DERRIDA: APORIAS DA SUBJETIVIDADE

Diogo Boga

Professor de Filosofia na UERJ/FFP

Doutorando em Filosofia pela PUC-Rio.

Natal, v. 21, n. 36
Jul.-Dez. 2014, p. 153-176

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Derrida: aporias da subjetividade

Resumo: Nosso objetivo neste artigo tratar a questo do sujeito de

uma maneira diferente daquela caracterstica do pensamento tradicional
metafsico, procurando evitar as respostas imediatas baseadas nos
conceitos e preconceitos de uma metafsica da presena/ausncia,
ser/no-ser, essncia/existncia, eu/outro, etc. Para tal, utilizaremos
algumas das principais formulaes tericas de Derrida tais como
segredo/secreto, vida-a-morte, sacrifcio, rastro, diffrance e
suplemento.
Palavras-chave: Sujeito; Rastro; Suplemento.
Abstract: Our aim in this paper is to approach the question of
subjectivity in a different way from the one that is characteristic in
traditional metaphysics thinking, trying to avoid the immediate answers
based on the concepts and pre-conceptions of presence/absence,
being/not-being, essence/existence, I/other, etc. In order to do that, we
are going to use some of the main theoretical formulations by Derrida, as
secret, death-in-life, sacrifice, trace, diffrance and supplement.
Keywords: Subjectivity; Trace; Supplement.

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Para abordarmos a questo do sujeito, inciaremos com uma

leitura cuidadosa do livro Donner la mort, de Derrida, que trata
principalmente da questo da responsabilidade. Esta questo
envolve uma trama conceitual que, como veremos, nos permite
pensar uma outra forma de se conceber a subjetividade. Em
seguida, aprofundaremos a investigao dessa maneira alternativa
de se pensar a questo a partir de formulaes de Derrida
chamadas indecidveis, tais como rastro, diffrance1 e
suplemento.
Em Donner la mort, Derrida trata da responsabilidade, questo
central tanto para o pensamento filosfico ocidental quanto para
as discusses sociopolticas mais atuais. No entanto, no s de
responsabilidade que se trata: propor tratar de um nico tema
especfico seria incompatvel com a prpria concepo de
pensamento de Derrida. Um tema dado de sada, que
monopolizasse absoluto o restante de um texto, seria por demais
recalcante, por demais limitante, por demais enclausurante e o que
vemos ao longo do texto o entrecruzamento de diversos temas,
de diversas questes que se articulam, que se pressupem, que se
sobrepem, num bailado dinmico que caracterstico dos textos
de Derrida. A questo da responsabilidade remete diretamente
questo do sujeito, afinal, o agir responsvel pressupe uma
instncia decisria capaz de agir e de apresentar as razes uma
vez que supostamente as conhece de seus atos, sendo
plenamente capaz, dessa forma, de responder por seus atos.
Assim, uma profuso de temas de relevncia para tratarmos a
questo da subjetividade segredo/secreto, vida-a-morte,
sacrifcio, luto articulam-se responsabilidade enquanto
indecidveis que sustentam o insustentvel das aporias diante das
quais nos vemos colocados ao prosseguirmos com a investigao.
1

A fim de preservarmos a singularidade polissmica do termo, mantivemos o

original diffrance com a, que na grafia de Derrida j difere do habitual
diffrence, numa diferenciao que s se deixa perceber pela escrita e pela
leitura. Diffrance diz: diferenciao, processo de proliferao de diferenas,
uma estrutura e um movimento que no pode ser concebido na base da
oposio binria presena/ausncia. (Derrida, 2001, p. 36)

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Derrida: aporias da subjetividade

O texto inicia com a leitura dos Ensaios Herticos na Histria da

Filosofia de Jan Patocka, que liga a responsabilidade diretamente
ao advento do sujeito. Afinal, como falar em responsabilidade sem
com isso pressupor a existncia de um eu singular, independente,
consciente e livre para escolher? Um eu plenamente capaz de
responder por seus atos? Um eu que age e sabe por que age e
para que age? Responsabilidade, portanto, pressupe a presena a
si e a relao consigo mesmo de um agente consciente o que
descreve a estrutura bsica do sujeito. Partindo da
indissociabilidade entre responsabilidade e sujeito, Patocka se
prope a realizar uma genealogia do sujeito, que, de certa
maneira, tambm a histria de um segredo em trs momentos
sucessivos. Dois momentos de um anida-no-sujeito que
correspondem Grcia arcaica e Grcia ps-platnica e o
momento de constituio do sujeito propriamente dito, o qual,
segundo Patocka, somente se d com o advento da religio crist.
A histria do eu responsvel se edifica sobre a herana, o
patrimnio dos segredos, atravs de uma srie de rupturas e
recalques em cadeia que asseguram a mesma tradio (Derrida,
2006, p. 18).
O primeiro ato desta genealogia, ligado Grcia arcaica,
marcado por um predomnio do orgistico, do dionisaco, do
demonaco, da pulso fusional que dilui a individualidade num
transe mstico coletivo. Aqui no pode haver sujeito propriamente
dito, aqui no pode haver responsabilidade, pois a conscincia
individual diluda numa unio mstica e orgistica com o mundo,
perde totalmente a referncia a si e no mais capaz de dar conta
dos prprios atos, no mais capaz de responder por eles. O
demonaco se define originariamente pela irresponsabilidade, ou,
se se quer, pela no-responsabilidade (Ibid., p. 15). Este um
primeiro momento da genealogia do sujeito responsvel, o
primeiro momento da histria de um segredo que aparece aqui
justamente como obscuridade de uma dissoluo orgaca a qual
no se pode explicar ou compreender completamente, que
permanece, ao menos em parte, inacessvel luz do saber
consciente.

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O momento seguinte, que seria o platnico, justamente o

momento de hipertrofia desta luz do saber racional, a qual
subordina, recalca e incorpora o segredo, sem, portanto, eliminlo, mas agindo por denegao. Trata-se de uma lgica do recalque
que conserva, todavia, o que negado, deixado para trs,
escondido. O recalque no destri, desloca de um lugar a outro do
sistema (Ibid., p. 20). Uma vez que o segredo orgaco-fusional
incorporado e denegado, ele ressurge na filosofia platnica como
misteriosa relao da alma individual invisvel e imortal com o
mundo das ideias e, mais especificamente com a ideia suprema do
Bem. A ideia do bem a luz que se quer absoluta, supostamente
capaz de tudo iluminar, capaz de tudo revelar ao olhar do sujeito
do conhecimento racional e consciente. Neste caso, tratar-se-ia
mais de um rememorar, uma vez que a alma imortal j
contemplou as ideias antes de ingressar no corpo. No entanto, por
estarem fundadas no recalque e na denegao, as pretenses de
luminosidade absoluta, de apreenso da Verdade enquanto tal, de
um conhecimento transparente de si mesmo pretenses
estruturais do sujeito do conhecimento e que podem
tranquilamente se estender ao prprio modo de operao
filosfico, para alm de Plato recaem numa impossibilidade
intrnseca, j que o sujeito do conhecimento traz inscrito em si
mesmo o mistrio orgistico recalcado e denegado, ou seja, a alma,
habitante original do mundo das ideias, traz necessariamente em si
uma dimenso secreta, que no se d ao conhecimento. Se o
mistrio orgistico permanece envolvido, se o demonaco persiste,
incorporado e submetido, em uma nova experincia da liberdade
responsvel, ento esta no chega a ser nunca o que . Jamais ser
pura e autntica (Ibid., p. 31).
No terceiro momento, o advento do cristianismo faz emergir o
sujeito responsvel propriamente dito. O mistrio platnico o
conhecimento da ideia do Bem recalcado e d lugar ao
Mysterium tremendum, ao todo Outro, radicalmente outro,
absolutamente Outro, na figura do Deus cristo. O Deus cristo,
enquanto radicalmente outro, um juiz absoluto que v sem ser
visto, que tudo v e tudo sabe e, no somente por fora, mas

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Derrida: aporias da subjetividade

tambm por dentro. na relao a este Outro, no pr-se diante

deste Outro radical, que se constitui a experincia do sujeito
responsvel, o sujeito que deve responder por seus atos e at por
seus pensamentos e sentimentos diante do olhar implacvel de
um juiz supremo onipresente e onisciente. Onde quer que se fale
em responsabilidade, portanto, a esta experincia fundamental
que se est referindo: a experincia da singularidade absoluta de
um eu que se encontra constantemente diante de uma outra
singularidade absoluta, que o v todo o tempo de cima, por fora e
por dentro, um Outro radical diante do qual deve prestar contas de
seus atos, pensamentos e sentimentos. Mas, enquanto recalque e
denegao do saber racional platnico, o cristianismo guarda em si
um sintoma do racionalismo grego na exigncia de saber, definir e
descrever com preciso a essncia da responsabilidade, alm de
trazer ainda inscrito em sua prpria estrutura o mistrio orgaco, j
recalcado pela ideia do Bem e agora, a um s tempo recalcado e
reapresentado pelo Mysterium tremendum do Outro absoluto.
Dissimetria na viso: esta desproporo que me pe em relao
[...] com uma viso que no vejo e que se mantm em segredo
enquanto me ordena, o mistrio terrvel, espantoso, tremendum
(Ibid., p. 39)
Para Patocka, entretanto, o momento cristo da
responsabilidade plena ainda no se realizou completamente. A
histria do ocidente marcada pelo segredo, pela denegao e o
segredo da histria do ocidente justamente a histria deste
segredo sucessivamente incorporado, reprimido e recalcado.
Segredo que a Europa o sujeito-Europa deve confessar para que
atinja a maturidade plena enquanto sujeito plenamente
responsvel por seus atos. neste sentido que Patocka anuncia um
cristianismo por vir, momento em que a Europa finalmente
assumiria seus crimes, suas arbitrariedades, seus pecados,
confessaria seus segredos, traria cena seus recalcados, para
realizar, por fim, o projeto cristo da responsabilidade plena. O
mais interessante, para Derrida, no tanto esta concluso, mas o
prprio percurso genealgico esboado por Patocka, no qual o
processo de constituio do sujeito marcado pelo

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segredo/secreto,
pelo
recalque,
pela
incorporao
do
segredo/secreto que permanece inscrito na estrutura do sujeito
responsvel constitudo, sujeito fundamentalmente constitudo por
sua relao com o outro.
Mas, por que dar a morte? Qual a relao da morte e/ou da
morte dada com a responsabilidade? A noo de
responsabilidade , como j vimos, indissocivel daquela de
sujeito e a noo de sujeito responsvel , por sua vez,
indissocivel daquilo que chamamos vida e morte. A vida do
sujeito filosfico e teolgico est sempre para alm do simples
funcionamento do aparelho biolgico. Enquanto sujeito que vive
responsavelmente, vive uma vida plena de sentido. A vida
responsvel uma vida dotada de sentido, uma vida baseada em
padres verdadeiros e eternos que o sujeito supe ver e conhecer
para que possa agir responsavelmente. Responsvel a vida do
sujeito que v, que contempla a verdade e que v e contempla
a si mesmo em sua verdade mais ntima. A vida responsvel
portanto a vida do sujeito em sua mais pura autenticidade. Mas, a
prpria vida s se torna vida autntica do sujeito responsvel, o
prprio sujeito somente se interioriza e individualiza, somente se
dobra sobre si mesmo tornando-se relao consigo, somente se
torna livre e, porque livre e consciente, responsvel, diante da
morte. Este cuidado da morte, este desvelo que vela sobre a
morte, esta conscincia que olha para a morte cara a cara outro
nome da liberdade (Ibid., p. 27). encarando a inevitabilidade da
prpria morte, que o sujeito efetivamente se torna singular e,
diante do seu carter insubstituvel chamado sua
responsabilidade (Ibid., p. 53). Aqui h uma referncia tradio
platnica e socrtica, em sua concepo de filosofia como melete
thanatou, isto , meditao da morte, exerccio para a morte, tal
como diz a clebre frase de Scrates no Mnon de Plato: em
verdade esto se exercitando para morrer todos aqueles que, no
bom sentido da palavra, se dedicam filosofia Assim, o prprio
pensamento de estar morto para eles, menos que para qualquer
outra pessoa, um motivo de terrores (Plato, 1979, p. 60). Bem
como tambm uma referncia ao ser-para-a-morte de Heidegger.

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Derrida: aporias da subjetividade

O colocar-se diante da morte como possibilidade mais prpria,

irremissvel e insupervel (Heidegger, 2008, p. 326), singulariza
o dasein em si mesmo (Ibid., p. 340). Na antecipao da morte o
Dasein relaciona-se consigo mesmo enquanto um poder-ser
privilegiado (Ibid., p. 328), v-se obrigado a assumir seu prprio
ser a partir de si mesmo e para si mesmo (Ibid., p. 341), assume
sua liberdade, torna-se livre para as possibilidades mais prprias
(Ibid., p. 341).
Mas, para Derrida, justamente neste encarar a prpria morte
que o sujeito foge e escapa da prpria morte, triunfando sobre a
prpria morte na plenitude de uma vida eterna e cheia de sentido.
A morte significada d sentido vida e a vida dotada de sentido
graas ao pr-se diante da morte, escapa da morte e triunfa sobre
ela enquanto vida eterna. D-se a vida ou d-se a morte pela
verdade, pela humanidade, por Deus, ou mesmo pelo sentido da
histria, pelo partido, pela ptria. So exemplos de uma vida
responsvel, ou seja, plena de sentido, que se d a partir de uma
significao da morte e que, ao mesmo tempo, se pe diante da
morte, enquanto vida-para-a-morte, cuidado da alma para a morte,
e triunfa sobre a morte pela eternidade numa dupla denegao da
morte (enquanto fuga e enquanto triunfo sobre a morte).
No entanto, o triunfo marca tambm o momento de jbilo do
sobrevivente enlutado que desfruta desta sobre-vivncia, assinala
Freud, de forma quase manaca (Ibid., p. 30), ou seja, o triunfo
sobre a morte tambm denegao da morte. A pura vida da
alma singular e imortal que se recolhe no interior de si mesma,
separando-se (secretando-se) do corpo e dedicando-se
inteiramente verdade, preparando-se ao mesmo tempo para
enfrentar e escapar da morte ou seja, a vida do sujeito
responsvel por excelncia tambm a pura morte. A
verdade da alma a morte: a eternidade, o outro mundo,
o alm da vida e tambm uma denegao da morte: no triunfo
sobre a morte, na vida eterna. Mas, o prprio triunfo sobre o
outro tambm uma interiorizao do outro, uma apropriao do
outro. o outro sobre o qual se triunfa que determina o carter
mais prprio do si mesmo vencedor. Ora, como podemos

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perceber, o par conceitual vida e morte, que pode ser

correlacionado ao par presena e ausncia no suficiente
para dar conta da complexidade e do dinamismo do acontecer.
A fim de ilustrar o momento (judaico-cristo) de constituio da
responsabilidade plena, mas j ilustrando tambm seu processo de
desconstruo, Derrida traz a narrativa bblica de Abrao,
chamado por Deus a sacrificar seu nico e amado filho no alto do
monte Mori. A partir desta narrativa, sacrifcio, luto, vida e morte,
presena e ausncia, articulam-se s noes de sujeito e
responsabilidade, sem recair na lgica tradicional binria de pares
conceituais cristalizados e opostos.
Como vimos anteriormente, o mais interessante no momento
judaico-cristo de constituio do sujeito responsvel a exigncia
de segredo que permanece na prpria estrutura do sujeito, bem
como o fato de que esta mesma constituio do sujeito responsvel
somente se d diante de um outro, em um outro, por um outro,
atravs de um outro, na relao com este outro absoluto. Um outro
radical, absolutamente singular, que o requisita exigindo ao
mesmo tempo uma resposta e a manuteno de um segredo, assim
como Deus interpela Abrao.
Que o que faz tremer no mysterium tremendum? o dom do amor
infinito, a dissimetria entre a viso que me v e eu mesmo que no vejo
aquele mesmo que me olha, a morte dada e suportada do insubstituvel,
a desproporo entre o dom infinito e minha finitude, a responsabilidade
como culpabilidade, o pecado, a salvao, o arrependimento e o
sacrifcio. (Ibid., p. 67)
O Outro no tem que nos dar nenhuma razo nem que nos prestar
contas, no tem porque compartilhar suas razes conosco. Tememos e
trememos porque j estamos nas mos de Deus, sendo livres, no entanto,
para trabalhar, mas em suas mos e sob a vista de Deus a quem no
vemos e cuja vontade e decises por vir no conhecemos, nem tampouco
suas razes para querer isto ou aquilo, nossa vida ou nossa morte, nossa
perdio ou nossa salvao. Tememos e trememos ante o segredo
inacessvel de um Deus que decida por ns ainda quando, no obstante,
somos responsveis, quer dizer, livres para decidir, trabalhar, assumir
nossa vida e nossa morte. (Ibid., p. 68)

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Derrida: aporias da subjetividade

Abrao responde ao chamado de Deus e se lana na execuo

da tarefa exigida, ainda que ela esteja atravessada, do incio ao
fim, por um no-saber fundamental: Abrao no sabe os motivos
do pedido de Deus, no pode, portanto, dar conta da ao que est
prestes a realizar. Mas ele segue em frente, disposto a realizar o
ato mais terrvel, o sacrifcio do prprio filho, por ordem de Deus.
E ele guarda segredo, mantm seu estranho pacto em segredo,
secretando-se assim da famlia e da comunidade, porque no deve
dizer nada, mas tambm porque no pode dizer nada, porque no
sabe realmente as razes do que est prestes a fazer. No momento
final, to logo a faca se ergue para o sacrifcio, Deus interfere, to
misteriosamente quanto antes, e devolve a Abrao a vida e a
morte do filho.
Esta narrativa expressa a prpria estrutura do sujeito
responsvel. O sujeito uma exigncia de saber, de conhecer a
verdade, de ver a si mesmo em sua verdade mais autntica. Mas,
esta verdade no est l. O sujeito no pode ver a verdade, no
pode conhecer a si mesmo em sua autenticidade, porque ele
mesmo um ser atravessado pelo outro, que somente se constitui
diante do outro, no outro e pelo outro. Ele mesmo resposta ao
chamado do outro absoluto, singular, sem que se possa dar conta
racionalmente, conscientemente, pela luz da razo, pelo saber, ou
pelo conhecer nem deste chamado, nem desta resposta. H,
portanto, um no-saber, um segredo/secreto estrutural, intrnseco,
que atravessa o sujeito e o constitui e o constitui justamente
enquanto exigncia de saber, conhecer, explicar, ver, iluminar e
dar conta, ainda que isso no seja possvel e exatamente porque
isso no possvel. O sujeito aquele que assujeita, que domina,
que apropria, mas, ao mesmo tempo, somente se constitui
enquanto assujeitado ao outro radical e, portanto, por ele
dominado e expropriado.
No podendo ser ou ver a si mesmo em sua verdade autntica,
o sujeito no pode se constituir enquanto presena plena, pura
vida, nem consequentemente haver para ele uma ausncia plena
aniquiladora da presena plena (que j no est l). Nem
presena nem ausncia, nem vida nem morte, a estrutura

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do sujeito se define como vida-a-morte, como trabalho de luto

permanente, ou seja, um incessante trabalho de interiorizao
daquilo que se perdeu sem que nunca se o tenha realmente
possudo. Viglia constante de um pensamento dinmico que teima
em resistir s clausuras discursivas que pretendem aprisionar a
vida dando conta dela de uma vez por todas.
Expandindo a lgica da relao Abrao-Deus totalidade do
acontecer, Derrida radicaliza a relao ao outro absoluto na
frmula tout autre est tout autre (no duplo sentido francs:
qualquer/radicalmente outro qualquer/radicalmente outro)
(Ibid., p. 80). Isto inscreve a estrutura do sujeito numa economia
geral do sacrifcio. Sacrifcio aqui assume mltiplos sentidos:
respondendo ao chamado de qualquer outro lembrando que
qualquer outro absolutamente outro, absolutamente singular ,
sacrificamos tudo aquilo que mais amamos ao outro, na dedicao
exclusiva ao outro. Mas, ao responder ao chamado do outro, na
dedicao ao outro, na doao de si ao outro, nos sacrificamos ao
outro, incorporando o outro, apropriando o outro e nos
expropriando a ns mesmos. Alm disso, na resposta ao chamado
do outro, a dedicao ao outro sempre apropriativa, sempre nos
lanamos ao outro a partir de um certo ponto de vista, de uma
certa clausura discursiva que j nos prpria e, assim, sacrificamos
o outro em sua singularidade absoluta. Esta economia geral do
sacrifcio a prpria estrutura do eu.
Aporias da responsabilidade, aporias da subjetividade: a
responsabilidade exige, por um lado, um saber prvio que
qualifique e garanta o agir como responsvel. Por outro lado, onde
fica a responsabilidade de um agir que se baseia inteiramente num
saber pr-determinado? A resposta ao outro a partir de um saber
pr-determinado sacrifica a singularidade do outro. E, no entanto,
como qualificar como responsvel um agir puramente arbitrrio,
deixado unicamente ao sabor dos caprichos e idiossincrasias
individuais? E no h soluo para isso: a economia geral do
sacrifcio, a estrutura tensionada, partida, num conflito no
resolvido e no resolvvel entre apropriao e expropriao,
sujeio e assujeitamento, vida e morte, presena e ausncia, saber

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Derrida: aporias da subjetividade

e no saber tambm a estrutura da subjetividade e,

consequentemente, da responsabilidade, a qual permanece
irredutvel, indecidvel.
Quem o eu que se quer responsvel? Quando perguntamos
quem sou eu? a aparente simplicidade da pergunta camufla uma
grande complexidade, que em geral passa despercebida e j traz
embutidos certos vcios advindos de uma determinada maneira a
maneira tradicional de pensar. Sem muito alarde, a questo
impe um certo tipo de resposta, forada por uma dupla
possibilidade ou uma dupla limitao do verbo ser: por um
lado, exige um complemento direto, simples, fechado, que
complete, que resolva, que no carea de outro complemento, nem
de maiores explicaes: Eu sou isto. Por outro lado, dispensa
qualquer complemento, bastando, para que faa sentido, da
simples presena do sujeito. Assim, a questo j traz em si mesma
uma resposta, afinal, quando pergunto quem sou eu?, j est
decidido de incio que Eu sou. Alm do mais, o quem e o eu
da questo no deixam dvidas quanto ao fato de que existe
realmente um eu e que sou realmente algum.
Mas, a simples existncia, insistncia e persistncia da questo,
j so tambm uma denncia: denunciam uma crise, um abalo,
uma certa insatisfao quanto a todas as respostas j formuladas.
Se a pergunta continua existindo e continua insistindo, se continua
sempre retornando porque nenhuma resposta foi plenamente
satisfatria. Nenhum isto conseguiu ser o complemento
definitivo do eu sou, nenhum dos tantos istos que j se
colocaram a conseguiram encerrar de vez a questo. Talvez,
ento, o problema no estivesse no isto, mas no prprio eu sou.
Talvez eu no seja nada. Posso responder, ento, eu no sou.
Ora, mas todo esse tempo no em sido como se houvesse um eu? A
pergunta ainda existe, ainda insiste: quem sou eu?. Como vimos
na leitura do texto Donner la mort, Derrida traz uma nova maneira
de pensar a questo, que insistentemente escapa de uma resposta
definitiva, conclusiva, positiva ou negativa baseada nos conceitos e
preconceitos de uma metafsica da presena/ausncia, ser/no-ser,
essncia/existncia, eu/outro, etc.

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Quando nos perguntamos quem sou eu? poderamos nos

perguntar antes: quem ou o que que responde questo
quem? (Derrida, 1992, p. 273). Ou ainda, deslocando o foco de
quem para questo: no somente para se perguntar quem
coloca a questo, ou a respeito de quem se coloca a questo [...],
mas se h um sujeito, no, um quem antes do poder de questionar
(Ibid., p. 275). Antes mesmo da questo h um duplo sim (oui,
oui), uma aquiescncia linguagem, uma aquiescncia ao tema
do qual se fala, uma dupla aquiescncia ao outro linguagem,
tema que independe da autonomia, da vontade ou do julgamento
de um eu constitudo. Dupla aquiescncia a um outro que
atravessa e constitui um eu no constitudo, um eu constitudo
por outros. A relao a si no pode ser, nessa situao, seno de
diffrance, quer dizer, de alteridade ou de rastro (Ibid., p. 275).
Segundo Derrida, seria necessrio, antes de enfrentar e j
enfrentando a questo do sujeito, fazer a devida distino entre
as diversas filosofias do sujeito, compreend-las como estratgias
discursivas diferentes, apresentando diferentes formulaes do
sujeito, para fugirmos do risco de pensar que todas elas ainda
que cada uma sua maneira se referem a algo real que seja O
Sujeito. Nunca houve para ningum O Sujeito, O Sujeito uma
fbula (Ibid., p. 279).
Se nunca houve O Sujeito, h, contudo, uma problemtica do sujeito.
desta problemtica que trata Derrida. O fato dela no ser homognea
afinal, tal problemtica rene construes tericas diferentes, com seus
respectivos discursos, conceitos, mtodos, estratgias e perspectivas
diferentes no impede que sepossam perceber certos traos comuns.
(Duque-Estrada, 2010, p. 8)

O que podemos nos perguntar o que que, numa tradio

que se possa identificar de modo bem rigoroso [...], designa-se sob
o conceito de sujeito, de tal modo que uma vez desconstrudos
certos predicados, a unidade do conceito e do nome sejam
radicalmente afetadas? (Derrida, 1992, p. 273). Poderamos
identificar, por exemplo: a estrutura subjetiva como ser-lanado
ou colocado sob da substncia ou do substrato, do hypokeimenon,

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Derrida: aporias da subjetividade

com suas qualidades de estncia ou de estabilidade, de presena

permanente, de manuteno na relao a si (Loc. cit.). Estas tm
sido, tradicionalmente, as propriedades atribudas a este algo
que seria o sujeito. So estes predicados que precisamos examinar
com mais ateno, desconstruir, ou simplesmente pr em
evidncia seu prprio processo de desconstruo.
Pensa-se o sujeito como uma substncia real e existente em si
mesma, um ncleo fixo e imutvel, um fundamento firme e seguro,
sempre idntico a si mesmo, sempre presente a si mesmo, algo
subjacente a todas as mudanas e circunstncias que lhe possam
sobrevir. Como se por trs da simples aparncia, da constituio
biofisiolgica, de um nome, de uma srie de gostos, hbitos, ideias,
desejos, traos socioculturais e relaes afetivas, houvesse algo
fixo como um fundamento seguro e verdadeiro que seria o eu.
Mas, a prpria existncia e insistncia da pergunta quem sou
eu? j no denuncia o abalo deste fundamento? Se ele fosse
desde sempre to seguro, se satisfizesse, por que a questo? Se
pudesse de fato se estabilizar de uma vez por todas, por que a
insistncia da questo? Por outro lado, se pudesse se aniquilar de
uma vez por todas, por que ainda a questo?
Talvez aquilo mesmo que pensamos como sendo os traos
prprios as caractersticas e propriedades do sujeito
aparncia, constituio biofisiolgica, nome, gostos, hbitos,
ideias, desejos, relaes socioculturais e afetivas sejam, mais
precisamente, rastros de um eu que nunca houve enquanto tal.
Todos eles operam como se se referissem a algo anterior a eles,
algo mais originrio, mais fundamental, um fundamento, um
ncleo, algo que nunca se apresenta em si mesmo enquanto tal.
Podemos perseguir estes rastros como caadores famintos de ns
mesmos, mas tudo o que encontramos so sempre outros rastros.
O nome prprio do eu prprio do eu? Seus gostos, hbitos e
desejos so mesmos seus? A lngua que se fala, que se atribui a um
eu que fala, mesmo falada por um eu? mesmo prpria de
um eu? Uma determinada constituio biolgica, com todas as
suas possibilidades e limitaes, vigores e decadncias, so mesmo
prprias de um eu? Ser algum desejo o prprio eu ou o desejo

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prprio de um eu? Sero as determinaes socioculturais as

propriedades legtimas de algum eu? Sero as relaes afetivas
determinadas por algum eu que as vive e as conduz? Ou tudo
isso justamente outro quela estabilidade imperturbvel que se
pretenderia ser um eu? Em O outro cabo, falando sobre a
identidade cultural, Derrida afirma que o prprio de uma cultura
no ser idntica a si mesma (Derrida, 1991, p. 96). Poderamos
generalizar isso para o sujeito, afirmando que o prprio de um
sujeito no ser idntico a si mesmo, no o no ter identidade,
mas o no poder identificar-se [...] de no poder assumir a forma
do sujeito seno na no-identidade a si ou, se preferirem, na
diferena consigo (Loc. cit.). Justamente porque todos os traos
constitutivos de um eu so necessariamente outros a ele, so
rastros entrecruzados, entrecortados, que constituem e, por isso
mesmo, desconstituem um eu que no pode jamais se apresentar
em si mesmo, mas somente como outro rastro, como outro e como
rastro, rastro de outros rastros, e assim por diante.
O rastro, onde se imprime a relao ao outro, articula sua possibilidade
sobre todo o campo do ente, que ametafsica determinou como campo de
presena, estrutura-se conforme as diversas possibilidades genticas
eestruturais do rastro. A apresentao do outro como tal, isto , a
dissimulao de seu como tal, comeoudesde sempre e nenhuma
estrutura do ente dela escapa. (Derrida, 2004, p. 57)

O fato que no h um eu, ou um ente qualquer que esteja na

origem dos rastros, que tenha iniciado o processo de produo de
rastros. Na origem est um rastro, um rastro de origem, um arquirastro, que, ao se afirmar, se nega a si mesmo justamente por ser
no uma presena-a-si originria, mas j tambm um rastro:
O rastro no somente a desapario da origem, ele quer dizer aqui [...]
que a origem no desapareceu sequer,que ela jamais foi retroconstituda
a no ser por uma no-origem, o rastro, que se torna, assim, a origem
daorigem. Desde ento, para arrancar o conceito de rastro ao esquema
clssico que o faria derivar de umapresena ou de um no-rastro
originrio e que dele faria uma marca emprica, mais do que necessrio
falar derastro originrio ou de arqui-rastro. E, no entanto, sabemos que

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Derrida: aporias da subjetividade

este conceito destri seu nome e que, se tudocomea pelo rastro, acima
de tudo no h rastro originrio. (Ibid., p. 75)

O rastro, por sua vez, no uma presena, no algo, no

um tomo, nem um ente qualquer, tampouco uma ausncia pura,
um no-ente, o rastro no mais ideal que real, no mais
inteligvel que sensvel, no mais uma significao transparente
que uma energia opaca e nenhum conceito da metafsica pode
descrev-lo (Ibid., p. 80). O rastro , pelo contrrio, a prpria
condio de possibilidade de toda diferena, de todo conceito,
sentido ou significao. Se possvel distinguir, classificar,
conceituar, diferenciar, no porque se parte de presenas, de
entes presentes, completos, fechados em si mesmos, diferentes
entre si, mas justamente porque no h qualquer ente presente
real e existente em si e sim rastros, rastros de rastros. Parte-se j
da diferena, do diferente, do diferente de si e do diferente a si. H
diffrance, impetuoso processo de produo e proliferao de
diferenas, sem possibilidade de um reconfortante encontro ou reencontro consigo mesmo, perfeita identificao a si, retorno a si
prprio, reapropriao de si. a diferena pensada da maneira
mais radical: na raiz, est a diferena, que por s poder ser
diferente a si, afirma em si o que lhe outro, e no a identidade
que por ser si mesma diferente das outras em si.
Portanto, no se trata aqui de uma diferena constituda mas, antes de
toda determinao de contedo, domovimento puro que produz a
diferena. O rastro (puro) a diffrance. Ela no depende de nenhuma
plenitudesensvel, audvel ou visvel, fnica ou grfica. , ao contrrio, a
condio destas. Embora no exista, emborano seja nunca um entepresente fora de toda plenitude, sua possibilidade anterior, de direito, a
tudo que sedenomina signo [...] conceito ou operao, motriz ou
sensvel. (Ibid., p. 77)

justamente por no haver nem sequer possibilidade de

uma presena constituda em si mesma, de um fundamento firme e
seguro, real e verdadeiro em si, que h e continua havendo o
desejo de encontro ou reencontro consigo mesmo, identificao

Diogo Boga

169

absoluta a si, retorno ou reapropriao de si, desejo de presena,

de identidade, de fundamento, de verdade. Desejo, portanto,
impossvel, desejo do impossvel, que resta insacivel na
impossibilidade de sua realizao.
Sem a possibilidade da diffrance, o desejo da presena como tal no
encontraria sua respirao. Isto quer dizer ao mesmo tempo que este
desejo traz nele o destino de sua insaciedade. A diffrance produz o que
probe, torna possvel aquilo mesmo que torna impossvel. (Ibid., p. 176)

Se houvesse presena, identidade, fundamento, haveria

satisfao, realizao absoluta, gozo absoluto, morte, mais do que
morte: o gozo impossvel da morte, da paz eterna da morte. A
diffrance, determinao da insaciedade de um desejo de
impossvel, o que torna possvel haver coisas, eus, movimento,
cincia, arte, religio, mundo, o que quer que tudo isso seja, ou se
afirme ser.
Eu a constante tentativa de reapropriao de uma presena
pura que nunca houve. Cada vez que afirma ser si mesmo, afirma
a diferena a si, afirma o outro, a alteridade pura, cada vez que se
apropria de si mesmo se desapropria de si mesmo na apropriao
do outro. A lgica do rastro ou da diffrance determina a
reapropriao como uma ex-propriao. A re-apropriao produz
necessariamente o contrrio do que aparentemente ela visa
(Derrida, 1992, p. 283). E no se trata de uma desapropriao no
sentido da perda ou do abrir mo de algo que se possua como
realmente seu, mais radical que isso: no momento mesmo da
apropriao que se d a desapropriao. Cada vez que se afirma
eu sou isso, afirma-se o rastro, o outro, a diferena a si que
constitui o sujeito como diferente de si. Cada vez que se recorre a
um aparelho qualquer, seja religioso, filosfico, poltico, etc, a fim
de se re-encontrar, de se re-apropriar de si, de poder finalmente
dizer quem , o sujeito j tenta se apropriar de si atravs de um
outro, j encontra um si mesmo enquanto outro a si. A expropriao no um limite, se se entende sob esta palavra um
fechamento ou uma negatividade. Ela supe a irredutibilidade da

170

Derrida: aporias da subjetividade

relao ao outro. O outro resiste a toda subjetivao (Ibid.,1992,

p. 285).
Por trs de todas as suas supostas caractersticas prprias,
como partes integrantes ou propriedades, mas sempre outras,
como estranhas, estrangeiras, no h um eu presente que se d
como fundamento. No que no haja a insistente afirmao de um
eu estvel que se pretenda fundamento, mas isso s acontece
porque no h, justamente, um eu real, presente, estvel e
seguro. No poder se estabilizar absolutamente, isso significaria
poder somente se estabilizar: relativa estabilizao do que
permanece instvel, ou antes, no estvel (Loc. cit.). Isso significa
dizer que no que no haja nada no lugar do eu presente, que
eu seja uma ausncia pura, o gozo de uma no-presena, de um
nada presente a si, o tranquilizante mergulho perptuo no no-ser.
Esta toda a dramaticidade, ou tragicidade da questo: no poder
encontrar-se realmente, no poder ser um eu presente, nem
poder perder-se de vista absolutamente, no poder simplesmente
no-ser.
O jogo do rastro e da diffrance violento. E no se trata de
uma violncia localizada em determinados entes, atos ou ideias
ditos violentos. A violncia intrnseca ao jogo. H violncia.
Mesmo no discurso da no-violncia, da paz, da tica, seja ela qual
for, da democratizao, do bem comum, da universalizao, h
violncia. Em toda identificao h violncia. Na afirmao de um
eu enquanto tal h violncia. Cada vez que se afirma ser algo em
si mesmo, h violncia a si na limitao violenta de si a um outro
determinado, violncia a si na afirmao de um outro como si
mesmo, violncia ao outro na apropriao do outro como si mesmo
e violncia ao outro na excluso do outro, do outro do outro, do
no-si-mesmo.
Uma vez que h o Um, h o assassinato, a ferida, o traumatismo. O Um
se resguarda do outro. Protege-secontra o outro, mas no movimento desta
violncia ciumenta comporta em si mesmo, guardando-a, a alteridadeou
a diferena de si (a diferena para consigo) que o faz Um. O Um que
difere de si mesmo. O um como ocentro. Ao mesmo tempo, mas num
mesmo tempo disjunto, o Um esquece de se lembrar a si mesmo,

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171

eleguarda e apaga o arquivo desta injustia que ele . Desta violncia

que ele faz. O um se faz violncia. Viola-see violenta-se mas se institui
tambm em violncia. Transforma-se no que , a prpria violncia que
se faz a simesmo. Autodeterminao como violncia. O Um se guarda do
outro para se fazer violncia (porque se fazviolncia e com vistas a se
fazer violncia). (Derrida, 2001, p. 100)

Cada vez que se afirma um trao seja qual for como prprio,
como seu, afirma-se o rastro, o necessariamente outro a si.
Os traos afirmados como prprios vm se acrescentar como
suplemento a um suposto eu verdadeiro, sempre presente, capaz
de se manter na relao a si, um eu real que se d como
fundamento aos traos a ele acrescentados, seus traos prprios.
Assim, um nome, uma profisso, uma determinada maneira de se
vestir, gostos e hbitos, ideias, traos socioculturais, vm se
acrescentar como suplementos a um eu que se acredita restar
sempre presente por trs deles, um eu que lhes serviria de
fundamento. No entanto, so em todo caso estes suplementos que
aparecem no lugar de um eu. Cada vez que devo dizer quem
sou, cada vez que devo me apresentar, comeo por dizer meu
nome, passando ento a outros traos como formao intelectual,
profisso, insero em tal ou qual relacionamento afetivo seja
como esposo, filho, pai, irmo, primo, amigo ideologia poltica,
religiosa, etc., apresento uma narrativa mais ou menos organizada,
fixada, apropriada como minha: minha histria, isso sem contar
os traos que j falam por mim e de mim antes mesmo que eu
termine minha primeira frase, como, por exemplo, uma
determinada aparncia, a prpria lngua que falo e a maneira
como falo. Cada vez que devo, portanto, me apresentar, recorro
somente aos suplementos, aos traos que julgo possuir, no sendo
capaz jamais de me apresentar eu mesmo enquanto tal. Os
suplementos, ento, no so apenas algo que se acrescenta ao eu
realmente presente, eles se encarregam de substituir, representar a
presena de um eu que no est l. Desse modo, a
desconstruo parte sempre do princpio de que essa estrutura do
suplemento que original ou originria, e no a presena nua e
crua de alguma coisa, anterior sua suplementao (Duque-

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Derrida: aporias da subjetividade

Estrada, 2007, p. 54). Ao mesmo tempo em que os suplementos

reafirmam a promessa de um eu realmente presente ao qual
parecem se referir, denunciam sua irremedivel ausncia, na
medida em que sempre se do no lugar dele, como substitutos de
um em si que nunca comparece.
O suplemento supre. Ele no se acrescenta seno para substituir.
Intervm ou se insinua em lugar de; se elecolma, como se cumula um
vazio. Se ele representa e faz imagem, pela falta anterior de uma
presena. Suplente e vicrio, o suplemento um adjunto, uma instncia
subalterna que substitui. Enquanto substituto,no se acrescenta
simplesmente positividade de uma presena, no produz nenhum
relevo, seu lugar assinalado na estrutura pela marca de um vazio. Em
alguma parte, alguma coisa no pode-se preencher de simesma, no pode
efetivar-se a no ser deixando-se colmar por signo e procurao.
(Derrida, 2004, p. 178)

Qualquer complemento que se use para a frase eu sou

necessariamente um suplemento. Suplemento que vem substituir,
representar a ausncia da presena de um eu enquanto tal. No
h, portanto, algo em si que seja prprio de um eu, algo que
sirva como complemento satisfatrio do eu sou. O complemento
perfeito, a resoluo e o encerramento da questo de uma vez por
todas so impossveis e devido a esta impossibilidade insupervel
que possvel haver desejo de presena, tentativa sempre reiterada de preenchimento, de encontro de si consigo mesmo, de
perfeita identificao, de produo e proliferao de sentidos,
conceitos, artes, cincias, religies, etc. A lgica da
suplementariedade a descolocao mesma do prprio em geral,
a impossibilidade, e portanto o desejo da proximidade a si; a
impossibilidade, e portanto o desejo, da presena pura (Ibid., p.
297).
No pensamento tradicional o jogo dos suplementos funcionaria
sempre na suposio de referncia a uma instncia mais originria,
um fundamento real, neste caso, um eu presente ao qual os
suplementos que lhe so prprios vm se acrescentar. Pensa-se,
ento um eu na origem dos suplementos, um eu natural, ao
qual se acrescentam suplementos artificiais. Mas,

Diogo Boga

173

O conceito de origem ou de natureza no pois seno o mito da adio,

da suplementariedade anulada por serpuramente aditiva. o mito do
apagamento do rastro, isto , de uma diffrance originria que no nem
ausncia nem presena, nem negativa nem positiva. A diffrance
originria a suplementariedade comoestrutura. Estrutura aqui quer
dizer a complexidade irredutvel no interior da qual pode-se somente
inflectir oudeslocar o jogo da presena ou da ausncia. Aquilo dentro do
que a metafsica pode-se produzir mas que elano pode pensar. (Ibid., p.
204)

Na origem do suplemento, antes do suplemento, no h um

eu presente, mas j um suplemento:
O suplemento vem no lugar de um desfalecimento, de um nosignificado ou de um no-representado, de umano-presena. No h
nenhum presente antes dele, por isso s precedido por si mesmo, isto
, por um outrosuplemento. O suplemento sempre o suplemento de um
outro suplemento. Deseja-se remontar do suplemento fonte: deve-se
reconhecer que h suplemento na fonte. (Ibid., p. 371)

Se o complemento do eu sou s pode ser um suplemento, por

outro lado, ou por isso mesmo, o prprio eu do eu sou no se
d como presena plena, mas j como suplemento de um
suplemento, suplemento de suplementos. A palavra, o conceito ou
a suposta presena de um eu, fazendo referncia a seus
suplementos na tentativa de se apresentar, trai a prpria presena
que anuncia ao mesmo tempo em que denuncia sua prpria nopresena.
Ciclo indefinido: a fonte representada da representao, a origem da
imagem pode por sua vez representarseus representantes, substituir seus
substitutos, suprir seus suplementos. Dobrada, retornando a si
mesma,representando-se a si mesma, soberana, a presena no ento
e ainda mais que um suplemento desuplemento. (Ibid., p. 364)

No h, ento, nem nunca houve uma presena plena que se

encontre fora ou para alm do jogo dos suplementos, dos
rastros, da diffrance. Operando com uma maneira diferente de
pensar, preciso reconhecer que nunca houve seno suplementos,

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Derrida: aporias da subjetividade

significaes substitutivas que s puderam surgir numa cadeia de

remessas diferenciais, o real s sobrevindo, s acrescentando-se
ao adquirir sentido a partir de um rastro e de um apelo de
suplemento etc (Ibid., p. 195-196).
O suplemento, por sua vez, no um ente presente, no algo
em si mesmo, no como um tomo fechado em si mesmo que,
agrupado com outros tomos constitui a realidade. O suplemento,
como substituto de um outro a si mesmo, jamais se apresenta
como tal em si mesmo, pois no momento mesmo de sua
apresentao j se apresenta como outro, representante do outro.
Nem presente nem ausente aquele que anuncia uma presena e
ao mesmo tempo denuncia uma ausncia.
A estranha essncia do suplemento precisamente no ter
essencialidade: sempre lhe possvel no ocorrer.Ao p da letra, alis,
ele nunca ocorre: nunca est presente, aqui, agora. Se o estivesse, no
seria o que , umsuplemento, tendo o lugar e mantendo a posio do
outro. [...] Menos do que nada e contudo, a julgar por seusefeitos, muito
mais do que nada. O suplemento no nem uma presena nem uma
ausncia. Nenhuma ontologia pode pensar a sua operao. (Ibid., p. 383)

Eu, portanto, no um ente presente, um fundamento real, algo

existente em si mesmo a priori, anterior s circunstncias que lhe
sobrevm, proprietrio e ponto de sustentao das caractersticas que lhe
so prprias, no um ncleo fixo, estvel, firme, seguro, fechado em si
mesmo. Tampouco poderamos dizer que eu a totalidade fechada
composta pela soma de suas partes, de suas caractersticas, de suas
propriedades, pois o rastro no uma parte, o suplemento no um
tomo. Nem sequer poderamos dizer que ento no h nada, ausncia
pura, puro no-ser, se h rastro, suplemento, diffrance. Quem sou eu,
que no posso gozar a estabilidade de seu eu e nem sequer posso gozar
a tranquilidade de ser no-eu, ou de simplesmente no-ser?
Em suma, tudo e qualquer coisa, de modo que no h mais sentido em
perguntar quem ?. Pode-se at perguntar o que ? qu? No,
no nada, nada que seja, nenhum ser determinado, j que isso
podeassumir a figura determinada do que quer que seja. (Derrida, 1998,
p. 110).

Diogo Boga

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Nem existente a priori, nem soma total de partes, o sujeito

como um efeito parcial da rede de suplementos, da rede de rastros
entrecruzados no jogo violento da diffrance. O que chamamos
eu resultante sempre em aberto, sempre ainda por fazer, deste
jogo que o constitui sem jamais o constituir como algo em si
mesmo. Da sua absoluta singularidade: somente aquele rarssimo
entrecruzamento de rastros, mais que raro, nico, poderia produzir
como efeito um tal eu, nico, singular, no em si, no por si, mas
enquanto tudo de outro que o atravessa e o constitui. Nem
presena nem ausncia, o sujeito rastro do rastro do rastro,
suplemento do suplemento do suplemento. aquilo que se
inscreve na tenso entre a presena da ausncia e a ausncia da
presena. Se a resposta no satisfaz, se no completa, se no
encerra a questo, se nem sequer merece ser chamada de
resposta, tanto melhor, uma vez que nosso objetivo no era
responder ou encerrar, mas indicar, com Derrida, uma nova
maneira de pensar a questo.
Referncias

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176

Derrida: aporias da subjetividade

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Pensadores).

Artigo recebido em 28/05/2014, aprovado em 6/10/2014