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La pregunta por el sentido del ser

en Martin Heidegger[1]
Alejandro Escudero Prez
(UNED, Departamento de Filosofa)
e-mail: aescudero@fsof.uned.es
Publicado en Noviembre de 2011

Resumen

La contribucin ms duradera de Heidegger a la filosofa de nuestra

poca consiste en la defensa del cometido ontolgico de la filosofa. En su
amplio itinerario plante la pregunta por el ser de tres maneras: como
pregunta por el sentido del ser, la verdad del ser y el lugar del ser. En este
artculo examinaremos crticamente su primera formulacin: la que
desemboc en una de las obras ms influyentes del siglo XX, Ser y tiempo.

Sumario

-Introduccin

1. La pregunta por el sentido del ser

2. La analtica del Dasein y sus dos niveles
3. La seccin faltante
4. El ltimo pargrafo
5. Objeciones y sugerencias

Introduccin

La mejor contribucin de Martin Heidegger a la filosofa

contempornea se cifra, nos parece, en el tesn y la insistencia con la que ha
sostenido que la pregunta filosfica central es la pregunta por el ser. Si esto
fuese en verdad as como nosotros, con l, afirmamos- la filosofa slo
realizara su ms alta y noble posibilidad cuando se plantea y desarrolla como
ontologa. A su vez, y es algo que merece consideracin y examen, no se
puede pasar por alto que Heidegger formul la investigacin ontolgica, en su
larga y prolfica trayectoria, de tres maneras diferentes: como interrogacin
por el sentido del ser, por la verdad del ser y por el lugar del ser[2].

El objetivo de este artculo es plantear una crtica del primer programa

filosfico de Heidegger, el que propuso en los aos veinte del siglo pasado.
As pues aunque aceptamos que la principal pregunta filosfica es la
pregunta por el ser sin embargo entendemos que es profundamente
incorrecto plantearla y desarrollarla como indagacin dirigida hacia el
sentido del ser. Cuando la filosofa se empea en buscar una respuesta a esta
pregunta se ve avocada, inevitablemente, a un callejn sin salida: se encalla,
naufraga. La inconclusin de Ser y tiempo es una prueba de que el propio
Heidegger convencido poco a poco por la fuerza de los fenmenos- cay en
la cuenta de que el edificio que con tanto esfuerzo haca alzado estaba lleno de
grietas y era inhabitable. Nuestra meta, en definitiva, est en explicar, lo mejor
que sepamos, por qu la pregunta por el sentido del ser resulta insostenible, es
desacertada y reclama ser reformulada.

Afirmar por nuestro lado siguiendo, en parte al propio Heidegger,

aunque tambin por nuestra cuenta y riesgo- que la pregunta por el sentido del
ser es una mala pregunta y una mala pregunta, un problema errneamente
planteado, no puede tener una buena respuesta- no evita reconocer y poner de
relieve que el primer Heidegger hizo hallazgos filosficos de primera
magnitud hallazgos que merecidamente reclaman ser retomados y asumidos
con todas sus consecuencias-. Mencionaremos aqu, por ejemplo, los seis
siguientes: el ser se da en una comprensin; el ser es, a la vez, principio
determinante de los entes y diferente de todos ellos; el ser-en-el-mundo (y no
un sujeto opuesto y enfrentado a un objeto) es un fenmeno primario; la
verdad no es slo adecuacin ni reside exclusivamente en los juicios o
enunciados, es, tambin, apertura y descubrimiento; el tiempo no es
nicamente sucesin; el espacio no es solamente extensin (o, dicho de
otro modo, espacio y tiempo son algo ms que un continente vaco de carcter
continuo, homogneo e ilimitado). Estos y otros importantes hallazgos, de
todos modos, no pudieron, sin embargo, desarrollarse en su irrupcin primera
segn sus mejores posibilidades por el efecto que sobre ellos operaban unas
coordenadas filosficas las inherentes a la pregunta por el sentido del serque terminaban malogrndolos.

En un primer momento explicaremos en qu consiste la pregunta por el

sentido del ser, y, a continuacin, por qu, a nuestro juicio, nos parece una
cuestin fallida, una pregunta y una investigacin que, en definitiva, requiere
ser planteada de otra manera.

1.

La pregunta por el sentido del ser

En el 1 de Ser y tiempo Heidegger afirma que es menester emprender

una repeticin de la pregunta por el ser[3]; una pregunta que tiene su
partida de nacimiento en Grecia, es decir, en el lugar en el que surgi en un
determinado momento- un peculiar saber denominado desde entonces
filosofa. Este hecho (este singular acaecer griego de la filosofa) no basta
sin embargo para justificar que la pregunta por el ser es la pregunta que tiene
que ser retomada y relazanda. As lo deca Heidegger en 1925: Si la cuestin
fundamental acerca del ser resulta ser una cuestin que nos permite revivificar

la filosofa cientfica clsica, la de los griegos, no por eso se puede tomar este
hecho histrico, digamos, como si se tratara de una prueba de autoridad que
demuestra lo correcto de la cuestin. Antes bien no es ms que un indicio de
que esa cuestin se halla a la vista en el curso de las indagaciones. Por qu la
filosofa ha de plantear justamente esa cuestin acerca del ser? Qu es,
entonces, la filosofa, para que tenga que hacerlo?[4]. Deben, pues, ofrecerse,
a fin de sostener esta tesis, argumentos complementarios.
Que la pregunta por el ser, inicialmente formulada por los griegos, va
a ser repetida indica adems, como antes qued sugerido, que se la va a
transformar de alguna manera: la repeticin, tal como Heidegger la
entiende, no es una pura reiteracin que deja intacto lo repetido. As en su
primer programa filosfico no se plantea simplemente la pregunta por el ser,
sino que se introduce en ella un matiz decisivo, un giro que lo cambia todo: se
formula la pregunta por el sentido del ser. Ya en el exergo al libro de 1927
leemos: La elaboracin concreta de la pregunta por el sentido del ser es el
propsito del presente tratado[5].

En el 1 de Ser y tiempo Heidegger discute tres argumentos que han

sido propuestos en diversas ocasiones con el fin de sostener que la pregunta
por el ser es innecesaria y, en el fondo, superflua. Ms que lo que Heidegger
contraargumenta frente a ellos nos interesa ahora destacar tres tesis positivas
que se desprenden de lo que este pargrafo expone:
1.- Debe encararse la cuestin de la unidad del ser (unidad de
una multiplicidad aborda, finalmente, como unidad de sentido
por este motivo se formula el problema principal de la filosofa
en forma de una investigacin orientada hacia el sentido del ser
en general-).
2.- Se lo conciba como se lo conciba al final de la indagacin en
todo caso el ser no es un ente (es decir, debe suponerse la
diferencia del ser respecto a todo lo ntico).
3.- Ya siempre y con independencia de que planteemos o
dejemos de plantear cuestin filosfica alguna- estamos en una
comprensin del ser (la cual rige de antemano en cualquier
aprehensin del ente como esto o como aquello ser, pues, es
un trmino que denomina al principio determinante)[6]. Otra
manera de decir lo mismo: el ser se da en una comprensin o a
una comprensin[7].

Vayamos, ahora, al 2 de Ser y tiempo. De su lectura de conjunto y

enseguida entraremos en detalles- cabe establecer tres conclusiones. En primer
lugar e insistimos con ello en un punto crucial- que eso a lo que se llama
ser por un lado es lo que determina al ente como ente (en su estar siendo tal
o cual) y, por otro lado, a la vez, no es l mismo ente alguno (no es, pues, por
ejemplo, un ente supremo). En segundo lugar se especifica que, sea lo que
sea, el sentido es algo situado ms all del ser[8]. En tercer lugar se
afirma que la pregunta filosfica indaga nicamente en torno al ser del
ente[9] algo de lo que se concluye que la ontologa tiene que tener,
necesariamente, un fundamento ntico[10]-.

Lo primero que toca es plantear la pregunta filosfica: elaborarla. Sin

esto la investigacin carece de direccin y pierde el norte. Cmo conseguirlo
de tal manera que se organice una indagacin precisa? Inicialmente es
menester tornar explcitos los elementos inherentes al preguntar. Heidegger
hace esto en el 2 de Ser y tiempo. Aqu nos dice: Todo preguntar implica, en
cuanto preguntar por algo puesto en cuestin [sein Gefragtes]. Todo
preguntar por es de alguna manera un interrogar a Al preguntar le
pertenece, adems de lo puesto en cuestin, un interrogado [ein Befragtes].
En la pregunta investigadora, es decir especficamente teortica, lo puesto en
cuestin debe ser determinado y llevado a concepto. En lo puesto en cuestin
tenemos entonces, como aquello a lo que propiamente se tiende, lo
preguntado [das Erfragte], aquello donde el preguntar llega a su meta.
Distingue Heidegger, por lo tanto, entre: lo que se pregunta o lo preguntado
(Erfragte) eso que constituye el objetivo del conjunto de la indagacin-; lo
que se pregunta o por lo que se pregunta (Gefragte); eso a lo que se pregunta.
Partiendo de aqu debe darse un paso ms: La cuestin est verdaderamente
planteada cuando el preguntar se ha elaborado de la manera correcta en estos
sus tres elementos esenciales. En consecuencia, hay que exponer de modo ms
preciso la cuestin en esos tres aspectos (Prolegmenos para una historia
del concepto de tiempo, op. cit., pg. 182). Un requerimiento al que responde
as Heidegger: 1. Lo que se pregunta (Erfragte): el sentido del ser. 2. Aquello
por lo que se pregunta (Gefragte): el ser de lo ente.3. Aquello a lo que se
pregunta (Befragte): lo ente mismo (Ibd.., pg. 182). En primer lugar segn
el orden de la investigacin- la clave se encuentra en el tercer elemento, pues,
dentro de la enorme y variopinta multiplicidad de lo ntico, algo debe
destacarse con el fin de formularle la pregunta filosfica: En cul ente debe
leerse el sentido del ser, desde cul ente deber arrancar la apertura del ser?
Es indiferente el punto de partida o tiene algn determinado ente una
primaca en la elaboracin de la pregunta por el ser? Cul es este ente
ejemplar y en qu sentido goza de una primaca? (Ser y tiempo, 2, op. cit.,
pg. 30). Pregunta crucial y, pues, respuesta decisiva. Y qu responde
Heidegger? Nada menos que en un giro que cabe calificar de moderno-

esto: el ente sealado ejemplar, privilegiado- soy yo o somos nosotros

mismos. Se aproxima as a la filosofa del sujeto que impera en la era
moderna del mundo (recurdese lo que Kant sostena: la pregunta primordial
de la filosofa, esa a la que deben remitirse todas las dems, es la que reza
Qu es el Hombre?). Una proximidad, sin embargo, distante, nada ingenua.
La respuesta de Heidegger puede discutirse, pero no por precipitada o por
automtica. Para percatarse de esto basta reparar en que cuando Heidegger
adopta un trmino como Dasein para referirse al ente que somos nosotros o
que soy yo lo hace con el fin de evitar otros ms claros y obvios si se
quiere, pero tambin ms lastrados (nociones como conciencia, alma,
espritu, mente, o la expresin animal racional)[11]-. Tiene, de todos
modos, que preguntarse si el primer programa filosfico de Heidegger es o no
es con los matices que sea- una filosofa del sujeto (del hombre como
fundamento del mundo). Pero, por ahora, nos concentraremos slo en exponer
los dos primeros argumentos que aduce Heidegger para justificar esta
comprometida y muy discutible, a nuestro juicio- respuesta. Debe
preguntarse al Dasein: porque es el ente que pregunta (y pregunta por el ser y
su sentido)[12]; porque es el ente que comprende el ser[13]. Vaya por delante
que ninguno de estos dos argumentos nos parece convincente[14], pero el
hecho es que son los que Heidegger tiene en cuenta y lo que sirvieron de
trampoln para armar un tratado tan slido y riguroso como Ser y tiempo-.
Qu se concluye de todo esto? Leemos en el 2 del libro de 1927: El
planteamiento explcito y transparente de la pregunta por el sentido del ser [en
general] exige la previa y adecuada exposicin de un ente (el Dasein) en lo
que respecta a su ser [y su sentido] (op. cit., pg. 30).

Antes de adentrarnos en los 4-5 de Ser y tiempo en los que se

precisan las razones de la primaca del Dasein en el seno de la pregunta
ontolgica- nos detendremos en el 3. A partir de l vamos a destacar algo en
lo que no suelen insistir como merece muchas de las exposiciones de la obra
de Heidegger. La totalidad del ente se nos explica aqu- est dividida y
agrupada segn regiones categoriales[15]. Cabe, as, desarrollar una serie de
ontologas regionales en las que se pregunta por el ser del ente de cada
una de las regiones que puedan resultar legtimamente diferenciadas; una
ontologa regional, en definitiva, pretende tornar explcita la constitucin
del ser (Seinsverfassung) del ente categorialmente regionalizado[16]. Ya
expresamente, en un curso de 1925 (Prolegmenos para una historia del
concepto de tiempo, 2), se refera Heidegger a la pregunta por el ser del ente
y sus posibles regiones. Qu significa esto? Ante todo que elaborar las
ontologas regionales forma parte del programa filosfico que Heidegger
pretenda sacar adelante. Por otro lado, y aunque nunca fue suficientemente
preciso en este punto, Heidegger distingua cuatro regiones categoriales y,

as, cuatro posibles ontologas regionales-: la del ente utilizable, el ente

subsistente, el ente vivo y el ente ideal[17].

Si preguntamos, por qu no insisti con la debida claridad en esta

importante vertiente de la pregunta por el ser? Principalmente, nos parece,
porque Heidegger quera destacar y resaltar enrgicamente que la pregunta por
el sentido del ser en general es una cuestin ms originaria que la que
formulan una por una las diferentes ontologas regionales. Es ms: slo desde
una respuesta a aquella puede propiamente buscarse una respuesta a stas[18].
As lo expresa el siguiente texto: Pero semejante cuestionamiento que es
ontologa, en su acepcin ms amplia, y con independencia de corrientes y
tendencias ontolgicas- necesita, a su vez, de un hilo conductor. El preguntar
ontolgico [regional] es ciertamente ms originario que el preguntar ntico de
las ciencias positivas. Pero l mismo sera ingenuo y opaco si sus
investigaciones del ser del ente dejaran sin examinar el sentido del ser en
general. Y precisamente la tarea ontolgica de una genealoga no
deductivamente constructiva de las diferentes maneras posibles de ser,
necesita de un acuerdo previo sobre lo que propiamente queremos decir con
esta expresin ser. La pregunta por el ser apunta, por consiguiente, a definir
las condiciones a priori de la posibilidad no slo de las ciencias que investigan
el ente en cuanto tal o cual, y que por ende se mueven ya siempre en una
comprensin del ser, sino que ella apunta tambin a definir la condicin de
posibilidad de las ontologas mismas que anteceden a las ciencias nticas y las
fundan. Toda ontologa, por rico y slidamente articulado que sea el sistema
de categoras de que dispone, es en el fondo ciega y contraria a su finalidad
ms propia si no ha aclarado primero suficientemente el sentido del ser y no
ha entendido esta aclaracin como su tarea fundamental (Ser y tiempo, 3,
pg. 34). Es decir, y en definitiva: la cuestin de la unidad del ser (como
unidad de sentido) es anterior en rango a la indagacin sobre la
multiplicidad de las regiones categoriales.

Vayamos, ahora s, con la importante cuestin de la primaca del

Dasein (en la que se juega buena parte del primer intento filosfico de
Heidegger). El ente que soy yo o somos nosotros merece presuntamente- una
prioridad en el terreno de los problemas ontolgicos porque como antes
sealamos- comprende el ser. La expresin, tal como la emplea Heidegger,
es ambigua (una ambigedad que encierra, nos parece, uno de los problemas
de fondo en los que encall, finalmente, este programa filosfico). Por una
lado alude a que el Dasein se comprende (le va su ser, mantiene una relacin
de ser consigo mismo, etc.); por otra parte se refiere a que el Dasein
comprende el ser de todo lo que es. La duda que puede plantear este

enfoque es: preguntamos inicialmente al Dasein porque comprende, ante

todo, su propio ser o porque comprende el ser de todo lo ntico? Veamos,
antes de responder, como Heidegger aborda las coordenadas del tema. En el
4 dice:

Es propio de este ente el que con su ser y por su ser ste se

encuentre abierto para l mismo. La comprensin del ser es, ella misma,
una determinacin de ser del Dasein (Ser y tiempo, op. cit., pg. 35).
La comprensin del ser propia del Dasein comporta, pues, con
igual originariedad, la comprensin de algo as como un mundo y la
comprensin del ser del ente que se hace accesible dentro del mundo
(op. cit., pg. 36)[19].

El asunto, as planteado, resulta aparentemente claro y la ambigedad

que hemos subrayado por nuestra parte parece que no genera problema
alguno: el Dasein el ente que soy o somos- comprende a la vez su ser y el ser
de todo lo ntico, sea como sea, pertenezca a una u otra de las regiones
categoriales. Sin embargo con solo hurgar un poco ms en el asunto empieza a
verse que aqu se esconden se camuflan- profundas dificultades[20]. Para
mostrarlo basta, inicialmente, indicar que Heidegger sita en este punto (en la
y que acabamos de escribir en cursiva) la alternativa que principalmente
concierne al Dasein: la de ser l mismo o no serlo, la opcin entre
autenticidad o inautenticidad. El Dasein propio y autntico es el que se
comprende a s mismo y nada ms que a s mismo[21]. Es esto, precisamente,
lo que puede concluirse de la lectura del 5 del tratado de 1927. En l
comienza Heidegger diciendo que el Dasein carece de la transparencia e
inmediatez de acceso de la que presume la autoconciencia reflexiva, esa que
cree poder captarse sin distancia y sin intermediario: La demostracin de
la primaca ntico-ontolgica del Dasein podra llevarnos a pensar que este
ente debe ser tambin lo primariamente dado desde el punto de vista nticoontolgico, no slo en el sentido de una inmediata aprehensibilidad del ente
mismo, sino tambin en el sentido de un igualmente inmediato darse de su
modo de ser. Sin lugar a dudas, el Dasein est no slo nticamente cerca, no
slo es lo ms cercano sino que incluso lo somos en cada caso nosotros
mismos. Sin embargo, o precisamente por eso, el Dasein es ontolgicamente
lo ms lejano. Ciertamente a su modo ms propio de ser le es inherente tener
una comprensin de este ser y moverse en todo momento en un cierto estado
interpretativo respecto de su ser (op. cit., pg. 39). A qu se debe esa
lejana? Qu implica? Qu consecuencias tiene? El Dasein tiene, ms
bien, en virtud de un modo de ser que le es propio, la tendencia a comprender

su ser desde aquel ente con el que esencial, constante e inmediatamente se

relaciona en su comportamiento, vale decir, desde el mundo. En el Dasein
mismo y, por consiguiente, en su propia comprensin de ser, hay algo que ms
adelante se mostrar como el reflejarse ontolgico de la comprensin del
mundo sobre la interpretacin del Dasein (op. cit., pg. 39-40). Sucede, pues,
o eso afirma Heidegger, que el Dasein se inclina inevitablemente a
comprenderse desde el mundo y lo mundano, es decir: a comprenderse desde
o hacia lo que no es l (de lo que l no es) con la fatal consecuencia de que as
resulta expropiado de su autntico y propio ser y sentido. Se dibuja as, a
contraluz, la idea de que el Dasein es propio y autntico cuando se mantiene
en una pura comprensin de s mismo y por s mismo, donde pura significa:
no contaminada oscurecida, ensuciada- por el mundo y lo mundano. Por lo
tanto, y en efecto, el Dasein no slo comprende su ser, tambin comprende el
mundo, etc., pero el precio que paga por esto ltimo es altsimo: la
expropiacin de su ser y sentido; la inautenticidad inherente as lo cree
Heidegger- al arrojamiento en el mundo, a la cada en el crculo de la
cotidianidad. En definitiva, y aqu pretendamos llegar, la respuesta que
Heidegger da a la pregunta que antes formulamos es sta: preguntamos de
cara a plantear y desarrollar una ontologa- al Dasein ante todo porque se
comprende a s mismo (y, secundariamente, porque, adems, comprende el ser
de todo lo que es de tal manera que por hacer esto ltimo pierde su ser ms
propio, le es arrebatado su autntico ser-).

Apuntado esto y aparcando por ahora los problemas que hemos

detectado hasta aqu- es oportuno volver a lo que Heidegger concluy de sus
argumentaciones: la necesidad de emprender una analtica del Dasein
necesidad debida a la prioridad que ostenta este ente en el conjunto de la
problemtica ontolgica-. Heidegger as lo expresa: El Dasein se ha
revelado, pues, como aquello que, desde un punto de vista ontolgico, debe
ser interrogado con prioridad a todo otro ente (Ser y tiempo, 4, op. cit., pg.
36)[22].

Es el momento antes de profundizar en cmo se platea y se desarrolla

la analtica del Dasein- de ofrecer una primera explicacin de qu significa
y a qu apunta- eso del sentido del ser (luego diremos algo respecto al
trmino en general que es necesario aadir para dar una formulacin
completa del tema).

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Heidegger y es un punto fuerte de su propuesta que merece ser

mantenido- anuda ser y comprensin. As en el 39 de Ser y tiempo
leemos: El ente es independientemente de la experiencia, conocimiento y
aprehensin por medio de los cuales queda abierto, descubierto y
determinado. En cambio, el ser slo es en eso que llamamos
comprensin del ser (op. cit., pg. 206). Tenemos aqu, nos parece, un
importante hallazgo que merece ser recogido, asumido, desarrollado. Ahora
bien, Heidegger no slo alude al ser y su comprensin sino que introduce
arruinando, finalmente, el asunto mismo- la cuestin del sentido del ser.
Veamos en qu trminos ocurre esto.
El sentido (del ser) se sita, de entrada, ms all (y, por ello, antes,
por encima) del ser mismo. Es decir: sea lo que sea el sentido es ms
originario, es prioritario respecto al ser. Por ser as si as fuese- el pensar
ontolgico debe estar orientado hacia un rebasar o exceder al ser hacia su
sentido. Pero, propiamente, a qu se alude con ste? El trmino sentido
se trae a colacin, en primera instancia, como respuesta a una pregunta. En
sta se inquiere lo siguiente: a partir de qu (desde o hacia qu) el ser
resulta comprendido o comprensible (para y por el Dasein)?[23]. Pues bien:
eso a partir de lo cual se comprende ser es precisamente el sentido. Varios
textos cada uno de los cuales aporta un matiz en el tema- lo explican as:

Cuando un ente intramundano ha sido descubierto por medio

del ser del Dasein, es decir, cuando ha venido a comprensin, decimos
que tiene sentido. Pero lo comprendido no es, en rigor, el sentido, sino
el ente o, correlativamente, el ser. Sentido es aquello en lo que se
mueve la comprensibilidad de algo (Ser y tiempo, op. cit., 32, pg.
175).
Qu significa sentido? Sentido es aquello en que se mueve
la comprensibilidad de algo sentido significa, pues el fondo desde el
cual (woraufhin)puede concebirse la posibilidad de que algo sea lo
que es es decir, [es] aquello que hace posible algo(Ser y tiempo, op.
cit., 65, pg. 341).
Estrictamente hablado sentido significa el fondo desde el cual
se lleva a cabo el proyecto primario de la comprensin del ser (Ser y
tiempo, op. cit., 65, pg. 342)[24].

Por lo tanto, y en definitiva, sentido es respecto al ser y su

comprensin- lo posibilitante, lo condicionante, es decir, la condicin de

11

posibilidad de la comprensibilidad (Verstndlichkeit) del ser. Pero lo

principal, de acuerdo con nuestra perpectiva, es intentar aclarar qu
consecuencias tiene este planteamiento de la pregunta ontolgica. Y cabe
destacar dos consecuencias una de ellas matizable, la otra rechazable-: el ser
est inmerso en la comprensin[25]; el ser es dependiente de la
comprensin[26].

Despus de esto muy problemtico, a nuestro entender- la conclusin

de Heidegger es ntida: La pregunta por el sentido del ser slo es posible si
se da algo as como una comprensin del ser. Al modo de ser del ente que
llamamos Dasein le pertenece la comprensin del ser. Cuanto ms adecuada y
originaria haya podido resultar la explicacin de este ente, con tanto ms
seguridad el proceso ulterior de la elaboracin del problema ontolgicofundamental llegar a su meta (Ser y tiempo, op. cit., 44, pg. 221). Se
justifica as la necesidad de llevar a cabo una analtica del Dasein bajo la
idea de que gracias a ella, y en ella, se pondr de relieve la condicin de
posibilidad de la comprensin del ser, es decir, su sentido[27].

2.

La analtica del Dasein y sus dos niveles

Inicialmente concluye Heidegger a travs de una bien trabada

argumentacin- debe realizarse una analtica del Dasein. En sta se pregunta
por el ser y el sentido del ente que soy yo o que nosotros somos con el
objetivo de responder desde lo encontrado aqu- a la pregunta central de la
filosofa. En el 4, por eso, se afirma: la analtica ontolgica del Dasein
en general constituye la ontologa fundamental, de tal manera que el Dasein
viene a ser el ente que en principio ha de ser previamente interrogado respecto
de su ser (Ser y tiempo, op. cit., pg. 37)[28].

Repararemos, ahora, en dos importantes distinciones que pueden, tal

vez, parecer obvias, pero que encierran serios problemas-: entre
existenciarios y categoras, entre lo existenciario y lo existencial.

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La primera distincin situada en la base de la diferencia entre la

analtica del Dasein, como ontologa fundamental, y las ontologas
regionales- se plantea en el 9: Todas las explicaciones que surgen de la
analtica del Dasein se alcanzan mirando hacia su estructura de existencia. Y
como estos caracteres de ser del Dasein se determinan desde la
existenciariedad, los llamamos existenciarios. Se los debe distinguir
rigurosamente de las determinaciones de ser del ente que no tiene la forma de
ser del Dasein, a las que damos el nombre de categoras Existenciarios y
categoras son las dos posibilidades fundamentales de los caracteres de ser. El
respectivo ente exige ser primariamente interrogado en forma cada vez
diferente: como quin (existencia) o como qu (estar-ah, en el ms amplio
sentido). Sobre la conexin de ambas modalidades de los caracteres de ser
slo se podr tratar una vez aclarado el horizonte de la pregunta por el ser
(Ser y tiempo, op. cit., pgs. 69-70). En principio, aunque slo eso, los
existenciarios (las caractersticas que nos definen) son propiedades de un
ente que carece de esencia (La esencia del Dasein consiste en su
existencia, op. cit., pg. 67); las categoras, en cambio, son propiedades que
definen a los entes de un modo de ser distinto al Dasein, a los entes que
tienen una esencia[29]. El Dasein, pues, es el ente que es as pero puede
ser de otra manera (a l, pues, en exclusiva, le corresponde o eso cree
Heidegger- el rgimen del ser-posible) y los otros entes son as y no
pueden ser de otra manera (son como son y punto final estn atados, por lo
tanto, al rgimen del ser-necesario). En el prximo apartado volveremos a
tocar este importante tema cuando expongamos la manera muy
problemtica- en que, segn Heidegger, se relacionan categoras y
existenciarios.

La otra distincin slo concierne al Dasein. Heidegger, en el texto del

9 que acabamos de citar, sostiene que la analtica se ocupa del Dasein en
general. Pese a que el ente que soy o somos slo existe sin que le
corresponda esencia alguna- cabe encontrar en l, como suyos, rasgos o
caractersticas comunes y permanentes. En el 5, respecto al cometido de la
analtica, se dice: no debern sacarse a la luz estructuras cualesquiera o
accidentales, sino estructuras esenciales, que se mantengan en todo modo de
ser del Dasein fctico como determinantes de su ser (op. cit., pg. 41). Nos
topamos aqu, pues, ante la distincin entre lo ontolgico-existenciario (los
caracteres necesarios y universales, esenciales de un ente inesencial) y lo
ntico-existencial (los rasgos particulares y contingentes). Vamos a
mencionar, respecto a este relevante y delicado asunto, tres cuestiones. En
primer lugar no est nada claro al menos para nosotros- cmo Heidegger
separa lo existenciario de lo existencial; por ejemplo en el 10 del curso del
semestre de verano de 1928 (GA 26) se afirma que el cuerpo sexuado es un
rasgo contingente del Dasein, pero, es esto as? por qu?[30]. En segundo

13

lugar los existenciarios recuerdan excesivamente a las viejas facultades (del

sujeto humano), pero es cierto que tenemos (Heidegger prefiere decir
somos) una serie de facultades idnticas y permanentes (innatas est
uno tentado a aadir) presentes en todo Dasein? No ser, ms bien, lo que
nos define un conjunto de capacidades adquiridas en y por la praxis vital
(y que no tienen nada ni de identidad ni de permanencia no son
universales antropolgicos ni algo de ese estilo-)? En tercer lugar los
existenciarios se entienden como condiciones de posibilidad de los
comportamientos; ahora bien, no resulta nada claro cmo se pasa de los
comportamientos a los existenciarios, baste un ejemplo de este esquema
argumental: me comporto sentimentalmente (siento temor o angustia) luego
tiene que haber, en m, un existenciario correspondiente que posibilite esta
clase de comportamientos (en el caso propuesto el llamado Befindlichkeit,
el encontrarse); pero, convence este modo de proceder? En general, a
nuestro juicio, el estatuto de los existenciarios el tema mismo de la
analtica del Dasein- es bastante confuso; basta decir que son no
propiedades que un ente tiene sino unos modos de ser? No lo creo.
Adems no est claro ni cmo se obtienen ni, tampoco porqu son los que se
destacan en este tratado (comprender, encontrase, discurso)[31].

La analtica del Dasein toma como punto de partida desde el que sacar
a la luz la red de existenciarios que definen el ser del Dasein- el cotidiano
ser-en-el-mundo (en el que el Dasein trata con plexos de tiles y con otros
como l). nicamente llamaremos la atencin sobre una cierta incongruencia
que percibimos aqu una incongruencia que no es casual pues obedece a
dificultades de fondo-: inicialmente Heidegger sostiene que la cotidianidad
media es indiferente (neutra, cabra decir) respecto a las dos grandes
opciones del Dasein: el existir propio y autntico y el impropio e inautntico.
Sin embargo segn avanza la analtica se va identificando y equiparando cada
vez ms la vida cotidiana con la segunda opcin de la alternativa. Heidegger
no explica las razones de por qu, al final, niega lo que comenz afirmando
es decir, nos deja a nosotros la tarea de entender por qu se vio llevado a
ello[32]-.

La analtica del Dasein se desarrolla segn dos estadios: en el primero

se caracteriza el ser del Dasein, en el segundo se determina su sentido.
Vayamos, pues, en primer lugar, con el asunto del ser del Dasein (del que se
ocupa la primera seccin del tratado de 1927). Con el fin de ir al meollo del
asunto nos fijaremos, para empezar, en las dos partes del captulo V tituladas:
La constitucin existenciaria del ah (Da) y El ser cotidiano del ah (Da) y
la cada del Dasein.

14

El trmino ah (Da) se refiere al ncleo del Dasein: a su apertura o

estado abierto (Erschlossenheit). El Dasein es su apertura, es su ah. En los
28 y 69 Heidegger conecta el fenmeno de la apertura y del ah con el
de la luz y la claridad. Sera interesante detenerse aqu, principalmente
para explicar con detalle que lo que aqu se sostiene es bien diferente de lo
que refirindose a este mismo tema- dir Heidegger a partir de los aos
treinta (con la temtica del claro, de la Lichtung, etc.). Nos centraremos,
sin embargo, en otra cosa: en subrayar que la apertura del Dasein est
surcada por tres existenciarios que se erigen en los principales precisamente
por constituir su estar abierto (prioritariamente para s? Cabe preguntar).
Se trata de la comprensin (a travs de la cual se destaca al Dasein como
poder-ser, como proyecto de sus posibilidades), el encontrase (en el que se
destapa la facticidad del Dasein, su estar arrojado) y el discurso. Estos
existenciarios que posibilitan comportamientos del Dasein- se despliegan
segn dos modalidades: inautntica (de la que se trata en el segunda parte del
captulo V) y autntica (abordada como tal en la segunda seccin de Ser y
tiempo). Respecto a ellos en tanto nuestro objetivo, ms que explicar lo
que Heidegger sostiene es apuntar lo que nos parece problemtico o digno de
discusin- sealaremos dos cosas. Por un lado Heidegger subraya que esos
tres existenciarios son co-originarios; ahora bien, es evidente que entre ellos
hay una asimetra que matiza esta afirmacin: en efecto slo la comprensin
desde el arranque del tratado- resulta puesta en conexin directa con el
ser (nunca se habla aqu de un presunto encontrase del ser o un discurso
del ser). Esta asimetra que no desmiente la co-originariedad si por esta se
entiende, nada ms, que un existenciario no es derivable de otro- se terminar
convirtiendo en jerarqua: el existenciario primordial ser, al fin y al cabo, la
comprensin. Por otro lado, y con esto formulamos nicamente una
conjetura, cabe sospechar que la distincin entre existenciarios realizada por
Heidegger no hace otra cosa que trasponer por va de una ontologizacinla triparticin que encontramos en psicologas descriptivas como la de
Brentano o la de Dilthey. Sera interesante averiguar si esto es as o no y, sobre
todo, y esto es bastante ms importante, entablar una discusin del asunto
desde la cosa misma con el fin de aceptar o rechazar esa triparticin y,
con ella, la posibilidad de su trasposicin al marco de una analtica del
Dasein[33].

En la segunda parte del captulo V se afirma (desmintiendo lo que se

dijo al comienzo del libro) que el ser-en-el-mundo cotidiano implica la
cada del Dasein, su inautenticidad, es decir, el cierre de su apertura.
En qu consiste la cada, pues? En que los tres existenciarios de la apertura
del Dasein operan bajo modalidades defectivas, impropias; as en el 35,

15

36 y 37 se estudian, respectivamente, el discurso, la comprensin y el

encontrarse inautnticos. Pero, qu caracteriza, en general, la cada o el
decaer del Dasein? El crculo de la cotidianidad se forja en el cruce entre
dos existenciarios: ocuparse-de (Besorgen) y procurar-por (Frsorge); ambos
fundan o condicionan comportamientos de ndole intencional en la
acepcin fenomenolgica del trmino: comportamientos dirigidos a un
fenmeno que ante ellos se expone y revela-. Y qu ocurre en los
comportamientos intencionales? Ante todo un estar absorbidos en o
volcados hacia eso a lo que estn referidos. Heidegger, por esto, sostiene
que el Dasein cotidiano cado, pues- es el que est atrapado en y atado por
sus vnculos con el ente intramundano, unos vnculos que, a su entender (y
cabe discutirlo como haremos nosotros ms adelante-) expropian al Dasein:
lo despojan de lo ms propio, de su ms ntimo ser. No es casual, por ejemplo,
que en el 41 se sostenga que el ocuparse-de y el procurar-por son
restricciones del ser del Dasein: el cuidado (Sorge). El ser-en-el-mundo
cotidiano se caracteriza porque el Dasein se descuida de s mismo y, a la
vez, cuida (prioritariamente) de aquello que comparece dentro del mundo.
Tirando de este hilo Heidegger sostiene que el cuidado puja hacia su
autenticidad (hacia la liberacin del todo aquello que lo expropia de su ser)
cuando se ejerce como un puro cuidarse (Selbstsorge); algo que, sin
embargo, requiere escaparse o sustraerse al poderoso y presuntamente
esclavizante- influjo del mundo y lo mundano.

El cuidado, como ser del Dasein, es definido en el 41 en los siguientes

trminos: La totalidad existenciaria del todo estructural ontolgico del
Dasein debe concebirse, pues, formalmente, en la siguiente estructura: el ser
del Dasein es un anticiparse-a-s-estando-ya-en-(el mundo) en-medio-de (el
ente que comparece dentro del mundo). Este ser da contenido a la
significacin del trmino cuidado (Sorge), que se emplea en un sentido
puramente ontolgico-existenciario (Ser y tiempo, op.cit., pg. 214). Se trata,
por lo tanto, de una unidad con tres miembros; el primero se refiere a la
comprensin (y, as, al proyecto), el segundo al encontrarse (y, por ello, al
arrojamiento) y el tercero a la cada, a la cerrazn respecto a s mismo que
define la inautenticidad o impropiedad (motivada segn Heidegger, como
hemos dicho, por los vnculos que el Dasein entabla y mantiene con lo
intramundano). Precisamente la presencia de este tercer elemento en el seno
del cuidado indica como Heidegger explica en el 45- que, partiendo del
ser del Dasein, debe an alcanzarse un nivel ms originario: el nivel del
sentido (del ser) del Dasein. De llegar aqu y de exponer lo que ah se
encuentra- se encarga la segunda seccin de Ser y tiempo (a partir del 45
hasta el final).

16

La puesta de relieve del sentido (del ser) del Dasein exige dejar de
referirse al cotidiano ser-en-el-mundo del Dasein, es decir, requiere orientarse
hacia el Dasein autntico: el que remontando la cada ha ganado su modo
propio y genuino de ser.

Cuando Heidegger orienta as su bsqueda, qu encuentra?

Principalmente tres comportamientos del Dasein que, por una parte, consiguen
quebrar el ser-en-el-mundo cotidiano (sustrayndole pues a su influjo) y, por
otra parte, constituyen a la vez el punto lgido de sus respectivos
existenciarios, su modalidad mxima y eminente. De qu comportamientos
se trata? De la angustia (40), la voz de la conciencia (55-57), la resolucin
anticipante de la propia muerte (60). Y, a qu existenciarios remiten (de
manera tal que marcan su punto lgido a la vez que ejercen una suspensin
de los vnculos con el ente intramundano en los que opera el vivir comn y
corriente-)? Nada menos que a los tres existenciarios que integran la
apertura o el estar abierto del Dasein: la angustia remite al encontrarse,
la voz de la conciencia al discurso, la resolucin anticipante a la
comprensin. Cabe preguntar ahora qu tienen en comn esos tres
sealados comportamientos del Dasein: por un lado son comportamientos
puramente autorreferenciales (no, son, pues, comportamientos
intencionales como se ve en el anlisis en el que Heidegger distingue el
temor de la angustia-); por otro lado, al estar en ellos el Dasein referido o
remitido slo a s mismo, nada ms que a s mismo (a s mismo, en definitiva,
como nada), puede decirse que los tres se presentan genuinamente como
experiencia de la nada, de tal manera que localizan en el Dasein un poder
nihilizador[34] (se postula as, respecto al Dasein, una finitud y una
negatividad para l irrebasables adems esa nihilidad suya puede ser
irradiada o infundida a lo ntico en su totalidad, tal como Heidegger expone
en el escrito Qu es metafsica?-).

La autenticidad del Dasein, pues, resulta definida por la conjuncin y

convergencia de tres comportamientos cuyo principal efecto es desatar los
vnculos con todo lo intramundano, suspendiendo as la presunta, pues esto
puede discutirse- constriccin del ser-en-el-mundo cotidiano. Gracias a ellos
como el esclavo de la caverna platnica- el Dasein resulta liberado de toda
atadura, pudiendo mantener una relacin consigo mismo absolutamente pura,
sin interferencia o sin contaminacin por parte de ningn agente exterior (una
relacin consigo mismo en la que el Dasein se vaca de todo contenido
procedente de la exterioridad, en la que, por lo tanto, se alcanza en su propia
nada, en la nada que l mismo como ente insustancial, carente de esenciaes).

17

A partir de la autenticidad del Dasein se puede llegar al sentido del

ser del Dasein. ste es en la medida en que el sentido es algo
posibilitante- respecto al ser del Dasein aquello que permite entender y
explicar en su raz el ser del Dasein en su modalidad autntica. Segn esto
(Ser y tiempo, 65) el sentido del ser del Dasein es la temporalidad. Es ella,
pues, la que posibilita el cuidado (en su estructura trimenbre) y, a la vez, los
tres comportamientos en cuya convergencia se delimita el modo autntico y
propio de ser del Dasein. Un mnimo anlisis de la nocin de temporalidad
destapada aqu por Heidegger requerira un ensayo entero. Nos limitaremos
pues es suficiente de cara a nuestro propsito principal- a un breve apunte
sobre el tema. Lo inicialmente caracterstico de la temporalidad como
sentido del ser del Dasein- es: sus tres momentos (los xtasis del futuro,
presente, pasado) no se suceden; el tiempo se temporaliza, a la vez, en esos
tres xtasis; hay varias modalidades del tiempo segn cul sea el xtasis que
en cada caso rige esa temporalizacin. Desde nuestra perspectiva en la que
pretendemos sealar lo que nos parece ms discutible o menos acertado de la
propuesta heideggeriana- lo ms importante se encuentra en el nexo entre la
temporalidad del Dasein y el fenmeno, destacado por Kant en la Crtica de
la razn pura, de la autoafeccin[35]. La idea de auto-afeccin es, en el
seno esta vez de la temporalidad, lo mismo que antes vimos como autoreferencialidad de ciertos comportamientos (esos que, precisamente, definen
la autenticidad del Dasein). Dicho con ms precisin: segn Heidegger lo que
en ltimo trmino posibilita esa autorreferencia son los xtasis del tiempo, de
un tiempo que se temporaliza de modo auto-afectivo (el xtasis rector
afecta y, as, moviliza- a los otros dos xtasis, etc.). Las lecturas ms
habituales de Heidegger, en este punto delicado, se quedan slo, nos parece,
con la mitad de la copla: slo entienden la extaticidad de la temporalidad
del Dasein como un salir de s del Dasein (algo que, ciertamente, encaja con
la tesis con la que arranca la analtica del Dasein: el Dasein es ser-en-elmundo). No decimos que esto sea falso: Heidegger as lo defiende. Decimos,
nada ms, que esto no es todo, que hay algo ms que suele ser pasado por alto.
Basta recordar, en primer lugar, que el ser-en-el-mundo remite siempre al
Dasein impropio e inautntico (a la cada en el mundo de la que antes
hablamos). Qu tiene que aadirse para que la exposicin del tema sea
completa? Que el sentido del ser sea la temporalidad y que sta sea entendida
en su raz como autoafeccin- implica concebir a cada xtasis del tiempo
originario del Dasein autntico como un volver a s: un movimiento
centrpeto en el que y con el que el Dasein se sustrae al mundo (llegando a
s mismo como nada). Aqu se encuentra la razn de que el futuro el
xtasis rector del tiempo originario, vinculado con la resolucin anticipante de
la propia muerte y, por ello, con la comprensin y el proyecto- sea definido
como un sich auf sich zukommen. Slo a partir del volver a s mismo
(distinto en cada xtasis del tiempo) ocurre el salir de s mismo: un

18

movimiento centrfugo en el que el Dasein se mundaniza por decirlo as- y,

por lo tanto, cae cabe lo mundano siendo entonces atrapado o capturado
por ello hasta que, tornndose autntico, consiga anular su poderoso influjo-.
En el salir de s, por otra parte, sucede algo que trataremos en el prximo
apartado (algo que Heidegger aborda en el 69 de Ser y tiempo y que iba a
constituir el contenido principal de la tercera seccin, la que nunca lleg a ser
publicada-).

Qu podemos concluir de nuestra exposicin de las dos etapas de la

analtica del Dasein? Sobre todo esto: el Dasein es definido en su autenticidad
por la pura referencia de s mismo hacia s mismo[36]. Por ello el ser del
Dasein, el cuidado, es un cuidarse, la apertura o el estar abierto es un abrirse
(el triple abrirse del Dasein por s mismo) y, como raz de todo ello, la
temporalidad del Dasein es una temporalizarse. En cambio la inautenticidad
del Dasein se define como la contaminacin efectuada por la exterioridad
mundana- de esta pureza en la autorreferencialidad: la inautenticidad nos
embarga cuando la referencia a nosotros mismos est interferida o perturbada
por la relacin con lo que no soy yo. Con esta descripcin de la que cabe
discrepar (pues tal vez no se ajusta a los fenmenos)- Heidegger se acerca
enormemente a unos planteamientos que, sin embargo, l mismo crea que
estaba discutiendo: se aproxima a defender la originaria reflexividad del
Sujeto tal como ha sido elevada a los altares por la filosofa moderna (a mi
juicio exagerando su papel y sobrevalorando su poder). Hay, de todos modos,
al menos una diferencia relevante que impide identificar al Dasein con el
Sujeto moderno: el Sujeto, en y por su reflexin, pretende ponerse
(autoerigirse) como el fundamento inconmovible del mundo; el Dasein, en
cambio, en la medida en que en su vuelta a s mismo no encuentra punto de
reposo alguno vindose impelido a salir de s- slo es fundamento como
abismo, sostenindose en la (o en su) nada (es lo que, en la estela del 58
de Ser y tiempo, se afirma en Qu es metafsica? y en De la esencia del
fundamento). El Dasein es, en el fondo, finito: est atravesado por una
negatividad de la que no puede nunca desprenderse.

Antes de continuar. Qu decir de lo que, en conjunto, hemos expuesto

hasta aqu? Ms all de que se encuentren algunos hallazgos de primer orden
que no deberan caer en saco roto- el conjunto de la trama no nos parece
sostenible. Ni hay, creemos, comportamientos puramente autorreferenciales
(es decir, comportamientos no intencionales), ni la autenticidad requiere un
sustraerse al ser-en-el-mundo (s, desde luego, una suspensin de lo vigente
Gadamer dira con razn: la quiebra de un prejuicio del comprender-, pero
esto no implica ni necesita de ninguna ilusoria vuelta a s mismo); tampoco

19

la temporalidad (en su mltiple temporalizarse) es en su ncleo

autoafeccin, ni, en definitiva, nos es inherente el doble movimiento de
volver a s y salir de s. Son stas, nos parece, descripciones errneas de
fenmenos verdaderos. Ahora bien, si no se presenta una alternativa coherente
a las descripciones del primer Heidegger lo que estamos diciendo ser, hasta
entonces, poco ms, que una mera y vaga conjetura sin ningn alcance
probatorio. A llevar a cabo esa tarea lo mejor que sepamos, pues, quedamos en
adelante comprometidos.

3.

La seccin faltante

Segn el plan expuesto en el 8 del tratado de 1927 la primera parte

inclua, como colofn, una tercera seccin que nunca fue, finalmente,
publicada. Heidegger intent redactarla pero no le fue posible. Poco a poco
cay en la cuenta de que algo no iba bien en el planteamiento mismo de su
primer programa filosfico. El medio la analtica del Dasein- no conduca
al fin propuesto relanzar la pregunta por el ser-.

Nos ceiremos, en este apartado, a ofrecer una idea sobre qu iba a

contener esa seccin. Acudiremos, para ello, a los 5 y 69 de Ser y tiempo y,
tambin, al importante curso, impartido en el semestre de verano de 1927, Los
problemas fundamentales de la fenomenologa.

En primera instancia la analtica del Dasein y en tanto no se adujeran

pruebas suplementarias- era, slo, una indagacin referida al ser y al sentido
de un ente. Es cierto, si hacemos caso a los 2 y 4 de Ser y tiempo, que se
trata de un ente sealado, marcado precisamente por la comprensin del
ser. La pretensin era, pues, ofrecer en y desde la analtica del Dasein una
ontologa fundamental es decir, una respuesta a la pregunta por el sentido
del ser en general que permitiera, a continuacin, desarrollar las pertinentes y
oportunas ontologas regionales. Para llegar aqu debe demostrarse que el
sentido del ser del Dasein es idntico al sentido del ser en general[37]. Y de
hacerlo o, al menos de intentarlo- se ocupaba una parte de la indagacin
esencial, como se ve- titulada coherentemente tiempo y ser (una vez que se
ha concluido, en la segunda seccin, que la temporalidad es el sentido del
ser del Dasein). Ser, en definitiva, el tiempo el sentido del ser en general?
Ser l, entonces, la clave con la que elaborar las distintas ontologas

20

regionales? A stas y a otras cuestiones centrales tena que dar respuesta la

tercera seccin.

La tesis principal de Heidegger es la siguiente: en el salir de s de los

xtasis de la temporalidad del Dasein (entraa de sus existenciarios) stos
desembocan en unos horizontes que constituyen el trmino (la lnea de
reposo) del doble movimiento del temporalizarse del Dasein. Heidegger, y es
este un aspecto clave en su enfoque, propone
entender el horizonte como
un esquema en su acepcin kantiana[38]: los esquemas horizontales se
erigen as en el ncleo de las categoras, de las regiones categoriales. A
partir de aqu qu pretenda o qu se propona llevar a cabo Heidegger? Sacar
adelante las ontologas regionales mostrando, sistemticamente, cmo los
xtasis de la temporalidad (Zeitlichkeit) del Dasein rinden o producen
esquemas horizontales (la Temporalitt des Seins) que hacen posible la
comprensin del ente (permitiendo que los comportamientos intencionales del
Dasein descubran los entes de una regin determinada)[39].

Con esto, por otra parte, se da respuesta a un asunto central que haba
quedado pendiente en el 9 cuando se deca: Exitenciarios y categoras son
las dos posibilidades fundamentales de los caracteres del ser Sobre la
conexin de ambas modalidades de los caracteres del ser slo se podr tratar
una vez aclarado el horizonte de la pregunta por el ser. Pues bien, a partir de
la tesis anterior (los esquemas horizontales son producidos por los xtasis del
tiempo del Dasein, etc.), se postula la siguiente conexin entre estos
caracteres de ser: las categoras dependen de los existenciarios, tal y como,
y porque, los esquemas horizontales dependen de los xtasis del tiempo del
Dasein. En el escrito de 1928 De la esencia del fundamento, siguiendo en
esta misma estela, se le atribuye al Dasein (como primer vector del triple
fundar que l ejerce) la proyeccin del mundo o lo que, en otros textos de
este periodo, se llama proyecto del ser. Cuando se proyecta (cuando
proyecta posibilidades de s mismo) el Dasein proyecta el mundo como ese
horizonte (o esquema horizontal) a partir del cual comparecen los entes
intramundanos en distintas regiones (configuradas a travs de sus
correspondientes categoras).

Era as como la prometida al inicio del programa filosficorecuperacin de la ontologa reiteraba una tesis procedente del idealismo
filosfico: las condiciones de posibilidad de la comprensin del ser del ente en
general residen en el Dasein, es ms: en ltima instancia esas condiciones de

21

posibilidad son suyas. El Dasein se erige as, pues, como un Sujeto del
mundo pretendiendo poseer, en definitiva, una prioridad respecto al ser
como tal (concebido como el efecto de un proyectarse a s mismo por s
mismo). Ahora bien, Es esto palmario y evidente? Es una conclusin
inevitable? Es el idealismo (la fundamentacin del mundo en el Sujeto
humano) la mejor posibilidad de la filosofa? No ser la pregunta por el ser
algo ms que la pregunta por el hombre?

4.

El ltimo pargrafo

El pargrafo final de Ser y tiempo, titulado La analtica temporalexistenciaria del Dasein y la pregunta ontolgico-fundamental por el sentido
del ser en general, es interesante por varios motivos. Por ejemplo porque
manifiesta sin subterfugios dudas que entonces le parecan a Heidegger
provisionales, abordables en el marco de su primer programa filosfico (pero
que se revelaron, finalmente, insolubles, definitivas)- sobre pilares bsicos de
su planteamiento y propuesta. Lo recorreremos, por esto, paso a paso.
Comienza Heidegger resaltando el resultado ms granado y
aparentemente prometedor- de su investigacin: la temporalidad es el sentido
del ser del Dasein, del ente que soy yo o que somos nosotros (as, por ejemplo,
a cada unos de los tres elementos del cuidado le corresponde uno de los tres
xtasis del tiempo o, ms en general, como exponen los 67-71, todo
existenciario tiene una entraa temporal-). Sin embargo, nos recuerda a
continuacin, con esto no termina la tarea afrontada. La analtica del Dasein es
un punto de partida, no el punto de llegada, es un medio, no el fin ltimo:
la exhibicin de la constitucin del ser del Dasein sigue siendo tan slo
un camino. La meta es la elaboracin de la pregunta por el ser en general. La
analtica temtica de la existencia necesita, por su parte, de la luz que viene de
la previa aclaracin de la idea del ser en general (Ser y tiempo, op. cit., pg.
449).

Inmediatamente se plantea en el texto un dilema sobre cuya relevancia

nunca se insistir lo suficiente: la cimentacin de la ontologa debe ser
ntica o tiene que ser ontolgica? Leemos: Ciertamente tampoco esta
tesis debe tomarse como un dogma, sino como una formulacin del problema
fundamental, que sigue estando velado: puede la ontologa fundarse

22

ontolgicamente, o requiere tambin un fundamento ntico, y cul es el ente

que debe asumir la funcin fundante? (op. cit., pg. 450). La respuesta de
Heidegger hasta aqu ha sido inequvoca: debe partirse por las razones que ya
hemos expuesto- de un ente, el Dasein[40]. Pero lo interesante es que ya aqu
por ms que en primera instancia no la tome en consideracin- deja abierta
otra opcin: precisamente la que intentar seguir a partir de los aos treinta.

Hasta este momento la analtica del Dasein ha empleado como

referencia constante la diferencia entre dos modos de ser: el Dasein y el ente
que no tiene su modo de ser (algo en lo que se basa la distincin entre
existenciarios y categoras). Pues bien, ahora nos seala que esa
diferencia no constituye algo en lo que se pueda permanecer sin ms: La
distincin tan manifiestamente obvia entre el ser del Dasein existente y el ser
de los entes que no son el Dasein (el estar-ah, por ejemplo), es tan slo el
punto de partida de la problemtica ontolgica, y no algo en lo que la filosofa
pudiera hallar su reposo (op. cit., pg. 450). Reposar en un dualismo bsico
era lo que, en el fondo, por ejemplo, haca Husserl cuando (Ideas relativas a
una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica, 42) trazaba la
diferencia entre el ser como conciencia y el ser como realidad
sosteniendo, a continuacin una tesis idealista: lo real es lo que resulta
constituido por la conciencia-. Por eso Heidegger, distancindose de su
maestro, aade al respecto lo siguiente: Basta siquiera la distincin de
conciencia y cosa para un desarrollo originario de la problemtica
ontolgica? Estn a nuestro alcance las respuestas a estas preguntas? Y es
posible siquiera buscar la respuesta, mientras no se plantee y aclare la
pregunta por el sentido del ser en general? (op. cit., pg. 450).

Tras poner el punto de mira en dos de las principales lneas de

flotacin de su programa filosfico se pregunta sin tapujos si ste el de
apostarlo todo a la carta de una analtica del Dasein como ontologa
fundamental, etc.- es el camino correcto o si se trata de un camino, tal vez,
errado. Algo que, desde luego, slo se dirime en la medida en que se recorra
ese camino: slo as se ver si conduce propiamente a la meta o si nos desva
de ella. Si as fuese si concluysemos que ocurre esto ltimo- habra que
volver sobre los pasos dados e indagar cules de ellos arruinaron el intento.

Por ltimo este pargrafo explica a dnde ha llegado la

investigacin, un punto de llegada provisional que ms que una respuesta
suscita una cascada de preguntas: Eso que llamamos ser est abierto en la

23

comprensin del ser que, en cuanto comprender, es constitutiva del Dasein

existente. La apertura previa, aunque no conceptual- del ser hace posible que
el Dasein, en cuanto existe como un ser-en-el-mundo, pueda habrselas con el
ente, tanto con el que comparece dentro del mundo como consigo mismo en
cuanto existente. Cmo es posible propiamente para un Dasein la
comprensin abriente del ser? Podremos responder a esta pregunta
retornando a la constitucin originaria del ser del Dasein comprensor del ser?
La constitucin ontolgico-existenciaria de la totalidad del Dasein se funda en
la temporalidad. Por consiguiente, el proyecto exttico del ser en general
deber ser posibilitado por un modo originario de temporalizacin de la
temporalidad exttica misma. Cmo se debe interpretar este modo de
temporalizacin de la temporalidad? Hay algn camino que lleve desde el
tiempo originario hacia el sentido del ser? Se revela el tiempo mismo como
el horizonte del ser? (op. cit., pgs. 450-451). De nuevo aqu, otra vez,
Heidegger subraya que el sentido del ser en general es debera ser, parece
ser- la condicin de posibilidad de la comprensin del ser[41]. Es decir: la
temporalidad del Dasein es parece ser, debera ser- lo que posibilita la
comprensin del ser en general. Pero ya, como se ve, el propio Heidegger
vacila, no lo toma como algo evidente o como un resultado firme y seguro:
es as? se pregunta el autor (y nos pregunta a nosotros, los lectores de su
indagacin). Dejndonos en ascuas, en vilo, nos remite en este punto y
seguido del tratado que se convirti, a pesar suyo, en el punto y final- a la
tercera seccin. La que no pudo ser redactada y de la que tratamos en el
apartado anterior-.

5.

Objeciones y sugerencias

5.1. Objeciones

Hemos ido salpicando, en el recorrido hecho hasta aqu, un buen

nmero de dudas: las que nos suscitaban a cada paso las tesis y los
argumentos de Heidegger. Con el fin de profundizar en esto enfocaremos as
el asunto: sealaremos, con brevedad, los ms prometedores y brillantes
hallazgos propios del primer programa filosfico de Heidegger para mostrar, a
la vez, por qu nos parece que el marco terico en el que fueron implantados
les impidi, en ltima instancia, ofrecer sus mejores frutos (con el fin de que
nos brinden sus mejores posibilidades la constatacin anterior si fuese cierta

24

y exacta- obliga a poner en tela de juicio una serie de supuestos de los que
entonces Heidegger no fue capaz de deshacerse).

En primer lugar el ser se da en una comprensin (Como qu? como

lo que determina al ente en cuanto ente). Estamos aqu ante un hallazgo de
primera magnitud. Ahora bien, este darse del ser en la comprensin fue
malentendido cuando -en lugar de entenderlo como un inagotable acontecer,
una eclosin que adviene una y otra vez- se lo concibi como el trmino de un
proyecto efectuado por el Dasein. Afirmar que ser en vez del acto en el
que y por el que aparece lo que aparece y se sustrae lo que se sustrae- es lo
proyectado por el Dasein autntico a partir del tiempo originario (desde su
temporalizarse su abrirse, trascenderse-) es sostener, en definitiva, una tesis
idealista que puede ser refutada a partir de la cosa misma[42]. No es casual
que en el n 242 de Beitrge zur Philosophie (von Ereignis) Heidegger afirme
que en su primera propuesta filosfica el ser resultaba indebidamente
objetivado, es decir, tratado como algo que el Dasein pone desde s mismo
ante s mismo (y lo pone, precisamente, como la vertiente horizontal y
esquemtica del tiempo exttico del Dasein).

Otro logro enorme consiste en situar en primer plano la tesis de que el

ser no es un ente, es decir, de resaltar la diferencia del ser respecto a todo lo
ntico. Cmo desvirtu este crucial hallazgo? En la medida en que pretenda
fundamentar nticamente la ontologa se vea obligado, en ltima instancia,
a sostener que la diferencia entre el ser y los entes se lleva a cabo se produce,
se deriva- a partir de una distincin entre entes: la del Dasein y el ente distinto
del Dasein. Sin embargo la diferencia ontolgica es algo originario, nunca
un producto o un resultado de una diferencia ms bsica[43].

El existir concebido como ser-en-el-mundo es otro importante punto de

anclaje del que la filosofa no debe prescindir. Gracias a l podemos, por un
lado, discutir en su raz la escisin sujeto/objeto (que surge de romper
indebidamente lo que est unido); por otro lado, permite fundar
adecuadamente la intencionalidad de los comportamientos de la vida fctica
(su estar siempre dirigidos hacia algo fenomnico que comparece siendo esto
o aquello- en las situaciones experienciales en las que participamos). Cmo
fue malogrado? Por la va de identificar el ser-en-el-mundo (y el consiguiente
estar ya siempre cabe el ente intramundano) con la cada, con el existir
impropio e inautntico. A partir de esta identificacin Heidegger tuvo que
definir, inevitablemente, la autenticidad del Dasein como el logro (en

25

comportamientos puramente autorreferenciales la angustia, etc.-) un

desbaratamiento del ser-en-el-mundo en el que consegua sustraerse a su
poder de atraccin y seduccin (un poder contrarrestado por el poder
nihilizador desplegado gracias a los comportamientos autorreferenciales
tematizados en la segunda seccin de Ser y tiempo). Segn este planteamiento
que debe ser enjuiciado, desde luego, desde los fenmenos mismos- el
Dasein sale de s (es en el mundo cayendo en l-) desde un ms originario
y previo volver a s (en esos comportamientos autorreferenciales que
definen su autenticidad y que resultan posibilitados por la temporalidad
exttica en su vertiente centrpeta). No es casual que en los escritos
inmediatamente posteriores a Ser y tiempo Heidegger intentase fundar la
intencionalidad en lo que denomina la trascendencia del Dasein. Ahora
bien, a nuestro juicio, por este camino se malogra el hallazgo que estamos
destacando. Y se desvirta, otra vez, desembocando en una tesis idealista que
impide reconocer lo que debera ser reconocido: el ser-en-el-mundo como
campo fenomnico bsico en donde comparecen los entes siendo esto o siendo
aquello siempre en el seno de los mbitos del saber que roturan y articulan
ese claro abierto y despejado-.

Con vigor argumenta Heidegger que la verdad no es solamente

adecuacin y conformidad sino tambin, posibilitando esta dimensin de
la verdad, descubrimiento y apertura (Ser y tiempo, 44). Por qu arruina
este prometedor planteamiento? Por un lado porque (traicionando la
correlacin a priori propia de la fenomenalidad del darse de algo como algo,
de ofrecerse en sentido en su verdad-) atribuye unilateralmente al Dasein el
papel de descubrir al ente (como si ste ltimo no pusiese absolutamente nada
de su parte)[44]; por otro lado porque la apertura se concibe en coherencia,
eso s, con la primaca de lo autorreferencial que Heidegger cree localizar en
el Dasein- como un abrirse del Dasein efectuado desde s mismo y por s
mismo, un abrirse en el que (en detrimento de la verdad del ser que
Heidegger tematiza a partir de los ao treinta-) se alcanza la verdad de la
existencia (Ser y tiempo, 60). Es as como, dicho sucintamente, este
hallazgo, nos parece, se desfigura casi por completo[45].

Respecto al espacio y el tiempo destacaremos, como hallazgos suyos, al

menos esto: Heidegger muestra que ni el primero es slo extensin (por eso
saca a la luz el espacio pragmtico del vivir cotidiano) ni el segundo es slo
sucesin; en general ni espacio ni tiempo son nicamente magnitudes
homogneas e ilimitadas. Adems reconoce en ellos modos de ser distintos:
localiza una multiplicidad de maneras de ser tiempo el tiempo o espacio el
espacio. Ms an: remite el tiempo a una (su) temporalizacin y el espacio a

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una (su) espacializacin. Cmo y por qu malogr estos meritorios y

prometedores logros (que abren un basto campo de posibles indagaciones)?
Poniendo unilateralmente en el haber del Dasein esa temporalizacin y esa
espacializacin: es el Dasein quien segn Heidegger- espacializa y quien
temporaliza. De nuevo aqu se le atribuye al Dasein se nos asigna a nosotros
mismos- un papel protagonista que, a nuestro juicio, y por ms que alimente
nuestra inclinacin narcisista, no nos corresponde: ninguna descripcin
imparcial de los fenmenos muestra nada parecido a lo que Heidegger
sostiene.

Recapitulando diremos que, siempre a nuestro entender, no cabe, en

modo alguno, preguntar por el sentido del ser en general, es decir, por las
condiciones de posibilidad de la comprensin del ser; tampoco debe, por otro
lado, creerse que se las va a encontrar a travs de una analtica del Dasein.
Por qu? Principalmente porque ni hay esas condiciones de posibilidad ni,
por lo tanto, residen en el Dasein como suyas. Si se pregunta a partir de qu
ser resulta comprendido? La nica respuesta posible es: a partir de nada,
pues, y es lo que en el fondo importa destacar, la comprensin del ser no
puede ser condicionada (en su mismo planteamiento la pregunta por el
sentido del ser lleva implcita la subordinacin del ser al Dasein el cual se
cree en posesin de las condiciones a priori de su comprensibilidad-). Si en
esto tuvisemos razn lo que est, desde luego, por verse- ocurriran varias
cosas. Por ejemplo no habra ningn ms all del ser: por creerlo Heidegger
atribuy al sentido el papel de contener unas condiciones de posibilidad
inexistentes. Lo primero y primario es el ser: l acontece cada vez- como
principio; es decir: es menester defender la prioridad del ser respecto al
comprender y, as, respecto al Dasein. Tampoco, por otra parte, el tiempo
puede jugar un papel tan relevante en el seno de los problemas ontolgicos
como el que el primer Heidegger le asigna. Menos an las categoras (de las
regiones nticas) dependen unilateralmente de los existenciarios del Dasein:
no son algo constituido proyectado como prefiere decir Heidegger- por
el Dasein.

En definitiva nos parece que la pretensin de fundar nticamente la

ontologa lleva a pensar el ser del ente slo desde o hacia el ente. Por qu el
segundo Heidegger dej de sostener semejante planteamiento? Porque as es
imposible respetar y asumir en su plenitud la diferencia del ser con el ente. Se
dibuja as el reto de pensar el ser (del ente) sin el ente (sin tomar el ente
aparecido como modelo de todo aparecer posible, es decir, de todo aparecer
necesario). La pregunta por el ser, pues, no slo pregunta por el ser del ente
sino tambin, ms profundamente, por el ser como ser, reconociendo

27

entonces la complejidad de la comprensin del ser y tratando de

desentraarla con una teora filosfica que haga justicia a esa complejidad-.
Cul es, segn lo expuesto, la gran leccin de Ser y tiempo (una leccin
implcita en su inacabamiento)? Tal vez sta: plantear la pregunta por el ser
exige que el Dasein (nosotros mismos) abdique de su pretensin narcisista de
erigirse en el fundamento del mundo y del ser. Algo que implica dejar de
plantear la pregunta por el sentido del ser. Entonces, qu hacer? Diremos
algo al respecto, para terminar, en la siguiente seccin.

5.2. Sugerencias

Cerramos este ensayo excesivamente volcado hacia un no es esto

(cuando lo nico importante es poder sostener con argumentos apoyados en
los fenmenos es esto)- con unas pocas sugerencias sobre algunas posibles
correcciones que ayuden tal vez, en el mejor de los casos- a evitar las aporas
que decretaron la inconclusin del primer programa filosfico de
Heidegger[46].

En efecto la filosofa tiene por tarea explicitar, sacar a la luz, las

condiciones de posibilidad. Pero stas slo operan sean las que seanrespecto a la comprensin ntica o fenomnica. La comprensin del ente o del
fenmeno (del sentido en su verdad) est mltiplemente condicionada, o dicho
de otro modo: toda experiencia de los fenmenos (sea en el mbito del saber
que sea en las ciencias o en las artes, por ejemplo-) es mediata, est
sostenida y atravesada por una compleja red de mediaciones[47]. Resulta
falso, pues, el gran mito de la metafsica de la Presencia: el mito de una
experiencia inmediata y directa en la que algo se da y ofrece del todo y
definitivamente en un saber absoluto[48]-. Dnde buscar, por otra parte, las
condiciones de posibilidad de la comprensin ntica o fenomnica? En la
comprensin del ser. Una comprensin del ser que es, a su vez, triple, es decir,
el ser se da o acontece (una y otra vez, recurrentemente) en la comprensin
diversificndose en una triplicidad: comprensin del ente en su ser, del ser del
ente, del ser como ser. Si esto fuese as la investigacin filosfica tendra que
recorrer una por una estas tres direcciones. Adems, y como parte de este
planteamiento, la analtica del Dasein sera sustituida en su papel de hilo
conductor por una teora de los saberes nticos o fenomnicos, es decir, por
una descripcin sistemtica de qu ocurre en el nivel de las condiciones de
posibilidad- al comprender algo como algo (al comprender un sentido en su
verdad).

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Las posibilidades, por otro lado, no son como se dice en Ser y tiempoposibilidades del Dasein. Entonces? Explicndolo en los trminos del tratado
de 1927: las posibilidades a partir de las cuales en los distintos mbitos del
saber los entes resultan descubiertos- se configuran en medio del ser-en-elmundo, conciernen pues, a la vez, enlazndolos, a existenciarios y
categoras (y prohibiendo, entonces, la tesis de que las segundas dependen
de los primeros).

La ms alta posibilidad del existir no es la propia muerte, como se

sostiene en Ser y tiempo. Prolongando una idea que Heidegger roza en el 48
diramos: en lo que nosotros respecta la ms alta posibilidad se cifra en
participar en el juego del saber all donde y cuando en ste fraguan y se
plasman obras excelentes, obras maduras, obras clsicas (en las ciencias o
en las artes, por ejemplo).

Por ltimo, si el trmino Dasein nos corresponde en algn modo y

es ms apropiado que otros para definirnos- es no porque yo soy (o nosotros
somos) quien posee las condiciones de posibilidad de la comprensin del ser
ni tampoco como a veces dicen algunos lectores del segundo Heideggerporque soy (o somos) el ah del ser. Ese trmino slo nos puede ser
asignado porque soy uno de los elementos del ah (Da) del ser: un
ingrediente del claro, del orbe abierto en el que, a la vez, acontece el ser
(como principio, fuente de posibilidades) y en el que el ente se manifiesta
siendo esto o siendo aquello. Dicho de otro modo: soy una parte de las
condiciones de posibilidad de la comprensin. No soy pues, slo, un ente del
mundo o un ente en el mundo sino una coordenada suya (un lmite del
mundo, por decirlo con Eugenio Tras), una coordenada necesaria, pero
una entre otras ms (Heidegger suele referirse a cuatro: cielo y tierra, dioses y
mortales, a cuya convergencia y divergencia llama Geviert). Se apuntan
aqu, en todo caso, cuestiones que, nos parece, merece la pena perseguir.