa de isolar o ncleo factual a que se refere a ideia corrente, pr-cientfica,
de processo civilizador. Este ncleo consiste principalmente na mudana
estrutural ocorrida em pessoas na direo de maior consolidao e diferenciao
de seus controles emocionais e, por conseguinte, de sua experincia (como, por
exemplo, na forma de um avano do patamar de vergonha e nojo) e de sua
conduta (como, por exemplo, na diferenciao dos utenslios usados mesa). A
tarefa seguinte colocada pela demonstrao de tal mudana em uma direo
especfica, ao longo de muitas geraes, consiste em fornecer uma explicao.
Um esboo de explicao, conforme j mencionado, ser encontrado ao fim do
segundo volume.
Mas, com ajuda de uma investigao deste tipo, despedimo-nos tambm das
teorias de mudana social hoje predominantes, que no curso do tempo
substituram na pesquisa sociolgica uma anterior, centralizada na velha e
semimetafsica ideia de desenvolvimento. Tanto quanto se pode ver, essas teorias
correntes quase nunca distinguem, de forma inequvoca, entre os diferentes tipos
de mudana social resumidamente mencionados antes. Em particular, ainda
faltam teorias empiricamente baseadas para explicar o tipo de mudanas sociais
de longo prazo que assumem a forma de processo e, acima de tudo, de
desenvolvimento.
Quando trabalhava neste livro, pareceu-me muito claro que estava lanando os
alicerces de uma teoria sociolgica no dogmtica, empiricamente baseada, de
processos sociais em geral e de desenvolvimento social em particular. Acreditava
que era inteiramente bvio que a investigao e o modelo final do processo a
longo prazo de formao do Estado, a ser encontrado no segundo volume,
podiam servir igualmente bem como modelos da dinmica de longo prazo das
sociedades em uma dada direo, qual se refere o conceito de
desenvolvimento social. No acreditava, na ocasio, que fosse necessrio dizer
explicitamente que este estudo nem era de uma evoluo, no sentido do sculo
XIX, de um progresso automtico, nem de uma mudana social inespecfica
no sentido do sculo XX. Naquele tempo isto me pareceu to bvio que deixei de
mencionar explicitamente essas implicaes tericas. A introduo segunda

edio me d a oportunidade de corrigir essa omisso.

III
O desenvolvimento social abrangente aqui estudado e apresentado numa de suas
principais manifestaes a marcha da integrao ao longo de vrios sculos,
um processo de formao de Estados complementado por um processo de
diferenciao crescente um processo configurado que, a despeito da
oscilao de movimentos contrrios, mantm, quando analisado ao longo de um
extenso perodo de tempo, uma direo constante. Pode-se demonstrar que essa
mudana estrutural em uma direo especfica aconteceu de fato,
independentemente de como a valorizemos. A prova factual o que nos interessa
aqui. O mero conceito de mudana social no basta, como instrumento de
pesquisa, para explicar esses fatos. Uma simples mudana pode ser do mesmo
tipo que se observa em uma nuvem ou em um anel de fumaa: ora parecem
uma coisa, ora parecem outra. Um conceito de mudana social que no
estabelea uma clara distino entre as mudanas que se relacionam com a
estrutura da sociedade e as que no e, alm do mais, entre mudanas
estruturais sem uma direo especfica e as que seguem um rumo particular ao
longo de vrias geraes, como, por exemplo, para maior ou menor
complexidade um instrumento muito imperfeito de pesquisa sociolgica.
A situao semelhante no tocante a grande nmero de outros problemas aqui
estudados. Quando, aps vrios estudos preparatrios que me permitiram
investigar a evidncia documentria e explorar os problemas tericos
gradualmente emergentes, o caminho para uma possvel soluo pareceu mais
claro, tornei-me consciente de que este estudo ajuda a solucionar o renitente
problema da ligao entre estruturas psicolgicas individuais (as assim chamadas
estruturas de personalidade) e as formas criadas por grandes nmeros de
indivduos interdependentes (as estruturas sociais). E o faz porque aborda ambos
os tipos de estruturas no como fixos, como em geral acontece, mas como
mutveis, como aspectos interdependentes do mesmo desenvolvimento de longo
prazo.

IV
Se as vrias disciplinas acadmicas, cujos campos de estudo so tocados por este
estudo incluindo, acima de tudo, a sociologia j tivessem alcanado o
estgio de maturidade cientfica que no presente desfrutado por muitas das
cincias naturais, poderia esperar-se que um estudo cuidadosamente
documentado de processos de longo prazo, como os da civilizao ou da
formao do Estado, com as propostas tericas dele desenvolvidas, fosse
assimilado, seja na sua totalidade ou em alguns de seus aspectos, aps rigorosos
testes e discusso, aps a excluso pela crtica de todo contedo imprprio ou
refutado, pelo repositrio de conhecimentos empricos e tericos dessa disciplina.
Uma vez que o progresso do saber depende em grande parte do intercmbio e
fertilizao cruzada de numerosos colegas e do desenvolvimento contnuo do
estoque comum dos conhecimentos, poder-se-ia esperar que, trinta anos depois,
este estudo ou se tivesse tornado parte do fundo-padro de conhecimentos da
disciplina, ou tivesse sido mais ou menos superado pelo trabalho de outros autores
e posto de lado.
Em vez disso, descubro, uma gerao depois, que este estudo conserva o
carter de obra pioneira em um campo problemtico que, hoje, dificilmente
precisa menos que h trinta anos do estudo simultneo nos planos emprico e
terico que se encontra nestas pginas. Aumentou a compreenso da urgncia
dos problemas aqui discutidos. Em toda parte, observa-se que estudiosos tenteiam
na direo desses problemas. No faltaram tentativas posteriores de resolver
problemas para cuja soluo a documentao emprica contida nestes dois
volumes procura contribuir. Mas no acreditamos que tenham tido sucesso essas
ltimas tentativas.
A fim de exemplificar este fato, bastar discutir a maneira como o homem
que atualmente considerado o principal terico da sociologia, Talcott Parsons,
tenta colocar e solucionar alguns dos problemas aqui estudados. caracterstico
do enfoque terico de Parsons tentar dissecar analiticamente, em seus
componentes elementares, como disse ele certa vez,1 os diferentes tipos de
sociedades em seu campo de observao. A um tipo particular de componente
elementar ele chamou de variveis de padro. Essas variveis de padro
incluem a dicotomia entre afetividade e neutralidade afetiva. Sua concepo
pode ser mais bem-entendida comparando-se a sociedade com um jogo de
cartas: cada tipo de sociedade, na opinio de Parsons, representa uma mo
diferente. As cartas, porm, so sempre as mesmas e seu nmero pequeno, por
mais diversas que sejam suas faces. Uma das cartas com que o jogo disputado
a polaridade entre afetividade e neutralidade afetiva. Parsons concebeu
originariamente essa ideia, segundo nos diz, analisando os tipos de sociedade de
Tnnies, a Gemeinschaft (comunidade) e Gesellschaft (sociedade). A

comunidade, parece acreditar ele, caracteriza-se pela afetividade, e a


sociedade, pela neutralidade afetiva. Mas, ao determinar as diferenas entre
diferentes tipos de sociedade, e diferentes tipos de relacionamentos dentro da
mesma, ele atribui a essa varivel de padro no jogo de cartas, como a outras,
um significado inteiramente geral. No mesmo contexto, Parsons trata do
problema da relao entre estrutura social e personalidade.2 Indica que
conquanto antes os tivesse interpretado simplesmente como sistemas de ao
humana estreitamente vinculados e interatuantes, agora pode declarar com
certeza que, em um sentido terico, eles so fases, ou aspectos, diferentes de um
nico e mesmo sistema de ao fundamental. Ilustra isto com um exemplo,
explicando que o que no plano sociolgico pode ser considerado como uma
institucionalizao da neutralidade afetiva , essencialmente, o mesmo que no
nvel da personalidade pode ser considerado como na imposio da renncia
gratificao imediata, no interesse da organizao disciplinada e dos objetivos a
longo prazo da personalidade.
Ser til, talvez, para a compreenso deste estudo comparar essa ltima
tentativa de solucionar tal problema com a anterior, reproduzida aqui sem
alteraes. A diferena fundamental na metodologia cientfica, e na concepo
dos objetivos da teoria sociolgica, fica evidente mesmo neste curto exemplo da
maneira como Parsons trata tais problemas. O que, neste livro, com ajuda de
extensa documentao emprica se mostra que um processo, Parsons, pela
natureza esttica de seus conceitos, reduz retrospectivamente, e em minha
opinio sem nenhuma necessidade, a estados. Em vez de um processo
relativamente complexo, mediante o qual a vida afetiva das pessoas
gradualmente levada a um maior e mais uniforme controle de emoes mas
certamente no a um estado de total neutralidade afetiva , Parsons sugere uma
simples oposio entre dois estados, afetividade e neutralidade afetiva, que
supostamente estariam presentes em graus diferentes em diferentes tipos de
sociedade, tal como quantidades diferentes de substncias qumicas. Ao reduzir a
dois diferentes estados o que empiricamente se demonstrou neste livro ser um
processo e que necessita ser interpretado teoricamente como tal, Parsons privase da possibilidade de descobrir como as peculiaridades das sociedades a que se
refere devem ser realmente explicadas. Tanto quanto se pode depreender, ele
sequer levanta a questo da explicao. Os diferentes estados denotados pelas
antteses das variveis de padro so, ao que parece, simplesmente dados.
Nesse tipo de teorizao desaparece a mudana estrutural, sutilmente organizada,
na direo de um maior e mais uniforme controle de emoes que pode ser
observado na realidade. Os fenmenos sociais, na verdade, s podem ser
observados como evoluindo e tendo evoludo. Sua dissecao por meio de pares
de conceitos, que restringem a anlise a dois estados antitticos, representa um
desnecessrio empobrecimento da percepo sociolgica tanto a nvel emprico

como terico.
Por certo constitui misso de toda teoria sociolgica esclarecer as
caractersticas que todas as sociedades humanas possveis possuem em comum.
O conceito de processo social, tal como tantos outros usados neste estudo, exerce
precisamente essa funo. As categorias bsicas selecionadas por Parsons, no
entanto, parecem-me arbitrrias no mais alto grau. Subjacentes a elas h a noo
tcita, no comprovada e supostamente axiomtica, de que o objetivo de toda
teoria cientfica o de reduzir tudo o que varivel a algo invarivel, e
simplificar todos os fenmenos complexos dissecando-os em seus componentes
individuais.
O exemplo da teoria de Parsons, no entanto, sugere que a teorizao no campo
da sociologia mais complicada, do que simplificada, por uma sistemtica
reduo dos processos sociais a estados sociais, e de fenmenos complexos,
heterogneos, a componentes mais simples e s aparentemente homogneos.
Este tipo de reduo e abstrao poderia justificar-se como mtodo de teorizao
apenas se levasse, inequivocamente, a uma compreenso mais clara e profunda
pelos homens de si mesmos como sociedades e como indivduos. Em vez disso,
descobrimos que as teorias formuladas por esses mtodos, tal como a teoria do
epiciclo de Ptolomeu, exigem construes auxiliares desnecessariamente
complicadas, a fim de fazer com que concordem com os fatos observveis. No
raro elas parecem nuvens escuras das quais, daqui e dali, caem uns poucos raios
de luz que tocam a terra.

V
Um exemplo disto, e que ser discutido mais extensamente adiante, a tentativa
que faz Parsons de elaborar um modelo terico da relao entre estruturas de
personalidade e estruturas sociais. Neste esforo, duas ideias no muito
compatveis so confundidas com frequncia: a noo de que indivduo e
sociedade ego e sistema social seriam duas entidades existindo
independentemente uma da outra, sendo o indivduo considerado como a
realidade concreta, e a sociedade tratada como epifenmeno, e a noo de
que as duas so planos diferentes, mas inseparveis, do universo formado pelo
homem. Alm disso, conceitos como ego e sistema social, e todos os demais
a eles relacionados, e que se referem a homens como indivduos e como
sociedades, so usados por Parsons exceto quando emprega categorias
psicanalticas como se a condio normal de ambos pudesse ser considerada
como um estado inaltervel. Este estudo no pode ser devidamente
compreendido, se a viso do que realmente observvel em seres humanos for
barrada por tais noes. E no pode, se esquecermos que conceitos como
indivduo e sociedade no dizem respeito a dois objetos que existiriam
separadamente, mas a aspectos diferentes, embora inseparveis, dos mesmos
seres humanos, e que ambos os aspectos (e os seres humanos em geral)
habitualmente participam de uma transformao estrutural. Ambos se revestem
do carter de processos e no h a menor necessidade, na elaborao de teorias
sobre seres humanos, de abstrair-se este processo-carter. Na verdade,
indispensvel que o conceito de processo seja includo em teorias sociolgicas ou
de outra natureza que tratem de seres humanos. Conforme demonstrado neste
estudo, a relao entre o indivduo e as estruturas sociais s pode ser esclarecida
se ambos forem investigados como entidades em mutao e evoluo. S ento
ser possvel construir modelos de seus relacionamentos, como feito aqui, que
concordam com fatos demonstrveis. Pode-se dizer com absoluta certeza que a
relao entre o que denominado conceitualmente de indivduo e de
sociedade permanecer incompreensvel enquanto esses conceitos forem
usados como se representassem dois corpos separados, e mesmo corpos
habitualmente em repouso, que s entram em contato um com o outro depois,
por assim dizer. Sem jamais dizer isto clara e abertamente, Parsons e todos os
socilogos da mesma inclinao imaginam que existam separadamente essas
coisas a que se referem os conceitos de indivduo e sociedade. Assim
para dar apenas um exemplo , Parsons adota a noo, j desenvolvida por
Durkheim, de que a relao entre indivduo e sociedade uma
interpenetrao do indivduo e do sistema social. Como quer que essa
interpenetrao seja concebida, o que mais pode essa metfora significar,
seno que estamos tratando de duas entidades diferentes que, primeiro, existem

separadamente e que depois se interpenetram?3


Esse fato deixa clara a diferena entre os dois enfoques sociolgicos. Neste
estudo, a possibilidade de discernir com mais preciso a conexo entre estruturas
individuais e sociais resulta da recusa de abstrair o processo de evoluo de
ambas como se fosse algo incidental ou meramente histrico. Isto porque as
estruturas da personalidade e da sociedade evoluem em uma inter-relao
indissolvel. Jamais se pode dizer com absoluta certeza que os membros de uma
sociedade so civilizados. Mas, com base em pesquisas sistemticas, calcadas em
evidncia demonstrvel, cabe dizer com alto grau de certeza que alguns grupos
de pessoas tornaram-se mais civilizados, sem necessariamente implicar que
melhor ou pior, ou tem valor positivo ou negativo, tornar-se mais civilizado. No
obstante, pode-se demonstrar sem dificuldade que tal mudana nas estruturas de
personalidade um aspecto especfico do desenvolvimento de estruturas sociais.
o que tentaremos fazer no que se segue.
No surpreende encontrar em Parsons e em muitos outros tericos modernos
no campo da sociologia uma tendncia a reduzir processos a estados, mesmo
quando esses autores se ocupam explicitamente do problema da mudana social.
De conformidade com a tendncia predominante em sociologia, Parsons toma
como ponto de partida a hiptese de que todas as sociedades existem
normalmente em um estado de equilbrio imutvel, que homeostaticamente
preservado. Elas mudam, supe ele, quando esse estado normal de equilbrio
social perturbado, por exemplo, pela violao de normas sociais, pela quebra
da conformidade.4 A mudana social surge, assim, como um fenmeno
resultante da disfuno acidental, externamente motivada, de um sistema social
normalmente bem-equilibrado. Alm do mais, a sociedade assim perturbada se
esfora, na opinio de Parsons, para voltar ao estado de repouso. Mais cedo ou
mais tarde, segundo ele, um sistema diferente, com um equilbrio diferente,
estabelecido, que mais uma vez se mantm mais ou menos automaticamente, a
despeito de oscilaes, no estado dado. Em uma palavra, o conceito de mudana
social refere-se aqui a um estado transitrio entre dois estados normais de
imutabilidade, provocado por uma disfuno. Aqui, tambm, emerge com
grande clareza a diferena entre os enfoques tericos representados por este
estudo e o de Parsons e sua escola. O presente estudo sustenta a ideia, baseada
em abundante material documentrio, de que a mudana uma caracterstica
normal da sociedade. Uma sequncia estrutural de mudana contnua serve aqui
como marco de referncia para a investigao de estados localizados em pontos
particulares no tempo. Na opinio sociolgica predominante, reciprocamente, as
situaes sociais, tratadas como se normalmente existissem em estado de
repouso, servem como marcos de referncia para todas as mudanas. Desta
maneira, ela considera sociedade como um sistema social e este como um

sistema em estado de repouso. Mesmo quando est envolvida uma sociedade


relativamente diferenciada e altamente desenvolvida, com frequncia se tenta
consider-la como em repouso e autossuficiente. No se considera essencial ao
estudo perguntar por que e como essa sociedade altamente desenvolvida evoluiu
para esse estado de diferenciao. De conformidade com o marco de referncia
esttico das teorias dos sistemas predominantes, as mudanas, processos e
fenmenos sociais, que incluem o desenvolvimento de um estado ou de um
processo civilizador, surgem apenas como algo adicional, uma mera introduo
histrica, cuja investigao e explicao bem podem ser dispensadas,
chegando-se a uma compreenso do sistema social e de sua estrutura e
funes, como podem ser observados aqui e agora de um ponto de vista de
curto prazo. Essas prprias ferramentas conceituais incluindo conceitos como
estruturas e funo, que servem como emblemas da escola sociolgica
moderna dos funcionalistas estruturais trazem a marca de um tipo
especfico de raciocnio, que reduz processos condio de estados. Claro, seus
formuladores no podem ignorar inteiramente a ideia de que estruturas e
funes da unidade social ou de suas partes, que descrevem como estados
evoluem e mudam. Mas os problemas assim colocados em pauta so
reconciliados com o modo esttico de pensamento ao serem encerrados em um
captulo especial, com o ttulo Mudana Social, como se o fenmeno fosse
suplementar aos problemas do sistema normalmente imutvel. Desta maneira, a
mudana social em si tratada como um atributo do estado de repouso. Em
outras palavras, a atitude bsica, orientada para a ideia de estado, reconciliada
com observaes empricas de mudana social ao se introduzirem no museu de
cera terico dos fenmenos sociais estticos mais algumas figuras, igualmente
imveis, com os rtulos de mudana social ou processo social. Desta
maneira, os problemas da mudana social so, em certo sentido, congelados e
tornados incuos para uma sociologia orientada para a ideia de estado. E assim
aconteceu que o conceito de desenvolvimento social desapareceu
praticamente por completo das teorias sociolgicas modernas
paradoxalmente, numa fase de desenvolvimento social, em que na real vida
social e em parte tambm na pesquisa sociolgica emprica, as pessoas se
interessam mais intensa e conscientemente do que nunca pelos problemas do
desenvolvimento social.

VI
Ao escrever uma introduo a um livro que tanto no aspecto terico quanto no
emprico se ope frontalmente s tendncias gerais da sociologia
contempornea, senti certa obrigao de dizer ao leitor, clara e inequivocamente,
como e por que os problemas aqui colocados, e os passos dados para solucionlos, diferem dos pregados pelo tipo predominante de sociologia e,
particularmente, pelos da sociologia terica. Com este propsito, no pude evitar
inteiramente a questo de como deve ser explicado o fato de que a sociologia,
para cujos principais representantes no sculo XIX os problemas dos processos
sociais de longo prazo eram de primordial interesse, tornou-se no sculo XX uma
sociologia de estados, isto a tal ponto que a investigao de processos sociais de
grande durao praticamente desapareceu de suas atividades de pesquisa. Dentro
do escopo desta introduo, no pude ter a pretenso de discutir com a
exaustividade que merecem o deslocamento do centro de interesse da pesquisa
sociolgica e a mudana radical em toda a maneira de pensar ligada a ela. O
problema, porm, importante demais para a compreenso do que se segue, e,
alm disso, para o desenvolvimento ulterior da sociologia, para ser omitido em
completo silncio. Vou, por conseguinte, limitar-me a pinar alguns elementos no
complexo de condies responsveis por essa regresso no aparato intelectual da
sociologia e no concomitante estreitamento de seu campo de indagao.
A razo mais bvia por que a percepo da importncia dos problemas da
mudana social a longo prazo, da sociognese e desenvolvimento de formaes
sociais de todos os tipos, se perdeu na maior parte para os socilogos e por que
entre eles o conceito de desenvolvimento caiu em descrdito encontrada na
reao de muitos deles acima de tudo, dos principais tericos do sculo XX
a alguns aspectos de teorias notveis do sculo XIX. Foi demonstrado que os
modelos tericos de desenvolvimento social de longo prazo elaborados no sculo
XIX por homens como Comte, Spencer, Marx, Hobhouse e muitos outros
fundamentaram-se, em parte, em hipteses condicionadas principalmente pelos
ideais polticos e filosficos desses homens e apenas secundariamente pelas suas
relaes com os fatos. Geraes posteriores tiveram disposio uma massa de
fatos muito maior e em constante expanso. O reexame das teorias de
desenvolvimento clssicas do sculo XIX luz das descobertas mais abrangentes
de geraes subsequentes fez com que numerosos aspectos dos anteriores
modelos de processos parecessem duvidosos ou, pelo menos, necessitados de
reviso. Muitos dos artigos de f sociolgicos pioneiros no foram mais aceitos
pelos socilogos do sculo XX. Eles incluam, acima de tudo, a crena em que o
desenvolvimento da sociedade necessariamente uma evoluo para o melhor,
um movimento na direo do progresso. Esta crena foi categoricamente
rejeitada por muitos socilogos posteriores, de acordo com sua prpria

experincia social. Retrospectivamente, podiam ver com maior clareza que os


modelos anteriores de desenvolvimento compreendiam uma mistura de noes
relativamente baseadas em fatos e de carter ideolgico.
Em uma disciplina madura poder-se-ia ento encetar o trabalho de corrigir e
revisar os modelos anteriores de desenvolvimento. Ou se tentaria verificar que
aspectos das velhas teorias poderiam ser usados como base para pesquisa
ulterior, luz dos conhecimentos factuais mais amplos agora disponveis, e quais
deveriam ser reconhecidos como manifestao de preconceitos polticos ou
filosficos ultrapassados no tempo, e enterrados, com uma lpide conveniente, no
cemitrio das doutrinas mortas.
Em vez disso, ocorreu uma reao extremamente violenta contra o tipo de
teoria sociolgica preocupada com processos sociais de longo prazo. O estudo
desses fenmenos de longa durao foi quase universalmente execrado,
movendo-se o centro do interesse, em um contra-ataque radical ao tipo mais
antigo de teoria, para a investigao de dados sobre sociedades concebidas como
normalmente existentes em um estado de repouso e equilbrio. Lado a lado com
isto, ocorreu o enrijecimento de uma srie de crticas estereotipadas contra as
teorias sociolgicas mais antigas e muitos de seus conceitos fundamentais,
particularmente o do desenvolvimento social. Uma vez que esses socilogos no
se preocuparam em fazer uma distino entre elementos baseados em fatos e os
de natureza ideolgica no conceito de desenvolvimento, toda discusso dos
processos sociais de longa durao, em particular a dos processos de
desenvolvimento, foi da em diante vinculada a um ou outro dos sistemas de
ideias do sculo XIX e, acima de tudo, ideia de que desenvolvimento social,
fosse ocorrendo em linha reta sem conflito ou dialeticamente com conflito, devia
automaticamente ser uma mudana para o melhor, um movimento na direo
do progresso. A partir dessa data, pareceu quase anacrnico algum ocupar-se de
questes como o desenvolvimento social. Diz-se algumas vezes que generais, ao
planejarem a estratgia de uma nova guerra, utilizam como modelos as
estratgias das antigas. Supor sem restries que conceitos como
desenvolvimento social e processos sociais de longo prazo inevitavelmente
incluem a velha ideia de progresso implica conduzir-se de maneira semelhante.
Encontramos no contexto da sociologia, por conseguinte, um fenmeno
intelectual que envolve uma oscilao radical do pndulo, de uma posio
unilateral para outra, oposta, e no menos unilateral. fase em que os tericos
da sociologia procuravam, principalmente, modelos de desenvolvimento social a
longo prazo, sucedeu outra em que se interessam principalmente por modelos de
sociedades em estado de repouso e imutabilidade. Se a pesquisa outrora se
fundamentou numa suposio bsica, digamos, heraclitiana, de que tudo est em
movimento (com a diferena que era aceito como certo que o fluxo ocorria na
direo do melhoramento), ela se baseia agora em uma ideia eletica. Os

eleticos, ou eleatas, segundo se sabe, imaginavam o voo de uma flecha como


uma srie de estados de repouso. Na verdade, parecia-lhes que a flecha no se
movia absolutamente. Isto porque, em qualquer dado momento, ela estava em
um dado lugar. A suposio de muitos tericos modernos de que as sociedades
em geral so encontradas em estado de equilbrio, de tal modo que o
desenvolvimento social da humanidade a longo prazo parece uma cadeia de tipos
sociais estticos, lembra muito a concepo eletica do voo da flecha. De que
modo pode ser explicada essa virada do pndulo, de um extremo a outro do
desenvolvimento da sociologia?
primeira vista parece que a principal razo da mudana na orientao
terica foi uma reao de cientistas que protestavam, em nome do carter
cientfico de sua pesquisa, contra a interferncia de ideias polticas e filosficas
na teoria de seu tema de estudos. Expoentes das teorias modernas de estado
inclinam-se amide para essa explicao. A um exame mais atento, contudo,
descobrimos que ela inadequada. A reao contra a sociologia do
desenvolvimento, predominante no sculo XIX, no se voltou simplesmente
contra o primado de ideias, a dominao de doutrinas sociais preconcebidas, em
nome da objetividade cientfica. No foi tampouco pura expresso do interesse
de rasgar o vu de ideias de pouca durao sobre o que a sociedade devia ser, a
fim de compreender-lhe e identificar-lhe a verdadeira dinmica e
funcionamento. Se, no sculo XIX, concepes especficas do que devia ser ou
do que se desejava que fosse concepes ideolgicas especficas levaram
a um interesse fundamental pelo desenvolvimento da sociedade, no sculo XX
outras concepes do que devia ser ou era desejvel outras concepes
ideolgicas geraram pronunciado interesse entre os principais tericos pelo
estado da sociedade como ela se encontra, negligenciando os problemas da
dinmica das formaes sociais, e sua falta de interesse por problemas de
processo de longa durao e por todas as oportunidades de explicao que o
estudo desses problemas proporciona.
Esta mudana radical no carter dos ideais sociais, mencionada neste caso
particular na evoluo da sociologia, no constitui fenmeno isolado.
sintomtica de uma mudana mais abrangente, ou geral, nos ideais
predominantes nos pases em que se concentra o principal trabalho da sociologia.
Esta mudana indica, por seu lado, a transformao especfica que vem
ocorrendo desde o sculo XIX, e prossegue no sculo XX, nas relaes internas e
externas dos estados industriais mais antigos e desenvolvidos. Espero que seja
suficiente aqui como sumrio de uma pesquisa mais extensa indicar em
poucas palavras os principais contornos dessa transformao. Isto facilitar a
compreenso de estudos sociolgicos que, como este que o leitor tem em mos,
atribuem importncia fundamental ao estudo dos processos de longo prazo. O
objetivo no atacar outros ideais em nome dos ideais que temos, mas procurar

compreender melhor a estrutura desses processos em si e emancipar o


arcabouo terico da pesquisa sociolgica da primazia de ideais e doutrinas
sociais. Isto porque s poderemos reunir conhecimentos sociolgicos adequados o
suficiente para serem usados na soluo dos agudos problemas da sociedade se,
quando equacionamos e resolvemos problemas sociolgicos, deixamos de
subordinar a investigao do que a ideias preconcebidas a respeito do que as
solues devem ser.

VII
Nos pases em fase de industrializao do sculo XIX, onde foram escritos os
primeiros grandes trabalhos pioneiros de sociologia, as vozes que expressavam as
crenas, ideais, esperanas e objetivos a longo prazo das nascentes classes
industriais ganharam, aos poucos, vantagens sobre as que procuravam preservar
a ordem social existente no interesse das tradicionais elites de poder dinsticas de
corte, aristocrticas ou patrcias. Foram as primeiras, em conformidade com sua
situao de classes emergentes, que alimentaram altas expectativas de um futuro
melhor. E como seus ideais se concentravam no no presente, mas no futuro,
sentiram um interesse todo especial pela dinmica, pelo desenvolvimento da
sociedade. Juntamente com uma ou outra dessas classes industriais emergentes,
os socilogos da poca procuraram obter confirmao de que o desenvolvimento
da humanidade se daria na direo de seus desejos e esperanas. Fizeram isso
estudando a direo e as foras motivadoras do desenvolvimento social at ento.
muito difcil, porm, distinguir em retrospecto entre doutrinas heternomas,
repletas de ideais de curto prazo condicionados pela poca em que apareceram,
e os modelos conceituais que se revestem de importncia, independentemente
desses ideais, e exclusivamente no que tange a fatos verificveis.
Por outro lado, no mesmo sculo seriam ouvidas vozes que, por uma ou outra
razo, opunham-se transformao da sociedade pela via da industrializao,
cuja f social era orientada para a conservao da herana existente, e que
ofereciam aos que viam no presente um estado de deteriorao o ideal de
um passado melhor. Representavam elas no s as elites pr-industriais dos
Estados dinsticos, mas tambm grupos mais amplos de trabalhadores acima
de tudo os que se ocupavam na agricultura e ofcios artesanais, cujo meio de vida
tradicional estava sendo corrodo pelo avano da industrializao. Eram os
adversrios de todos aqueles que falavam do ponto de vista das crescentes classes
trabalhadoras industriais e que, de conformidade com a situao ascendente
dessas classes, buscavam inspirao na crena em um futuro melhor, no
progresso da humanidade. Desta maneira, no sculo XIX, o coro de vozes
dividia-se entre os que exaltavam um passado melhor e os que cantavam um
futuro mais risonho. Entre os socilogos cuja imagem de sociedade se orientava
para o progresso e um futuro melhor eram encontrados, conforme sabemos,
porta-vozes das duas classes industriais. Incluam eles homens como Marx e
Engels, que se identificavam com a classe operria industrial, e tambm
socilogos burgueses como Comte, no incio do sculo XIX, e Hobhouse, no fim.
Os porta-vozes dessas duas classes industriais em ascenso tinham plena
confiana no futuro melhoramento da condio humana, ainda que variasse
muito o que concebiam como melhoramento e progresso, dependendo da classe
a que pertencessem. essencial compreender a intensidade do interesse pelos

problemas do desenvolvimento social no sculo XIX, e perguntar em que se


fundamentavam esses interesses, se queremos entender por que a crena no
progresso se desvaneceu no sculo XX e por que, correspondentemente, declinou
entre os socilogos o interesse pelos problemas do desenvolvimento social a longo
prazo.
Mas para compreender essa mudana no suficiente, conforme j indicado,
estudar apenas as formas das classes, as relaes sociais dentro dos Estados. A
ascenso das classes industriais nos Estados que se industrializavam na Europa
aconteceu lado a lado com a ascenso ininterrupta das prprias naes. Nesse
sculo essas naes se acicataram mutuamente, numa rivalidade constante para
impor sua predominncia a naes menos desenvolvidas, mais do que em
qualquer outro perodo da histria. No apenas as classes neles existentes, mas
tambm esses Estados-sociedades, enquanto totalidades, eram formaes sociais
em expanso e ascenso.
Poderamos talvez nos sentir tentados a atribuir a crena no progresso, nas
obras escritas na Europa nos sculos anteriores ao sculo XX, ao avano da
cincia e da tecnologia. Mas seria uma explicao insuficiente. O quo pouco a
experincia do progresso cientfico e tecnolgico isoladamente gera em termos
de idealizao do progresso, de f confiante no melhoramento contnuo da
condio humana, demonstrado com bastante clareza pelo sculo XX. O grau e
ritmo reais do progresso da cincia e tecnologia neste sculo excederam por
margem considervel os ocorridos em sculos anteriores. Da mesma maneira, o
padro de vida das massas nos pases da primeira onda de industrializao subiu
mais no sculo XX do que nos anteriores. Melhorou o estado de sade e cresceu
a expectativa de vida. Mas, no coro total da poca, as vozes que proclamam o
progresso como algo valioso, que veem no aprimoramento da condio do
homem a pea principal do ideal social, e que acreditam sinceramente em um
futuro melhor para a humanidade, tornaram-se visivelmente menos numerosas.
No outro lado do coro, as vozes dos que lanam dvida sobre todos esses
fenmenos, que no anteveem um melhor futuro para a humanidade ou mesmo
para sua prpria nao, e cuja f social bsica se concentra, ao contrrio, no
presente como seu mais alto valor, na conservao de sua prpria nao, na
idealizao da ordem social existente ou mesmo no seu passado, herana e
ordem tradicional, esto aumentando no sculo XX e tornando-se gradualmente
mais fortes. Nos sculos anteriores, nos quais o progresso real j era palpvel,
ainda que lento e relativamente limitado, a ideia de mais progresso no futuro
revestia o carter de um ideal pelo qual seus defensores se esforavam e que
possua alto valor, exatamente, como ideal. No sculo XX, poca em que o
progresso real na cincia, tecnologia, sade e padro de vida, e no menos na
reduo das disparidades entre as pessoas, excede de muito, nas naes
industrializadas h mais tempo, o progresso conseguido em todos os sculos

anteriores, o progresso deixou, para muitas pessoas, de ser um ideal. E esto se


tornando mais numerosas as vozes dos que duvidam de todo esse progresso real.
So muitas as razes para essa reviravolta. Nem todas precisam ser
consideradas aqui. As guerras repetidas, o perigo incessante de guerra, e a
ameaa de armas nucleares e cientficas certamente contribuem para essa
coincidncia de progresso em acelerao, particularmente nos campos cientfico
e tcnico, com confiana decrescente no seu valor e no progresso em geral.
Mas o desprezo com que o sculo XX trata a crena rasa no progresso dos
sculos anteriores ou sua ideia de desenvolvimento progressivo da sociedade
humana; as obstrues que impedem os socilogos de ver e identificar os
problemas dos processos sociais a longo prazo; o desaparecimento quase
completo do conceito de desenvolvimento social dos textos sociolgicos estes e
outros sintomas de uma virada extrema do pndulo intelectual no so
suficientemente explicados pelas perturbaes das guerras e fenmenos
correlatos. A fim de compreend-los, temos que levar em conta tambm as
mudanas especficas ocorridas neste sculo na estrutura interna geral e na
posio internacional das grandes naes industrializadas do sculo XIX.
Nessas naes, os representantes das duas classes industriais, a burguesia
industrial e o operariado, esto firmemente entrincheirados como grupos
dominantes em seus Estados, contra as antigas elites dinsticas e aristocrticas,
cujo poder era basicamente militar. Essas duas classes se controlam mutuamente
em um equilbrio amide precrio e sempre instvel de tenses, com a classe
operria tradicional ainda em posio mais fraca, mas ganhando lentamente
foras. As classes nascentes do sculo XIX, que tiveram que lutar em seus
Estados contra a elite dinstica tradicional e para as quais desenvolvimento,
progresso e um melhor futuro eram no s fatos mas tambm um ideal de
grande significado emocional, tornaram-se neste sculo as classes industriais
mais ou menos tradicionais, cujos representantes esto instalados
institucionalmente como grupos governantes ou cogovernantes. Parcialmente
como scios e at certo ponto como adversrios, os representantes da burguesia
industrial e do operariado tradicional formam agora a principal elite das naes
da primeira onda de industrializao. Em consequncia, a par da conscincia e
dos ideais de classe, e em certa medida como disfarce para eles, a conscincia
nacional e o ideal de sua prpria nao como valor supremo desempenham um
papel de importncia crescente nas duas classes industriais em primeiro lugar
na burguesia industrial, mas crescentemente tambm no operariado.
Vistas como um ideal, contudo, as naes voltam hoje a ateno para o que j
existe. Uma vez que os representantes das duas classes industriais mais poderosas
e numerosas tm hoje acesso a posies de poder no Estado, a nao, organizada
dessa forma, desponta emocional e ideologicamente como o mais alto valor em
sua presente condio. Alm do mais emocional e ideologicamente ela

parece eterna, imutvel, em seus aspectos essenciais. As mudanas histricas


afetariam apenas os aspectos externos; o povo, a nao, aparentemente no
mudariam. Os ingleses, os alemes, os franceses, os italianos, e os naturais de
todas as naes seriam, para aqueles que as constituem, eternos. Em sua
essncia seriam sempre os mesmos, estejamos ns falando do sculo X ou do
sculo XX.
Alm do mais, no foram apenas as duas classes industriais nas naes h
mais tempo industrializadas que mudaram, de uma vez por todas, no decorrer
deste sculo. A ascenso das naes europeias e de suas representantes em outras
partes do mundo, que prosseguira durante sculos, lentamente se deteve no atual.
Para sermos exatos, sua atual vantagem sobre naes no europeias (com
algumas excees) comeou grande e, durante algum tempo, at mesmo
aumentou. Formou-se e fortaleceu-se a ideia, porm, na era de ascendncia
indisputada das naes europeias, ideia que recorrente entre todos os grupos
poderosos e dominantes no mundo, de que o poder que podiam exercer sobre
outras naes era manifestao de uma misso eterna que lhes fora concedida
por Deus, pela natureza ou pelo destino histrico, expresso de uma superioridade
de essncia sobre os menos poderosos. Esta ideia de superioridade axiomtica,
profundamente enraizada na autoimagem das naes industrializadas h mais
tempo, foi intensamente abalada pelo curso do desenvolvimento neste sculo. O
choque de realidade experimentado quando o ideal nacional colidiu com a
realidade social foi absorvido de maneira diferente em cada nao, de acordo
com seu prprio desenvolvimento e a natureza especfica de sua autoimagem
nacional. No caso da Alemanha, a importncia mais geral dessa coliso foi
inicialmente ocultada pelo choque mais direto das derrotas militares. Mas
indicativo tanto da solidez dos velhos ideais nacionais quanto da relativa
autonomia deste fenmeno como um todo que mesmo nos pases vitoriosos na
segunda guerra europeia-americana, tanto quanto se pode saber, apenas
pouqussimas pessoas se deram conta, imediatamente aps a vitria, de como,
radical e fundamentalmente, o conflito militar entre dois grupos de pases
relativamente muito desenvolvidos lhes reduziria o poder global sobre os pases
menos desenvolvidos, sendo que esta reduo j estava em gestao desde
algum tempo antes. Como frequentemente acontece, esta sbita diminuio de
poder encontrou despreparadas e confusas as naes antes to poderosas.
As oportunidades reais de progresso, de um futuro melhor, so ainda
ignorando-se a possibilidade regressiva de uma guerra muito grandes para as
primeiras naes que se industrializaram. Mas em comparao com suas
autoimagens tradicionais, nas quais a ideia de sua prpria civilizao ou cultura
nacional em geral entronizada como o mais alto valor da humanidade, o futuro
decepcionante. A ideia da natureza e valor excepcionais da prpria nao serve
frequentemente como legitimao de sua reivindicao a liderar todas as

demais. E foi essa autoimagem, essa pretenso liderana pelas naes


industrializadas mais antigas, que sofreu um abalo na segunda metade deste
sculo, provocado por um aumento ainda muito limitado de poder das sociedades
mais pobres, sociedades pr-industriais previamente dependentes e parcialmente
subjugadas de outras partes do mundo.5
Em outras palavras, este choque de realidade, na medida em que afeta o valor
emotivo do estado atual de uma nao no tocante s suas futuras possibilidades,
meramente refora uma tendncia j existente no sentimento nacional de que a
nao e sempre foi, com sua herana eterna, inaltervel, e possui um valor
afetivo muito maior, como meio de autolegitimao e como expresso da escala
nacional de valores e ideal nacional, do que qualquer promessa ou ideal
localizado no futuro. O ideal nacional desvia a ateno do que muda para o
duradouro e o imutvel.
Este aspecto da transformao que ocorre nos Estados europeus, e tambm
em certo nmero de outros no europeus, mas ligados a eles, fez-se acompanhar
de mudanas especficas na esfera das ideias e modos de pensamento dos
intelectuais. Nos sculos XVIII e XIX, os filsofos e socilogos que falavam em
sociedade pensavam geralmente em sociedade burguesa isto , em
aspectos da vida social que pareciam situar-se alm dos aspectos dinsticos e
militares do Estado. De conformidade com a situao em que viviam e com seus
ideais como porta-vozes de grupos que estavam, de maneira geral, excludos do
acesso s posies mais importantes do poder estatal, esses homens, quando
falavam em sociedade, tinham geralmente em mente uma sociedade humana
que transcendia todas as fronteiras nacionais. Com a ascenso ao poder de Estado
de grande nmero de representantes dessas duas classes industriais, e com o
correspondente surgimento nelas de ideais nacionais, particularmente em suas
elites representativas governantes, esta concepo de sociedade mudou tambm
na sociologia.
Na sociedade em geral, os vrios ideais de classe dos segmentos industriais
misturaram-se e interpenetraram-se cada vez mais com ideais nacionais. No h
dvida de que ideais nacionais conservadores e liberais apresentam uma nuance
diferente de nacionalismo que no os das variedades comunista ou socialista. Mas
essas nuances influenciaram muito pouco, se que chegaram a faz-lo, os
grandes contornos da mudana que ocorreu nas classes industriais tradicionais
em relao ao Estado e nao, incluindo seus porta-vozes polticos e
intelectuais, quando elas, deixando de ser grupos excludos do poder central de
Estado, passaram realmente a constituir a nao, cujos lderes representaram e
exerceram o poder. Correspondeu a esse fenmeno o fato de que numerosos
socilogos do sculo XX, quando se referem sociedade, no pensam mais,
como acontecia com os seus predecessores, em uma sociedade burguesa ou

em uma sociedade humana alm do Estado, mas cada vez mais na imagem
ideal algo diluda de uma nao-Estado. Na concepo geral de sociedade desses
socilogos, como algo abstrado da realidade da nao-Estado, as nuances
polticas e ideolgicas acima referidas so mais uma vez encontradas. Entre os
principais tericos sociolgicos do sculo XX deparamos com matizes
conservadores e liberais, e tambm socialistas e comunistas, nessa imagem de
sociedade. Uma vez que, neste sculo, a sociologia americana assumiu por
algum tempo o papel liderante no desenvolvimento do aspecto terico dessa
cincia, o tipo dominante de teoria desse perodo refletiu o carter especfico de
seu ideal nacional predominante, dentro do qual os aspectos conservador e liberal
no so to radicalmente diferentes, ou julgados antitticos, como em alguns
Estados nacionais da Europa, particularmente na Alemanha.6
Na discusso sociolgica, e igualmente no debate filosfico, a rejeio de
certos aspectos das teorias sociolgicas do sculo XIX acima de tudo de sua
orientao para o desenvolvimento social e o conceito de progresso
frequentemente se apresentou como se estivesse baseada, exclusivamente, na
inadequao factual dessas teorias. Mas o curto estudo que aqui fizemos de uma
das principais tendncias estruturais no desenvolvimento das relaes, dentro das
naes industrializadas h mais tempo e entre elas, pe em relevo mais ntido
certos aspectos ideolgicos dessa rejeio. De acordo com o conceito de
ideologia desenvolvido no seio da tradio marxista, poderamos tentar explicar
os aspectos ideolgicos da negligncia a que foi relegado o desenvolvimento
social, e a preocupao com o estado dos sistemas sociais, dominantes nas teorias
sociolgicas recentes, exclusivamente por referncia a ideais de classes cujas
esperanas, anseios e ideais esto relacionados no com o futuro, mas com a
manuteno da ordem existente. Mas esta explicao classista das crenas e
ideais sociais implcitos na teoria sociolgica j no satisfatria em nosso
sculo. Neste, temos que levar em conta tambm o desenvolvimento de ideais
nacionais que transcendem classes sociais, a fim de entender os aspectos
ideolgicos das teorias sociolgicas. A integrao das duas classes industriais em
uma estrutura estatal previamente governada por minorias pr-industriais
numericamente bem pequenas; a ascenso de ambas as classes a uma posio
em que seus representantes desempenham um papel mais ou menos dominante
no Estado, e no qual nem mesmo os setores mais fracos do operariado podem ser
governados sem seu consentimento; e a resultante identificao mais forte de
ambas as classes com a nao todos esses fatores do uma fora especial, nas
atitudes sociais de nossa poca, crena na prpria nao de cada um como um
dos mais altos valores da vida humana. O alongamento e a multiplicao de
cadeias de interdependncia entre os Estados, e o agravamento de tenses e
conflitos especficos entre eles, resultantes dessa orientao, as importantssimas
guerras de libertao nacional e a ameaa sempre presente de guerra geral

todos esses fatores contriburam para o crescimento de padres de pensamento


centralizados na nao.
E foi a convergncia dessas duas linhas de desenvolvimento (intraestados e
interestados) nas naes industrializadas mais antigas que debilitou o ideal de
progresso, a orientao da f e do desejo para um futuro melhor e, por
conseguinte, tambm uma compreenso do passado como desenvolvimento.
Combinadas, essas duas linhas de desenvolvimento acabaram substituindo esse
tipo de ideal por outros, que visavam conservao e defesa da ordem existente.
Estes se referem a algo que se julga imutvel e realizado no presente a nao
eterna. As vozes que proclamavam a crena em um futuro melhor e no
progresso da humanidade como seus ideais cederam lugar, como segmento
dominante do coro social misto da poca, quelas vozes que do mais
importncia ao valor do que existe e, acima de tudo, ao valor imemorial de suas
prprias naes, pelas quais, numa srie de guerras grandes e pequenas, muitas
pessoas perderam a vida. Este foi em seus contornos gerais o
desenvolvimento estrutural geral que se reflete na formulao de teorias sobre a
sociedade. As teorias que refletem os ideais das classes emergentes em
sociedades industrializadas em expanso so substitudas por outras, dominadas
pelos ideais de classes mais ou menos tradicionais, em sociedades altamente
desenvolvidas, cujo crescimento alcanou ou ultrapassou seu ponto culminante.
Como exemplo desse tipo de teoria sociolgica, talvez seja suficiente citar um
de seus conceitos caractersticos, o de sistema social, da forma usada por
Parsons, mas certamente no apenas por ele. O conceito expressa com clareza a
maneira como a sociedade agora concebida. Um sistema social uma
sociedade em equilbrio. Pequenas oscilaes desse equilbrio de fato ocorrem,
mas em geral a sociedade existe em estado de repouso. Todas as suas partes,
segundo essa concepo, esto, via de regra, harmoniosamente sintonizadas
umas com as outras. Todos os que a ela pertencem so geralmente sintonizados,
pelo mesmo tipo de socializao, s mesmas normas. Todos so habitualmente
bem-integrados, em seus atos respeitam os mesmos valores e desempenham
sem dificuldade os papis que lhes so atribudos. Normalmente no ocorrem
conflitos entre eles. Estes, tais como mudanas no sistema, so manifestaes de
disfunes. Em suma, a imagem de sociedade representada teoricamente por
este conceito de sistema social revela-se, a um exame mais atento, ser a imagem
ideal de uma nao: todos os que a compem obedecem s mesmas normas, na
base da mesma socializao, sustentam os mesmos valores e, dessa maneira,
vivem normalmente em uma harmonia bem-integrada entre si. Nessa
concepo de sistema social, em outras palavras, pode-se discernir a imagem
da nao como comunidade. Supe-se tacitamente que, nesse sistema, haja
um grau relativamente alto de igualdade entre as pessoas, uma vez que a
integrao repousa na idntica socializao das mesmas, na uniformidade de

seus valores e normas em todo o sistema. Esse sistema, por conseguinte, uma
construo abstrada de uma nao-Estado democraticamente concebida. De
qualquer lado que seja examinada essa construo, fica borrada a distino entre
o que a nao e o que deve ser. Da mesma forma que os modelos sociolgicos
de desenvolvimento do processo social desejado eram apresentados, no sculo
XIX, (mesclados com observaes realistas) como fatos, neste sculo os
modelos de um sistema social desejado e ideal, de integrao harmoniosa
entre todas as partes da nao, tambm apresentado (combinado com
observaes realistas) como algo que existe, como um fato. Mas, no primeiro
caso, o futuro, e, no ltimo, o presente, o Estado nacional ora existente, que
idealizado.
Uma mistura do com o que deve ser, de anlises factuais e postulados
normativos, relacionados primariamente com uma sociedade de um tipo bemdefinido, um Estado nacional concebido de forma amplamente igualitria,
apresenta-se assim como a pea central de uma teoria que pretende servir de
modelo para o estudo cientfico de sociedades em todas as pocas e lugares.
Precisamos apenas levantar a questo de se e como essas teorias derivadas
basicamente das sociedades do presente, constitudas em Estados nacionais,
sociedades mais ou menos democrticas, que pressupem uma elevada
integrao das pessoas num sistema social como algo autoevidente e desejvel
e que, por conseguinte, implicam um estgio relativamente avanado de
democratizao social so aplicveis a sociedades em diferentes estgios de
desenvolvimento, que so menos centralizadas e democratizadas, para ento
percebermos a fraqueza de uma teoria geral elaborada a partir da perspectiva,
to afastada, do presente estado de nossa prpria sociedade. Se estes modelos de
sistema social forem submetidos a testes de aplicabilidade como instrumentos
tericos para o estudo cientfico de uma sociedade com alta percentagem de
escravos ou sditos que no gozam de liberdade, ou a Estados feudais ou
hierrquicos isto , a sociedades nas quais nem mesmo as leis se aplicam a
todos, para nada dizer das mesmas normas e valores , logo se ver como
realmente so centralizados no presente esses modelos sociolgicos de sistemas
concebidos como estados.
O que ilustramos aqui como o exemplo de sistema social poderamos
tambm mostrar, sem dificuldade, que se aplica a outros conceitos da sociologia
contempornea dominante. Conceitos como estrutura, funo, norma,
integrao e papel representam, sem exceo, em suas formas correntes,
tentativas de conceitualizar certos aspectos das sociedades humanas abstraindo-as
de sua dinmica, de sua gnese, de seu carter como processo, de seu
desenvolvimento. A rejeio da compreenso ideolgica pelo sculo XIX desses
aspectos dinmicos da sociedade pode, por conseguinte, ser vista no s como
crtica a esses aspectos ideolgicos em nome da preocupao cientfica com os

fatos, mas, acima de tudo, como crtica a ideais mais antigos que no mais
correspondem s condies e experincia atuais e que, por isso mesmo, foram
rejeitados em nome de ideais posteriores. Esta substituio de uma ideologia por
outra 7 explica o fato de que no foram simplesmente os elementos ideolgicos
no conceito sociolgico de desenvolvimento no sculo XIX os postos em dvida,
mas o prprio conceito de desenvolvimento, o prprio estudo de problemas de
desenvolvimento social de longo prazo, da sociognese e da psicognese. Em
suma, o beb foi jogado fora juntamente com a gua do banho.
O presente estudo, que trata mais uma vez de processos sociais, ser
compreendido melhor se for lembrado esse desenvolvimento da sociologia
terica. A tendncia a condenar as ideologias sociais do sculo XIX do ponto de
vista das do sculo XX parece excluir a ideia de que processos de longo prazo
possam ser objeto de estudo sem um motivo ideolgico, isto , sem que o autor,
sob a pretenso de referir-se ao que ou era, fale, na realidade, no que acredita
ou no que deseja que seja. Se o presente estudo tem alguma importncia em
absoluto, isto resulta de sua oposio a esta mistura do que com o que devia ser,
de anlise cientfica com ideal. Indica a possibilidade de libertar o estudo da
sociedade da servido a ideologias sociais. Isto no quer dizer que um estudo de
problemas sociais que exclua ideias polticas e filosficas implique renunciar
possibilidade de influenciar o curso dos fatos polticos atravs dos resultados da
pesquisa. O que ocorre o oposto. A utilidade da pesquisa sociolgica, como
instrumento da prtica social, s aumenta se o pesquisador no se engana
projetando aquilo que deseja, aquilo que acredita que deve ser, em sua
investigao do que e foi.

VIII
A fim de compreender a barreira que as maneiras predominantes de pensar e
sentir ergueram ao estudo de mudanas de longo prazo nas estruturas social e da
personalidade e, assim, na maneira de compreender este livro , no basta
remontar s origens da imagem dos homens como sociedades, da imagem de
sociedade. necessrio tambm ter em mente o desenvolvimento da imagem
dos homens como indivduos, da imagem da personalidade. Conforme j
mencionamos, uma das peculiaridades da imagem tradicional do homem que
as pessoas frequentemente falam e pensam em indivduos e sociedades como se
fossem dois fenmenos com existncia separada dos quais, alm disso, um
com frequncia considerado real e o outro irreal em vez de dois aspectos
diferentes do mesmo ser humano.
Essa curiosa aberrao do pensamento, alm disso, tampouco pode ser
compreendida sem um exame, ainda que superficial, de seu contedo ideolgico
implcito. A diviso da imagem da humanidade em imagem do homem como
indivduo e sua imagem como sociedade possui razes que se ramificam muito.
Um dos ramos uma ciso muito caracterstica nos ideais encontrados, a um
exame atento, em todos os Estados nacionais mais desenvolvidos, e talvez de
forma mais pronunciada naqueles que possuem uma forte tradio liberal. No
desenvolvimento dos sistemas de valores de todas essas naes-Estados,
descobrimos, por um lado, uma corrente que considera a sociedade como um
todo, a nao, como o mais alto dos valores; e por outro, uma vertente que
postula o indivduo inteiramente autossuficiente, o indivduo livre, a
personalidade fechada, como o mais alto valor. Nem sempre fcil
harmonizar esses dois valores mais altos. H situaes em que os dois ideais
so simplesmente irreconciliveis. Mas, em geral, ningum enfrenta
francamente esse problema. Fala-se com grande entusiasmo na liberdade e
independncia do indivduo, e com calor no menor na liberdade e
independncia de sua prpria nao. O primeiro ideal cria a expectativa de que o
membro individual do Estado nacional, a despeito de seu senso de pertencer a
uma comunidade e de interdependncia com outros, pode tomar decises de
maneira inteiramente autossuficiente, ignorando os demais; o segundo gera a
expectativa concretizada sobretudo nas guerras mas tambm, com grande
frequncia, em tempo de paz de que o indivduo deve e tem que subordinar
tudo o que possui, mesmo a vida, sobrevivncia do todo social.
Essa ciso nos ideais, essa contradio no ethos no qual so educadas as
pessoas, encontra expresso em teorias sociolgicas. Algumas delas tomam
como ponto de partida o indivduo independente, autossuficiente, como a
verdadeira realidade e, por conseguinte, como o objeto autntico da cincia
social; outras comeam com a totalidade social independente. Algumas tentam

harmonizar as duas concepes, geralmente sem indicar como possvel


reconciliar a ideia de um indivduo inteiramente independente e livre com a de
uma totalidade social igualmente independente e livre, e no raro sem
perceber por inteiro a natureza do problema. O reflexo dessa persistente diviso
interna entre os dois ideais visto, acima de tudo, nas teorias de socilogos cujo
ideal nacional tem uma cor conservadora-liberal. O trabalho terico de Max
Weber ainda que no o seu trabalho emprico e as teorias de seu sucessor,
Talcott Parsons, so exemplos disto.
Talvez baste como ilustrao voltar mais uma vez ao que j dissemos sobre a
concepo que Parsons prope da relao entre indivduo e sociedade, entre o
ator individual e o sistema social. Uma descrio dessa relao est contida
na metfora da interpenetrao, que mostra com grande clareza o importante
papel desempenhado pela ideia de existncia separada dos dois aspectos
humanos. A concretizao do ideal, por conseguinte, encontra expresso, nesse
edifcio conceitual, no s na ideia do sistema social como uma especfica
imagem ideal da nao, mas tambm na do ator individual, o ego, como
imagem ideal do indivduo livre, que existe independente de todos os demais. Em
ambos os casos, a imagem ideal do terico transformada em suas mos, sem
que ele se d conta disso, em algo que realmente existe. Isto porque, no tocante
tambm imagem do indivduo, o que na mente do terico deve existir, a
imagem do indivduo inteiramente livre e independente, tratada como se fosse
a imagem do que o indivduo realmente .
Ora, no certamente este o lugar para esmiuar as razes para essa ciso
amplamente difundida no pensamento sobre o que so os seres humanos. Mas as
preocupaes do presente estudo no podem ser devidamente compreendidas
enquanto os problemas do processo civilizador forem abordados com as ideias
sobre o indivduo que acabamos de mencionar. No curso deste processo, as
estruturas do ser humano individual so mudadas em uma dada direo. isto o
que o conceito de civilizao, no sentido factual usado aqui, realmente
significa. A imagem hoje corrente do indivduo como um ser inteiramente
independente e autossuficiente difcil de reconciliar com os fatos reunidos
nestas pginas. Ela impede a compreenso dos processos a longo prazo por que
passam as pessoas nos planos individual e social. Ocasionalmente, para ilustrar
sua imagem de personalidade, Parsons usa a velha metfora da personalidade do
ator humano como uma caixa-preta,8 isto , um recipiente fechado, dentro
do qual ocorrem certos processos individuais. Essa metfora tirada do
instrumental da psicologia. Basicamente, ela significa que tudo o que pode ser
cientificamente observado em um ser humano seu comportamento. Podemos
observar o que a caixa-preta faz. Mas o que ocorre dentro da caixa, aquilo que
chamado de alma ou mente o fantasma na mquina, como o

chamou um filsofo ingls9 no objeto da investigao cientfica. No


podemos evitar, neste contexto, estudar em detalhe uma imagem do indivduo
que desempenha um papel considervel nas cincias humanas no presente e que,
por isso mesmo, contribui para a negligncia com que so consideradas as
mudanas de longo prazo em seres humanos no curso do desenvolvimento social,
enquanto tema de pesquisa.
A imagem do indivduo como ser inteiramente livre, independente, uma
personalidade fechada que por dentro inteiramente autossuficiente e
separada de todos os demais, tem por trs de si uma longa tradio no
desenvolvimento das sociedades europeias. Na filosofia clssica, essa figura
entra em cena como sujeito epistemolgico. Neste papel, como homo
philosophicus, o indivduo obtm conhecimento do mundo externo de uma
forma inteiramente autnoma. No precisa aprender, receber seus
conhecimentos de outros. O fato de que chegou ao mundo como criana, o
processo inteiro de seu desenvolvimento at a vida adulta e como adulto, so
ignorados como irrelevantes por essa imagem do homem. No desenvolvimento
da humanidade, foram precisos milhares de anos para que o homem comeasse
a compreender as relaes entre os fenmenos naturais, o curso das estrelas, a
chuva e o Sol, o trovo e o raio, como manifestaes de uma sequncia de
conexes causais cegas, impessoais, inteiramente mecnicas e regulares. Mas a
personalidade fechada do homo philosophicus aparentemente percebe essa
cadeia causal mecnica e regular, quando adulto, simplesmente abrindo os olhos,
sem precisar aprender coisa alguma sobre ela com seus semelhantes, e de modo
inteiramente independente do estgio de conhecimentos alcanado pela
sociedade. O processo o ser humano individual como um processo de
crescimento, seres humanos reunidos como um processo no desenvolvimento da
humanidade reduzido no pensamento a um estado. Como adulto, o indivduo
abre os olhos e no s reconhece independentemente aqui e agora, sem aprender
nada com os demais, o que so esses objetos que v; no s sabe imediatamente
o que deve classificar como animado e inanimado, como mineral, vegetal, ou
animal, mas sabe imediatamente, no mesmo instante, que esto ligados
causalmente de acordo com leis naturais. A questo para os filsofos consiste
meramente em saber se ele obtm esses conhecimentos de conexes causais
aqui e agora, na base de sua experincia se, em outras palavras, essas
conexes so uma propriedade de fatos observveis fora dele ou se so
alguma coisa radicada na natureza da razo humana e acrescentada, de dentro
do ser humano, ao que nele entra vindo de fora atravs dos rgos dos sentidos.
Se partimos dessa imagem de homem, do homo philosophicus que nunca foi
criana e aparentemente chegou ao mundo como adulto, no h como escaper
do impasse epistemolgico. O pensamento oscila impotente entre o Cila do
positivismo e o Caribde do apriorismo. E assim se comporta exatamente porque o

que realmente observvel enquanto processo, um desenvolvimento do


macrocosmo social no qual o desenvolvimento do microcosmo individual
tambm pode ser observado, reduzido no pensamento a um estado, a um ato de
percepo que ocorre aqui e agora. Vimos aqui um exemplo da fora com que a
incapacidade de conceber processos a longo prazo (isto , mudanas estruturadas
nas configuraes formadas por grande nmero de seres humanos
interdependentes) ou de compreender os seres humanos que formam essas
configuraes, est ligada a um certo tipo de imagem do homem e da sua
percepo de si mesmo. Pessoas para quem parece axiomtico que seu prprio
ser (ou ego, ou o que mais possa ser chamado) existe, por assim dizer, dentro
delas, isolado de todas as demais pessoas e coisas externas, tm dificuldade em
atribuir importncia a esses fatos que indicam que os indivduos, desde o incio de
sua vida, existem em interdependncia dos outros. Tm dificuldade em conceber
as pessoas como relativa, mas no absolutamente, autnomas e interdependentes,
formando configuraes mutveis entre si. Uma vez que a primeira percepo
de si mesmo parece autoevidente para aqueles que a aceitam, eles no podem
facilmente levar em conta fatos que demonstram que esse tipo de percepo est
por definio limitado a sociedades particulares, que surge em conjunto com
certos tipos de interdependncia, de laos sociais entre pessoas em suma, que
uma peculiaridade estrutural de um estgio especfico do desenvolvimento da
civilizao, correspondendo a um estgio especfico de diferenciao e
individualizao de grupos humanos. Se crescemos em um desses grupos, no
podemos facilmente imaginar que possa haver pessoas que no se vivenciam
dessa maneira, como indivduos inteiramente autossuficientes, isolados de todos
os demais seres e coisas. Este tipo de autopercepo parece bvio, um sintoma
do estado humano eterno, parece ter simplesmente a autopercepo normal,
natural e universal de todos os seres humanos. A concepo do indivduo como
homo clausus, um pequeno mundo em si mesmo que, em ltima anlise, existe
inteiramente independente do grande mundo externo, determina a imagem do
homem em geral. Todo outro ser humano igualmente visto como homo
clausus. Seu ncleo, seu ser, seu verdadeiro eu aparecem igualmente como algo
nele que est separado por uma parede invisvel de tudo o que externo,
incluindo todos os demais seres humanos. A natureza dessa parede em si, porm,
quase nunca examinada e nunca devidamente explicada. Ser o corpo o vaso
que contm fechado em si o ser verdadeiro? Ser a pele a fronteira entre o
interno e o externo? O que, no homem, a cpsula e o que o contedo? A
experincia do interno e do externo parecem to autoevidentes que essas
questes raramente so colocadas; aparentemente no requerem exame ulterior.
O indivduo se satisfaz com a metfora espacial de interno e externo, mas
no faz nenhuma tentativa sria de localizar o interior no espao. Embora esta
omisso em investigar cada um suas prprias pressuposies dificilmente seja

apropriada ao procedimento cientfico, tal imagem preconcebida do homo


clausus domina o palco no s na sociedade em geral, mas tambm nas cincias
humanas. Seus derivativos incluem no s o tradicional homo philosophicus, a
imagem do homem da epistemologia clssica, mas tambm o homo
oeconomicus, o homo psychologicus, o homo historicus, e no menos o homo
sociologicus em sua verso moderna. As imagens do indivduo traadas por
Descartes, Max Weber, Parsons c muitos outros socilogos so da mesma
origem. Como filsofos fizeram antes deles, muitos socilogos aceitam hoje esta
autopercepo, e a imagem do indivduo a ela correspondente, como base, ainda
que no testada, para suas teorias. No se afastam dela ao examin-la e a pr em
dvida sua adequao. Em consequncia, esse tipo de autopercepo e imagem
do indivduo amide coexiste sem modificao com tentativas de abolir a
reduo a estados. Em Parsons, por exemplo, a imagem esttica do ego, o ator
individual, o adulto abstrado do processo de crescimento, coexistem sem
nenhuma mediao com ideias psicanalticas que ele absorveu em sua teoria
ideias que se relacionam no com o estado da vida adulta, mas com o processo
de tornar-se adulto, com indivduo enquanto processo aberto na interdependncia
indissolvel com outros indivduos. Como resultado, as ideias dos tericos sociais
constantemente mergulham em becos dos quais aparentemente no h sada. O
indivduo ou, mais exatamente, aquilo a que se refere o atual conceito de
indivduo reaparece uma vez aps outra como algo que existe fora da
sociedade. Aquilo a que se refere o conceito de sociedade volta repetidamente
como algo que existe fora e alm do indivduo. Aparentemente, temos escolha
apenas entre abordagens tericas que apresentam o indivduo como o que
realmente existe, alm da sociedade, o autenticamente real (sendo vista a
sociedade como uma abstrao, como algo que realmente no existe) e outros
enfoques tericos que colocam a sociedade como um sistema, um fato social
sui generis, uma realidade de tipo peculiar, para alm dos indivduos. No
mximo poderemos como ocasionalmente feito em uma soluo aparente
do problema justapor as duas concepes sem lig-las, a do indivduo como
homo clausus, como ego, como indivduo para alm da sociedade, e a da
sociedade como um sistema externo e para alm do indivduo. Mas com isto no
se elimina a incompatibilidade entre as duas concepes. A fim de superar esse
beco sem sada da sociologia e das cincias sociais em geral, necessrio deixar
clara a inadequao de ambas as concepes, a de indivduos fora da sociedade
e, igualmente, a de uma sociedade fora de indivduos. Isto difcil enquanto o
senso de encapsulamento do ser dentro de si mesmo servir de base no
comprovada para a imagem do indivduo e enquanto, em conjunto com isto, os
conceitos de indivduo e sociedade forem aceitos como se relacionados com
estados imutveis.
A armadilha conceitual na qual estamos sendo continuamente colhidos por

ideias estticas, como indivduo e sociedade, s pode ser aberta se, como
feito aqui, elas so desenvolvidas ainda mais, em conjunto com estudos
empricos, isto de maneira tal que os dois conceitos sejam levados a se referirem
a processos. Essa tentativa, porm, inicialmente bloqueada pela extraordinria
convico implantada nas sociedades europeias, desde aproximadamente os dias
da Renascena, pela autopercepo de seres humanos em termos de seu prprio
isolamento, da completa separao entre seu interior e tudo o que exterior.
Em Descartes, a percepo do isolamento do indivduo, que, como ego pensante
dentro de sua prpria cabea, confronta todo o mundo externo, algo debilitada
pela ideia de Deus. Na sociologia moderna, a mesma experincia bsica tem
expresso terica no ego atuante, que confronta as pessoas externas como
outras. parte a monadologia leibniziana, dificilmente se encontra na tradio
filosfico-sociolgica um nico enfoque do problema que parta da base de uma
multiplicidade de seres humanos. Leibniz, que fez exatamente isso, s o
conseguiu pondo sua verso do homo clausus, as mnadas sem janelas, em
relao umas com as outras atravs de uma construo metafsica. Ainda assim,
a monadologia constituiu um primeiro avano no rumo, exatamente, do tipo de
modelo hoje to necessrio para o maior desenvolvimento da sociologia. O passo
decisivo dado por Leibniz foi um ato de autodistanciamento, que lhe permitiu
formular a ideia de que a pessoa poderia experimentar-se, ou vivenciar-se, no
como um ego confrontando todas as demais pessoas e coisas, mas como um
ser entre outros. Foi caracterstico do tipo predominante de experincia em todo
aquele perodo que a viso geocntrica do mundo, da era precedente, fosse
substituda apenas na rea da natureza inanimada por uma viso do mundo que
exigia do sujeito de experincia um grau mais alto de autodistanciamento, a
noo de que no era ele o centro do mundo. Na reflexo do homem sobre si
mesmo, a viso geocntrica do mundo foi em grande parte preservada na
egocntrica que a substituiu. No centro do universo humano, ou assim pareceu,
situava-se cada ser humano isolado, como indivduo inteiramente independente
de todos os demais.
Nada mais caracterstico da maneira incondicional como ainda hoje, quando
pensamos em seres humanos, o indivduo separado usado como ponto de
partida, do que o fato de que ningum fala em homines sociologiae ou
oeconomiae quando se refere imagem do homem nas cincias sociais, mas
sempre, em um ser humano nico, homo sociologicus ou oeconomicus. Desse
ponto de vista conceitual, a sociedade se apresenta finalmente como um conjunto
de indivduos inteiramente independentes entre si, cuja verdadeira essncia est
aferrolhada no ntimo de cada um e que, por conseguinte, s se comunicam
externamente e a partir da superfcie. Temos que pedir ajuda a uma soluo
metafsica, como fez Leibniz, se, partindo de mnadas humanas e extra-humanas
sem janelas, fechadas, queremos justificar a ideia de que interdependncia e

comunicao entre elas, ou a percepo pelos seres humanos da


interdependncia e da comunicao, so possveis. Estejamos ou no tratando de
seres humanos em seus papis como sujeitos confrontando objetos ou em
seus papis como indivduos confrontando sociedade, em ambos os casos o
problema apresentado como se um ser humano adulto, inteiramente isolado e
autossuficiente isto , em uma forma que reflete a autopercepo
predominante das pessoas na era moderna, cristalizada em um conceito
objetivador constitusse o marco de referncia. O que discutido sua
relao com algo fora dele, concebido (tal como o ser humano isolado) como
estado com a natureza ou a sociedade. Existe esse algo? Ou ele produzido
apenas por um processo mental ou, de qualquer maneira, fundamentado
principalmente em um processo mental?

IX
Vejamos se conseguimos deixar claro qual o problema que est sendo
realmente discutido aqui. No estamos interessados em pr em dvida a
autenticidade da autopercepo que encontra expresso na imagem do homem
como homo clausus e suas muitas variaes. A questo se essa autopercepo,
e a imagem do homem na qual ela se cristaliza com grande espontaneidade, e
em reflexo, pode servir de ponto de partida confivel para uma tentativa de
obter compreenso adequada do ser humano em geral e, por conseguinte,
tambm de si mesmo , pouco importando se essa tentativa de natureza
filosfica ou sociolgica. Justifica-se esta a questo colocar na base das
teorias filosficas de percepo e conhecimento, e das teorias sociolgicas e de
outras cincias humanas, como suposio axiomtica que no admite outra
explicao, a ntida linha divisria entre o que est dentro do homem e o
mundo externo, uma diviso que frequentemente aparece dada diretamente na
autoconscincia, e que, alm disso, deitou profundas razes nas tradies
intelectuais e lingusticas europeias, sem um exame crtico e sistemtico de sua
validade?
Esta concepo tem exibido, durante certo perodo de desenvolvimento, uma
extraordinria persistncia. encontrada nos trabalhos escritos de todos os grupos
cujo poder de reflexo e autoconscincia atingiram um estgio no qual as
pessoas esto em condies no s de pensar, mas tambm de estar conscientes
de si mesmas, e refletir sobre si mesmas, como seres pensantes. J era
encontrada na filosofia platnica e em certo nmero de outras escolas filosficas
da antiguidade. A ideia do ser encapsulado, conforme j dissemos, constitui um
dos leitmotifs recorrentes da filosofia moderna, desde o sujeito pensante de
Descartes, s mnadas sem janelas de Leibniz, e ao sujeito kantiano do
conhecimento (que nunca pode romper inteiramente sua concha apriorstica para
chegar coisa em si) at o prolongamento mais recente da mesma ideia
bsica, o indivduo inteiramente autossuficiente: para alm da perspectiva do
pensamento e da percepo, reificados em entendimento (Verstand) e razo
(Vermunft), at o inteiro ser do homem, sua existncia nas numerosas
verses da filosofia existencialista; ou at a ao humana enquanto ponto de
partida da teoria social de Max Weber, por exemplo, o qual inteiramente de
acordo com a ciso acima mencionada fez a tentativa, no de todo bemsucedida, de estabelecer uma distino entre ao social e ao no social,
isto , presumivelmente, uma ao puramente individual.
Mas faramos uma ideia muito inadequada da natureza dessa autopercepo e
imagem do homem se elas fossem compreendidas apenas como ideias
encontradas em trabalhos eruditos. A falta de janelas nas mnadas, os problemas
que cercam o homo clausus, o que um homem como Leibniz tenta tornar pelo

menos suportvel com soluo especulativa, indicando a possibilidade de


relaes entre elas, isso hoje aceito como evidente por si mesmo e, no apenas
por eruditos. Esta autopercepo tambm se encontra, em forma menos
racionalizada, na literatura de fico como, por exemplo, no lamento de
Virginia Woolf sobre a incomunicabilidade da experincia como causa da solido
humana. Ou tambm se encontra no conceito de alienao, usado nas ltimas
dcadas com frequncia crescente tanto dentro como fora da literatura, nas mais
diferentes variaes. No deixaria de ser interessante verificar, de forma mais
sistemtica, se e em que medida as gradaes e variaes desse tipo de
autopercepo se estendem aos vrios grupos de elite e aos estratos mais amplos
das sociedades mais desenvolvidas. Mas os exemplos so, achamos, suficientes
para indicar como persistente, e aceito como natural nas sociedades da
Europa moderna, a impresso das pessoas que seu prprio ser, sua verdadeira
identidade, so como que coisas fechadas dentro delas, separadas de todas as
outras pessoas e coisas externas embora, conforme j mencionado,
ningum ache to simples assim mostrar claramente onde e o que so essas
paredes ou barreiras que confinam o ser interno como um vaso confina seu
contedo e o separa do que est fora. Estaremos ns acaso tratando, como
tantas vezes parece ser, de uma experincia eterna, fundamental, de todos os
seres humanos, que no admite qualquer outra explicao, ou apenas do tipo de
autopercepo que caracteriza um certo estgio no desenvolvimento de
configuraes formadas por pessoas, e das pessoas que as formam?
No contexto deste livro, a discusso desse complexo de problemas reveste-se
de uma significao dupla. Por um lado, o processo civilizador no pode ser
compreendido enquanto nos apegarmos a esse tipo de autopercepo e
considerarmos a imagem do homo clausus como axiomtica, no sujeita
discusso como fonte de problemas. Por outro, a teoria de civilizao
desenvolvida neste estudo oferece um mtodo para a soluo desses problemas.
A discusso desta imagem do homem serve, em primeiro lugar, para aumentar a
compreenso do estudo que se segue sobre o processo civilizador. possvel,
contudo, que o leitor possa obter uma melhor compreenso desta discusso
introdutria do ngulo do fim deste livro, isto , de um quadro mais abrangente do
processo em causa. Bastar indicar aqui a ligao que existe entre os problemas
colocados pelo conceito de homo clausus e o processo civilizador.
Podemos ter uma ideia clara e simples dessa ligao bastando lembrar,
primeiro, a mudana na autopercepo que foi influenciada pelo abandono da
viso geocntrica do mundo. Muitas vezes, essa transio apresentada
simplesmente como uma reviso e ampliao, ou prolongamento, dos
conhecimentos que havia sobre os movimentos das estrelas. Mas bvio que essa
mudana na concepo das configuraes estelares no teria sido possvel se a
imagem prevalecente do homem no houvesse sido seriamente abalada

enquanto tal, se as pessoas no se houvessem tornado capazes de se enxergar a


uma luz diferente da anterior. De muita importncia para os homens, em toda
parte, aquele modo de experincia mediante o qual eles se colocam no centro
dos assuntos pblicos, no apenas como indivduos, mas como grupos. A viso
geocntrica do mundo a expresso desse egocentrismo espontneo e irrefletido
do homem e ainda inequivocamente encontrada hoje nas ideias de pessoas
situadas fora do reino da natureza. como, por exemplo, os modos sociolgicos de
pensamento centrados na nao ou no indivduo isolado.
A experincia geocntrica ainda acessvel, mesmo hoje, a qualquer pessoa
como um plano possvel de percepo. S que no mais constitui o plano
dominante de percepo no pensamento pblico. Quando dizemos, e na verdade
vemos, que o Sol nasce no leste e se pe a oeste, espontaneamente
vivenciamos a ns mesmos, e Terra em que vivemos, como o centro do cosmo,
como o quadro de referncia para os movimentos das estrelas. No foram
simplesmente as novas descobertas, o aumento cumulativo dos conhecimentos
sobre os objetos da reflexo humana, que se fizeram necessrios para tornar
possvel a transio de uma viso do mundo, de geocntrica para heliocntrica. O
que foi necessrio, acima de tudo, foi um aumento na capacidade do homem
para se distanciar, mentalmente, de si mesmo. Modos cientficos de pensamento
no podem ser desenvolvidos, nem se tornar geralmente aceitos, a menos que as
pessoas renunciem sua inclinao primria, irrefletida e espontnea a
compreender todas as suas experincias em termos de seu propsito e significado
para si mesmas. O desenvolvimento que levou a um conhecimento mais
profundo e ao crescente controle da natureza foi, por conseguinte, se considerado
neste aspecto, tambm o desenvolvimento no sentido de maior autocontrole pelo
homem.
No possvel entrar em mais detalhes aqui sobre as ligaes entre o
desenvolvimento do mtodo cientfico pelo qual se adquire conhecimento de
objetos, por um lado, e o desenvolvimento de novas atitudes do homem para
consigo mesmo, novas estruturas de personalidade e, especialmente, mudanas
rumo a um maior controle das emoes e autodistanciamento, por outro. Talvez
contribua para a compreenso destes problemas lembrar o egocentrismo
espontneo, irrefletido, de pensamento que podemos observar a qualquer
momento nas crianas de nossa prpria sociedade. Um controle mais rigoroso
das emoes, desenvolvido em sociedade e aprendido pelo indivduo, e acima de
tudo um grau mais alto de controle emocional autnomo, foi necessrio para que
a viso do mundo centralizada na Terra e nas pessoas que nela vivem fosse
superada por outra que, como a viso heliocntrica, concorda melhor com os
fatos observveis, mas que era de incio menos gratificante emocionalmente,
porquanto tirava o homem de sua posio no centro do universo e o colocava em
um dos muitos planetas que revolvem em torno do centro. A passagem da

compreenso da natureza legitimada pela f tradicional para outra, baseada na


pesquisa cientfica, e a mudana rumo a maior controle emocional que essa
passagem acarretou, um aspecto do processo civilizador, que no estudo que ora
republico examino a partir de outros aspectos.
Mas, naquele estgio particular do desenvolvimento desses instrumentos
conceituais de estudo da natureza extra-humana mais relacionados ao objeto do
que ao sujeito, porm, visivelmente no era possvel incluir no estudo, e menos
ainda estudar enquanto tal, esta prpria mudana civilizadora, o movimento em
direo a um autocontrole mais forte e mais internalizado que estava
ocorrendo no prprio homem. O que estava acontecendo nos seres humanos,
medida que aumentavam sua compreenso da natureza, permaneceu, de incio,
inacessvel introviso cientfica. No das menores caractersticas daquele
estgio de autoconscincia que as teorias clssicas do conhecimento que o
representavam tenham se preocupado muito mais com os problemas do objeto
do conhecimento do que com o sujeito do conhecimento, mais com a percepo
do objeto do que com a autopercepo. Mas, se estes ltimos no so includos
desde o incio no equacionamento dos problemas epistemolgicos, ento este
prprio equacionamento leva a um impasse de alternativas igualmente
inadequadas.
O desenvolvimento da ideia de que a Terra gira em torno do Sol de uma
maneira puramente mecnica, de acordo com leis naturais isto , de uma
maneira que de forma alguma determinada por qualquer finalidade referida
humanidade e, por conseguinte, no mais possui qualquer notvel importncia
emocional para o homem pressupunha e exigia ao mesmo tempo um
desenvolvimento nos prprios seres humanos, no sentido de aumento do controle
emocional, maior conteno da sensao espontnea de que tudo o que
experimentassem, e tudo que lhes dissesse respeito, expressava uma inteno,
um destino, uma finalidade que se relacionava com eles prprios. Agora, na
poca que chamamos de moderna, os homens chegaram a um estgio de
autodistanciamento que lhes permite conceber os processos naturais como uma
esfera autnoma que opera sem inteno, finalidade ou destino, em uma forma
puramente mecnica ou causal, e que tem significao ou finalidade para eles
apenas se estiverem em condies, atravs do conhecimento objetivo, de
control-los e, desta maneira, dar-lhes significado e finalidade. Mas, nesse
estgio, ainda no so capazes de se distanciarem o suficiente de si mesmos para
tornar seu prprio autodistanciamento, sua prpria conteno de emoes em
suma, as condies de seu prprio papel como o sujeito da compreenso
cientfica da natureza objeto do conhecimento e da indagao cientfica.
Encontramos aqui uma das chaves para entender por que o problema do
conhecimento cientfico assumiu a forma hoje familiar da epistemologia
europeia clssica. O distanciamento do sujeito pensante face a seus objetos, no

ato do pensamento cognitivo, e o controle emocional assim requerido, no


pareceu aos que pensaram nesse assunto em tal estgio um ato de
distanciamento, mas uma distncia realmente existente, uma condio eterna de
separao espacial entre o aparelho mental aparentemente fechado dentro do
homem, enquanto entendimento ou razo, e os objetos externos,
separados dele por uma parede invisvel. Se antes vimos como os ideais podem
transformar coisas despercebidas em alguma coisa realmente existente, como o
deve se transforma no , aqui nos vemos perante uma reificao de tipo
diferente. O ato de distanciamento conceitual dos objetos do pensamento, que
qualquer reflexo mais emocionalmente controlada envolve que as
observaes e o pensamento cientfico em particular exigem, e que ao mesmo
tempo as torna possveis , aparece autopercepo neste estgio como uma
distncia que existe de fato entre o sujeito pensante e os objetos de seu
pensamento. E o maior controle de impulses afetivos diante dos objetos de
pensamento e de observao, que acompanha todos os passos no sentido de
maior distanciamento conceitual, aparece neste momento na autopercepo das
pessoas como uma grade que existe realmente e que separa e exclui o ser,
razo ou existncia, dependendo do ponto de vista, do mundo externo ao
indivduo.
O fato de que, e em parte a razo por que, a partir de fins da Idade Mdia e
princpios da Renascena tenha havido uma mudana particularmente forte no
autocontrole individual acima de tudo, o fortalecimento de um autocontrole
que atua independentemente de agentes externos como um automatismo
autoativador, reveladoramente chamado hoje de internalizado
apresentado em mais detalhes e sob outras perspectivas no estudo que se segue. A
transformao de compulso externa interpessoal em compulso interna
individual, que agora continua a aumentar, leva a uma situao em que muitos
impulsos afetivos no podem ser mais vivenciados to espontaneamente como
antes. Os autocontroles individuais autnomos criados dessa maneira na vida
social, tais como o pensamento racional e a conscincia moral, nesse
momento se interpem mais severamente do que nunca entre os impulsos
espontneos e emocionais, por um lado, e os msculos do esqueleto, por outro,
impedindo mais eficazmente os primeiros de comandar os segundos (isto , de
p-los em ao) sem a permisso desses mecanismos de controle.
Esse o ncleo da mudana estrutural e das peculiaridades estruturais do
indivduo que se refletem na autopercepo, da Renascena em diante, na noo
de um ego individual fechado em seu receptculo, no ser separado, por uma
parede invisvel, do que acontece no lado de fora. So esses autocontroles
civilizadores, funcionando em parte automaticamente, que agora so
experimentados na autopercepo individual como uma parede, quer entre o
sujeito e o objeto, quer entre seu prprio eu e as demais pessoas

(sociedade).
A mudana no rumo de uma maior individualizao, ocorrida durante a
Renascena, muito conhecida. Este estudo traa um quadro algo mais
detalhado desse fenmeno em termos de estrutura de personalidade.
Simultaneamente, indica conexes que ainda no foram devidamente
esclarecidas. A transio da experincia da natureza, como paisagem em frente
ao observador, da experincia da natureza como objeto de percepo separado
de seu sujeito como por uma parede invisvel; a transio da autopercepo
intensificada do indivduo como entidade inteiramente autossuficiente,
independente e separada de outras pessoas e de coisas estes e muitos outros
fenmenos da poca exibem as mesmas caractersticas estruturais da mesma
mudana civilizadora. Todos eles mostram as marcas da transio para um
estgio ulterior de autoconscincia, no qual o autocontrole embutido das emoes
torna-se mais forte e maior o distanciamento reflexivo, enquanto a
espontaneidade da ao afetiva diminui, e no qual as pessoas sentem essas suas
peculiaridades mas ainda no se distanciam o suficiente delas em pensamento
para fazerem de si mesmas um objeto de investigao.
Chegamos assim um pouco mais perto do centro da estrutura da personalidade
individual subjacente experincia de si mesmo do homo clausus. Se
perguntamos, mais uma vez, o que realmente deu origem a esse conceito de
indivduo como encapsulado dentro de si mesmo, separado de tudo o que existe
fora dele, e o que a cpsula e o encapsulado realmente significam em termos
humanos, podemos ver agora a direo em que deve ser procurada a resposta. O
controle mais firme, mais geral e uniforme das emoes, caracterstico dessa
mudana civilizadora, juntamente com o aumento de compulses internas que,
mais implacavelmente do que antes, impedem que todos os impulsos espontneos
se manifestem direta e motoramente em ao, sem a interveno de
mecanismos de controle so o que experimentado como a cpsula, a parede
invisvel que separa o mundo interno do indivduo do mundo externo ou, em
diferentes verses, o sujeito de cognio de seu objeto, o ego do outro, o
indivduo da sociedade. O que est encapsulado so os impulsos instintivos e
emocionais, aos quais negado acesso direto ao aparelho motor. Eles surgem na
autopercepo como o que ocultado de todos os demais, e, no raro, como o
verdadeiro ser, o ncleo da individualidade. A expresso o homem interior
uma metfora conveniente, mas que induz em erro.
H boa razo para dizer que o crebro humano se localiza dentro do crnio e o
corao dentro da caixa torcica. Nestes casos, podemos distinguir claramente o
continente do contedo, o que se localiza dentro de paredes e o que fica fora, e
em que consistem as paredes divisrias. Mas se as mesmas figuras de retrica
forem aplicadas a estruturas de personalidade, elas se tornam imprprias. A
relao entre controle de instintos e impulsos instintivos, para mencionar apenas

um exemplo, no uma relao espacial. O primeiro no tem a forma de um


vaso que contenha o segundo. H escolas de pensamento que consideram os
mecanismos de controle, a conscincia ou razo, como mais importantes, e h
outras que atribuem maior importncia aos impulsos instintivos ou emocionais.
Mas se no estamos dispostos a discutir sobre valores, se limitamos nossos
esforos investigao do que existe, descobrimos que no h aspecto estrutural
no homem que justifique chamarmos uma coisa de ncleo do homem, e outra de
casca. Rigorosamente falando, todo complexo de tenses, tais como sentimentos
e pensamentos, ou comportamento espontneo e controlado, consiste de
atividades humanas. Se em vez dos habituais conceitos-substncia, como
sentimentos e razo, usarmos conceitos de atividade, fica mais fcil
compreender que, embora a imagem de externo e interno, de casca de um
receptculo contendo algo dentro, seja aplicvel a aspectos fsicos do ser
humano, ela no pode ser aplicada estrutura da personalidade, ao ser humano
vivo como um todo. Neste nvel, nada h que lembre um continente nada que
possa justificar metforas como a que fala do interno de um ser humano. A
intuio da existncia de uma parede, de alguma coisa dentro do homem
separando-o do mundo externo, por mais genuna que possa ser como intuio,
no corresponde a nenhuma coisa no homem que tenha o carter de uma real
parede. Lembramos que Goethe disse certa vez que a natureza no tem ncleo
nem casca, e que nela no h interno nem externo. Isto tambm verdade para
os seres humanos.
Por um lado, portanto, a teoria de civilizao que o estudo seguinte tenta
formular ajuda-nos a ver a imagem enganosa do homem no que chamamos de
era moderna como menos evidente por si mesma, e a distanciar-nos dela, de
modo que se possa comear a trabalhar uma imagem do homem menos
orientada pelos sentimentos da prpria pessoa e pelos juzos de valor a eles
atribudos, do que para os homens enquanto objeto concreto de pensamento e
observao. Por outro, necessria uma crtica moderna imagem do homem
para que possamos compreender o processo civilizador. Isto porque, no curso
deste processo, muda a estrutura dos seres humanos individuais, que se tornam
mais civilizados. E enquanto encararmos o ser humano individual como um
continente fechado, com uma casca externa e um ncleo escondido no seu
interior, no poderemos compreender um processo civilizador que se prolonga
por vrias geraes, no curso das quais a estrutura da personalidade do ser
humano individual muda sem que mude a natureza dele.
Isto deve bastar aqui, como introduo a uma reorientao da autoconscincia
individual, e ao resultante desenvolvimento da imagem do homem, sem os quais
fica muito limitada nossa capacidade de conceber um processo civilizador ou um
processo de longo prazo que envolva estruturas sociais e de personalidade.
Enquanto o conceito de indivduo estiver ligado autopercepo do ego em

uma gaiola fechada, dificilmente poderemos conceber a sociedade como


outra coisa que um conjunto de mnadas sem janelas. Conceitos como estrutura
social, processo social ou desenvolvimento social parecem ento, na
melhor das hipteses, criaes artificiais dos socilogos, como as construes
ideal tpicas de que os cientistas necessitam para instaurar alguma ordem, pelo
menos no pensamento, no que parece, em verdade, ser uma acumulao
inteiramente desorganizada e desestruturada de agentes individuais
absolutamente independentes.
Como se v, o real estado de coisas o exato oposto. A ideia de indivduos
decidindo, agindo, e existindo com absoluta independncia um do outro um
produto artificial do homem, caracterstico de um dado estgio do
desenvolvimento de sua autopercepo. Depende parcialmente de uma confuso
de ideais e fatos e, at certo ponto, da materializao de mecanismos de
autocontrole individuais da separao dos impulsos emocionais individuais
frente ao aparelho motor, do controle direto sobre os movimentos corporais e as
aes.
Esta autopercepo em termos do prprio isolamento, da parede invisvel que
separa o ser interior de todas as pessoas e coisas externas, tem para grande
nmero de pessoas na era moderna a mesma fora imediata que a convico de
que o Sol girava em torno de uma Terra situada no centro do cosmo possua na
Idade Mdia. Tal como antes a viso geocntrica do universo fsico, a imagem
egocntrica do universo social certamente poder ser vencida por uma viso
mais realista, embora emocionalmente menos atraente. A emoo pode persistir
ou no: questo aberta at que ponto o sentimento de isolamento e alienao
pode ser atribudo inpcia e ignorncia no desenvolvimento de autocontroles
individuais, e at que ponto s caractersticas das sociedades avanadas. Da
mesma forma que a predominncia pblica de imagens emocionalmente menos
atraentes de um universo fsico no centrado na Terra no apagou inteiramente a
experincia autocentrada mais privada do Sol como girando em torno da Terra, a
ascenso de uma imagem mais objetiva do homem no pensamento pblico
talvez no apague necessariamente a experincia, centrada no ego, de uma
parede invisvel a separar o mundo interior de cada um do mundo externo.
Mas certamente no impossvel desalojar essa experincia, e a imagem do
homem a ela correspondente, de sua aceitao axiomtica nas pesquisas em
cincias humanas. Neste volume e no que se segue podemos ver pelo menos os
comeos de uma imagem do homem que concorda melhor com observaes
imparciais e, por esta razo, facilita o acesso a problemas que, como os do
processo civilizador ou de construo de Estados, permanecem mais ou menos
inacessveis do ponto de vista da velha imagem do homem, ou que, como o
problema da relao entre indivduos e sociedade, continuamente do origem,
desse ponto de vista, a solues desnecessariamente complicadas e nunca

inteiramente satisfatrias.
A imagem do homem como personalidade fechada substituda aqui pela
de personalidade aberta, que possui um maior ou menor grau (mas nunca
absoluto ou total) de autonomia face a de outras pessoas e que, na realidade,
durante toda a vida fundamentalmente orientada para outras pessoas e
dependente delas. A rede de interdependncias entre os seres humanos o que os
liga. Elas formam o nexo do que aqui chamado configurao, ou seja, uma
estrutura de pessoas mutuamente orientadas e dependentes. Uma vez que as
pessoas so mais ou menos dependentes entre si, inicialmente por ao da
natureza e mais tarde atravs da aprendizagem social, da educao, socializao
e necessidades recprocas socialmente geradas, elas existem, poderamos nos
arriscar a dizer, apenas como pluralidades, apenas como configuraes. Este o
motivo por que, conforme afirmado antes, no particularmente frutfero
conceber os homens imagem do homem individual. Muito mais apropriado
ser conjecturar a imagem de numerosas pessoas interdependentes formando
configuraes (isto , grupos ou sociedades de tipos diferentes) entre si. Vista
deste ponto de vista bsico, desaparece a ciso na viso tradicional do homem. O
conceito de configurao foi introduzido exatamente porque expressa mais clara
e inequivocamente que os atuais instrumentos conceituais da sociologia, o que
chamamos de sociedade, no sendo nem uma abstrao de atributos de
indivduos que existem sem uma sociedade, nem um sistema ou totalidade
para alm dos indivduos, mas a rede de interdependncias por eles formada.
Certamente possvel falar de um sistema social formado de indivduos. Mas as
conotaes associadas ao conceito de sistema social na sociologia moderna
fazem com que parea forada essa expresso. Alm do mais, o conceito do
sistema prejudicado pela ideia correlata de imutabilidade.
O que temos em mente com o conceito de configurao pode ser
convenientemente explicado com referncia s danas de salo. Elas so na
verdade, o exemplo mais simples que poderamos escolher. Pensemos na
mazurca, no minueto, na polonaise, no tango, ou no rocknroll. A imagem de
configuraes mveis de pessoas interdependentes na pista de dana talvez torne
mais fcil imaginar Estados, cidades, famlias, e tambm sistemas capitalistas,
comunistas e feudais como configuraes. Usando este conceito, podemos
eliminar as antteses, chegando finalmente a valores e ideais diferentes,
implicados hoje no uso das palavras indivduo e sociedade. Certamente
podemos falar na dana em termos gerais, mas ningum a imaginar como uma
estrutura fora do indivduo ou como uma mera abstrao. As mesmas
configuraes podem certamente ser danadas por diferentes pessoas, mas, sem
uma pluralidade de indivduos reciprocamente orientados e dependentes, no h
dana. Tal como todas as demais configuraes sociais, a da dana
relativamente independente dos indivduos especficos que a formam aqui e

agora, mas no de indivduos como tais. Seria absurdo dizer que as danas so
construes mentais abstradas de observaes de indivduos considerados
separadamente. O mesmo se aplica a todas as demais configuraes. Da mesma
maneira que as pequenas configuraes da dana mudam tornando-se ora
mais lentas, ora mais rpidas tambm assim, gradualmente ou com maior
subitaneidade, acontece com as configuraes maiores que chamamos de
sociedades. O estudo que se segue diz respeito a essas mudanas. Desta maneira,
o ponto de partida para o estudo do processo de formao do Estado uma
configurao constituda de numerosas unidades sociais relativamente pequenas,
em livre competio umas com as outras. A investigao mostra como e por que
essa configurao muda. Demonstra simultaneamente que h explicaes que
no revestem o carter de explicaes causais. Isto porque uma mudana na
configurao explicada em parte pela dinmica endgena dela mesma, a
tendncia a formar monoplios que imanente a uma configurao de unidades
livremente competitivas entre si. O estudo mostra por conseguinte como no curso
dos sculos a configurao inicial se transforma em outra, na qual essas grandes
oportunidades de poder monopolstico so ligadas a uma nica posio social a
monarquia , e nenhum ocupante de qualquer outra posio social na rede de
interdependncias pode competir com o monarca. Ao mesmo tempo, indica
como as estruturas de personalidade dos seres humanos mudam tambm em
conjunto com essas mudanas de configurao.
Numerosas questes que merecem ser abordadas em uma introduo tiveram
que ser omitidas aqui. De outra forma, a introduo teria se transformado em um
volume separado. Limitadas como so, contudo, estas reflexes mostram talvez,
que a compreenso do estudo que se segue requer uma reorientao muito
extensa do pensamento e imaginao sociolgicos hoje predominantes.
Certamente no fcil a ningum distanciar-se da ideia de si mesmo e de todo
ser humano individual como sendo um homo clausus. Mas, sem distanciar-se
dessa ideia, ningum pode, de maneira nenhuma, compreender o que se tem em
mente quando um processo civilizador referido como uma transformao de
estruturas individuais. Analogamente, no fcil desenvolver tanto a capacidade
imaginativa que a pessoa seja capaz de pensar em configuraes e, alm disso,
em configuraes cujas caractersticas normais incluem uma tendncia para
mudar, s vezes at em uma direo especfica.
Nesta introduo, me propus discutir alguns problemas fundamentais que, caso
no houvessem sido discutidos, teriam criado obstculo compreenso deste
livro. As ideias aqui expandidas no so absolutamente simples, embora me
tenha esforado para apresent-las de maneira a mais simples possvel. Espero
que possam facilitar e aprofundar a compreenso e, talvez, tambm o prazer
proporcionado por este livro.

N.E.
Leicester, julho de 1968

Notas Captulo um

1. Oswald Spengler, The Decline of the West (Londres, 1926), p.21: A todas as
culturas se abrem possibilidades novas de expresso que surgem, amadurecem,
decaem, e nunca mais voltam Essas culturas, essncias vitais sublimadas,
crescem com a mesma soberba falta de propsito das flores do campo.
Pertencem, como as plantas e os animais, Natureza viva de Goethe, e no
Natureza morta de Newton.
2. Toda a questo da evoluo dos conceitos de Kultur e Zivilisation precisa de
uma anlise mais extensa do que possvel aqui, onde o problema s pode ser
brevemente colocado. No obstante, algumas notas podem fortalecer as ideias
expostas no texto.
Pode-se demonstrar que, no sculo XIX, e particularmente aps 1870, poca
em que a Alemanha era forte na Europa e tambm potncia colonial em
expanso, reduziu-se consideravelmente, em algumas ocasies, a anttese entre
as duas palavras, referindo-se cultura, como ocorre hoje na Inglaterra e at
certo ponto na Frana, apenas a uma rea particular ou forma mais alta de
civilizao. Assim, por exemplo, Friedrich Jodl, no seu Die
Kulturgeschichtschreibung (Halle, 1878, p.3), define a histria cultural geral
como a histria da civilizao (cf. tambm ibid., p.25).
G.F. Kolb, em sua Geschichte der Menschheit und der Cultur (1843, e em uma
edio posterior que tem o ttulo Cultur-Geschichte der Menschheit), inclui em
seu conceito de cultura a ideia de progresso, que em geral hoje excluda da
mesma. Baseia ele sua concepo de Kultur explicitamente no conceito de
Zivilisation, de Buckle. Mas, como diz Jodl (Die Kulturgeschichtschreibung, p.36),
o ideal de Kolb retira seus aspectos essenciais de concepes e condies
modernas no tocante liberdade poltica, social e religiosa, e poderia ser
facilmente includo em um programa poltico partidrio.
Em outras palavras, Kolb um progressista, um liberal do perodo anterior a
1848, poca esta em que o conceito de Kultur tambm se aproximava do
conceito ocidental de civilizao.
Apesar disso, a edio de 1897 do Konversationslexicon, de Mey er, ainda
declara: Civilizao o estgio pelo qual tem que passar um povo brbaro a fim
de atingir uma Kultur mais alta em indstria, arte, cincia, e atitudes.
Por mais que o conceito alemo de Kultur parea s vezes se aproximar do
conceito francs e ingls em tais afirmaes, o sentimento de que Zivilisation
um valor de segunda classe em comparao com Kultur nunca desaparece
inteiramente na Alemanha, mesmo nesse perodo. uma manifestao de
afirmao da Alemanha contra os pases ocidentais, que se consideram como os

porta-estandartes da civilizao, e da tenso entre eles. Sua fora muda com o


grau e tipo dessa tenso. A histria dos conceitos alemes de Zivilisation e Kultur
est intimamente interligada com a histria das relaes entre Inglaterra, Frana
e Alemanha. Seus constituintes so certas circunstncias polticas que persistiram
atravs de muitas fases de desenvolvimento, emergindo tanto na constituio
psicolgica dos alemes como em seus conceitos e, acima de tudo, nos que
lhes expressam a autoimagem.
Cf. tambm Conrad Hermann, Philosophie der Geschichte (1870), onde se
refere Frana como o pas da civilizao, Inglaterra como o da cultura
material, e Alemanha como o da Bildung ideal. A expresso cultura
material, corrente na Inglaterra e Frana, virtualmente desapareceu do uso
alemo comum, ainda que no de todo da terminologia erudita. O conceito de
Kultur fundiu-se por completo na fala comum com o que aqui chamado de
Ideale Bildung. Os ideais de Kultur e Bildung sempre foram estreitamente
relacionados, embora a referncia a realizaes humanas objetivas tenha se
tornado gradualmente mais importante no conceito de Kultur.
3. Sobre o problema da intelligentsia, ver em particular K. Mannheim,
Ideology and Utopia: An Introduction to the Sociology of Knowledege (Londres,
1936). Sobre o mesmo assunto, consultar tambm K. Mannheim, Man and
Society in an Age of Reconstruction (Londres, 1940), e H. Weil, Die Entstehung
des Detschen Bildungprinzips (Bonn, 1930), Cap.5.
4. Grosses vollstnndiges Universal-Lexikon aller Wissenschaften und Knste
(Leipzig e Halle; Joh. H. Zedler, 1736). (Todos os itlicos nas citaes so do
autor.) Cf. tambm o verbete Corteso: Pessoa que serve em uma posio de
respeito na corte de um prncipe. A vida na corte sempre foi descrita, por um
lado, como perigosa, devido ao favor caprichoso do prncipe, s muitas pessoas
invejosas, aos caluniadores ocultos e aos inimigos declarados, e por outro como
depravada, dada a ociosidade, a lascvia e o luxo frequentemente associados a
ela.
Em todos os tempos, porm, houve cortesos que prudentemente evitaram
essas armadilhas e vigilantemente escaparam das tentaes da iniquidade, e
assim foram dignos exemplos de cortesos felizes e virtuosos. Apesar disso, no
se diz sem certa razo que mais perto da corte, mais perto do demnio.
Cf. tambm o verbete Corte: Se todos os sditos estivessem profundamente
convencidos de que honravam seus prncipes por seus mritos internos, no
haveria necessidade de pompa externa. Da forma como so as coisas, contudo, a
maior parte dos sditos permanece apegada a externalidades. Um prncipe
continua a ser o mesmo, ande sozinho ou cercado de grande comitiva. No
obstante, no faltam exemplos de casos em que o prncipe atraiu pouca ou
nenhuma ateno circulando sozinho entre seus sditos, mas foi recebido de

maneira inteiramente diferente quando agiu de acordo com sua posio. Por esta
razo, necessrio que o prncipe tenha servidores no s para governar a terra,
mas tambm por razes de aparncia externa e para seu prprio servio.
Ideias semelhantes j haviam sido expressadas no sculo XVII, como, por
exemplo, no Discurs v.d. Hfflichkeit (1665). Cf. E. Cohn, Gesellschaftsideale und
Gesellschaftsroman des 17 Johrhunderts (Berlim, 1921), p.12. O contraste alemo
entre cortesia externa e mrito interno to velho quanto o absolutismo
alemo e quanto a fraqueza social da burguesia nacional perante os crculos de
corte do perodo, fraqueza esta que deve ser entendida no menos em relao
fora particular da burguesia na fase precedente.
5. Citado por Aronson, Lessing et les classiques franais (Montpellier, 1935),
p.18.
6. E. de Mauvillon, Lettres franaises et germaniques (Londres, 1740), p.430.
7. Ibid., p.427.
8. Ibid., p.461-2.
9. Reproduzido no Deutsche Literatur-denkmale (Heilbronn, 1883), vol.16.
10. Cf. Arnold Berney, Friedrich der Grosse (Tbingen, 1934), p.71.
11. Cf. Hettner, Geschichte der Literatur 18 Jahrhundert, vol.1, p.10. No se
pode negar que o teatro francs , na sua essncia mais profunda, o drama da
corte, o drama da etiqueta. A prerrogativa de ser um heri trgico est ligada
mais rigorosa etiqueta da corte.
12. G.E. Lessing, Briefe aus dem zweiten Teil der Schriften (Goschen, 1753),
citado em Aronson, Lessing, p.161.
13. Esta referncia e as que se seguem foram extradas de Lamprecht,
Deutsche Geschichte (Freiburg, 1906), vol.8., pte.1, p.195.
14. Mauvillon, Lettres, p.398 e segs.
15. Sophie de la Roche, Geschichte des Frulein von Sternheim (1771, Berlim:
Kuno Ridderhoff, 1907).
16. No Nachlass, de Herder, vol.3, p.67-8.
17. Sophie de la Roche, Frulein von Sternheim, p.99.
18. Ibid., p.25.
19. Ibid., p.90.
20. Caroline von Wolzogen, Agnes von Lilien (publicado nas Horen, de Schiller,
1796; publicado como livro em 1798). Um curto fragmento foi reproduzido no
Deutsche National-Literatur (Berlim e Stuttgart), vol.137, p.2; a citao da
p.375.
21. Ibid., p.363.
22. Ibid., p.364.

23. Grimms Wrterbuch, verbete Hofleute (corteso).


24. Ibid.
25. Brunot, na sua Histoire de la langue franaise, cita o uso da palavra
civilisation por Turgot. Mas no parece inteiramente certo que o prprio Turgot
tenha usado essa palavra. Foi impossvel encontr-la em uma pesquisa feita em
suas obras, com uma nica exceo: no ndice s edies de Dupont de Nemours
e de Schelle. Mas esse ndice geral provavelmente foi organizado no por Turgot,
mas por Dupont de Nemours. Se, contudo, procuramos no a palavra, mas a
ideia e o significado, de fato material suficiente encontramos no Turgot de 1751.
E talvez no seja ocioso citar isto como um exemplo de como certa ideia se
forma na mente das pessoas com base em certas experincias e depois,
gradualmente, uma palavra especifica associa-se a essa ideia, a essa rea
conceitual.
No foi por acaso que, em sua edio de Turgot, Dupont de Nemours deu
como contedo da seo mencionada o ttulo La civilisation et la nature. Esta
seo contm a antiga ideia de civilizao, qual a palavra gradualmente passou
a se referir.
Numa carta de apresentao editora das Lettres dune pruvienne, Madame
de Graffigny d a Turgot a oportunidade de expressar suas ideias sobre a relao
entre o selvagem e o homme polic (Oeuvres de Turgot, ed. G. Schelle, Paris,
1913, vol.1, p.243). A peruana devia estudar, diz ele, as vantagens recprocas do
selvagem e do homme polic. Preferir o selvagem uma afirmao ridcula.
Que ela a refute, que ela mostre que os vcios que achamos ser produto da
politesse so inatos ao corao humano.
Anos mais tarde, Mirabeau utilizaria o termo civilisation, mais abrangente e
mais dinmico, no mesmo sentido em que Turgot utiliza aqui o termo politesse,
embora com uma avaliao oposta.
26. Sobre este e pontos subsequentes, ver J. Moras, Ursprung und Entwicklung
des Beriffs Zivilisation in Frankreich (1756-1830), em Hamburger Studien zu
Volkstum und Kultur der Romanen (Hamburgo, 1930), vol.6., p.38.
27. Ibid., p.37.
28. Ibid., p.36.
29. Cf. Lavisse, Histoire de France (Paris, 1910), vol.9, pte.1, p.23.
30. Cf. Moras, Ursprung, p.50.
31. Baron dHolbach, Systme social ou principes naturels de la morale et de la
politique (Londres, 1774), vol.3, p.113, citado em Moras, Ursprung, p.50.
32. Baron dHolbach, Systme, p.162.
33. Voltaire, Sicle de Louis XIV, in Oeuvres Complete, (Paris: Garnier Frres,
1878), vol.14, pte.1, p.516.

Captulo dois
1. S.R. Wallach, Das abendlndische Gemeinschaftsbewusstsein in Mittelalter
(Leipzig e Berlim, 1928): Beitrage zur Kulturgeschichte des Mittellasters und der
Renaissance, ed. W. Goetz, vol.34, p.25-9. Aqui latinos refere-se Cristandade
Latina, isto , ao Ocidente em geral.
2. A Bibliotheca Erasmiana (Gand, 1893), registra 130 edies, ou, mais
exatamente, 131, incluindo o texto de 1526 que, infelizmente, no consegui
encontrar, de modo que no sei em que medida coincide com edies
subsequentes.
Depois dos Colquios, Moriae en comium dos Adagia, e o De duplici copia
verborum ac rerum commentarii, De civilitate conseguiu o maior nmero de
edies entre as obras de Erasmo. (Para uma tabela do nmero de edies de
todas as obras de Erasmo, cf. Mangan, Life, Character and Influence of
Desiderius Erasmus of Rotterdam; Londres, 1927, vol.2, p.396 e segs.). Se for
levada em conta a longa srie de trabalhos mais ou menos estreitamente ligados
ao manual de civilidade de Erasmo, e assim o grande alcance de seu sucesso, sua
importncia em comparao com suas outras obras sem dvida deve ser
considerada ainda mais alta. Uma ideia do impacto direto de suas obras dada
notando quais delas foram traduzidas de lngua erudita para lnguas populares.
No h ainda, porm, uma anlise completa deste fato. Segundo M. Mann,
Erasme et les dbuts de la rforme franaise (Paris, 1934), p.181, o fato mais
surpreendente pelo menos no que interessava Frana a
preponderncia de livros de instruo ou religiosidade sobre os de divertimento
ou stira. O Elogio da loucura, os Colquios praticamente no tm lugar nesta
lista Foram os Adgios, a Preparao para a morte e a Civilidade para meninos
que atraram os tradutores e que o pblico exigiu. Uma anlise semelhante de
sucesso nas regies de lngua alem e holandesa provavelmente teria resultados
algo diferentes. Pode-se supor que os escritos satricos nessas regies tiveram
sucesso algo maior (cf. nota 30).
O sucesso da edio latina do De Civilitate certamente foi muito grande.
Kirchhoff (em Leipziger Sortimentshandler in 16 Jarhundert, citado por W.H.
Woodward em Desiderius Erasmus (Cambridge, 1904, p.156, n.3), verificou que,
nos anos de 1547, 1551 e 1558, nada menos que 654 exemplares do De civilitate
estavam em circulao, e que nenhum outro livro de Erasmo era listado em tais
nmeros.
3. Comp. a nota sobre as obras que tratam de civilidade, de autoria de A.
Bonneau em sua edio de Civilit purile (ver n.35).
4. A despeito do sucesso da obra em seu prprio tempo, este trabalho recebeu
relativamente pouca ateno na literatura mais recente sobre Erasmo. Tendo em
vista o tema do livro, isto muito compreensvel. O tema costumes, maneiras,

etiqueta, cdigos de conduta , por mais informativo que seja para a educao
de pessoas e para suas relaes, tem talvez interesse apenas limitado para
historiadores de ideias. O que Ehrismann diz da Hofzucht (Disciplina na corte) em
Geschichte der deutschen Literatur bis zum Ausgang des Mittelaters, vol.6, pte.2,
p.330, tpico de uma avaliao de erudito, frequentemente encontrada nesse
campo: Um livro de instrues para jovens de nascimento nobre. No se eleva
ao nvel de um ensinamento sobre virtude.
Na Frana, porm, livros de boas maneiras de um certo perodo o sculo
XVII receberam ateno crescente durante algum tempo, estimulada sem
dvida pelo trabalho de D. Parodie, citado na nota 98, e acima de tudo pelo
estudo abrangente de M. Magendie, La potitesse mondaine (Paris, 1925).
Analogamente, o estudo de B. Groethujsen, Origines de lesprit bourgeois en
France (Paris, 1927), utiliza obras literrias de tipo mais ou menos comum como
ponto de partida para traar uma certa linha nas mudanas ocorridas em pessoas
e nas modificaes do padro social (cf., por exemplo, p.45 e segs.).
O material usado no Captulo II deste estudo fica um grau abaixo, se podemos
assim dizer, das obras acima mencionadas. Mas ele talvez tambm mostre a
importncia dessa literatura menor para a compreenso das grandes
mudanas ocorridas na estrutura de pessoas e seus relacionamentos.
5. Reproduzido em parte in A. Franklin, La Vie Prive dautrefois: le repas
(Paris, 1889), p.164, 166, que alinha numerosas outras citaes sobre esse
assunto.
6. Reproduzido em The Babees Book, Frederick Furnivall (org.) (Londres,
1868), p.2. Para conhecer outros livros ingleses, italianos, franceses e alemes,
cf. Early English Text Society, Extra Series, no 8, F.J. Furnivall (org.) (Londres,
1869), incluindo A Booke of Precedence, e outros. A educao do jovem nobre
no servio casa de um dos grandes do pas mostrada com grande clareza
nesses livros ingleses sobre o condicionamento juvenil. Um observador italiano
de costumes ingleses, escrevendo por volta do ano 1500, diz que os ingleses
adotaram esse costume porque o indivduo mais bem servido por estranhos do
que por seus prprios filhos. Caso tivessem seus filhos em casa, teriam sido
obrigados a lhes servir a mesma comida que preparavam para si mesmos. Ver
introduo a A Fifteenth-Century Courtesy Book, R.W. Chambers (org.) (Londres,
1914), p.6. No sem interesse notar que esse observador italiano, escrevendo
em 1500, enfatiza que os ingleses, entendei, so grandes epicuristas.
Para mais referncias, ver M. e C.H. Quennel, A History of Everyday Things in
England (Londres, 1931), vol.1, p.144.
7. Organizado por F. J. Furnivall (ver a no 6, acima). Para informaes sobre a
literatura alem desse gnero, com referncia literatura correspondente em
outras lnguas, cf. G. Ehrismann, Geschichte, vol.6, pte.2 (discurso, p.326;

maneiras mesa, p.328); p.Merker e W. Stammler. Reallexikon der deutschen


Literaturgeschichte, vol.3, verbete sobre maneiras mesa (P. Merker); e H.
Teske, Thomasion von Zerclaere (Heidelberg, 1933), p.122 e segs.
8. Para a verso alem usada aqui, ver Zarncke, Der deutsche Cato (Leipzig,
1852).
9. Ibid., p.39, v.233.
10. Tannhuser, Die Holzucht, em Der Dichter Tannhuser, J. Siebert (org.)
(Halle, 1934), p.196, v.33 e segs.
11. Ibid., v.45 e segs.
12. Ibid., v.49 e segs.
13. Ibid., v.57 e segs.
14. Ibid., v.129 e segs.
15. Ibid., v.61 e segs.
16. Ibid., v.109 e segs.
17. Ibid., v.157 e segs.
18. Ibid., v.141 e segs.
19. Zarncke. Der deutsche Cato, p.136.
20. Ibid., p.137, v.287 e segs.
21. Ibid., p.136, v.258 e segs.
22. Ibid., v.263 e segs.
23. Tannhuser, Hofzucht, v.125 e segs.
24. Glixelli, Les Contenances de table.
25. The Babees Book e A Booke of Precedence (ver nota 6).
26. Cf. A. von GleichenRusswurm, Die gotische Welt (Stuttgart, 1922), p.320 e
segs.
27. Ver A. Cabans, Moeurs intimes du temps pass (Paris, 1910), 1a srie,
p.248.
28. Ibid., p.252.
29. A. Bmer, Anstand und Etikette in den Theorien der Humanisten, em Neue
Jahrbucher fr das Klassische Altertum 14 (Leipzig, 1904).
30. Caracterstica do estilo burgus alemo de prescrever normas sobre
maneiras, ao fim da Idade Mdia e na Renascena, a grobianische Umkehrung
(inverso mal-educada). O autor ridiculariza a m conduta, parecendo
recomend-la. O humor e a stira, que mais tarde gradualmente desaparecem
da tradio alem, ou pelo menos tornam-se valores de segunda classe, so
dominantes nessa fase da sociedade burguesa.
A inverso satrica de preceitos pode ser remontada a uma forma
especificamente urbana e burguesa de instilar maneiras, pelo menos, at o sculo

XV. A repetida norma de no cair vorazmente sobre a comida ouvida, por


exemplo, em um pequeno poema dessa poca, Wie der maister sein nun lernet
(em Zarncke, Der deutsche Cato, p.148): Gedenk und merk waz ich dir sag
wan man dir die kost her trag
so bis der erst in der schizzel;
gedenk und scheub in deinen drizzel
als groz klampen als ain saw.
Lembre-se, quando a comida for trazida, seja o primeiro a atac-la. Enfie
grandes nacos garganta abaixo como se fosse um porco.
A norma de no fuar a travessa procurando os melhores pedaos reaparece
na seguinte verso: Bei allem dem daz ich dir ler
grab in der schizzel hin und her
nach dem aller besten stuck;
daz dir gefall, daz selb daz zuck,
und leg erz auf dein teller drat;
acht nicht wer daz fur bel hat.
O que ensino o seguinte: procure o melhor pedao no prato; pegue o pedao
que achar melhor, ponha-o em seu prato e no d a mnima importncia a quem
achar isso ruim.
Na traduo alem do Grobianus feita por Kaspar Scheidt (Worms, 1555);
reproduzida no Neuedruck deutscher Literaturwerke des 16 und 17 Jahrhunderts,
no 34 e 35 (Halle, 1882), p.17, v.223 e segs., a instruo de limpar o nariz na
ocasio oportuna aparece da seguinte maneira: Es ist der brauch in frembden
landen
Ais India, wo golt verhanden
Auch edel gstein und perlin gt
Dass mans an dnasen hencken thut.
Solch gut hat dir das gluck nit bschert
Drum hor was zu deinr nasen hort:
Ein wuster kengel rechter leng
Auss beiden lochern aussher heng.
Wie lang eisz zapffen an dem hauss,
Das ziert dein nasen uberausz.
costume em pases estrangeiros, onde ouro, joias e prolas so encontrados,
us-las penduradas no nariz.
Uma vez que somos menos afortunados, aprenda o que deve usar no nariz: um
longo e imundo fio escorrendo de ambas as narinas, tal como pingentes de gelo
de uma casa isto adornaria admiravelmente seu nariz.

Doch halt in allen dingen moss,


Dass nit der kengel werd zu gross.
Darumb hab dir ein solches mess,
Wenn er dir fleusst biss in das gfress
Und dir auff beiden lefftzen leit,
Dann ist die nass zu butsen zeit.
Auff beide ermel wsch den rotz,
Dasz wer es seh vor unlust kotz.
Mantenha-se vigilante em todas as coisas e, quando o fio ficar comprido
demais e escorrer pela boca e lbios, tempo de limpar o nariz.
Limpe a meleca em ambas as mangas para que todos os que isso veem
possam vomitar de nojo.
Obviamente, a finalidade desses conselhos instruir a pessoa a fazer o oposto.
Na pgina de rosto da edio de Worms, de 1551, por exemplo, lemos: Lisz wol
disz buchlin offt und vil
Und thu allzeit das widerspil
Leia este livreto com frequncia e faa sempre o contrrio.
A fim de elucidar o carter especificamente burgus desse livro, vale a pena
citar a dedicatria constante da edio de Helbach, de 1567: Dedicado por
Wenderlin Helbach, humilde vigrio de Eckhardtschausen, ao honrado e culto
cavalheiro Adamus Lonicerus, doutor em medicina e mdico municipal de
Frankfurt am Main, e a Johannes Cnipius Andronicus, cidado da mesma cidade,
meus graciosos senhores e bons amigos.
O prprio e longo ttulo do Grobianus latino pode proporcionar certa base para
fixar o tempo em que o conceito de civilitas, no sentido que lhe foi dado por
Erasmo e provavelmente como consequncia do sucesso do livro, comeou a
difundir-se pelo estrato alemo que escrevia em latim. No ttulo do Grobianus de
1549, isto ainda no ocorre. Nele lemos: Chlevastes Studiosae Juventuti
Na edio de 1552, na mesma passagem, aparece a palavra civilitas:
episcoptes studiosae inventuti civilitatem otat. E assim permanece at a edio
de 1584. edio de 1661 do Grobianus aduzido um extrato do De civilitate
morum puerilium, de Erasmo.
Finalmente, na nova traduo de 1708, encontramos uma nota: Escrito em
veia potica para o descorts Monsieur Cabea-Dura e destinado ao divertimento
de todas as mentes srias e civilizadas. Nesta edio, muito dito em tom mais
suave e de maneira bem mais velada. Com o aumento da civilizao, os
preceitos da fase anterior, que a despeito de toda sua stira tinham uma inteno
muito sria, tornam-se simples matria de riso, o que simboliza simultaneamente

a superioridade da nova fase e uma ligeira violao de seus tabus.


31. The Babees Book, p.344.
32. Glixelli. Les Contenances (Romania), vol.47, p.31, v.133 e segs.
33. Franois de Callires, De la science du monde et des connoissances utites
la conduite de la vie (Bruxelas, 1717), p.6.
34. Arthur Denecke, Beitrge zur Entwicklungsgeschichte des
gesellschatlichen Anstandsgefhls, in Zeitschrift fur Deutsche Kulturgeschicht,
ed. C. Mey er, Nova Srie, vol.2, no 2 (Berlim, 1892), p.175, cita as normas
seguintes como novas em Erasmo: Se at agora aprendemos as ideias sobre
maneiras mesa que prevaleciam nos crculos mais altos do povo comum, no
famoso livro de Erasmo, De civilitate morum puerilium, so expostos preceitos de
boa conduta para um prncipe As lies seguintes so novas: Se lhe
fornecerem um guardanapo mesa, deve-se pass-lo por cima do ombro ou
brao esquerdo Erasmo diz ainda: Deve-se sentar sem chapu mesa, se os
costumes do pas no probem isso. Deve pr o copo e a faca direita do prato, o
po esquerda. Este ltimo no deve ser partido, mas cortado. incorreto e
prejudicial sade comear a refeio bebendo. grosseiro enfiar os dedos no
caldo. De um bom pedao que lhe oferecido, tire apenas uma parte e passe o
resto pessoa que o oferece, ou pessoa ao seu lado. Alimentos slidos
oferecidos devem ser recebidos com os dedos ou no prato individual; lquidos
oferecidos em colher devem ser tomados na boca, mas preciso limpar a colher
antes de devolvla. Se o alimento oferecido no for sadio, em nenhuma hiptese
diga Eu no posso comer isso, apenas se desculpe polidamente. Todo homem
refinado deve saber trinchar todos os tipos de carne. No jogue no cho ossos e
restos sadio comer carne e po juntos Algumas pessoas engolem
vorazmente quando comem Um jovem s deve falar mesa o necessrio
Se voc mesmo estiver oferecendo uma refeio, pea desculpa por sua
exiguidade e, de maneira nenhuma, mencione os preos dos vrios ingredientes.
Tudo oferecido com a mo direita.
Pode-se ver que, a despeito da cautela do educador de prncipes e do
refinamento de alguns detalhes, de modo geral est presente nessas normas o
mesmo esprito que nas maneiras mesa da classe mdia Analogamente, os
ensinamentos de Erasmo diferem principalmente das demais formas sociais de
conduta apenas na ampla cobertura dos preceitos destinados a outros crculos,
uma vez que ele se preocupa em, pelo menos, fazer um inventrio completo para
aquela poca.
A citao complementa at certo ponto outras consideraes. Infelizmente,
Denecke limita sua comparao s maneiras mesa na Alemanha. A fim de
confirmar-lhe os resultados, seria necessria uma comparao com livros de
boas maneiras em ingls e francs e, acima de tudo, com os preceitos de conduta

de humanistas anteriores.
35. Cf. La civilit purile par Erasme de Rotterdam, prced dune notice sur
les libres de civilit depuis le XVI sicle par Alcide Bonneau (Paris, 1877):
Erasmo teria tido modelos? Obviamente, ele no inventou o savoir-vivre e muito
antes dele as regras gerais haviam sido estatudas No obstante, ele foi o
primeiro a tratar o assunto de maneira especial e completa; nenhum dos autores
acima citados imaginou a civilidade ou, se preferirem, o decoro, como sendo
capaz de fornecer tema a um estudo separado. Aqui e ali formularam preceitos
que naturalmente se relacionavam com educao, moralidade, moda, ou
higiene
Uma observao semelhante feita a respeito do Galateo, de Giovanni della
Casa (primeira edio, com outros adendos, do autor, 1558), na introduo de
I.E. Spingam (p.xvi) a uma edio intitulada Galateo of Manners and Behavior
(Londres, 1914).
Constitui talvez uma contribuio a outros trabalhos sobre este assunto observar
que j existiam na literature inglesa do sculo XV poemas mais longos
(publicados pela Early Text Society ), tratando da maneira de vestir, do
comportamento na igreja, mesa etc., quase to abrangentes como o tratado de
Erasmo. No impossvel que Erasmo tenha conhecido alguma coisa desses
poemas.
O certo que o tema da educao dos meninos revestia-se de alto grau de
oportunidade nos crculos humanistas nos anos que precederam o aparecimento
do pequeno livro de Erasmo. Muito diferentes dos versos De moribus in mensa
servandis, de Johannes Sulpicius, vieram a lume para mencionar apenas
alguns Disciplina et puerorum institutio (1525), de Brunfel, De instituenda vita
(1529), de Hegendorff, e Formulae puerilium colloquiorum (1528), de S. Hey den.
Cf. Merker e Stammler, Reallexikon, verbete sobre maneiras mesa.
36. Maneiras latinas mesa, Quisquis es in mensa, v.18, in Glixelli, Les
Contenances, p.29.
37. Book of Curtesye, de Caxton, Early English Text Society, Extra Series, no 3.
ed. F.J. Furnivall (Londres, 1868), p.22.
38. Della Casa, Galateo, pte.1, Caps.1, 5.
39. Book of Curtesye, de Caxton, p.45, v.64.
40. Na literatura behaviorista americana foi definido precisamente certo
nmero de termos que, com algumas modificaes, so teis e mesmo
indispensveis no estudo do passado. Incluem eles socializao da criana (cf.,
por exemplo, J.B. Watson, Psychological Core of Infant and Child, p.112), e
formao de hbitos e condicionamento (cf. Watson, Psychology from the
Standpoint of a Behaviorist, p.312.) 41. Tannhuser, Holzucht, p.195 e segs.

42. Zarncke, Der Deutsche Cato, p.138 e segs.


43. Cf. The Babees Book, p.76.
46. Ibid., p.302.
47. Ibid., pte.2, p.32.
48. Ibid.
49. Ibid, pte.2, p.8.
50. Cf. A. Franklin, Les Repas, p.194 e segs.
51. Ibid., p.42.
52. Ibid., p.283.
53. Dom. Bouhours, Remarques nouvelles sur la langue franaise (Paris, 1676),
vol.1, p.51.
54. Franois de Callres, Du bon et du mauvais usage dans les manires de
sexprimer. Des faons de parler bourgeoises; en quoy elles sont differentes de
celles de la cour (Paris, 1694), p.12: Ento um lacaio se aproximou a fim de
informar a senhora que Monsieur Thibault, o filho, queria lhe falar. Muito bem,
disse a senhora. Mas antes de receb-lo preciso lhe dizer quem M. Thibault.
Ele filho de um burgus amigo meu de Paris, uma dessas pessoas ricas e s
vezes teis a pessoas de posio para lhes emprestar dinheiro. O filho um
jovem que vem estudando com a inteno de exercer um cargo pblico, mas
que precisa ser expurgado dos maus costumes e linguagem da burguesia.
55. Andressen e Stephan, Beitrge zur Geschichte der Gottdorffer Hofund
Staatsvervaltung von 1594-1659 (Kiel, vol.1, p.26, nota 1).
56. Leon Sahler, Montbliard table. Mmoires de la Societ dEmulation de
Montbliard (Montbliard, 1907), vol.34, p.156.
57. Cf. Andersen e Stephan, Beitrge, vol.1, p.12.
58. Cf. Platina, De honesta voluptate et valitudine (1475), livro 6, p.14. Toda a
curva civilizadora claramente visvel em uma carta ao editor com o ttulo
Obscuridades no Ato de Assar um Boi, publicada no Times de Londres no dia 8
de maio de 1937, pouco antes das cerimnias da coroao e obviamente sugerida
pela recordao de festividades semelhantes no passado: Estando ansioso para
saber, como muitas pessoas devem estar em uma ocasio como esta, qual a
melhor maneira de assar um boi inteiro, procurei me informar no Smithfield
Market. Mas descobri apenas que ningum no Smithfield sabia como eu ia obter
um boi inteiro, e ainda menos enfi-lo num espeto, ass-lo, trinch-lo e consumilo A questo toda muito decepcionante. No dia 14 de maio, na mesma
pgina do Times, o chef da cozinha do Simpsons, situado no Strand, d instrues
para assar um boi inteiro, e uma ilustrao na mesma edio mostra um boi no
espeto. O debate, que prosseguiu durante algum tempo nas colunas do Times, d
certa impresso do desaparecimento gradual do costume de assar animais

inteiros, mesmo em ocasies em que um esforo feito para preservar costumes


tradicionais.
59. Gred Freudenthal, Gestaltwandel der brgerlichen und proletarischen
Hauswirtschaft mit besonderer Berucksichtigung des Typenwandels von Frau und
Familie von 1760 bis zur Gegenwart, dissertao, Frankfurt am Main (Wrzburg,
1934).
60. Ver Andressen e Stephan, Beitrge, vol.1, p.10, que contm tambm a
informao de que o uso do garfo comeou a se difundir pelo estrato superior da
sociedade no norte pelos princpios do sculo XVII.
61. Cf. Zarncke, Der deutsche Cato, p.138.
62. Ver Kurt Treusch von Buttlar, Das tgliche Leben an den deutschen
Frstenhfen des 16 Jahrhunderts, in Zeitschrift fr Kulturgeschichte (Weimar,
1897), vol.4, p.13, nota.
63. Cf. Ibid.
64. Cf. The Babees Book, p.295.
65. Citado em Cabans, Moeurs, p.292.
66. A melhor introduo ao assunto a de A. Franklin, Les Soins de la toilette
(Paris, 1877) e, acima de tudo, La Civilit (Paris, 1908), do mesmo autor, vol.2,
onde numerosas citaes ilustrativas so reunidas em apndice. Algumas coisas
que o autor diz, no entanto, devem ser lidas com esprito crtico, uma vez que ele
nem sempre distingue bem o que tpico de uma dada poca e o que nela
considerado como excepcional.
67. Mathurin Cordier, Colloquiorum scholasticorum libri quatuor (Paris, 1588),
livro 2, colloquium 54 (Exemplum ad pueros in simplicit narratione exercendos).
68. Algum material, no muito acessvel, pode ser encontrado em De Laborde,
Le Palais Mazarin (Paris, 1816). Ver, por exemplo, a nota pgina 337: Ser
necessrio entrar em detalhes? O papel quase poltico desempenhado durante
toda essa poca (sculo XVII) pela cadeira-retrete permite-nos falar dela sem
falsa vergonha e dizer que pessoas usavam esse utenslio e a passars provenal.
Uma das amantes de Henrique IV, Madame de Verneuil, queria o seu urinol no
quarto, o que seria uma falta de decoro em nossos dias, mas que naquela poca
pouco mais era do que uma liberdade, ligeiramente banal.
A importante informao contida nessas notas necessita tambm de exame
cuidadoso, se queremos ganhar perspectiva dos padres observados pelas vrias
classes. Uma das maneiras de chegar s origens desses padres consistiria em
um estudo preciso de bens deixados em testamento. A respeito do trecho sobre o
hbito de assoar-se, poderamos mencionar aqui, por exemplo, que Erasmo
deixou tanto quanto se pode saber hoje o nmero espantosamente alto de
39 lenos, mas apenas um garfo de ouro e outro de prata. Ver Inventarium ber
die-Hinterlassenschaft des Erasmus, ed. L. Sieber (Basileia, 1889), reproduzido no

Zeitschrift fr Kulturgeschichte (Weimar, 1897), vol.4, p.434 e segs.


Uma grande riqueza de informaes interessantes consta do Gargantua e
Pantagruel, de Rabelais. No tocante ao assunto funes corporais, por
exemplo, ver o livro 1, cap.13.
69. George Brandes transcreve esse trecho das memrias em seu livro Voltaire
(Berlim, s.d.), vol.1, p.340 e segs., e o comenta da seguinte maneira: No a
embaraa ser vista nua pelo criado; no o considerava como um homem em
relao a ela como mulher.
70. The Babees Book, pte.2, p.32.
71. Ibid., pte.2, p.7.
72. Ibid., p.301 e segs.
73. Cf. Rudeck, Geschichte der ffentlichen Sittlichkeit (Jena, 1887), p.397.
74. T. Wright, The Home of Other Days (Londres, 1871), p.269.
75. Otto Zockler, Askee und Monchstum (Fraankfurt, 1897), p.364.
76. T. Wright, Home, p.269; tambm Cabans, Moeurs intimes, 2a srie, p.166.
Ver tambm G. Zappert, ber das Badewesen in mittetalterlicher und spterer
Zeit, in Archiv fur Kund sterr. Geschichtsquellen (Viena, 1859, vol.21). Sobre a
funo da cama na casa, ver G.G. Coulton, Social Life in Britain (Cambridge,
1919), p.386, onde a escassez de camas e o uso inquestionvel delas por vrias
pessoas sucinta e claramente demonstrado.
77. Citado em M. Bauer, Das Liebesleben in der deutschen Vergangenheit
(Berlim, 1924), p.208.
78. Rudeck, Geschichte der ffentlichen Sittlichkeit, p.399.
79. Dr. Hopton e A. Balliol, Bed Manners (Londres, 1936), p.93.
80. Certamente no houve falta de reao aos pijamas. Um exemplo
americano disto, particularmente interessante para esta argumentao, o
seguinte (extrado de The People, 26 de julho de 1936): Homens msculos no
usam pijamas. Usam camisoles e desprezam homens que usam essas coisas
efeminadas que so os pijamas. Theodore Roosevelt usava camisolo. Bem
como Washington, Lincoln, Napoleo, Nero e muitos outros homens famosos.
Esses argumentos em favor dos camisoles e contra os pijamas so
apresentados pelo dr. Davis, de Ottawa, que fundou um clube de usurios de
camisoles. O clube tem uma filial em Montreal e um forte grupo em Nova
York. Seu objetivo voltar a popularizar o camisolo como um sinal de autntica
masculinidade.
Essas palavras indicam a disseminao do uso dos pijamas no perodo
relativamente curto transcorrido desde a guerra.
ainda mais claro que o uso de pijamas pelas mulheres vem diminuindo
tambm h algum tempo. O que os substitui claramente um derivado do vestido

de noite longo e uma expresso das mesmas tendncias sociais, incluindo a


reao contra a masculinizao das mulheres e uma tendncia a maior
diferenciao social, bem como a simples necessidade de certa harmonia entre
costumes de noite e costumes de dormir. Exatamente por essa razo, uma
comparao entre essas novas camisolas e as do passado mostra com especial
clareza o que tem sido chamado de estado subdesenvolvido da esfera ntima. Esta
camisola de hoje parece-se muito mais com um vestido e tem linhas muito mais
elegantes que as antigas.
81. M. Ginsberg, Sociology (Londres, 1934), p.118: Se tendncias inatas so
ou no so reprimidas, sublimadas ou recebem plena liberdade para se
expressarem depende em grande parte do tipo de vida familiar e das tradies da
sociedade mais ampla Considere-se, por exemplo, a dificuldade de determinar
se a averso a relaes incestuosas tem uma base instintiva, ou o
desemaranhamento dos fatores genticos subjacentes s vrias formas de cime
sexual. As tendncias inatas, em suma, possuem certa plasticidade e seu modo de
expresso, represso ou sublimao , em graus variveis, socialmente
condicionado.
O presente estudo d origem a ideias muito semelhantes. Tenta, acima de tudo
na concluso do segundo volume, demonstrar que o controle da vida instintiva,
incluindo seus aspectos compulsivos, funo de interdependncias sociais que
persistem durante toda a vida. Essas dependncias do indivduo variam em
estrutura segundo a estrutura da sociedade. As variaes nessa estrutura
correspondem as diferenas em estrutura de personalidade que podem ser
observadas na histria.
Caberia recordar, a esta altura, que observaes semelhantes so consignadas
de forma inequvoca nos Ensaios, de Montaigne (livro 1, cap.23): As leis da
conscincia que dizemos nascerem da natureza nascem do costume; quem quer
que considere com venerao ntima as opinies e costumes aprovados e aceitos
sua volta no pode ignor-los sem remorso ou observ-los sem aplauso.
Parece-me que a fora do costume foi bem-compreendida pelo criador da
fbula da mulher alde que, tendo ao nascer o hbito de acariciar e carregar de
um lado para outro um novilho, e continuando a fazer isso desde ento, continuou
a carreg-lo, em virtude do costume, quando o animal j estava inteiramente
crescido Usus efficacissimus rerum omnium magister Com tanta frequncia
pelo costume como pela doena, diz Aristteles, mulheres puxam os cabelos,
roem as unhas, comem brasas e terra, e tanto por costume como por natureza
homens tm relaes com homens.
Particularmente consonante com os achados do presente estudo a ideia de
que o remorso, e tambm a estrutura psquica aqui estudada segundo princpios
freudianos, ainda que com um significado ligeiramente diferente, com o nome

de superego, gravada no indivduo pela sociedade em que ele cresce em


uma palavra, que seu superego sociogentico.
Neste particular, dificilmente precisa ser dito, mas talvez valha a pena
enfatizar explicitamente, o quanto este estudo deve s descobertas de Freud e da
escola psicanaltica. As ligaes so bvias a todos os familiarizados com os
escritos psicanalticos, e no nos pareceu necessrio mencion-los em
determinados exemplos, especialmente porque isto no poderia ter sido feito sem
longas ressalvas. Tampouco as diferenas, que no so pequenas, entre todo o
enfoque de Freud e o adotado neste estudo foram explicitamente enfatizadas,
sobretudo porque os dois poderiam, talvez, aps alguma discusso, ser conciliados
sem excessiva dificuldade. Pareceu-nos mais importante construir uma
perspectiva intelectual especial com toda clareza possvel, sem nos desviar para
discusses a cada volta da estrada.
82. Von Raumer, Geschichte der Pdagogik (Stutgart, 1857), pte.1, p.100.
83. Sobre todas essas questes, cf. Huizinga, Erasmus (Nova York e Londres,
1924), p.200: O que Erasmo realmente exigia do mundo e da humanidade, a
maneira como imaginava aquela sociedade apaixonadamente desejada,
purificada, crist de boa moral, f ardente, simplicidade, moderao, bondade,
tolerncia e paz isto em nenhuma parte podemos encontrar de maneira to
clara e bem-expressa do que nos Colquios.
84. Museion, diz a edio de 1665, a palavra referente a um cmodo
privativo.
85. A confuso do observador de uma poca posterior no menor quando se
v confrontado com a moral e os costumes de uma fase anterior que traduzem
um diferente padro de vergonha. Isto se aplica em especial aos costumes
medievais no banho. No sculo XIX, de incio parece incompreensvel que as
pessoas na Idade Mdia no tivessem vergonha de se banharem juntas em
grande nmero e, com frequncia, os dois sexos juntos.
Alwin Schultz, Deutsches Leben in XIV und XV Jahrhundert (Viena, 1892), p.68
e segs., comenta essa questo da seguinte maneira: Temos dois interessantes
desenhos de uma dessas casas de banho. Eu gostaria de dizer logo no incio que
considero os desenhos exagerados e que, na minha opinio, a predileo medieval
por brincadeiras rudes, terra a terra, interferiu neles.
A miniatura de Breslau nos mostra uma fila de banheiras, dentro
de cada uma das quais h um homem e uma mulher sentados, um de
frente para o outro. Uma tbua passada de um lado a outro da banheira
serve como mesa, que forrada por um pano bonito e em cima h
frutas, bebidas etc. Os homens tm faixas em volta da cabea e usam
tangas; as mulheres usam penteados, colares etc., mas afora isso esto
inteiramente nuas. A miniatura de Leipzig parecida, exceto que as

banheiras esto separadas; sobre cada uma delas h uma espcie de


toldo, com cortinas que podem ser puxadas. O comportamento nessas
casas de banho no excessivamente decoroso, e as mulheres decentes
sem dvida se mantinham afastadas delas. De modo geral, contudo, os
sexos viviam certamente segregados; as autoridades da cidade com
certeza no teriam tolerado que se escarnecesse abertamente de todo
pudor.
No deixa de ter interesse notar como a condio afetiva e o padro de
repugnncia de seu prprio tempo ps na boca do autor a suposio que de
modo geral os sexos eram certamente segregados, muito embora a prova
histrica que ele mesmo produz aponte para uma concluso contrria. Comparese a informao factual e a atitude simplesmente descritiva no tocante a essas
diferenas de padro em P.S. Allen, The Age of Erasmus (Oxford, 1914), p.204 e
segs.
86. Ver A. Bmer, Aus dem Kampf gegen die Colloquia familiara des Erasmus,
em Archiv fr Kulturgeschichte (Leipzig e Berlim, 1911), vol.9, pte.1, p.32.
87. A. Bmer escreve, neste particular: Nos dois ltimos livros, que se
destinavam a homens maduros e idosos. Todo o livro, porm, dedicado por
Morisot ao seu jovem filho e todo ele foi concebido como manual escolar. Nele
Morisot discute os diferentes estgios da vida. Apresenta criana indivduos
crescidos, homens e mulheres, jovens e velhos, de modo que ela possa conheclos e compreend-los, e ver o que so boa e m conduta neste mundo. A ideia de
que certas partes do livro destinavam-se a ser lidas apenas por mulheres ou
apenas por velhos foi claramente posta na mente do autor por sua compreensvel
perplexidade diante da ideia de que tudo isto tivesse sido concebido como
material de leitura para crianas.
88. importante para compreender toda esta questo saber que a idade de
casamento nessa sociedade era menor do que em pocas posteriores.
Nesse perodo, escreve R. Kbner referindo-se Idade Mdia, homens e
mulheres casavam-se frequentemente muito cedo. A Igreja dava-lhes o direito
de casar logo que atingissem a maturidade sexual. Os rapazes casavam entre os
15 e os 19 anos, e as moas entre 13 e 15. Este costume sempre foi considerado
como uma peculiaridade caracterstica da sociedade daquela poca. Ver R.
Kbner, Die Eheauffassung des ausgehenden Mittelalters, em Archiv fr
Kulturgeschichte (Leipzig e Berlim, 1911), vol.9, no 2. O leitor interessado em
informaes e abundante documentao a esse respeito deve consultar a Early
English Text Society, Orig. Series, no 108, ed. F. J. Furnivall (Londres, 1897),
incluindo Child-Marriage, Divorces and Ratifications etc. Nesses textos o
casamento possvel mencionado como de 14 anos para rapazes e 12 para as

moas (p.xix).
89. F. Zarncke, Die deutsche Universitt im Mittelalter (Leipzig, 1857), Beitrag
I, p.49 e segs.
90. Bauer, Das Liebesleben, p.136.
91. W. Rudeck, Geschichte der ffentlichen Sittlichkeit in Deutschland (Jena,
1897), p.33.
92. Ibid., p.33.
93. K. Schafer, Wie man frher heiratete, Zeitschrift fr deutsche
Kulturgeschichte (Berlim, 1891), vol.2, no 1, p.31.
94. W. Rudeck, p.319.
95. Brienne, Mmoires, vol.2, p.11, citado em Laborde, Palais Mazarin, nota
522.
96. F. von Bezold, Ein Klner Gedenkbuch des XVI Jahrhunderts, em Aus
Mittelalter und Renaissance (Munique e Berlim, 1918), p.159.
97. W. Rudeck, p.171. Allen, Age of Erasmus, p.205; A. Hy ma, The Youth of
Erasmus (University of Michigan Press, 1930), p.56 e segs. Ver tambm
Regnault, La Condition juridique du btard au moyen ge (Pont Audemer, 1922),
onde, contudo, estudada a situao legal, e no real, do bastardo. O direito
consuetudinrio ingls assume com frequncia uma atitude pouco benevolente
para com o bastardo. Resta a investigar se o direito costumeiro expressa, nesses
casos, a opinio real de diferentes estratos da sociedade ou apenas a de um deles.
fato conhecido que, at o sculo XVII, na corte real francesa, os filhos
legtimos e bastardos eram criados juntos. Lus XIII, por exemplo, odiava sua
meia-irm. Mesmo em criana ele dizia o seguinte do meio-irmo: Gosto mais
de minha irm pequena do que dele porque ele no esteve comigo na barriga de
minha me, como ela.
98. D. Parodie, Lhonnte homme et lidal moral du XVIIe et du XVIIIe
sicle, Revue Pdagogique (1921), vol.78, no 2, p.94 e segs.
99. Cf., por exemplo, Peters, The Institutionalised Sex-Taboo, em Knight,
Peters, e Blanchard, Taboo and Genetics, p.181.
Um estudo de 150 moas feito pelo autor em 1916/17 apurou a
existncia de tabus em pensamento e conversas, entre moas bemeducadas, dos seguintes assuntos, que elas caracterizaram como
indelicado, poluidor e uma coisa inteiramente fora dos
conhecimentos de uma senhora.
1. Coisas contrrias aos costumes, frequentemente classificadas como
ms e imorais.

2. Coisas nojentas, como funes corporais, tanto normais como


patolgicas e todas as implicaes de falta de higiene.
3. Coisas sobrenaturais, que do arrepios na gente, e coisas suspeitas.
4. Muitas formas de vida animal, que moas geralmente temem ou
consideram sujas.
5. Diferenas de sexos.
6. Diferenas de idade.
7. Todos os assuntos referentes a um duplo padro de moralidade.
8. Todos os assuntos ligados a casamento, gravidez, e parto.
9. Aluses a qualquer parte do corpo, exceto cabea e s mos.
10. Poltica.
11. Religio.
100. A. Luchaire, La Socit franaise au temps de Philippe-Auguste (Paris,
1909), p.273.
101. Ibid., p.275.
102. Ibid., p.272.
103. Ibid., p.278.
104. J. Huizinga, Herbst des Mittelalters, Studien ber Lebens und Geitesform
des 14 und 15 Jahrhunderts in Frankreich und in den Niederlanden (Munique,
1924), p.32.
105. Extrado de Le Jouvencel Lebensgeschichte des Ritters Jean de Bueil,
ed. Kervy n de Lettenhove, in Chastellain, Oeuvres, vol.8, citado em Huizinga,
Herbst, p.94.
106. Ver p.xxx.
107. H. Dupin, La Courtoisie au moyen ge (Paris, 1931), p.79.
108. Ibid., p.77.
109. Zarncke, Der deutsche Cato, p.36 e segs., v.167 e segs., 178 e segs.
110. Ibid., p.48, v.395 e segs.
111. Huizinga, Herbst, p.32 e segs.
112. L. Mirot, Les dOrgemont, leur origine, leur fortune etc. (Paris, 1913);
p.Champion, Franois Villon. Sa vie et son temps (Paris, 1913), vol.2, p.230 e
segs., citado em Huizinga, Herbst, p.32.
113. p.Durrieu, Les trs belles heures de Notre Dame du Duc Jean de Berry
(Paris, 1922), p.68.
114. Ch. Petit-Dutaillis, Documents nouveaux sur les moeurs populaires et le
droit de vengeance dans les Pays-Bas au XV sicle (Paris, 1908), p.47.
115. Ibid., p.162.

116. Ibid., p.5.


117. Luchaire, La Societ franaise, p.278 e segs.
118. Para maiores detalhes sobre este assunto, ver A. Franklin, Paris et le
Parisiens au seizime sicle (Paris, 1921), p.508 e segs.
119. Th. Bossert menciona, na introduo que escreveu para o Hausbuch
(p.20), uma gravura do mesmo artista, na qual ele ridiculariza a nobreza recente
a nsia do burgus por brases e costumes cavaleirosos. Isto pode apontar na
mesma direo.
120. Introduo a Das Mittelalterliche Hausbuch, ed. H.T. Bossert e W. Storck
(Leipzig, 1912), p.27 e segs.
121. Berthold von Regensburg, Deutsche Predigten, ed. Pfeiffer e Strobl,
(Viena, 1862-1880), p.27 e segs.
122. Ibid., vol.1, cento e quarenta e um, p.24 e segs.
123. Max Lehrs, Der Meister mit den Bandrollen (Dresden, 1886), p.26 e segs.
124. Estudaremos agora, usando uma nota de rodap, um problema especial,
decorrente de um material sobre a civilizao do comportamento que no foi
includo no texto, parcialmente por razes de espao e at certo ponto porque no
parecia contribuir com nada essencialmente novo para a compreenso dos
contornos principais de civilizao. Ainda assim, este problema merece alguma
ateno. A relao dos povos ocidentais com a limpeza, a lavagem e o banho
mostra, durante longo perodo de tempo, a mesma curva de transformao
examinada no texto de vrios ngulos diferentes. O impulso para a limpeza
regular e limpeza corporal constante, para comear, no deriva de uma noo
claramente definida de higiene, de uma compreenso clara ou, como dizemos
habitualmente, racional do perigo da sujeira para a sade. A relao com a
lavagem, tambm, muda em conjunto com a transformao nos
relacionamentos humanos mencionada no texto e que ser estudada em maiores
detalhes no segundo volume.
No incio, era considerado natural que as pessoas se lavassem regularmente
apenas como sinal de respeito aos demais, especialmente aos superiores sociais,
isto , por razes sociais, sob a presso de compulses. externas mais ou menos
perceptveis. A lavagem regular omitida, ou limitada ao mnimo exigido pelo
bemestar pessoal imediato, quando esto ausentes essas compulses externas,
quando a posio social no a exige. Hoje o banho e a limpeza do corpo so
instilados no indivduo desde tenra idade como uma espcie de hbito automtico,
de modo que gradualmente desaparece de sua conscincia a ideia de que toma
banho e se disciplina a manter uma higiene constante por respeito aos outros e,
pelo menos originalmente, por instigao de outras pessoas, isto , por razes de
compulso externa. Ele se lava por compulso interna, mesmo que no esteja
presente algum que possa censur-lo ou puni-lo se no agir assim. Se no faz

isso, achamos hoje o que no acontecia antes que ele no foi inteiramente
bem-condicionado ao padro social vigente. A mesma mudana no
comportamento e na vida afetiva que surgiu no estudo de outras curvas de
civilizao tambm vista aqui. As relaes sociais so transformadas de tal
modo que as compulses que as pessoas exercem umas sobre as outras so
convertidas em formas mais ou menos pronunciadas de autocompulso no
indivduo. A formao do superego consolidada. , em suma, aquele setor do
indivduo que representa o cdigo social, seu prprio superego, que hoje
constrange o indivduo a se lavar e limpar regularmente. O mecanismo torna-se
talvez ainda mais claro se lembrarmos que hoje os homens se barbeiam mesmo
que no haja obrigao social de faz-lo, e mesmo que essa omisso certamente
no seja prejudicial sade. A lavagem regular com sabo e gua outro desses
atos compulsivos cultivados em nossa sociedade pela natureza de nosso
condicionamento e consolidados em nossa conscincia por explicaes de
higiene, racionais. Talvez seja suficiente, neste particular, documentar essa
mudana com evidncia recolhida no trabalho de outro observador. I.E. Spingarn
comenta, na introduo a uma traduo inglesa do Galateo, de Della Casa (The
Humanist Library, org. de L. Einstein, Londres, 1914, vol.8, p.xxv): Nosso
interesse apenas pela sociedade secular, e nela descobrimos que a limpeza era
levada em conta somente na medida em que fosse uma necessidade social, se
que isso realmente acontecia; como necessidade individual ou hbito, ela mal
aparece. O padro de maneiras sociais de Della Casa aplica-se tambm aqui: a
limpeza era ditada pela necessidade de agradar aos outros, e no por causa de
qualquer exigncia interior do instinto individual Tudo isso mudou. A limpeza
pessoal, devido sua completa aceitao como necessidade individual, deixou
virtualmente de interessar em qualquer ponto ao problema das maneiras na
sociedade. A curva de mudana delineia-se aqui com clareza ainda maior
porque o observador toma o padro de sua prpria sociedade o desejo interno
de limpeza como dado, sem perguntar como e por que ele emergiu do outro
padro no curso da histria. Hoje, na verdade, de modo geral so apenas as
crianas que tomam banho e se limpam apenas sob presso externa e compulso
direta de fora, por considerao queles de quem dependem. Nos adultos,
conforme dissemos, esse comportamento est se tornando gradualmente uma
autocompulso. Reencontramos aqui o que foi antes chamado de lei fundamental
da sociognese. A histria da sociedade reflete-se na histria dos indivduos que a
compem. O indivduo tem que passar novamente, em forma abreviada, pelo
processo civilizador que a sociedade como um todo percorreu durante muitos
sculos, porquanto ele no chega civilizado ao mundo.
Mas h outro ponto nessa curva de civilizao que merece estudo. Para ele, a
julgar por relatos de numerosos observadores, parece que as pessoas nos sculos
XVI e XVII fossem, para usar de um eufemismo, menos limpas do que nos

sculos precedentes. Quando essas observaes so submetidas a teste,


descobrimos que so corretas pelo menos em um ponto: parece que o uso da
gua como meio de banho e limpeza declinou um pouco na transio para os
tempos modernos, pelo menos no tocante vida das classes altas. Se a mudana
considerada desta maneira, uma explicao simples se sugere por si mesma,
mas que certamente precisa de confirmao mais exata. Era fato muito
conhecido ao fim da Idade Mdia que as pessoas podiam contrair doenas,
mesmo de natureza fatal, nas casas de banho. A fim de compreender o efeito de
tal descoberta, temos que nos colocar na conscincia daquela sociedade, na qual
as conexes causais, neste caso a natureza da transmisso de doenas e
infeces, eram ainda um tanto vagas. O que podia ser gravado na conscincia
era o fato simples: os banhos de gua eram perigosos, a pessoa podia envenenarse neles. Isto porque era dessa maneira, como uma espcie de envenenamento,
que a razo humana naquela poca assimilava as infeces de massa, as pestes
que varriam a sociedade em numerosas ondas. Sabemos da existncia e
compreendemos o pavor que tomava conta das pessoas quando surgiam essas
pestes. No era um medo que pudesse, como em nosso estgio de experincia
social, ser limitado e orientado para certos canais por conhecimentos exatos da
conexo causal e, por conseguinte, dos limites do perigo. E muito possvel que
naquela poca o uso de gua, especialmente de gua quente, para o banho
estivesse ligado a um medo relativamente vago desse tipo, que exagerava
grandemente o perigo real.
Mas se numa sociedade nesse estado de experincia um objeto ou forma de
comportamento associado dessa maneira ao medo, pode demorar muito tempo
antes que esse medo e seus smbolos, e as correspondentes proibies e
resistncias, novamente desapaream. No curso de geraes, a recordao da
causa original do medo pode muito bem desaparecer. O que permanece vivo na
conscincia do povo , talvez, apenas um sentimento transmitido de uma gerao
a outra, de que o perigo est ligado ao uso de gua, e um desconforto geral, um
sentimento de antipatia por esse costume, que socialmente reforado com
frequncia. Assim, encontramos no sculo XVI, por exemplo, pronunciamentos
como o seguinte: Estuves et bains, je vous en prie
Fuy s-les, ou vous en mourrs.
Fuja de suadouros e de banhos, imploro-lhe, ou voc morre.
Isto dito por um mdico, Guillaume Bunel, em 1513, entre outros conselhos
contra a peste (Oeuvre excellente et a chascun dsirant soy de peste prserver,
reimpressa por Ch. J. Richelet, Le Mans, 1836). Precisamos apenas observar, de
nosso ponto de vista, como conselhos certos e ideias fantasticamente erradas se
misturam, a fim de compreender os efeitos de um conselho menos limitado que

o nosso. No sculo XVII e mesmo no XVIII, encontramos ainda numerosas


advertncias contra o uso de gua uma vez que, entre outras razes, era
prejudicial pele e poderia causar resfriados. Isto parece realmente uma mar
de medo em lenta progresso, mas, no estado atual da pesquisa, no passa de
uma hiptese.
De qualquer modo, a hiptese demonstra claramente uma coisa: como esses
fenmenos poderiam ser explicados. E dessa forma demonstra um fato
altamente caracterstico de todo processo civilizador. Este processo ocorre em
conjunto com uma limitao progressiva de perigos externos e, assim, com uma
limitao e canalizao do medo que eles provocam. Os perigos tornam-se mais
calculveis, e mais regulados os caminhos e abrangncia dos medos. A vida nos
parece hoje ainda bastante incerta, mas isto no pode nem mesmo se comparar
insegurana do indivduo na sociedade medieval. O maior controle das fontes
do medo, lentamente estabelecido na transio para nossa estrutura social, sem
dvida uma das precondies mais elementares para o padro de conduta que
expressamos com o conceito civilizao. A armadura da conduta civilizada
poderia desmoronar com grande rapidez se, atravs de uma mudana na
sociedade, o grau de insegurana que antes existiu voltasse a nos atingir, e se o
perigo se tornasse to incalculvel como outrora. Medos correspondentes logo
depois arrebentariam os limites que hoje lhes so impostos.
No obstante, uma forma especfica de medo de fato cresce com o aumento
da civilizao: o medo interno semi-inconsciente de uma quebra das restries
impostas ao homem civilizado.
Algumas ideias finais sobre esse assunto sero encontradas no segundo
volume, na seo Esboo de uma Teoria de Civilizao.
Apndice
1. Talcott Parsons, Essays in Sociological Theory (Glencoe, 1963), p.359 e segs.
2. Ibid., 359.
3. T. Parsons, Social Structure and Personality (Glencoe, 1963), p.82, 258 e
segs.
4. A ideia de que a mudana social deve ser entendida em termos de uma
mudana de estrutura provocada por uma disfuno de um estado normalmente
estvel encontrada em numerosos lugares na obra de Parsons. C.F., por
exemplo, T. Parsons e N.J. Smelser, Economy and Society (Londres, 1957), p.247
e segs. Analogamente, em Robert K. Merton, Social Theory and Social Structure
(Glencoe, 1959), p.122, um estado social ideal (embora aparentemente entendido
como real) no qual no h contradies nem tenses comparado com outro no
qual esses fenmenos sociais, considerados como disfuncionais exercem
presso no sentido da mudana sobre uma estrutura social normalmente livre

de tenses e imutvel.
O problema posto aqui em discusso, como se pode ver, no idntico ao
tradicionalmente discutido em termos dos conceitos esttico e dinmico. A
discusso tradicional frequentemente envolve a questo de qual mtodo
prefervel no exame de fenmenos sociais, se o que limita a indagao a um
segmento particular do tempo ou se o que implica o estudo de processos mais
extensos. Aqui, em contraste, no so o mtodo sociolgico ou mesmo a seleo
de problemas sociolgicos, como tais, o que est em discusso, mas as
concepes de sociedades, de configuraes humanas, subjacentes ao emprego
de vrios mtodos e tipos de seleo de problemas. O que se diz aqui no contra
a possibilidade de se investigarem sociologicamente condies sociais de curto
prazo, sendo este tipo de problema inteiramente legtimo e indispensvel
indagao sociolgica. O que se contesta certo tipo de concepo terica,
frequente mas no em absoluto necessariamente associada s investigaes, ou
estudos, sociolgicos-empricos de estados. de certo inteiramente possvel
empreender pesquisas empricas de estados enquanto se usam modelos de
mudanas, processos e fenmenos sociais de um tipo ou de outro como marcos
de referncia tericos. O debate sobre a relao entre esttica social e
dinmica social sofre com a diferenciao pouco clara entre a pesquisa
emprica de problemas sociolgicos de curto prazo e os mtodos de indagao
apropriados a eles, por um lado, e os modelos tericos pelos quais
explicitamente ou no o estudioso se orienta no equacionamento dos
problemas e na apresentao dos resultados da pesquisa, por outro. O emprego
que Merton faz dos termos esttico e dinmico no trecho acima citado
demonstra, com grande clareza, essa falta de capacidade para diferenciar, como
quando ele diz que, dentro da teoria de funo sociolgica, a brecha entre esttica
e dinmica pode ser transposta considerando-se que discrepncias, tenses e
antteses so disfuncionais em termos do sistema social existente e, por
conseguinte, significam disfuno, mas so teis do ponto de vista da
mudana.
5. As tendncias das naes europeias para maior unificao podem
certamente derivar boa parte de sua fora propulsora da consolidao e
ampliao das cadeias de interdependncias, acima de tudo nas esferas
econmica e militar. Mas foi o choque sofrido pelas autoimagens tradicionais dos
pases europeus que deu origem, em todas essas naes, disposio de adaptar
suas atitudes hesitante e experimentalmente, pelo menos no comeo na
direo de maior interdependncia funcional, a despeito da tradio centrada na
nao. A dificuldade desse empreendimento reside precisamente no fato de que,
como resultado de uma socializao de crianas e adultos centrada na nao,
todas elas ocupam a posio emocional dominante em seu povo, ao passo que a
formao transnacional mais vasta que est evoluindo possui, no incio, para eles,

apenas uma significao racional, mas dificilmente emocional.


6. Esta diferena mereceria um estudo comparativo mais extenso do que
possvel aqui. Mas, de modo geral, ela pode ser explicada em poucas palavras.
Tem a ver com o tipo e amplido dos valores das elites de poder prindustriais
que passam para os valores dos estratos industriais e seus representantes quando
estes sobem ao poder.
Na Alemanha (mas tambm em outros pases do continente europeu) pode-se
observar um tipo de conservantismo burgus, que determinado em grau muito
alto pelos valores das elites de poder dinsticas-agrriasmilitares prindustriais.
Esses valores incluem um menosprezo muito forte por tudo o que referido
como o mundo do comrcio (isto , comrcio e indstria) e um valor
inequivocamente mais alto atribudo ao Estado, ao todo social, em contraste
com o indivduo. Em todos os casos em que esses valores desempenham um
papel importante no conservantismo das classes industriais, eles
compreensivelmente contm uma visvel tendncia antiliberal. Nesta tradio,
sentimentos negativos so atribudos alta estima da personalidade individual, da
iniciativa individual e da avaliao correspondentemente mais baixa da totalidade
estatal, ou, em outras palavras, aos valores do mundo comercial que pleiteiam
uma livre concorrncia.
Nos pases em que membros da elite agrria prindustrial mantiveram-se
menos rigorosamente distanciados, na sua vida prtica e em seus valores, das
operaes comerciais e de todos os que ganham a vida com essas operaes, e
onde o poder dos prncipes e dos crculos de corte como centro do Estado se viu
limitado, como na Inglaterra, ou inexistente, como na Amrica, os grupos
burgueses, em sua ascenso gradual para se tornarem a classe dominante,
criaram um tipo de conservantismo que visivelmente foi altamente
compatvel com os ideais de no interveno do Estado, de liberdade do indivduo
e, por conseguinte, com valores especificamente liberais. Mas sero ditas no
texto algumas das dificuldades especficas desse nacionalismo liberalconservador, desta defesa simultnea, que aparentemente no cria problemas, do
indivduo e da nao como os mais altos valores.
7. A substituio de uma ideologia orientada para o futuro por outra orientada
para o presente , s vezes, ocultada por um passe de mgica intelectual, que
pode ser recomendado a qualquer socilogo interessado no estudo das ideologias
como um excelente exemplo do tipo mais sutil de formao de ideologias. A
orientao das vrias ideologias centradas na ordem existente como o mais alto
ideal produz, s vezes, o resultado de que os expoentes desses valores em
particular, mas no exclusivamente, os expoentes de suas nuances
conservadoras-liberais apresentam suas posies como simples declaraes
no ideolgicas de fatos, e restringem o conceito de ideologia queles tipos que se
propem a mudar a ordem vigente, especialmente dentro do Estado.

Um exemplo do disfarce de ideologia no desenvolvimento da sociedade alem


a bem conhecida Realpolitik. Este argumento parte da ideia, concebida como
uma declarao puramente de fato, de que, na poltica internacional, todas as
naes realmente exploram seu poder potencial com vistas ao interesse nacional,
de maneira implacvel e ilimitada. Esta aparente declarao de fato serviu
para justificar um ideal centralizado na nao, uma verso moderna do ideal
maquiavlico, que afirma que a poltica nacional deve ser aplicada no campo
internacional sem considerao pelas demais, mas exclusivamente no interesse
nacional. Este ideal da Realpolitik , de fato, irreal porque na verdade todas as
naes dependem umas das outras.
Uma corrente semelhante de pensamento encontrada em tempos mais
recentes e, de conformidade com a tradio americana, em forma mais
moderada num livro de um socilogo americano, Daniel Bell, que tem o
revelador ttulo The End of Ideology (Nova York, 1961). Bell, tambm, parte da
suposio de que a luta pelo poder entre grupos organizados, em busca de suas
prprias vantagens, um fato. Conclui deste fato, de forma muito parecida com
os defensores alemes da Realpolitik, que o poltico, na perseguio das metas de
poder de seu grupo, deve intervir sem compromissos ticos nas lutas de poder de
diferentes grupos. Ao mesmo tempo, alega Bell que este programa no uma
profisso de f poltica, um sistema de valores preconcebido, isto , uma
ideologia (ibid., p.279). Faz um esforo para limitar esse conceito exclusivamente
s doutrinas polticas que visam mudar a ordem existente. Esquece que possvel
tratar a ordem existente no apenas como um simples fato, mas como um valor
lastreado em emoes, como um ideal, como algo que, por razes morais, deve
existir. No distingue a investigao cientfica do que e a defesa ideolgica do
que (como materializao de um ideal altamente valorado). Torna-se muito
claro que o ideal de Bell o Estado, que ele descreve como um fato.
A democracia, escreve outro socilogo americano, Sey mour Martin Lipset,
no apenas, ou sequer principalmente, um meio atravs do qual diferentes
grupos possam alcanar seus fins ou buscar uma boa sociedade. Ela a boa
sociedade mesma, em operao (Political Man, Nova York, 1960, p.403). Mais
tarde, Lipset modificou at certo ponto essa declarao. Mas este e outros
pronunciamentos de importantes socilogos americanos so exemplos de como
at mesmo os representantes mais inteligentes da sociologia americana tm
poucas condies para resistir presso extraordinariamente forte de sua
sociedade para implantar a conformidade intelectual, e como esta situao lhes
debilita as faculdades crticas. Enquanto isto acontecer, enquanto os valores e
ideais centrados na nao dominarem a teorizao dos principais socilogos
americanos em tal grau, enquanto eles no puderem compreender que a
sociologia no pode ser conduzida de um ponto de vista primariamente nacional
(tanto como a fsica), a influncia predominante dos mesmos representar um

perigo muito grande para o desenvolvimento mundial da sociologia. Como se


pode ver, o fim da ideologia ainda no est vista entre os socilogos.
Incidentalmente, algo semelhante provavelmente teria que ser dito a respeito
da sociologia russa, se a mesma exercesse anloga influncia dominante. Mas,
tanto quanto sei, embora esteja sendo feito na URSS um nmero crescente de
pesquisas sociolgicas, dificilmente h nesse pas ainda uma sociologia terica.
Isto compreensvel, porquanto seu lugar ocupado na Unio Sovitica no tanto
pelo sistema de Marx e Engels mas por um edifcio intelectual marxista elevado
ao status de um credo. Tal como a teoria americana dominante de sociedade, a
russa um construto terico baseado na nao. Deste lado, tambm o fim da
ideologia certamente no est vista na teorizao sociolgica. Mas isto no
razo para que os estudiosos no se esforcem ao mximo para pr fim a essa
autoiluso contnua, a esse mascaramento constante de ideais sociais de curto
prazo como se fossem teorias sociolgicas eternamente vlidas.
8. Talcott Parsons, Societies: Evolutionary and Comparative Perspectives
(Englewood Cliffs, N.J., 1966), p.20: Este processo ocorre dentro da caixapreta, que a personalidade do ator.
9. Gilbert Ry le, The Concept of Mind (Londres, 1949).

ndice remissivo absolutismo, 1-2, 3, 4, 5, 6-7

agressividade, atitudes em relao , 1, 18292; sadismo, 2-3, 4-5; guerra, 6, 7


alem, lngua, 1, 2-3; e a burguesia, 4, 5-6, 7-8
alem, literatura, 1-2, 3-4. Ver tambm Alemanha Alemanha, 1-2, 3-4, 5-6, 7-8,
9-10; burguesia, 11, 12, 13, 14-15, 16, 17-18, 19-20, 21; nobreza de corte, 2223, 24-25, 26-27; intelligentsia, 28-29, 30-31, 32, 33-34, 35-36, 37; carter
nacional, 38-39, 40-41, 42-43, 44, 45; fragmentao poltica, 46-47, 48-49.
Ver tambm Kultur; Zivilisation Alembert, Jean, 1
alienao, 1, 2
Alphonsi, Petrus, 1
Disciplina clericalis, 1
Ampre, Andr, 1-2
ansiedade, 1-2, 3. Ver tambm vergonha aristocracia, 1-2, 3, 4-5, 6, 7-8, 9, 10, 1112, 13, 14-15, 16, 17-18, 19-20, 21-22, 23-24, 25, 26, 27-28, 29, 30, 31, 32.
Ver tambm burguesia; classes, distino entre; corte, nobreza de Babees
Book, 1, 2-3
Barth, Johann Christian, 1
A tica galante, 1
Baudeau, 1
Berry, duque de, 1
Bildung, 1, 2-3, 4, 5. Ver tambm Kultur Boileau, 1
Breughel, 1
Bro, Pierre, 1, 2
Brger, 1
Des bonnes moeurs et honnestes contentances, 1, 2
burguesia (classe mdia), 1-2, 3, 4-5, 6-7, 8-9, 10-11, 12-13, 14-15, 16-17, 18-19,
20, 21, 22-23. Ver tambm aristocracia; classes, distino entre; intelligentsia
Cabans, A., 1, 2, 3, 4
Moeurs intimes du temps pass, 1, 2, 3
Callires, Franois de, 1, 2, 3, 4
De la science du monde et des connoissances utiles la conduite de la vie, 1
Du bon et du mauvais usage dans les manires de sexprimer: Des faons de
parler bourgeoise, 1, 2, 3
Mots la mode, 1
Calviac, C., 1, 2, 3
Civilit, 1

camponeses, 1-2, 3, 4-5. Ver tambm classes, distino entre Carlos, o Temerrio,
1-2
casamento, 1-2
Castiglione, Giovanni, 1
Corteso/Courtier, 1
catlica, Igreja, 1, 2-3. Ver tambm cristianismo cavalaria, 1-2, 3-4. Ver tambm
Idade Mdia Caxton, 1, 2
Book of Curtesye, 1-2, 3, 4
Chtelet, marquesa de, 1
China, 1, 2-3
civilisation, 1, 2, 3-4, 5, 6-7, 8, 9; homme civilis, 1, 2, 3. Ver tambm Civilit;
Frana civilit, 1, 2, 3, 4-5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12-13, 14-15, 16-17, 18, 19. Ver
tambm civilisation; cortesia; Frana civilizao, definio de, 1-2, 3;
processo de, 4-5, 6, 7-8, 9-10, 11-12, 13-14, 15-16, 17-18, 19-20, 21-22
1classes, distino entre, 2-3, 4-5, 6-7, 8-9, 10-11, 12. Ver tambm aristocracia;
burguesia; corte, nobreza de; camponeses comer e beber, 1, 2-3, 4-5, 6-7, 89, 10-11, 12-13, 14-15. Ver tambm comer, utenslios para; mesa, maneiras
comer, utenslios para, 1-2, 3-4, 5-6, 7-8; garfos, 9-10, 11-12, 13-14; facas,
15-16; colheres, 17. Ver tambm mesa, maneiras Comte, Auguste, 1, 2
Condorcet, 1
Cordier, Mathurin, 1, 2
Corneille, Pierre, 1
corporais, atitudes em relao s funes, 6870, 1-2, 3-4, 5-6. Ver tambm
modstia; vergonha corte, nobreza de, 1-2, 3-4, 5-6, 7-8, 9, 10-11. Ver
tambm aristocracia; burguesia cortesia (courtoisie; Hflichkeit), 1, 2, 3-4, 56, 7-8, 9, 10-11, 12-13. Ver tambm Civilit Cosson, abade, 1
Coulanges, marqus de, 1
Courtin, Antoine de, 1, 2, 3, 4, 5, 6-7, 8-9, 10, 11, 12, 13
Nouveau trait de civilit, 1, 2, 3, 4, 5
crianas, 1-2, 3, 4-5, 6-7, 8-9, 10, 11; educao, 12-13, 14-15, 16; sexualidade,
17-18, 19-20, 21-22; vergonha, 23-24
cristianismo, 1, 2, 3-4, 5, 6-7. Ver tambm catlica, Igreja Da Riva, Bonvicino, 1,
2, 3-4, 5, 6 Courtesies, 7, 8, 9, 10
De Berry. Ver Berry, duque de
Declarao de independncia (EUA), 1-2
Dedekind, 1
Grobianus, 1
De la Roche, Sophie, 1, 2

delicadeza (dlicatesse), 1-2, 3-4, 5, 6-7, 8-9, 10-11. Ver tambm modstia;
vergonha Della Casa, Giovanni, 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11
Galateo, 1, 2-3, 4, 5, 6-7, 8, 9, 10, 11-12 Descartes, Rn, 13-14, 15
DEscouchy, Mathieu, 1
Diderot, Denis, 1, 2
Disticha Catonis, 1
Dry den, John, 1
Conquest of Granada, 1 Durkheim, Emile, 2
Eckermann, Johann Peter, 1-2, 3-4
eleatas, 1
embarao (dlicatesse). Ver delicadeza; vergonha emoes, controle das, 1-2, 34, 5-6, 7-8, 9-10. Ver tambm psicognese Engels, Friedrich, 1
Erasmo, Desidrio, 1-2, 3-4, 5-6, 7, 8, 9, 10, 11, 12-13, 14, 15, 16, 17-18, 19, 20,
21-22, 23-24, 25
Colquios, 1, 2-3, 4-5, 6
De civilitate morum puerilium, 1-2, 3, 4-5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13-14
Diversoria, 1
escarrar, 1-2
Estado nacional. Ver Inglaterra; Frana, Alemanha fala e seu uso, 1-2, 3-4;
diferenas entre classes, 5-6
famlia, como regulador social, 1, 2
feudalismo. Ver Idade Mdia
Fichte, 1
fisiocratas, 1-2
Flachsland, Caroline, 1
Fontane, Theodor, 1-2
Ein Sommer in London, 1
Forbonnais, 1-2
Frana, 1-2, 3-4, 5-6; aristocracia, 7-8, 9-10, 11-12, 13-14; burguesia, 15-16, 1718. Ver tambm civilizao; civilit; francesa, lngua Francesa, lngua, na
Alemanha, 1, 2-3
Francesa, Revoluo, 1
Frederico, o Grande, 1-2
De la littrature allemande, 1-2
Freud, Sigmund. Ver psicanlise Garland, Johannes von, 1
Morale scolarium, 1

Gedoy n, abade, 1
De lurbanit romaine, 1
Goethe, Johann Wolfgang von, 1, 2, 3, 4-5, 6-7, 8
Correspondncia com Eckermann, 1-2
Dichtung und Wahrheit, 1
Gtz von Berlichingen, 1-2, 3
1Iphigenie, 2
Werther, 1, 2-3, 4
Gottsched, 1
Gttinger Hain, 1
Habits of Good Society, The, 1, 2, 3-4, 5
Henrique III, 1
Henrique IV, 1, 2, 3
Herder, Johann Gottfried, 1, 2, 3, 4
Hflichkeit. Ver cortesia Hobhouse, 1, 2
Holbach, 1
Systme de la Nature, 1
Systme sociale, 1
Hugo de So Vtor, 1
De institutione novitiarum, 1
Huizinga, 1, 2
Erasmus, 1 Humboldt, Alexander von, 2
Idade Mdia, 1, 2-3, 4-5
ilegitimidade, 1-2. Ver tambm casamento Inglaterra, 1, 2, 3, 4-5, 6, 7, 8, 9, 10
instintos, represso dos, 1-2, 3-4, 5-6, 7, 8-9
intelligentsia, 1-2, 3-4, 5, 6-7, 8-9, 10
Kant, Immanuel, 1-2, 3, 4-5, 6, 7-8, 9
Crtica da razo pura, 1
Ideias sobre uma histria universal, do ponto de vista de um cidado do
mundo, 1
Klopstock, Friedrich Gottlieb, 1, 2
Messias, 1
Knigge, 1

Kultur, 1, 2-3, 4, 5, 6, 7-8, 9-10, 11, 12, 13, 14, 15, 16; e a identidade alem, 1718; e Zivilisation, 19-20, 21, 22-23. Ver tambm Alemanha; Zivilisation La
Fay ette, Madame de, 1
La Princesse de Clves, 1
La Msangre, 1
Le voyageur de Paris, 1
La Salle, 1-2, 3, 4, 5, 6, 7-8, 9-10, 11-12, 13, 14, 15, 16-17, 18-19, 20, 21
Les rgles de la biensance et de la civilit chrtienne, 1, 2-3, 4, 5-6, 7-8, 910, 11, 12-13, 14
lavagem, 1, 2-3. Ver tambm limpeza Leibniz, Gottfried, 1, 2-3, 4
Lessing, Gotthold, 1, 2
Cartas sobre a literatura mais recente, 1
Hamburgische Dramaturgie, Die, 1
Laokoon, 1
limpeza, 1, 2-3, 4-5
Luchaire, 1, 2, 3
Lus XIII, 1
Lus XIV, 1, 2, 3, 4, 5
Lus XV, 1-2
maneiras, na Idade Mdia, 1-2; na Renascena, 3-4. Ver tambm mesa, maneiras
Marx, Karl, 1, 2
Mauvillon, E. de, 1-2, 3
Lettres Franoises et Germaniques, 1
Maximiliano, 1-2
mdia, classe. Ver burguesia
Mrime, Prosper, 1
mesa, maneiras , 1-2, 3-4, 5-6, 7-8, 9-10, 11-12; Frana vs. Alemanha, 13-14;
Idade Mdia, 15-16; Renascena, 17-18. Ver tambm comer e beber; comer,
utenslios para Milton, John, 1
Mirabeau, Victor, 1-2, 3, 4-5
Ami des hommes, 1
Thorie de lImpt, 1
Mittelalterliches Hausbuch, 1-2
modstia, 1, 2-3, 4-5, 6-7, 8-9.
Ver tambm vergonha
Molire, Jean-Baptiste, 1, 2

monstica, vida, 1
moralidade, 1-2, 3
Morisot, Jean, 1-2
Johannis Morisoti medici colloquiorum libri quatuor; ad Constanti num filium,
1
mulheres, papel das, 1-2
Napoleo I, 1
nariz, hbito de assoar o, 1, 2-3, 4-5. Ver tambm corporais, funes natureza, 1,
2-3, 4
Nietzsche, Friedrich, 1, 2, 3
Alm do bem e do mal, 1, 2
nudez, 1-2, 3-4. Ver tambm modstia; vergonha 1Paris, 2
Parsons, Talcott, 1-2, 3, 4-5, 6
Pey rat, Jean du, 1-2
politesse, 1, 2, 3, 4. Ver tambm civilit Pope, Alexander, 1, 2
psicanlise, 1, 2
psicognese, 1-2, 3, 4, 5. Ver tambm sociognese quarto, comportamento no, 1-2
Quesnay, Franois, 1-2
Tableau conomique, 1
Racine, Jean, 1, 2
Ray nal, 1
Histoire philosophique et politique des tablissements et du commerce des
Europens dans les deux Indes, 1
Reforma, 1, 2-3
Renascena, 1-2. Ver tambm Idade Mdia Roman de la rose, 1
Rousseau, Jean-Jacques, 1-2
Russel, John, 1
Book of Nurture, 1
sadismo, 1-2, 3-4. Ver tambm agressividade So Boaventura, 1
Scheidt, Kaspar, 1
Schiller, Friedrich, 1, 2, 3, 4, 5, 6
Die Ruber, 1
Don Carlos, 1
Schubart, 1

sexualidade, atitudes em relao , 1-2; e crianas, 1-2, 3-4; e vergonha, 5-6


Shakespeare, William, 1-2, 3, 4, 5
Jlio Csar, 1
sociognese, 1-2, 3-4, 5, 6. Ver tambm sociologia sociologia, 1-2
Spencer, 1
Sturm und Drang, 1, 2
Sulpicius, Johannes, 1, 2
Tannhuser, 1, 2-3, 4, 5, 6, 7, 8
Hofzucht, 1, 2-3, 4, 5, 6, 7
Tasso, 1
tecnologia, 1, 2-3
Tischzuchten, 1-2, 3, 4, 5
trabalho, 1
Trinta Anos, Guerra dos, 1, 2, 3
Turgot, 1, 2
ventosidades (flatulncia), 1, 2-3, 4
vergonha, 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8-9, 10-11, 12, 13-14, 15-16, 17, 18, 19-20, 21, 22-23,
24-25, 26
Voltaire, Franois Marie, 1-2, 3, 4, 5, 6-7, 8, 9
Brutus, 1
Discours sur la tragdie, 1
Zaire, 1
Von Raumer, 1, 2, 3-4
A educao das meninas, 1-2, 3-4
Geschichte der Pdagogik, 1
Weber, Max, 1, 2, 3, 4
Weste, Richard, 1
The Booke of Demeanor and the Allowance and Disallowance of Certaine
Misdemeanors in Companie, 1
Winkelmann, 1
Wolff, 1
Wolzogen, Caroline von, 1
Agnes von Lilien, 1
Woolf, Virginia, 1

Zarncke, 1
Der deutsche Cato, 1
Zedler Universal Lexikon, 1
Zirklaria, Thomasin von, 1, 2
O convidado italiano, 1, 2
Hflichkeit, 1, 2
Zivilisation, 1, 2-3, 4, 5-6, 7-8.
Ver tambm Kultur

Publicado originalmente sob o ttulo


ber den Prozess der Zivilisation, vol.1, em 1939,
por Haus zum Falken, de Basileia, Sua
Traduo autorizada da verso inglesa, feita por Edmund Jephcott,
publicada por Basil Blackwell, de Oxford, Inglaterra, em 1978
Copy right 1939, Norbert Elias
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Grafia atualizada respeitando o novo Acordo Ortogrfico da Lngua Portuguesa
2 edio: 2011 (novo projeto)
Capa: Gustavo Mey er
Ilustrao: O casal Robert Andrews,
Thomas Gainsborough, 1748 (detalhe)
ISBN: 978-85-378-0547-3
Edio digital: junho 2011

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