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O MTODO
NIETZSCHIANO
DE CRTICA AO
CRISTIANISMO:
filologia e genealogia
The Nietzschean Method of Criticizing
Christianity: philology and genealogy
Resumo A definio e escolha de um mtodo tornou-se um problema central no processo de investigao de uma realidade. Definir o mtodo o primeiro passo para a
pesquisa sobre um objeto. Neste texto, procuraremos apontar um mtodo nietzschiano para sua crtica radical ao cristianismo. Procuraremos mostrar que este mtodo
composto pela filologia, que ir apontar que o cristianismo apenas uma interpretao moral, e pela genealogia, que apontar o apstolo Paulo como o responsvel por
esta interpretao.
Palavras-chave MTODO CRISTIANISMO FILOLOGIA GENEALOGIA INTERPRETAO.
Abstract The definition and choice of a method has become a central problem in the
process of investigating reality. Defining the method is a first step in doing research
about a subject. In this paper, we attempt to point to a Nietzschean method for his
radical critique of Christianity. We are trying to show that this method is composed
of philology that will show that Christianity is only a moral interpretation, and of genealogy that will show the apostle Paulo as responsible for this interpretation.
Keywords METHOD CHRISTIANITY PHILOLOGY GENEALOGY INTERPRETATION.

impulso n 28

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MRCIO DANELON
Professor de Filosofia na UNIMEP e
de tica no Curso de Direito da
Uniclar. Doutorando em Filosofia
da Educao na Unicamp.
madanelo@unimep.br

ara adentrarmos no mtodo nietzschiano de crtica ao cristianismo faremos, previamente, um recorte etimolgico
no termo mtodo. Met-ods significa atravs do caminho,
ou seja, o caminhar por entre os edifcios culturais. Neste
texto, dentro do cenrio conceitual da filosofia, devemos
entender o mtodo como o caminho que ilumina a alma
no processo de conhecimento de um objeto. Tem-se um
mtodo quando se segue um determinado caminho que
conduzir a um determinado fim. Este assume a forma de uma trilha cujo objetivo conduzir, por entre o mato fechado de uma realidade velada, ao desvelamento do real. O mtodo torna possvel, ento, a apreenso do real atravs de conceitos.
A questo do mtodo tema central e recorrente na filosofia. J em
Plato, o termo mtodo aparece em seus dilogos.1 No Sofista, durante o dilogo entre Scrates, o estrangeiro, Teeteto e Teodoro, a palavra mtodo aparece nas tentativas de definio do que sofista. Assim, na fala de Scrates:
No queiras, pois, estrangeiro, recusar-te ao primeiro favor que te pedimos.
Mas dize-nos antes se, de costume, preferes desenvolver toda a tese que queres demonstrar numa longa exposio ou empregar o mtodo interrogativo
de que, em dias distantes, se servia o prprio Parmnides.2
Mais adiante, o estrangeiro, antes de conceituar o real definir o que
sofista prope um mtodo para tal empreitada: No nada fcil saber o que
so as pessoas, objeto de nossa anlise, e dizer o que o sofista. Mas o mtodo
aceito por todos, e em todo lugar, para levar a bom termo as grandes obras
o de que se deve procurar, primeiramente, ensaiar em pequenos exemplos, e
mais fceis, antes de chegar propriamente aos temas grandiosos.3
Ainda na filosofia grega, encontramos em Aristteles o emprego do
termo mtodo. No livro tica a Nicmaco, Aristteles, ao refletir sobre a justia no livro V, prope um mtodo a diviso deste problema em trs partes:
No que toca justia e injustia devemos considerar: 1. com que espcie
de aes se relacionam elas; 2. que espcie de meio-termo a justia; e 3. entre
que extremos o ato justo intermedirio.4 Este mtodo de diviso de um
problema em partes para seu conhecimento coerente com a prpria filosofia de Aristteles, que ficou eternizado na histria da filosofia, entre outros
atributos, por sua inigualvel produo intelectual e sua grande capacidade de
sistematizar e organizar o conhecimento.
No incio do perodo medieval, encontramos na filosofia de Santo
Agostinho elementos de uma discusso acerca do mtodo e do conhecimento. Em Santo Agostinho, o conhecimento e a f no se encontram separados,
mas, ao contrrio, se misturam, no existindo uma oposio entre Filosofia
e Teologia. Para este filsofo, o conhecimento pode ser de dois tipos: referente s coisas sensveis e s coisas inteligveis, conforme afirma no De Ma1
2
3
4

Ver, por exemplo, A Repblica, mais especificamente o livro VI 504.


PLATO, 1987, p. 130.
Ibid., 1987, p. 131.
ARISTTELES, 1987, p. 81.

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gistro: Pois todas as coisas que percebemos, percebemo-las ou pelos sentidos do corpo ou pela mente.
Chamamos s primeiras sensveis, s segundas inteligveis, ou, para falar segundo costumam os nossos autores, s primeiras carnais e s segundas espirituais.5 Quando se refere s coisas sensveis, os
sentidos fornecem as informaes e as imagens que
so conduzidas at a memria incumbida de as reorganizarem. Quando o conhecimento se refere s
coisas do esprito, este somente produzido pelo
processo de reflexo interior. Em tal conhecimento,
est posto o processo de auto-reflexo proposto
por Santo Agostinho.
Nesse sentido, o conhecimento verdadeiro
no de ordem sensvel e nem mesmo inteligvel
natural, mas produzido por uma inteligncia que seja, impreterivelmente, iluminada. Deus seria, ento,
o fundamento de toda verdade; atravs da iluminaho divina que o homem, por um processo inteligvel interno, atinge a verdade imutvel e eterna.
Ainda na Idade Mdia, porm j em seu trmino, encontramos em So Toms de Aquino uma importante reflexo sobre o conhecimento e o mtodo.
Segundo esse pensador, possvel uma confluncia
entre f e razo na produo do conhecimento. So
Toms aceita, por meio da conciliao f/razo, a razo fundamentar os conhecimentos da f.6
So Toms admite que certos conhecimentos
somente so possveis atravs da iluminao divina.
Para So Toms, o ser humano composto de duas
substncias: corpo e alma. da funo intelectiva da
alma que se pode chegar ao tipo de conhecimento
acessvel razo. Porm, este conhecimento no
prescinde do corpo, mas parte dos dados da sensao. Assim, o conhecimento racional/emprico,
pois remete a esses dois planos da produo do conhecimento. O primeiro momento da elaborao
do conhecimento cabe ao sensvel, que coleta os dados do mundo natural. Esses dados formam a matria-prima com a qual o intelecto vai trabalhar na
formao dos conceitos. Nesse sentido, o segundo

momento o intelectivo, em que o homem, munido das informaes sensveis, raciocina, julga, abstrai, entende, em sntese, chega essncia das coisas.
Desse modo, a verdade em So Toms seria a identificao do conceito racional/emprico com a
realidade.
A problemtica do mtodo est presente,
portanto, desde a filosofia grega, e perpassa a Idade
Mdia. Mas na Idade Moderna, mais precisamente
a partir do sculo XVI que o mtodo ganha amplitude, a ponto de constituir-se no cerne do debate filosfico da modernidade. Em funo das radicais
transformaes poltico-sociais, econmicas e tecnolgicas ocorridas naquele perodo, e do advento
das cincias naturais a partir do sculo XVII, a construo e definio de um mtodo para o conhecimento da realidade ganha posio de destaque na
produo filosfica da poca. Francis Bacon foi um
dos primeiros a elaborar um mtodo para a aquisio do conhecimento. Para ele, todo conhecimento
produzido pelo homem deveria ter fins utilitrios,
ou seja, deveria estar a servio do homem, proporcionar maior controle sobre a natureza e uma melhor forma de vida. No Novum Organum, Bacon
coloca a necessidade de um mtodo para o conhecimento: Resta-nos um nico e simples mtodo
para alcanar os nossos intentos: levar os homens
aos prprios fatos particulares e s suas sries e ordens, a fim de que eles, por si mesmos, se sintam
obrigados a renunciar s suas noes e comecem a
habituar-se ao trato direto das coisas.7 No mesmo
texto, faz uma anlise crtica do mtodo at ento
empregado na produo do conhecimento, e prope um novo caminho:
S h e s pode haver duas vias para a investigao e para a descoberta da verdade.
Uma, que consiste no saltar-se das sensaes e das coisas particulares aos axiomas
mais gerais e, a seguir, descobrirem-se os
axiomas intermedirios a partir desses princpios e de sua inamomvel verdade. Esta a
que ora se segue. A outra, que recolhe os
axiomas dos dados dos sentidos e particulares, ascendendo contnua e gradualmente

AGOSTINHO, 1973, p. 352.


J so consagradas as famosas cinco provas da existncia de Deus que
So Toms desenvolve na Suma Teolgica e que, esquematicamente, descrevemos: 1. pelo movimento; 2. pela noo de causa; 3. pela necessidade;
4. pela noo de perfeio; 5. pela ordem do universo.
6

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BACON, 1973, p. 26.

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at alcanar, em ltimo lugar, os princpios


de mxima generalidade. Este o verdadeiro
caminho, porm ainda no instaurado.8

Este novo mtodo, Bacon denomina mtodo


indutivo:
Na constituio de axiomas por meio dessa
induo, necessrio que se proceda a um
exame ou prova: deve-se verificar se o axioma que se constitui adequado e est na
exata medida dos fatos particulares de que
foi extrado, se no os excede em amplitude
e latitude, se confirmado com a designao de novos fatos particulares que, por seu
turno, iro servir como uma espcie de garantia. Dessa forma, de um lado, ser evitado que se fique adstrito aos fatos particulares j conhecidos; de outro, que se cinja a
sombras ou formas abstratas em lugar de
coisas slidas e determinadas na matria.9

Na esteira dessa discusso moderna, Descartes foi, junto com os empiristas, um dos principais
filsofos a refletir sobre o tema. No texto Regras
para a Direo do Esprito, Descartes afirma na regra
IV a importncia do mtodo: O mtodo necessrio para a busca da verdade.10 E, na mesma regra,
expe o seu conceito a respeito: Quanto ao mtodo, eu entendo, alm de regras certas e fceis que a
exata observao permitir, a no importa quem, jamais tomar o falso por verdadeiro e, sem despender
inutilmente nenhum esforo da inteligncia, alcanar, atravs de um aumento gradual e contnuo do
saber, o verdadeiro conhecimento de tudo que ser
capaz de conhecer.11
Descartes produziu obras especficas sobre o
mtodo, entre elas Regras para a Direo do Esprito
e Discurso do Mtodo, uma das principais obras da literatura filosfica, e que tem como subttulo Para
bem conduzir a prpria razo e procurar a verdade
nas cincias. J na primeira parte Descartes coloca a
questo: Mas no temerei dizer que penso ter tido
muita felicidade de me haver encontrado, desde a
juventude, em certos caminhos, que me conduzi-

ram a consideraes e mximas, de que formei um


mtodo, pelo qual me parece que eu tenha meio de
aumentar gradualmente meu conhecimento e de
al-lo, pouco a pouco, ao mais alto ponto.12
Refletindo sobre o prprio caminho filosfico que o conduziu do estudo das Letras Matemtica, Descartes prope, a partir dessa reflexo, um
mtodo para bem conduzir nossa razo:
Por esta causa, pensei ser mister procurar algum outro mtodo que, compreendendo as
vantagens deste trs,13 fsse isento de seus
defeitos. (...) Assim, em vez desse grande
nmero de preceitos de que se compe a
Lgica, julguei que me bastariam os quatro
seguintes, desde que tomasse a firme e
constante resoluo de no deixar uma s
vez de observ-los.
O primeiro era o de jamais acolher alguma
coisa como verdadeira que eu no conhecesse evidentemente como tal; isto , de evitar cuidadosamente a precipitao e preveno, e de nada incluir em meus juzos que
no se apresentasse to clara e distintamente
a meu esprito. (...)
O segundo, o de dividir cada uma das dificuldades que eu examinasse em tantas parcelas quantas possveis e quantas necessrias
fossem para melhor resolv-las.
O terceiro, o de conduzir por ordem meus
pensamentos, comeando pelos objetos
mais simples e mais fceis de conhecer, para
subir, pouco a pouco, como por degraus, at
o conhecimento dos mais compostos. (...)
E o ltimo, o de fazer em toda parte enumeraes to completas e revises to gerais
que eu tivesse a certeza de nada omitir.14

Este mtodo, em sntese, constitui-se no mtodo da matemtica,15 pela certeza e clareza dos juzos alcanados por ela. Isso fica bastante claro, em
Descartes, na regra XIV:
12

DESCARTES, 1987, p. 29.


Esses trs so a lgica, a geometria e a lgebra. Descartes est falando
desde o campo da matemtica como mtodo, justamente pelo rigor e pela
certeza que ela contm, diferentemente das letras, com as quais Descartes
rompeu.
14 DESCARTES, 1987, pp. 37-38.
13

Ibid., p. 22.
9 Ibid., p. 22.
10 DESCARTES, 1990, p. 18.
11 Ibid., p. 19.

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Com efeito, o emprego das regras que eu


vou dar agora mais bem fcil, no seu estudo, ao qual inteiramente suficiente, que
no importa nenhum outro gnero de questes. Sua utilidade tal para adquirir uma
mais alta sabedoria que eu no recearei em
dizer: esta parte de nosso mtodo no foi
inventada por causa dos problemas matemticos, mas so estes sobretudo os que devemos estudar, quase s pelo valor de a cultivar.16

Atravs de suas obras, Descartes marcou o


sentido com o qual o termo mtodo passou a ser
usado na filosofia a partir da modernidade, na medida em que foi, talvez, o grande sistematizador da
reflexo sobre o tema. Tambm em Nietzsche, acreditamos que um suposto mtodo de crtica ao cristianismo passa por essa herana cartesiana, como
um caminho que conduz o esprito para o bem conhecer uma realidade. Nietzsche no formulou uma
teoria sobre o mtodo pois, bufo como era, ria de
todo conhecimento rigoroso, universal e verdadeiro. Porm, independente da stira nietzschiana cincia, sua crtica ao cristianismo segue um determinado caminho,17 segue uma direo. Dessa forma,
junto com Nietzsche, nos abstemos quanto intri15 Na introduo ao volume de Descartes da Coleo Os Pensadores, Gilles-Gaston Granger associa essas quatro etapas do mtodo matemtica
sempre muita cara a Descartes , e mais especificamente lgebra. Cito
Granger: As regras do mtodo que o filsofo quer aplicar universalmente
no aparecem em parte alguma de maneira mais manifesta do que no raciocnio matemtico. Em se se quiser comparar os procedimentos de que ele
realmente lana mo em sua Geometria aos preceitos do Discurso do
Mtodo e da Regulae, no se pode deixar de notar que estas ltimas reproduzem e generalizam as regras de sua tcnica algbrica. Dividir a dificuldade, ir do simples ao complexo, efetuar enumeraes completas, o que
observa rigorosamente o gemetra quando analisa um problema em sua
incgnita, estabelece e resolve suas equaes. DESCARTES, 1987, Introduo, p. 11.
16 DESCARTES, 1990, p. 111.
17 Na clebre obra de Walter Kaufmann Nietzsche Philosopher, Psychologist,
Antichrist, o autor faz uma reflexo bastante interessante sobre um
mtodo nietzschiano num captulo cujo ttulo Nietzsches Method. Neste
captulo, o autor toma a escrita de Nietzsche em forma de aforismos,
como um mtodo que usou para elaborar suas reflexes crticas sobre a
cincia, a religio, a metafsica. Assim, a crtica aos dolos da modernidade passa, alm do contedo da reflexo, pela forma, at certo ponto subversiva, de elaborar a crtica. Nesse sentido, Kaufmann esclarece que o
mtodo de Nietzsche escrever atravs de aforismos no tem nenhum
compromisso com a sistematizao, com a estrutura lgica ou com a coeso na construo da reflexo. Para o autor, a forma em aforismos j uma
crtica ao academismo no rigor das elaboraes tericas que predominava
nas universidades, alm de carregar a beleza e o gosto que o jogo das palavras proporciona.

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cada discusso secular da filosofia sobre o mtodo,


e entenderemos por mtodo o sentido etimolgico
da palavra. Assim, neste texto, ele aparece como um
caminho que permitiu a Nietzsche olhar a religio
crist desde um lugar particular da sua crtica.
Dentro da reflexo sobre o mtodo, uma das
questes mais centrais e incisivamente debatidas a
relao entre o mtodo utilizado e a realidade que se
procura conhecer. A realidade a ser conhecida deve
decidir qual o mtodo a ser eleito, e a eleio de um
mtodo que se mostra limitado implica em uma fratura no conhecimento produzido sobre o objeto.
Quando pensamos, balizados por Nietzsche, num
mtodo de crtica ao cristianismo, a escolha do mtodo assume um carter fundamental, na medida
em que a realidade a ser debatida o cristianismo
possui sua especificidade. Como o cristianismo
constitui-se numa religio, torna-se possvel apontar
o processo histrico de sua construo e os atores
responsveis por sua criao e propagao. nesse
sentido de entendimento do cristianismo que possvel adentrarmos em um dos dois momentos do
mtodo nietzschiano de crtica ao cristianismo: a
genealogia, na certeza de que apontar quem fundou o cristianismo e quais os responsveis pela universalizao dessa religio. Por outro lado, no processo de construo do cristianismo que uma religio historicamente construda est implcito em
seu bojo uma forma de interpretao moral de
Deus, ou seja, est presente uma forma especfica de
interpretar a idia de Deus, da mesma forma que o
islamismo, o judasmo ou o budismo encerram,
cada qual, sua forma particular de conceber a figura
de Deus. Desse modo, entendendo o cristianismo
como uma forma de ler e dar publicidade a Deus
que entramos no outro momento do mtodo nietzschiano de crtica ao cristianismo: a filologia. a filologia o instrumento que Nietzsche usou para tomar o cristianismo como uma forma, nem verdadeira nem falsa, mas particular, de interpretar Deus.
Quanto a esse sentido etimolgico da palavra
mtodo, gostaria de relacion-lo com trs citaes de
Nietzsche em Genealogia da Moral. A indicao do
caminho certo foi o problema do qual deveriam propriamente significar, somente em considerao etimolgica, a designao de bom cunhada pelas di-

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versas lnguas; encontrei, ento, que essas reconduzem todas a idntica metamorfose conceitual.18
Gostaria de sublinhar nesta citao o termo caminho certo para a anlise do conceito de bom. Ou
seja, Nietzsche reconhece haver um caminho, ou
um mtodo, que o conduziria a uma anlise crtica
dos conceitos morais. Gostaria de sublinhar, tambm, um outro termo: o conceito moral bom
cunhado pelas diversas lnguas produto de metamorfose conceitual. Os conceitos morais, como
bom, bem, mal, justo, so produtos de construes
culturais que, por isso, variam de lngua para lngua,
de cultura para cultura, de poca para poca. Para
Nietzsche, os conceitos religiosos Deus, pecado, paraso, alma, tambm so variveis de religio para religio. O que tm em comum o fato
de todos serem produtos de interpretaes efetuadas pelas diversas religies. Dessa forma, conclui-se
que os conceitos religiosos emanados do cristianismo no possuem nenhum critrio de verdade universal, eterna e imutvel, mas, para Nietzsche, so
interpretaes historicamente construdas. Aqui entramos no primeiro passo do mtodo de crtica de
Nietzsche ao cristianismo: a filologia, pois, ao falar
que o termo bom depende de metamorfose conceitual, afirma-se que os conceitos morais e religiosos
so produtos de diferentes interpretaes fundadas
numa linguagem. Numa outra passagem, isto fica
mais claro:
Tendo em vista uma possibilidade deste gnero, prope-se a seguinte questo: essa
merece tanto a ateno dos fillogos e dos
historiadores quanto daqueles profissionais
da filosofia: quais indicaes fornece a cincia da linguagem, especialmente a pesquisa
etimolgica, para a histria da evoluo dos
conceitos morais?.19

Nesta afirmao, Nietzsche volta a tomar a filologia como ferramenta para a crtica dos valores
morais. Aqui, porm, ele chama a ateno tambm
dos historiadores da moral, ou seja, os genealogistas.
Pensar a histria da evoluo e transformao dos
valores morais e religiosos desvendar o intricado
18
19

NIETZSCHE, 1988, Primeira Dissertao, 4.


Ibid., Primeira Dissertao, 17, nota.

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emaranhado da construo histrica dos valores


morais. E pensar a histria dos valores morais e religiosos possvel a Nietzsche ao tomar a genealogia
como ferramenta, como mtodo que lhe possibilitar abordar a evoluo histrica das interpretaes
sobre os valores morais/religiosos. Dessa forma, a
genealogia, como mtodo, proporcionou a Nietzsche condies para afirmar que os valores morais do
cristianismo no so valores morais marcados pela
eternidade, no so valores que se perdem na nvoa
da metafsica ou que surgem e pairam sobre nossas
vidas como verdade inquestionvel. A genealogia
permitiu a Nietzsche apontar, tambm, que existe
um responsvel pela deflagrao dessa interpretao
crist tornada universal, e que esses valores so humanos, demasiadamente humanos. O papel da genealogia fica patente, tambm, nesta outra passagem: Necessitamos de uma crtica dos valores morais, a comear a colocar em questo, uma vez, o valor
mesmo desses valores e para tal propsito necessrio o conhecimento das condies e circunstncias em que nasceram, sob as quais desenvolveram e
modificaram-se.20 Nesta passagem fica bastante
claro o papel da genealogia como mtodo: criticar
os valores morais a partir do entendimento do processo histrico de construo. Assim, a crtica aos
valores morais pressupe um segundo momento
que o da genealogia , marcado pelo estudo das
condies e circunstncias em que nasceram esses
valores. Portanto, este texto ir de uma anlise filolgica do cristianismo para a genealogia, como sendo os dois momentos do caminhar nietzschiano de
(des)construo do cristianismo.

A FILOLOGIA
A filologia, como cincia que estuda a lngua
em toda a sua completude, que estuda a construo
lingstica de um povo, fez parte, desde a juventude
de Nietzsche, de sua forma particular de olhar a cultura universal. Desde a infncia, Nietzsche, atravs
de seus avs paterno e materno, tomou contato
com um estudo hermenutico rigoroso da Bblia. O
av paterno, o pastor protestante Friedrich August
Ludwig Nietzsche, foi reconhecido publicamente
20

Ibid., Prefcio, 6.

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por suas obras,21 em que propunha um rigoroso estudo racional dos textos bblicos.22 O av materno,
o pastor David Ernest Oehler, orgulhava-se da sua
imensa biblioteca, que continha livros com textos
de teologia, filologia e dos exegetas germnicos modernos, entre os quais Scheleirmacher e Carnap.
Este universo cultural foi amplamente vivenciado
pelo futuro filsofo, que passava longas temporadas
na casa dos avs estudando a Bblia como preparao informal para ser pastor, como os avs e o pai.
Se desde a infncia Nietzsche estudava a Bblia com o rigorismo criterioso da filologia, essa bagagem cultural foi influncia decisiva na preferncia
pela Escola Provincial de Pforta, onde prosseguiria
seus estudos. poca, ele j tinha um conhecimento diferenciado tanto da Bblia quanto da forma
como os fillogos a estudavam.
O contato com o rigorismo do estudo de textos bblicos foi amplamente alimentado nos estudos
secundrios de Nietzsche em Pforta, uma escola
bastante conceituada pela forte formao filolgica
nos estudos bblicos23 e dos textos clssicos da cultura grega e romana, conforme afirma Janz: O que
Pforta significou para Nietzsche de maior peso no
que diz respeito a sua evoluo inteira. Aqui foram
assentadas as bases extraordinariamente slidas de
seu conhecimento sobre a Antigidade, esse conhecimento que iria determinar, em primeira esfera e
durante muitos anos, a direo de sua filosofia.24
21

Cf. JANZ, 1987, p. 31.


Entre as obras, Janz destaca duas: Aportaciones al Desarrollo de un Pensamiento Racional sobre Religion, Educacin, Deberes de los Sbditos y
Amor al Prjimo, de 1804, e Gamaliel, o la inextinguible duracin del cristianismo para edificacin y pacificacin en el momento de inquietud que vive
hoy el mundo teolgico, de 1796. Cf. JANZ, 1987, pp. 30-31.
23 O Colgio de Pforta foi, historicamente, um centro de estudos religiosos de tradio catlica e, posteriormente, protestante, como afirma
Halvy: O Colgio de Pforta dista duas lguas de Naumburgo. Desde as
origens da Alemanha, houve mestres lecionando em Pforta. Um grupo de
monges cistercienses, que no sculo XII deixaram o Ocidente latino para
virem instruir os nativos germanos ou eslavos e convert-los ao Cristo,
instalaram-se em pastagens dominadas, direita e esquerda, por colinas
abruptas e cobertas de florestas sombra das rvores. Ergueram ali essas
edificaes monsticas que vemos ainda hoje. (...) No sculo XVI, os beneditinos foram expulsos pelos revolucionrios luteranos, mas o seu colgio
no parou de funcionar. Pforta, transformada segundo os padres do esprito novo, tornou-se um dos centros da Reforma crist e cientfica. (...)
Simultaneamente com a religio, aprenderam as trs lnguas sagradas, a de
Moiss, o hebraico, a dos Evangelhos, o grego, a dos Padres, o latim.
HALVY, 1989, pp. 15-16.
24 JANZ, 1987, p. 110.
22

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A direo tomada pela filosofia de Nietzsche


no primeiro perodo de suas obras foi justamente o
estudo da cultura grega a partir da filologia, consagrada em O Nascimento da Tragdia. Foi, portanto,
durante os anos de 1858-1862 que se assentaram em
Nietzsche as slidas bases filolgicas de estudo dos
clssicos. Cito Janz: Os bens culturais que Nietzsche teve em Pforta eram, pois, de natureza paradigmaticamente literria e humanstica. Chegou a conhecer os autores fundamentais da Antigidade
com uma profundidade pouco comum, tendo, ademais, aprendido a l-los e interpret-los com uma
penetrao e maestria filolgica prprias de Pforta.25
O estudo filolgico acompanhou Nietzsche
em sua graduao na Universidade de Leipzig, entre
os anos de 1863 e 1869. Nesse perodo, pronunciou
na Sociedade Filolgica fundada por seu mestre
Ritschi diversas conferncias sobre squilo, Homero, Tucdides, Digenes Laercio, Sfocles e os prsocrticos.26
Seus primeiros anos como professor da Universidade de Basilia foram marcados notadamente
pelos cursos que ele ministrava e propunha, uma
profunda e rigorosa interpretao filolgica dos dilogos de Plato.27 Graas a sua slida formao,
pde apropriar-se com maestria da filologia como
uma ferramenta de estudo, anlise e interpretao.
Usando-a como um mtodo de leitura dos textos
gregos clssicos, produziu textos que o alaram
condio de professor respeitado entre seus alunos.
Porm, utilizando novamente a filologia como m25

Ibid., p. 70.
Entre esses estudos de filologia sobre a cultura grega, podemos destacar: em 1864, em Leipzig, Nietzsche realizou na Sociedade Filolgica fundada pelo seu mestre e professor em Leipzig, Ritschi, uma conferncia
sobre Tegnis, na qual foi ovacionado. Em 1866, fez um estudo sobre
squilo, a pedido de um amigo de Ritschi, Wilhelm Dinderf. Em 1867,
seus interesses filolgicos recaam sobre questes homricas, estudando a
cronologia dos picos antigos. Ainda em 1867, Nietzsche realizou uma
pesquisa, que foi premiada, sobre as fontes de Digenes Larcio. Em 1869,
em sua aula inaugural na Basilia, falou sobre Homero. Ainda em 1869
proferiu duas conferncias: Histria da Lrica Grega e Metdica Investigao das Fontes da Histria dos Filsofos Pr-socrticos. E, em 1870,
enunciou duas palestras: O Drama Musical Grego e Scrates e a Tragdia.
Cf. HALVY, 1989.
27 Entre 1871 e 1876, ministrou uma srie de cursos a respeito da vida e
dos dilogos de Plato, que, na poca, era seu objeto de estudo. Entre as
obras estudadas, destacamos A Repblica, Timeu, Fdon, O Sofista, As Leis
e Fedro. Sobre esse assunto, ver, p.e., NIETZSCHE, Introduction a la Lecture des Dialogues de Platon, Collection Polemos, ditions de lclat, 1991.
26

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todo, Nietzsche empreendeu, a partir da Escola de


Pforta, sua ruptura com o cristianismo e, em meados da dcada de 80 do sculo XIX, procedeu crtica mais severa que aquela religio j sofrera.
A crtica de Nietzsche ao cristianismo passa
por uma crtica da ordem da linguagem, em funo
de sua formao filolgica. Seu rompimento com a
religio crist d-se na fase pueril, justamente no perodo de sua formao filolgica, como afirma Salom: A primeira metamorfose que Nietzsche realizou em sua vida situa-se no crepsculo de sua infncia ou, pelo menos, de sua puberdade. o rompimento com a f da Igreja crist.28 Em 10 de
maro de 1861, quando estudante em Pforta, ele e
seu amigo P. Deussen recebem a confirmao protestante, mas a excitao causada por esse acontecimento no dura muito tempo justamente por causa
do mtodo filolgico de estudo da Bblia, como
mostra Deussen:
Recordo muito bem o estado de nimo sagrado florescendo sobre o mundo que nos
embargava durante as semanas anteriores e
posteriores confirmao. Havamo-nos
declarados dispostos inclusive a entregar
nossas vidas para estar com Cristo, e todos
os nossos pensamentos, sentimentos e impulsos irradiavam uma felicidade supraterrena, que no podia durar muito, suposto que,
dada a sua condio de pequena planta artificialmente cultivada, estava, a f crist, fadada a murchar sob a presso do estudo e da
vida cotidiana. (...) Pouco a pouco, foi-se fazendo crises de todos os tipos, por obra do
exigente mtodo histrico-crtico com que
se tratava em Pforta os clssicos e que, de
modo mais natural, viria a ser aplicado tambm, enfim, ao domnio bblico.29

Se pudermos contemplar a doutrina crist e


a histria das igrejas com os olhos isentos
dos prejuzos, nos veramos obrigados a expressar algumas concluses opostas s idias
gerais vigentes. Contudo, reduzidos desde
nossos primeiros dias ao jugo dos costumes, freados pelas impresses da infncia na
evoluo natural do nosso esprito e determinados pela formao de nosso temperamento, cremo-nos obrigados a considerar
como um delito a eleio de um ponto de
vista mais livre desde e a partir do qual possamos emitir um juzo no partidarista e de
acordo com os tempos sobre a religio e o
cristianismo. (...) O desconsolador resultado tem sido uma infinita confuso de idias
nos povos; grandes transformaes havero
de ocorrer ainda para que a massa compreenda que o cristianismo descansa sobre conjecturas: a existncia de deus, a imortalidade,
a autoridade da Bblia, a inspirao, e tantas
outras coisas que nunca deixaram de ser
problemas.30

Essas crticas tempors de Nietzsche ao cristianismo tiveram como cenrio a formao filolgica em Pforta, que, com seu mtodo crtico de estudo da Bblia, conduziu o filsofo a fazer severas crticas quela religio. Ao utilizar a filologia para isso,
aproximou-a da filosofia, e aproximou, tambm, a
filosofia da linguagem, uma vez que sua crtica ao
cristianismo se d pelas vias da linguagem, matriaprima da filologia.31
A filologia permitiu a Nietzsche olhar o cristianismo e sua doutrina moral sob o ponto de vista
da linguagem, tomando a doutrina moral crist
como um discurso, uma forma de falar sobre Deus,
pecado, salvao ou paraso. A partir do olhar do fillogo, o cristianismo um texto, e se constitui
30

Em maro de 1862, ento com 17 anos e ainda estudante em Pforta, Nietzsche escreve um texto
para a Germnia intitulado Fatum e Histria, em
que denunciava os dogmas do cristianismo como
conjecturais:
28
29

SALOM, 1992, p. 63.


DEUSSEN, apud JANZ, 1987, pp. 82-83.

50

NIETZSCHE, Fatum e Histria, apud JANZ, 1987, pp. 86-87.


Michel Foucault, na obra As Palavras e as Coisas, faz uma arqueologia do
homem e das cincias humanas tomando como primado evidenciar a
ordem das coisas que fundamentam o saber, do sculo XVI ao sculo XIX.
A ordem que perpassa a construo do saber o discurso. Para Foucault,
Nietzsche foi, no sculo XIX, o primeiro a introduzir a linguagem como
esfera de anlise crtica: A linguagem s entrou diretamente e por si prpria no campo do pensamento no fim do sculo XIX. Poder-se-ia mesmo
dizer no sculo XX, se Nietzsche, o fillogo e nisso tambm era ele to
erudito, a este respeito sabia tanto e escrevia to bons livros , no tivesse
sido o primeiro a aproximar a tarefa filosfica de uma reflexo radical
sobre a linguagem. FOUCAULT, 1990, p. 321.
31

impulso n 28

numa forma de interpretao moral. Nesse sentido,


o estatuto da interpretao decisivo no sculo XIX,
como afirma Foucault: A partir do sculo XIX, os
smbolos encadearam-se numa rede inesgotvel e
tambm infinita no porque tenham repousado
numa semelhana sem limite, mas porque tinham
uma amplitude e uma abertura irredutveis.32 E
igualmente decisivo na filosofia nietzschiana: Tambm em Nietzsche est claro que a interpretao
permanece sem acabar. O que para ele a filosofia
seno uma espcie de filologia sem fim, que se desenrola cada vez mais, uma filologia que no nunca
seria absolutamente fixada?.33 Fica claro, ento, segundo Foucault, que a filologia referenciou o filsofo a tomar a moral crist como uma forma de interpretao. Porm, seguindo ainda Foucault, a interpretao implica a anulao de um ponto originrio que desencadearia a interpretao e, tambm,
de um ponto final, de uma teleologia. Nesse sentido, tudo seria interpretao: Dessa mesma forma,
Nietzsche apodera-se das interpretaes que so j
prisioneiras umas das outras. No h para Nietzsche um significado original. As mesmas palavras
no so seno interpretaes.34 A partir da demarcao desse ponto, o cristianismo perde sua aura de
verdade revelada, de universalidade; perde a oficialidade de seu discurso, pois se constitui, apenas, em
mais uma forma de interpretao religiosa. Parecenos que foi para esse diagnstico que o caminhar
pela filologia conduziu Nietzsche. No texto Anticristo, ele nos d uma definio de seu conceito de
filologia:
Por filologia, em um significado muito geral, se deve entender a arte de ler bem de
saber entender os fatos sem false-los com
interpretaes, sem perder, no desejo de
compreender, a cautela, a pacincia, a fineza.
Filologia como ephexis (indeciso) na interpretao: trate-se de livros, de curiosidades
jornalsticas, de destinos ou de fatos meteorolgicos para no falar da salvao da alma.35
32
33
34
35

FOUCAULT, 1997, p. 20.


Ibid., p. 21.
Ibid., p. 23.
NIETZSCHE, 1995, 37.

impulso n 28

Nessa perspectiva, a filologia constitui-se


numa atividade de ler textos, sejam eles banais,
como meteorologia, ou mais complexos, como o
texto bblico que anuncia a salvao da alma. Nessa
mesma tica, ainda, a filologia, entendida como a cincia que estuda a construo lingstica de uma
cultura, proporcionou a Nietzsche as condies
para entender os dogmas do cristianismo apenas
como uma forma de falar; isto , a salvao da alma,
o paraso, a vida eterna so meras construes da ordem da linguagem. Em sntese, foi com o mtodo
filolgico de interpretao que pde tomar o cristianismo como um texto, como uma construo interpretativa sem nenhum fundamento na realidade.
Isso fica claro na seguinte passagem: Nem a moral
nem a religio, no cristianismo, tm algum ponto de
contato com a efetividade. Somente causas imaginrias (Deus, Alma, eu, esprito), somente efeitos
imaginrios (pecado, redeno, clemncia, castigo, remisso dos pecados). Uma transao entre
seres imaginrios (Deus, esprito, almas).36
Em outro texto, A Gaia Cincia, ele delimita
a atividade do fillogo: Distribui livros sagrados a
todo mundo, de tal modo que terminaram por cair
nas mos de fillogos, isto , destruidores de toda
crena que repousa em livros.37 Assim, o mtodo
filolgico deve recair sobre textos sagrados do cristianismo como matria-prima para a anlise. E foi
esse mtodo que lhe permitiu ler nas entrelinhas do
discurso religioso a carga interpretativa que ele traz
em seu bojo.
A filologia aparece como um mtodo na filosofia nietzschiana no prprio sentido da cincia filolgica, uma vez que ela se constitui na arte de desvelar, nas entrelinhas do discurso moral e/ou religioso, a forma com a qual foi construdo o prprio
discurso, esmiuando o carter arbitrrio com que
ele foi erigido historicamente. Nessa tica, encontramos no texto Aurora o aforismo de ttulo A filologia do cristianismo, no qual se l:
Quo pouco o cristianismo educa o senso
de honestidade e da justia. Eu posso avaliar
muito bem a caracterstica dos escritos de
36
37

Ibid., 15.
NIETZSCHE, 1999, 358.

51

seus sbios: eles expem com tal segurana


as suas conjecturas como se fossem dogmas, e raramente interpretam, de modo que
um fillogo, ao perceber isto, fica entre a
clera e o riso, e sempre pergunta: Como
possvel? honesto tudo isso? , pelo menos, decoroso?.38

essa a perspectiva de anlise nietzschiana


com o mtodo filolgico: o problema do cristianismo est na forma como foi construdo, na forma
como sua moral, seus dogmas, suas crenas foram
interpretados.
Para Nietzsche, o cristianismo uma religio
criada a partir de uma forma de interpretar os valores morais, e, segundo ele, uma forma equivocada
de interpretao: Ao contrrio, a histria do cristianismo desde o comeo, isto , da morte na cruz
a histria de um mal interpretar, desenvolvido
gradativamente sempre de maneira mais grosseira
de um simbolismo originrio.39 Nessa linha, a filologia ir apontar exatamente que o cristianismo
uma m interpretao moral, um discurso moral
errado.
Ao tomar a filologia como mtodo para interpretao e crtica do cristianismo, o filsofo assume uma posio frente religio, ou seja, o lugar
de onde faz a crtica ao cristianismo o da linguagem, pois desse lugar que a filologia o instrumentalizou para empreender sua crtica.
A crtica nietzschiana ao cristianismo pela via
da linguagem vinda da filologia perpassou toda sua
obra. Assim, no Anticristo, lemos: O modo como
um telogo, no importa se em Berlim ou em Roma, interpreta uma palavra da Bblia (...) sempre
ousado, de tal forma que coloca um fillogo no pice da agitao.40 exatamente pelo teor da interpretao do telogo que Nietzsche o classifica de
uma m interpretao: Perdoe-me este velho fillogo, que no pode resistir maldade de pr o dedo
sobre arte-de-interpretao ruim....41 com essa
interpretao ruim do telogo que o bom fillogo
fica agitado, uma vez que ele quem vai des-cons38
39
40
41

Idem, 1981, 84.


Idem, 1995, 37.
Ibid., 52.
Idem, 1999, 22.

52

truir o discurso do telogo, ele quem vai apontar


que os dogmas apregoados pelo cristianismo so
simples discursos conjecturais. Em outro texto, no
Crepsculo dos dolos, encontramos:
O juzo moral tem em comum com o juzo
religioso a crena em realidades que no
existem. A moral to somente uma interpretao de determinados fenmenos, ou,
para falar com maior preciso, uma falsa interpretao. Semelhante ao juzo religioso, o
juzo moral relativo a um grau de ignorncia em que falha at mesmo a noo de real,
a distino entre o real e o imaginrio.42

Fica claro na citao que, munido do referencial da cincia filolgica, Nietzsche pde afirmar
que o cristianismo to somente um tipo de interpretao e, mais ainda, uma falsa interpretao, uma
interpretao que no possui nenhum critrio de
verdade. Da constatao da arbitrariedade dos juzos e dos discursos do cristianismo, afirma no Para
Alm do Bem e do Mal: No poderia o filsofo elevar-se acima da credulidade da gramtica.43 Tal elevao do cenrio da linguagem estritamente necessria, j que as crenas religiosas repousam sobre
uma forma de interpretao e construo lingstica. Logo, as crenas no possuem nenhum fundamento, mas so crenas num discurso religioso,
uma vez que Deus, alma, paraso, vida eterna so
idias, so falas que recebemos como herana cultural. Nesse contexto, ele afirma no Crepsculo dos
dolos: Temo que no nos desvencilharemos de
deus porque ainda acreditamos na gramtica....44
Este o ponto central da crtica filolgica de Nietzsche: Deus um discurso, uma idia historicamente construda, um amontoado de palavras sem
qualquer referncia com o real, ou seja, Deus uma
inveno, uma construo discursiva fundada numa
interpretao de idias.
Para que a crtica ao cristianismo seja efetiva,
cabe ainda uma reflexo: se Deus, o cristianismo e
seus dogmas so meras construes lingsticas, se
so discursos morais, se so amontoados de palavras
42
43
44

NIETZSCHE, 1995, Os Melhoradores da Humanidade, 1.


Idem, 1999, 34.
Idem, 1995, A Razo na Filosofia, 5.

impulso n 28

arbitrariamente organizadas, fica uma pergunta:


quem pronunciou tal discurso? Quem foi o responsvel pela construo do discurso cristo? Quem foi
o responsvel, por meio da linguagem, por inventar
a idia de Deus, a idia de paraso, de alma e de vida
eterna? Essas questes no constituem o campo da
filologia, pois ela apenas constata a arbitrariedade do
discurso religioso. Destarte, o mtodo nietzschiano
de crtica ao cristianismo pressupe um segundo
momento: o da genealogia. Nesse sentido, o ponto
crucial da crtica consiste, alm da constatao das
variadas interpretaes que os conceitos abarcam,
no apontamento do responsvel pelo discurso tornado oficial, como afirma Foucault em As Palavras
e as Coisas: Para Nietzsche, no se tratava de saber
o que eram em si mesmos o bem e o mal, mas quem
era designado, ou antes, quem falava.45 Assim, dizer o que Deus, pecado, salvao, alma, apenas
um ponto da crtica. Uma vez que o discurso est
dado e a interpretao se universalizou, ficar s na
constatao da arbitrariedade das interpretaes
perder o senso histrico. Para ele, a crtica se efetivar ao apontar quem interpretou, passando, assim,
para a genealogia. Em ltima instncia, se a filologia
se caracteriza pelo des-velamento do discurso religioso, ou seja, se revela a forma como foi construdo
o discurso cristo, a genealogia se prope a responder uma outra pergunta: quem construiu esse discurso religioso, isto , que tipo de homem fundou o
discurso cristo para efetuar a dominao? Assim, a
pergunta bsica da genealogia : quem fala? com
essa pergunta que Nietzsche se metamorfoseia de
fillogo para genealogista, e sua efetiva crtica ao
cristianismo se d no final de sua vida, exatamente
no terceiro perodo de sua produo filosfica.

construo da fala oficial. Em A Ordem do Discurso,


Foucault conceitua a genealogia: Quanto ao aspecto genealgico, este concerne formao efetiva
dos discursos, quer no interior dos limites do controle, quer no exterior, quer, a maior parte das vezes,
de um lado e de outro da delimitao. (...) A genealogia estuda sua formao ao mesmo tempo dispersa, descontnua e regular.46 Um pouco mais
adiante, no mesmo texto, aponta, pela genealogia, o
poder intrnseco de quem constitui os domnios sobre o objeto, ou seja, de quem define o que o objeto
: A parte genealgica da anlise se detm, em contrapartida, nas sries da formao efetiva do discurso: procura apreend-lo em seu poder de afirmao,
e por a entendo no um poder que se oporia ao poder de negar, mas o poder de constituir domnios de
objetos, a propsito dos quais se poderia afirmar ou
negar proposies verdadeiras ou falsas.47
neste sentido da genealogia apontada por
Foucault que Nietzsche, usando-a, ir constatar que
foi Paulo quem exerceu o domnio sobre o cristianismo afirmando a verdade e a falsidade sobre
Deus, pecado, alma, paraso. Conceituando a genealogia, Foucault, no captulo Nietzsche, a Genealogia e a Histria da Microfsica do Poder, afirma:
A genealogia cinza;48 ela meticulosa e pacientemente documentria. Ela trabalha
com pergaminhos embaralhados, riscados,
vrias vezes reescritos (...) para a genealogia,
um indispensvel demorar-se; marcar a singularidade dos acontecimentos, longe de
toda finalidade montona; espreit-lo l
onde menos se os esperava e naquilo que
tido como no possuindo histria os sentimentos, o amor, a conscincia, os instintos; aprender seu retorno no para traar a
curva lenta de uma evoluo, mas para reencontrar as diferentes cenas onde eles desempenharam papis distintos...49

A GENEALOGIA
Tomando novamente Foucault como referncia dialgica, vemos que a genealogia aparece
como uma instncia em que o des-velamento do
discurso ir sublinhar o processo de formao do
discurso. A genealogia tambm toma o discurso
como objeto, no mais para apontar suas arbitrariedades, mas para indicar os tortuosos caminhos de
45

FOUCAULT, 1990, p. 321.

impulso n 28

46

FOUCAULT, 1998, pp. 65-66.


Ibid., pp. 69-70.
48 Cf. o Prefcio da Genealogia da Moral, em que Nietzsche afirma: Pois
bvio que uma outra cor deve ser mais importante para um genealogista
da moral: o cinza, isto , a coisa documentada, o efetivamente constatvel,
o realmente havido, numa palavra, a longa, quase indecifrvel escrita hieroglfica do passado moral humano. NIETZSCHE, 1988, Prefcio, 07.
49 FOUCAULT, 1995, p. 15.
47

53

Mais adiante, lemos: A genealogia no se


ope histria como a viso altiva e profunda do filsofo ao olhar de toupeira do cientista; ela se ope,
ao contrrio, ao desdobramento meta-histrico das
significaes ideais e das indefinidas teleologias. Ela
se ope pesquisa da origem.50 A genealogia, na
tica nietzschiana, no deve ir em busca da origem
dos acontecimentos, mesmo porque no existe uma
origem, um elemento detonador dos fatos, mas, ao
contrrio, todos os fatos abarcam interpretaes. O
que a genealogia busca a transformao que a realidade sofreu, ou seja, o importante o processo de
construo da realidade, pois a origem um mito,
metafsica:
Por que Nietzsche genealogista recusa, pelo
menos em certas ocasies, a pesquisa da origem (Ursprung)?51 Porque, primeiramente,
a pesquisa, nesse sentido, se esfora para recolher nela a essncia exata das coisas, sua
mais pura possibilidade, sua identidade cuidadosamente recolhida em si mesma, sua
forma imvel e anterior a tudo o que externo, o que era imediatamente, o aquilo
mesmo de uma imagem exatamente adequada a si; tomar por acidental todas as peripcias que puderam ter acontecido, todas
as astcias, todos os disfarces; querer tirar
todas as mscaras para desvelar enfim uma
identidade primeira. Ora, se o genealogista

tem o cuidado de escutar a histria em vez


de acreditar na metafsica, o que que ele
aprende? Que atrs das coisas h algo imediatamente diferente: no seu segredo essencial e sem data, mas o segredo que elas
so sem essncia, ou que sua essncia foi
construda pea por pea a partir de figuras
que lhe eram estranhas.52

O genealogista vira as costas para o sentido


histrico dos acontecimentos, para a lei que rege a
histria, pois a histria feita de abalos, de lutas por
imposies de uma interpretao sobre uma suposta origem verdadeira. Afirmar que a origem est na
criao do homem por Deus , para Nietzsche, sem
importncia, pois um contra-senso histrico que a
genealogia denuncia. Na verdade, o fundamental a
constatao do processo de luta pela universalizao
desse discurso.
Nesse mesmo texto, Foucault caracterizou a
genealogia nietzschiana como uma anlise da provenincia (Herkunft) e a histria da emergncia (Entestehung).
Termos como Entestehung ou Herkunft marcam melhor do que Ursprung o objeto prprio da genealogia. So ordinariamente traduzidos por origem, mas preciso tentar a
reconstituio de sua articulao prpria.
Herkunft o tronco de uma raa, a provenincia, a antiga pertinncia a um grupo
de sangue, de tradio, de ligao entre aqueles da mesma altura ou da mesma baixeza.
Freqentemente a anlise da Herkunft pe
em jogo a raa ou o tipo social.53

50

Ibid., p. 16.
Foucault, na parte II do texto Nietzsche, a Genealogia e a Histria
demarca, nas obras de Nietzsche Humano, Demasiado Humano, de 1878,
e Genealogia da Moral, de 1887, o uso de dois termos distintos do alemo
para designar um mesmo problema: a origem dos conceitos morais. A
alternncia desses dois termos precedida pelos objetivos do filsofo, ou
seja, sobre que tipo de origem dos valores morais ele deseja refletir. Assim,
encontramos o termo Ursprung quando deseja falar sobre a origem, no
sentido ideal ou metafsico, dos conceitos morais. Cito Foucault: Ursprung tambm utilizado de uma maneira irnica e depreciativa. Em que,
por exemplo, consiste este fundamento originrio (Ursprung) da moral
que se procura em Plato? (...) Ou ainda: onde preciso procurar essa origem da religio (Ursprung) que Schopenhauer situava em um certo sentimento do alm?. FOUCAULT, 1995, p. 16. Esse sentido do uso do
termo Ursprung (origem) usado por Nietzsche ao apontar a pesquisa da
origem dos valores morais cristos feita por um no genealogista, p.e.,
quando o padre cristo vai reconstruir a origem da moral crist. De outro
modo, quando deseja falar da origem da moral no sentido da genealogia,
Foucault demarca que Nietzsche utiliza outro termo, Herkunft. Cito Foucault: Um dos textos mais significativos do uso de todas estas palavras e
dos jogos prprios do termo Ursprung o prefcio de Para Genealogia da
Moral. O objeto da pesquisa definido no incio do texto como a origem
dos preconceitos morais; o termo ento utilizado Herkunft. FOUCAULT, 1995, p. 17.
51

54

Dessa forma, segundo Nietzsche, a provenincia ir apontar que os valores cristos foram construdos por um modo escravo de fundar valores, ou
seja, a raa que inventou o cristianismo a raa dos
escravos. Por outro lado, a emergncia caracterizase pela luta na imposio de uma forma de valorar;
o processo de luta entre o nobre e o escravo pela
imposio do valor moral. Cito Foucault: Entestehung designa de preferncia a emergncia, o ponto
de surgimento. o princpio e a lei singular de um
52
53

FOUCAULT, 1995, pp. 17 e 18.


Ibid., p. 20.

impulso n 28

aparecimento. (...) A emergncia se produz sempre


em um determinado estado das foras. E Foucault
conclui: A emergncia , portanto, a entrada, a interrupo (...).54 Assim, a emergncia analisa o
afrontamento entre as foras, a guerra, o combate
pela imposio da vontade. Nesse sentido, a emergncia a luta do escravo e tambm a luta do nobre pela imposio da forma de avaliar. Nesse cenrio da genealogia que Nietzsche ir apontar a duplicidade da moral, no Para Alm de Bem e Mal:
Numa perambulao pelas muitas morais, as mais
finas e as mais grosseiras, que at agora dominaram
e continuam dominando na terra, encontrei certos
traos que regularmente retornam juntos e ligados
entre si; at que finalmente se revelaram dois tipos
bsicos, e uma diferena fundamental sobressaiu. H
uma moral dos senhores e uma moral dos escravos.55
Retomando uma passagem do Prefcio da
Genealogia da Moral anteriormente citada, Nietzsche aponta que sua tarefa genealgica consiste em
des-velar as formas nas quais se fundaram os discursos morais: (...) finalmente uma nova exigncia se
faz ouvir. Enunciemos esta nova exigncia; necessitamos de uma crtica dos valores morais, comeando a colocar uma vez em questo o valor mesmo
desses valores e para tal propsito necessrio o
conhecimento das condies e circunstncias em
que nasceram, sob as quais desenvolveram e modificaram-se.56
essa a tarefa de Nietzsche em sua crtica ao
cristianismo: des-velar a contingncia dos valores
morais cristos e apontar quem fundou o discurso
moral da religio crist. Se a filologia lhe permitiu
apontar que os valores morais so frutos de interpretaes, ela limitada no sentido de no tornar
possvel verificar as condies histricas do surgimento dos valores. Assim, a genealogia consiste no
segundo momento da crtica ao cristianismo, uma
vez que ela possibilitou ao filsofo apontar as foras
operantes no processo de construo dos valores
cristos.
Na perspectiva de Nietzsche, tarefa da genealogia apontar quem efetuou essa m interpreta-

o moral. Segundo ele, cabe ao apstolo Paulo a


responsabilidade por essa interpretao, porque,
consoante a genealogia, interpretou e fundou os valores morais do cristianismo:

54

57

55
56

Ibid., pp. 23-24.


NIETZSCHE, 1999, 260.
Ibid., 260.

impulso n 28

A boa notcia foi seguida rente aos calcanhares pela pior de todas: a de Paulo. Em
Paulo toma corpo o tipo oposto ao portador da boa notcia, o gnio no dio, na viso do dio, na inexorvel lgica do dio. O
que esse disangelista no ofereceu em sacrifcio ao dio! Antes de tudo, o redentor, ele
o pregou em sua cruz. A vida, o exemplo, o
ensinamento, a morte, o sentido e o direito
do Evangelho inteiro nada mais existia,
quando esse moedeiro falso por dio lanou
mo somente daquilo que podia aproveitar.57

Assim, o cristianismo uma construo moral manifestado num discurso fundado pelo homem
Paulo. Portanto, o cristianismo a religio de Paulo,
pois foi ele quem interpretou e construiu o discurso
moral cristo. Na leitura nietzschiana, Paulo falsificou a histria de Israel mais uma vez para faz-la
aparecer como a pr-histria de seu feito: todos os
profetas falaram de seu redentor... A Igreja falsificou mais tarde at mesmo a histria da humanidade
em pr-histria do cristianismo.58 Nesse cenrio,
Paulo reinterpretou o cristianismo do fundador
com o objetivo de domnio, de tornar universal a
sua forma de interpretar os valores morais, como
afirma Nietzsche:
Paulo simplesmente deslocou o centro de
gravidade daquela inteira existncia para trs
desta existncia na mentira do Jesus ressuscitado. No fundo, simplesmente no podia
aproveitar a vida do redentor ele necessitava da morte na cruz e de algo mais ainda.
(...) Sua necessidade era a potncia; com
Paulo, queria o padre, mais uma vez, chegar
potncia s podia aproveitar conceitos,
ensinamentos, smbolos, com os quais se tiranizam massas, se formam rebanhos.59

58
59

Idem, 1995, 42.


Ibid., 42.
Ibid., 42.

55

Este era o objetivo de Paulo ao construir o


discurso moral/cristo: fundar o rebanho e exercer
o domnio sobre ele, impondo sua forma de interpretar. Para Nietzsche, portanto, Paulo encarna a
forma escrava de interpretar os valores morais. Ao
fundar o cristianismo como a religio do rebanho,
primou pela degenerao do homem, ao criar os
ideais morais do cristianismo. Dessa forma, o prprio representante da revolta escrava, na moral efetivada na fundao da religio crist baseada na forma paulina de interpretao: O cristianismo tem
sua base na rancor dos doentes e no instinto contra
os sadios, contra a sade. Todo o bem formado, orgulhoso, soberbo, a beleza, antes de tudo, molestalhe o ouvido e os olhos. Recordo outra vez as inapreciveis palavras de So Paulo: Deus escolhe o
que fraco perante o mundo, o que insensato perante o mundo, o que ignbil e desprezado
(...).60
Sob essa perspectiva, foi Paulo quem colocou
na boca de Deus que ele escolhe os fracos, os malnascidos, os doentes e pobres de esprito, pois foi o
apstolo quem inventou esse deus que prima pela
fraqueza e pela resignao. Isto fica claro no Anticristo: O conceito cristo de Deus Deus como divindade dos enfermos, Deus como aranha, Deus
como esprito um dos mais corrompidos conceitos de Deus que se tenha obtido na terra.61 Esse
conceito de Deus uma improbidade crist justamente porque a forma de Paulo interpretar a idia
de Deus. Cito Nietzsche:

Para finalizar, gostaria de chamar a ateno


sobre a ltima frase de Nietzsche: os inimigos de
Paulo, ou seja, os inimigos dessa interpretao moral, so os bons fillogos, justamente porque pela
filologia que se pode desconstruir a forma paulina
de interpretao moral.

CONSIDERAES FINAIS
guisa de concluso, tomo uma passagem
do texto A Gaia Cincia:
Nunca ouviram falar de um louco que em
pleno dia acendeu sua lanterna e ps-se a
correr no mercado gritando sem cessar:
Procuro Deus! Procuro Deus!. Como l se
encontravam muitos que no acreditavam
em Deus, suscitou grandes gargalhadas.
Est talvez perdido?, disse um. Est perdido como uma criana?, perguntou outro.
Ou estar escondido? Ter medo de ns?
Ter partido?, gritavam e riam todos da
grande confuso. O louco saltou em meio a
eles e transpassou-os com seu olhar:
Onde anda Deus?, gritou. Vou lhes dizer! Ns o matamos: vs e eu! Somos todos ns seu assassino! Mas como fizemos
isto? Como pudemos esvaziar o mar at a
ltima gota? Quem nos deu a esponja para
apagar o horizonte inteiro? Que fizemos
quando desprendemos a corrente que ligava
a terra ao sol? Para onde que se move agora?
Para onde ns vamos? Longe de todo sol?
No nosso eterno cair? Para a frente, para
trs, para o lado, para todos os lados? Haver ainda um em cima e um em baixo?
No erramos como atravs de um nada infinito? No sentimos na face o sopro do vazio? No far mais frio? No seguir a vir
noites, cada vez mais noites? No deveremos acender lanternas durante a manh?
No escutamos ainda o rudo dos coveiros
que enterram Deus? No sentimos ainda o
cheiro da putrefao divina? Os deuses
tambm se decompem! Deus morreu!
Deus continua morto! E ns o matamos!63

Paulo compreendeu que a mentira que a


crena era necessria: a Igreja, mais tarde,
compreendeu, por sua vez, Paulo. Aquele
Deus que Paulo inventou para si, um deus
que envergonha a sabedoria do mundo
(...) , na verdade, somente a resoluta deciso de Paulo a chamar Deus sua prpria
vontade. (...) Paulo quer envenenar a sabedoria do mundo; seus inimigos so os bons
fillogos e mdicos.62
60
61
62

Ibid., 18.
Ibid., 18.
Ibid., 18.

56

63

Idem, 1999, 125.

impulso n 28

Nietzsche, atravs do louco, anuncia a morte


de Deus.64 Dado este fato, cabem perguntas: como
possvel assassinar Deus, sendo ele todo poderoso? Como possvel matar Deus se ele no um
ente material?
O ponto central desta questo exatamente
isso: possvel, sim, o assassinato de Deus, na medida em que ele se constitui num discurso, numa forma de interpretao; assim, a morte de Deus possvel quando Deus for uma idia construda por uma
forma de interpretao. a esse resultado que o caminhar de Nietzsche pela cincia filolgica chegou.
Retomando a passagem: os homens foram os
responsveis pela morte de Deus porque foram os
homens os criadores de Deus. Assim, Deus a materializao de uma idia humana, demasiada humana. Sendo os homens os criadores de Deus atravs
de um discurso tornado oficial, somente eles podem ser seus assassinos. Independente do peso da
eliminao da idia de Deus em nossa conscincia,
como bem apontou o louco, o homem plenamente livre para tal ato. No final desta mesma citao,
Nietzsche escreve: Conta-se ainda que esse louco
entrou, neste mesmo dia, em diversas igrejas e entoou seu Requiem aeternam Deo. Expulso e interrogado, disse que era limitado a responder invariavelmente deste modo: De que servem estas igrejas se
so tumbas e monumentos de Deus?.65
Nessa passagem, Nietzsche conduz o louco
at as igrejas. Uma vez assassinado Deus, as igrejas
so os sepulcros de Deus. Mas, por que na igreja?
Para o filsofo, Paulo foi o responsvel pela inter-

pretao crist de Deus, sendo o grande fundador


do cristianismo. Ora, o apstolo precisava tornar
universal e aceita por todos a sua forma de idealizar
Deus, e as igrejas foram, exatamente, o meio eficaz,
pois at hoje os homens vo at elas. Desta forma,
conseguiu que a sua boa-nova fosse a boa-nova
para todos.
A aplicao do mtodo genealgico de busca
pela origem do cristianismo conduziu Nietzsche
at a figura de Paulo. Para Nietzsche, o Deus cristo
o Deus de Paulo, um Deus metafsico.66 E a igreja
fundada por Paulo o sepulcro de um Deus ausente, distante, que torna a vida humana um martrio
pelo sentimento de culpa, remorsos e arrependimentos pelo pecados cometidos contra esse Deus.
No entender do filsofo, essa igreja tornou a vida
humana um fardo, na medida em que concebeu os
homens como seres desafortunados, que precisam
expiar seus pecados para alcanar, no nesta vida
terrena marcada pelo sofrimento, a vida plena
no paraso. Para Nietzsche, este o maior erro da
religio de Paulo: negar os homens, negar a vida na
terra. Ao negar os homens e a vida terrena, o cristianismo tornou-se o maior inimigo dos homens. Ao
matar aos poucos e muito lentamente a vida humana, a igreja tornou-se a tumba de Deus, do Deus
concebido por Paulo e que ama no a vida, mas a
morte; que no deseja a felicidade humana, mas uma
vida de expiaes e arrependimentos; que no enobrece os homens, mas torna-os seres malogrados e
ressentidos.

64 No Assim Falou Zaratustra, Nietzsche tambm usou de um personagem para proclamar a morte de Deus. Nesste texto, Zaratustra, no Prembulo, quem anuncia que Deus est morto: Noutros tempos, o pecado
contra Deus era o maior dos pecados; mas Deus morreu, e com ele morreram tais pecados. NIETZSCHE, 1997, Prembulo de Zaratustra, 3.
65 NIETZSCHE, 1999, 125.

66

Paulo era um conhecedor da filosofia de Plato e, para Nietzsche, o cristianismo paulino era a aplicao na religio da metafsica platnica. Isso fica
claro no Prlogo de Alm do Bem e do Mal: Mas a luta contra Plato, ou,
para diz-lo de modo mais simples e para o povo, a luta contra a presso
crist-eclesistica de milnios pois o cristianismo o platonismo para o
povo (...). NIETZSCHE, 1999, Prlogo.

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