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Aristteles / Potica

Potica (gr. ) um dos mais influentes e controvertidos


textos legados pela Antiguidade. Nele, Aristteles analisou e sistematizou, pela
primeira vez, o formato e a esttica de dois importantes gneros literrios
gregos, a tragdia e a epopeia; com isso, praticamente fundou a disciplina
conhecida atualmente por "teoria literria".
O tratado pertence, aparentemente, categoria dos escritos esotricos
("internos"); evidncias presentes na Potica em outras obras aristotlicas,
notadamente a Retrica e a Poltica, situam a data de criao por volta de -334.
Aparentemente, o filsofo ocupara-se de questes literrias anteriormente, a
julgar pelo ttulo de um dilogo perdido, (Sobre os Poetas).
Originalmente, a Potica compreendia dois volumes, dos quais apenas o
primeiro chegou at ns. H evidncias de que o volume perdido tratava
da poesia imbica e da comdia. A perda ocorreu, provavelmente, antes do
sculo VI.
Meno parte merecem os estudos e comentrios sobre a Potica efetuados
pelos eruditos do Renascimento. O irlands Jonathan Swift, nas Viagens de
Gulliver (cap. 8, 1726), afirmou jocosamente que os comentadores de
Aristteles eram to numerosos que no cabiam em uma sala, e centenas
tinham que esperar "no ptio e nas salas exteriores do palcio" do governador
de Glubbdubdrib... Ironias parte, eles muito contribuiram para a divulgao
das doutrinas aristotlicas no Ocidente.
O texto expe, de forma ordenada e coerente, as idias do filsofo sobre a
composio potica; dado, porm, seu carter expositivo, semelhante ao de
uma preleo oral, no de estranhar que apresente incoerncias, lacunas e
obscuridades, alimento fecundo de controvrsias que j duram sculos...
http://greciantiga.org/arquivo.asp?num=0589

ARTE POTICA

Arte potica expresso que remete, em primeiro lugar, para Aristteles (384-322
a. C.) e para o seu conhecimento tratado sobre a poesia. Ao que se pensa e julga saber,
este tratado, composto na parte final da vida ao autor, revela do carcer acromtico de
importante parte do corpo textual aristotlico. Recorre, contudo, a um texto anterior,
produzido em contexto muito mais aberto, o dilogo Dos Poetas, onde alguns dos
motivos estruturadores da arte potica aristotlica, como a imitao ou a catarse,
tinham sido j, ao que parece, visto que o dilogo se perdeu e s muito posteriormente
foi reconstitudo, expostos e desenvolvidos.
A Arte Potica de Aristteles era, na sua origem, constituda por dois livros e no
apenas por aquele que hoje conhecemos e a tradio nos legou e que passa por ser o
primeiro dos dois. Tanto as parfrases rabes do texto, da autoria de Avicena (sc. XI) e
de Averris (sc. XII), como a verso sirica em que ambas se inspiram (sc. VII), de
que resta hoje um fragmento, desconheciam j a existncia do segundo livro da Potica.
O carcter acroamtico do texto, muito mais destinado ao esclarecimento de discpulos
que ao manuseamento do pblico, explica, pelo menos em parte, o desaparecimento do
livro, que versaria, ao que se sabe, a comdia, como o primeiro versa a tragdia.
A Arte Potica de Aristteles, tal como hoje a conhecemos, divide-se em duas
partes. A primeira desenvolve um conceito de poesia como imitao de aces , que se
afasta, ou mesmo contrape, ao de Plato, para quem a poesia era narrao e no
imitao (cf. Livro III, A Repblica). A arte potica em Aristteles requer operadores
directos, agentes ou personagens, enquanto em Plato exige (apenas) recitadores. A
imitao aristotlica, processando-se por meios, objectos e modos diferentes, no se
confunde, porm, com cpia ou reproduo fiel da realidade, carreando antes, pela
percepo do geral a que filosoficamente aspira, criao autnoma e transfigurao
heterognea. A segunda parte da Potica, a mais extensa, estuda a tragdia, uma das
espcies ou gneros da poesia dramtica, e faz a comparao da tragdia e da epopeia,
um gnero da poesia narrativa ou no-dramtica.
Seria, contudo, flagrante injustia ver apenas no texto de Aristteles um cdice
tcnico de dois gneros poticos, a tragdia e a epopeia, como aconteceu durante muitos
e muitos anos, onde sobressaem os do Renascimento com as suas parfrases normativas,
ou um sistema de elaboradas regras, capaz de constituir um cnone compositivo, seguro
e perfeito. A Arte Potica de Aristteles aparece-nos hoje, depois do romantismo e dos
modernismos, no s como exemplo de rigor e fundamento de estudos clssicos, o que
nunca deixou de ser, mas, sobretudo, como o primeiro texto que tentou com xito
compreender e problematizar a singularidade do fenmeno potico. O livro do estagirita
dedicado poesia tem o enorme mrito de ser um estudo emprico e descritivo, que
parte quase sempre dos fenmenos para as leis e no destas para aqueles, o que lhe
assegura uma perenidade invejvel. Trata-se de uma potica generativa, se assim podemos dizer, e no normativa, dos
textos poticos.
Neste sentido, a reflexo aristotlica no terminou ainda; a arte potica continua
viva e de excelente sade. Se, por um lado, a Potica continua a ser indispensvel para

aqueles que queriam conhecer o funcionamento no da tragdia enquanto gnero


universalmente vlido, o que foi o erro das poticas latinas e renascentistas, de Horcio
a Boilaeu, mas da tragdia circunscrita ao tempo de Aristteles, oq ue leva a aceitar que
sem o estagirita os trabalhos sobre a tragdia de Wilamowitz ou de Nietzsche
dificilmente poderiam ter sido escritos, por outro, o livro do grego mostra-se, em termos
de teoria da literatura, o primeiro elo de uma cadeia que, at aos seus mais recentes
desenvolvimentos, de Jakobson a Todorov, nunca o dispensou, at quando contra ele
pensa, o que, diga-se, poucas vezes tem acontecido.
Entre ns, Antnio Telmo, na linha de um neo-aristotlico como lvaro Ribeiro,
deu recentemente estampa um livro chamado Arte Petica (1963; 1993), onde se
percebe a actualizao, em termos de modernidade literria portuguesa, de Pessoa a
Cesariny, da matriz aristotlica, e isso mesmo quando o autor, que pretende passar de
uma filosofia especulativa a uma filosofia operativa, de tipo dramtica, conduzindo o
pensamento linguagem e detectando nesta uma energia activa, nos lembra, por
subrepo, as concepes lingusticas do Crtilo de Plato.
http://www.edtl.com.pt/index.php?option=com_mtree&link_id=811:artepoetica&task=viewlink

..assim comea Aristteles a Potica

Como o nosso tema a potica propomo-nos falar no s da potica


em si, mas tambm das suas espcies e das suas respectivas
caractersticas: do mythos (da trama requerida) para compor um belo
poema; do nmero e da natureza das partes constitutivas de um poema,
e tambm dos restantes aspectos que dizem respeito a esta investigao.
Seguindo pois a ordem natural e comeando pelas primeiras
observaes de base, verificamos que [as tcnicas das Musas] a epopeia
e a poesia trgica, assim como a comdia, o ditirambo e, em grande
parte a tcnica de tocar a flauta e a ctara, consideradas de um modo
geral, so todas figuraes da realidade. Mas, ao mesmo tempo diferem
entre si em trs aspectos: seja pela diferente classe de meios, seja
pelos objectos, seja ainda pelo modo como realizam as suas figuraes.
[Como a pintura e a escultura - seguindo Plato] Pois assim como a
cor e a forma so usadas como meios por quem - seja por uma tcnica,
seja pela experincia da sua prtica, - figura e desenha diversos
objectos mediante a sua ajuda; e, como a voz empregada por outros;
assim tambm, para o grupo das tcnicas que mencionmos, os meios
so, na sua generalidade, a linguagem, a harmonia e o
ritmo,empregues muito simplesmente em si mesmo, ou em
determinadas combinaes.
Nota: As Tcnicas das Musas (as msicas, alm da msica e do canto, incluiam a
poesia, o drama, a dana e o espectculo em geral), so aquelas susceptveis de criar
umesprito de corpo envolvendo o seu pblico, criando aficionados, entusiasmando,
dominando o pblico ligando-o entre si e com o esprito da obra no espectculo
(numacadeia de aneis magnetizados).

A nossa alternativa foi apresentarmos um breve resumo da nossa


interpretaodo texto da Potica, que realizmos a partir da leitura de vrias
tradues do texto de Aristteles. No se trata de uma traduo, nem sequer de
transcries, mas deuma leitura resumida que fizemos a partir da anlise do texto
(nos textos disponveis), tendo em vista a descrio da arte dramtica que faz o
autor daPotica.

Aristteles faz as seguintes observaes sobre a tragdia, a comdia,


a stira e a epopeia (o poema pico). Em geral, tragdia refere-se
ao drama(inclui portanto a comdia) e, quando no as diferencia
porque as considera semelhantes:
1) Quanto mtrica dos versos, a prpria natureza se encarregou de
encontrar o que mais adequado tragdia, isto , o jmbico [na lngua
grega da poca], segundo sabemos o mais flexvel de todos os metros.
No incio de quinhentos, na lngua portuguesa, - o mais flexvel de todos os
metros, o mais prximo de uma linguagem natural e coloquial, - considerou-se ser
aredondilha maior, com versos quebrados quando necessrio... (No o ser ainda hoje?)

2) Quanto ao modo como se diferencia da epopeia, a tragdia procura


manter-se, sem que isso seja prioritrio ou vinculativo, mas tanto quanto
possvel, dentro de um ciclo solar ou nesta medida aproximada.
3) Quanto riqueza comparativa entre a epopeia e a tragdia,
verifica-se ainda que, a tragdia contm todos os elementos da epopeia,
mas esta no comporta todos os da tragdia. E por isso a tragdia
superior epopeia.
O autor da Potica especifica ainda antes, que as diferenas entre as
artes que investiga, no que respeita aos processos
de figurao (mimesis), se concretizam: pela definio dos
seus objectos; pelos meios que utilizam; e pelos modos como
os figuram (narram, apresentam ou representam).
Assim:
1) Quanto aos modos, estabelece ento:
(a) a diferena entre a comdia e a tragdia:
enquanto a tragdia figura o ser humano, o Homem no seu
melhor,idealizado; a comdia figura no seu pior, caricaturado;
a stira apresenta ou figura o Homem tal como .
(b) nas artes da Potica a sua semelhana est no drama:
o elemento que constitui trao comum da tragdia e comdia, aaco dramtica - figura as aces enquanto se desenvolvem; nas
formas de arte onde se representam aces humanas, a actuao das
personagens tem por objectivo formular o mythos, no a realidade ou a
histria real.
2) Quanto aos meios, que so o ritmo, a melodia e o verso, so
aparentemente os mesmos para a tragdia e para a comdia (e stira),

Conceitos fundamentais
...pela Potica, na arte dramtica (no Teatro), nem a tragdia uma
tragdia real, nem o temor nem a compaixo, so outros que no sejam
os criados (figurados) na mente humana ao assistir a uma aco
dramticaque desenvolve um drama trgico, numa figurao da
realidade, e portanto, purgar resulta numa figura de estilo, diramos que
de uma outra figura de estilo.
O temor e a compaixo trgicos, da arte dramtica, so figurativos,
no so causados pelas nossas prprias ligaes afectivas, so em cada
momento, a possvel figurao delas, sero sempre um resultado do
nossoVer, pela nossa leitura, da nossa figurada entrada (imitada, vivida
em pensamento) no mundo figurativo da aco dramtica da pea, da
sua aceitao, vivncia virtual e compreenso E assim ser tambm
acatarse que se deve produzir no nosso esprito. Esta catarse vai
acontecer com a tomada de conscincia (clarividncia) do nosso Ser
quando alcanar Ver - perceber e compreender
o mago (a hiponia grega) da pea - numa leitura completa do
seu mythos, com a resoluo da situaofigurativa criada na aco
dramtica.
O sentir desta catarse (resoluo emocional) realizase nopensamento do leitor (espectador) da aco dramtica,
porquanto pensar e sentir so uma e mesma entidade. O seu sentido est
na continuidade daaco dramtica e do seu desenlace, encontra-se no
desfecho que o criador da obra, atravs das peripcias, soube criar para
fechar a pea, numa reviravolta capaz de resolver as situaes
introduzidas durante as partes precedentes, de suposto
(porque figurativos) temor e compaixo,que decorrem da concepo
do mythos da pea. Esta catarse est assim dependente da mestria
colocada nas formuladas peripcias, que culminam num
conclusivo reconhecimento (por clarividncia), - tal como orecordar de
algo, uma tomada de conscincia de uma recordao vivida por parte do
pblico - fornecido pelas mudanas de rumo verificadas com o
desenlace.

Destacamos ainda...
A mais importante das seis partes constituintes a combinao dos
incidentes: o mythos. A tragdia , na sua essncia, uma figurao, no
das pessoas, mas da aco e da vida, da felicidade e da desdita. Toda a
felicidade do Homem, ou a sua desgraa (a desdita), derivam do
desenrolar de acontecimentos, que assumem formas e dimenses que so
consequncia da sua prtica como indivduo actuante, pelo que so
sempre resultado de aces humanas: pois o fim para o qual ns
vivemos uma espcie de actividade e no uma qualidade.
O protagonista pode incluir em si mesmo todas as qualidades, porm
como pelas aces - pelo nosso comportamento ou actuao, pelo que
ns fazemos - que somos felizes ou no, tambm, e por
consequncia,num drama, uma personagem no actua para representar
um carcter, cada personagem inclui um carcter em funo da
aco. De modo que, a aco em si mesma, o seu mythos, que
constitui o fim ou propsito da tragdia (ou da comdia), e este fim o
principal, o que essencial de entre as suas partes constituintes. Alm
disso, uma tragedia impossvel sem aco, ainda que as possa haver
sem carcter.
Podemos encontrar e concordar com uma srie de discursos
caractersticos da mais alta e fina expresso na tcnica da tragdia, no
que respeita elocuo e ao pensamento, e apesar disso verificarmos ser
frequente o seu fracasso na produo do verdadeiro efeito trgico. No
obstante, verificamos muito maior xito com uma tragdia que, por
inferior que seja nestes aspectos, possua em si mesma uma trama bem
arquitectada - uma combinao de incidentes, agregando as mais
poderosas tcnicas de provocao da atraco na tragdia, - incluindo as
peripcias e os reconhecimentos, que so as partes constituintes
domythos, dos incidentes e dos episdios na sua combinao.
http://www.gilvicente.eu/cultura/aristoteles.html

Plato e a Poesia na Repblica*

Maria da Penha Villela-Petit**

RESUMO
Plato no o iniciador, e sim o herdeiro da "velha divergncia" entre filsofos e
poetas. A motivao tico-teolgica, que j animava Xenfanes,vai se reatualizar na
Repblica. Para poder apreciar o sentido dessa reatualizao, importa que no se
considere o Livro X isoladamente, mas se atente para os primeiros livros do dilogo.
Neles, e com vistas a uma melhor determinao do justo que o que est em pauta,
Plato mostra a necessidade de se discutir as afirmaes dos poetas. Trata-se assim de
destitu-los da autoridade de que ainda gozam na educao e na opinio comum. S
graas discusso filosfica e a uma educao por ela inspirada o que pressupe a
produo ou a seleo de mitos que se pode esperar uma maior realizao da
justia, tanto no plano do indivduo (do governo de sua alma) quanto no nvel da cidade.
A leitura aqui proposta das "razes" de Plato na Repblica no impede que
reconheamos a importncia da tragdia para a compreenso da existncia humana,
inclusive no que toca idia do divino.
Palavras-chave: Plato, Repblica, poesia, mito, religio, educao.

ABSTRACT
Plato is not the initiator, but rather the heir of the "old quarrel", between philosophers
and poets. The ethical and theological motivation that drove Xenophanes is brought to
date in the Republic. In order to realize that, one must take into account the whole of the
dialogue where the definition of justice is at stake and, more precisely, its first
books. There, Plato shows how important it is to put the poets' claims to question. The
point is, after all, to deprive them of the authority they enjoy in what concerns
educational matters as well as with public opinion. It is only through an education
which is inspired by philosophical questioning which also implies the production and
selection of myths that one can expect more justice both on the individual (the
gouvernment of his soul) and on the city levels. The reading we propose of Plato's
"reasons" in the Republic does not keep us from recognizing the part tragedy plays in a
better understanding of human existence, including the idea of the divine.

Key words: Plato, Republic, poetry, myth, religion, education.

1. A "velha divergncia" entre filosofia e poesia


Como compreender a aluso do Livro X da Repblica velha divergncia (palai
diaphor) entre poesia e filosofia? Convm no esquecermos que, em seus primrdios,
boa parte do que vir a ser chamado de filosofia fora enunciado em poemas. A
divergncia a que se refere Plato no tem pois a ver com o fato de o pensamento ser
enunciado em versos, ou seja, sob uma forma poemtica, embora, para ele, essa no
possa ser mais o modo de exposio do filosofar, por no ser congruente com a prtica
do dialgesthai1 que, a partir de Scrates, passou a caracterizar o pensamento filosfico.
A bem dizer, ao falar de poesia, Plato no est se referindo a tudo aquilo que se
apresenta como poema. "Poesia" no contexto da Repblica tem a ver com as
composies dos grandes poetas da tradio, e, sobretudo, com a poesia mimtica, seja
ela pica ou trgica. Antecipa-se de certo modo aqui o que ser explicitamente
enunciado na Potica de Aristteles, isto , que nem tudo o que exposto em verso deve
ser considerado como poesia. O fato de escrever em versos no basta para definir o
"poeta".
"Costuma-se diz Aristteles chamar assim aqueles que expem em metros um
assunto de medecina ou de histria natural; e no entanto Homero e a Empdocles no
tm nada em comum seno o metro, e por conseguinte legtimo chamar um de poeta e
o outro de pensador da phsis (fisilogo), de preferncia a poeta"2. Em suma,
na Potica a denominao de poesia fica de certo modo reservada s obras de carter
mimtico, como as de Homero e as dos poetas trgicos ou cmicos3.
Sabemos, no entanto, que, relativamente a Empdocles, a distino estabelecida por
Aristteles no foi respeitada pelos Antigos. Em sua Ars Poetica, por exemplo, Horcio
no hesita em chamar de poeta o pensador da Siclia.
Na verdade, a designao do poeta como poiets s aparece no sc. V a.C. At ento
Homero e seus companheiros eram designados como cantadores, aedos (aoido), isto ,
aqueles que cantam os altos feitos dos homens e dos deuses. Por ele conferir o klos, a
fama imperecvel aos heris, Homero poderia at receber como alcunha Phmios
(de phme)4, que foi o nome dado ao aedo da Odissia. Ademais, os que haveriam de ser
chamados ulteriormente de poetas eram freqentemente qualificados de sopho. E ,
como tal, que haveriam de ser tidos como concorrentes dos philsophoi. Disso
testemunha, ironicamente, Scrates no on de Plato5.
Cabe ainda observar que uma das primeiras ocorrncias de poiets se d em Herdoto
(2, 53), justamente numa passagem onde se trata de Homero e de Hesodo como aqueles
que em seus versos fundaram a teogonia e traaram a figura dos deuses.

Por outro lado, quando mencionamos o fato de que em sua origem boa parte do
pensamento "filosfico" ou "pr-filosfico" fora formulado em poemas, o nome que
primeiro nos ocorre o de Parmnides. Mas j Xenfanes, originrio de Clofon, cidade
inica, que emigrara para a Grande Grcia, onde Parmnides teria sido seu discpulo6, se
exprimira tambm em poemas, como si acontecer com os portadores de palavras
essenciais numa comunidade onde predomina a tradio oral.
Segundo Digenes Larcio, Xenfanes "escreveu versos picos, elegias e jambos contra
Hesodo e Homero e se fez censor de suas afirmaes sobre os deuses" (IX, 18)7.
O caso de Xenfanes nos interessa particularmente, pois que, embora adotasse a forma
tradicional versificada enunciando seu pensamento em poemas, ele no se privava de
criticar os grandes poetas da tradio: Homero e Hesodo. Conta ainda Digenes
Larcio (ibidem) que Timo louvara Xenfanes nos seguintes termos:
"Xenfanes, um esprito modesto e censor
das mentiras forjadas pela gente homrica".
Esses versos atribudos a Timo so tambm reproduzidos por Sexto Emprico, mas
com o seguinte acrscimo:
"De Deus ele comps uma imagem mais pura
que nada deve ao homem : um Deus em toda parte igual
<;imvel>, de um s bloco e dotado de um intelecto
bem mais inteligente que todo pensamento" (Hyp. Pirrh. I 225)8.
Encontramos ainda em Sexto Emprico duas verses de versos atribudos a Xenfanes,
onde podemos ler:
"Os deuses so acusados por Homero e Hesodo
de tudo o que entre ns vergonhoso e repreensvel
vemo-los cometer roubo, adultrio
e empregar entre eles a mentira".
Foi essa postura crtica de Xenfanes diante da tradio que levou G.S. Kirk e J.E.
Raven a escreverem: "He was a poet with thoughtful interests, especially about religion
and the gods, which led him to react against the archetype of poets and the mainstay of
contemporary education, Homer" 9.
Recentemente publicado, um estudo muito instrutivo sobre Xenfanes o focaliza sob
esse ngulo da teologia e da teodicia10. Seu autor, Emese Mogyordi, aponta
justamente semelhanas entre a preocupao de Xenfanes com a crise tico-religiosa e
a que se manifestar mais tarde em Plato, do qual nesse sentido ele seria um
precursor11.
Tambm em Herclito nos deparamos com uma crtica feroz a Homero e a outros
poetas. Lemos, por exemplo, em Digenes Larcio que o filsofo de feso costumava
dizer que "Homero merecia ser afastado dos concursos a pauladas, como tambm
Arquloco"12.

Tem-se a a evidncia de que na atitude dos primeiros pensadores em relao a Homero


e Hesodo o que estava primeiramente em causa o mesmo que vir tambm baila nas
crticas de Plato : a imagem que apresentavam dos deuses.
Como notaram vrios comentadores e tradutores da Repblica (penso em mile
Chambry13), bem como Hans-George Gadamer em sua conferncia, feita em 1934,
"Plato e os poetas"14, a crtica aos poetas no era nenhuma novidade. Da a expresso
de "velha divergncia (ou disputa)" utilizada por Plato. Verifica-se ao mesmo tempo o
quanto errneo lhe atribuir a origem da crtica aos poetas. E, no entanto, o que de
amide fazem os adversrios de Plato ou melhor, de um Plato caricatural, com o
intuito de acus-lo, seja de algum imperdovel pendor contra a liberdade de pensamento
no sentido moderno (Karl Popper), seja de um fatal desvio de onde resultou o comeo
do pensamento metafsico que virou as costas grandeza do primeiro pensamento grego
e do qual a crtica "poesia" seria seguramente um sintoma. (Refiro-me aqui
interpretao de Heidegger muito marcada pelas acusaes de Nietzsche15.)
Para apreciarmos a posio de Plato, bom nos tornarmos mais atentos, graas
experincia dos antroplogos, ao que representa a palavra dos poetas dentro de uma
sociedade onde prevalece a tradio oral. No se constitui ela como a referncia
imprescindvel enquanto depositria dos valores e ensinamentos ticos? A palavra dos
poetas tinha ento tudo a ver com a paidea, isto , com a educao em sentido lato e,
portanto, com a formao do thos. Os poetas eram verdadeiramente os mestres, os
educadores da Grcia, como se dizia sobretudo de Homero. E foi disso que souberam se
servir os sofistas.
Sem tal situao em mente como ponderar a crtica que, em sua busca de uma verdade
mais elevada, os primeiros pensadores dirigiram aos poetas, e ainda mais a posio
assumida por Plato em sua luta contra a corrupo do thos do indivduo e da polis,
agravada pelos ensinamentos dos sofistas ?
No horizonte dessas consideraes que abordamos um dilogo como
a Repblica (Politea), que um dilogo sobre a justia, como esto a indicar os
subttulos recebidos da tradio, e per dikaou, politiks. Se a questo da justia e do
governo justo mesmo o que o dilogo se prope a discutir, talvez caiba ainda
perguntar: mas o governo propriamente de qu? No somente o da cidade, da plis,
como parece bvio, mas, antes de tudo, o governo da alma, o governo de si prprio. A
vida individual sendo inseparvel da vida da cidade, da vida pblica, como bem
sublinhou Ernst Cassirer16 em defesa de Plato.

2. A discusso em torno das afirmaes dos poetas nos primeiros livros do dilogo
deveras significativo que ao se iniciar a interrogao sobre a justia o pensamento
veiculado pelos poetas tenha que ser reiteradamente evocado, como vemos nos
primeiros livros da Repblica, e que a questo da poesia ressurja ainda no ltimo livro.
Este, quase sempre, o nico em vista quando se menciona a posio crtica de Plato
relativamente aos poetas. Mas levar to em conta somente o Livro X, excluindo os
primeiros, comprometer a interpretao do dilogo. No h ento como situar a

verdadeira posio de Plato em relao poesia, que bem mais complexa do que
sugere o famoso tpico da expulso dos poetas.
Vejamos pois a Repblica na ordem em que se apresenta. No primeiro Livro, Plato
esboa as circunstncias do dilogo. Scrates se encontra no Pireu onde fora participar
de uma festa religiosa em honra de rtemis. Cumpridas as obrigaes rituais e pronto
para retornar a Atenas, cede contudo ao pedido dos jovens e vai casa de Cfalo, o rico
pai de um deles, que lhe oferece hospitalidade. O religioso constitui assim o pano de
fundo do dilogo. Isto prepara o leitor para no estranhar que j de sada a questo do
divino venha tona. Alm do mais a abertura da conversa entre Scrates e seus
anfitries jocosamente entremeada de expresses ou frmulas feitas e recorrentes na
poesia. De Cfalo, o dono da casa, diz-se que devido idade ele j no podia percorrer,
"com p leve" o caminho at Atenas.
Desde o comeo, fica patente que Plato entende confrontar o saber tradicional forjado
pelas palavras dos poetas com o pensamento dialtico, que se esfora no em repetir,
por ouvir dizer, como as coisas se passaram ou se passam, mas em determinar melhor as
coisas de que se fala. Que tal confronto esteja de sada em pauta as primeiras trocas
entre Cfalo e Scrates o confirmam. Ao contrrio do que ocorre com tantos dos seus
amigos, Cfalo diz aceitar plenamente e sem queixas a velhice. E o faz contentando-se
em repetir com a maior admirao e louvor as palavras ouvidas de Sfocles que,
solicitado a se pronunciar sobre as desvantagens da idade avanada, havia replicado :
"Nem me fale amigo, estou encantado de ter escapado ao amor, como se tivesse
escapado das mos de um senhor furioso e selvagem" (Resp. 329 C).
Ora se Scrates aquiesce a Cfalo quando este afirma que a maneira como a velhice
vivida depende do carter dos homens, talvez no aprove seno da boca para fora as
palavras de Sfocles no que diz respeito ao amor. Por qu? Porque elas traem um
pensamento que reduz o amor exclusivamente ao carnal. Tal concepo no faz justia
a Eros. Basta pensar no ensino do Banquete sobre a relao que une a beleza ao amor
para que se compreenda o quanto a declarao de Sfocles no podia ser assim to grata
aos ouvidos de Scrates.
fazendo, em seguida, referncia fortuna de Cfalo que seus amigos tm como
fator decisivo de sua aceitao sem queixumes da velhice que Scrates relana a
conversa sobre o tema central do dilogo : a justia.
Durante o pouco tempo em que Scrates conversa com o dono da casa, que no vai
tardar a se retirar, v-se que este incapaz de pensar por conta prpria. Cfalo contentase em reproduzir as frases dos poetas que sabe de cor e que entram em sintonia com
suas disposies do momento. Plato caracteriza assim de maneira magistral a cultura
de seus contemporneos, dando a ver em que consiste o pensamento do vulgo, dos que
no pensam, e como os oportunistas, os demagogos (hoje diramos os especialistas em
comunicao) podem disso se servir. Em sua poca, essa cultura ou esse saber
repousava em grande parte sobre as palavras dos poetas, que gozavam de um imenso
prestgio e que eram freqentemente utilizadas para nortear a vida e a ao poltica.
Que, por toda sorte de razes, inclusive pelo advento dessa outra forma de pensamento
que deu origem filosofia, o saber tradicional estivesse em crise, o que sobressai

tambm quando Scrates tenta mostrar a insuficincia da concepo da justia


defendida por Simnides. Concepo segundo a qual " justo restituir a cada um aquilo
que se lhe deve" (Resp. 331 E) e que o justo "fazer o bem a seus amigos" e o "mal a
seus inimigos" (Resp. 332 D).
Antes de mais nada, o propsito de Scrates levar os jovens a ver que no devem
admitir as palavras que lhes so transmitidas17 sem submet-las a exame e buscar
apreci-las em funo da pertinncia (ou no) do que nelas se diz. J nessa primeira
cena, em que se constitui o Livro I, Plato evoca Homero de modo irnico pintando a
confuso que se apodera do esprito de Polemarco quando este, no sabendo mais o que
pensar, conclui, sem renegar o poeta, que, em todo caso, ele, Polemarco, "acredita que a
justia consiste em servir seus amigos e prejudicar seus inimigos" (Resp. 334 B).
Insatisfeitos com o rumo tomado pela conversa, os ouvintes mais exigentes vo obrigar
Scrates a encetar uma discusso sobre bases mais slidas a fim de que a verdadeira
natureza da justia e da injustia e os efeitos que cada uma produz sobre a alma acabem
se manifestando com clareza (358 B). Sem rodeios Glauco declara que jamais ouviu
uma pessoa "defender de maneira satisfatria o partido da justia e a superioridade dela
sobre a injustia" (358 C-D). Com essa declarao traa ele o programa que espera ver
realizado por Scrates e convida ento este ltimo a empregar o mximo de seu poder
de refutao em favor da tese de que a justia infinitamente superior injustia.
Temos a um ensino sobre qual deve ser a maneira de proceder do filsofo : expor as
teses em jogo no seu mximo vigor e question-las com vistas a determinar melhor a
falha que nelas se esconde e, portanto, sua possvel inadequao ao que pode ser intudo
pelo intelecto voltado para a verdade. Sobre esses traos do mtodo socrtico falou alis
muito bem um poeta, Paul Claudel. Aps ter lido Posie Pure e Prire et Posie do
abade Brmond, que foi um importante crtico literrio, Claudel lhe escreve uma carta
elogiando seus textos nos seguintes termos :
"So obras verdadeiramente socrticas que tm por matria menos as respostas do que
as questes, mas questes bem colocadas das quais impossvel se desfazer por
escapatrias. Ningum gosta de ser questionado de uma maneira to rigorosa e to
indiscreta e o embarao irritado das pessoas de quem o senhor abala o preconceito se
explica do mesmo modo que o dos interlocutores daquele velho perseguidor de
almas"18.
Mas o filosofar em Plato tambm pressupe a viso, uma viso mais alta e liberada dos
enganos entretidos pela vida em comum. Ela requer a sada da caverna, da caverna das
aparncias, como se ver mais adiante no dilogo. No prolongamento destas
consideraes, encaremos agora alguns aspectos do Livro II, que procura justamente
mostrar a variedade de procedimentos disposio daquele que questiona ou se
questiona. Glauco, que passou a ser o interlocutor de Scrates, pede que se examine a
oposio justia/injustia. E, para pr prova a capacidade dialtica de Scrates, prope
defender a tese de que "no se pratica a justia seno forado e por falta de poder
cometer a injustia" (359 B). Para ilustrar esta afirmao, conta a fbula do anel de
Giges. Tal fbula uma espcie de variao imaginativa, no sentido husserliano, sobre a
oposio entre, por um lado,ser justo e, por outro, aparecer como justo, mesmo sendo
injusto. Nela encontramos a famosa contraposio entre o personagem da fbula e a do

homem justo que, despojado de tudo, persevera na justia ainda que ao preo da prpria
vida (361B-D).
Ora, fazendo apelo a squilo que Plato apresenta o personagem do justo.
"Coloquemos, sugere ele, diante de ns pela imaginao o homem justo que, como diz
squilo, quer no aparecer mas ser um homem de bem" (361 B).
Verifica-se por a que a oposio entre ser e aparecer que, em sua Introduo
Metafsica19, Heidegger afirma ser caracterstica desta ltima, imputando-a a Plato,
vem de muito mais longe. Nasce da observao perspicaz da conduta humana e
transcende tanto as fronteiras culturais quanto as delimitaes do que Heidegger chama
de "metafsica", tanto mais que j havia sido focalizada pelos poetas.
Vemos outrossim que Plato no renega sistematicamente o que os poetas afirmam.
Necessrio o discernimento relativo s afirmaes que fazem em suas obras. Plato
no hesita em recorrer aos poetas quando o que dizem se aproxima da verdade que a
filosofia tem por bem buscar. Alm do mais, faz freqentemente apelo a analogias
tomados do campo artstico. assim que, no nosso dilogo, Scrates se serve da
analogia com o trabalho do artista a fim de louvar Glauco, j que este, como o faria um
bom escultor, esboara com grande arte a imagem de dois tipos de homem : a do justo e
a do injusto.
Voltando a squilo convm que nos detenhamos sobre a nota de Emile Chambry, o
tradutor para o francs daRepblica, na edio Les Belles Lettres.
"Plato expulsa os poetas da Repblica, mas ele se nutriu de Homero, de Hesodo, de
Pndaro, de Simnides e dos trs grandes trgicos. Toma-lhes emprestado muitos traos
que inclui no seu raciocnio como prolas cheias de brilho. um dos seus meios
favoritos para introduzir variedade e prazer nos seus desdobramentos. Tem em
particular por squilo a mesma venerao que Aristfanes e como este ltimo no
poupa Eurpides dos seus sarcasmos"20.
Essa observao tanto tem de embaraosa quanto de significativa. Como pode Plato
admirar tanto squilo e expulsar os poetas da cidade ? No haveria j neste paradoxo
indicao suficiente para reconhecermos a necessidade de se encarar de modo mais
circunspecto a questo da expulso dos poetas, fonte de tantas aberraes e
anacronismos na interpretao do pensamento do autor da Repblica ?
Deixemos por enquanto essa questo de lado para primeiramente evocarmos um aspecto
da pea Os Sete contra Tebas de squilo.
Inimigo de Tebas, a cidade de seus pais, Polinices fez gravar em seu escudo "um
guerreiro em ouro sendo conduzido por uma mulher, guia de fronte serena, que aparece
como representando a justia". Junto figura l-se a inscrio: "Eu conduzirei este
homem para que ele recupere sua cidade e o acesso casa paterna" (v. 642-648).
Da parte de Polinices isto constitui uma afronta e um sacrilgio. Preparando-se para
destruir seu pas, ele no hesita em se apropriar do emblema da justia (Dke). Mas sua
invocao a Dke, filha virgem de Zeus, temerria e trai a contradio na qual se

encontra. Nem em seus atos nem em sua alma Polincio honrou a Justia. Essa
insolncia leva por sua vez Etocles a perder a cabea.
A pea de squilo girava assim em torno da justia que precisamente a questo do
dilogo. O que espanta que muitos dos comentadores da Repblica no tenham dado
mais ateno ao poema trgico, tanto mais que Plato no se priva de adotar as palavras
do vidente Anfiaraos.
Examinemos agora alguns dos argumentos apresentados por Adimanto, que substitui
Glauco no dilogo com Scrates. Ele prope defender a tese de que a justia prefervel
injustia pelo que traz de recompensas da parte dos deuses e de vantagens juntos aos
homens. Para ilustr-la, faz apelo a dizeres, para l de ingnuos, "do bom Hesodo e de
Homero". Hesodo, por exemplo, afirmara que em favor dos justos "os deuses faziam
que os carvalhos se carregassem de frutos no seu topo e de abelhas no seu tronco", ou
ainda que "para eles as ovelhas se cobriam de espessos mantos de l" (Resp. 363 B-C).
A considerao de Homero na Odissia no fica atrs, pois reza que "os frutos da terra e
a prolfica abundncia dos animais so presentes dos deuses aos homens que os temem e
perseveram no bom caminho" (363 C).
Esse providencialismo primrio j tinha sido ultrapassado por squilo, quando observa,
por exemplo, "que o anzol divino no distingue entre os justos e os injustos". Apoiandose agora em Hesodo, Adimanto vai ento defender a tese que "o caminho da injustia
liso, enquanto o da justia rduo, pois, diante da virtude, os deuses colocaram muito
suor. Invoca tambm Homero para quem "os deuses se deixam dobrar pelas oferendas,
mesmo daqueles que transgridem os princpios e cometem faltas" (Resp. 364 D-E)
Todas essas evocaes de Plato visam a tornar patente o quanto a fala dos poetas
cheia de deturpaes e de inconseqncias. Por que razes, apesar do prazer que sua
poesia nos proporciona, no submeter seus dizeres a questionamento? Podem eles servir
de esteio e de referncia na educao dos jovens? Que cidade aquela que adota tais
mestres por guia? Como esperar que nela possa se instaurar uma relao justa? E que
dizer da imagem que Homero e Hesodo veiculam dos deuses?
em meio a consideraes dessa ordem que, em 365 B, o prprio Adimanto se
interroga sobre o efeito desses discursos na alma de jovens mesmo dotados de boa
ndole. Sua interveno conclui-se por uma bela citao de Pndaro (frag. 213) sobre a
alternativa com que cada um confrontado: "Subirei at a torre mais alta para l me
abrigar e passar minha vida pelo caminho da justia ou do fingimento enganador?
O desenvolvimento do dilogo entre Adimanto e Scrates nos instrui sobremaneira a
respeito das motivaes que alimentam a desconfiana de Plato em relao aos poetas.
Elas se situam decisivamente no campo da tica e da paidea. No se trata de prender,
em algum Goulag helnico, os grandes poetas da tradio, mortos h muito, ou mesmo
os poetas trgicos mais recentes ou quase contemporneos, como foi at sugerido por
leitores apressados e vidos por traar uma genealogia para o totalistarismo do sculo
XX, mas sim de destron-los da posio que ocupam e da autoridade que gozam no
mbito da educao. Esta a condio para se dispensar aos jovens uma formao
inseparavelmente voltada para o transcendente e para o bem da plis.

Da a proposio que faz em seguida Scrates a Glauco e a Adimanto de examinarem a


questo da justia. Isso no significa que estejam prestes a abandonar as consideraes
sobre a poesia e as artes, tanto mais que numa cidade complexa como a plis ateniense
o papel das artes da maior importncia. A educao dos guardies deve repousar sobre
a ginstica e a mousik, a arte das musas, embora a mais alta mousik seja justamente a
arte do filsofo. Em torno da noo de imitao, cujo papel essencial quando se cogita
de arte, surge ento no dilogo a oposio entre aleths e psedos.
Uma simples traduo desses termos por `verdadeiro' e `falso' no suficiente para
compreend-los, como j sublinhara Heidegger21. Importa-nos em particular esclarecer o
sentido de psedos e para isso no intil nos voltarmos para o uso que fazem nossas
lnguas do grego psedos como prefixo. Consultando o dicionrio francs Robert
encontrei uma ilustrao que ajuda a pensar sobre as nuances do termo. O exemplo
proposto o de pseudo-membrana, cuja definio "uma produo patolgica
inflamatria na superfcie de uma mucosa e que se assemelha a uma membrana e
formada pela acumulao de fibrinas".
O interessante nesta definio ela no comportar a palavra "falso", mas evocar as
noes de produo, de semelhana e fazer referncia ao material de formao. A
pseudo-membrana no deixa de ser algo que produz seus efeitos. Isto parece se
coadunar com certos empregos de "pseudos" em relao questo da imagem. Alm do
mais, quando, para surpresa de todos, Scrates diz que a educao dos guardies deve
comear pelo "pseudos", que quer ele dizer com isso? Ele prprio responde a Adimanto:
"Voc no sabe que se comea a educao das crianas lhes contando histrias, fbulas
(mthoi)?" (Resp. 377 A).
O problema no que as estrias destinadas s crianas sejam ficcionais, que aqui o
sentido que est sendo dado a "pseudos", mas sim o fato que nem todas as estrias so
boas para serem contadas s crianas. Muitas so feias, pois "representam os deuses e os
heris de maneira errnea..." (Resp. 377 E).
H portanto fices boas e outras ms. Feias ou ms seriam aquelas cujo efeito na
educao pernicioso, induzindo a uma viso falsa das aes a serem imitadas. assim
que no se pode pintar o Deus note-se o singular em 380 B-C como se fosse o
autor dos males que se abatem sobre os homens. Temos a um dos traos determinantes
do que se poderia chamar de teologia platnica, contraposta dos poetas. Deus no
pode ser autor do mal.
O que Plato critica nas fbulas dos poetas no de modo algum que sejam mthoi, mas
que no sejam belas porquanto induzem a uma falsa idia do divino e do que justo. A
esta altura no somente o divino Homero criticado mas at mesmo o caro squilo
quando declara que "Deus implanta o crime no corao dos homens quando quer
arruinar completamente suas casas" (frag. 160].
Trplice o defeito, ou o dano, de tais declaraes: so mpias, no tm utilidade e, alm
do mais, so incompatveis entre si. Outro pomo de discrdia com os poetas so as
metamorfoses que imputam aos deuses. Apresentam os deuses travestidos, enganando
os homens, como se fossem fantasmas de si mesmos. Segundo Scrates, isso tudo
inverossmil, pois "um deus no pode mentir nem em palavra nem em ao". Sabe-se o
quanto essa conjuno entre palavra e ao era essencial para o thos grego no que tinha

de mais elevado. Tambm Sfocles a pe em relevo, como o vemos em particular


no Filoctetes em torno da figura de Ulisses22. Plato sempre a isso retorna, pois a
dissociao entre palavra e ao era aquilo mesmo que caracterizava o ensino de grande
parte dos sofistas, o que comprometia a justia que devia reinar na plis.
Voltemo-nos mais um pouco para o problema da metamorfose dos deuses. H
metamorfose e metamorfose. Muitos contos apresentam um ensino moral por meio de
uma mudana na aparncia dos personagens, o que primeira vista engana, mas que,
por isso mesmo, exige um esforo interior, espiritual, de reconhecimento. Foi o que
reteve a ateno de Simone Weil. Na coletnea pstuma intitulada Intuitions prchrtiennes, ela reproduz um conto escocs, O Duque da Noruega, e dele faz um
comentrio do qual permito-me citar um trecho significativo:
"A aparncia miservel da princesa, sua admisso no palcio como auxiliar de cozinha
indica que Deus vem a ns completamente despojado no somente de seu poderio, mas
tambm de sua glria. Vem a ns escondido e a salvao consiste em reconhec-lo"23.
Presente tambm na maioria das tragdias, o tema do reconhecimento foi meditado por
Simone Weil com grande acuidade espiritual. Ela tinha uma predileo pela cena
da Electra de Sfocles onde, de incio, a herona no reconhece o irmo Orestes. Ao
explicitar o que se d em tais ocasies, escreve: "Cr-se ter diante de si um estrangeiro e
o ser mais amado", acrescentando adiante: "Foi tambm o que ocorreu no caso de
Maria Madalena e de um certo jardineiro" (p. 16).
Com essa digresso em companhia de Simone Weil, estou procurando dizer que nem
toda metamorfose repreensvel. Pode ser um meio de ultrapassar as aparncias e de
fazer descobrir uma realidade superior em relao ao divino. Todavia, quando Scrates
adverte o poeta insistindo para que "no venha nos representar os deuses com os traos
de viajantes estrangeiros percorrendo as cidades com travestimentos de toda a espcie"
(Resp. 381 D), tem em vista um contexto narrativo onde os deuses se transformam com
o fito de cometer aes vis, enganando os homens. sobre essa reprentao dos deuses
que recai sua crtica.
Passemos agora ao Livro III, onde o que se questiona no mais a representao dos
deuses mas a dos heris que em princpio deveriam servir de modelo para os guardies,
dos quais se espera que sejam corajosos e capazes de sacrificar a prpria vida pela
cidade. Para preencher tal objetivo seria preciso coibir os discursos suscetveis de fazer
temer a morte e preferir a derrota e a escravido. O dilogo envereda ento por aquelas
representaes dos poetas que do uma imagem terrvel da manso dos mortos. So
reveladoras, alis, das crenas sobre o que nos aguarda depois da morte. Dentre as
vrias afirmaes que constam do florilgio reunido por Plato, encontramos os versos
103-104 do Canto XXIII da Ilada:
"Grandes deuses! ainda h de ns na manso dos mortos uma alma (psukh) e uma
sombra (edolon), mas ela no tem sentimento algum".
O termo traduzido aqui por `sombra' edolon, que se costuma traduzir por `imagem'.
recorrente em Plato. No Sofista adquire um sentido mais genrico, pois se trata ento
de distinguir entre duas espcies de imitao : a que produz o phntasma e a que produz
uma imagem verdadeira, eikn. Mas eidolon pode se opor a eikn. Da `dolo' e `cone'.

Nos versos de Homero que acabamos de citar, edolon o que subsiste do morto, o seu
fantasma ou sua sombra, uma vez que sua alma no tem mais vida e portanto
desprovida de sentimento. Porm a traduo por sombra deixa bastante a desejar, j que
nos versos seguintes aparece o termo skia, plural de ski (sombra). Foi alis
sobre skia que se construiu o termo de skiagrapha, para designar a pintura que cria por
meio de sombras a iluso de uma certa profundidade e que portanto enganosa por nos
fazer tomar a imagem, o fantasma pela realidade24.
Esse desdobramento do dilogo nos leva a ver que a censura de alguns versos ou
passagens dos poemas homricos incide sobre o que neles afirmado e portanto coloca
em questo o pensamento (dinoia )que lhes subjacente e que enganam aqueles que
pretendem por ele pautar suas crenas e aes. No a vertente potica dos poemas que
est em causa, apesar de Scrates sugerir em 287B que quanto mais eles forem poticos
tanto menos devem ser ouvidos por homens que se destinam a viver como homens
livres, isso porque o que expresso poeticamente mais fcil de ser memorizado e goza
de um maior poder de persuaso. Em outras palavras, graas " medida, ao ritmo e
harmonia"25 o poeta confere s histrias transmitidas umapromoo potica que as torna
ainda mais persuasivas e eficazes.
O exame seguinte volta-se para as representaes que mostram os heris chorando, se
lamentando ou ainda se conduzindo com avidez, intemperana e manifestando portanto
uma ausncia de autocontrole e de harmonia interior. Da chega-se alternativa,
expressa em 391E, segundo a qual os heris, tidos por semi-deuses, ou no cometeram
os atos que lhes so imputados pelos poetas ou no foram engendrados por deuses de
acordo com a genealogia lendria comumente admitida. Impossvel seria manter as duas
afirmaes por serem incompatveis entre si. Na base dessa crtica encontramos
pressuposta uma das fortes exigncias do lgosfilosfico, a da coerncia.
Dos heris passa-se aos homens e ao que deles se diz. Trata-se ento de se retirar aos
poetas e aos fazedores de discursos em geral o direito a afirmaes segundo as quais
haveria justos infelizes ou mesmo fazendo acreditar que a injustia, caso escondida,
disfarada, seria mais vantajosa que a justia. Essa questo j tendo sido abordada no
Livro II, Scrates prefere considerar a distino, situada no plano da expresso,
da lxis,entre digesis e mmesis, isto , entre a narrao simples, feita na terceira
pessoa, e a narrao mimtica. Delineia-se aqui a desconfiana que vai pesar sobre a
poesia mimtica. Como se sabe, Scrates acabar declarando, no sem uma boa dose de
ironia, que preciso conduzir o poeta mimtico a uma outra cidade depois de lhe ter
prestado todas as honras.
Isso, porm, no quer dizer que toda mmesis, toda imitao, seja por si prpria
condenada. preciso conservar para os jovens a possibilidade de imitar aqueles heris
que se distinguem pela beleza de seu carter e de sua conduta. Esboa-se a distino que
se delinear mais claramente nos dilogos ulteriores e, em particular no Sofista, entre
uma boa mmesis e uma m mmesis26, embora o trao dominante da Repblica, em
contraste com o Fedro, o Banquete e o Sofista, seja ainda uma grande desconfiana em
relao poesia e arte mimtica.
Scrates traz ainda baila o canto como modo prprio da enunciao potica. Notemos
que inicialmente a palavra mlos (de onde vem melodia) no era empregada seno no

plural mlea e queria dizer os membros do corpo considerados na sua


articulao. Mlos uma articulao de tons considerados em sua disposio global.
Em 398D, Scrates declara que um mlos se compe de trs elementos: as palavras, a
harmonia e o ritmo. Quanto s palavras (lgoi), o fato de serem ou no cantadas no
altera seu sentido. No h pois nada mais a acrescentar ao que j foi dito a esse respeito.
a harmonia e o ritmo que devem ser agora levados em conta do ponto de vista ticopedaggico. Do mesmo modo que, quando foi abordada a representao dos heris,
Scrates teve por bem interditar as lamentaes (thrnoi) e as queixas (odurmo),
tambm aqui pretende eliminar dos cantos as harmonias melanclicas ou lascivas. Cita
como exemplos de harmonias a serem rejeitadas, a fim de se evitar um enfraquecimento
geral do carter, a harmonia ldia mista ou aguda assim como a harmonia jnica.
Importa que sejam preservadas as harmonias mais viris e tambm aquelas que
encorajam a sabedoria e a moderao. Tais qualidades so inerentes s harmonias drica
e frgia evocadas por Glauco.
Dessa preferncia em matria de harmonia decorre ainda a escolha dos instrumentos a
serem privilegiados. Dentre eles a lira, a ctara ou mesmo uma espcie de flauta de Pan,
enquanto outras flautas devem ser preteridas. Na verdade constata-se aqui a preferncia
pelos instrumentos apolneos em detrimento dos associados ao culto dionisaco. Feitas
essas recomendaes no campo da harmonia, h que se considerar a questo do ritmo.
Intimamente ligado ao sopro vital, o ritmo coloca o canto e a msica em geral em
relao com os movimentos corporais, como atesta o fato de que a unidade rtmica
receba o nome de "p". Glauco confessa que, embora saiba quais so as espcies de
ritmo, ignora a correspondncia de cada uma delas com o carter, que o que deve ser
levado em conta na escolha dos ritmos a serem encorajados. Scrates replica que sobre
esse ponto eles consultaro Dmon para ficarem mais cientes de quais as medidas
rtmicas associadas baixeza, violncia, ao desregramento e quais as inerentes s
qualidades opostas (400B). Em tudo isso, acrescenta Plato, a excelncia decorre da
simplicidade da alma, que no a simplicidade dos tolos mas daqueles cujo carter alia
bondade e beleza.
O que j nos faz ver esse desenvolvimento em torno da poesia nos primeiros livros do
dilogo a unidade profunda que abraa todos os aspectos da vida e como, na busca da
sabedoria, cada um deve tender a se unificar. Notvel tambm por nos mostrar um
filsofo levando em conta todos os aspectos das artes e no apenas aqueles que tm a
ver com as significaes expressas pela linguagem. Por outro lado, o dilogo assume a
relevncia da arte para a vida e o seu efeito sobre a alma. A arte (o que chamamos de
"arte") pode ou no contribuir para a conquista da harmonia que segundo Plato
caracteriza a alma justa.

3. A "expulso dos poetas" e o necessrio recurso ao mito no Livro X


somente levando-se em conta esse horizonte de consideraes que se pode proceder a
uma leitura do Livro X, no o tomando, sem mais, ao p da letra. Antes de abord-lo,
seria conveniente recordar as inmeras referncias poesia e s artes em geral que
comportam os livros centrais do dilogo. Como esquecer o papel privilegiado da msica
na educao? , no entanto, pintura que recorre Plato ao forjar suas comparaes,

como o caso quando Scrates replica objeo de Adimanto segundo a qual os


guardies podem no se sentir felizes com as interdies que lhe so feitas (somente a
eles e no a todos, note-se). Ao declarar que o que deve primar na cidade a felicidade
do todo e no a de cada uma de suas partes, Scrates se serve da comparao com a
pintura de uma esttua. No h por que reservar as mais belas cores s mais belas partes
do corpo teramos ento o olho pintado de vermelho; o que importa a beleza e a
perfeio do todo. (A questo que caberia levantar aqui uma das mais essenciais em
filosofia moral: qual a relao entre o singular, o universal e o todo?)
No Livro VI temos uma comparao magnfica entre o pintor e o filsofo, pois a, em
500E, o filsofo dito ser como um pintor fazendo sua obra com os olhos voltados para
um modelo divino. Esta comparao vem logo depois de uma interpelao de Scrates a
Adimanto: "Acredita voc que, quando se vive com aquilo que se admira, seja possvel
no imit-lo?". O verbo mimesthai, `imitar', aqui empregado de maneira totalmente
positiva.
Ora, essas nuances parecem desaparecer no Livro X. Foi baseando-se nessa diferena
que Julia Annas em seu livro sobre a Repblica27 sugere que com o Livro IX se encerra
a argumentao do dilogo e que o Livro X teria sido redigido anteriormente e no
passaria de um adendo bem inferior ao que precede. Ela divide o Livro X em duas
partes: a primeira relativa "expulso da poesia" (595A-608C) ; a segunda (608C621D) seria uma espcie de fourre-tout onde se retoma o tema das recompensas da
justia. Creio que Julia Annas simplifica demais as coisas sobretudo por no conceder a
ateno devida ao mito de Er, que termina o dilogo. O que se precisa compreender so
as razes de Plato para manter o Livro X como fecho da Repblica.
Na passagem onde se l que a poesia mimtica deve ser expulsa da cidade, a cidade de
que metaforicamente se trata antes de mais nada a da nossa prpria alma. Para que ela
seja bem governada, convm liber-la das crenas e dos apegos incompatveis com a
justia. Plato est sendo irnico quando inverte os termos da denncia da qual foi
vtima seu mestre: "vocs no vo me denunciar aos poetas trgicos e aos outros artistas
que praticam a imitao".
Alm disso, o efeito negativo da poesia mimtica s parece atingir aqueles que no tm
um antdoto, que ainda no esto imunizados contra as aparncias. No se pode tambm
excluir que Plato seja crtico em relao sobretudo a Eurpides pelos excessos de seu
teatro. E se dele remonta at Homero, que o poeta dos poetas e tido por pai dos
trgicos, no o faz antes de lhe prestar uma bela e enftica homenagem, confessando a
ternura e a admirao que por ele nutria desde de sua mais tenra infncia (595B 9- 595C
3). S que o amor poesia no deve impedir o filsofo de ser lcido28 e de banir de sua
alma aquilo que no pensamento de Homero e dos outros poetas fica muito aqum da
verdade ou mesmo a deforma, como o caso da imagem que os poemas de Homero, de
Hesodo e dos trgicos propem dos deuses.
Ao poeta dos poetas e aos seus herdeiros falta aquilo que cabe ao filsofo instaurar e
que, com o filsofo francs Jean Nabert, poderamos chamar de "criteriologia do
divino"29. Para Nabert a idia do divino (imanente ao nossso esprito) e a evidncia do
testemunho que dele se d, que permite julgar se deveras divino aquele que est sendo
invocado como deus. luz dessa observao, que leva a concluir que os deuses dos

poetas ficavam freqentemente aqum da idia do divino, examinemos a sugesto feita


por Julia Annas de que o Livro IX poderia muito bem encerrar o dilogo.
Tivesse Plato tomado tal deciso, no apresentaria o dilogo algo de inacabado e de
inconseqente? Havendo comeado pelo exame de afirmaes poticas, verdadeiros
lugares-comuns do discurso vigente em sua poca, Plato teve por bem considerar os
ensinamentos dos poetas, suas "sentenas", suas afirmaes no que tinham de
insatisfatrio para a formao da alma. Sua volta ao caso dos poetas (ou sua causa) se
revela essencial, do mesmo modo que a volta caverna na alegoria do mesmo nome.
Reitera-se assim o esquema de sada da caverna e do necessrio retorno a ela, com a
obrigao de instruir os que l esto. Vai da o recurso final aomthos, do qual
o lgos se distingue, mas que ao mesmo tempo ele requer. Plato, o filsofo, no hesita
asssim a se apresentar como um filmito30, ou mesmo um muthopois, quando isso se
faz necessrio.
E se o dilogo se encerra pelo mito de Er, no seria pelo fato de que o mito permite
oferecer uma narrao simples, diegtica, e no mimtica, ao mesmo tempo cheia
ensinamentos e no eivada de afirmaes contraproducentes como as encontradas na
narrao mimtica dos trgicos?
O lugar ocupado pelo mito ao fim do dilogo confirmaria ento a hiptese que a
compreenso do divino e de sua relao com a felicidade ou infelicidade dos homens
que est em jogo e que justifica o afastamento dos poetas do seu papel de educadores da
cidade e de sua juventude. Em suma, se as palavras dos poetas devem ser banidas, isso
decorre da viso distorcida que elas oferecem do que bom e justo para a alma e para a
cidade.
Num captulo intitulado "O Deus mau e a viso trgica da existncia" de um livro j
antigo de Paul Ricur, La Symbolique du Mal, onde a crtica de Plato aos poetas no
esquecida, encontramos uma reflexo deveras esclarecedora do que est aqui em jogo:
" na tragdia grega que o tema do homem tornado cego e conduzido sua perda pelos
deuses atingiu de uma s vez o extremo de sua virulncia, de tal maneira que todas as
imitaes do trgico grego talvez no sejam mais que expresses atenuadas dessa
mesma revelao insuportvel"31.
Ora, aos olhos do filsofo que essa revelao do divino se manifesta como
insuportvel ou melhor como exigindo ser ultrapassada. Ela o , em todo caso, para um
pensamento que exclui todo mal do divino por assimil-lo ao Bem ou ao absoluto do
Amor.
Isso no impede porm, como tambm o sublinha Paul Ricur, que o filsofo veja na
representao trgica um convite "a tentar uma hermenutica do smbolo trgico". Num
pargrafo, cujo ttulo uma interrogao "Dlivrance du tragique ou dlivrance dans le
tragique?", ele evoca a Orestia de squilo. As trs peas que compem a trilogia
Agamemnon, As Coforas e as Eumnides constituem uma progresso que leva da
divindade malvola, cuja contrapartida a cegueira do homem, divindade benvola
que, em ltima anlise, converge com a afirmao da responsabilidade humana.

Ricur destaca ainda dipo em Colono, onde Sfocles trata do fim da vida do heri
tebano. Nesta pea os deuses aparecem primeiro como injustos, protegendo os homens
vis, at se manifestarem de modo inverso aos olhos do heri sofredor, que pode ento
morrer em paz. A tragdia se conclui por um hino de reconhecimento a Zeus.
Em outras palavras, a concepo de um Deus mau dar-se-ia como plo intencional de
uma viso deturpada, a do homem tornado cego por sua prpria injustia ou por um
excesso de infelicidade. Dizendo isso estou, claro, defendendo a dimenso tica da
tragdia. No h como negar que squilo e Sfocles contriburam grandemente para
promover uma viso menos rudimentar do divino. Estaria eu por minha vez agravando o
caso de Plato em sua condenao da tragdia? Acredito que no. O que ele denunciou
foi a ambivalncia relativa ao divino que subsistia nos trgicos e sobretudo o uso que
faziam dos poetas tanto a opinio comum quanto os sofistas.
Se Plato preconizava uma regulao do uso da produo potica como hoje so
chamados a fazer os comits de tica em relao s produes tecnico-cientficas ou s
produes da mdia no setor da comunicao, no institua um tribunal para condenar
desvios relativos a uma ortodoxia, a um corpo de definies dogmticas, como aquele
que condenara seu mestre Scrates. O que ele queria traar eram as coordenadas de uma
educao capaz de implantar na alma uma harmonia e uma aspirao ao Belo e ao Bom.
A pergunta crucial a ser endereada ao Livro X da Repblica seria ento a seguinte: ser
que a educao pode ser feita a partir somente de bons exemplos, quando
inevitavelmente em nosssa experincia da realidade confrontamos toda espcie de
conduta? Plato parece no ter podido entrever os efeitos, muito diversos, que produzem
as fbulas sobre a alma de cada um. Nem tampouco foi de todo capaz de avaliar o que a
alma humana comporta de meandros, de desvios e de inclinaes perversas. Donde sua
confiana na educao. Talvez no tivesse como vislumbrar a profundidade do mal,
da hbris que nos ameaa e, portanto, o que as nossas aes podem ter de injustificvel
j que em cada alma tende a prevalecer o amor injusto ou ilusrio de cada um por si
mesmo ou pelos seus, mesmo ao preo do bem devido aos outros.
O trgico resiste assim filosofia, ao amor do filsofo pela sabedoria, porque
corresponde experincia, por um lado, da hbris, por outro, da infelicidade que pode
se abater sobre o ser humano, mesmo inocente. Esta ltima que faz brotar do peito o
grito ou o murmrio: "Por qu? Por que tal coisa me acontece?". Tambm no livro de
Job encontramos um equivalente dessa interrogao, que atinge seu clmax no "Por que
me abandonaste?" da Cruz.
Em outras palavras, a tragdia enfrenta o enigma, ou melhor, o mistrio da existncia
que a busca da sabedoria pelo filsofo no consegue de todo eliminar. Da sua
contribuio para o auto-conhecimento do homem e seu poder teraputico, como o
reconheceu Aristteles. S que quando o autor da Potica nela aborda a tragdia, no o
faz em termos dialticos. No est a, como Plato na Repblica, procura de uma
melhor definio do "justo".
Em resumo, o que se pode dizer que se a poesia mimtica oferece um espelho
majestoso da condio humana, nem por isso dispensa o filsofo de clarificar e retificar
a dinoia dos poemas, com vistas s noes que norteiam e, de certo modo, moldam a

existncia dos homens, a comear pelas idias que se fazem do divino. Foi o que Plato,
o discpulo de Scrates, to bem compreendeu32.

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