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ARTE POTICA
Arte potica expresso que remete, em primeiro lugar, para Aristteles (384-322
a. C.) e para o seu conhecimento tratado sobre a poesia. Ao que se pensa e julga saber,
este tratado, composto na parte final da vida ao autor, revela do carcer acromtico de
importante parte do corpo textual aristotlico. Recorre, contudo, a um texto anterior,
produzido em contexto muito mais aberto, o dilogo Dos Poetas, onde alguns dos
motivos estruturadores da arte potica aristotlica, como a imitao ou a catarse,
tinham sido j, ao que parece, visto que o dilogo se perdeu e s muito posteriormente
foi reconstitudo, expostos e desenvolvidos.
A Arte Potica de Aristteles era, na sua origem, constituda por dois livros e no
apenas por aquele que hoje conhecemos e a tradio nos legou e que passa por ser o
primeiro dos dois. Tanto as parfrases rabes do texto, da autoria de Avicena (sc. XI) e
de Averris (sc. XII), como a verso sirica em que ambas se inspiram (sc. VII), de
que resta hoje um fragmento, desconheciam j a existncia do segundo livro da Potica.
O carcter acroamtico do texto, muito mais destinado ao esclarecimento de discpulos
que ao manuseamento do pblico, explica, pelo menos em parte, o desaparecimento do
livro, que versaria, ao que se sabe, a comdia, como o primeiro versa a tragdia.
A Arte Potica de Aristteles, tal como hoje a conhecemos, divide-se em duas
partes. A primeira desenvolve um conceito de poesia como imitao de aces , que se
afasta, ou mesmo contrape, ao de Plato, para quem a poesia era narrao e no
imitao (cf. Livro III, A Repblica). A arte potica em Aristteles requer operadores
directos, agentes ou personagens, enquanto em Plato exige (apenas) recitadores. A
imitao aristotlica, processando-se por meios, objectos e modos diferentes, no se
confunde, porm, com cpia ou reproduo fiel da realidade, carreando antes, pela
percepo do geral a que filosoficamente aspira, criao autnoma e transfigurao
heterognea. A segunda parte da Potica, a mais extensa, estuda a tragdia, uma das
espcies ou gneros da poesia dramtica, e faz a comparao da tragdia e da epopeia,
um gnero da poesia narrativa ou no-dramtica.
Seria, contudo, flagrante injustia ver apenas no texto de Aristteles um cdice
tcnico de dois gneros poticos, a tragdia e a epopeia, como aconteceu durante muitos
e muitos anos, onde sobressaem os do Renascimento com as suas parfrases normativas,
ou um sistema de elaboradas regras, capaz de constituir um cnone compositivo, seguro
e perfeito. A Arte Potica de Aristteles aparece-nos hoje, depois do romantismo e dos
modernismos, no s como exemplo de rigor e fundamento de estudos clssicos, o que
nunca deixou de ser, mas, sobretudo, como o primeiro texto que tentou com xito
compreender e problematizar a singularidade do fenmeno potico. O livro do estagirita
dedicado poesia tem o enorme mrito de ser um estudo emprico e descritivo, que
parte quase sempre dos fenmenos para as leis e no destas para aqueles, o que lhe
assegura uma perenidade invejvel. Trata-se de uma potica generativa, se assim podemos dizer, e no normativa, dos
textos poticos.
Neste sentido, a reflexo aristotlica no terminou ainda; a arte potica continua
viva e de excelente sade. Se, por um lado, a Potica continua a ser indispensvel para
Conceitos fundamentais
...pela Potica, na arte dramtica (no Teatro), nem a tragdia uma
tragdia real, nem o temor nem a compaixo, so outros que no sejam
os criados (figurados) na mente humana ao assistir a uma aco
dramticaque desenvolve um drama trgico, numa figurao da
realidade, e portanto, purgar resulta numa figura de estilo, diramos que
de uma outra figura de estilo.
O temor e a compaixo trgicos, da arte dramtica, so figurativos,
no so causados pelas nossas prprias ligaes afectivas, so em cada
momento, a possvel figurao delas, sero sempre um resultado do
nossoVer, pela nossa leitura, da nossa figurada entrada (imitada, vivida
em pensamento) no mundo figurativo da aco dramtica da pea, da
sua aceitao, vivncia virtual e compreenso E assim ser tambm
acatarse que se deve produzir no nosso esprito. Esta catarse vai
acontecer com a tomada de conscincia (clarividncia) do nosso Ser
quando alcanar Ver - perceber e compreender
o mago (a hiponia grega) da pea - numa leitura completa do
seu mythos, com a resoluo da situaofigurativa criada na aco
dramtica.
O sentir desta catarse (resoluo emocional) realizase nopensamento do leitor (espectador) da aco dramtica,
porquanto pensar e sentir so uma e mesma entidade. O seu sentido est
na continuidade daaco dramtica e do seu desenlace, encontra-se no
desfecho que o criador da obra, atravs das peripcias, soube criar para
fechar a pea, numa reviravolta capaz de resolver as situaes
introduzidas durante as partes precedentes, de suposto
(porque figurativos) temor e compaixo,que decorrem da concepo
do mythos da pea. Esta catarse est assim dependente da mestria
colocada nas formuladas peripcias, que culminam num
conclusivo reconhecimento (por clarividncia), - tal como orecordar de
algo, uma tomada de conscincia de uma recordao vivida por parte do
pblico - fornecido pelas mudanas de rumo verificadas com o
desenlace.
Destacamos ainda...
A mais importante das seis partes constituintes a combinao dos
incidentes: o mythos. A tragdia , na sua essncia, uma figurao, no
das pessoas, mas da aco e da vida, da felicidade e da desdita. Toda a
felicidade do Homem, ou a sua desgraa (a desdita), derivam do
desenrolar de acontecimentos, que assumem formas e dimenses que so
consequncia da sua prtica como indivduo actuante, pelo que so
sempre resultado de aces humanas: pois o fim para o qual ns
vivemos uma espcie de actividade e no uma qualidade.
O protagonista pode incluir em si mesmo todas as qualidades, porm
como pelas aces - pelo nosso comportamento ou actuao, pelo que
ns fazemos - que somos felizes ou no, tambm, e por
consequncia,num drama, uma personagem no actua para representar
um carcter, cada personagem inclui um carcter em funo da
aco. De modo que, a aco em si mesma, o seu mythos, que
constitui o fim ou propsito da tragdia (ou da comdia), e este fim o
principal, o que essencial de entre as suas partes constituintes. Alm
disso, uma tragedia impossvel sem aco, ainda que as possa haver
sem carcter.
Podemos encontrar e concordar com uma srie de discursos
caractersticos da mais alta e fina expresso na tcnica da tragdia, no
que respeita elocuo e ao pensamento, e apesar disso verificarmos ser
frequente o seu fracasso na produo do verdadeiro efeito trgico. No
obstante, verificamos muito maior xito com uma tragdia que, por
inferior que seja nestes aspectos, possua em si mesma uma trama bem
arquitectada - uma combinao de incidentes, agregando as mais
poderosas tcnicas de provocao da atraco na tragdia, - incluindo as
peripcias e os reconhecimentos, que so as partes constituintes
domythos, dos incidentes e dos episdios na sua combinao.
http://www.gilvicente.eu/cultura/aristoteles.html
RESUMO
Plato no o iniciador, e sim o herdeiro da "velha divergncia" entre filsofos e
poetas. A motivao tico-teolgica, que j animava Xenfanes,vai se reatualizar na
Repblica. Para poder apreciar o sentido dessa reatualizao, importa que no se
considere o Livro X isoladamente, mas se atente para os primeiros livros do dilogo.
Neles, e com vistas a uma melhor determinao do justo que o que est em pauta,
Plato mostra a necessidade de se discutir as afirmaes dos poetas. Trata-se assim de
destitu-los da autoridade de que ainda gozam na educao e na opinio comum. S
graas discusso filosfica e a uma educao por ela inspirada o que pressupe a
produo ou a seleo de mitos que se pode esperar uma maior realizao da
justia, tanto no plano do indivduo (do governo de sua alma) quanto no nvel da cidade.
A leitura aqui proposta das "razes" de Plato na Repblica no impede que
reconheamos a importncia da tragdia para a compreenso da existncia humana,
inclusive no que toca idia do divino.
Palavras-chave: Plato, Repblica, poesia, mito, religio, educao.
ABSTRACT
Plato is not the initiator, but rather the heir of the "old quarrel", between philosophers
and poets. The ethical and theological motivation that drove Xenophanes is brought to
date in the Republic. In order to realize that, one must take into account the whole of the
dialogue where the definition of justice is at stake and, more precisely, its first
books. There, Plato shows how important it is to put the poets' claims to question. The
point is, after all, to deprive them of the authority they enjoy in what concerns
educational matters as well as with public opinion. It is only through an education
which is inspired by philosophical questioning which also implies the production and
selection of myths that one can expect more justice both on the individual (the
gouvernment of his soul) and on the city levels. The reading we propose of Plato's
"reasons" in the Republic does not keep us from recognizing the part tragedy plays in a
better understanding of human existence, including the idea of the divine.
Por outro lado, quando mencionamos o fato de que em sua origem boa parte do
pensamento "filosfico" ou "pr-filosfico" fora formulado em poemas, o nome que
primeiro nos ocorre o de Parmnides. Mas j Xenfanes, originrio de Clofon, cidade
inica, que emigrara para a Grande Grcia, onde Parmnides teria sido seu discpulo6, se
exprimira tambm em poemas, como si acontecer com os portadores de palavras
essenciais numa comunidade onde predomina a tradio oral.
Segundo Digenes Larcio, Xenfanes "escreveu versos picos, elegias e jambos contra
Hesodo e Homero e se fez censor de suas afirmaes sobre os deuses" (IX, 18)7.
O caso de Xenfanes nos interessa particularmente, pois que, embora adotasse a forma
tradicional versificada enunciando seu pensamento em poemas, ele no se privava de
criticar os grandes poetas da tradio: Homero e Hesodo. Conta ainda Digenes
Larcio (ibidem) que Timo louvara Xenfanes nos seguintes termos:
"Xenfanes, um esprito modesto e censor
das mentiras forjadas pela gente homrica".
Esses versos atribudos a Timo so tambm reproduzidos por Sexto Emprico, mas
com o seguinte acrscimo:
"De Deus ele comps uma imagem mais pura
que nada deve ao homem : um Deus em toda parte igual
<;imvel>, de um s bloco e dotado de um intelecto
bem mais inteligente que todo pensamento" (Hyp. Pirrh. I 225)8.
Encontramos ainda em Sexto Emprico duas verses de versos atribudos a Xenfanes,
onde podemos ler:
"Os deuses so acusados por Homero e Hesodo
de tudo o que entre ns vergonhoso e repreensvel
vemo-los cometer roubo, adultrio
e empregar entre eles a mentira".
Foi essa postura crtica de Xenfanes diante da tradio que levou G.S. Kirk e J.E.
Raven a escreverem: "He was a poet with thoughtful interests, especially about religion
and the gods, which led him to react against the archetype of poets and the mainstay of
contemporary education, Homer" 9.
Recentemente publicado, um estudo muito instrutivo sobre Xenfanes o focaliza sob
esse ngulo da teologia e da teodicia10. Seu autor, Emese Mogyordi, aponta
justamente semelhanas entre a preocupao de Xenfanes com a crise tico-religiosa e
a que se manifestar mais tarde em Plato, do qual nesse sentido ele seria um
precursor11.
Tambm em Herclito nos deparamos com uma crtica feroz a Homero e a outros
poetas. Lemos, por exemplo, em Digenes Larcio que o filsofo de feso costumava
dizer que "Homero merecia ser afastado dos concursos a pauladas, como tambm
Arquloco"12.
2. A discusso em torno das afirmaes dos poetas nos primeiros livros do dilogo
deveras significativo que ao se iniciar a interrogao sobre a justia o pensamento
veiculado pelos poetas tenha que ser reiteradamente evocado, como vemos nos
primeiros livros da Repblica, e que a questo da poesia ressurja ainda no ltimo livro.
Este, quase sempre, o nico em vista quando se menciona a posio crtica de Plato
relativamente aos poetas. Mas levar to em conta somente o Livro X, excluindo os
primeiros, comprometer a interpretao do dilogo. No h ento como situar a
verdadeira posio de Plato em relao poesia, que bem mais complexa do que
sugere o famoso tpico da expulso dos poetas.
Vejamos pois a Repblica na ordem em que se apresenta. No primeiro Livro, Plato
esboa as circunstncias do dilogo. Scrates se encontra no Pireu onde fora participar
de uma festa religiosa em honra de rtemis. Cumpridas as obrigaes rituais e pronto
para retornar a Atenas, cede contudo ao pedido dos jovens e vai casa de Cfalo, o rico
pai de um deles, que lhe oferece hospitalidade. O religioso constitui assim o pano de
fundo do dilogo. Isto prepara o leitor para no estranhar que j de sada a questo do
divino venha tona. Alm do mais a abertura da conversa entre Scrates e seus
anfitries jocosamente entremeada de expresses ou frmulas feitas e recorrentes na
poesia. De Cfalo, o dono da casa, diz-se que devido idade ele j no podia percorrer,
"com p leve" o caminho at Atenas.
Desde o comeo, fica patente que Plato entende confrontar o saber tradicional forjado
pelas palavras dos poetas com o pensamento dialtico, que se esfora no em repetir,
por ouvir dizer, como as coisas se passaram ou se passam, mas em determinar melhor as
coisas de que se fala. Que tal confronto esteja de sada em pauta as primeiras trocas
entre Cfalo e Scrates o confirmam. Ao contrrio do que ocorre com tantos dos seus
amigos, Cfalo diz aceitar plenamente e sem queixas a velhice. E o faz contentando-se
em repetir com a maior admirao e louvor as palavras ouvidas de Sfocles que,
solicitado a se pronunciar sobre as desvantagens da idade avanada, havia replicado :
"Nem me fale amigo, estou encantado de ter escapado ao amor, como se tivesse
escapado das mos de um senhor furioso e selvagem" (Resp. 329 C).
Ora se Scrates aquiesce a Cfalo quando este afirma que a maneira como a velhice
vivida depende do carter dos homens, talvez no aprove seno da boca para fora as
palavras de Sfocles no que diz respeito ao amor. Por qu? Porque elas traem um
pensamento que reduz o amor exclusivamente ao carnal. Tal concepo no faz justia
a Eros. Basta pensar no ensino do Banquete sobre a relao que une a beleza ao amor
para que se compreenda o quanto a declarao de Sfocles no podia ser assim to grata
aos ouvidos de Scrates.
fazendo, em seguida, referncia fortuna de Cfalo que seus amigos tm como
fator decisivo de sua aceitao sem queixumes da velhice que Scrates relana a
conversa sobre o tema central do dilogo : a justia.
Durante o pouco tempo em que Scrates conversa com o dono da casa, que no vai
tardar a se retirar, v-se que este incapaz de pensar por conta prpria. Cfalo contentase em reproduzir as frases dos poetas que sabe de cor e que entram em sintonia com
suas disposies do momento. Plato caracteriza assim de maneira magistral a cultura
de seus contemporneos, dando a ver em que consiste o pensamento do vulgo, dos que
no pensam, e como os oportunistas, os demagogos (hoje diramos os especialistas em
comunicao) podem disso se servir. Em sua poca, essa cultura ou esse saber
repousava em grande parte sobre as palavras dos poetas, que gozavam de um imenso
prestgio e que eram freqentemente utilizadas para nortear a vida e a ao poltica.
Que, por toda sorte de razes, inclusive pelo advento dessa outra forma de pensamento
que deu origem filosofia, o saber tradicional estivesse em crise, o que sobressai
homem justo que, despojado de tudo, persevera na justia ainda que ao preo da prpria
vida (361B-D).
Ora, fazendo apelo a squilo que Plato apresenta o personagem do justo.
"Coloquemos, sugere ele, diante de ns pela imaginao o homem justo que, como diz
squilo, quer no aparecer mas ser um homem de bem" (361 B).
Verifica-se por a que a oposio entre ser e aparecer que, em sua Introduo
Metafsica19, Heidegger afirma ser caracterstica desta ltima, imputando-a a Plato,
vem de muito mais longe. Nasce da observao perspicaz da conduta humana e
transcende tanto as fronteiras culturais quanto as delimitaes do que Heidegger chama
de "metafsica", tanto mais que j havia sido focalizada pelos poetas.
Vemos outrossim que Plato no renega sistematicamente o que os poetas afirmam.
Necessrio o discernimento relativo s afirmaes que fazem em suas obras. Plato
no hesita em recorrer aos poetas quando o que dizem se aproxima da verdade que a
filosofia tem por bem buscar. Alm do mais, faz freqentemente apelo a analogias
tomados do campo artstico. assim que, no nosso dilogo, Scrates se serve da
analogia com o trabalho do artista a fim de louvar Glauco, j que este, como o faria um
bom escultor, esboara com grande arte a imagem de dois tipos de homem : a do justo e
a do injusto.
Voltando a squilo convm que nos detenhamos sobre a nota de Emile Chambry, o
tradutor para o francs daRepblica, na edio Les Belles Lettres.
"Plato expulsa os poetas da Repblica, mas ele se nutriu de Homero, de Hesodo, de
Pndaro, de Simnides e dos trs grandes trgicos. Toma-lhes emprestado muitos traos
que inclui no seu raciocnio como prolas cheias de brilho. um dos seus meios
favoritos para introduzir variedade e prazer nos seus desdobramentos. Tem em
particular por squilo a mesma venerao que Aristfanes e como este ltimo no
poupa Eurpides dos seus sarcasmos"20.
Essa observao tanto tem de embaraosa quanto de significativa. Como pode Plato
admirar tanto squilo e expulsar os poetas da cidade ? No haveria j neste paradoxo
indicao suficiente para reconhecermos a necessidade de se encarar de modo mais
circunspecto a questo da expulso dos poetas, fonte de tantas aberraes e
anacronismos na interpretao do pensamento do autor da Repblica ?
Deixemos por enquanto essa questo de lado para primeiramente evocarmos um aspecto
da pea Os Sete contra Tebas de squilo.
Inimigo de Tebas, a cidade de seus pais, Polinices fez gravar em seu escudo "um
guerreiro em ouro sendo conduzido por uma mulher, guia de fronte serena, que aparece
como representando a justia". Junto figura l-se a inscrio: "Eu conduzirei este
homem para que ele recupere sua cidade e o acesso casa paterna" (v. 642-648).
Da parte de Polinices isto constitui uma afronta e um sacrilgio. Preparando-se para
destruir seu pas, ele no hesita em se apropriar do emblema da justia (Dke). Mas sua
invocao a Dke, filha virgem de Zeus, temerria e trai a contradio na qual se
encontra. Nem em seus atos nem em sua alma Polincio honrou a Justia. Essa
insolncia leva por sua vez Etocles a perder a cabea.
A pea de squilo girava assim em torno da justia que precisamente a questo do
dilogo. O que espanta que muitos dos comentadores da Repblica no tenham dado
mais ateno ao poema trgico, tanto mais que Plato no se priva de adotar as palavras
do vidente Anfiaraos.
Examinemos agora alguns dos argumentos apresentados por Adimanto, que substitui
Glauco no dilogo com Scrates. Ele prope defender a tese de que a justia prefervel
injustia pelo que traz de recompensas da parte dos deuses e de vantagens juntos aos
homens. Para ilustr-la, faz apelo a dizeres, para l de ingnuos, "do bom Hesodo e de
Homero". Hesodo, por exemplo, afirmara que em favor dos justos "os deuses faziam
que os carvalhos se carregassem de frutos no seu topo e de abelhas no seu tronco", ou
ainda que "para eles as ovelhas se cobriam de espessos mantos de l" (Resp. 363 B-C).
A considerao de Homero na Odissia no fica atrs, pois reza que "os frutos da terra e
a prolfica abundncia dos animais so presentes dos deuses aos homens que os temem e
perseveram no bom caminho" (363 C).
Esse providencialismo primrio j tinha sido ultrapassado por squilo, quando observa,
por exemplo, "que o anzol divino no distingue entre os justos e os injustos". Apoiandose agora em Hesodo, Adimanto vai ento defender a tese que "o caminho da injustia
liso, enquanto o da justia rduo, pois, diante da virtude, os deuses colocaram muito
suor. Invoca tambm Homero para quem "os deuses se deixam dobrar pelas oferendas,
mesmo daqueles que transgridem os princpios e cometem faltas" (Resp. 364 D-E)
Todas essas evocaes de Plato visam a tornar patente o quanto a fala dos poetas
cheia de deturpaes e de inconseqncias. Por que razes, apesar do prazer que sua
poesia nos proporciona, no submeter seus dizeres a questionamento? Podem eles servir
de esteio e de referncia na educao dos jovens? Que cidade aquela que adota tais
mestres por guia? Como esperar que nela possa se instaurar uma relao justa? E que
dizer da imagem que Homero e Hesodo veiculam dos deuses?
em meio a consideraes dessa ordem que, em 365 B, o prprio Adimanto se
interroga sobre o efeito desses discursos na alma de jovens mesmo dotados de boa
ndole. Sua interveno conclui-se por uma bela citao de Pndaro (frag. 213) sobre a
alternativa com que cada um confrontado: "Subirei at a torre mais alta para l me
abrigar e passar minha vida pelo caminho da justia ou do fingimento enganador?
O desenvolvimento do dilogo entre Adimanto e Scrates nos instrui sobremaneira a
respeito das motivaes que alimentam a desconfiana de Plato em relao aos poetas.
Elas se situam decisivamente no campo da tica e da paidea. No se trata de prender,
em algum Goulag helnico, os grandes poetas da tradio, mortos h muito, ou mesmo
os poetas trgicos mais recentes ou quase contemporneos, como foi at sugerido por
leitores apressados e vidos por traar uma genealogia para o totalistarismo do sculo
XX, mas sim de destron-los da posio que ocupam e da autoridade que gozam no
mbito da educao. Esta a condio para se dispensar aos jovens uma formao
inseparavelmente voltada para o transcendente e para o bem da plis.
Nos versos de Homero que acabamos de citar, edolon o que subsiste do morto, o seu
fantasma ou sua sombra, uma vez que sua alma no tem mais vida e portanto
desprovida de sentimento. Porm a traduo por sombra deixa bastante a desejar, j que
nos versos seguintes aparece o termo skia, plural de ski (sombra). Foi alis
sobre skia que se construiu o termo de skiagrapha, para designar a pintura que cria por
meio de sombras a iluso de uma certa profundidade e que portanto enganosa por nos
fazer tomar a imagem, o fantasma pela realidade24.
Esse desdobramento do dilogo nos leva a ver que a censura de alguns versos ou
passagens dos poemas homricos incide sobre o que neles afirmado e portanto coloca
em questo o pensamento (dinoia )que lhes subjacente e que enganam aqueles que
pretendem por ele pautar suas crenas e aes. No a vertente potica dos poemas que
est em causa, apesar de Scrates sugerir em 287B que quanto mais eles forem poticos
tanto menos devem ser ouvidos por homens que se destinam a viver como homens
livres, isso porque o que expresso poeticamente mais fcil de ser memorizado e goza
de um maior poder de persuaso. Em outras palavras, graas " medida, ao ritmo e
harmonia"25 o poeta confere s histrias transmitidas umapromoo potica que as torna
ainda mais persuasivas e eficazes.
O exame seguinte volta-se para as representaes que mostram os heris chorando, se
lamentando ou ainda se conduzindo com avidez, intemperana e manifestando portanto
uma ausncia de autocontrole e de harmonia interior. Da chega-se alternativa,
expressa em 391E, segundo a qual os heris, tidos por semi-deuses, ou no cometeram
os atos que lhes so imputados pelos poetas ou no foram engendrados por deuses de
acordo com a genealogia lendria comumente admitida. Impossvel seria manter as duas
afirmaes por serem incompatveis entre si. Na base dessa crtica encontramos
pressuposta uma das fortes exigncias do lgosfilosfico, a da coerncia.
Dos heris passa-se aos homens e ao que deles se diz. Trata-se ento de se retirar aos
poetas e aos fazedores de discursos em geral o direito a afirmaes segundo as quais
haveria justos infelizes ou mesmo fazendo acreditar que a injustia, caso escondida,
disfarada, seria mais vantajosa que a justia. Essa questo j tendo sido abordada no
Livro II, Scrates prefere considerar a distino, situada no plano da expresso,
da lxis,entre digesis e mmesis, isto , entre a narrao simples, feita na terceira
pessoa, e a narrao mimtica. Delineia-se aqui a desconfiana que vai pesar sobre a
poesia mimtica. Como se sabe, Scrates acabar declarando, no sem uma boa dose de
ironia, que preciso conduzir o poeta mimtico a uma outra cidade depois de lhe ter
prestado todas as honras.
Isso, porm, no quer dizer que toda mmesis, toda imitao, seja por si prpria
condenada. preciso conservar para os jovens a possibilidade de imitar aqueles heris
que se distinguem pela beleza de seu carter e de sua conduta. Esboa-se a distino que
se delinear mais claramente nos dilogos ulteriores e, em particular no Sofista, entre
uma boa mmesis e uma m mmesis26, embora o trao dominante da Repblica, em
contraste com o Fedro, o Banquete e o Sofista, seja ainda uma grande desconfiana em
relao poesia e arte mimtica.
Scrates traz ainda baila o canto como modo prprio da enunciao potica. Notemos
que inicialmente a palavra mlos (de onde vem melodia) no era empregada seno no
Ricur destaca ainda dipo em Colono, onde Sfocles trata do fim da vida do heri
tebano. Nesta pea os deuses aparecem primeiro como injustos, protegendo os homens
vis, at se manifestarem de modo inverso aos olhos do heri sofredor, que pode ento
morrer em paz. A tragdia se conclui por um hino de reconhecimento a Zeus.
Em outras palavras, a concepo de um Deus mau dar-se-ia como plo intencional de
uma viso deturpada, a do homem tornado cego por sua prpria injustia ou por um
excesso de infelicidade. Dizendo isso estou, claro, defendendo a dimenso tica da
tragdia. No h como negar que squilo e Sfocles contriburam grandemente para
promover uma viso menos rudimentar do divino. Estaria eu por minha vez agravando o
caso de Plato em sua condenao da tragdia? Acredito que no. O que ele denunciou
foi a ambivalncia relativa ao divino que subsistia nos trgicos e sobretudo o uso que
faziam dos poetas tanto a opinio comum quanto os sofistas.
Se Plato preconizava uma regulao do uso da produo potica como hoje so
chamados a fazer os comits de tica em relao s produes tecnico-cientficas ou s
produes da mdia no setor da comunicao, no institua um tribunal para condenar
desvios relativos a uma ortodoxia, a um corpo de definies dogmticas, como aquele
que condenara seu mestre Scrates. O que ele queria traar eram as coordenadas de uma
educao capaz de implantar na alma uma harmonia e uma aspirao ao Belo e ao Bom.
A pergunta crucial a ser endereada ao Livro X da Repblica seria ento a seguinte: ser
que a educao pode ser feita a partir somente de bons exemplos, quando
inevitavelmente em nosssa experincia da realidade confrontamos toda espcie de
conduta? Plato parece no ter podido entrever os efeitos, muito diversos, que produzem
as fbulas sobre a alma de cada um. Nem tampouco foi de todo capaz de avaliar o que a
alma humana comporta de meandros, de desvios e de inclinaes perversas. Donde sua
confiana na educao. Talvez no tivesse como vislumbrar a profundidade do mal,
da hbris que nos ameaa e, portanto, o que as nossas aes podem ter de injustificvel
j que em cada alma tende a prevalecer o amor injusto ou ilusrio de cada um por si
mesmo ou pelos seus, mesmo ao preo do bem devido aos outros.
O trgico resiste assim filosofia, ao amor do filsofo pela sabedoria, porque
corresponde experincia, por um lado, da hbris, por outro, da infelicidade que pode
se abater sobre o ser humano, mesmo inocente. Esta ltima que faz brotar do peito o
grito ou o murmrio: "Por qu? Por que tal coisa me acontece?". Tambm no livro de
Job encontramos um equivalente dessa interrogao, que atinge seu clmax no "Por que
me abandonaste?" da Cruz.
Em outras palavras, a tragdia enfrenta o enigma, ou melhor, o mistrio da existncia
que a busca da sabedoria pelo filsofo no consegue de todo eliminar. Da sua
contribuio para o auto-conhecimento do homem e seu poder teraputico, como o
reconheceu Aristteles. S que quando o autor da Potica nela aborda a tragdia, no o
faz em termos dialticos. No est a, como Plato na Repblica, procura de uma
melhor definio do "justo".
Em resumo, o que se pode dizer que se a poesia mimtica oferece um espelho
majestoso da condio humana, nem por isso dispensa o filsofo de clarificar e retificar
a dinoia dos poemas, com vistas s noes que norteiam e, de certo modo, moldam a
existncia dos homens, a comear pelas idias que se fazem do divino. Foi o que Plato,
o discpulo de Scrates, to bem compreendeu32.
http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0100-512X2003000100005&script=sci_arttext