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NDICE

Introduo....................................................................................................................................................... 3
UNIDADE 1...................................................................................................................................................... 4
Antropologia Filosfica.................................................................................................................................. 4
Preparao do terreno................................................................................................................................ 4
1. Antropologia Geral.................................................................................................................................. 8
O dualismo cartesiano............................................................................................................................... 8
O enfoque kantiano................................................................................................................................... 8
As Cincias Naturais................................................................................................................................. 9
2. Lugar da Antropologia entre as cincias.............................................................................................. 9
3. Objecto de estudo e mtodo................................................................................................................ 10
4. Breve histria da Antropologia Filosfica........................................................................................... 11
5. De que maneira a antropologia converte-se em filosfica?..........................................................12
UNIDADE 2.................................................................................................................................................... 14
Substancialidade do ser humano................................................................................................................ 14
1. Substancialidade do ser humano........................................................................................................ 14
2. Substancialidade da alma.................................................................................................................... 16
3. Origem da alma..................................................................................................................................... 18
4. Relaes entre alma e corpo................................................................................................................ 20
UNIDADE 3.................................................................................................................................................... 23
A pessoa humana......................................................................................................................................... 23
1. O problema da pessoa na historia da Filosofia..................................................................................23
2. A pessoa como princpio de autonomia, de comunicao e de transcendncia............................30
3. Conceito de pessoa na cultura banto................................................................................................. 31
4. Um exemplo para analisar e debater: o Projecto SOFIA (Salesianos de Portugal)...........................33
UNIDADE 4.................................................................................................................................................... 36
Auto-transcendncia e espiritualidade....................................................................................................... 36
1. Interpretaes do fenmeno da auto-transcendncia.......................................................................36
Existencialistas...................................................................................................................................... 36
Marxistas................................................................................................................................................ 36
Pensadores catlicos............................................................................................................................ 37
2. Noo e diviso..................................................................................................................................... 40
3. Significado da auto-transcendncia.................................................................................................... 41
a) Principais solues do problema do sentido da auto-transcendncia.................................................41
b) A natureza espiritual do homem evidenciada pela auto-transcendncia.............................................44
4. Sintetizando........................................................................................................................................... 46
UNIDADE 5.................................................................................................................................................... 48
Morte e imortalidade..................................................................................................................................... 48
1. Definio dos termos morte e imortalidade................................................................................48
2. Principais teorias sobre a morte e sobre a imortalidade...................................................................49
Significado da morte nos bantos......................................................................................................... 49
3. Autotranscendncia e imortalidade..................................................................................................... 58
a) Individualidade.................................................................................................................................... 59
b) Universalidade..................................................................................................................................... 59
c) Inelutabilidade..................................................................................................................................... 59
d) Iminncia............................................................................................................................................. 59
e) Inexorabilidade.................................................................................................................................... 60
f) Temibilidade......................................................................................................................................... 60
UNIDADE 6.................................................................................................................................................... 62
A Vocao Humana....................................................................................................................................... 62
1. Escolha profissional: dificuldades actuais e perspectivas...............................................................62
2. Caractersticas antropolgicas do homem......................................................................................... 63
3. A vocao a partir da concepo do ser humano como pessoa......................................................65
4. O trabalho com expresso da ontologia humana..............................................................................66

UNIDADE 7.................................................................................................................................................... 68
A Antropologia Tomista................................................................................................................................ 68
1. Origem................................................................................................................................................... 68
2. A Antropologia Tomista........................................................................................................................ 68
2.1. Psicologia......................................................................................................................................... 69
2.2. Somatologia...................................................................................................................................... 71
2.3. Embriologia....................................................................................................................................... 72
2.4. A pessoa humana............................................................................................................................... 74
2.5. A dimenso cognitiva da pessoa...................................................................................................... 75
2.6. A dimenso moral da pessoa............................................................................................................ 77
2.7. A dimenso social da pessoa humana............................................................................................. 81
2.8. Tanatologia......................................................................................................................................... 82

Introduo
Abordar Antropologia Filosfica desde o ponto de vista da Antropologia Metafsica
tem um sabor especial.
A nossa cabea no se precipita directamente nos afazeres quotidianos. uma atitude
sbia, calma, interior. uma atitude bem filosfica que persegue os primeiros princpios e
as causas ltimas.
Saborear deste modo uma experincia nica, mas no fcil de conseguir.
Porque?
Voltemos a ler a primeira palavra desta introduo: abordar.
O que significa este verbo?
Principalmente encostar a, quer dizer, colocar-nos lado a lado da questo que nos
preocupa. Se tu no te colocas nessa posio (no somente espacial, seno mental),
dificilmente descobrirs esse sabor especial.
O sabor especial uma alegoria que utilizo aqui para vos convidar a gostar duma
abordagem nova. Esta abordagem a Antropologia Metafsica, que, passo a passo
vamos descobrir neste curso.
Agora j sabes: deves estar aqui e no noutro stio (pelo menos durante as aulas, pois o
estudo pessoal depende do interesse que coloque cada um de vocs). Se ests
encostado neste argumento, se sabes abordar convenientemente a questo, conseguirs
frutos.
Por isso o estudo da Antropologia Filosfica o aprofundamento duma viso filosfica
sobre o ser humano. Qui resulte um tema abstracto, mas tenho que afirmar sem
duvidar que o realismo das nossas hipteses levam-nos a considerar ao ser humano
sempre concreto e real. Alis, com o realismo que nos conduz a o personalismo,
valorizamos cento por cento pessoa humana.
Isto suficiente para comear.

UNIDADE 1
Antropologia Filosfica
Preparao do terreno
Antropologia Filosfica uma disciplina do plano de estudos do ISDB, na Licenciatura de
Filosofia. Uma simples disciplina da Filosofia sistemtica. A abordagem inteligente da
realidade leva-nos a considerar a presena deste sujeito chamado ser humano,
existncia indiscutvel e evidente no cenrio do acontecer quotidiano.
A finalidade deste estudo (objectivo) pretende ser uma reflexo filosfica que considera ao
ser humano como objecto de estudo, alias, sujeito, numa perspectiva global, quer dizer,
que considera todos os elementos em conjunto. No ser nem um estudo ntegro, nem
totalmente acabado, nem menos exaustivo, mas sim uma aproximao racional, que
coloca a pergunta pelo ser humano.
A reflexo filosfica no uma cincia, seno uma anlise dos fundamentos do conceito
de ser humano, e a considerao de este como ponto de partida de todo conhecimento
sobre si mesmo e sobre o mundo. Neste sentido , como afirma Max Scheler 1, uma ponte
entre as cincias e a metafsica. As cincias humanas, tais como a Antropologia Fsica, a
Antropologia Cultural, a Lingustica, a Sociologia, etc., ajudar-nos-o para elaborar uma
reflexo sobre o ser humano na sua globalidade, capaz de explicar como este ser
humano a condio de possibilidade de tais cincias e, em geral, da conduta humana:
linguagem, arte, cincia, religio, mitos, aco moral, agressividade. No ser um estudo
particular sobre as caractersticas humanas, mais uma reflexo filosfica e holstica
(que concebe a realidade como um todo) do ser humano. Por isso comearemos a
desenvolver a metafsica do ser humano para salientar os aspectos filosficos que
fundamentam o fenmeno pessoa, manifestao concreta do ser humano.
A misso duma Antropologia Filosfica indicar exactamente como a
estrutura fundamental do ser humano explica todos os monoplios, todas as
funes e as obras especficas do homem: a linguagem, a conscincia moral,
as ferramentas, as armas, as ideias de justia e de injustia, o Estado, a
administrao dos bens, as funes representativas das artes, o mito, a
religio, a cincia, a historicidade, a sociabilidade. (Max Scheler, O posto do
homem no cosmo).
Se h um problema filosfico cuja soluo requerida com urgncia pela
nossa poca, este problema o da Antropologia Filosfica. Entendo por isso
uma reflexo fundamental acerca da essncia e da estrutura do homem; da
sua relao com os reinos da natureza (minerais, plantas e animais) e com o
princpio de todas as coisas; da sua origem essencial metafsica e ao seu incio
1

Filsofo alemo nascido em Munique, de importncia fundamental para a filosofia sociolgica. Estudou na
Universidade de Jena, onde continuou como professor e entrou em contacto com o tambm filsofo
germnico Rudolf Eucken (1846-1926), que veio influenci-lo inicialmente, quando este lhe exps sua
concepo de um mundo ideal. Passou a leccionar em Munique (1907) e a partir do contacto (1910) com
discpulos de Edmund Husserl (1849- 1938), impressionou-se com o estudo da fenomenologia daquele
filsofo e procurou descobrir a essncia das atitudes mentais e a relao destas mantm com seus
objectos, fundando assim a sua chamada tica material dos valores. Morou em Berlim (1910-1917), onde
comeou a escrever. Morreu em Frankfurt, aos 53 anos de idade, em plena produo filosfica.
considerado um filsofo da fenomenologia.
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fsico, psquico e espiritual no mundo; das foras e potncias que agem sobre
ele e aquelas sobre as quais ele age; das direces e das leis fundamentais do
seu desenvolvimento biolgico, psquico, espiritual e social, consideradas nas
suas possibilidades e realidades essenciais. Os problemas da relao entre
alma e corpo (entre psquico e fsico) e a relao entre o esprito e vida esto
compreendidos em tal antropologia, somente a qual poderia dar um vlido
fundamento de natureza filosfica e, juntamente, finalidades determinadas e
seguras pesquisa de todas as cincias que tm por objecto o homem:
cincias naturais e mdicas, pr-histria, etnologia, cincias histricas e
sociais, psicologia normal e evolutiva, caracteriologia. (Max Sheler, Mensch
und Geschichte).
A nfase que se ponha no carcter de sujeito transcendental do ser humano (Kant,
Husserl), ou na sua historicidade (Hegel, Marx), ou no seu carcter de ser social
definido essencialmente pelo trabalho (Marx), diferencia ao homem dos animais.
A primeira premissa de toda histria humana , naturalmente a existncia de
indivduos humanos viventes.
O primeiro estado de facto comprovado a organizao corprea destes
indivduos, e como consequncia, o seu comportamento na natureza.
Podemos distinguir ao homem dos animais pela conscincia, pela religio ou
pelo que se queira. Mas o homem mesmo se diferencia dos animais a partir do
momento em que comea a produzir os seus meios de vida. (Carl Marx, A
ideologia alem).
O trabalho humano tem uma dplice dimenso: objectiva e subjectiva.
Em sentido objectivo o conjunto de actividades, recursos, instrumentos e
tcnicas de que o homem se serve para produzir, para dominar a terra. O
trabalho em sentido subjectivo o agir do homem enquanto ser dinmico,
capaz de levar a cabo vrias aces que pertencem ao processo do trabalho e
que correspondem sua vocao pessoal: o homem deve submeter a terra,
deve domin-la, porque, como imagem de Deus, uma pessoa, isto , um
ser dotado de subjectividade, capaz de agir de maneira programada e racional,
capaz de decidir de si mesmo e tendente a realizar-se a si mesmo. como
pessoa, pois, que o homem sujeito do trabalho. (Compndio da Doutrina
Social da Igreja, N 270).
Ou tambm podemos considerar ao ser humano como um ser carente:
A constituio morfolgica do ser humano verdadeiramente um caso
excepcional. Nos outros seres, os progressos da natureza consistem na
especializao orgnica das suas espcies, ou seja, na formao de
adaptaes naturais, cada vez mais eficazes, a determinados ambientes.
Graas a sua constituio especfica, um organismo animal aguenta numa
multido de condies s quais est adequado sem que tenhamos que
explicar aqui como aconteceu essa harmonia. Mas, considerando ao ser
humano teoricamente, advertimos algumas caractersticas prprias da
espcie humana que o colocam como um caso excepcional. So elas:
a.

O homem est organicamente desvalido, sem armas naturais, sem rgos


de ataque, defesa ou fuga. Os rgos especializados dos animais superam
cada um dos nossos sentidos. No est revestido de pele nem preparado para
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a intemprie. Existe uma marcada falta de especializao, com um perodo


desproporcionadamente comprido de desenvolvimento e amadurecimento,
incluindo o tardio amadurecimento sexual.
b. Contudo, o homem est disseminado pela terra inteira e subjugando cada vez
mais a natureza, apesar do seu desvalimento fsico. No possvel indicar um
ambiente, uma soma de condies naturais e originarias indispensveis para
que o homem possa viver, embora o vemos adaptado em todas partes: no
plo e no equador, na gua e na terra, nas florestas, no pntano, na montanha,
no planalto. Vive como ser cultural, produz bens da sua capacidade para
prever, para planificar, para transformar activamente as condies naturais.
Cria uma verdadeira esfera cultural na qual s o homem vive e pode viver.
Por isso, algumas tcnicas de obteno e elaborao de alimentos; algumas
armas, actividades e medidas comuns organizadas para se proteger de
inimigos, da intemprie, etc., formam parte do bem cultural, tambm nas
civilizaes mais rudimentares, e em rigor no h homens propriamente
primitivos, sem nenhum grau de cultura.
Os produtos dessa actividade planejada e transformadora, inclusos os
respectivos materiais e recursos intelectuais (ideias, imagens), so
condicionantes da vida fsica do homem, enunciado que no rege para nenhum
animal. As construes dos castores, os ninhos das aves, etc., j mais esto
planejadas de ante mo, mais so o resultado de actividades puramente
instintivas.
Ento, o homem, como ser carente organicamente, no apto para viver em
nenhum ambiente natural, deve fabricar-se uma segunda natureza, um mundo
substitutivo elaborado e adaptado artificialmente que compense o seu
deficiente equipamento orgnico. Isto o que ele faz em qualquer lugar da
terra. Vive, como ele diz, numa natureza artificialmente convertida por ele em
inofensiva e til esfera cultural. Mas tambm certo que ele v-se
biologicamente obrigado a dominar a natureza. (Arnold Gehlen, Antropologia
Filosfica).
Alis, podemos considerar ao ser humano no seu carcter de homo faber:
No que tempo apareceu o homem sobre a terra? Sem dvida na aquele em
que se fabricaram as primeiras armas, os primeiros utenslios... Muitos actos
explicveis pela imitao ou pela associao automtica de imagens so
ultrapassados por um acto inteligente; figuram na primeira linha os que
testemunham um pensamento de fabricao: um instrumento fabricado pelo
homem e no pelos animais. Ali onde h inteligncia h tambm inferncia;
mas a inferncia, que consiste numa reflexo da experincia passada aplicada
na experincia presente, j um comeo da inveno. A inveno faz-se
completa quando se materializa num instrumento fabricado. Os animais s
executam variaes dos instintos que lhes so ministrados pela natureza. No
que se refere inteligncia humana justamente a inveno mecnica o
passo essencial e que ainda hoje a nossa vida social decorre em torno a
fabricao e utilizao de instrumentos artificiais que as invenes determinam
o progresso hodierno. As vezes no percebemos estes avances porque as
modificaes da humanidade retardam de ordinrio as transformaes teis.
Os efeitos profundos duma inveno deixam-se ver quando j no tem
novidade alguma. As ideias e os sentimentos novos operam novas relaes
6

entre os seres humanos. Mas tudo est a ponto de nascer. De aqui a milhares
de anos, quando a perspectiva do passado no se perceba seno em grandes
linhas, as nossas guerras, as nossas revolues contaro pouco, supondo que
exista a lembrana delas; mas as grandes invenes de todo gnero falaro
qui como se fala do bronze ou da pedra talhada; serviro para definir uma
idade. Assim mudaramos a ideia de homo sapiens pela ideia de homo faber,
como a faculdade de fabricar instrumentos artificiais, em particular teis para
fazer teis, e variar indefinidamente sua fabricao. (Henri Bergson, A
evoluo criadora).
Contudo, consideramos ao ser humano no seu carcter simblico:
No mundo humano achamos uma caracterstica nova que parece constituir a
marca distintiva da vida do homem. O seu crculo funcional no s se tem
ampliado quantitativamente, mais tem sofrido tambm uma mudana
qualitativa. O homem, tem descoberto um novo mtodo para adaptar-se ao seu
ambiente. Entre o sistema receptor e sistema emissor, que se encontram em
todas as espcies animais, achamos nele como elo intermdio aquilo que
podemos designar como sistema simblico. Esta nova aquisio transforma
a totalidade da vida humana. Comparado com os demais animais o homem
no s vive numa realidade mais ampla seno, numa nova dimenso da
realidade. Existe uma diferena inegvel entre as reaces orgnicas e as
respostas humanas. No primeiro caso, uma resposta directa e imediata segue
ao estmulo externo, no segundo, a resposta demorada, interrompida e
retardada por um processo lento e complicado de pensamento...O homem j
no vive somente no puro universo fsico, seno no universo simblico. A
linguagem, o mito, a arte, a religio constituem partes deste universo, formam
os diversos fios que tecem a rede simblica, o tecido complicado da espcie
humana. Todo progresso no pensamento e na experincia torna mais fino e
refora esta rede. O homem no pode j enfrentar-se com a realidade de um
modo imediato; no pode v-la, como si fosse cara a cara...O homem em lugar
de tratar com as coisas mesmas, em certo sentido conversa constantemente
consigo mesmo. Est envolvido em formas lingusticas, em imagens artsticas,
em smbolos mticos, ou em rituais religiosos, com tanta fora que no pode
ver ou conhecer nada seno atravs da interposio deste meio artificial. A sua
situao a mesma na esfera terica que na prtica. Tambm no nesta vive
num mundo de cruis factos ou condicionado pelas necessidades e desejos
imediatos. Vive, mais bem, no mdio de emoes e esperanas e temores,
iluses e desiluses imaginrias, no mdio das suas fantasias e sonhos...
Com esta concluso podemos corrigir e ampliar a definio clssica de
homem. Apesar de todos os esforos do irracionalismo moderno, a definio
do homem como animal racional no tem perdido a sua fora. Mas a razo
um termo verdadeiramente inadequado para abarcar as formas da vida cultural
humana em toda a sua riqueza e diversidade, mas todas estas formas so
simblicas. Porem, em lugar de definir ao homem como um animal racional
falaremos de animal simblico. Deste modo podemos designar sua diferena
especfica e podemos compreender o novo caminho aberto ao homem: o
caminho da civilizao. (Ernest Cassirer, Antropologia Filosfica).

1. Antropologia Geral
A Antropologia Filosfica apareceu na poca moderna, j que s a partir do sculo XVII
pde comear-se a considerar oa ser humano independentemente da teologia, e desde
os seus incios esteve fortemente marcada pelo dualismo cartesiano e pelo enfoque
kantiano. Vejamos estas duas apreciaes no contexto da Antropologia Geral.
Sabemos que etimologicamente a Antropologia o estudo ou a reflexo geral acerca do
homem em todas as suas dimenses: biolgicas, culturais e sociais. Dentro da
Antropologia Geral, cada uma destas dimenses tem originado subdivises ou
antropologias regionais: a antropologia fsica, a antropologia cultural, a antropologia
social, deixando o estudo geral e holstico do ser humano Antropologia Filosfica.
Mais ainda, sabemos que Aristteles criou o adjectivo anthropologos (tica a
Nicmano, IV, 8, 1125, a 8), mas no podemos afirmar que ele fosse o fundador da
antropologia j que, para ele, este termo somente tinha o sentido de falar em geral sobre
o ser humano, sem que esse falar seja um conhecimento cientfico ou positivo. De facto, o
termo antropologia foi empregado pela primeira vez, no sentido mais perto da sua
etimologia, no sculo XVI, numa obra titulada Psicologia antropolgica ou doutrina da
alma humana, de M. Hundt.
O dualismo cartesiano
O dualismo psico-fsico cartesiano levou antropologia ao estudo destes dois plos: a
alma e o corpo. A partir de a originou-se a separao entre uma antropologia fsica e uma
antropologia do esprito ou filosfica que, marcadas por aquele dualismo, manterem-se
separadas e sem apenas conexes entre si. Desta maneira, ao ter tratado o corpo
humano como substncia extensa e ao t-lo separado do pensamento, Descartes legar
s geraes futuras um dualismo extremo entre o ser humano mquina e o fantasma na
mquina. Mas este argumento, que considera ao corpo como simples extenso, tinha a
vantagem de desvincular o corpo humano da correspondncia mgica entre macrocosmo
e microcosmo, e deixar de considerar ao homem como imagem de Deus. Assim, levando
o dualismo s costas, o homem cartesiano e ps-cartesiano integrava-se ao mundo
natural. De facto, na poca moderna constri-se uma nova cosmologia (cincia do
mundo), uma cincia independente da teologia, e aparece a possibilidade de construir
uma antropologia (cincia sobre o ser humano), independente tambm da teodiceia
(cincia sobre Deus), para livrar-se do seu criador. Este impulso ser prosseguido pelo
empirismo naturalista, que abandona o dedutivismo e as ideias inatas do cartesianismo,
para colocar a que ser a questo fundamental da filosofia do sculo XVIII: em que
consiste a natureza real do ser humano?, questo que estar no centro do pensamento
do Rousseau.
O enfoque kantiano
Com esta influncia, Kant resume as grandes questes filosficas:
1)
2)
3)
4)

Que posso saber?


Que devo fazer?
Que posso esperar?
Que o homem?

A primeira pergunta refere-se metafsica, a segunda moral, a terceira religio, a


quarta antropologia. O prprio Kant, porm, observa que as primeiras trs podem ser
reduzidas ltima questo, uma vez que tudo se funda no homem: No fundo, tudo isto
poderia reduzir-se antropologia, porque as trs primeiras perguntas se referem ltima
(Lgica 25 A).
A crtica kantiana metafsica, os progressos da cincia, a emerso da conscincia
histrica e outros factores j no sculo XIX e, depois, mais decididamente ainda no sculo
XX, deram uma reviravolta decisiva na investigao antropolgica: abandona-se o terreno
metafsico no qual os filsofos haviam trabalhado at Kant, para se colocarem em outros
terrenos: o da histria, da cincia, da cultura, da fenomenologia, da psicanlise, da
religio, etc.
As Cincias Naturais
A partir da classificao de Linneo (1707-1778), o ser humano estuda-se como espcie
biolgica animal (homo sapiens, vertebrado pertencente classe dos mamferos e ao
ordem das primatas). Com Buffon comeam os estudos sistemticos naturalistas sobre o
ser humano (1749). Supera-se assim a simples considerao anatmica do ser humano,
fundamentada principalmente na conceio fisiolgica de Descartes do corpo entendido
como mquina, para estudar ao ser humano na sua relao com a natureza, os outros
animais e especialmente na sua relao com as diversas sociedades humanas. Este
programa de estudos tratar sobre: a origem do ser humano, os diversos estados pelos
quais tem passado, as suas qualidades, a suas produes, as sua faculdades, as suas
aces, convertendo-se a antropologia numa cincia das relaes entre o ser humano e a
animalidade, do ser humano em relao a seu meio natural e social, s raas, s suas
produes culturais, etc. As teorias de Darwin, o colonialismo, o mito do bom selvagem
e as viagens a pases exticos no sculo XIX so o ponto de referncia para a apario
de sociedades antropolgicas e etnolgicas. A partir deste momento, a antropologia, j
constituda cincia na metade do sculo XIX, deve fixar as suas relaes com as diversas
especializaes e mtodos que surgem nessa poca: a paleontologia, a gentica, a
etnologia, a etnografia, a geologia, a primatalogia, a arqueologia pr-histrica, etc., mas
tambm dever dialogar com os diversos enfoques culturais e sociais da antropologia.
Contudo, a antropologia, no seu sentido forte, parece reservar-se, como objectivo
peculiar, uma considerao totalizadora (holstica) do homem, entendido como uma
realidade complexa, natural, histrica, cultural e social.
2. Lugar da Antropologia entre as cincias Dilogo
Como reflexo filosfica, a Antropologia distingue-se das cincias positivas. Estas no
podem fazer a menos da instncia de verificao emprica das suas concluses,
enquanto que a Antropologia Filosfica analisa os fundamentos da noo mesma de ser
humano, o que no significa que no se sirva das cincias antropolgicas positivas; ao
contrrio, recolhe os resultados das pesquisas culturais, psicolgicas, lingusticas,
sociolgicas, etc. para elaborar uma reflexo sobre o ser humano desde um ponto de
vista global, capaz de explicar como este ser humano condio de possibilidade de tais
cincias. Em palavras simples, se a lingustica, por exemplo, estuda as estruturas da
linguagem, a Antropologia Filosfica recolher seus resultados e tentar explicitar as
estruturas mais profundas que fazem do homem um ser falante. O mesmo raciocnio
aplica-se aos outros mbitos mencionados.

Considerada dentro da Filosofia, convm distinguir a Antropologia da Metafsica porque


tm objectos distintos. A Metafsica pensa o ser em quanto ser (em toda sua vastido
universal), o ente em quanto ente, seja ele qual for, e suas causas universais. Mas a
Antropologia no se pergunta pelo ser considerado em toda sua universalidade, seno
por um ser em particular: o ser humano. O filsofo atravs da Antropologia comea sua
elevao ao mundo do espiritual; por isso, o lugar de mediao que adquire a
Antropologia entre a Filosofia da Natureza e a Metafsica. Efectivamente, a condio
humana de esprito encarnado ou corpo espiritualizado faz compartilhar ao ser
humano o mundo da matria e o mundo do esprito.
A Antropologia distingue-se tambm da Filosofia da Natureza. Na antiguidade eram
consideradas como uma s disciplina, por exemplo, Aristteles (384-322 a.C.) situa o
tratado "De Anima" no contexto da "Fsica", e este esquema foi adoptado pelos
escolsticos na Idade Mdia.
Ns preferimos separar os tratados porque assim o pede a pensamento contemporneo e
nela destaca-se a Antropologia como um estudo particular. Outro motivo pelo que convm
a separao o desenvolvimento do tema da pessoa na filosofia actual, e as
categorias personalistas no encaixam dentro dos esquemas da Filosofia da Natureza.
Em fim, distinto dar uma resposta filosfica sobre a natureza que levantar a questo
sobre si mesmo.
Distingue-se tambm da tica (general, social e poltica). A disciplina tica surge da
conjuno da Metafsica e da Antropologia: A meditao Metafsica nos oferece os
primeiros princpios do ser, de onde posteriormente derivar-se- o dever ser que ter
sempre relao com o conceito de bem. A Antropologia, por sua vez, dir-nos- como
est feito o ser humano, suas estruturas fundamentais que permitiro atingir o bem, cujos
princpios proporciona a Metafsica.
Na actualidade a Antropologia Filosfica debate-se com um problema feliz. Trata-se dos
fabulosos avanos que fizeram as diversas cincias humanas positivas, as quais a
Antropologia Filosfica no pode desatender sem correr graves riscos de cair em anlises
anacrnicos e superficiais. Surge, ento, espontaneamente a pergunta: Como tem que
dialogar a Antropologia Filosfica com ditas cincias para atingir os melhores resultados?
Pensemos, por exemplo, na actual reflexo da biotica, da economia, da tecnologia, da
neurocincia.
3. Objecto de estudo e mtodo
Toda disciplina, e a Antropologia Filosfica no uma excepo, adquire seu estatuto de
autonomia se consegue resolver dois assuntos prvios: Primeiro, definir com preciso o
seu objecto de estudo; e segundo, estabelecer com clareza o mtodo com que pensa
atingir o seu objecto, para dar respostas adequadas aos problemas que o mesmo objecto
suscita. Para ns, dito objecto, claro: o ser humano considerado holsticamente.
Ora, antes de definir o mtodo, apresenta-se a nossa conscincia uma pergunta prvia:
Em que medida o ser humano pode conhecer-se a si mesmo? (questo colocada pelo
filsofo grego Scrates) A resposta se abre em dois ramos dentro da filosofia crist: O
agostiniano e o tomismo, com suas respectivas variantes e seus diversos seguidores.
Para Santo Agostinho (354-430), o ser humano pode conhecer a sua alma graas a uma
intuio directa que tem da mesma. a famosa doutrina da Iluminao (o
entendimento humano atinge a verdade por iluminao divina). Para Agostinho, a
10

metodologia, seria ento, a introspeco profunda mediante a qual podemos conhecer


a nossa prpria essncia espiritual, com seus actos de inteligncia, vontade, liberdade,
etc.
Para Santo Toms (1225-1274) o caminho diverso. Pela sua condio corporal, o acto
de conhecimento humano requer sempre o concurso dos sentidos, da que no seja
possvel na actual condio humana uma intuio directa. Em consequncia o mtodo
indirecto. Para o Aquinate devemos responder s perguntas: Como conhecemos?
Como queremos? As respostas a estas perguntas nos conduzem anlise das potncias
sensitivas, intelectuais e volitivas. pela anlise dessas potncias, faculdades e actos
que se chegar ao conhecimento da alma como entidade espiritual, o que permite
responder s questes anteriormente mencionadas colocadas por Kant: Que sou? Que
posso conhecer? Que posso fazer? Que posso esperar?
Na poca contempornea as cincias humanas (que se distinguem das cincias fsicas
naturais e formais) desenvolveram-se muito, isto enriquece a Antropologia Filosfica
porque elas tambm estudam o ser humano, embora o faam desde aspectos parciais. A
Filosofia no pode dar as costas a evoluo destas cincias, porque elas proporcionam
sempre novas verdades sobre o homem, s quais o filsofo no pode ficar indiferente.
Com fundamento em tudo o que temos dito, o mtodo a utilizar apresenta-se em forma
pluridimensional: MTODO PLURIDIMENSIONAL
1) Por um lado a observao da realidade ( o ponto de partida para todas as
disciplinas filosficas, verdadeiramente a mestra de todas as coisas). Assumimos a
posio de S. Toms, o realismo.
2) Em segundo lugar, a auto reflexo ou introspeco profunda. Aqui assumimos a
orientao augustiniana em tudo o que tem de mais positiva.
3) Em terceiro lugar, nos abrimos ao dilogo com a experincia diria e com as demais
cincias humanas para recolher os resultados positivos que elas nos oferecem.
4) Quarto e ltimo, ser necessrio sempre uma comparao crtica de todos estes
elementos, para no cair em um eclectismo estril e superficial.
4. Breve histria da Antropologia Filosfica
A reflexo sobre o ser humano to antiga quanto a Filosofia. O primeiro pensador a dar
o giro antropolgico foi Scrates (470-399 a.C.). Na etapa anterior, chamada pre-socrtica
os filsofos estavam preocupados pela "natureza", o seu intuito era procurar o ,
(arkh), o princpio (ou princpios) do qual tudo surge e ao qual tudo se reduz, princpio
que capaz de dar razo da existncia e dinamismo do cosmos, da que Aristteles na
"Metafsica" (A, 983b 20) os chama fisilogos (de , physis, natureza). Assinala-se
a Scrates, porque foi o primeiro a fazer do ser humano objecto de reflexo filosfica,
centrando o seu pensamento na sentena do orculo de Delfos: "Conhece-te a ti mesmo"
( , gnthi seautn). Portanto, podemos consider-lo como o fundador, pois
foi o primeiro a colocar-se a questo.
Nas obras de Plato (427-347 a.C., discpulo de Scrates) encontramos muitos elementos
antropolgicos. Nos seus dilogos, especialmente no "Fedn" aparecem claramente
questes que dizem respeito relao alma-corpo, teoria das faculdades humanas, ao
aprofundamento da vida espiritual-teortica-contemplativa e a imortalidade da alma. No
"Fedro", apresenta sua teoria sobre a natureza do amor, depois continuada no "Banquete"
e na "Repblica". Porm, estas ideias encontram-se espalhadas um pouco por toda a
11

parte atravs dos diversos dilogos. Em verdade, foi Aristteles o primeiro a compor um
tratado mais ou menos sistemtico de Antropologia, com a sua pera "De Anima", como
continuao dos livros da "Fsica".
Os sofistas: Foi graas aos sofistas que as questes antropolgicas passaram a estar no
centro dos debates filosficos, secundarizando desta forma as anteriores questes
cosmolgicas.
A Escolstica medieval, em sua forma exterior, continuou dentro dos parmetros
estabelecidos por Aristteles, mas com um contributo fundamental para a cultura: a
filosofia da pessoa humana, tema introduzido pelo cristianismo atravs das discusses
cristolgicas desde a poca dos Santos Padres. Isto produziu mudanas profundas na
conceio do ser humano, este adquire um posto central dentro da natureza, um posto
que nunca antes tinha tido, colocando-se em destaque sua unidade corprea-espiritual.
Passando a Idade Moderna, aparece como figura relevante Descartes, que introduziu
uma problemtica nova para a Antropologia. Coloca o inicio da actividade filosfica na
auto reflexo, criando a famosa sentena "cogito ergo sum" ("penso, logo existo"),
expondo assim, duma maneira nova a relao alma-corpo, que at esse momento tinha
sido tratada pelo cristianismo dentro do marco da doutrina da unidade substancial, e
portanto, defendeu sempre a bondade fundamental do corpo. O ser humano cartesiano
est cindido em corpo (res extensa) e alma (res cogitans) como dois substancias distintas
unidas s acidentalmente (o ser humano verdadeiro s pensamento, res cogitans). A
res extensa, o corpo, pura extenso material divisvel, rejeitando assim o conceito
aristotlico de matria prima. Em consequncia, concebe um corpo sem forma nem
unidade substancial, e reserva exclusivamente para alma a actividade cognoscitivapensante.
A diviso artificial, ficam duas substncias justapostas, uma ao lado da outra. Por isso
Descartes marca um ponto de inflexo na histria da filosofia, dele em diante perder-se-
o equilbrio e aparecero antropologias materialistas ou espiritualistas de acordo com a
preferncia dos diversos autores, uns carregaro sobre a res extensa, outros sobre a
res cogitans.
A partir do sculo XVIII comea a delinear-se claramente a separao da Antropologia
como tratado prprio dentro da Filosofia. Christian Wolff (1679-1754) escreve um tratado
de Psicologia, mas ainda fazendo parte da Metafsica especial. J no sculo XVIII - XIX
aparecem tratados propriamente antropolgicos como as duas Crticas (da razo prtica e
da razo pura) de Kant, e Hegel escreve a parte da "Enciclopdia Filosfica" que se
denomina "Antropologia". Finalmente Rosmini (1797-1855) publica um grande tratado de
Psicologia (1850) no qual concebe a Antropologia ao servio da Moral. A partir daqui
comea definitivamente a substituio da Psicologia pela Antropologia, chegando assim
ao sculo XX onde nossa disciplina adquire estatuto autnomo dentro da Filosofia e das
cincias em geral.
5. De que maneira a antropologia converte-se em filosfica?
Para responder esta questo vamos acompanhar alguns conceitos do filsofo Martim
Heidegger, na sua reflexo Os problemas da antropologia filosfica.
Antropologia quer dizer cincia do ser humano. Abrange tudo o que pode investigar-se
acerca da natureza do ser humano, na sua qualidade de ser que possui corpo, alma e
esprito. Mas no domnio da antropologia juntam-se no s as propriedades do ser
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humano comprovveis como diante os olhos, que o diferenciam como espcie


determinada perante ao animal e planta, mais tambm as suas disposies latentes e
as diferenas de carcter, raa, sexo. Por enquanto o ser humano no se apresenta
somente como um ser natural, seno que ademais actua e cria, a antropologia deve tratar
de compreender o que o ser humano, como ser actuante, faz de si mesmo, o que
pode e o que deve fazer. O seu poder e o seu dever, sempre, baseiam-se finalmente em
posies bsicas, que o ser humano como tal pode adoptar, e que ns chamamos
concepes do mundo, cuja psicologia abrange o conjunto da cincia do ser humano.
As posies bsicas so o substrato mais elementar, aquilo que forma parte essencial do
ser humano, a essncia na qual esto assentadas as qualidades prprias de este ser. J
as posies bsicas assinalam um espao e um tempo real, determinado, exclusivo, para
cada ser chamado ser humano. Pensemos no estilo de vida de cada indivduo, de cada
sociedade. Qual a posio bsica que ocupa este ser?
Como a antropologia deve ser uma reflexo sobre o ser humano considerando o aspecto
somtico, biolgico e psicolgico, a caracteriologia, a psicanlise, a etnologia, a psicologia
educativa, a morfologia da cultura, as tipologias das concepes do mundo devem
concorrer nela. No somente no possvel abranger com a vista o contedo, seno que
ademais essencialmente diferente a maneira de colocar o problema, pelo que se
pretende verificar, pelo objectivo da exposio, pela forma em que se expressa e
finalmente pelas hipteses que dirigem a investigao. Mas considerando tudo isto, e por
ltimo a totalidade do ente, possa referir-se ao ser humano em alguma forma, incluindo
todas estas ajudas, a antropologia faz-se to ampla que sua ideia perde-se na mais
completa indeterminao.
Assim pois a antropologia no j somente o nome de uma disciplina, seno que a
palavra designa hoje uma tendncia fundamental da posio actual que o ser humano
ocupa frente a si mesmo e na totalidade do ente. De acordo com esta posio
fundamental, nada conhecido e compreendido at no ser esclarecido
antropologicamente. Actualmente, a antropologia no procura s a verdade acerca do ser
humano, seno que pretende decidir sobre o significado da verdade do ser humano.
Em nenhuma outra poca tem-se sabido tanto e to diverso com respeito ao ser humano
como a nossa. Em nenhuma poca exps-se o conhecimento do ser humano em forma
mais penetrante nem mais fascinante que em esta. Nenhuma poca, at hoje, tem sido
capaz de fazer acessvel este saber com a rapidez e a facilidade que a nossa. E, sem
embargo, em nenhum outro tempo tem-se sabido menos acerca do que o ser humano .
Em nenhuma outra poca tem sido o ser humano to problemtico como na actual.
Sem dvida, uma antropologia pode chamar-se filosfica quando o seu mtodo
filosfico e considera a essncia do ser humano. Esta tem que diferenciar ao ente que
chamamos ser humano da planta, do animal e das demais regies do ente, pondo de
manifesto a constituio essencial especfica de dito ente. A antropologia filosfica
converte-se, pois, numa ontologia regional do homem, coordenada com as outras
ontologias, que se repartem com ela o domnio total do ente.
Mas tambm possvel que a antropologia seja filosfica quando determina o ponto de
partida e o fim da reflexo filosfica. Porm a antropologia dever delimitar o posto do
homem no cosmo, em palavras de Max Scheler, ...em certo sentido todos os problemas
centrais da filosofia podem resumir-se na pergunta o que o ser humano e que lugar e
posto metafsico ocupa dentro da totalidade do ser, do mundo e em Deus.
13

UNIDADE 2
Substancialidade do ser humano
1. Substancialidade do ser humano
Perguntamo-nos antes de tudo: o ser humano substncia?
Aqui, talvez, vale a pena recordar a clssica definio aristotlica de substncia:
substncia, segundo o Estagirita, tudo o que tem constncia, estabilidade e autonomia
no ser. Por sua vez, acidente o que no sempre e nem mesmo na maior parte dos
casos, porquanto no dotado de um ser autnomo, no tem a capacidade de existir de
per si, mas se enxerta no ser de outra coisa. Como exemplos de substncia, Aristteles
lembra o co, o gato, a galinha, a ma, o ateniense. Por outro lado, como exemplos de
acidente ele menciona a cor e o perfume da ma, o faro do co, a arte de tocar do
ateniense.
Dessas ideias de Aristteles nasceram as duas clssicas definies de substncia e de
acidente. Substncia o que em si e no em outra coisa. Acidente o que no em si
mas em outro.
Aristteles reconhece na substncia prioridade absoluta com relao ao acidente. A
substncia entre todas as coisas primeira tanto no que concerne ao conceito, quanto
no que concerne ao conhecimento, ao tempo e ao ser. Quanto ao conceito, ela primeira
porque o conceito de substncia est implicado no conceito das outras categorias (que
so todas acidentes). Quanto ao conhecimento: ns julgamos conhecer uma coisa mais
quando conhecemos, por exemplo, o que seja o homem e o fogo do que quando
conhecemos somente a qualidade ou a quantidade ou o lugar. Tanto verdade que
mesmo essas determinaes ns as conhecemos somente enquanto apreendemos o
sujeito que a possui, quer dizer, a substncia. Quanto ao tempo, tanto no passado quanto
agora sempre o problema do ser, quer dizer, o problema da substncia o que acerca do
qual se procura e nos atormentamos. Enfim, a substncia tem prioridade quanto ao ser,
porque o ser dos acidentes depende do ser da substncia.
tambm sabido que Aristteles, como Plato antes dele, e Plotino, Agostinho, Toms,
Descartes, Leibnitz e muitos outros depois dele, alm da existncia de substncias
materiais, reconhecem tambm a existncia de substncias espirituais. Mas enquanto
essas ltimas, para Aristteles, so simples, as primeiras so compostas: elas so
constitudas de dois elementos, a matria e a forma.
No tocante matria e forma, Aristteles sublinha que, sendo elementos constitutivos
essenciais da substncia, no recebem o ser da substncia, como os acidentes (se fosse
possvel, seria verdadeiro o contrrio) e por essa razo no podem ser classificados com
os acidentes, mas com as substncias. Porm, de outro lado, nem a forma nem a matria
desfrutam o ser de maneira autnoma e, por isso, nenhuma das duas substncia
completa. Da a concluso de Aristteles de que a matria e a forma so substncias
incompletas.
Hoje, na verdade, esta questo no suscita mais muito interesse, por causa do descrdito
em que caiu a Metafsica. Nos nossos dias, gosta-se muito de fazer fenomenologia,
cincia, sociologia, etnologia, enquanto se resiste em confiar na investigao metafsica.
Mas sabemos que nem a fenomenologia nem as vrias cincias experimentais esto em
condies de oferecer resposta satisfatria s interrogaes mais graves que a existncia
humana nos prope; pelo contrrio, em alguns casos, elas no esto nem mesmo em
condies de dar a tais interrogaes formulao adequada. O nico saber em condies
de recolher essas interrogaes e que tem os instrumentos apropriados para procurar
14

obter resposta satisfatria a filosofia. No que, pois, diz respeito ao ser ltimo do ser
humano, o seu estudo cabe Metafsica.
Por esse motivo, os nossos contemporneos, vtimas de mentalidade positivista,
materialista e historicista, julgam impossvel ou, no mnimo, superada, interrogar a
metafsica com o fim de adquirir alguma cognio mais profunda e conclusiva acerca da
realidade do ser humano. Ns queremos confiar na Metafsica e crescer em
sabedoria.
O primeiro problema que devemos procurar resolver isto: o ser humano substncia ou
simples fenmeno?
Se lanamos um olhar panormico histria da filosofia, achamos que sobre este ponto
os filsofos esto quase todos de acordo: em sua maioria, tanto os antigos quanto os
modernos deram ao ser humano a propriedade da substancialidade, quer dizer, a
propriedade de ter certa estabilidade, inteireza, unidade, de ter existncia suficientemente
autnoma, de ser realidade que centro e sujeito de atribuio constante de certos
fenmenos e ao mesmo tempo de ser a sua causa eficiente.
Porm no faltaram, sobretudo durante os ltimos quatro sculos, algumas vozes
discordantes no que concerne doutrina comum. As mais importantes so as de Hume,
Kant, Fichte, Hegel, Spinoza, Bergson, Heidegger e Sartre. Os primeiros quatro negaram
a substancialidade do homem sobretudo por razes gnosiolgicas. Os outros a negaram
por motivos metafsicos.
Torna-se claro que nesta circunstncia no nos permitido fazer anlise das
argumentaes de cada autor. Diremos somente por quais razes no fazemos nossas as
suas posies. As principais so as seguintes:
a) A confiana no valor objectivo do nosso conhecimento (contra Hume, Kant,
Fichte e Hegel);
b) A experincia de importante autonomia no que diz respeito ao nosso ser
pessoal (contra Spinoza e Bergson);
c) A estabilidade, permanncia, identidade do nosso eu, para o qual, no
obstante todas as suas transformaes e modificaes (circunstncias e
consequncias), ele conserva inalteradas as caractersticas fundamentais que
o tornam infalivelmente exemplar da espcie humana (contra Heidegger e
Sartre).
Por essas mesmas razes, parece-nos ser legtimo afirmar que o homem substncia.
De facto, ele tem todas as propriedades da substncia: constncia, estabilidade,
identidade, autonomia no ser, causa, fonte e centro permanente de certos fenmenos.
O homem existe como ser nico e irrepetvel, existe com eu, capaz de
autocompreender-se, de autopossuir-se, de autodeterminar-se. A pessoa
humana um ser inteligente e consciente, capaz de reflectir sobre si mesma e,
portanto, de ter conscincia dos prprios actos. No so, porm, a inteligncia,
a conscincia e a liberdade a definir a pessoa, mas a pessoa que est na
base dos actos de inteligncia, de conscincia, de liberdade. Tais actos podem
mesmo faltar, sem que por isso o homem cesse de ser pessoa. A pessoa
humana h de ser sempre compreendida na sua irrepetvel e nica
singularidade. O homem existe, com efeito, antes de tudo como subjectividade,
como centro de conscincia e de liberdade, cuja histria no comparvel com
nenhuma outra expressa a sua irredutibilidade a toda e qualquer tentativa de
constrang-lo dentro de esquemas de pensamento ou sistemas de poder,
ideolgicos ou no. (Compndio DSI, 131).

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Por todas essas razes, podemos concluir que o ser humano, ou melhor, cada indivduo
da espcie humana substncia e que se ele tomado globalmente substncia
completa.
Porm o ser humano no substncia simples, mas complexa, sendo constitudo pelo
menos por dois elementos, um material e outro espiritual. Estes elementos, para nos
servirmos da terminologia aristotlica, so considerados como substncias incompletas,
porquanto nem um nem outro bastam para constituir o ser humano. A substncia
completa do ser humano no nem o corpo nem a alma, mas o corpo e a alma na sua
profunda unidade.
E, todavia no que diz respeito substancialidade, a alma parece representar um caso
particular, por causa da sua imaterialidade. Segundo muitos filsofos, pelo menos com
relao ao ser, a alma goza de tal autonomia pela qual merece ser considerada como
uma substncia completa.
2. Substancialidade da alma
O problema da substancialidade da alma suscitou em cada perodo de tempo disputas
muito vivas, recebendo solues muito variadas e contrastantes. Segundo alguns
filsofos, a alma substncia e a sua substancialidade identifica-se com a do ser
humano, porque para eles o ser humano no seno alma. Segundo outros, a alma no
substncia, mas acidente, ou seja, epifenmeno (fenmeno secundrio e acessrio que
acompanha outro reputado primrio e acidental) da corporeidade. Segundo outros ainda,
a alma substncia completa porque dotada de um acto de ser prprio, mas no se
identifica com a substancialidade do ser humano, a qual compreende tambm o corpo.
Os seguidores da primeira tese so Plato, Agostinho, Descartes, Leibnitz e Berkeley. Os
da segunda so os materialistas, os atomistas, os evolucionistas, os marxistas, os
neopositivistas, os estruturalistas. Os da terceira so Toms de Aquino e os seus
seguidores, especialmente os de nosso sculo (Maritain, Gilson, De Finance, Vannirovighi
e muitos outros ainda).
As razes que Plato e os seus seguidores de todas as pocas aduzem a favor da sua
tese so conhecidas. So razes em parte morais, em parte gnosiolgicas. Morais: a
aspirao do homem a uma vida de perfeita felicidade, que no pode encontrar actuao
neste mundo. Gnosiolgicas: a posse da verdade absoluta, que no parece tirada da
experincia. Por essas razes, Plato tira a concluso de que a alma, simples, espiritual,
invisvel, no incio habitava junto com as Ideias no Hiperurnio. Na contemplao das
Ideias estava a sua felicidade. Mas em certo ponto aconteceu que a alma no conseguiu
mais sustentar o esforo da contemplao e, no conseguindo mais ver as Ideias, por
algum obscuro acontecimento se fez pesada, cheia de esquecimento e de malvadeza e
caiu na terra, onde se tornou prisioneira de um corpo.
Tambm as razes dos materialistas, dos positivistas e dos marxistas so conhecidas.
Para eles, a fonte de toda coisa a matria. Dela se desenvolveu tudo o que ns
observamos no universo, inclusive o ser humano. Tambm o que h de mais alto e
sublime nele, como a cincia, a arte e a moral, tudo fruto da potncia inesgotvel da
matria. Portanto, tambm o conjunto desses aspectos superiores do ser humano, a que
geralmente se d o nome de alma, no pode ser seno a condio, mais ou menos
casual, de alto grau de evoluo da matria.
Quanto a Toms de Aquino e seus seguidores, eles so induzidos a reconhecer a
autonomia da alma quanto ao ser, pela presena no ser humano de certas actividades
absolutamente espirituais e, todavia, ao mesmo tempo, sentem-se forados a negar a
identificao da alma com o ser humano, porque a alma, para eles, no est em
condies de realizar sozinha certas actividades que so tpicas do ser humano, como o
sentir, o falar e o trabalhar.
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At aqui as informaes (muito esquemticas) de carcter histrico. Agora passaremos a


considerar a questo do ponto de vista teortico.
A primeira verdade que se nos impe deste ponto de vista que a realidade humana no
nem matria sublimada (como pretendem muitos filsofos modernos, que com a
pretenso de ficar com os ps na terra tapam ouvidos para no ouvir todo um imponente
coro de vozes que transcendem o mundo da matria) e nem mesmo esprito decado
(como afirmaram os filsofos platnicos, gregos e cristos). A realidade humana
realidade essencialmente composta, formada de dois elementos, um material e um
espiritual.
A somaticidade (em relao ao corpo) um dado primrio do ser humano, tanto directa
quanto indirectamente, fazendo parte de todas as operaes humanas (do viver como do
sentir, do ver como do desejar, do falar como do trabalhar, etc.). E, portanto, impossvel
conceber o ser humano sem o elemento corpreo. Sem ele, muitas operaes
tipicamente humanas como o falar e o brincar, o trabalhar e o danar no poderiam existir.
A prpria vida social seria impossvel.
Podemos muito bem sonhar com no ter corpo, como observou Descartes. Mas isso no
significa que naquele instante ns estejamos efectivamente libertos do corpo, como
quando se sonha com uma ilha de ouro, isso no significa que tal ilha adquira existncia
real.
O corpo permanece, portanto, realidade slida, real, essencial no caso do ser humano.
Isso nos autoriza a concluir que se o ser humano substncia, o corpo constitutivo
essencial dessa substncia. Por conseguinte, a alma no pode ser identificada com o ser
do ser humano. Somente junto com o corpo ela d origem quela substncia completa
que o ser humano.
Mas, estando assim as coisas, a que se reduz a substancialidade da alma? No se
resolve tambm ela em substancialidade cortada ao meio e incapaz de se reger a si
mesma como acontece com a substancialidade do corpo? Essa parece ser a soluo
mais bvia. Com efeito, se o ser humano resultado da unio profunda, substancial da
alma com o corpo, a lgica parece sugerir que, como no h substancialidade prpria,
autnoma para o corpo, assim no deveria haver tambm para a alma. E, no entanto,
essa uma concluso necessria, porque a situao ontolgica da alma no idntica
do corpo. Por qual motivo? A razo tirada da natureza espiritual da alma.
A autotranscendncia o indcio claro da presena no ser humano de elemento espiritual,
a alma. Essa realidade intrinsecamente espiritual, ou seja, intrinsecamente
independente da matria. Ora, o que significa isso seno que a alma no pode receber o
ser do corpo, porque esse de gnero e natureza totalmente diversos? Mas, de outro
lado, no igualmente evidente que a alma no pode receber o ser do ser humano, dado
que sem a alma o ser humano no existe ainda?
necessrio, portanto, concluir que, graas sua transcendncia e espiritualidade, a
alma tem o ser como sua propriedade imediata, sem o subsdio do corpo. Diz bem Toms
de Aquino: A alma dotada de modo de agir todo seu; por esse motivo, goza tambm de
ato prprio de ser.
Por essa razo, estando de posse de acto prprio de ser e no tendo necessidade de
inserir-se em outra substncia para subsistir, a alma tem todos os requisitos necessrios e
suficientes para ser considerada substncia por conta prpria. Com efeito, ela desenvolve
todas as funes principais da substncia: tem certa autonomia, solidez, permanncia,
identidade, causa de certas operaes e sujeito de certas atribuies.
Porm, substncia completa excepcional. De facto, enquanto as outras substncias
completas formam cada uma por conta prpria uma espcie ou ento um indivduo de
dada espcie, a alma de per si no est em condies de constituir uma espcie, mas
somente em unio com o corpo, j que existe a espcie ser humano, mas no existe a
espcie alma.
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Esta singular concepo da substancialidade da alma tem o mrito de solucionar o erro


de Plato e dos seus seguidores (os quais consideravam a alma e o corpo como duas
substncias completas por conta prpria, reunidas de maneira acidental e casual, como o
cavaleiro ao cavalo, ou o timoneiro nave) e de salvaguardar a unidade do ser do ser
humano. De facto, na nossa concepo no se atribui um acto de ser ao corpo e outro
acto de ser alma (como fazem Plato e os seus seguidores). O acto de ser um s, o
da alma, a qual desde o primeiro instante do seu existir dele faz participar tambm o
corpo. Desde esse momento, tem-se a realidade completa (tanto como substncia quanto
como espcie) que se chama ser humano.
Do que acabamos de dizer torna-se claro que a alma tem prioridade ontolgica mas no
cronolgica, com relao ao corpo. Pelo contrrio, cronologicamente a matria de que se
forma o corpo precede a alma. Porm essa matria torna-se corpo humano apenas no
instante em que comea a existir a alma: graas ao seu ato de ser adquire consistncia e
autonomia tambm o corpo.
Mas, neste ponto, aflora lgica e espontaneamente outra interrogao: de quem recebe a
alma o ser?
3. Origem da alma
De quem, como e quando tem origem a alma do homem? Se interrogamos a histria da
filosofia, observamos que a essas questes foram dadas respostas mltiplas e
contrastantes, das quais as principais so as seguintes:
Derivao da alma dos filhos da dos genitores. Essa teoria chamada traducianismo
(doutrina filosfico-teolgica segundo a qual a alma humana deriva da alma dos pais por
meio da gerao carnal) e foi patrocinada sobretudo por Tertuliano e Agostinho;
Emanao do ser supremo: do Logos para os esticos, do Uno para os neoplatnicos,
da substncia para Spinoza, pelo Esprito Absoluto para os idealistas;
Criao simultnea de todas as almas antes ou ento no momento da origem do
mundo. Esta tese foi sustentada por Filo deAlexandria, por Orgenes e por Agostinho;
Criao individual e isolada de cada alma por Deus no momento da formao do
corpo. E a tese mais difundida entre os pensadores cristos de todos os tempos,
compartilhada tambm por quase todos os mximos expoentes da filosofia moderna
(Descartes, Vico, Campanelia, Leibnitz, Kant);
Evoluo da matria. a tese patrocinada por todas as correntes modernas de
concepo e inspirao materialista.
Que devemos dizer dessas vrias tentativas de resolver o problema da origem da alma?
Afastamos antes de mais nada a tese dos materialistas e dos traducianistas (os quais, em
ltima anlise, professam uma viso da realidade contaminada fortemente de
materialismo).
Depois do que se disse mais acima a respeito da espiritualidade, da autonomia da matria
e da corporeidade e da auto-subsistncia da alma, no mais possvel derivar o seu ser
de baixo, do mundo fsico, da matria, porque entre a alma como foi revelada na sua
essncia e nas suas propriedades e o mundo fsico h um abismo que nenhum processo
evolutivo de ordem material tem possibilidade de transpor.
Portanto, sobre essa questo, parece-nos que tenham perfeita razo os filsofos (e so
muitssimos) que sustentam que a alma tenha origem do alto, isto , uma origem espiritual
e no material. O seu argumento, reduzido essncia, o seguinte: a origem da alma
deve ser conforme ao seu ser. Ora, depois que se demonstrou que o seu ser de
natureza espiritual, necessrio concluir que tambm a sua origem tem carcter
espiritual.
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Mas vimos que a propsito da origem da alma do alto se do trs hipteses diferentes:
emanao, criao simultnea e criao separada, pessoal de cada alma particular. Qual
delas mais considervel do ponto de vista filosfico?
A emanao, como sabido, a tentativa de explicar a derivao de todas as coisas
atravs de princpio espiritual nico, mediante a sua espontnea expanso e ramificao.
Enquanto, porm, em origem o princpio supremo excelso, sublime, puro, imaculado,
transparente, absolutamente espiritual, divino, eterno, infinito nas suas ramificaes e
derivaes, ele progressivamente se obscurece, se polui, se adelgaa, se multiplica,
torna-se mais pobre, sofre desvios e limitaes e, no momento de maior diminuio,
acaba por materializar-se. Todos os seres, desde os mais puros e perfeitos aos mais
impuros e imperfeitos, no so seno momentos deste fluxo universal de todas as coisas
desde a nica fonte suprema. A alma humana representa um dos momentos
intermedirios da emanao, um dos momentos em que restam ainda traos evidentes de
transparncia, pureza e espiritualidade. O corpo , por outro lado, um dos momentos
conclusivos, em que a substncia emanada se torna mais imperfeita, impura, densa e
obscura.
Esta explicao da origem das coisas em geral e da alma em particular, que encontrou
brilhantes expositores antigamente nos neoplatnicos e recentemente nos idealistas, no
nos parece aceitvel, sobretudo pelo seguinte motivo: no obstante a perspectiva
decididamente espiritualista em que se inspira, ela se vale de mdulo essencialmente
materialista. Tal , de fato, a emanao. Ela uma espcie de devir, acompanhado de
diminuio de energia e de multiplicao de partes, que convm apenas matria.
Portanto, se se quer salvaguardar a espiritualidade tanto da alma quanto da sua fonte,
para explicar a origem desta ou daquela, necessrio procurar um mdulo diferente do
da emanao.
Chegamos, assim, tese que afirma ter a alma origem, nascimento, por criao.
Criao significa a produo de uma coisa que antes no era de nenhum modo, nem em
si, nem na potncia de um sujeito (ou matria). O termo quer, pois, evidenciar a total
inexistncia do ente antes da sua produo por Deus; ele acentua o nada do ponto de
partida com relao coisa produzida. A noo de criao como produo total de uma
coisa a partir do nada noo finamente bblica e crist, como as de liberdade e de
pessoa. Porm, se bem que a sua primeira apario se tenha realizado em terreno
religioso, mais tarde ela adquiriu tambm caracterizao racional, filosfica, por mrito de
Agostinho, Toms e outros pensadores cristos. Eles compreenderam que se se quer
salvaguardar a absoluta transcendncia de Deus, a sua perfeita espiritualidade, a sua
completa autonomia e liberdade no possvel p-lo ao lado de outros seres incriados,
nem fazer derivar dele os seres finitos mediante transformao da sua substncia. A nica
explicao da origem das coisas compatvel com a natureza de Deus a produo de
toda a realidade do mundo e de todas as partes que o compem mediante simples acto
de vontade, mediante um s fiar, ou seja, mediante o modo tpico de agir de Deus que
se chama criao.
Segundo a maior parte dos pensadores cristos, uma vez realizada a estrutura
fundamental do universo, Deus confiou a gerao das coisas particulares a foras
intrnsecas ao prprio universo, sem intervir de novo directamente na produo total de
cada coisa particular (ainda que permanecendo sempre a causa principal de todos os
seres e de todos os eventos deste mundo). Somente para as realidades espirituais (os
anjos e as almas humanas) a aco de Deus continua a ser imediata, directa, exclusiva e
total. De facto, no havendo como seu elemento constitutivo a matria, essas realidades
no podem ser de nenhum modo derivadas dela. Por isso, a sua origem concebida
como ato de criao e no como ato de transformao. Eis o lcido raciocnio do
Aquinense a esse respeito:

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Tudo aquilo cuja substncia no se identifica com o seu ser tem um autor do
seu ser. Mas a alma humana no se identifica com o seu prprio ser, sendo
esta propriedade exclusiva de Deus; portanto, ela tem uma causa activa do seu
ser. Ora, o que tem o ser directamente (por si mesmo) tambm causado
directamente, enquanto o que no o tem directamente, mas s em unio com
outros, no causado directamente, mas s junto com outros; assim, por
exemplo, a forma do fogo produzida quando causado o fogo. Ora, a alma
humana tem isto de prprio em relao s outras formas: subsistente no seu
prprio ser e comunica ao corpo o ser que lhe prprio. Portanto, a alma tem
um modo prprio de ser produzida, fora do modo comum das outras formas,
que so produzidas acidentalmente, quando so produzidos os compostos de
que formam parte. Mas j que a alma humana no tem a matria como
elemento constitutivo de si mesma, no pode ser formada com alguma coisa
que lhe faa papel de matria. Resta, ento, que seja produzida do nada e
assim seja criada. Sendo, porm, a criao obra prpria exclusivamente de
Deus, disso segue que ela seja criada imediatamente por Deus.
Chegados a este ponto, permanece ainda apenas uma incerteza: Deus criou todas as
almas de uma s vez no incio do mundo (para infundi-las mais tarde nos corpos,
enquanto eles so formados pelos pais) ou ento cria cada uma separadamente (em
tempos distintos) no momento da constituio do corpo a que so destinadas?
Orgenes, um dos maiores Padres da Igreja, sustentou a primeira tese, seguindo nisso o
exemplo de Filo de Alexandria. Agostinho, por sua vez, permaneceu indeciso entre as
teses da criao simultnea e da criao separada. Porm, a maioria dos outros filsofos
cristos so de parecer que no exista nenhum motivo para admitir criao prvia das
almas. De facto, a alma sozinha no constitui o ser do ser humano, porque, como se
demonstrou mais acima, prprio da natureza da alma o conjugar-se ao corpo com o
facto de constituir um ser completo. H mais: sem o corpo, a alma no tem possibilidade
de comear a realizar nenhuma actividade, dado que cada actividade requer um objecto e
para se encontrar com ele a alma tem necessidade da mediao do corpo. Parece, pois,
que a tese de uma criao simultnea de todas as almas no incio do mundo no tenha
nenhum fundamento racional. Portanto, o rigor da lgica exige que uma alma que tenha
as caractersticas de espiritualidade e de auto-subsistncia, que sublinhamos mais atrs,
tenha origem por criao directa, pessoal, distinta e separada por Deus.
4. Relaes entre alma e corpo
Do que vimos dizendo at aqui segue-se que entre os dois elementos que constituem o
ser humano, a alma e o corpo, h distino essencial e, ao mesmo tempo, uma ligao
profunda. So essencialmente distintos porque um pertence esfera espiritual e o outro
material. So profundamente unidos porque do origem a um nico ser, o ser humano.
Procuraremos, agora, precisar ulteriormente a natureza e o sentido das relaes que se
estabelecem entre a alma e o corpo. Tambm para ela, como tambm para as questes
precedentes, pode ser muito instrutivo interrogar a histria da filosofia. Uma rpida
incurso atravs dos sculos faz-nos conhecer que os filsofos interpretaram as relaes
entre a alma e o corpo de modos diversos. Pitgoras, Plato e todos os seus inumerveis
discpulos, dos quais os mais clebres Agostinho, Boaventura, Descartes, Malebranche e
Leibnitz consideraram na unio acidental entre duas substncias j completamente
estruturadas, cada uma dotada de acto prprio de ser, duas substncias absolutamente
heterogneas e, portanto, alheias a uma soldadura profunda e duradoura. Como sabido,
Plato compara a unio da alma com o corpo do timoneiro com o navio ou do cavaleiro
com o cavalo. Malebranche fala de unio puramente ocasional, Leibnitz, de harmonia
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preestabelecida. Descartes, enfim, fixa localizao bem precisa soldadura entre a alma
e o corpo: ela acontece na glndula pineal.
Contra a interpretao pitagrica e platnica tomaram posio Aristteles e Toms de
Aquino e os seus respectivos discpulos. Segundo o Estagirita e o Toms de Aquino, a
unio entre a alma e o corpo unio profunda, substancial e duradoura, porque no o
encontro entre duas substncias j dotadas de ser autnomo antes de se encontrar, mas
de dois elementos substanciais e de que ao menos um, o corpo, no dispe de acto
prprio de ser. A sua unio semelhante da matria com a forma substancial: dois
elementos que se compenetram profundamente da cabea aos ps, para formar
substncia nica.
Hume, negando todo o valor objectivo ao conhecimento humano, explica as que parecem
ser relaes reais, metafsicas entre a alma e o corpo como associaes subjectivas entre
ideias de sensao e de reflexo.
Kant, neste problema como em todos os outros problemas metafsicos, fecha-se no mais
absoluto agnosticismo: sobre a situao objectiva do ser do ser humano, do mundo e de
Deus, a razo humana, vinculada como esfera dos fenmenos, no pode dizer nada
de objectivo e definitivo. Todos os argumentos excogitados pelos filsofos para resolver a
questo das relaes entre alma e corpo, segundo o autor da Crtica da razo pura,
no so seno paralogismos (erros de raciocnio cometido de boa-f).
Depois de Kant, o problema das relaes entre alma e corpo, na maior parte dos casos,
desapareceu da cena mediante a eliminao de um dos dois elementos em discusso: do
corpo pelos idealistas, da alma pelos materialistas e positivistas.
Esta , em resumo, a histria movimentada e complexa do problema que estamos
examinando. Ela nos oferece o quadro de todas as solues possveis: da negao do
prprio problema, reduzindo o homem a um s elemento (idealistas e materialistas)
contestao da solubilidade do problema, negando o valor objectivo ao conhecimento
humano (Hume e Kant); da soluo do problema em termos de unio acidental (Plato e
discpulos) sua soluo em termos de unio substancial (Aristteles e Toms).
Ora, dado que da histria da filosofia resulta que tudo que era possvel dizer j foi dito, a
ns no nos resta nada seno verificar com quem est a verdade.
Antes de tudo, tendo reconhecido no conhecimento humano valor objectivo, no podemos
acolher as solues de Kant e de Hume e, tendo demonstrado que o ser humano
claramente constitudo de dois elementos profundamente distintos e substancialmente
diferentes, a alma e o corpo, no podemos aceitar sequer as solues dos materialistas e
dos idealistas. A nossa escolha dever cair, pois, necessariamente entre as solues
pitagrico-platnica e a soluo aristotlico-tomista, ou seja, entre a unio acidental e a
unio substancial.
Parece-nos que a nica soluo satisfatria seja a da unio substancial. Antes de tudo,
porque muito evidente que entre corpo e alma h unio profunda, to profunda que em
todas as operaes do ser humano h sempre uma contribuio tanto do corpo quanto da
alma. Mas a razo mais slida se deduz do que foi dito precedentemente a propsito da
substancialidade do ser humano. L se viu que o ser humano substncia e que a sua
substancialidade no coincide nem com a alma nem com o corpo. Ainda se demonstrou
que o corpo em si mesmo no uma substncia, porque no tem ato prprio de ser, no
auto-suficiente, no subsistente. E que nem mesmo a alma, tambm sendo dotada de
uma substancialidade configurada de modo tal que possa constituir ente autnomo,
porque tambm para realizar as actividades que lhe so prprias, pelo menos
inicialmente, ela tem necessidade da contribuio do corpo. Conclumos, portanto, que
corpo e alma formam substncia nica: eles tm acto nico de ser, o da alma, dele se
torna participante tambm o corpo no momento da sua gerao.

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Postos estes resultados:


1) Reconhecida a diversidade essencial do corpo e da alma;
2) Constatado que nem o corpo nem a alma se identificam com a substancialidade do ser
humano;
3) Que, contudo, eles fazem parte, ou melhor, formam eles prprios as suas
substancialidades, disso segue que o corpo e a alma no podem ser entendidos como
simples acidentes nem como duas substncias completas.
Mas, ento, como devem ser concebidos?
Sendo dois elementos substanciais, corpo e alma so duas substncias incompletas, que
se acham relacionadas entre si segundo o esquema aristotlico da matria e da forma, ou
melhor ainda, do acto e da potncia. De facto, a alma se une ao corpo como forma dele,
porquanto lhe fornece a perfeio pela qual se torna corpo da espcie humana. J por
esse motivo, a alma pode dizer-se tambm acto do corpo, justamente porque lhe confere
perfeio, determinao especfica. Mas ela merece o ttulo de acto sobretudo porque,
como se viu, comunica ao corpo o acto do ser, de que tem posse prioritria. Vice-versa, o
corpo une-se alma e tem com ela a relao tpica da matria e da potncia: antes de
tudo da matria porque contribui para dar alma as caractersticas individuais; em
segundo lugar da potncia, porque est disposta a receber as perfeies que lhe so
conferidas pela alma, da perfeio do ser s da vida, da simplicidade, da afectividade, da
palavra, etc.
Mas a este ponto algum poderia objectar: tem-se dito tantas vezes que o corpo e a alma
so essencialmente diferentes, pertencendo o primeiro esfera da matria, a segunda
do esprito. Ora, como possvel que realidades essencialmente diferentes formem parte
de uma nica substncia? A essa dificuldade respondemos com Toms de Aquino:
Pode-se objectar que a substncia intelectual no pode comunicar matria
corprea o seu ser, de tal maneira que o ser da substncia intelectual e da
matria corprea seja um s, pois que diferente o modo de ser de gneros
diferentes e mais nobre o ser que pertence a uma substncia mais nobre.
Mas isso se diria justamente se o ser da matria fosse da mesma maneira do
ser da substncia intelectual. Porm, isso no ocorre; pois que o ser da matria
corprea como aquele de quem recebe e como um substrato elevado a
grau mais alto; por sua vez, o da substncia intelectual como o de verdadeiro
princpio e corresponde sua prpria natureza. Nada, portanto, probe que a
substncia intelectual seja forma do corpo humano, como a alma humana.
Concluindo, a alma e o corpo, no obstante a sua profunda diferena, constituem
substncia nica, porque se integram e completam mutuamente.

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UNIDADE 3
A pessoa humana
O problema da pessoa foi frequentemente debatido na histria da Filosofia, mas nunca
como hoje esteve no centro das atenes dos estudiosos. Actualmente, por ele se
interessam quase todos. Antes de tudo, os filsofos, alguns dos quais fizeram da pessoa
o epicentro das suas reflexes, dando origem a uma viso filosfica que recebeu o nome
de personalismo. Dele se ocupam os telogos, particularmente com referncia a Cristo (a
sua uma pessoa humana ou divina? qual o eu de Cristo?). O problema da pessoa ,
alm disso, estudado pelos psiclogos, pelos psicanalistas, pelos educadores, pelos
polticos, pelos juristas. Nos conflitos ideolgicos e polticos com frequncia se toma o
respeito aos direitos da pessoa humana como para determinar a bondade de uma
ideologia ou de um sistema poltico.
Temos, pois, muitas boas razes para dedicar um captulo da nossa disciplina ao exame
da pessoa humana. A nossa unidade compreender dois pontos. Primeiramente faremos
uma panormica histrica de grande amplitude, detendo-nos em particular no
pensamento dos filsofos do nosso tempo. Depois, no segundo momento, buscaremos
determinar, do ponto de vista teortico, o constitutivo essencial da pessoa humana e as
suas caractersticas especficas.
1. O problema da pessoa na historia da Filosofia
Os estudiosos esto de acordo em reconhecer que o conceito de pessoa estranho
filosofia grega. Com efeito, o conceito de pessoa acentua o singular, o indivduo, o
concreto, enquanto a filosofia grega d importncia s ao universal, ao ideal, ao abstracto.
O singular, o indivduo, o concreto para o pensamento grego tem valor provisrio, como
momentnea fenomenizao da espcie universal, ou ento como instante transitrio do
grande ciclo, que tudo compreende a histria.
O valor absoluto do indivduo dado da revelao crist. Ela, de facto, no est voltada
ao gnero humano de modo abstracto, no diz respeito ao universal, mas dirigida a
todos os seres humanos tomados individualmente, enquanto cada um deles filho de
Deus. Mas no cristianismo o conceito de pessoa no foi transmitido como simples dado
de f. Na patrstica e na escolstica, ele foi submetido a anlise racional aprofundada e
acabou por adquirir slida veste filosfica. A ocasio de tal aprofundamento ocorreu
principalmente a partir das disputas teolgicas acerca dos grandes mistrios da Trindade
e da Encarnao, a cuja soluo contribuiu de forma decisiva a formulao exacta do
conceito de pessoa.
O primeiro exame rigoroso deste conceito foi realizado por Agostinho. A sua inteno
de encontrar um termo que se possa aplicar distintamente ao Pai, ao Filho e ao Esprito
Santo sem correr, de uma parte, o risco de fazer deles trs deuses e, de outra parte, sem
dissolver a sua individualidade. Ele mostra que os termos essncia e substncia no
tm essa dupla virtude. Ela, pelo contrrio, pertence ao termo grego hipstase e ao seu
correlativo latino pessoa, o qual no significa uma espcie, mas algo de singular e de
individual. Analogamente, este termo aplica-se tambm ao ser humano: Singulus
quisque homo una persona est.
Definio memorvel de pessoa, e sem dvida a mais clebre de todas, muito completa e
precisa do ponto de vista ontolgico, deixou-nos Severino Bocio. Ela diz: persona est
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rationalis naturae individua substantia (a pessoa uma substncia individual de natureza


racional).
Para Toms de Aquino, a pessoa significa o que de mais nobre h no universo, isto , o
subsistente de natureza racional. O fundamento ltimo da personalidade dado, a seu
juzo, pela autonomia no ser por parte de uma realidade racional, ou seja, pela posse de
ato prprio de ser: graas a tal posse, a realidade humana torna-se completa em si
mesma e no pode mais ser comunicada, associada a outros. Portanto, quando um ato
de ser, prprio e proporcionado a certa essncia particular ou substncia individual
intelectiva, a faz existir em si e por si, por isso mesmo incomunicada e incomunicvel,
pessoa. A pessoa, especifica Toms de Aquino, goza de uma tripla incomunicabilidade:
Antes de tudo, o indivduo que pessoa no pode comunicar-se com as outras coisas
como parte, sendo um todo completo; depois, no pode comunicar-se como o universal
se comunica com os singulares, porquanto a pessoa algo de subsistente; enfim, no
pode comunicar-se como algo de assumvel porque o que assumvel ocorre na
personalidade do assumente e no h mais uma personalidade prpria. No , porm,
contrria ao conceito de pessoa a capacidade de assumir. Por motivo da
incomunicabilidade, a pessoa distingue-se nitidamente tanto da essncia quanto da
natureza. De facto, o conceito de pessoa afirma que se trata de algo distinto, subsistente,
compreendente tudo o que h na coisa; pelo contrrio, o conceito de natureza abarca s
os elementos essenciais.
Com Descartes comea a surgir um novo conceito de pessoa: no definida mais em
relao com a autonomia no ser, mas em relao com a autoconscincia. O homem tem
garantia de ser si mesmo, de existir efectivamente, de no ser puro sonho, mas autntica
realidade, porque pensa a si mesmo: Cogito, ergo sum! O Eu consiste na
autoconscincia. A singularidade do ser homem consiste precisamente nisso.
O conceito cartesiano de pessoa exerceu influncia decisiva sobre toda a especulao
filosfica que se lhe sucedeu, para a qual garantir que o ser humano pessoa significa
demonstrar que o ser humano dotado de autoconscincia. Temos, assim, os estudos
clebres de Hume, Kant, Fichte, Hegel e, mais recentemente, de Royce, Gentile e
Sartre.
Com relao a Kant, til lembrar a sua definio de pessoa, na qual lhe assinalado
como trao caracterstico o ser fim a si mesma: Os seres racionais so chamados
pessoas porque a sua natureza os distingue j como fins em si... O homem e em geral
todo ser racional, existe como fim em si e no somente como meio de que esta ou aquela
vontade pode servir-se ao seu bel-prazer.
Porm, como j foi observado na abertura da unidade, mesmo no sendo nunca
desprezado pelo pensamento patrstico e escolstico, o problema da pessoa adquiriu
importncia totalmente singular durante o nosso sculo, sobretudo por mrito dos
seguintes autores: Renouvier, Mounier, Buber, Scheler, Marcel, Ndonceile, Guardini,
Ricoeur, Heidegger, Brightman. O que rene e mantm juntos esses autores,
frequentemente pertencentes a correntes filosficas muito diversas, a preocupao
comum com superar a viso intelectualista que prevalecera durante a poca moderna, a
partir de Descartes, uma viso que reduzira a realidade humana unicamente ao
pensamento e que, no idealismo, sacrificara de novo, como na filosofia grega, o singular
ao universal. Em todos os autores que citamos acima h recuperao da singularidade do
homem e da complexidade do seu ser, enquanto constitudo no s de esprito, mas
tambm de matria, no s de pensamento, mas tambm de extenso, no s de alma,
mas tambm de corpo.
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A Charles Renouvier, que em 1903 publicou uma obra com o ttulo sugestivo de Le
Personalisme, cabe o mrito no s de ter cunhado o nome, mas tambm de ter fornecido
algumas importantes sugestes a este movimento de pensamento que prope como
fundamento de toda investigao filosfica o ser humano na sua concretude e
individualidade. Para Renouvier, o carcter especfico da pessoa humana o
conhecimento, porm no se trata de conhecimento que tenha carcter criativo, como
queriam os idealistas, e sequer de carcter fenomnico, como afirmava Kant. Ela , pelo
contrrio, aberta para o mundo e para o absoluto e assim leva o homem a reconhecer a
existncia de Pessoa primeira e criadora. O reconhecimento de sua existncia impe-se
ao nosso assentimento por motivo da unidade harmnica das leis que regulam o
entendimento dos seres inteligentes e regem o mundo, oferecido aos seres inteligentes
como representao. A hiptese de mundo existente por si, eterno, no mais a de
mundo que possa dar razo a si mesmo da sua existncia.
Na base erguida por Renouvier se colocaram muitos outros autores franceses, entre os
quais recordamos Mounier, Marcel, Ndonceile e Ricoeur.
Emmanuel Mounier condensou o seu pensamento filosfico num pequeno volume que
traz o mesmo ttulo da obra de Renouvier, Le Personalisme (1949). As teses principais
que ele desenvolve nesse escrito so as seguintes:
1) H antes de tudo a estrutura psicofsica do ser humano, que Mounier chama
existncia incorporada, existncia encarnada, para evidenciar que entre sujeito e corpo
h profunda unidade: eles do origem nica e mesma experincia.
No posso pensar sem ser e ser sem o meu corpo: por meio dele eu estou
exposto a mim mesmo, ao mundo, aos outros; por seu meio eu fujo da solido
de pensamento que seria apenas o pensamento do meu pensamento.
Negando-me a conceder completa transparncia para mim mesmo, projectome continuamente para fora de mim, na problemtica do mundo e na luta do
homem.
2) Transcendncia da pessoa com relao natureza:
O homem caracteriza-se por dupla capacidade de destacar-se da natureza:
o nico que conhece este universo que o engole e o nico que o transforma,
ainda que seja o menos aguerrido e o menos potente de todos os grandes
seres animados.
3) Abertura em direco aos outros e em direco ao mundo atravs da comunicao:
O primeiro movimento que revela um ser humano na primeira infncia
movimento em direco aos outros: a criana dos seis aos doze meses, saindo
da vida vegetativa, descobre-se a si mesma nos outros. E somente mais tarde,
perto dos trs anos, que haver a primeira onda de egocentrismo consciente. A
primeira experincia da pessoa a experincia da segunda pessoa: o tu e,
portanto, o ns vm antes do eu, ou pelo menos o acompanham. E na
natureza material ( qual parcialmente estamos submetidos) que reina na
excluso, porquanto um espao no pode ser ocupado duas vezes, a pessoa,
por sua vez, atravs do movimento que a faz existir, expe-se, porque por
natureza comunicvel e antes a nica a s-lo.
4) Dinamismo:
A vida da pessoa a busca at a morte de unidade pressentida, cobiada e
que no se realiza nunca.
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5) Vocao:
Cada pessoa tem significado tal que no pode ser substituda no lugar que
ocupa no universo das pessoas.
6) Liberdade:
Essa, porm, no ligada indissoluvelmente ao ser pessoal como
condenao (Sartre), mas lhe proposta como dom: ele pode aceit-la ou
rejeit-la.
Como j em Renouvier, a filosofia personalista de Mounier, do estudo da pessoa humana,
expande-se a toda a realidade e busca dar razo ao movimento progressivo com que ela
tende ao seu modo mais alto de ser, personificando-se.
Deve reconhecer-se que a realidade central do universo progresso para a
personalizao, que as realidades impessoais, ou mais ou menos
despersonalizadas (a matria, as espcies vivas, as ideias) no so seno
perdas de velocidade, langores da natureza no caminho da personalizao.
Gabriel Marcel, alm de mximo representante do existencialismo catlico, tambm um
dos principais expoentes do personalismo. A sua contribuio mais significativa a esta
concepo de ordem metodolgica. A pessoa humana, sustenta Marcel, no pode ser
estudada com os instrumentos da cincia, com a investigao objectiva. A pessoa
humana no problema, mas mistrio; por isso se deve buscar a sua compreenso na
interrogao metafsica. Se nos aproximamos da pessoa humana pela via cientfica, ela
reduzida a um ele, objecto ou coisa. Para respeitar a sua personalidade, para trat-la
como pessoa, necessrio aproximar-se dela como de um tu e isto acontece na
interrogao, no dilogo, no amor.
No me dirijo em segunda pessoa seno ao que do eu visto como capaz de
me responder, em qualquer modo que o tu me responda, mesmo com silncio
inteligente. Onde nenhuma resposta possvel, no h lugar seno para ele.
Tambm de maneira a dar compreenso melhor da pessoa humana, Marcel disse vrias
coisas interessantes, entre as quais nos parece oportuno recordar as seguintes. Ele diz
que a comunicabilidade em que geralmente os filsofos modernos fazem consistir a
personalidade deve ser entendida sobretudo como disponibilidade: uma atitude a
oferecer-se ao que se apresenta e a vincular-se em virtude deste dom. Marcel faz sua
tambm a terminologia de Mounier, o qual, como se viu, define o homem como um ser
encarnado. Porm, Marcel no entende esse conceito em sentido esttico, e sim
dinmico. Quando fala de ser encarnado, no se refere a uma alma, um esprito
encarnado em um corpo, mas pessoa humana encarnada no agir. Para ele, o eu tornase pessoa somente enquanto se empenha na aco e assume a responsabilidade dos
prprios actos.
No seio do personalismo, Maurice Ndoncelle tem problemtica prpria e metodologia
que se inspira proximamente de G. Marcel. Para estudar a pessoa, ele se vale de
mtodo complexo que une a anlise reflexiva e a intuio, a descrio fenomenolgica e a
compreenso metafsica. O ponto de partida de seu estudo a relao eu-tu, que, ao seu
juzo, constitui o facto primitivo, a experincia fundamental e fundadora, qual a
conscincia no pode subtrair-se sem tender a suprimir-se. A conscincia de si solidria
a outro sujeito, um tu. A dualidade sujeito-objecto supe a dualidade eu-tu. Esta
bilateral, recproca. Cada percepo de outra pessoa enquanto pessoa implica
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reciprocidade dada e querida e a reciprocidade inicial e essencialmente amor. O amor


revela a natureza da pessoa. Nele, a relao fundamental o ns, em que no h,
propriamente falando, eu e tu, reciprocidade e intersubjectividade que tende a resistir a
toda a fora centrfuga. Comunho, conscincia colegial e vontade de promoo mtua,
de estabelecimento na ordem dos sujeitos para encontrar o prprio desenvolvimento em
perspectiva universal (que tem como centro e fundamento o Tu por excelncia, ou seja,
Deus), este o amor e esta a natureza da pessoa revelada pelo amor.
A pessoa, para aceder a si mesma, para se personificar, deve superar os obstculos da
natureza e das diversas formas do impessoal e do anti-pessoal (ou seja, o mal). A pessoa
no se constri sem risco: ela pode fazer-se mas tambm desfazer-se e, sem a
interveno do Deus-caridade, a segunda probabilidade mais forte que a primeira.
Outro expoente do personalismo espiritualista francs Paul Ricoeur. Ele elaborou uma
interpretao do homem partindo do conceito de falibilidade. Em tal perspectiva, ele nos
oferece algumas interessantes consideraes relativas pessoa, mostrando bem o seu
carcter fortemente dinmico. A pessoa, diz Ricoeur, no ainda uma plenitude
experimentada, um a-ser. A pessoa a-ser; a nica maneira de alcan-la faz-la
ser. Ricoeur concebe a pessoa como projecto de humanidade, a qual por sua vez
assim definida:
A humanidade o modo de ser sobre o qual deve regular-se cada apario
emprica do que ns chamamos ser humano. Atravs da forma da pessoa,
proponho-me uma sntese deste gnero: a de fim da minha aco que seja ao
mesmo tempo uma existncia. Um fim, isto , um termo ao qual so
subordinados todos os meios e todos os clculos de meios; ou melhor, um fim
em si cujo valor no seja subordinado a mais nada e, ao mesmo tempo, uma
existncia que constatada, ou melhor, uma presena com a qual se entra em
relao de compreenso recproca, de troca, de trabalho, de sociedade.
Alm da Frana, o personalismo encontrou seguidores vlidos na Alemanha e nos
Estados Unidos. Na Alemanha, um dos seus mais autorizados porta-vozes foi Max
Scheler (pg. 4). Ele confirma todas as teses tpicas do personalismo: o primado da
individualidade com relao universalidade, isto , do concreto com relao ao
abstracto, a irredutibilidade da pessoa categoria de substncia e a inaplicabilidade das
tcnicas cientficas ao estudo da pessoa.
Antes de tudo, Scheler afasta o conceito clssico que define a pessoa como natureza
racional, porquanto, para ele, segundo tal conceito o ser pessoa no outro e se
enfraquece no representar um ponto de partida X para uma vontade racional ou
actividade prtica, racional.
O que coerentemente deriva disso no autonomia, mas logomaquia
(discusso sobre uma palavra tomada em sentido diferente pelos dois
adversrios), ou melhor, heteronomia (situao daquele que recebe
passivamente de outrem a lei que o governa ) da pessoa. Tal desenvolvimento
do conceito racionalista da pessoa evidente j em J. G. Fichte e ainda mais
em Hegel. De facto, para um e outro, a pessoa torna-se finalmente, apenas, o
indiferente lugar de passagem para uma actividade impessoal da razo. Os
resultados coincidem com os de Averres e de Spinoza, no obstante os
diferentes pontos de partida, pois que toca ao particular e fortuito contedo
emprico, ou ao corpo, individualizar a actividade racional, supra-pessoal e
supra-individual.

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Para Scheler, ao contrrio, a pessoa antes a unidade, imediatamente vivida pelo


vivente espiritual (Erlebens), e no coisa pensada atrs e fora do imediatamente vivido.
A pessoa a unidade essencial concreta do ser de actos de essncia
diferentes, que em si mesma precede todas as diferenas de actos (e era
particular tambm a diferena de percepo externa e interna, do querer
interior e exterior, do interior e do exterior sentir, amar, odiar etc.). O ser da
pessoa funda todos os diversos actos.
Portanto, a pessoa no est fundada na conexo dos actos. Scheler, embora refutando a
concepo da pessoa como substncia, porque para ele substncia significa unidade
esttica, no est todavia disposto a fazer dela agregado, associao de actos, como
queria Hume:
Certamente a pessoa essncia que realiza actos e, como tal, vive a si
mesma e no em nenhum sentido algo que esteja como um ponto parado
atrs ou acima dos actos, ou algo que esteja como ponto parado acima da
efectuao e do fluir dos prprios actos. Tudo o que no imagem da esfera
espcio-temporal, que evidentemente no vale para a relao de ato e de
pessoa e que, antes, sempre conduziu substancializao da pessoa. Pelo
contrrio, em cada ato plenamente concreto est toda a pessoa e em cada ato
e por meio dele varia a pessoa inteira, sem que, todavia, o seu ser se consuma
em algum dos seus actos ou se altere como coisa no tempo... Justamente por
isso no h necessidade aqui de algum ser duradouro, que se conserve na
sucesso, para assegurar a identidade da pessoa individual. A identidade est
apenas na orientao qualitativa desse tornar-se outro.
Para Scheler, a pessoa no idntica ao eu, entendido como conscincia ou percepo
transcendental, condio da unificao da experincia e tampouco se identifica com o eu
individual que objecto de percepo interior. A pessoa o ser concreto, pelo qual os
actos so concretamente distintos como essncias concretas das essncias abstractas;
ela os contm em unidade viva para a qual em cada ato se exprime toda a pessoa e varia
em cada acto como totalidade. Implica em si a percepo interna e externa, a conscincia
do corpo, o amar e odiar, o sentir, o querer, o julgar, o recordar etc., em uma palavra, a
pessoa a totalidade em acto que exprime a unidade ontolgica do homem. Disso se
pode entender porque Scheler afirma que a pessoa no pode ser objectivada, nem
objectivamente conhecida; , pelo contrrio, transcendentalmente vivida. Pode-se
tambm entender porque como unidade total vivida e vivente a pessoa no pode ser
identificada como substncia alm dos actos que dela brotariam: tal substncia-objecto
essncia pensada de modo abstracto, no a totalidade viva que unifica os actos.
Romano Guardini elaborou um conceito de pessoa em que so fundidos habilmente os
elementos mais caractersticos da concepo clssica e da moderna: a substancialidade,
a individualidade, a incomunicabilidade e a autoconscincia. A sua definio reza:
A pessoa a forma da individualidade vivente enquanto determinada pelo
esprito.
Como comentrio dessa frmula que primeira vista pode parecer um tanto obscura,
Guardini acrescenta o que segue:

28

A personalidade realiza a prpria auto distino com relao ao conjunto das


coisas e da espcie, antes nos confrontos simplesmente de todo o resto, no
s no sentido de que, se se verificassem todas as condies, poder-se-ia
encontrar com cada coisa e compreend-la, mas em sentido decisivo: ela tem
a conscincia do Todo. Isso, por sua vez, no por enumerao ou por
abstraco, mas atravs da experincia fundamental, por fora da qual o
esprito concreto, que como tal est em si em frente ao mundo, de cada ponto
do ser sente a sua totalidade. Pessoa significa que eu, no meu ser,
definitivamente no posso ser possudo por nenhuma outra instncia, mas que
me perteno. Pessoa significa que eu no posso ser habitado por nenhum
outro, mas que, em relao a mim, estou s comigo mesmo; no posso ser
representado por nenhum outro, mas eu respondo por mim; no posso ser
substitudo por nenhum outro, mas sou nico isto permanece parado
tambm se a esfera de reserva fortemente gasta por intruses e
exteriorizaes. A interioridade da vida, o saber, o querer, o agir, o criar do
esprito etc., tudo isso no ainda pessoa; pessoa significa que em tudo isso o
homem est em si mesmo. Pessoa significa o facto de poder e de dever
subsistir em si mesmo.
Estudo excepcional do homem foi realizado por Martim Heidegger. Dele infere-se que o
homem essencialmente um ser-a, ser sistematicamente fora de si mesmo. A sua
essncia consiste decididamente na existncia, ou seja, na transcendncia. Ademais, por
essa dissoluo da essncia humana na existncia (que j comporta a excluso da
interpretao tradicional da pessoa em termos de substncia), a antropologia de
Heidegger caracteriza-se pela superao da oposio entre sujeito e objecto: o homem
no sujeito que se acha diante de mundo de objectos, mas um eu e precisamente
enquanto eu que ele torna possvel a constituio da dualidade sujeito-objecto. Para
Heidegger o eu, a pessoa, tem valor ontolgico primordial, graas relao singular que
ele tem com o ser: o artfice do seu aparecer e isso acontece medida que o ser
humano toma conscincia das suas possibilidades e as traduz em acto, inclusive a sua
ltima possibilidade, a morte.
Nos Estados Unidos, o personalismo teve muitos insignes defensores. Basta citar os
nomes de Royce, Hocking, Knudson, Connel e Brightman para termos exacta
confirmao disso. Aqui, ns nos limitaremos a ilustrar brevemente o pensamento do
representante de maior expresso: E. S. Brightman.
No que concerne definio de pessoa, Edgar Sheffield Brightman exclui que se possa
adquiri-la recorrendo ao mtodo experimental e indutivo. De fato, este mesmo mtodo
pressupe, entre os outros princpios metafsicos, a existncia de experimentador, vale
dizer, de um eu pessoal, que possua identidade pessoal atravs do curso da
experimentao. Portanto, se se quer obter o conceito de pessoa, deve-se pr de parte a
psicologia cientfica de tipo experimental e substitu-la pela que chamada SelfPsychology, a qual deve ser, por sua vez, integrada metafsica.
A primeira aproximao da definio de pessoa se tem quando se comea a distinguir
entre o conceito de si e o conceito de pessoa. Segundo Brightman a palavra si (Self) vale
para qualquer conscincia (consciousness), por simples ou complexa ela seja, enquanto
a palavra pessoa vale para um si que potencialmente auto consciente, racional e ideal.
Ou seja, no caso em que um si capaz de reflectir sobre si mesmo como um si, de
raciocinar, de reconhecer fins ideais luz dos quais est em condies de julgar as
prprias aces, ento podemos cham-lo pessoa.

29

Rejeitando explicitamente as teorias epifenomenalistas, analticas e substancialistas do eu


pessoal, Brightman denominou a sua concepo teoria orgnica. Segundo tal teoria, o
eu pessoal um todo vivente de experincia consciente, cujas partes no tm nenhuma
existncia isoladas do todo e cuja natureza ser consciente como um todo. Esta
concepo reconhece a aco recproca entre a personalidade e o organismo corpreo e
de tal modo alcana uma parte de verdade no epifenomenalismo; insiste na necessidade
da anlise (com o fim de compreender o eu) mas integra a anlise mediante sinopse;
concede ao substancialismo o direito de procurar a unidade, mas o tem por errado
quando afirma uma unidade no emprica (unempirical).
O trao mais caracterstico da personalidade, segundo Brightman, a
autotranscendncia. Esta se evidencia em todos os nveis: espacial, temporal, cognitivo,
operativo etc. Esta transcendncia no diz respeito apenas espera da conscincia mas
tambm da existncia: na autotranscendncia a pessoa se eleva a nvel mais alto de
existncia. Brightman chama esprito essa dimenso da personalidade que consiste na
realizao dos mais elevados ideais pessoais mediante o exerccio do poder pessoal. O
esprito definido como experincia pessoal, consciente, nobre, potente, corajosa, livre,
racional. O esprito refere-se aos aspectos ideais da personalidade e, especialmente,
realizao actual dos valores potenciais de uma pessoa. Em um sentido, portanto, o
esprito qualidade de experincia que a pessoa realiza. Em outro sentido, porm, a
potencialidade das pessoas, e esta potencialidade interpretada por Brightman como
campo de escolhas tornado possvel ao homem pelo plano de Deus. Eis, portanto, que a
autotranscendncia da personalidade d testemunho a um mundo que est alm do eu
pessoal e da sua experincia imediata.
2. A pessoa como princpio de autonomia, de comunicao e de transcendncia
Esgotada a nossa resenha histrica sobre o tema da pessoa procuraremos compreender
o que significa dizer que o homem pessoa e quais so as razes pelas quais s ele
entre todas as coisas que experimentamos goza deste privilgio.
Pessoa quer dizer antes de tudo, autonomia no ser, domnio de si mesmo, inviolabilidade,
individualidade, incomunicabilidade, unidade. E j que, como foi visto mais atrs, essas
so propriedades da substncia individual, pode-se legitimamente afirmar que a pessoa
substncia singular, como afirmaram Bocio, Toms de Aquino e muitos outros filsofos
depois deles. Mas para tornar plausvel essa aplicao do termo substncia pessoa
humana necessrio libert-lo das mscaras com que o cobriu toda a filosofia moderna a
partir de Locke. Substncia no significa substrato, suposto, sujeito, base esttica e
imvel de uma coisa, mas significa sobretudo possuir um acto prprio de ser, um ser
prprio, um ser individual, que no pode ser violado por outros nem repartido com outros.
Porm, dizendo que a pessoa antes de tudo substncia individual, inviolvel,
incomunicvel, diz-se ainda pouco demais para defini-la adequadamente. De facto, essas
caractersticas pertencem tambm s plantas e aos animais. Para ser uma pessoa,
necessrio mais. Mas o que esse mais em virtude do qual o ser humano pessoa e os
animais no?
O ser humano pessoa porque dotado de um modo de ser que supera nitidamente o
modo de ser das plantas e dos animais. Ora, o que absolutamente peculiar ao seu ser
com relao ao das outras coisas deste mundo que, no obstante a sua autonomia no
ser, no obstante a sua clausura ontolgica, no obstante a sua fora individual, ele
conserva extrema abertura intencional (tanto no conhecer quanto no querer), pela qual
capaz de toda sorte de comunicao com as coisas, com os outros, com Deus.
Observamos, tambm, que graas a essa abertura fundamental o ser humano se auto
transcende sistematicamente em todas as direces. Portanto, a pessoa constituda por
quatro elementos principais: autonomia em quanto ao ser, autoconscincia, comunicao
30

e autotranscendncia. Assim, podemos definir a pessoa como indivduo dotado de


autonomia quanto ao ser, de autoconscincia, de comunicao e de autotranscendncia.
Essa definio vlida antes de tudo porque consequncia lgica do que foi
demonstrado nas seces precedentes acerca da natureza do ser humano. Mas parece
vlida tambm porque compreende todos os elementos principais que os filsofos antigos
e modernos reconheceram como caractersticas principais da personalidade: a autonomia
quanto ao ser (Bocio, Toms, Guardini), a autoconscincia (Descartes, Fichte, Hegel), a
comunicao (Buber, Marcel, Ndonceile), a autotranscendncia (Biondel, Heidegger
Brightman).
Porm, de todos esses elementos, o que ilustra melhor a grandeza da pessoa humana e
faz entender mais profundamente as suas caractersticas o ltimo, a
autotranscendncia.
De facto, sobretudo na autotranscendncia que se reconhece a pessoa, porque a
autotranscendncia sinal de espiritualidade e essa pertence somente ao homem. E aqui
est, portanto, a razo profunda pela qual o ser humano pessoa e as coisas no o so:
o ser humano dotado de esprito, enquanto as coisas dele so carentes.
Em segundo lugar, na autotranscendncia radica tambm a propriedade da personalidade
sobre a qual tanto insistem os filsofos do nosso tempo: a dinamicidade. Eles mostraram
que a pessoa no resultado j adquirido desde o nascimento, mas , antes, mina
riqussima de possibilidades, pelo qual a pessoa , em larga medida, conquista.
A autotranscendncia leva o homem continuamente para alm do que j e possui,
propondo-lhe sempre novos objectivos e novas conquistas.
3. Conceito de pessoa na cultura banto 2
A pessoa humana, o muntu, o ser inteligente, a vida com inteligncia. Deus entregoua ao ser humano que assim criatura de Deus (relao vertical), e por ela fica unido aos
outros participantes em idntica vida, os bantos (relao horizontal).
A maioria dos africanos coloca a criao do ser humano pelo fim ou no fim da obra
original da criao divina. O ser humano aparece sob a forma de marido e esposa, de
masculino e de feminino. Quase todos os grupos transmitem mitos da criao do ser
humano.
No princpio, o ser humano aparece desfrutando de um estado de felicidade e ignorncia
infantis, gozava da imortalidade ou da possibilidade de ressuscitar depois da morte. Deus
provia s suas necessidades essenciais. Assim, o ser humano vivia mais ou menos num
estado paradisaco.
Deus, segundo muitos mitos etiolgicos negro-africanos, com a sua presena no meio dos
seres humanos, satisfazia-lhes as necessidades: alimento, conhecimento das tcnicas
fundamentais, animais domsticos, fogo, armas, utenslios, crianas, remdios e,
sobretudo, a imortalidade, o rejuvenescimento ou a ressurreio.
Dentro desta intimidade, Deus ordenou ao ser humano que guardasse certos
mandamentos. Enquanto os guardou, as suas relaes com Deus foram excelentes.
Um dia, o ser humano desobedeceu e sofreu consequncias fatais. Chegou a separao
que produziu uma mudana radical. O ser humano perdeu a imortalidade, a felicidade, a
paz e a certeza do alimento. O negro-africano perdeu toda a esperana de recuperar esse
paraso perdido.
Cada ser humano possui um grau diferente de vida, capaz de aumentar ou diminuir o ser
em si, uma fora individualizante pela qual se distingue das outras.

RUIZ DE ASSA ALTUNA, Raul, Cultura tradicional Bantu, (Paulinas, Luanda, 2006), 252-255.
31

Na essncia dos seres inteligentes h um princpio substancial, a personalidade humana,


a fora da vida. D ao ser humano a transcendncia, algo superior a si mesmo, uma
fora que livra da aniquilao.
Por isso, o muntu dinmico. Ns vemos os sinais da vida, a matria, a sombra, mas
no a coisa em si, oculta debaixo das manifestaes vitais.
A pessoa humana constitui o valor fundamental da criao. O seu dinamismo vital o que
mais se parece com o de Deus, Vida Originante, Inteligente e Imortal. A sua inteligncia
torna-o superior a todos os seres criados. De um extremo ao outro do continente, o negro
afirma a sua convico da superioridade do ser humano em relao a tudo o que existe.
O homem a realidade suprema e irredutvel.
Como valor fundamental da criao, as outras realidades esto-lhe submetidas e
disponveis para o seu servio. A pessoa humana polariza, valoriza e relativiza os outros
valores criados.
Outra caracterstica comum da tradio africana o respeito pela dignidade humana. O
ser humano nunca concebido s como matria, limitado vida terrena, mas reconhecese nele a presena e a eficcia do elemento espiritual pelo qual a vida humana est
sempre relacionada com a vida do alm.
Para os Bantos, o animal tem uma faculdade cognoscitiva que habilidade, perspiccia
ou memria. Mas s o ser humano tem inteligncia activa, realizada como inteligncia
actual, isto , como astcia e rapidez de percepo, e como inteligncia habitual que
abarca o poder e o saber. Esta sabedoria habitual activa ou inteligncia, que compreende
o verdadeiro entender, consiste em conhecer a essncia e mtua interdependncia de
todo o mundo. E inclui o captar a forma e a maneira como o muntu, o ser inteligente
humano se serve dos bintu, das coisas em que activa as suas foras adormecidas.
O ser humano criado, mas converte-se, por sua vez, em criador de vida. Como s ele
pessoa com inteligncia, pode influir sobre os seres inferiores que lhe pertencem ou lhe
esto subordinados e que, uma vez submetidos ou apropriados, lhe comunicam a sua
actividade, porque participam do dinamismo do seu proprietrio, pois passaram a fazer
parte da sua vida. S ele pode activar o seu dinamismo.
O ser humano fora viva, a fora ou o ser que possui a verdadeira vida, plena e sublime.
O ser humano a fora suprema, a mais poderosa entre todos os seres criados. Domina
os animais, plantas e minerais. Estes seres inferiores s existem, por predestinao
divina, para ajudar o ser criado superior, o ser humano, a fora dominante entre as foras
criadas visveis. A sua fora, a sua vida, a sua plenitude de ser consiste na sua maior ou
menor semelhana com a fora de Deus.
Em relao s suas criaturas, Deus causador e sustentculo de foras contingentes,
como causa criadora. O ser humano uma dessas foras contingentes vivas, causada,
mantida e desenvolvida pela influncia vital de Deus. No causa primeira criadora de
vida, mas sustenta e aumenta a vida das foras que se encontram debaixo da sua
hierarquia ontolgica. Assim, no pensamento banto, o ser humano , embora num
sentido mais restrito que Deus, uma fora causal de vida.
O ser humano ocupa o centro da pirmide vital, a criao est centrada nele. Pela
conscincia que s ele possui, a razo de ser do universo e o valor ao qual se
submetem todas as realidades.
A superioridade do ser humano, em relao ao resto do mundo, deve-se sua posio
central no seio do cosmo. O ser humano um microcosmo no qual confluem, invisveis,
os fios que tecem as coisas e os seres entre si. No o rei da criao, mas antes o
elemento central de um sistema ao qual imprime uma orientao centrpeta.
A participao vital encontra a sua razo de ser e finalidade, e entende-se, porque, no
centro das mltiplas interaces, o ser inteligente as detecta, domina, utiliza ou sofre as
suas consequncias.

32

O ser humano no nem criador nem dono do dinamismo vital, mas o seu ponto de
convergncia activo, responsvel mais qualificado e o que pode manej-lo a seu livre
arbtrio. O antropocentrismo determina a cultura banto.
Enquanto pessoa, o existente activo pode aumentar o seu dinamismo vital
desenvolvendo-se dentro do universo fechado, pleno de foras que existem s para
realiz-lo, reforando-o. Tem a misso de comportar-se como eixo de equilbrio no meio
da corrente vital.
O servio do negro ter consistido em contribuir, com outros povos, para refazer a
unidade do ser humano e do mundo, unir a carne ao esprito, o ser humano ao seu
semelhante, a pedra a Deus. Noutros termos, unir o real ao super-real por meio do ser
humano, no como centro mas como articulao, umbigo do mundo.
No se pode, pois, duvidar da dignidade da antropologia banta. As religies tradicionais
ensinam um humanismo total, isto , um humanismo que no seja ponto de ruptura com o
resto do mundo, mas, ao contrrio, se situa harmoniosamente no seio das foras que
animam e regem o cosmo.
O ser humano, diz-nos a tradio, depositrio de uma partcula do poder divino. Mas
este poder, nele depositado, est destinado a governar aos seres humanos, aos animais e
s coisas, para salvaguardar o equilbrio universal, e no para dominar nem explorar.
O banto valoriza mais a personalidade que a individualidade do ser humano. Esta pode
ficar, frequentemente, diluda na comunidade e presa na sua solidariedade; mas a pessoa
goza de maior dignidade, pois todo o universo e as instituies humanas intentam a sua
realizao viva, pujante, comungante.
Assim, o antropocentrismo banto comunitrio, solidrio, comunicativo e interactivo.
A pessoa composta de planos de existncia concntricos, fsicos, psquicos e
espirituais, e com um dinamismo constante. Nunca se define como esttica, monoltica e
acabada.
Como dinamismo vital, abre-se num leque de imensas variedades, com um centro
qualitativo sempre igual a si mesmo, mas quantitativamente em crescimento ou
diminuio. Goza ou sofre os efeitos inevitveis da interaco vital.
No se realiza nem valoriza pela sua singularidade ou individualidade destacada, nem
pelos xitos de sua iniciativa, contrrios solidariedade comunitria, mas pela
profundidade e intensidade da sua vida interior.
Os Bantos zelam pela vida interior da pessoa, pela sua realizao vital, e cuidam as obras
materiais nascidas da individualidade criativa. Assim se explicam a sua profunda
religiosidade, a emoo, a solidariedade e as suas manifestaes artsticas: ritmo, dana,
escultura, poesia e, por outro lado, o descuido da manipulao utilitria da natureza.
O ser humano no estimado pela sua riqueza ou pobreza, mas pela sua categoria de
pessoa, nobreza inata. Chegam a consider-lo sagrado, pois possui a vida imperecvel
que brota de Deus, revive aos antepassados e vem para sua companhia.
Assinalamos um dos valores mais profundos do humanismo banto: a pessoa tanto mais
digna quanto mais espiritual, participante, comunitria e profunda, vitalmente se torna. E
torna-se menos pessoa quanto mais se individualiza, singulariza, materializa e desagrega
em egosmos agrestes. E verdade que esta concepo radicalizada, entre outras causas,
impediu o progresso material destes povos.
(Pe Raul Ruiz de Assa Altuna, Cultura tradicional Bantu).
4. Um exemplo para analisar e debater: o Projecto SOFIA (Salesianos de Portugal)
S.O.F.I.A. significa Ser Ousadamente Feliz na Interaco e na Aprendizagem.
Desta perspectiva existencial, o Projecto Sofia um projecto ousado de felicidade para
educadores e educandos.
33

O Projecto SOFIA recebe o nome do conceito homnimo grego que significa


SABEDORIA. Porm, o conceito de sabedoria que prope, ultrapassa em muito o
significado redutor do conceito grego Sofia.
Segundo o Projecto Sofia, o estudante e aprendente:

Pensa e investiga, analisa e confronta, desvenda e "domina", ao jeito da sofia e


da aletheia, gregas;

Aprende, cria e transforma de forma respeitosa e harmnica com toda a


natureza, sentindo e controlando as energias do seu corpo e da sua mente, na
linha da sabedoria oriental;
Deixa-se iluminar e transformar maneira dos poetas e artistas;
Procura incondicionalmente o bem e a verdade e o belo na rectido e na
justia, no sentido da sapincia bblica;
Decide responsavelmente ser pessoa, aprendendo por si prprio, com
inteligncia, em liberdade responsvel e por amor, porque um ser humano.

De um ponto de vista descritivo, o Projecto S.O.F.I.A. significa Sinergia Operativa dos


Factores Integradores da Aprendizagem. Realiza-se em plena comunho de pessoas e
na partilha voluntria dos recursos.
Perfil de pessoa segundo o Projecto SOFIA
O Projecto Sofia entende a pessoa como ser nico e irrepetvel, feito segundo matrizes
de Inteligncia e Liberdade, de Amor e Espiritualidade. A natureza humana recupera-se e
evolui positivamente atravs de actos voluntrios de honestidade intelectual, de liberdade
responsvel, de amor recproco e de abertura ousada Transcendncia.
Como ser inteligente
1.
capaz de pensar e conhecer: tem capacidade e instrumentos, inatos e
adquiridos, para penetrar profundamente na realidade das coisas, das situaes, dos
acontecimentos e dos comportamentos. Consegue faz-lo livre de subterfgios, disfarces
ou mentiras;
2.
capaz de duvidar, questionar, investigar, concluir;
3.
capaz aderir de mente e corao a uma concluso ou uma causa;
4.
capaz de progredir e melhorar continuamente.
Como ser livre
1.
capaz de decidir por si prprio;
2.
Ningum se pode arrogar o direito de o substituir nas suas decises;
3.
capaz de assumir as consequncias das decises que toma;
4.
Pode sempre suspender, rever ou corrigir as decises tomadas;
5.
Ningum o pode impedir de ser o que decide ser.
Como ser feito de amor
1.
capaz de amar;
2.
capaz de amar mesmo antes de conhecer;
3.
capaz de amar com a finalidade de conhecer;
4.
Necessita de ser amado incondicionalmente;
5.
capaz de comunicar apreo incondicional (agir apreciativo incondicional);
6.
capaz de construir, trabalhar e viver em comunidade.
34

Como ser espiritual


1.
capaz de transcender-se continuamente a si mesmo;
2.
capaz de abrir-se, ao mesmo tempo, humilde e ousadamente a Deus.
A fora propulsora desta antropologia reside na alma de cada educador,
entusiasticamente entregue misso de aprender e de criar, de ensinar a aprender e a
criar, entregue ao prazer e ao dever de ser e de ensinar a ser integralmente pessoa.

UNIDADE 4
35

Auto-transcendncia e espiritualidade
Consideramos auto-transcendncia na explicao metafsica do homem como um ser
que ultrapassa as possibilidades da experincia, mas que necessrio para explicar os
dados da experincia e dar-lhes um sentido.
1. Interpretaes do fenmeno da auto-transcendncia
Neste quadro histrico consideraremos as principais interpretaes que foram propostas
pelos estudiosos para o fenmeno da auto-transcendncia.
Observamos sobretudo que a auto-transcendncia alcanou amplo reconhecimento entre
os filsofos do nosso tempo, em particular entre os existencialistas, os marxistas e os
pensadores catlicos.
Existencialistas
Sartre escreveu um estudo que tem por titulo Transcendance de lEgo. Nele o autor
prope-se demonstrar que a auto-transcendncia tem como objectivo dar conscincia
os dons de estabilidade, objectividade e concretude prprias das coisas.
Para Heidegger, a auto-transcendncia um elemento fundamental do ser humano, o
qual por natureza existente, quer dizer, algo que est fora de si mesmo. O ser humano,
de facto, caracterizado pela ultrapassagem essencial da situao de facto em direco
s suas possibilidades ulteriores. , porm, ultrapassagem que na dialctica
heideggeriana desemboca inevitavelmente no nada, porque a morte a ltima
possibilidade do ser humano.
Segundo Jaspers, o ser humano toma conscincia da auto-transcendncia sobretudo nas
situaes-limite. A dor, a luta, a angstia, a prpria morte, mediante a sua inevitabilidade,
pem instncia de transcendncia de si mesmos. Ademais, para Jaspers, essa
transcendncia do homem diz somente que o seu ser est imerso num todocircunscrevente que no encontra nunca expresso adequada em nenhuma das coisas
intra-mundanas.
Tambm segundo Marcel o ser humano toma conscincia da auto-transcendncia
especialmente nas situaes-limite, na inquietao e na angstia. Nesses estados de
esprito ele descobre a ruptura e a contradio entre o que de facto e o que aspira a ser.
Marxistas
Enquanto os marxistas tradicionais repudiavam energicamente qualquer noo de
transcendncia, hoje se tornam cada vez mais frequentes os discpulos de Marx que
vem nesse conceito um instrumento fundamental para a compreenso do ser humano.
Segundo Garaudy, a transcendncia designa a conscincia da no realizao do
homem, a dimenso do infinito. Ela humanismo prometico ou faustiano que
precisamente afasta todo dado, sensvel ou inteligvel, para acentuar a aco, a criao
contnua do homem pelo homem... Assim, abre-se ao homem horizonte infinito que o
define enquanto homem; o homem no somente o que , tambm tudo o que no ,
tudo o que ainda lhe falta; na linguagem dos cristos, dir-se-ia que ele o que o
36

transcende, isto , em potncia todo o seu porvir, pois que o futuro a nica
transcendncia que o humanismo conhece... Trata-se de excluir ao mesmo tempo a
transcendncia de baixo (a de coisa em si realizada e conhecida de maneira definitiva) e
a transcendncia do alto (a do Bem absoluto, de Deus e da revelao).
Marcuse, em One dimensional man, pe bem em evidncia a auto-transcendncia do ser
humano do nosso tempo (no conhecimento e na aco, na cincia e na tcnica); mas
tambm ele, como Garaudy, afirma que a transcendncia do ser humano tem carcter
puramente histrico e temporal (no metafsico e sobrenatural): projeco em direco
a futuro melhor que o presente.
Bloch chama elemento utpico, espao utpico o que os outros filsofos chamam
auto-transcendncia. Em Geist der Utopie, ele explora e mostra a presena desse
elemento nas vrias actividades do ser humano, em particular nas artsticas, mas
sustenta que no seja possvel definir qual seja o seu significado efectivo. Por outro lado,
em Das Prinzip Hoffnung, ele mostra que a raiz da auto-transcendncia o no-ainda,
ou seja, o espao de possibilidade em que se acha constantemente situado o ser do
homem e do mundo. Do no-ainda nasce a esperana, que no pensamento de Bloch a
expresso tpica da auto-transcendncia do ser humano. Tal transcendncia, afirma
categoricamente Bloch em Atheismos und Christentum, no tem nada que ver com a
transcendncia de que falam os pensadores religiosos, porque ns compreendemos que
a transcendncia no existe de facto. Portanto, no se pode tratar seno de transcender
sem transcendncia.
Tambm segundo K. Popper, a auto-transcendncia caracterstica fundamental do ser
humano:
Ns continuamente transcendemos a ns mesmos, aos nossos talentos e s
nossas qualidades. Essa auto-transcendncia o mais extraordinrio e
importante facto de toda a vida e de toda a evoluo e, especialmente, da
evoluo humana. Nas suas fases pr-humanas, ela, naturalmente, menos
bvia, tanto que de facto pode ser erroneamente trocada com algo de
semelhante ao auto expresso. Mas em nvel humano s fora a autotranscendncia pode ser parte ou no ser considerada.
Pensadores catlicos
Da auto-transcendncia como propriedade essencial do ser humano e como ltimo
fundamento da sua espiritualidade e sobrevivncia depois da morte se ocuparam muitos
estudiosos catlicos do nosso tempo. Alm de Marcel, de quem se falou um pouco atrs
falando dos existencialistas, recordamos Blondel, Rahner, Metz, Boros, Barbotin,
Lonergan e De Finance.
O estudo da auto-transcendncia constitui o fulcro da investigao filosfica de Maurice
Blondel. Ele a investiga em toda a parte, mas a pe em evidncia sobretudo no ser, no
pensar e no agir do ser humano. Sobretudo no ser do ser humano h antinomia profunda
entre o que e o que deveria ser, antinomia insolvel porque no consegue nunca se
tornar o que gostaria de ser; em segundo lugar, o ser humano suplanta continuamente o
horizonte dos conhecimentos j adquiridos e se lana para fins sempre mais altos. Enfim,
h um profundo desequilbrio entre vontade que quer e vontade querida, porque o
resultado da aco no consegue nunca adequar o objectivo que o se humano tinha-se
proposto quando comeou a agir.
37

Em Ouvintes da Palavra, Karl Rahner mostra que o ser humano um ser essencialmente
aberto, que no se fecha nunca sobre si mesmo para dizer a palavra fim. Nesta abertura
consiste essencialmente a auto-transcendncia: ele faz com que o ser humano se
projecte sempre para a frente. Porm, para Rahner, no abertura para o vazio, como
havia afirmado o seu mestre Heidegger e nem mesmo orientada para futuro que no se
tornar nunca realidade, como acontece nas utopias de Marcuse e de Bloch, mas
abertura que desemboca no Absoluto, o qual encontrado como nico mistrio capaz de
sald-la e fech-la.
A essncia da criatura espiritual consiste nisto: o supra-essencial, o que a
transcende, o elemento que lhe confere estabilidade, significado, futuro e o
movimento ltimo, de modo tal, porm, que a essncia da criatura espiritual,
que lhe pertence enquanto tal, no por isso diminuda, mas justamente assim
adquire a sua ltima validez e consistncia e progride.
O pensamento de Rahner foi retomado e desenvolvido por dois ilustres discpulos: J. B.
Metz e L. Boros.
Metz insiste sobretudo no ponto de que a auto-transcendncia atinge a sua plena
realizao somente na Transcendncia absoluta. A razo mais forte disso que o homem
no pode pr-se sobre si mesmo com as prprias mos, mas somente com a ajuda de
Deus.
Em Mysterium mortis, Boros aprofunda o sentido da experincia de auto-transcendncia
que o ser humano possui quando se torna consciente da precariedade do seu ser.
Tambm para Boros, como para Rahner e Metz, trata-se de sentido iminentemente
teolgico: a auto-transcendncia aponta directamente para a Transcendncia.
Ao fim do processo dialctico atravs dos vrios estados da conscincia,
aparece claramente que o homem, em cada ato do seu querer, tende, ainda
que de maneira irreflectida, para a deciso na qual, tornado plenamente
idntico a todo o seu querer possa tomar posio defronte a Deus. Deus ,
indiferentemente do facto de que seja ou no chamado com esse nome, o
encontro inevitvel de cada ato humano. Ele est no fim de todos os caminhos
que o homem possa percorrer. A fuga dele s um modo diferente para correr
em sua direco e cair em suas mos. Ele sustenta desde sempre cada
movimento do homem e, por isso, torna-se presena inevitvel da conscincia.
Dessa ou daquela forma, Ele ocupa sempre o campo das representaes
humanas.
Barbotin, na sua aguda anlise fenomenolgica das vrias actividades humanas releva
constantemente o carcter de auto-transcendncia que as acompanha. Particularmente
significativo o que diz a respeito da transcendncia com relao temporalidade e
espacialidade. Embora estando vinculado a dado segmento do tempo e do espao a
existncia fsica, tem, todavia, o poder de tornar-se presente a todos os momentos da
durao e a todos os pontos do espao.
Em cada instante da minha vida, como de ponto preciso, percorro com a vista
a imensido sem limite do tempo que me precede e me segue. Projecto-me
neste infinito, reno-o e abrao-o o no meu esprito, do mesmo modo que os
meus braos grandes, abertos apertam intencionalmente todo o universo. Em
38

ambos os casos eu apreendo uma totalidade enquanto tal. Aqui nenhum limite
temporal, nem o do nascimento nem o da morte, prende o meu mpeto.
Embora vivendo no tempo como o animal, tenho o privilgio de dominar o devir
com o pensamento. Tambm se o meu eu emprico e exguo transcorre e
desaparece, o meu eu livre e pensante situa-se na vertical do instante, em
ponto supremo de que posso dominar o fluxo do universo. Para exprimir esse
privilgio em termos pascalianos: mediante o tempo, o universo me abraa e
engole como um ponto; mediante o pensamento, sou eu que o abrao.
Tambm para Bernard Lonergan a caracterstica que permite melhor entender a
essncia do homem a auto-transcendncia, de que ele oferece a seguinte definio: A
autotranscendncia a conquista da intencionalidade consciente (apropriao).
Porquanto a auto-transcendncia o resultado de conquista pessoal, pode-se atingi-la s
gradualmente, um pouco de cada vez. Segundo Lonergan, as fases principais do seu
apreendimento so cinco:

A primeira consiste em prestar ateno nos dados do sentido e da conscincia.


A segunda na apreenso de um mundo hipottico de significados atravs da
investigao e da inteligncia.
A terceira no alcance de mundo absoluto de significados por obra da reflexo e do
juzo: mediante eles ns conhecemos o que realmente assim, o que
independentemente de ns e do nosso pensamento.
A quarta na realizao do que verdadeiramente bom, o que merece, mediante a
deliberao, a valorao, a deciso.
A quinta, enfim, tornarmo-nos bons juzes e bons artfices, no desse ou daquele
acto humano, mas de todo o mbito da bondade humana.

Somente nessa ltima fase se atinge a auto-transcendncia estvel por parte do ser
humano. Nada seno isso fim que ele no consegue nunca ultrapassar com segurana
e completamente.
H sempre outras interrogaes para a inteligncia que levam para
inteligncia mais plena e se abrem novas dvidas que nos estimulam a
verdade mais plena. O nico limite do processo atinge-se quando no nascem
mais perguntas ulteriores; ora, a esse ponto se chegaria s quando
conhecssemos a realidade em todos os seus aspectos e todas as suas
realizaes.
Essa situao de auto-transcendncia que no consegue nunca realizar-se de modo
completo, segundo Lonergan, prope necessariamente a interrogao a respeito de Deus.
O ser humano sustenta, com efeito, que o seu interrogatrio seja legtimo e que exista por
isso resposta sensata e adequada s suas interrogaes. Mas isso j propor-se a
pergunta acerca de Deus.
A medida que ns prestamos ateno no nosso prprio perguntar e nos
pomos a interrog-lo, nasce a indagao acerca de Deus. Trata-se de pergunta
que se manifestar diferentemente nos diversos estgios do desenvolvimento
histrico do homem e nos mltiplos tipos de cultura. Mas tais diferenas na
manifestao e na expresso so secundrios. Elas podem introduzir
elementos estranhos, os quais se sobrepem, obscurecem e alteram a
pergunta pura, a pergunta que se interroga sobre o prprio perguntar. No
menos a obscuridade e a alterao pressupem o que elas obscurecem ou
39

alteram. Disso segue que, por mais diferentes sejam as respostas religiosas ou
irreligiosas, por mais diversas que sejam as perguntas que elas propem de
maneira explcita, na sua raiz est a tendncia transcendental idntica do
esprito humano, a qual pergunta sem restrio nenhuma, pergunta sobre o
significado do seu prprio perguntar e assim chega pergunta acerca de Deus.
A interrogao acerca de Deus acha-se, pois, dentro do horizonte do homem. A
subjectividade transcendental do homem acha-se mutilada ou suprimida se ele
no se projecta para o inteligvel, o incondicionado, o bem do valor. O alcance
no do que ele atinge, mas do para que ele tende ilimitado. Dentro do seu
horizonte acha-se uma regio para o divino, um santurio para uma santidade
final. Isso no pode ser ignorado. O ateu poder declar-lo vazio. O agnstico
poder insistir em afirmar que a sua investigao no chegou a nenhuma
concluso. O humanista de hoje nega que a interrogao surja. Mas todas
essas negaes pressupem a fasca dentro da nossa argila, a nossa
orientao inata para o divino.
De Finance o autor que mais do que qualquer outro concentrou a sua ateno na autotranscendncia, sobretudo documentando amplamente a sua presena no nvel
fenomenolgico, e depois avaliando criticamente as principais interpretaes que de tal
fenmeno deram os filsofos e, enfim, desenvolvendo a interpretao em que se mostra
que somente dando auto-transcendncia sentido teocntrico se chega a explicao
satisfatria desse trao capital do fenmeno humano.
2. Noo e diviso
O conceito de transcendncia inferido pela experincia sensvel e neste mbito denota
relao espacial, a relao de superao, ultrapassagem, no sentido de estar sobre,
estar fora, estar alm, etc. com relao a algo. Temos, assim, as expresses:
transcender os prprios confins, transcender todo limite, transcender as nuvens, etc.
Das coisas materiais, ento, o conceito foi transferido para as abstractas e imateriais. Por
exemplo, diz-se que o conhecimento inteligvel transcende o sensvel, que o mundo dos
espritos transcende o da matria, etc. Enfim, na poca moderna, o termo transcendncia,
em filosofia, adquiriu significado tcnico: tornou-se o nome da substncia divina.
Contemporaneamente s realidades externas, o conceito de transcendncia foi
transferido para o sujeito. Assim, comeou-se a falar de auto-transcendncia. Superou-se
a si mesmo expresso muito frequente na linguagem comum.
O nosso assunto nesta unidade explorar atentamente o sentido desta propriedade do
homem, qual seja, a de superar constantemente a si mesmo. Somente no fim da nossa
investigao poderemos esperar atingir uma definio no mais abstracta, mas concreta e
real do fenmeno da transcendncia.
Falando de modo abstracto, pode-se subdividir a auto-transcendncia em duas espcies
principais: horizontal e vertical. Chamamos auto-transcendncia horizontal aquela na qual
o ser humano efectua a superao de si mesmo olhando para frente, orientando-se para
as coisas futuras no pensar, no querer e no agir. Por sua vez, chamamos autotranscendncia vertical aquela na qual o ser humano se ergue sobre si mesmo, olhando
para cima e notando a prpria finitude. A primeira pode ser chamada tambm autotranscendncia histrica e a segunda metafsica.
A auto-transcendncia horizontal (ou histrica) pode ser, por sua vez, subdividida em
egocntrica e filantrpica. A primeira tem como objecto maior estado de perfeio para o
sujeito; a segunda, para a sociedade.
3. Significado da auto-transcendncia
40

A auto-transcendncia, como ficou dito, o movimento com que o ser humano ultrapassa
sistematicamente a si mesmo, tudo o que , tudo o que adquiriu, tudo o que pensa, quer e
realiza. Mas cada movimento tem uma direco, aponta para um objectivo. Perguntamonos: para onde est dirigida a auto-transcendncia? O que quer tornar o ser humano
projectando-se continuamente para alm da situao presente?
evidente que se se quer determinar o sentido ltimo da auto-transcendncia no se
pode saltar sobre essa interrogao. Porm, observamos tambm que a autotranscendncia j em si mesma posio extremamente eloquente: posio to
singular que pode fornecer sozinha, imediatamente, credencial segura para o que
concerne natureza especfica do ser humano.
Por isso, podemos manter distintos esses dois momentos da nossa investigao. Num
primeiro momento faremos uma espcie de resenha geral das principais solues que
foram dadas ao sentido da auto-transcendncia. No segundo, empenhar-nos-emos
seriamente em apreender a natureza especfica do ser do ser humano na dinmica da
auto-transcendncia.
a) Principais solues do problema do sentido da auto-transcendncia
As principais solues desse problema so trs: egocntrica, filantrpica e teocntrica.
Segundo a primeira soluo, a auto-transcendncia tem como objectivo primrio o
aperfeioamento do sujeito que se auto-transcende. Para a segunda, o seu objectivo
primrio o aperfeioamento da comunidade humana, da humanidade. Segundo a
terceira, o seu objectivo primrio Deus: quem se auto-transcende se destaca de si
mesmo para atingir Deus.
Concepo egocntrica
Em todas as pocas da histria da filosofia encontramos filsofos insignes que
interpretaram a auto-transcendncia como a superao do que o ser humano
actualmente, ou seja, da presente situao, com o alvo de atingir estado superior de ser,
de perfeio, de felicidade. Entre os nomes mais representativos recordamos: Plato,
Aristteles, os Esticos, Descartes, Feuerbach, Hegel, Sartre, Nietzsche, Heidegger.
No necessrio que aqui desenvolvamos prestao de contas do que cada um
daqueles filsofos ensinou, pois trata-se de coisas familiares a todos. De resto, a ns aqui
nos interessa, mais que os elementos especficos do seu pensamento, o fundo comum do
seu ensinamento no que concerne ao sentido ltimo da existncia humana. Ora, sobre
esse ponto todos os autores citados manifestam acordo substancial. Segundo o seu modo
de ver, o ser humano na vida presente acha-se em situao precria, alienada, decada,
inautntica, plena de deficincias e de misrias. H, porm, no ser humano propenso
libertao da escravido, da ignorncia, do erro, do medo e das paixes. Mas esse
esforo de auto-transcendncia no quer ser alienao de si mesmo e emerso em algum
outro ser diferente de si. O intento da auto-transcendncia reencontrar a si mesmo
mediante a aquisio de um ser mais verdadeiro e mais prprio, efectuando actuao
mais plena e mais completa das prprias possibilidades.
O que dizer dessa interpretao da auto-transcendncia? Para ns, ela vlida nos
limites do que afirma. Ela reconhece justamente que o ser humano supera
constantemente a si mesmo no para se desfazer da prpria realidade, mas para realizla mais plenamente. O ser humano quer adquirir novos nveis de conhecimento, novos
graus de cultura e de bem-estar, mas sem lanar ao mar o que j conhece, pode e possui.
A auto-transcendncia no restituio da mquina velha para a aquisio da nova, mas
, antes, reviso e verificao do bom funcionamento da mquina velha. A auto41

transcendncia no imolao de si mesmo para a vantagem de alguma outra pessoa.


Ela sobretudo busca de um ser pessoal mais perfeito.
Porm nessa interpretao da auto-transcendncia permanece de facto no solucionado
o problema de como se possa levar realizao esse processo de mais completa autorealizao, porquanto todos os autores supracitados afirmam que essa empresa deve ser
confiada iniciativa e s foras do homem. Ora, a experincia ensina que na maior parte
dos casos os nossos esforos so sistematicamente frustrados: no adquirimos nunca
nem o saber, nem o haver, nem o poder, nem o ser que queremos. Mas, ento, a autotranscendncia no se torna esforo insensato e vo? A essa interrogao crucial a
interpretao egocntrica no oferece nenhuma resposta. Para ter uma resposta,
devemos voltar-nos para as outras duas interpretaes.
Concepo filantrpica
A partir de Marx e Comte, numerosos autores viram na auto-transcendncia um
movimento de superao dos confins do individualismo e do egosmo e uma tentativa de
dar origem a nova humanidade libertada das misrias individuais e das desigualdades
sociais, em condies de conseguir a perfeita felicidade. Recentemente, essa concepo
da auto-transcendncia encontrou intrpretes vlidos sobretudo nos marxistas
revisionistas: Bloch, Marcuse e Garaudy.
Para ns, essa interpretao contm um ponto muito positivo: o reconhecimento de que o
movimento de auto-transcendncia tem tambm dimenso social: o homem como ser
socivel que se auto-transcende. De resto, essa transcendncia em nvel social hoje
amplamente testemunhada pelas contestaes que as geraes jovens (mas no
somente elas) erguem contra as estruturas actuais da sociedade (de qualquer sociedade,
tanto a capitalista quanto a socialista).
Mas o reconhecimento de que a auto-transcendncia tenha uma componente social no
significa de facto que ela no comporte tambm um elemento pessoal. O que foi afirmado
da concepo egocntrica no pode ser ignorado simplesmente como fazem todos os
marxistas, tanto os ortodoxos quanto os revisionistas.
E, portanto, a soluo que Marx e discpulos oferecem ao problema da autotranscendncia no pode ser acolhida. Mesmo admitindo (apesar de que isso
decididamente muito improvvel) que no seu progressivo auto-transcender-se a
humanidade atinja um estgio final de perfeita realizao de si mesma e das prprias
exigncias, isso no oferece nenhuma resposta ao problema da prpria, pessoal autotranscendncia. Com efeito, nenhuma comunidade histrica organizada, nenhuma
economia, nenhuma poltica, nenhuma cultura humana conseguem esgotar a exigncia
de totalizao das pessoas que alcana expresso na auto-transcendncia. Por esse
motivo, conferir ao movimento de auto-transcendncia objectivos fascinantes e
espectaculares que podero ser atingidos pela humanidade somente num futuro
longnquo, como fazem Marx, Comte, Bloch, Garaudy e tantos outros, significa deixar
completamente desatendidas e iludidas as esperanas reais dos homens de hoje, que,
alm de colectiva e socialmente, esperam tambm e sobretudo individual e pessoalmente,
cada um para o prprio ser e no tanto para a realizao de uma no melhor qualificada
sociedade sem classes, da qual todos estamos seguros de no poder fazer parte
jamais.
Tem, pois, perfeita razo Helmut Gollwitzer quando escreve:
Todos os fenmenos deste mundo so destinados a decair com o tempo; no
podem, portanto, conferir sentido permanente s coisas. No permanece,
ento, seno o homem para dar significado ao homem. Mas o prximo, que
do mesmo modo transitrio e imperfeito, no capaz de fornecer essa
42

explicao ainda que possamos, no caso prtico individual, juntar-nos ao


prximo com a esperana de achar nele o significado da existncia. Parece,
ento, mais qualificada para faz-lo a humanidade no seu todo, cuja durao
supera imensamente a do indivduo. Ela, porm, abstraco de grau elevado
e seria necessrio fechar os olhos para ignorar o facto que tambm ela um
fenmeno passageiro no universo. Para achar um significado, deve-se
pressupor uma instncia permanente. Faltando esta, impe-se ao homem e
humanidade um peso que no podem carregar, uma tarefa que no podem
realizar
.
Concepo teocntrica
Muitos estudiosos conferem auto-transcendncia sentido teocntrico: o ser humano sai
incessantemente de si mesmo e ultrapassa os confins da prpria realidade, porque para
isso levado por fora superior, Deus. Este, graas sua grandeza, bondade, perfeio e
omnipresena, polariza sobre si todas as criaturas, em particular o ser humano.
Os mais vlidos expoentes dessa interpretao da auto-transcendncia so Blondel,
Rahner, Marcel, Metz, Boros, Lonergan e De Finance.
Mas contra o seu modo de entender a auto-transcendncia ergue-se uma grande
dificuldade, que a seguinte: a autotranscendncia teocntrica tem por dada a realidade
de Deus. Ora, essa uma concepo que a filosofia moderna no est de facto disposta
a conceder. Hoje um grande nmero de filsofos afirmam que Deus absolutamente
incognoscvel e indemonstrvel, ou ento dizem que a ideia de Deus somente
hipostatizao dos desejos e das necessidades e dos ideais do ser humano, em outras
palavras, Deus criao da mente humana.
A essa grave dificuldade, Blondel, Rahner, De Finance e os outros defensores do sentido
teocntrico da auto-transcendncia respondem que a sua interpretao do movimento de
auto-transcendncia no pressupe nenhuma demonstrao da existncia de Deus, mas
claro documento a favor da realidade divina. Com efeito, a auto-transcendncia, sendo
movimento, exige sentido, objectivo, meta. Mas foi j visto mais atrs que nem o eu nem a
humanidade podem fornecer o sentido desejado. Por isso, no resta outra possibilidade
seno reconhecer que o sentido ltimo da auto-transcendncia esteja fora do ser humano
e seja fornecido pelo prprio Deus.
O ser humano no sai dos confins do prprio ser para se afundar no nada, mas sai de si
para lanar-se em Deus, o qual o nico ser capaz de levar o ser humano perfeita e
perene realizao de si mesmo. O que necessrio reconhecer que o impulso em
direco ao Ideal no possvel e no tem significado seno por causa da presena
atraente e como que aspirante do Ideal subsistente ou, para dar-lhe o nome sob o qual o
invoca a conscincia religiosa, de Deus. Ele e Ele somente o Outro absoluto e no
menos a fonte da minha ipseidade que, embora me dando a mim mesmo, arranca-me
do meu eu. a presena que introduz em mim princpio de tenso interior e de
ultrapassagem. Assim longe de fundar o Ideal, a mente humana e o prprio ser humano
encontram no Ideal o seu ltimo fundamento.
Por isso cometem grave erro os filsofos (e so muitos) que contra-pem a
transcendncia horizontal vertical, como se se tratasse de duas tenses antitticas,
quando existem motivos fundamentados para crer que a transcendncia horizontal
adquire sentido e realidade apenas mediante a transcendncia vertical. Esse encontro
entre as duas transcendncias foi ultimamente lucidamente explorado por Antoine
Vergote. Ele descreve de modo egrgio a transcendncia horizontal (egocntrica) nos
termos seguintes:
O homem corporalmente ligado ao mundo que o leva. Mas dele o centro
mvel. Todas as direces de sentido, para trs e para frente, de proximidade
43

e de distncia, para a direita e para a esquerda so relativas totalidade do


seu eu corpreo. Centro contingente e absoluto, refere tudo a si e, no olhar, no
tocar ou simplesmente no caminhar move-se no espao ambiente. A dimenso
horizontal oferece-lhe o campo que se estende diante dele. Ele a exibe a sua
potncia, ordena-a e lhe d sentido. A horizontalidade o terreno das suas
possibilidades e das suas realizaes. Ele a mostra a prpria vida no imediato.
A se move incansvel, senhor do que o circunda, dando forma aos seus
desejos e s suas ideias.
Mas no ser humano a transcendncia horizontal abre-se espontaneamente e de modo
claro para a transcendncia vertical. Isso felizmente ilustrado por Vergote no seguinte
trecho:
O desejo do homem, o seu pensamento e a sua linguagem lanam-se sem
trgua para alm do mundo dos objectos ou se voltam para a sua origem, para
a fonte originria da qual surgem. A figura vertical extrai a sua presena nos
homens e nas coisas, at mesmo quando o homem quer recuperar-se atravs
de retorno horizontal. E precisamente a presena interior de uma abertura
vertical libertadora que cria nas coisas uma fenda, salvaguardando-as de toda
reificao. ela que garante, assim, ao mundo ambiente a sua separao e a
sua autonomia nos limites definitivos de um horizonte do mundo em perptua
extenso.
Para concluir a sua penetrante anlise do sentido de transcendncia vertical, Vergote
escreve:
O cu est sobre o homem como obscura transcendncia ameaadora. E no
tambm a miragem de paraso que o aliena dos problemas da terra. Pelo
contrrio, delimita a terra como habitao e reino do homem. Ele tambm o
incio de superao que no destri jamais a ligao terrestre da condio
humana.
b) A natureza espiritual do homem evidenciada pela auto-transcendncia
Na seco precedente, vimos que segundo a interpretao teocntrica (que a que nos
parece mais aceitvel) a auto-transcendncia orienta-se para Deus e, por esse motivo,
constitui sinal, indcio, prova da sua existncia.
Neste ponto, o nosso discurso poderia assumir carcter finamente teolgico. E no seria
nem mesmo m caracterstica, porque a soluo ltima do problema antropolgico no se
pode achar seno em Deus. Todavia, a ns aqui, mais que as caractersticas do objectivo,
do ponto de chegada, necessrio conhecer a natureza do caminhante. A ns nos
interessa saber quem ele, quem este ente que se auto-transcende continuamente.
Antes nos perguntamos se esse auto-transcender-se no contm j a resposta com
relao natureza do seu ser.
A ns nos parece que a prpria auto-transcendncia que fornece o documento mais
importante e decisivo do facto de que o ser do ser humano no pode ser reconduzido
totalmente matria e s suas foras e que, portanto, ele compreende alm de um
elemento corpreo, somtico, material, tambm um elemento no corpreo, no
somtico, em outras palavras, um elemento espiritual.
De facto, no se entende como uma realidade possa continuamente superar-se a si
mesma em tudo o que faz, pensa, diz e quer e possa explicar para si, para a sociedade e
para o prprio mundo as condies de vida que, prescindindo do tempo e da matria, do
44

espao e da quantidade, realizem todas as condies de aperfeioamento possveis, se


ela prpria est sujeita s categorias do tempo, do espao, da quantidade e da matria.
Apenas uma realidade imaterial ou espiritual pode fazer isso.
O ser humano est em condies de sair de si mesmo, sobrevoar todo o mundo da
experincia, avaliar e julgar o presente e o passado e antecipar o futuro, porque traz em si
um elemento de imaterialidade, ou melhor, de espiritualidade.
O problema o de indagar em nvel ontolgico a natureza desse elemento constitutivo do
ser humano. Esse elemento espiritual que brilha em todas as actividades em que o
homem se auto-transcende (no pensar, no querer, no falar, no trabalhar, no brincar) em
que se cristaliza.
Uma das actividades fundamentais do ser humano a vida e ela alcana o seu princpio
originrio na alma. A vida humana se distingue da dos animais pela riqueza extraordinria
de actividades, as quais desembocam todas sem excepo na auto-transcendncia. Isso
nos faz concluir que a alma o ponto em que se cristaliza a auto-transcendncia. De tudo
o que vimos dizendo nesta unidade resulta que a auto-transcendncia, expresso clara e
inconfundvel de espiritualidade e de imaterialidade, tambm o sinal mais certo e mais
evidente da imaterialidade e da espiritualidade da alma.
Como confirmao dessa nossa interpretao do fenmeno da auto-transcendncia
podemos aduzir muitssimos testemunhos dos filsofos do passado e do presente. Aqui
ns contentaremos com referirmo-nos ao pensamento de apenas trs filsofos de
inspirao muito diferente: Orgenes, Toms e Radhakrishnan.
Nos Princpios (1, 1, 7) Orgenes escreve:
Se alguns sustentam que a inteligncia e a prpria alma seja corprea,
quereria que me respondessem como ele esteja em condies de acolher
explicaes e demonstraes de argumentos to importantes, difceis e subtis.
Por que tem ela a capacidade da memria, por que a capacidade de
contemplar as realidades invisveis, por que nasce do corpo a compreenso de
realidades certamente incorpreas? De que modo uma natureza corprea
pode aplicar-se ao estudo da cincia e buscar a explicao racional das
coisas? Por que delas nasce o conhecimento e a inteligncia tambm das
verdades divinas que manifestamente so corpreas?
Tambm Toms de Aquino, para provar a espiritualidade da alma, apela sobretudo para
a sua actividade cognitiva:
As coisas, so inteligveis em ato (quer dizer, tornam-se ideias) s se so
separadas da matria e das condies que lhes so prprias; nem se tornam
inteligveis em ato seno em virtude de substncia inteligente, enquanto
imanentes nela e por ela produzidas. necessrio, por isso, que em cada
substncia inteligente haja total imunidade com relao matria, de modo tal
que no haja a matria como elemento componente e nem mesmo seja forma
ligada matria como acontece com as formas materiais.
Mas a experincia no mostra que em todo o seu agir o homem depende regularmente da
matria? Com efeito, o seu corpo constitudo de matria (o qual, em poucas palavras,
o instrumento primrio com que age) e de matria so feitas as coisas (que formam o seu
campo de aco).
A essa dificuldade, Toms de Aquino responde que a dependncia da matria enquanto
objecto no comporta nenhum risco com relao espiritualidade do seu modo de agir,

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pois as coisas materiais podem ser buscadas tambm de maneira espiritual, com vistas
sua verdade, bondade, beleza e universalidade.
Quanto dependncia da matria como instrumento de operao, Toms de Aquino
observa que no se trata de dependncia intrnseca, absoluta e essencial, mas
extrnseca, provisria e acidental. De facto, a alma humana est unida ao corpo
enquanto tem necessidade das operaes exercidas pelo corpo para completar a
operao intelectual, porquanto entende abstraindo dos fantasmas; e isso acontece para
a operao intelectual por causa de sua imperfeio, ou seja, enquanto tem a cincia das
coisas inteligveis apenas em potncia.
A esses testemunhos de autores ocidentais ecoa um grande filsofo indiano
Radhakrishnan. Ele nos assegura que:
Embora partindo do imediato e do actual, isto , da nossa auto-conscincia
limitada, podemos constantemente desenvolver-nos e enriquecer-nos, reunindo
no nosso ntimo tudo o que podemos afirmar do visvel e do invisvel, do
mundo em torno de ns e do sobre ns. Este o fim do homem. O seu
desenvolvimento constante transcender-se a si mesmo at atingir a sua
ltima potencial natureza que as aparncias da vida escondem ou exprimem
de maneira inadequada. A singularidade do homem entre todos os produtos da
natureza est em que nele a natureza busca superar conscientemente os seus
limites, no mais atravs de actividade automtica ou inconsciente, mas
atravs de esforo mental e espiritual. O verdadeiro humanismo ensina-nos
que h no homem algo mais do que aparece na sua conscincia ordinria, algo
que gera ideias e pensamentos, uma presena espiritual mais subtil que o
deixa insatisfeito com as suas conquistas puramente terrenas. A nica doutrina
que pode jactar-se de possuir linguagem antiqussima intelectual a que se
baseia na ideia de que a condio ordinria do homem no a sua essncia
mais ntima, de que h nele um Si mais profundo, quer se chame sopro vital,
quer esprito, alma ou mente. Em cada ser habita uma luz que nenhuma
potncia pode extinguir, um esprito imortal, benigno e tolerante, um
testemunho silencioso nas profundezas do seu corao.
4. Sintetizando
Querendo neste ponto refazer brevemente o longo itinerrio que percorremos at aqui,
vejamos que ele se ramifica atravs de quatro etapas principais:
I.

O estudo fenomenolgico foi a primeira etapa, na qual recolhemos uma ampla


documentao acerca da auto-transcendncia. Vimos que o homem supera
sistematicamente a si mesmo em todas as suas aces: no pensar, no querer,
no desejar, no fazer, no haver, no falar, no brincar etc.

II.

Analisamos, portanto, o fenmeno da auto-transcendncia e descobrimos que


ela salto para alm dos confins do espao, do tempo e da matria, da
natureza e da histria. E salto em direco ao horizonte do eterno, do inextenso, do infinito, do imaterial e do esprito.

III.

Depois procuramos as razes da auto-transcendncia e vimos que como


actividade finamente espiritual ela anuncia e revela a presena no ser humano
de uma componente ontolgica diferente do corpo: trata-se da alma, ou mente,
ou esprito. A auto-transcendncia atinge aqui a sua ltima, mais profunda raiz.
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IV.

Apontamos, pois, a nossa viso para a alma com o intento de comear a


entender a sua verdadeira natureza. E a primeira coisa que aprendemos que
a alma como ncleo central da auto-transcendncia de natureza
essencialmente espiritual ou imaterial.

Tomando a auto-transcendncia como fio condutor da nossa investigao achamos,


portanto, uma primeira importantssima resposta interrogao da qual partimos: O que
o ser humano?
A essa interrogao no podemos mais contentar-nos com responder traando um elenco
mais ou menos longo de dados que nos so oferecidos imediatamente pela experincia;
dizendo que ser corpreo, que come, que vive, que cresce, que se move, que sente,
que entende, que quer, que fala, que pensa, que trabalha, que se diverte, etc. A todos
esses dados devemos agora acrescentar algo que a experincia imediatamente no nos
revela e que todavia ela prpria nos sugere atravs de todas as actividades em que o ser
humano se auto-transcende: o ser humano ser que tem um elemento (a alma) que
absolutamente e por essncia espiritual.

UNIDADE 5
47

Morte e imortalidade
O estudo da morte particularmente difcil por vrias razes. Antes de tudo porque faz
parte do problema da vida, que j em si mesmo um problema muito rduo. Em segundo
lugar, porque dela se deve falar sem t-la experimentado, dado que quem a experimentou
no pode mais falar dela. Em terceiro lugar, pela quantidade de respostas contrastantes e
contraditrias que j existem a respeito.
Na nossa apresentao tomaremos em considerao trs constataes:
a) O facto incontestvel de que o ser humano morre.
b) Que esse o acontecimento que diz respeito ao ser dotado de auto-conscincia, autotranscendncia, espiritualidade, subsistncia na ordem do esprito e personalidade.
c) Que, no obstante nos falte experincia da morte quando dela falamos, ela no foge
completamente ao nosso conhecimento. Da morte temos, de fato, dupla conscincia
indirecta: a primeira a viso dos outros que morrem; a segunda a conscincia de que
a vida progressiva sujeio morte: O homem comea a ser na morte no momento em
que comea a ser no corpo (Santo Agostinho).
1. Definio dos termos morte e imortalidade
Iniciaremos a nossa unidade com uma breve aclarao dos termos do nosso discurso,
perguntando-nos o que significam as palavras morte e imortalidade.
Morte no sentido muito amplo, ou melhor, no mais universal possvel, significa cessao
do processo vital em organismo vivo. Na linguagem da biologia molecular, a morte
definida como a dissoluo da estruturao molecular necessria para o fenmeno da
vida. Do ponto de vista filosfico, mas tambm na linguagem ordinria, uma definio
muito comum da morte a que diz que a morte a separao da alma e do corpo.
Costuma-se distinguir dois tipos principais de morte: a clnica e a absoluta. A morte clnica
o morrer graas ao qual se verifica no homem a cessao das funes essenciais do
corpo, mas no necessariamente a separao da alma e do corpo. Ao contrrio, a morte
absoluta a separao definitiva da alma e do corpo.
Imortalidade significa perenidade da vida ou, limitando-nos ao sentido etimolgico do
termo, in (no) mortalidade, falta de morte. Da imortalidade, Toms d definio
muito bela, a qual afirma o seguinte: imortalidade significa certo poder de viver sempre e
de no morrer.
Da imortalidade podem ser dadas muitas divises. As mais importantes so as seguintes:
a) Imortalidade absoluta e condicionada. A primeira prpria de Deus; a segunda, das
criaturas.
b) Imortalidade natural e sobrenatural: a primeira procede dos princpios que constituem
uma coisa dada (por exemplo, a imortalidade dos anjos); a segunda a que conferida a
um ente que de per si deveria perecer (por exemplo, o corpo humano).
Na discusso do problema da imortalidade ocorre tambm outra distino importante, a
entre corrupo por si ou directa e corrupo acidental (per accidens) ou indirecta. H
corrupo indirecta (per accidens) de uma coisa quando ela ocorre menos em
48

consequncia da corrupo de outro ente ou de outra parte do mesmo ente. Assim, por
exemplo, segundo a doutrina de Aristteles, se corrompe a forma que no tem ser prprio,
em consequncia da corrupo do composto a que pertence. A corrupo directa (por si)
d-se quando se decompem os prprios elementos de que um ser constitudo: o
caso dos seres materiais.
2. Principais teorias sobre a morte e sobre a imortalidade
Estabelecido o sentido ordinrio dos termos morte e imortalidade, daremos uma rpida
vista de olhos s opinies principais expressas pelos filsofos antigos e modernos sobre o
sentido da morte do ser humano.
Porm, ainda antes de falar dos filsofos, bom recordar o parecer do ser humano
comum, da pessoa da rua, do ser humano que enfrenta o problema da morte com as
armas ordinrias da mente humana, sem recorrer s tcnicas da cincia ou da filosofia. O
ser humano comum tem o seu prottipo nos antepassados. A eles, portanto, nos
voltaremos para conhecer o que pensa da morte a mente que no de modo nenhum
sofisticada.
O pensamento dos antepassados foi estudado atentamente por muitos antroplogos do
nosso sculo, em particular por Servier, o qual, no que concerne ao nosso problema,
recolheu os seguintes testemunhos:
As noes da existncia da alma e da sua sobrevivncia alm da morte fsica,
como podemos ach-las nas civilizaes tradicionais (Servier adopta a
expresso civilizaes tradicionais para designar as civilizaes primitivas),
so noes perfeitas, sem traos de bosquejos e apresentam atravs do
espao seguro carcter de unidade. Em poemas recolhidos c e l nos
mostram seres que duvidam da vida depois da morte, trata-se ou de simples
licenas poticas ou de um modo de exprimir o temor causado pela excessiva
dor de longa separao. Nunca uma dvida desse gnero foi a expresso de
uma civilizao ou de uma sociedade.
Significado da morte nos bantos
A morte poder-se- definir como separao (como ruptura do equilbrio) dos elementos
constitutivos, seguida duma destruio imediata ou progressiva, total ou parcial, de certos
elementos, enquanto que os outros so promovidos a um novo destino.
Apresenta-se assim como a destruio do todo (a pessoa), da sua unidade e harmonia,
mas nunca destruio de tudo.
Com a morte, uma parte da pessoa deixa de existir para sempre, finaliza a realidade
humana e a sua plenitude. Traz o fim do existir como vivente.., o homem fica em
esprito, que somente existe, sem que jamais seja possvel chamar-lhe vivente. que
a vida distinta da existncia.
Quando o princpio vital (alma) se retira, o corpo fica sem sopro vital, morre, arrefece,
no vive.
Pela morte, a sombra separa-se do corpo. O homem deixa de ser ubuzima, deixa de
estar vivo, de ser um vivente aqui na terra. Este princpio vital pode ser manipulado
magicamente, ser comido e destrudo por agentes poderosos estranhos.
O ubuzima a unio da sombra com o corpo, princpio actuante que indica como se
realiza a vida. Quando este princpio se separa do corpo, vem a morte.
No animal d-se tambm a unio de corpo e sombra animais que geram um ser vivo, que
buzima e, alm disso, da categoria kizima, isto , uma especificidade, uma
essncia animal.
49

Por isso, quando o animal morre, desaparece por completo. No assim o homem que,
alm da sombra, tem outro princpio vital excelente, o amagara. a vida espiritual
que, neste mundo, convive com a vida animal.
Quando um homem morre, certo que a sua vida biolgica buzima acaba e termina
tambm a sua vida espiritual (amagara); mas desta fica alguma coisa: aquela fora de
vida, que formou a sua personalidade, aquilo que Tempels denomina o prprio muntu.
Os defuntos passam nova qualidade de umuzimu ou plural bazimu. Utilizamos estes
nomes banto-ruandeses para unificar expresses, visto que cada lngua os designa de um
modo particular, se bem que todas se refiram a um radical original comum, ima, que s
se aplica ao ser vivo e significa sempre viver.
A morte o fim do existir como vivente. O antepassado passa a ser um existente no
vivente. Assim, umuzima o ser vivo que tem inteligncia e umuzimu o ser no-vivo
com inteligncia, ou melhor, ser privado de vida que tem inteligncia.
A morte liberta o princpio que tem inteligncia; este continua a existir.
A sombra, o princpio da animalidade no homem, dissipa-se segundo crena de certas
reas bantas, enquanto que os bantos da costa atlntica pensam que conserva certo grau
de existir independente.
Mas uma vez dissipada a vida, o princpio vital de inteligncia continua a trajectria do seu
existir em eviternidade (durao que surgiu, mas que no ter fim).
Por isso, presta-se a confuso explicar a morte banta em termos de separao. A
especificidade do homem funda-se em ser muntu. verdade que se destri o corpo,
mas a realidade fundamental, a personalidade permanece, no se deteriora.
A morte ex corporao da alma, do princpio vital, mas a pessoa humana mantm-se
em plenitude de existncia.
Segundo Tempels, h que distinguir o ser que se percebe pelos sentidos e a coisa em si
mesma: Com a coisa, eles pensam na forma interior prpria, na sua natureza essencial
ou na fora. Como falam de maneira plstica, expressam-se assim: No interior de cada
ser h sempre outro ser; no interior do homem h outro pequeno homem invisvel. Seria
a alma.
Sempre ouvi dizer aos velhos que o prprio homem continuava a existir, ele mesmo, o
pequeno homem que se oculta por detrs da forma que se percebe de fora, o muntu que
se v entre os vivos. Da, que eu pense que muntu no se pode traduzir pela nossa
expresso homem. O muntu tem naturalmente um corpo visvel, mas este no o prprio
muntu. Um negro culto dizia-me em certa ocasio: com muntu, ns queremos significar
no tanto o que em portugus chamais homem, mas pessoa 3.
(Pe Raul Ruiz de Assa Altuna, Cultura tradicional Bantu).
Essa interpretao do sentido da morte prpria aos primitivos por muito tempo foi
compartilhada tambm pelos filsofos. De Plato at Kant, a grande maioria dos filsofos
no considera a morte como a extino de todo o ser humano, mas apenas de uma parte,
o corpo. A outra parte, a alma, continua a subsistir no mundo dos espritos. O empenho e
o esforo desses filsofos foi de recuperar argumentos vlidos para dar crdito sua
convico de que a alma efectivamente imortal.
Plato foi o primeiro a enfrentar o problema de modo sistemtico. No Fdon e no Fedro
ele coleccionou toda una srie de argumentos a favor da sobrevivncia da alma depois da
morte do corpo. Um, porm, emerge com preponderncia sobre todos, o da
espiritualidade do acto intelectivo. H em ns uma actividade pela qual conhecemos o
Bem, o Belo, o Justo, o Santo, o Ser, o Um, etc. Ora, esse conhecimento atingido no
3

RUIZ DE ASSA ALTUNA, Raul, Cultura tradicional Bantu, op. cit., 431-433.
50

atravs dos sentidos, mas antes afastando-nos deles. H, pois, uma vida prpria ao
esprito, que se realiza de per si, independentemente do corpo.
Quando realiza sozinha a procura, a alma lana-se em direco ao que
puro, eterno, imortal e sempre igual a si mesmo e, sentindo a prpria afinidade
com ele, a permanece durante todo o tempo que lhe concedido, e encontra
paz no seu errar e, posta em contacto com tais realidades, permanece ela
mesma constante e imutvel.
A afinidade, o parentesco com a Ideia, que eterna, o eixo das argumentaes
platnicas. Enquanto esprito, a nossa alma feita para a Ideia e dela se nutre e para ela
vive da vida do esprito. Ora, a Ideia eterna, imutvel. Por conseguinte, tambm a nossa
alma, que afim dela e vive dela, eterna e imutvel.
Tambm Aristteles v na operao intelectiva sinal inconfundvel de espiritualidade.
Mas o seu pensamento acerca do sentido da morte (se ela representa o fim de toda a
realidade humana, ou no) no claro, antes, foi por sculos um dos pontos mais
controvertidos de todo o seu sistema. Segundo alguns intrpretes (Averres,
Pomponazzi), Aristteles teria ensinado uma imortalidade impessoal, porque teria
concebido o intelecto agente como faculdade impessoal, uma espcie de sol que ilumina
todas as mentes humanas. Por outro lado, segundo outros intrpretes (Alberto Magno e
Toms de Aquino), Aristteles teria concebido o intelecto agente como faculdade pessoal,
pertencente a cada ser humano individualmente e, portanto, teria afirmado a
sobrevivncia de cada alma particular depois da morte.
Tambm Agostinho, Tomas de Aquino e muitos outros pensadores cristos entreviram no
conhecimento intelectivo um sinal de espiritualidade e dele tiraram um argumento a favor
da imortalidade da alma.
Nos Solilquios, Agostinho deixou-nos uma famosa formulao deste argumento.
A alma atinge a verdade no conhecimento intelectivo. Ora, enquanto sede da
verdade, a alma imortal do mesmo modo que a verdade. De fato, se o que se
acha em um sujeito eternamente duradouro, necessrio que o prprio
sujeito seja eternamente duradouro. Mas, dado que cada cincia reside
sempre em um sujeito, necessrio que a alma dure para sempre, caso
tambm a cincia dure para sempre. Mas dado que a cincia verdade e a
verdade dura para sempre, tambm a alma dura para sempre e no se poder
jamais dizer que ela morre.
O argumento da imortalidade baseado no conhecimento intelectivo assume forma mais
articulada e complexa em Toms de Aquino. Ele sublinha antes de tudo que a operao
intelectiva se realiza sem o concurso essencial do organismo corpreo e que isso implica
que a alma, sendo dotada de agir autnomo possui tambm ato prprio de ser. Ora, j
que esse modo de ser e de agir se situa na esfera do esprito, disso segue que a alma
incorruptvel e imortal e no pode ser contagiada pela morte do corpo.
Mas para provar a imortalidade da alma Toms de Aquino recorre muito frequentemente
tambm a outro argumento, o do desejo natural que cada ser humano possui de no
morrer, desejo que no pode ser vo.
Descartes, para o qual a natureza espiritual da alma est fora de dvida, sustenta que
no haja nenhum argumento plausvel contra a sua imortalidade:
51

No temos nenhum argumento e nenhum exemplo que nos persuada que a


morte ou a anulao de uma substncia como o esprito deva seguir de uma
causa to leve como troca de figura, a qual no seno um modo, e ademais,
modo do corpo e no do esprito... No temos nenhum argumento nem
exemplo que nos possa convencer que haja substncias espirituais sujeitas a
ser anuladas.
Com Kant, como todos sabemos, a razo especulativa expulsa da metafsica: ela se
deve limitar ao mundo dos fenmenos, sem poder dizer nada sobre o seu sentido
profundo, sobre o seu significado ltimo. Portanto, razo especulativa no se consente
fazer nenhum discurso sobre a natureza ltima do ser humano e, muito menos, sobre a
substancialidade, espiritualidade e imortalidade da alma. Todavia, do ponto de vista da
razo prtica, Kant deve reconhecer a imortalidade da alma como exigncia essencial da
moralidade. De facto, a razo prtica ensina ao ser humano o caminho para conjugar a
sua vontade lei moral: o caminho a virtude.
Em nenhum instante da sua existncia um ser racional presente ao mundo
sensvel est em condies de realizar a perfeio de perfeita harmonia entre a
sua vontade e a lei. Portanto, se por meio da razo prtica transmitida ao
homem a virtude perfeita e tal virtude no realizvel em um s instante,
preciso concluir que a sua realizao seja possvel atravs de aproximao
progressiva e indefinida do ideal. Mas esse progresso indefinido possvel
apenas na suposio de durao indefinida da existncia e da personalidade
do prprio ser racional e essa chamada imortalidade da alma.
A tese kantiana da impossibilidade da razo humana para elaborar discurso vlido de
carcter metafsico tornou-se dogma para quase todos os filsofos seguintes, os quais,
para a soluo de qualquer problema, se pem sempre mais nas mos da cincia, cuja
resposta sobre o problema da morte que com ela a miraculosa e maravilhosa fbrica
humana desaparece sem deixar mais nenhum trao de si: a morte o fim de todo o
homem e no somente do corpo. Assim, enquanto antes de Kant a grande maioria dos
filsofos afirmava a imortalidade da alma, depois de Kant a maior parte nega-a.
Feuerbach v na imortalidade da alma simples hipostatizao (considerar como uma
substncia ou uma coisa, o que apenas um acidente ou uma ideia do desejo de
sobrevivncia).
Freud considera a morte como instinto prprio de todo ser vivo. J por definio, o instinto
, segundo Freud, uma pulso (manifestao do inconsciente que leva o indivduo a agir
para fazer desaparecer um estado de tenso), inerente vida orgnica, para restaurar um
estado precedente de coisas que a entidade viva foi obrigada a abandonar sob a presso
de foras exteriores e de distrbio.
Ora, dado que a vida teve origem no mundo inorgnico, a vida tende a retornar para a
substncia inorgnica: a vida tende para a morte; o escopo da vida , portanto, a morte.
Os atributos da vida apareceram uma vez na matria inanimada atravs de fora cuja
natureza nos inconcebvel, talvez por um processo anlogo ao que mais tarde
determinou o aparecimento da conscincia na matria viva. De qualquer maneira, a
tenso particular surgida em certo momento no que era substncia inanimada tende a
anular-se e surge assim o primeirssimo instinto: o instinto de retornar ao estado
inorgnico, o instinto de morte. H, portanto, na prpria origem da vida a tendncia a
abolir a vida ou, se se prefere, a negar o tempo, a anular a durao.

52

De parecer oposto ao de Freud Nietzsche. Para o autor de Assim falou Zaratustra, a


morte a suprema possibilidade da liberdade humana. Ela no representa a anttese, se
bem a mais alta expresso da vida: porque na morte o ser humano se demonstra vivo no
mais alto grau, se se morre como se deve, no de morte natural dos covardes, mas da
morte livre, que chega ao ser humano quando ele quer e como quer, da morte que ele
mesmo se prope. Quem morre assim santo que diz no vida, da qual atingiu o mais
alto limite. Para Nietzsche, a morte possui imagem de embriaguez dionisaca.
Quanto ao sentido da morte, os pensadores do nosso sculo esto divididos em duas
tendncias opostas:
a) Tendncia niilista, para a qual a morte o fim total do homem, de toda a sua realidade
psicossomtica.
b) Tendncia no-niilista, para a qual a morte no assinala o fim total do ser humano.
Dentre os filsofos pertencentes primeira tendncia, podemos citar os nomes de
Heidegger, Sartre, Bloch, Armstrong. Para a segunda tendncia, merecem ser lembrados
sobretudo Marcel, Theilhard de Chardin, Jaspers, Rahner e Boros.
Segundo Heidegger, a morte pertence estrutura fundamental do homem, um
existencial. No possibilidade longnqua, mas constantemente presente. O ser est
sempre entregue a essa possibilidade, alm da qual no h nenhuma outra possibilidade.
A possibilidade mais prpria, no relativa e no ultrapassvel do homem a
morte. Ele no a procura posteriormente no curso da sua vida, porm mal
comea a existir ej est lanado nessa possibilidade.
Na morte o homem conquista a totalidade da sua vida. At que ela no chegue, falta
ainda ao ser humano algo que ele pode ser e ser: o fim. Esse pertence possibilidade
do ser humano. E a extrema possibilidade que limita e determina a totalidade do seu ser.
O ser humano torna-se consciente da sua sujeio morte na angstia, que , como
sabido, outro dos existenciais caros a Heidegger. O ser humano no pode jamais se
subtrair angstia. Quando busca faz-lo, ele tenta esconder e rejeitar o carcter prprio
do seu ser, isto , a sua sujeio morte. Heidegger, com Simmel e outros, chama a
morte principium individuationis, o princpio formal pelo qual cada ser humano se distingue
de todos os outros: como a fruta mantida junto da casca que a limita, assim tambm a
vida humana se torna um todo somente mediante a morte que a limita, a enferma, a
preserva do desnaturar-se, do desfigurar-se. Apenas a morte permite ao ser humano ser
realizado.
Para Sartre, como sabemos, o ser humano essencialmente liberdade, mas liberdade
finita, limitada. Um dos seus limites intransponveis a morte. Ela no de modo nenhum
fato que possa ser submetido liberdade.
E apenas a sorte que decide sobre o carcter da nossa morte, e o acaso,
enquanto decide, tolhe-lhe todo o carcter de fim harmonioso. Assim, a
contnua apario do acaso nos meus projectos no pode ser tomada como
minha possibilidade, mas, ao contrrio, como a anulao de todas as minhas
possibilidades. Assim a morte no a minha possibilidade de no realizar mais
uma presena no mundo, mas uma anulao sempre possvel das
possibilidades est alm das minhas possibilidades.
53

Sartre conclui, contra Heidegger, que antes de ser a minha possibilidade mais prpria e
verdadeira, a morte puro fato contingente que, enquanto tal, me foge por princpio.
No posso nem descobri-la nem esper-la, nem assumir com relao a ela
uma postura, porque isso que verdadeiramente se revela como oculto, o
que desarma todas as esperas, o que se infiltra em todas as posturas... para
transform-las em comportamentos exteriores. A morte puro facto como o
nascimento, vm a ns do exterior e nos transformam em exterioridade.
Contrariamente a Heidegger, Sartre sustenta que preciso manter radicalmente
separadas as duas ideias de morte e de finitude. A morte facto contingente que depende
da factualidade, enquanto a finitude depende da estrutura ontolgica intrnseca
liberdade: esta ltima, escolhendo, necessariamente se autodefine, auto delimita. A morte
no , portanto, o fundamento da finitude do ser humano e no pode ser fundada de
dentro como projecto da liberdade original, nem pode ser recebida do exterior como
qualidade prpria.
O que , ento, a morte? Nada mais que certo aspecto da factualidade e do
ser para os outros, isto , nada mais que a realidade dada. absurdo que
nasamos, absurdo que morramos. De outro lado, esse absurdo se
apresenta como alienao permanente da minha possibilidade que no mais
a minha possibilidade, mas a de outro. Ela , portanto, um limite externo da
minha subjectividade... , portanto, um limite permanente dos meus projectos
e, como tal, esse limite deve ser assumido.
A soluo niilista do problema da morte hoje est na moda no apenas entre os
existencialistas, mas tambm entre os marxistas e os neopositivistas.
H, porm, entre os marxistas hodiernos, pensadores como Garaudy e Bloch, os quais
consideram insatisfatria a soluo marxista clssica segundo a qual a morte do indivduo
evento necessrio para o progresso da sociedade e para o triunfo da classe proletria.
Bloch distingue na morte um aspecto social e um aspecto natural. Grande parte dos
fenmenos correlatos actual organizao social do mundo que tornam a morte dolorosa
e trgica, como a explorao, a subnutrio, a pobreza, a fome sero sem dvida
eliminados pelo socialismo. Permanecer, porm, sempre outro aspecto da morte, o
natural, porquanto o projecto hipottico da Natureza, de que tem origem a morte, se acha
em outro plano, alm da soluo do problema social. O problema da morte continuar a
ser agudo tambm depois que o progresso tcnico e cientfico tiver feito desaparecer a
misria, as discriminaes, a explorao do ser humano pelo ser humano. De facto,
depois que imensas, novas possibilidades se abrem para o ser humano, a durao da
vida humana parecer breve demais para realizar o que o ser humano v em frente a si
como possibilidade de agir e mais duramente ser ento sentida a intruso inexorvel da
morte, que interromper cada possibilidade. Nenhum fim estar com tanta certeza no
termo e destruir de modo to anti-finalista o trabalho de quem quiser realizar-se na
histria como a morte, a qual se apresenta, portanto, sob todo aspecto, realmente como a
grande no utopia. Ademais, acrescenta Bloch, dado que o reino do no ainda, ou
seja, o reino da possibilidade da natureza e do ser humano exterminado, a esperana
no se deve deixar abater pela morte, mas deve ousar tudo, tudo tentar na ordem natural,
que ordem dialctica, dar o mais amplo alento possvel liberdade do ser humano e...
quem sabe se a vida no contm e permite alguma transformao por enquanto
invisvel?
54

A doutrina dos neopositivistas foi reproposta recentemente por D. M. Armstrong. Ele,


seguindo a senda do empirismo ingls mais clssico, concebe a mente humana como
simples feixe de estados mentais (mental states), os quais so por sua vez definidos
como estados de uma pessoa apta a produzir certa espcie de pensamento. Com a
morte, os estados mentais dissolvem-se e, por consequncia, tambm a pessoa humana
desaparece totalmente.
A reaco dos espiritualistas contra a soluo niilista do problema da morte foi, durante os
ltimos decnios, decidida e vigorosa. Porm, como j foi antecipado, na maior parte dos
casos, com o fim de provar que com a morte do corpo nem todo ser humano perece, eles
recusam reportar-se aos argumentos da metafsica clssica, que dada como
definitivamente desenganada.
Tpica nesse sentido a posio de Gabriel Marcel, o mais vlido representante do
chamado existencialismo catlico. Esse brilhante filsofo francs est persuadido de que
no existem provas da imortalidade da alma. Se, com efeito, existissem, que seria da
trgica seriedade da morte, do risco, da liberdade diante da morte? Todavia, sem um
mnimo de certeza, a morte seria a total desesperao. O homem, pelo contrrio, espera,
e espera profundamente, que o seu ser no se extinguir. Da validez de tal esperana ele
no tem provas e todavia tem certeza. Trata-se de certeza proftica dada pela experincia
do amor. Amar um ser dizer: voc no morrer... Se eu consentisse no seu
aniquilamento eu trairia o nosso amor e, portanto, como se te abandonasse morte.
A viso da morte de Karl Jaspers tem muitos pontos de contacto com a de Gabriel
Marcel. Tambm o existencialista alemo como o francs, exclui que a filosofia possa
fornecer provas da imortalidade da alma. Para ele, a demonstrao da imortalidade da
alma , na melhor das hipteses, a expresso de uma f inconfessada. A filosofia no
pode fazer nada seno descrever determinadas situaes do nosso existir. O carcter
radicalmente individual e substancialmente incomunicvel de tais situaes no permite
que essas descries sejam traduzidas em sistema de alcance geral. A filosofia
existencial contenta-se com interpretar, esclarecer de modo menos mal possvel os casos
existenciais. Entre os casos existenciais mais importantes figuram os que Jaspers chama
situaes-limite. Delas, a mais sria a morte. Quanto ao significado de situaolimite, Jaspers oferece-nos a seguinte definio:
Situaes como as de ser sempre em uma situao, de no poder viver sem
luta e sem dor, de dever assumir irremedivel culpa, sobretudo de dever
morrer, constituem aquelas que eu chamo situaes-limite. Elas no sofrem
mudanas substanciais, mas s fenomnicas; com relao ao nosso ser-a
(Dasein) tm o carcter do definitivo. No so transparentes. So imutveis,
definitivas, incompreensveis, irredutveis, intransformveis, somente
clarificveis. No nosso ser-a no nos dado nada para discernir alm deles.
So como um muro contra o qual choramos e naufragamos. A rebelio contra
uma situao-limite totalmente carente de sentido. No nos resta seno
aceit-la e penetrar nela com os olhos abertos.
Estudando a morte como situao-limite fundamental, Jaspers distingue dois aspectos: a
morte como situao geral do mundo e a morte como situao especificamente individual.
A morte, antes de tudo, uma situao geral do mundo. Tudo o que real, sem
excepo, qualquer acontecimento, qualquer estado, qualquer experincia mortal e

55

imediatamente se torna v e a srie estende-se assim at a existncia do nosso planeta


e se prolonga at o infinito.
A morte , pois, uma situao especificamente individual; o limite que sempre retorna
que atormenta o ser humano, que o ri no seu ntimo e no apenas se constitui numa
autoconscincia individual. H sempre uma relao de gnero nico entre o homem e a
sua morte, uma relao incomparvel com toda a experincia geral ou particular da morte
do outro, do prximo. A morte dos outros eu a posso pensar, crer, imaginar. Posso at
mesmo ter o mais completo conhecimento cientfico, histrico, filosfico da morte em
geral. Pelo contrrio, no que concerne a mim mesmo, no meu ntimo h alguma coisa que
no a considera necessria, que no a considera possvel. E, de outro lado, a razo no
fornece nenhuma prova de que o ser humano poder escapar a essa situao-limite.
Para o homem que tem conscincia da situao-limite da morte, o intelecto
torna-se algo sem sentido para os fins da considerao da imortalidade,
porque o intelecto permanece unido, por natureza, ao limitvel e, por isso, ao
finito.
Tambm Jaspers, como Marcel, concede ao amor um poder de desvelar o mistrio da
morte. O amor suplanta tambm a situao-limite da morte e me pe em comunicao
com quem est morto. Essa comunicao me d certeza de que a morte no voragem,
precipcio que me absorve ou abismo que me devora. Pelo contrrio, como se por meio
dela eu me reunisse s existncias com as quais me comunicava do modo mais ntimo.
O salto (da morte) como o nascimento de nova vida. A morte foi assumida
na vida. A vida faz-se garantia da verdade da comunicao que suplanta a
morte, porque a vida foi realizada como a comunicao pedia e pede. A morte,
ento, cessou de ser uma voragem. E como se, no mais abandonado, me
agarrasse existncia que se achava comigo na mais ntima comunicao.
Jaspers conclui que a imortalidade no parte do nosso saber, mas riqueza do nosso
amor.
Teilhard de Chardin no admite a imortalidade no sentido espiritualista, platnico de
cunho tradicional e, todavia, sustenta que a morte total seja uma hiptese absurda.
O homem no teria a coragem (e nenhuma razo) para cansar-se a fim de
fazer progredir a humanidade atravs da unificao sobre si mesma se esse
belo esforo servisse apenas para vir um dia a se chocar (com maior fora e
impulso) contra um muro intransponvel... Mas, de um modo ou de outro, deve
poder conjecturar a existncia mais frente de um caminho de sada, atravs
do qual, chegada a maturidade, ela pode escapar a uma morte total, e isso no
j de um modo qualquer, quase como um nufrago, mas trazendo consigo a
inteireza essencial dos seus enriquecimentos e das suas conquistas.
Porm, no somente com base na dinmica da aco que Teilhard prova a
sobrevivncia do ser humano depois da morte. Outros dois argumentos ele elabora as
duas leis fundamentais da sua viso do universo: a lei da preservao e a lei da
transformao com base no princpio de complexidade-conscincia.
A lei da preservao exige que desde o momento em que algum nasce, em que algum
vive, algo ficar sempre dele, mesmo se no pode dizer o que seja exactamente esse
algo. Mas certamente um algo que est a salvo da eterna inexistncia, que est a
salvo para toda a eternidade.
56

A lei da transformao segundo o princpio de complexidade-conscincia prev que no


momento em que a evoluo do universo atinge a noosfera (mundo do esprito e do
pensamento, figurado, por analogia com a biosfera, por uma camada sobreposta da
vida) ela se oriente em direco constituio de umas megas sntese final em que, em
torno do Ponto mega, so preservadas todas as conscincias individuais. Contra o
marxismo, que ensina que a humanidade herdar apenas as nossas ideias, as nossas
descobertas, as criaes artsticas, o nosso exemplo, Teilhard declara que todas essas
coisas constituem somente a parte mais marginal e perecvel de ns mesmos. O mais
importante, a parte essencial, original, nica o nosso eu, a nossa personalidade. Se
ns perdemos isso, perdemos tudo; se o Ponto mega no conserva de ns a nossa
personalidade, no recupera nada. A concentrao do universo pensante impensvel se
no concentra todas as conscincias, cada uma no seu ser, na sua individualidade, na
sua personalidade, de maneira que cada uma permanea distinta das outras e mais
consciente de si mesma. No h s, portanto, conservao, mas tambm exaltao dos
elementos pessoais na convergncia em mega.
Rahner e Boros so dois discpulos de Heidegger. Do seu mestre eles compartilham a
tese da morte como realizao da existncia. Mas, ao invs de interpretar a realizao em
sentido niilista (como fim, como concluso da existncia) como fizera Heidegger, eles a
interpretam em sentido perfeccionstico: a morte d ao ser do ser humano o toque final
para faz-lo adquirir a perfeio ltima que o habilita a tomar uma posio definitiva no
universo.
Para Karl Rahner, o problema da morte consiste sobretudo em compreender o que ela
implica com relao s vinculaes sucessivas do ser humano com o universo. Para
Rahner, a morte no causa separao da alma deste mundo, mas antes a actuao de
contacto mais perfeito, mais concreto, mais profundo com o prprio mundo. Portanto, a
morte no tem consequncias acsmicas, mas pancsmicas. Disso segue que a alma,
tornando-se aberta a tudo, pode se tornar factor que contribui (positiva ou
negativamente) ao andamento do universo. Outro ponto digno de nota na especulao
rahneriana diz respeito responsabilizao da morte. Esta, segundo Rahner, embora
sendo inevitvel, se realiza em ato de auto deciso pelo ser humano. Sendo o
acontecimento conclusivo, o que leva a cabo a existncia humana, no pode ser tomado
passivamente, mas deve ser acto humano, e, portanto, acto que procede do prprio ser
humano, do seu interior.
A morte deve ser, portanto, essas duas coisas: o fim do homem na sua
qualidade de pessoa espiritual realizao activa do interior, um activo-levarse- -realizao, gerao crescente e comprovante do resultado da vida e total
tomar-se-em-posse da pessoa, um-haver-realizado-a-si-mesmo e plenitude
da realidade pessoal actuada livremente. E a morte do homem como fim da
vida biolgica ao mesmo tempo, e de maneira indissolvel e com referncia a
todo o homem, ruptura do exterior, destruio, corte das Parcas,
acontecimento que toma o homem de modo imprevisvel do exterior, assim que
a sua morte do interior atravs do ato da prpria pessoa ao mesmo tempo o
acontecimento do mais radical despotenciamento do homem, aco e paixo
num mesmo. Dada a unidade substancial do homem, sempre que seja tomada
verdadeiramente a srio, no possvel relacionar simplesmente cada uma
dessas duas partes da morte nica alma e ao corpo do homem e, assim,
decompor a verdadeira e prpria essncia da morte humana.

57

Boros recolheu vasta documentao a favor do significado perfeccionstico da morte,


examinando as principais actividades do ser humano (conhecer, querer, amar, etc.) e
mostrando que em cada uma delas h propenso para perfeio e completamento tais
que s a morte torna possveis. Por exemplo, a autoconscincia perfeita a que todos ns
aspiramos pode ser atingida apenas com a morte.
S ento o esprito pode ver a si mesmo de maneira imediata, sem desvios no
mundo sensvel, sem abandonar a si mesmo e realizar, assim, de maneira
explcita e reflectida a prpria natureza e a tendncia infinita que subjaz nele.
E, dado que a liberdade tem origem na realizao efectiva do horizonte do
esprito, o esprito humano atinge a sua plena liberdade apenas no instante em
que consegue descobrir realmente a sua infinitude, portanto, na morte.
Boros insiste sobretudo em mostrar que a morte abre de par em par as portas liberdade,
portas essas que lhe consentem actuar-se plenamente:
O vrtice no qual a pessoa atinge a si mesma tambm vrtice no qual a
liberdade atinge a si mesma. Apenas na morte o querer pode atingir a plena e
actual unio consigo mesmo, aceitando livremente (ou negando) aquilo a que
aspirava desde o comeo. Isso significa que, antes da morte, o querer
sempre querer embrionrio. A morte constitui, ao contrrio, o nascimento do
querer. O querer, na sua existncia antes do nascimento, aprende os
movimentos que sero para sempre seus no dia do seu nascimento. No curso
do seu devir terrestre exercita-se para o ato decisivo e definitivo. A morte ,
portanto, acto do querer tal e qual.
Como concluso das suas estimulantes reflexes, Boros obtm a seguinte definio da
morte. Ela um desmantelamento tanto do corpo quanto da alma.
Esse desmantelamento feito por uma aniquilao, penetrante at a ntima
constituio da alma, da sua precedente dimenso mundano-corporal e, de
outro lado, desemboca em aprofundamento na presena absoluta no mundo.
Esta nova onicsmica relao da alma no mundo deve ser considerada como o
elemento material do auto devir total da existncia... De todas essas indicaes
surge uma imagem da morte correspondente nossa hiptese sobre a deciso
final: a morte o primeiro ato inteiramente pessoal do homem e, portanto, o
lugar privilegiado, por fora da prpria natureza do ser, o devir da conscincia,
da liberdade, do encontro com Deus e da deciso sobre o prprio destino
eterno.
3. Autotranscendncia e imortalidade
Depois de ter diligentemente recolhido os principais ensinamentos que a histria da
filosofia nos deixou acerca da morte e da imortalidade, buscaremos descobrir uma
resposta a este angustiante problema tendo em conta sobretudo a sua qualidade de se
auto-transcender continuamente.
Antes de tudo, passemos uma vista de olhos morte como fenmeno. Quais so as suas
caractersticas?
A experincia ordinria e a fenomenologia existencial esto concordes em reconhecer no
fenmeno da morte as caractersticas seguintes:
a) Individualidade
58

A morte acontecimento que cada um deve enfrentar por conta prpria. Neste caso no
h procuradores, delegados, representantes. O Rei, o Papa, o professor, o deputado,
podem ser todos substitudos nas suas funes. Pelo contrrio, essa possibilidade de
substituio est completamente destinada ao fracasso quando est em jogo a
possibilidade de ser que constituda pelo atingir o fim pelo ser humano e que, como tal,
lhe confere a sua totalidade. Ningum pode assumir a morte de outro. Cada um pode
morrer por outro... Mas esse morrer por outro no pode nunca significar que ao outro
seja substituda a sua prpria morte. Cada ser humano deve sempre assumir de per si a
prpria morte.
b) Universalidade
Todos caem sob a foice da morte: jovens e velhos, sbios e ignorantes, ateus e crentes,
ricos e pobres, brancos e negros, vares e mulheres, sos e doentes. Ela no olha a face
de ningum antes de desferir o seu golpe e, portanto, no toma em considerao nem a
posio, nem a raa, nem a idade, nem o sexo, nem a religio.
c) Inelutabilidade
Contra a morte no h o que fazer. Nem o ouro, nem a espada, nem a astcia a podem
derrotar. Contra a morte, antes ou depois, mesmo o melhor jogador deve dar-se por
vencido. No mximo pode obter um pequeno sucesso, que serve para adiar por algum
tempo o golpe decisivo, como mostra egregiamente Bergman no filme O stimo selo, com
a partida de xadrez entre o Cavaleiro e a Morte. Mas a vitria final pertence infalivelmente
morte. O carcter inelutvel da morte ilustrado magnificamente tambm por Dino
Buzzati na famosa novela Os sete andares. Nela se narra que certo Giuseppe Corte, por
uma cadeia de circunstncias aparentemente fortuitas, primeiramente recuperado em
uma clnica e depois transferido do stimo andar, no qual so curadas formas pouco
graves de doenas, aos outros andares, onde se tratam doenas mais graves, ate o
segundo, onde so recuperados os doentes gravssimos e, por ltimo, o primeiro, onde se
acham os que no tm mais nenhuma esperana, porque a transferncia sucessiva ser
da clnica ao cemitrio.
d) Iminncia
Os seres humanos teimam em viver como se a morte no existisse, ou fosse
enormemente longnqua ou no lhes dissesse respeito. Neste instante dissipam a vida em
uma infinidade de misrias habilmente camufladas da sua insipincia. E, no entanto, a
morte no algo de longnquo, situada num futuro indeterminado, que no momento
presente no nos toca. , pelo contrrio, potncia sempre presente, que incessantemente
se entretece com a vida e continuamente a ameaa. A ameaa da morte vizinha, como
observou Heidegger, modo de ser do homem, da sua existncia; existencial. O
homem est sempre relacionado a esta possibilidade.
A morte no simples presena no ainda efectuada, no faltar extremo
reduzido ad minimum, mas antes de tudo iminncia que impende... O serpara-o- fim revela-se fenomnicamente como o ser para a mais caracterstica e
especfica possibilidade do Ser-a (isto , do homem). A possibilidade mais
prpria, incondicionada e insupervel, o Ser-a no a cria adjuntivamente e
ocasionalmente no curso do seu ser. Mas, se o Ser-a existe, ele tambm j
lanado nesta possibilidade. Que o Ser-a seja entregue sua morte e que
59

essa forma, portanto, parte do Ser-no-mundo, o Ser-a no tem dela, antes de


tudo e nada mais, nenhum conhecimento explcito ou teortico. O ser lanado
na morte revela-se-lhe originria e agudamente na situao afectiva da
angstia... Essa no deve ser confundida com o temor diante da queda. Ela
no , de facto, tonalidade afectiva de depresso arbitrria, casual, prpria de
indivduo, mas, ao contrrio, enquanto situao afectiva fundamental do Ser-a,
representa a abertura do Ser-a ao seu existir como ser-lanado para o prprio
fim. Torna-se claro com isso o conceito existencial do morrer como ser-lanado
no poder ser mais prprio, incondicionado e insupervel e se acentua a
diferenciao tanto com relao a puro desaparecer como com relao a
simples cessar de viver e, enfim, com relao a uma experincia vivida na
queda.
e) Inexorabilidade
Diante da morte toda orao, splica, invocao v. Ser intil gritar como Goethe:
Ainda um pouco de luz! No nos ser concedida e deveremos deixar peremptoriamente
tudo: casa, campos, emprego, projectos, parentes, abrigos. Alphonse Daudet, narrando a
morte do Delfim de Frana, no-lo apresenta em uma crise de pavor, enquanto pede
soldados e canhes para afastar a morte iminente. Mas a morte no teme nem soldados
nem canhes. O seu espectro avana inexoravelmente contra todos os seres humanos,
inclusive os reis e os imperadores.
f) Temibilidade
Por causa das caractersticas precedentes, a morte parece assustadora. Ela suscita
horror, averso, angstia no ser humano. Este aspecto da morte foi ilustrado eficazmente
por Sartre no Muro e por Camus no Estrangeiro, enquanto Heidegger fez dele uma
anlise muito profunda em Sem und Zeit. Trata-se, de qualquer modo, de um dado
admitido universalmente. Os homens detestam a morte e no querem ouvir falar dela.
As propriedades da morte que enumeramos e ilustramos caracterizam-na de maneira
inequvoca. E, de facto se as alinhamos e as dizemos a algum e, depois, lhe
perguntamos de que fenmeno se trata, ele no hesitar em responder-nos que se trata
da morte. E tambm, mesmo se suficientes para definir o fenmeno da morte, tais
caractersticas so ainda de todo incapazes de revelar o seu sentido profundo. Para
descobrir este ltimo, devemos ultrapassar os limites da fenomenologia e interrogar a
metafsica.
A Metafsica, como sabemos, interroga-se sobre o ser em geral e sobre as razes
ontolgicas de cada ente particular. A respeito do ente chamado ser humano, no que
concerne sua relao com a morte, a metafsica nos revela as seguintes verdades:
A morte (a caducidade, a caducidade do ser) possibilidade do ente enquanto tal, ou
seja, de cada participao limitada do ser, vale dizer, de cada criatura. Diferentemente do
Ser Subsistente, que a plenitude do ser, ou seja, o ser por essncia, o qual por
conseguinte no pode nunca no ser, a criatura , pelo contrrio, distinta do ser e, por
isso, exposta aniquilao. Ora, o ser humano ente, no o ser; uma participao no
ser. Por isso ele est exposto caducidade, morte. Essa lhe cabe porque criatura e
no Deus e na morte a essncia do ser humano se manifesta como essncia de uma
criatura.

60

A morte do ser humano, porm, diferente da dos outros entes inferiores a ele. Para
eles, a morte processo biolgico mecnico, enquanto para o ser humano, que criatura
dotada de inteligncia, a morte e algo vivido conscientemente: ele pode preparar-se, pode
aceit-la, pode suport-la, pode fazer dela o acto mais importante da sua vida (e isso o
admitimos todos, pelo menos no caso dos heris e dos mrtires). Ele sozinho, o homem,
vai ao encontro da morte, entra na morte. Ele sozinho sabe o que perde na morte. Quanto
mais o ser humano sabe do seu ser especfico, tanto mais o seu morrer se distingue do
dos animais.
O ser humano consciente da morte pergunta-se: constitui ela o fim de todo o ser
humano ou no? A essa pergunta, primeira vista, parece que se deva responder sim,
porque o ser humano assim como o conhecemos, o experimentamos, o vemos, tem
estrutura corprea que parece essencial e essa estrutura lhe tirada com a morte.
Todavia, a nossa anterior reflexo metafsica apreendeu no ser humano a presena de um
elemento espiritual, a alma, que elemento dotado de ato de ser prprio. E essa
descoberta nos levou a concluir que o elemento espiritual no depende do somtico, mas
vice-versa, o somtico do espiritual. A alma no recebe o ser do corpo, mas o comunica
ao corpo. Ora, se tudo isso verdade, legtimo afirmar que a morte do corpo no implica
a morte de todo o ser humano, porque no pode envolver tambm a alma. Essa, tendo
um ato de ser prprio (que condicionado em larga medida e inicialmente tambm de
todo pelo corpo, no que concerne ao seu desenvolvimento) no o perde no momento em
que o corpo se desfaz e se dissolve.
A anlise metafsica pe-nos, portanto, em condies de reconhecer a sobrevivncia de
uma parte do ser humano: a alma. Essa sobrevivncia d sentido ao movimento de autotranscendncia que registamos continuamente no ser humano. Ela fornece, ademais,
base ontolgica aspirao, permanncia no ser que est presente em todos e que
amplamente documentada pela histria do pensamento humano e pela antropologia
cultural.
Concluindo, a imortalidade da alma exigncia da auto-transcendncia. Um ser que
supera todos os limites espcio-temporais, claramente, est ancorado na eternidade. Por
isso, as vicissitudes do mundo e da histria no o podem desintegrar, mas servem apenas
para fazer emergir mais limpidamente a sua relao com a eternidade.
Neste ponto, conclui-se o discurso filosfico sobre o sentido da morte. Tal discurso nos
ofereceu garantia da sobrevivncia da pessoa humana depois da morte. E, j que essa
garantia nos tira da angstia do nada, se trata evidentemente de discurso de importncia
capital. E, todavia, discurso que deixa ainda em suspenso muitas questes
fundamentais, como:
A pessoa desfeita da sua somaticidade, que tipo de existncia pode conduzir e que
espcie de actividade pode realizar? E qual o destino ltimo do corpo humano? Diante
dessas interrogaes o discurso filosfico emudece. Sabemos que o ser humano no
morre totalmente e que, antes, a sua parte melhor, o esprito, a alma, sobrevive. Mas
nenhum de ns tem elementos de ordem racional para compreender como se realiza a
sobrevivncia da pessoa humana depois da morte. Ulteriores luzes a esse respeito
podemos obter apenas depois da morte, ou ento tambm durante a vida presente, mas
no por via filosfica, e sim confiando, como sugere Plato, na divina Revelao.

61

UNIDADE 6
A Vocao Humana
1. Escolha profissional: dificuldades actuais e perspectivas
O momento da opo profissional tem se revelado como dotado de uma crescente
dificuldade de escolha entre os jovens, constatada por especialistas em Orientao
Vocacional, por pesquisas acadmicas e pela grande imprensa.
O problema reside na incapacidade de decidir-se, de posicionar-se e, principalmente, na
falta de critrios claros para tomar tais decises.
A sociedade contempornea, em grande parte, revela muita insegurana e incerteza
quanto a valores: no h pontos de referncia estveis. Isto gera crise e confuso,
tornando muito difcil para o ser humano actual identificar, em ltima instncia, o que vale
a pena e dedicar-se a isto; o afastamento das questes mais essenciais como o porqu
da existncia, um sentido ou causa qual entregar a vida, gera esquecimento ou
inexistncia de critrios para orientar e sustentar decises ou aces. A modernidade
destruiu a metafsica do ser e terminou autodestruindo a metafsica do sujeito. Resta uma
dbil ontologia na qual a realidade substituda por sua representao. Diante do vcuo
do simples rechao, a educao precisa encontrar o fundamento tanto para uma
compreenso da realidade quanto para orientar e justificar as nossas prprias aces.
A dificuldade do ser humano contemporneo de tomar conscincia de si mesmo, de
posicionar-se diante da realidade e a experincia frequente de indeciso, so
consequncias de uma mentalidade que, negligenciando a necessidade deste
fundamento, no favorece a descoberta de valores, nem um autntico desenvolvimento
humano. No havendo uma clara hierarquia de valores, a postura assumida diante de
situaes que exigem solues imediatas a de relatividade, sem aprofundamento das
razes das escolhas ou atitudes a serem assumidas.
confuso de valores, soma-se a instabilidade da economia e do mercado de trabalho. A
forma actual de organizao do trabalho, sempre mais competitiva e em rpida
transformao, tem exigido definio profissional cada vez mais precoce e, ao mesmo
tempo, oferecido uma crescente disponibilidade de mo de obra. Para os jovens, cada
vez mais novos ao serem solicitados a uma definio neste universo profissional,
necessrio oferecer algo que transcenda as perspectivas instveis e dramticas do
mercado de trabalho. Esta urgncia vem sendo captada por educadores que apontam a
necessidade de educar para o mundo do trabalho e no apenas para o mercado de
trabalho. Deve-se formar para o mundo do trabalho ou para o mercado de trabalho?
Formar para o mundo do trabalho significa capacitar o educando a viver de forma
cooperativa e til na sociedade em que se insere; j formar para o mercado de trabalho
buscar fornecer mo-de-obra exigida pelo processo produtivo. Ao realizar a escolha
profissional dentro deste contexto dinmico e instvel necessrio considerar no
estritamente a profisso, mas conceb-la dentro de uma dimenso mais ampla e, ao
mesmo tempo essencial, que a da vocao, possibilitando transcender o nvel
ocupacional inclusive para poder inclu-lo ou transform-lo.
necessrio que, ao realizar uma opo to fundamental como a vocacional que, em
princpio envolve toda a vida, o jovem possa ser convidado a aproximar-se, a perguntar62

se sobre o sentido e finalidade de seu existir. s questes normalmente colocadas como


o que gosto de fazer?, o que me d prazer realizar?, o que sei fazer?, com qual
profisso me darei bem na vida?, devem ser acrescentadas: a que sou chamado?, que
sentido pode haver no trabalho que desejo realizar?, qual a finalidade do meu existir?.
Assim, no processo de orientao vocacional, alm das dimenses psico-sociolgicas,
devem ser igualmente consideradas as dimenses antropolgica e filosfica, que so
fundamentais para o entendimento da vocao humana.
Considerar uma questo do ponto de vista filosfico significa buscar a verdade sobre ela,
exige uma preocupao com o todo e no apenas com sua aplicao, seu uso imediato.
Nessa perspectiva, para apreender o que h de essencial acerca da vocao do ser
humano deve-se partir da grande interrogativa sobre o ser humano, de suas
caractersticas idiossincrticas. Desta forma, partindo da concepo de pessoa, como
consideramos na Unidade 3, de algumas categorias que apresentem tanto as
potencialidades especificamente humanas quanto a expresso delas no relacionamento
com a realidade, pode-se chegar a uma compreenso mais ampla da vocao humana,
de forma a oferecer aos jovens subsdios para realizar uma escolha e um caminho
vocacional mais humanos.
2. Caractersticas antropolgicas do homem
A compreenso do que o ser humano est vinculada ideia de pessoa. O conceito de
pessoa esteve sempre presente em toda tradio do pensamento ocidental; os
pensadores gregos identificaram no ser do ser humano duas categorias ou dimenses: o
corpo e a alma, o esprito e a matria. no ser humano que estas duas dimenses da
realidade se acham presentes, constituindo uma unidade indissolvel.
A pessoa, uma totalidade aberta a outras totalidades, considerada em toda a tradio
judaico-crist um valor absoluto: a pessoa vale por si. O ser humano pessoa, com
possibilidades muito precisas de percepo e relacionamento com o real, que podem ser
descobertas e utilizadas a partir de um trabalho de humanizao.
A pessoa, olhando seu prprio existir, imediatamente reconhece que criatura, no
capaz de se dar a prpria existncia. feita por um Outro, que lhe confere o ser segundo
uma certa direco e forma. J vimos que ao criar Deus d o ser s criaturas. Mas as
criaturas no so de qualquer maneira; o ser actualiza torna actual, d ato, torna real
uma essncia, um prottipo ideal pensado, projectado por Deus. Ora, isto significa que
o ser dos entes no catico e absurdo, mas estruturado, organizado, planejado; poderia
ser comparado com um prdio, que concretizao material de uma planta ou projecto
arquitectnico. No prdio diferentemente do canteiro de obras, cada tijolo, cada cano,
cada fio, tem o seu lugar, e o todo est harmonicamente integrado ordenado em
funo de uma finalidade.
H no ser humano alguns traos que o impulsionam, uma condio original que o dirige
para determinado desenvolvimento que, porm, s ser atingido com sua actuao livre e
responsvel.
A caracterstica prpria, distintiva do ser humano a razo. Por razo entende-se o
factor distintivo prprio daquele nvel da natureza chamado ser humano, isto , a
capacidade de dar-se conta do real segundo a totalidade dos seus factores. Razo a
estrutura interna de compreenso do ser humano, sua capacidade intelectual de
compreenso. Esta forma peculiar de se relacionar e conhecer o real foi chamada pela
63

tradio do pensamento ocidental de capacidade de conhecimento espiritual e definida


como capacidade de pr-se em relao com a totalidade das coisas existentes. A
essncia do esprito no se define tanto pela nota de incorporalidade, mas antes de tudo,
pela capacidade de relacionar-se com a totalidade do ser. Esprito significa fora de
relacionabilidade com a totalidade do ser, to ampla e compreensiva que o campo de
relaes que lhe est ordenado transcende essencialmente os limites do mundo
circundante. Assim, a possibilidade de relao do ser humano com a realidade
extremamente ampla e elevada, tornando-o capaz de estar diante da totalidade do real: o
mundo do esprito a totalidade do ser.
no nvel espiritual que se encontra uma outra caracterstica distintiva do ser humano:
a busca de sentido. O ser humano um ser que, propriamente e em ltima instncia, se
encontra procura de sentido. Constitudo e ordenado para algo que no simplesmente
ele prprio, direciona-se para um sentido a ser realizado. Definir o ser humano como
desejo de sentido superar teorias que concebem o homem como um ser que reage a
estmulos ou obedece a impulsos : alm de buscar a satisfao de suas necessidades e
seu equilbrio homeosttico, ele tem urgncia em encontrar e realizar um sentido.
inerente ao ser humano o anseio por descobrir um para qu, uma finalidade ltima para
existncia, algo pelo qual valha pena entregar a vida. A possibilidade de realizar o
desejo de sentido, a afirmar um significado ltimo para a existncia, est em responder,
de forma singular, prpria, s situaes concretas, cada uma delas nica e irrepetvel.
Uma vida plena de sentido se constri buscando e encontrando o significado de cada
experincia quotidiana.
O ser humano caracterizado pela capacidade de ir alm de si, est dirigido a algo ou
algum diferente de si. a auto-transcendncia: abertura radical do ser humano
realidade. Ser humano necessariamente implica uma ultrapassagem. Transcender a si
prprio a essncia mesma do existir humano. O ser humano no se contenta em
permanecer fechado em si mesmo, reconhece que lhe corresponde profundamente viver
por um ideal, por uma finalidade ltima.
na relao com a realidade que o homem descobre suas potencialidades, necessidades
e as possibilidades de nela intervir; no encontro com o real que pode reconhecer a
singularidade e unicidade de seu ser. A existncia humana, a existncia pessoal,
representa uma forma especial de ser: ser pessoa significa um absoluto ser
diferentemente. Com efeito, o essencial e valioso carcter de algo nico de cada ser
humano no significa seno que ele precisamente diferente de todos os outros seres
humanos. Assim, cada ser humano nico e irrepetvel, tem um modo prprio de existir,
um ser-assim que lhe permite responder a circunstncias irrepetveis, afirmando valores
que s ele seria capaz de faz-lo naquele momento, daquela maneira.
prprio do ser humano a capacidade de decidir, de agir e, portanto, de
responsabilizar-se. Uma das manifestaes da natureza humana a capacidade de agir
com autonomia e responsabilidade, de posicionar-se diante da realidade com
autodeterminao. Ser responsvel significa assumir decises e atitudes dentro das
circunstncias concretas da vida, afirmar valores e posicionamentos a partir de critrios
que so identificados pela conscincia. O ser humano responsvel porque livre,
porque um ser que decide, escolhe como proceder em sua existncia. A liberdade a
capacidade do ser humano de conduzir-se a si mesmo, de estabelecer, orientado pela
conscincia, os critrios que nortearo seus actos e escolhas, de decidir-se pelo bem.
Para exercer essas potencialidades especificamente humanas como a responsabilidade e

64

a liberdade, preciso um processo educativo no qual a pessoa possa desenvolver sua


inteligncia para descobrir o bem e sua vontade para realiz-lo.
3. A vocao a partir da concepo do ser humano como pessoa
O conceito vocao tem sido entendido de forma redutiva, na maioria das vezes
identificado com o sentido profissional ou muito prximo a ele. Existem as chamadas
vocaes parciais, aquelas que se referem a alguns aspectos ou facetas da
personalidade, comuns a vrias pessoas, portanto, genricas. Seriam formas secundrias
de vocao. A vocao no sentido mais profundo e radical envolve a pessoa em sua
totalidade e singularidade. A vocao concreta nica, rigorosamente pessoal; a
vocao em que cada um consiste mais propriamente, e coincide com o eu de cada um.
A vocao um convite, uma proposta liberdade e responsabilidade do ser humano, ao
qual ele pode aderir ou no, mas no lhe compete fabric-la ou modific-la. um
chamado que vem de encontro ao homem, a ele cabe apenas atender ou no. A vocao
tambm no escolhida, porm no seria correcto dizer que me encontro com ela; antes
ela me encontra, me chama, e correlativamente a descubro; no me imposta, e sim
apresentada, e embora no esteja em minhas mos ter ou no ter essa vocao,
permaneo frente a ela com uma essencial liberdade: posso segui-la ou no, ser fiel ou
infiel a ela.
Tampouco as circunstncias da vida de uma pessoa podem ser escolhidas. No so
decises suas o lugar ou poca em que nasceu, sua famlia, caractersticas fsicas, etc.
Estas circunstncias so impostas e a partir delas que sua vida ser configurada;
porm, a escolha ou deciso humana incide no modo, no como vai construir sua histria,
na maneira particular, pessoal de se relacionar com o que lhe foi dado. O que se escolhe
na vida algo diferente: no o que se , e sim quem se vai ser. H que se precisar um
pouco mais: no escolho quem tenho que ser e sim quem e de que maneira vou ser; em
outras palavras, qual vai ser a trajectria efectiva de minha vida, na medida em que
permite a circunstncia.
Com certeza que devemos aprofundar nas circunstncias da pessoa e as circunstncias
de facto. Elas constituem as actividades prprias do ser humano. Ainda mais, devemos
considerar as consequncias que se derivam destas escolhas. Achamos aqui
consequncias positivas e consequncias negativas. Na construo paciente da
personalidade na histria pessoal no espao e no tempo determinados aparecem
nitidamente duas expresses da liberdade dos ser humano como ser responsvel: a
aceitao de si mesmo e a auto-formao.
Assim, a trajectria expresso da liberdade da pessoa, a realizao de um caminho
pessoal construdo a partir da vocao proposta e da circunstncia imposta.
A descoberta da vocao antropolgica, do chamado a ser si mesmo e a sua realizao,
atravs das trajectrias biogrficas, esclarece e d sentido s vocaes especficas, como
as profissionais, dando-lhes um carcter nico e insubstituvel. A vocao profissional
que supe a escolha de uma carreira profissional, bem como seu cumprimento deve
estar subordinada, ento, a afirmao de quem a pessoa e deseja ser: este algum
que d consistncia e significado para o que vai ser realizado.

65

4. O trabalho com expresso da ontologia humana


Este conjunto de caractersticas antropolgicas da vocao humana possibilitam
aprofundar temas relacionados ao caminho vocacional, que so comummente entendidos
a partir da perspectiva hedonista e redutiva, como o conceito de auto-realizao,
felicidade e do sentido do trabalho.
O conceito de auto-realizao, modernamente identificado como conquista de satisfao,
sucesso, prazer, tem sido cada vez mais valorizado, e ao mesmo tempo, mal
compreendido. A busca de realizao est direccionada a aspectos parciais do ser
humano, a ponto de muitas vezes se conceber realizao como sinnimo de realizao
profissional, de status ou sucesso advindo do exerccio profissional. Considera-se
realizado quem atingiu seus objectivos ou est em pleno desenvolvimento dos planos
estabelecidos para si; a realizao concebida como resultado de empenho e domnio
sobre o real, de forma a alcanar metas previamente estabelecidas.
Ao tratar do tema da auto-realizao, Toms de Aquino refere-se a um processo levado a
cabo livre e responsavelmente e que incide sobre o nvel mais fundamental, o do serhomem. Este processo est dirigido ao mximo das possibilidades humanas, ao ultimum
potentiae: o mximo que se pode ser enquanto homem, a realizao ao Mximo
(ultimum) do que somos, do que estamos chamado a ser (potentiae).
Isto significa que a auto-realizao do homem construda durante toda a vida, um
movimento dinmico contnuo, onde constantemente o homem experimenta sua
existncia como um ainda no ou um constante tornar-se, vir-a-ser. Assim, o ser
humano est sempre a caminho de sua plena realizao, um caminhante, um peregrino
que se encontra em um percurso. Outro no o sentido do conceito de status viatoris.
Existir como homem significa estar no caminho.
A busca da realizao, a aspirao felicidade prpria da pessoa, dos seres espirituais,
um querer dado pela natureza. Afirma-se que queremos a felicidade, por natureza.
Ns, isto , todos os seres espirituais. Somente uma pessoa, um algum, pode ser feliz
ou infeliz. So Toms no se cansa de exprimir sempre em novas formulaes este
pensamento: O homem quer a felicidade por natureza e por necessidade.
O desejo de felicidade , ento, um querer natural, prprio da natureza humana, que a
constituiu segundo esta direco e forma. Esta vontade natural de felicidade age como
uma fora de gravidade, sobre a qual o ser humano no tem nenhum poder, mas para a
qual tende inexoravelmente, irresistivelmente. O ser humano est instalado na felicidade,
e o facto de uma experincia feliz no perdurar para sempre algo que o afecta
exteriormente, mas no em sua condio interna que pede perdurao. Ser feliz
pretender continuar sendo feliz. Portanto, a felicidade est vinculada autenticidade da
vida humana, possibilidade de relacionar e integrar cada aspecto parcial com um ponto
unitrio, na busca da realizao total, da plenitude do viver humano.
O trabalho um aspecto fundamental da vida por atender s necessidades humanas,
tanto do ponto de vista material como espiritual, j que atravs das tarefas concretas o ser
humano se sustenta e, ao mesmo tempo, expressa seu modo original de realizar valores
em um determinado tempo e lugar.

66

A descoberta do valor de sua contribuio pessoal para a vida em sociedade


fundamental para o ser humano contemporneo que vive em uma sociedade onde
valorizado o individualismo, o isolamento e a competitividade.
O trabalho pode constituir-se em uma oportunidade privilegiada para o ser humano actual
redescobrir a possibilidade de autntica relao eu - mundo onde o pessoal no seja
negado, esquecido ou dissolvido na medida em que o trabalhar se torne ocasio de
encontro. No mbito do encontro a pessoa se desenvolve e se aperfeioa, no encontro
com o outro que o ser humano descobre-se, revela-se a si mesmo. Para que haja
encontro necessrio ir alm de uma simples proximidade com o outro; fundamental a
abertura, o dilogo, a comunicao. O encontro um enriquecimento mtuo: tu s um
mbito de vida, repleto de possibilidades, projectos, etc. Tu os ofereces a mim e eu os
ofereo a ti; tu tens vontade de compreender-me e eu tenho vontade de te compreender;
eu tenho vontade ir contigo, tu, comigo; e criamos um campo de jogo comum, criamos um
campo de liberdade comum e isso o encontro. Quando h encontro de verdade
possvel superar uma lgica individualista e sectria, para afirmar uma postura capaz de
abertura, generosidade e acolhimento do diferente.
Uma exigncia fundamental para se gerar a possibilidade de encontro buscar e
compartilhar valores: quando as pessoas dirigem-se e empenham-se para atingir o
objectivo ltimo do trabalho que fazem juntas, que a realizao do bem comum,
colocam-se a caminho, cada uma com sua contribuio, para a construo de uma nova
realidade comum.
O trabalho constitui, assim, uma possibilidade de colocar-se a servio de outros. nesta
possibilidade de ser uma contribuio e expresso original que o trabalho ganha
relevncia e significado para a pessoa, constituindo-se ocasio de descoberta e
integrao da prpria personalidade. Torna-se, ento, fundamental a maneira como se
trabalha, o que se expressa de especial e nico, adquirindo menor importncia a tarefa
em si. O que importa no , de modo algum, a profisso em que algo se cria, mas antes o
modo como se cria; que no depende da profisso concreta como tal, mas sim de ns, o
fazermos valer no trabalho aquilo que em ns h de pessoal e especfico, conferindo
nossa existncia o seu carcter de algo nico, fazendo-a adquirir, assim, pleno sentido.
Portanto, a realizao que pode advir do trabalho est vinculada expresso da
singularidade do ser, daquilo que h de especfico e original em cada homem.
A plena realizao humana no pode ser encontrada sem que estas caractersticas
antropolgicas possam ser descobertas e experimentadas. As decises ou escolhas, bem
como a realizao do caminho vocacional, devem ser iluminadas e sustentadas por estas
caractersticas, de outra forma tornam-se superficiais e frgeis. A dimenso profissional
apenas um aspecto da vocao humana e, portanto, a ela deve estar submetida.
A possibilidade de um acompanhamento e ajuda eficaz nos processos de Orientao
Vocacional est vinculada compreenso da vocao antropolgica do ser humano, que
possibilita uma viso essencial e abrangente da questo. Quem o ser humano? Para
que educar? Existe um ideal, que sociedade formar? Estas so questes fundamentais
para um trabalho eficiente nas reas da psicologia, pedagogia, sociologia. A Antropologia
Filosfica deve estar na base de qualquer trabalho junto ao ser humano.

67

UNIDADE 7
A Antropologia Tomista
1. Origem
O vocbulo antropologia no contexto filosfico foi utilizado pela primeira vez no sculo
XVIII. Emanuel Kant [1724-1804] o utiliza em sua Anthropologie in pragmatischer Hinsicht
abgefasst de 1798. Posteriormente, o termo seria tomado para designar a Antropologia
Filosfica, ou seja, a anlise da natureza do homem, suas faculdades e operaes. Difere
da Antropologia Cultural nisto que esta ltima cincia se refere ao estudo das relaes
sociais humanas em seus respectivos contextos culturais. Cabe aqui frisar ainda a
diferena entre Psicologia, Psicologia Filosfica e Antropologia. A Psicologia pura referese ao estudo ou cincia da psiqu, especialmente sua estrutura operativa, seus
mecanismos de aco e recepo, suas funes, seus distrbios e estados. A Psicologia
Filosfica refere-se ao estudo da natureza da alma humana, sua estrutura ontolgica
[ser], potencialidades e operaes, portanto, um estudo metafsico da psiqu [alma]. A
Antropologia refere-se ao estudo filosfico da natureza humana, ou seja, no s da alma
mas, sobretudo, da alma racional e o modo como se une e se relaciona com o corpo. A
palavra antropologia que composta de dois vocbulos: anthropos+logia= antropologia,
serve adequadamente para significar o estudo do homem, sua natureza. A partir da
modernidade passaria a designar a filosofia do homem. Na neo-escolstica do sculo
XIX-XX designou o estudo do composto humano: o corpo, a alma e o modo como se
compem, se unem, se relacionam. Aqui tomamos Antropologia Tomista para designar o
estudo do composto humano: a alma, sua origem, natureza, operao; o corpo, sua
origem, natureza e operao e a relao entre ambos.
2. A Antropologia Tomista
(a) Fontes Tomistas: quatro so as fontes para a antropologia tomista - a Sagrada
Escritura, Aristteles, Santo Agostinho e Santo Alberto. O Gnesis a fonte da
antropologia teolgica ou admica, que trata da origem e natureza do primeiro homem,
Ado. Tratamos deste tema em Teologia Tomista, na parte Antropologia Teolgica. O De
anima de Aristteles a fonte filosfica, juntamente com o tratado De homine de Santo
Alberto, de onde o Aquinate extraiu o fundamental de sua antropologia filosfica. As
doutrinas antropolgicas de Santo Agostinho, no que se referem natureza espiritual da
alma, so fundamentais para a estruturao dos argumentos tomistas. Muitas outras
fontes so utilizadas pelo Aquinate, mas so estas quatro as mais citadas.
(b) Mtodo Tomista: O Aquinate analisa as doutrinas de suas fontes e as expe
comentando, criticando, sempre partindo das idias mais simples s mais complexas,
pautando os seus argumentos sobre os princpios inviolveis da razo. Compara as
doutrinas entre si, procurando demonstrar e afirmar o que h de verdadeiro, na medida
em que nega o que h de falso e corrige o que seja passvel de correo.
(c) Inteno Tomista: Toms de Aquino verdadeiro filsofo e ps toda sua filosofia a
servio da teologia. Toda sua antropologia filosfica foi posta a servio da compreenso
da natureza humana de Cristo e, a partir disso, afirmar a nobreza e a dignidade do
homem. (d) Definio de homem: O homem uma substncia composta de alma e corpo,
68

duas essncias incompletas se consideradas em si mesmas, mas perfeitas e completas


se unidas, sendo separvel somente por acidente: pela morte, o cessar da vida no corpo.
O nome especfico para o ser do homem o de pessoa, que designa a substncia
individual de natureza racional [STh.I,q29,a1,c]. A antropologia tomista essencialmente
personalista.
(e) Diviso: Analisemos, pois, as partes do que aqui denominamos Antropologia Tomista.
A primeira parte a Psicologia que estuda a definio, origem e natureza da alma. A
segunda parte a Somatologia que considera a definio, origem e natureza do corpo. A
terceira parte a Embriologia que analisa quando e como se unem substancialmente
corpo e alma. A quarta parte a Tanatologia que pesquisa quando e como se separam
substancialmente corpo e alma.
2.1. Psicologia
Por psicologia entende-se aqui a cincia da alma, sua natureza, ou seja, a alma
considerada em si mesma e no suas afeces, distrbios operativos, cuja investigao
pertence psicanlise. (a) Definio de alma: no contexto tomista, define-se alma do
seguinte modo: a alma ato e perfeio do corpo [De Subs. sep., c.16]; a alma o ato
do corpo, porque a alma separada no vivente em ato [De unit. intel., c. 1]. (b) Origem:
acerca de sua origem afirma que hertica a doutrina que estabelece que a alma
humana induzida do smen [STh I q118 a2 sol]. Da que para Toms ela no pode ser
produzida, seno por criao [STh I q90 a2 sol; In II Sent d1 q1 a4 sol; CG II c87; De Ver
q27 a3 ad9; De Spirit creat a2 ad8; Quodl IX q5 a1; CTh I c93]. Deus o criador da alma,
mas isso no significa que ela seja parte ou induzida do ser de Deus [STh I q90 a1 sol].
Assim, ainda que no seja necessria a criao da alma se disposta a matria, j que
Deus pode no cri-la, mesmo que se disponha a matria, ser condio para a infuso
instantnea da alma no corpo, a disposio simultnea do corpo [De nat mat c2 n374]. E
pautado nisso que se aplicar a teoria da animao simultnea na concepo dos
homens. O Aquinate estabelece, retomando a tese de Agostinho que a alma Deus a cria,
infundindo e a infunde, criando no corpo [In II Sent d3 q1 a4 ad1]. A alma humana que
simultaneamente sensitiva e nutritiva criada por Deus no final do processo da
gerao humana, depois da corrupo da ltima forma substancial pr-existente na
matria do smen dos pais, que a forma de corporeidade [STh I q118 a2 sol]. O
princpio da infuso da alma no corpo no se d no incio da gerao, mas no final da
gerao do corpo, quando da disposio simultnea da matria dos progenitores,
espermatozide e vulo. Esta disposio se refere unio, organizao e preparao da
mescla da matria dos progenitores. Neste instante inicia-se a formao do embrio que,
a partir de ento, vai aos poucos se aperfeioando, se completando. Esta mesma
disposio indica tambm a disposio inicial da matria, ou seja, a conflagrao inicial
do material gentico herdado dos pais, cujo trmino se d somente com a disposio ou
gerao final do corpo, em que nada faltaria para a recepo da alma. bem verdade
que nos Comentrios do Livro de J Toms de Aquino deixa bem claro que a animao
somente se realizaria depois de toda diviso orgnica, mas na Suma Teolgica oferece a
oportunidade de entender da maneira que expomos. A preparao inicial da matria no
constitui para Deus, obrigao que, pautada numa condio necessria dessa matria, se
seguisse a criao e infuso da alma no corpo. E isso, porque em Deus o ato da criao e
infuso da alma no corpo so atos sumamente livres, cujas prprias condies so o seu
sumo querer, liberdade e poder de faz-lo, quando livremente o quiser fazer, tendo por
fundamento do seu querer, liberdade e poder, somente o seu sumo amor. Resumindo, a
infuso da alma [dispositio animae] simultnea disposio do corpo [De Pot q3 a9
ad7]. Disso se segue que a alma tem materia in qua, ou seja, matria em que existe, mas
69

no materia ex qua, isto , matria da qual existe. Da que a multiplicidade dos corpos
no pode ser causa da multiplicidade das almas [CG II c81 n1620]. Por isso, a alma
humana no recebe o seu ser de Deus, seno no corpo [In II Sent d3 q1 a4 ad1], na
materia in qua, no podendo ser criada, pois, antes do corpo, nem mesmo depois [STh I
q90 a4 sol; I q91 a4 ad3 y 5; q118 a3 sol; In II Sent d17 q2 a2 sol; CG II c83-84; De Pot q3
a10 sol]. (c) Natureza: a alma humana de natureza espiritual, isto , no induzida ou
tirada da matria (traducianismo), materia ex qua, j que a alma no tem matria da qual
tenha sido extrada [In II Sent d17 q2 a1 ad5]. E se a alma no pode ser induzida da
potncia da matria, tambm, no pode ter pr-existido no smen dos pais [STh I q118 a2
sol]. Neste sentido, a alma humana no composta de matria e forma [STh I q75a5c;De
anima, a6,c]. A alma humana, por isso mesmo, incorruptvel [CTh.III,84]. Da que para
Toms ela no pode ser produzida seno por criao [STh I q90 a2 sol; In II Sent d1 q1 a4
sol; CG II c87; De Ver q27 a3 ad9; De Spirit Creat a2 ad8; Quodl IX q5 a1; CTh I c93]. Ela
forma subsistente, mas no opera separada do corpo com aquilo que lhe essencial,
ou seja, enquanto separada do corpo, ela no possui, em si mesma, toda a perfeio que
lhe faz ser a forma que ela . A alma humana quando est separada no possui tudo o
que necessrio para a sua prpria operao especfica, mas pode subsistir em si
mesma, em sua operao prpria, que no depende de nenhum rgo corpreo e
subsiste, quando se separa dele [De anima,a1,c]. De tal maneira, que ainda que ela
entenda quando separada do corpo, este entendimento no lhe natural, enquanto
resulta de sua operao natural quando est unida ao corpo [De anima,a15,c], do mesmo
modo que no entende o que lhe sobrenatural, como conhecer as substncias
separadas perfeitamente, quando unida ao corpo [De anima,a16,c]. Por isso, a alma
separada entende todas as coisas naturais relativamente e, inclusive, algumas coisas
singulares [De anima, a20,c], mas no absolutamente [De anima,a18,c]. A alma humana,
embora tenha a capacidade de subsistncia, ela forma do corpo humano, devendo a ele
se unir [De anima,a8,c], sem que haja qualquer meio, seja essencial ou acidental, na
causa desta unio substancial [De anima,a9,c], encontrando-se ela como forma do corpo
inteiramente em todo o corpo e, em qualquer parte do corpo [De anima,a10,c]. De tal
modo que a alma humana no pode existir separada do corpo, sem que antes tenha
informado e existido no seu corpo; por isso, ela no existe separada do corpo, segundo o
seu ser perfeito e completo; e, por isso, sua potncia intelectiva, sendo forma do homem,
se realiza no homem [De anima, a3,c]. De fato, a nica potncia da alma que subsiste
separada do corpo a intelectiva, j que a sensitiva se corrompe com o mesmo [De
anima,a19,c]. Sendo forma intelectiva do homem, no h uma nica forma para todos os
homens [CTh.III,86], seno que cada homem individualmente possui a sua, ou seja, o
intelecto individual [CTh,III,85]. Por isso, o intelecto que recebe as espcies sensveis, ou
seja, o intelecto possvel, um em cada homem [De anima,a3,c]. Como j dissemos, a
alma humana de natureza espiritual. Ela possui as funes sensitiva e vegetativa, mas
uma mesma alma racional, sensitiva e vegetativa [De anima,a11,c]. A alma intelectiva
superior em ser, dignidade, nobreza e perfeio alma de natureza corporal, como a
vegetativa e a sensitiva. Mas a intelectiva possui, em si mesma, as perfeies sensitiva e
vegetativa, como j foi dito. E necessrio que seja assim, pois se no fosse exigir-se-ia
no homem trs almas, o que contra a unidade da forma substancial do homem
[CTh.III,90-91]. Mas disso no decorre que a natureza da alma seja a soma das suas
potncias, porque toda potncia requer anteriormente ou concomitantemente um ato; a
prpria alma intelectiva o ato do qual emana as suas potncias [De anima,a12,c], que se
distinguem entre si por seus objetos [De anima,a13,c]. Por isso, a alma de natureza
espiritual, possui, em si mesma, a perfeio do ser da alma da natureza corporal, sendo
ela mesma, imaterial, incorruptvel e imortal [STh Iq75,a6,c;De anima,a14,c].
2.2. Somatologia
70

Por somatologia entende-se aqui a cincia do corpo.


(a) Definio de corpo: por corpo entende-se, aqui, algo pertencente ao gnero da
substncia material [STh.I,q18,a2,c]. Ora, porque a substncia material pode ser
considerada em sua realidade individual, onde est composta de matria e forma, e em
sua considerao abstrada da materialidade e de suas dimenses, segue-se que dois
so os modos de considerao do corpo: corpo considerado fisicamente e corpo
considerado matematicamente [STh.q7,a3,c]. Este nome corpo utilizado para designar e
significar propriamente a substncia fsica, ou seja, aquela que possui as trs dimenses
quantitativas determinadas [In III Phys.lec8,n355; STh.I,q18,a2,c], ou seja, comprimento,
largura e profundidade [In IV Phys.lec3]. Por dimenso entende-se, aqui, o atributo
intrnseco da quantidade e a expresso das qualidades sensveis [In IV Phys,lec13,n.541],
como a figura que a qualidade manifesta na quantidade [In VII Phys.lec5,n.914]. As
dimenses quantitativas do extenso ao corpo, uma superfcie, uma plancie. Por isso,
define-se corpo como determinada plancie [In III Phys,lec8,n.350], que existe num lugar
[In III Phys,lec9,n.359], que repousa em seu lugar prprio [In VIII Phys,lec5,n.1013] e
somente convm estar num lugar [In IV Phys,lec10,n.509] e jamais ocupa o mesmo lugar
prprio de outro corpo [In III Phys,lec8,n.355]. Por isso, o corpo fsico, natural no possui
quantidade indeterminada [In I Phys,lec9,n.65] e nenhum infinito [In III Phys,lec8]. Mas
adverte que os corpos celestes, em razo de seu movimento e de sua matria, s em
sentido equvoco diz-se que so corruptveis [In VII Phys,lec8,n.947]. Todos os demais
corpos terrestres sujeitos ao tempo e ao espao, com dimenses determinados esto
sujeitos gerao e corrupo, especialmente os corpos vivos dos vegetais e dos
animais. Destaca o Aquinate que h corpos na natureza das coisas, como os corpos dos
animais e, especialmente, os dos homens, que alm de sua perfeio prpria de corpo,
que possuir as trs dimenses, podem obter, tambm, uma perfeio ulterior, como a
vida, a sensibilidade e a intelectualidade. O corpo enquanto uma substncia com a sua
perfeio prpria, ou seja, as trs dimenses, dito gnero, porque perfeio comum
de tudo quanto seja corpo. Mas o corpo que alm de sua perfeio prpria possui,
tambm, a vida, como o corpo vegetal, a vida e a sensibilidade, como o corpo animal, e a
vida, a sensibilidade e a intelectualidade, como o corpo humano denominado parte
integrante, porque no perfeio comum de todo e qualquer corpo, mas parte integrante
da perfeio de um todo. [De ente et ess. c.1].
(b) Origem e natureza: o corpo toma a sua origem da matria. Mas como no existe
matria sem forma, procura estabelecer de que matria o corpo tomou a sua origem. O
Aquinate, seguindo a tradio, sustenta que corpo toma a sua origem da matria primeira.
A matria primeira o substrato de todas as transformaes substanciais [In XII Metaph.,
lect.2], mas no como um ser em ato, seno em potncia [In VIII Metaph., lect.1; VII, lect.
6; XII, lect. 2]. A matria por ser primeiro sujeito das formas, ao ser informada por uma
forma especfica, torna-se atual, como o seu substrato individual, por isso, a matria
considerada princpio de individuao da forma que recebe [In VII Metaph., lect.10], cuja
recepo e individuao estabelece na matria as trs dimenses: comprimento, largura e
profundidade, colocando-a na categoria corpo [De ente et ess. c.1]. Portanto, corpo o
que resulta da informao substancial da matria primeira e a individuao da forma
substancial recebida na matria, sob certas dimenses quantitativas [In I Sent., d. 8, q. 5,
a. 2; d. 9, q. 1, a. 2, d. 23, q. 1, a. 1; d. 25, q. 1, a. 1, ad. 3, ad. 6; d. 36, q. 1, a. 1, con; De
ent. et ess., cap. 2, n. 7; De nat. mat., cap. 1, n. 370; cap. 2, n. 375; cap. 3, n. 377; cap. 4,
n. 379, n. 380, n. 383, n. 385, n. 389; cap. 5, n. 393, n. 394; cap. 6, n. 398; De prin. indiv.,
n. 426, n. 428]. O corpo tem a sua origem da matria informada pela forma substancial e
pelo acidente quantidade e sua natureza , por isso mesmo, material, individual, sensvel.
71

O corpo do primeiro homem segundo o Anglico, que se pauta nas Escrituras [STh
I,q91,a4,c], formado do barro [STh I,q91,a1,c] imediatamente por Deus [STh I,q91,a2,c] e
convenientemente disposto para receber o esprito [STh I,q91,a3,c]. Tendo sido formado a
partir do corpo do homem, o corpo da mulher [STh I,q92,a1-4] representa, para o corpo do
homem, a perfeio de que est privado o corpo do homem e lhe serve de ajuda e
complemento na gerao [STh.I,q92,a1,c] e representa, em si mesmo, a privao de
alguma perfeio que lhe complementa o corpo do homem. Toda ulterior formao de
corpos humanos subordina-se gerao, a partir dos corpos do primeiro homem e da
primeira mulher. Dos primeiros pais foram gerados todos os outros corpos humanos.
2.3. Embriologia
Por embriologia entende-se, aqui, a cincia da formao do embrio humano.
(a) Embriologia tomista? Para Toms o embrio o princpio germinativo da vida animal,
no primeiro estgio de sua existncia. No caso dos seres humanos, aps cinco semanas,
40 dias, o embrio denominado feto. O feto o ser humano ainda no ventre, antes de
nascer, mas caracteristicamente formado. A matria constitutiva do corpo embrionrio o
sangue da me: In II Sent., d.18, q.1, a.1, ad2: sicut etiam menstruum materia embrionis
dicitur. O embrio o resultado desta mescla que se realiza no ventre materno, onde se
dispe a matria. Por isso, por embriologia tomista designamos, aqui, o estudo da
formao do embrio humano, segundo a doutrina tomista da gerao e concepo. O
Aquinate entende gerao no sentido aristotlico: A mudana de um no-ser para um
ser, que seu contrrio, a gerao, que para a mudana absoluta gerao absoluta e
para a mudana relativa gerao relativa. A mudana de um ser para um no ser a
corrupo, que para a mudana absoluta uma corrupo absoluta e para a mudana
relativa corrupo relativa [In X Met. lec11].
(b) A alma intelectiva a forma do corpo: o homem o que resulta da unio substancial
de alma espiritual e corpo; sendo assim, em primeiro lugar h de dizer-se que a alma,
como j foi referido, no corpo [STh I,q75,a1,c], mas o homem no s o que a sua
alma [STh.I,q75,a4,c]; assim sendo, a alma espiritual, embora no seja de natureza
corporal, possui a perfeio da corporeidade, virtude de ser forma do corpo, ou tipo de
qualidade do corpo, enquanto distinta da figura, sem possuir a prpria materialidade do
corpo. A corporeidade propriedade comum de todos os corpos. Toda substncia
corprea a possui, no somente as que apresentam a vida vegetativa e sensitiva como
caracterstica mas, tambm, a que apresenta a vida intelectiva. Se a alma se une ao
corpo, obviamente sua perfeio, o intelecto, une-se ao corpo como a sua forma [STh
I,q76,a1,c], sendo ela mesma, efetivamente, a nica forma substancial do seu corpo [STh
I,q76,a4,c], de tal maneira que quantos fores os corpos humanos, tantas so as formas
intelectivas existentes neles [STh I,q76,a3,c].
(c) A gerao humana: a gerao [Met. X, 11, 1067b 20-25] humana um processo
sucessivo [STh.III,q33,a2,ad3] e complexo, pois, depende de dupla causalidade. Com
relao formao do corpo e ao desenvolvimento da vida nutritiva e sensitiva do
embrio ela depende, previamente, da causalidade natural, mediante a disposio
sucessiva da matria herdada dos pais, no tero materno. Pode-se sustentar que os
princpios materiais que estabelecero o corpo embrionrio antecedem temporalmente
[com relao ordem do tempo], criao e infuso da alma no prprio corpo
[STh.III,q33,a2,ad1 e ad3; CG.IV,44, n3814] mas, a criao da alma e sua infuso no
corpo embrionrio no antecedem prpria disposio do corpo do embrio, pois seria
isso absurdo; nem mesmo poderia ter sido criada depois de completamente disposto e
72

formado organicamente o corpo embrionrio, pois a disposio deste no condio ou o


que determina a criao da alma por Deus. Com relao vida intelectiva que possui
como perfeio as funes nutritiva e sensitiva ela depende da Causalidade Eficiente
Sobrenatural Divina, mediante ato de Sabedoria, Bondade e Amor, manifestos, em sua
Suprema Vontade, na criao da alma espiritual e em sua Suprema Providncia, na
infuso dela no corpo, causando-lhe o ser e a vida pela animao. Portanto, a criao e a
infuso da alma no embrio dependem exclusivamente de Deus, enquanto a Causa
Primeira de sua origem. Nada impede que o ato da criao e infuso da alma espiritual,
pela Causalidade Divina, seja simultneo ao final do processo que levar conflagrao,
disposio ou organizao do corpo embrionrio. Em outras palavras, pode-se sustentar
que o trmino da disposio daqueles princpios materiais que estabelecero o corpo
embrionrio simultneo [com relao ordem do trmino da disposio do corpo]
criao e infuso da alma no prprio corpo [STh.III,q33,a2, ad1;CG,II,89, n1752]. Pois
bem, no caso da gerao humana, no seria, pois, necessrio que preexistisse no corpo
alguma outra alma que preparasse o corpo para a recepo da alma intelectiva. Isso
evitaria a admisso da pluralidade de formas substanciais na composio substancial. A
admisso de pluralidade de formas substanciais na formao da substncia contraria a
teoria tomista da unidade da forma substancial no composto [STh I q76 a3 sol:
impossibile videtur plures animas per essentiam differentes in uno corpore esse; CG II
c58 n1346: Si igitur ponantur in homine plures animae sicut diversae formae, homo non
erit unum ens, sed plura (...); n1350: Non igitur sunt diversae animae in nobis; In IV Sent
d44 q1 a1 quaest1 ad4;In de Div Nom IX lect2 n826;De Pot q3 a9 ad9;De An a11 sol;De
Spirit Creat a3 sol;Quodl I q4 a1; XI q5;CTh I c90 n166-167;Sup Cor I 15 lect6 n985-986],
que afirma que no homem no h outra forma substancial, ademais da alma intelectiva
[STh I q76 a4 sol]. Portanto, para Toms de Aquino, a alma intelectiva a nica forma
substancial do corpo, ao contrrio do que opinou, por exemplo, Alberto Magno [Beati
Alberti Magni Ratisbonensis Episcopi, ordinis praedicatorum Opera Omnia, Ed. A.
Borgnet, Paris, 1890-1899, vol. XXXV De animalibus XVI, I, 16; Summa de creat, II, tr. 1,
q. 17, a. 3, p. 159b].
(d) Concepo do corpo e individuao da alma: a alma intelectica criada
instantaneamente, ou seja, no instante - indivisvel do tempo -, imediatamente, isto , sem
meio ou instrumento algum por disposies [De An a9 sol] e adaptaes e infundida
simultaneamente no corpo, ou seja, o instante da infuso o mesmo da disposio do
corpo. O momento de sua infuso no corpo a concepo. O trmino da alterao a
gerao [De Nat Mat c2 n374] e o da gerao a introduo da forma substancial: forma
est vero finis generationis (Ibidem). A forma, no caso humano, a alma racional, que ao
ser recebida na matria individuada [De Ver q28 a8 sc7]. A alma no se une ao corpo
por meio de algum outro princpio essencial ou acidental [STh I,q76,a7,c], nem mesmo por
ser racional, espiritual e subsistente deixa de estar unida convenientemente com o corpo
[ST I,q76,a5,c]. J. Gredt tem razo ao afirmar que a individuao o trmino da gerao
[Elem. Arist. Thomis. I, Roma, Herder, 1961, p. 315]. Neste sentido, a individuao se d
no instante [De Inst c3 n324], pois todo trmino do movimento se d no instante, sem um
instante antes e outro depois [In IV Sent d49 q3 a1 c ad3], portanto a individuao que o
trmino da gerao se d tambm no instante, j que a matria individua a forma, quando
introduzida instantaneamente na matria [In III Sent d18 q1 a3 sol; In IV Sent d11 q1 a3 B
sol; STh I q53 a3 sol; I-II q113 a7 ad4-5; III q6 a4 sol; q33 a1 sol; q75 a3 sol]. O instante
da infuso da alma no corpo a concepo e o instante da recepo da alma no corpo
a individuao.
2.4. A pessoa humana
73

(a) O homem: O homem animal racional mortal [STh.I,q29,a4,ad2]. O nome homem


nomeia o todo de que composto, ou seja, o todo que a alma intelectiva e o corpo
[STh.I,q22,a2,c]. O ser humano uma substncia completa, composta de duas outras
substncias incompletas em si mesmas, a substncia alma racional e a substncia corpo
[STh.I,q75,a4,ad1]. relevante frisar que a substncia humana s completa, quando
alma e corpo se encontram unidos, posto que a alma humana mais completa e perfeita
quando unida ao corpo, do que quando separada dele [In IV Sent.d49,q1,a4,qc1,c]. A
alma racional o primeiro ato de ser e primeiro princpio de vida [STh.I,q75,a1,c; De
anima,a1,ad15] do corpo fisicamente organizado e que tem a potncia de viver [CG.II,61].
Mas a alma intelectiva, cuja origem por criao [In II Sent. d17,q2,a2,ad3], s primeiro
princpio de vida dos corpos complexos e organizados [In II Sent.d19,q1,a4,ad1]. Neste
sentido, o corpo a que se une a alma intelectiva, por infuso, quando este est disposto
[De ver. q12,a3,c], deve ser um corpo misto gerado, com adequada complexidade
[STh.I,q76,a5,c]. Ora, a alma racional o que determina, no corpo, a perfeio prpria do
homem. Portanto, toda capacidade e, mais especificamente, a potncia cognitiva, emana,
originalmente, da alma racional [STh I,q77,a6,c].
(b) A pessoa: O substantivo feminino singular da lngua portuguesa pessoa deriva
etimologicamente da palavra latina persona, tambm, substantivo feminino singular. No
uso corrente, pessoa significa atualmente indivduo, considerado em si mesmo, homem
ou mulher, ser humano; personagem; individualidade ou, tambm, o homem em suas
relaes com o mundo ou consigo mesmo. Apesar de pessoa derivar de persona, esta
palavra latina no comporta, em seu uso primeiro, tal sentido que hoje lhe atribumos.
Uma tese afirma que a palavra latina persona foi originalmente estabelecida em lngua
latina, por uma justaposio gramatical da preposio adverbial de meio per e do
substantivo ablativo sona, resultando persona, cujo sentido seria 'pelo som'. Outra tese
estabeleceu que ela derivasse do verbo personare, de sua forma verbal gerndio
personando; outra, ainda, a fez derivar da expresso per se una, enquanto designa una
por si. Tanto em um caso, quanto em outro, a palavra persona serviu para significar o
mesmo que se significa com a palavra grega proswpon [prsopon]: mscara e
personagem. Com o tempo a palavra grega prsopon passou a designar especificamente
o indivduo humano. Mas a palavra grega prpria que originalmente designava o indivduo
de qualquer natureza, a pedra, esta rvore e Joo era hypostasis. Por isso, para o
Aquinate a palavra hypostasis significava a substncia individual, de qualquer natureza [In
III Sent d6 q1 a1 sol1; De Pot q8 a3 sol] e no apenas o indivduo humano. Mas por
motivo da natureza humana distinguir em perfeio e nobreza das demais naturezas
individuais exigiu-se um nome especfico para designar o indivduo de natureza racional: o
nome pessoa [STh.I,q29,a1,c]. A palavra pessoa , pois um nome especial que se d aos
indivduos de natureza racional [De Pot q9 a1 ad2]. Desta maneira, pelo nome hypostasis
designa-se natureza genrica da substncia individuada e o nome pessoa, s
natureza racional sob tal modo de ser [De Pot q9 a2 ad2]. Para o Aquinate este nome
pessoa no nomeia s a alma racional ou s o corpo, pois ele um nome que nomeia
somente a unio substancial de corpo e alma. Por isso, a alma tem que estar unida e
individuada no corpo para constituir o indivduo de natureza racional, ou seja, a pessoa.
Por isso, o Aquinate ao referir-se personalidade em Cristo, afirmou que ela a
individuao da natureza humana [CG IV c41 n3792; De Un Ver a1 sol]. Ora, se o
subsistir determinado modo de ser [In I Sent d23 q1 a1 sol], decorre disso que o
princpio de individuao no efetivamente o principio do ser, mas de um determinado
modo de ser da natureza especfica. De fato para o Anglico, subsistir diz respeito a
determinado modo de ser [ In I Sent d23 q1 a1 sol]. Por isso, afirma o Aquinate que
Scrates no subsiste s pela essncia mas, tambm, pela matria, que o individua [In I
74

Sent d5 q2 a1 ad2], por isso este nome significa o que diz respeito individuao
completa das substncias que se unem para formar uma nica de determinada natureza
[In I Sent d23 q1 a1 sol]. Em resumo, para Toms, o que determina a natureza da pessoa
humana o subsistir, raciocinar e ser individual [In II Sent d3 q1 a2 sol]. Da convm que
o nome pessoa nomeie a toda substncia individual de natureza racional desde a sua
concepo e individuao, pois desde que a alma racional infundida no corpo e de que
o corpo individua a alma racional, forma-se uma substncia individual de natureza
racional.
2.5. A dimenso cognitiva da pessoa
(a) Etimologia: o que conhecimento? A palavra conhecimento deriva de cognitio que
significa, em seu sentido amplo, sem distinguir as diferentes faculdades das quais deriva,
seja ela intelectiva ou sensitiva, excetuando os vegetais, o produto de um processo em
que a faculdade do conhecimento recebe a forma do objeto, sem que com isso o
cognoscente perca a sua forma e sua identidade ou que o objeto conhecido, fique sem a
sua forma.
(b) Definio: Em seu sentido estrito, conhecimento significa o ato pelo qual o objeto
conhecido se encontra no sujeito que conhece [STh.I,q79,a2,c; I,q12,a4,c]. De que
maneira se d isso? D-se por assimilao, pois todo conhecimento faz-se por
assimilao do conhecido no cognoscente [CG.I,65,n537], formando no cognoscente uma
imagem do objeto conhecido [CG.II,77,n1581]. Esta imagem a espcie sensvel ou
inteligvel, de tal maneira que todo conhecimento se d pela informao de alguma
espcie da coisa conhecida, assimilada pelo cognoscente [In I Sent.d3,q1,a1,obj3].
(c) Ado: Em Ado h que se distinguir o modo de conhecimento antes da queda e depois
da queda. Antes da queda, o conhecimento admico era reto, certo e verdadeiro, porque
ele estava ordenado perfeitamente, em todo o seu ser, para conhecer a verdade, alm de
ter o conhecimento de todas as coisas [STh.I,q94,a3,c; In II Sent.d23,q2,a3,c; De
ver.q18,a6,c]. Depois da queda, o conhecimento admico foi encalado no erro, na
malcia e no engano, sendo necessrio o reto uso dos primeiros princpios do
conhecimento para evitar o erro e conhecer a verdade [STh.I,q94,4,c; In II
Sent.d23,q2,a3,c; De ver.q18,a6,c].
(d) Princpio: por princpio entende-se, aqui, aquilo de que algo procede e que contribui
para a produo e demonstrao de qualquer coisa [STh.I q33 a1, c]. O conhecimento
sensvel tem a sua origem na relao entre os rgos dos sentidos e os objetos sensveis
externos [STh.III,q30,a3,ad2]. O princpio do conhecimento humano, neste sentido, pode
ser considerado de dois modos: por parte da alma intelectiva e por parte do corpo. Por
parte da alma intelectiva, o princpio do conhecimento humano so as prprias potncias
intelectivas - intelecto e vontade - e, por parte do corpo, o princpio do conhecimento
humano so as prprias potncias sensitivas - os sentidos externos e internos. Mais
propriamente, diz-se que o princpio do conhecimento est nos sentidos, pois neles se
encontram a mxima certeza [STh.III,q30,a3,ad2]. Nesta circunstncia todo o
conhecimento humano depende do que lhe fornece os sentidos e deles o intelecto abstrai
as suas formas inteligveis, por meio das quais conhece a natureza daquilo que concebe
[STh I,q84,a1,c]. A alma racional conhece as coisas inferiores por abstrao, a partir da
experincia sensvel que delas obtm [STh I,q86,a1,c].
(e) Sujeito: por sujeito entende-se, aqui, o que subjaz ou subsiste como substncia
[STh.I,q29,a2,c]. O sujeito do conhecimento pode ser tanto a alma intelectiva, quanto o
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corpo. Mas como todo conhecimento humano tem seu sujeito a alma intelectiva, ela
propriamente o sujeito do conhecimento. A alma intelectiva conhece por meio do intelecto
os corpos dos seres, mas os conhece de maneira imaterial, universal. Mas ao intelecto
convm, maximamente, a capacidade de conhecer tudo o que imaterial [STh.I,q84,a1,c;
III,q11,a1]. Por isso, o conhecimento da alma em parte intelectivo e em outra parte,
sensitivo [STh.I,q54,a3,ad1].
(f) Objeto: por objeto entende-se, aqui, aquilo a que se refere a potncia ou o hbito do
conhecimento [STh.I,q1,a7,c]. Aquilo a que se refere a potncia intelectiva e o
conhecimento o ente. O ente o que primeiro capta o intelecto [In I Met. lec.2, n.46].
Por isso, o ente o objeto prprio do conhecimento da alma intelectiva. So duas as
categorias de objeto: o ente sensvel e o ente imaterial [STh.I,q12,a4,c]. O ente sensvel,
que a realidade singular, seu conhecimento antecede, anterior ao conhecimento do
ente universal como, tambm, anterior o conhecimento sensvel com relao ao
inteligvel [STh.I,q85,a3,c;I,q6,a1,ad2;I,q59,a1,c]. A alma pode, ainda, conhecer as
realidades que lhes so superiores, como as verdades mais universais ou as substncias
anglicas ou o que de Deus se pode conhecer, por analogia, a partir do que o intelecto
apreende e entende do que considera pelos sentidos [STh I,q88,a1,c].
(g) Causas: h duas ordens de causas: uma sensvel e outra imaterial. A causalidade da
ordem sensvel: a causa eficiente do conhecimento o prprio ente; a causa formal a
verdade do ente; a causa material so a materialidade e a individualidade do ente e a
causa final a adequao do intelecto com a coisa e o seu conceito. A causalidade da
ordem imaterial: visto que o intelecto mais apto a conhecer as realidades imateriais do
que as materiais, seria errneo no haver, tambm, uma causalidade da ordem do
conhecimento imaterial: a causa eficiente o ente imaterial; a causa formal a verdade e
a final o conceito, sendo excetuada a causa material, por no ter a matria o ente
imaterial. E porque tudo se converge para Deus, Ele a causa ltima do conhecimento da
alma intelectiva. Cabe frisar que a causa prxima do conhecimento intelectivo o
conhecimento sensvel. Mas este no a causa de todo conhecimento intelectivo, j que
o intelectivo vai alm do conhecimento sensvel [STh.I,q84,a6,c].
(h) Tipos: h dois tipos de conhecimento: um natural e outro sobrenatural. A potncia
intelectiva ordena-se, primeiramente, para o conhecimento natural. O conhecimento
natural, por sua vez, de dois tipos: o conhecimento sensvel que conhece material e
concretamente e o conhecimento inteligvel, que conhece imaterial, abstrata e
universalmente [STh.I,q86,a1,ad4]. O conhecimento pelo modo da abstrao e segue a
ordem que vai do sensvel ao inteligvel, ou do particular ao universal [STh I,q85,a1,c].
Mas a alma conhece tambm as coisas imateriais, pois ela se conhece a si mesma. A
alma se conhece a si mesma por reflexo, por comparao do que no existe em si, com
o que existe em si, bem como do que lhe revelado e no contraria os seus princpios
[STh I,q87,a1,c]. Sobre o conhecimento sobrenatural vale destacar o conhecimento da
alma separada do corpo. A alma separada do corpo no conhece seno por infuso, que
a iluminao, ou por reflexo, por recordar em si o que dela j conheceu. No caso do
conhecimento sobrenatural Deus o permite, em vista de um bem comum ou mesmo de
um bem individual maior [STh I,q89,a1,c;De ver. q19]. A alma separada no abstrai,
porque no utiliza as faculdades sensveis para conhecer. A abstrao supe o
conhecimento sensvel.
(i) Modos: por conhecimento compreendemos o ato de entender algo por meio de alguma
faculdade cognitiva: conhecimento sensvel o que resulta imediatamente da ao dos
objetos sensveis externos sobre os sentidos; conhecimento inteligvel o que resulta da
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abstrao do conhecimento sensvel. Assim, dois so os modos do conhecimento: um por


parte do corpo, a sensao e outro por parte da alma, a abstrao. Da abstrao,
falaremos mais abaixo. Por sensao entende-se, aqui, o que se produz por parte dos
sentidos externos. O modo como os sentidos apreendem a forma sensvel do objeto
sensvel externo a sensao. Neste modo, os rgos dos sentidos retm, juntamente
com a forma sensvel, as impresses sensveis acidentais prprias, como a cor no sentido
da viso e os sensveis acidentais comuns, como a extenso, a altura e a profundidade,
que so comuns aos objetos sensveis de qualquer sentido, pois h tambm na audio a
extenso, a altura e a profundidade. Sensvel qualquer apreenso pelos sentidos, de
qualquer coisa material, em que se requer um sentido e um rgo do sentido e algo - o
intelecto - que os relacione [STh.I,q12,a2,c]. O objeto prprio do conhecimento sensvel
so os objetos sensveis externos, cuja finalidade apreender a forma sensvel do objeto
sensvel externo. Por abstrao designa-se aqui, uma atividade do intelecto pela qual se
considera a forma comum de um objeto separada (abstrada) de sua matria e de suas
condies individuais. Ela trplice: da matria, dos inferiores e dos sentidos [In I Met. lec.
10, n. 158; In III Met. lec. 7, n. 404-405; In VIII Met. lec. 1, n. 1683 e In XII Met. lec. 2, n.
2426]. A abstrao da matria de quatro modos: matria sensvel, inteligvel, comum e
individual [In VI Met. lec. 1; In XI Met. lec. 7, n. 2259-2264].
(j) Valor: por valor entende-se, aqui, o que deve ser objeto de preferncia ou escolha. O
conhecimento tem valor, porque produz uma representao verdadeira da coisa
conhecida [In IV Met.lec14-15]. E esta representao certa porque se pauta nos
primeiros princpios do conhecimento, que so verdadeiros e evidentes em si mesmos,
cujo mximo princpio o da no contradio [In IV Met.lec6]. Embora o intelecto se
direcione retamente ao conhecimento da verdade, ele pode incidir no erro e isso por tais
razes: por causa da complexidade do objeto e, neste caso, o intelecto pode errar quando
julga [In II Sent.d5,q1,a1,ad4]; por causa do grau de participao, por ser o objeto
conhecido maximamente dessemelhante da natureza do cognoscente e no participar dos
seus princpios [STh.II-II,q53,a3-4] e por causa da paixo, pois esta pode induzir o
intelecto ao erro no juzo [In II Sent.d5,q1,a1].
2.6. A dimenso moral da pessoa
(a) O fim ltimo do homem: o homem, por todo e qualquer ato humano que proceda da
vontade livre [Sum. Theo. I-II, q.1,a.1 e 3], age em vista de um fim ltimo, que a
felicidade [In I Eth. lec.9,n.105] e impossvel que se dirija simultnea e absolutamente a
muitos fins ltimos, pois a exceo do ltimo, todos os demais so imperfeitos [In I Eth.
lec.9, n.109] e s o ltimo satisfaz plena e perfeitamente todo o apetite do homem [Sum.
Theo. I-II,q.1,a5/In II Sent. d.31,q.1,a.1,c]. Por isso, a felicidade humana no se encontra
nos bens criados, seno s em Deus [In I Sent. proem. q.1,a.1/Sum. Theo. I-II,q.2,a.8],
consistindo em seu conhecimento [C.G.III,48]. Tal felicidade, que consiste no
conhecimento de Deus, o homem no atinge nesta vida, mas atinge a felicidade
imperfeita, pelo conhecimento do amor de Deus e na prtica das virtudes [C.G. III,48/In X
Eth. lec.12, n.2111], enquanto se exigi tambm, para tal, certos bens exteriores
necessrios e suficientes para a manuteno de sua vida e do aperfeioamento de sua
natureza [In IV Sent. d.43, a.1,c/C.G.III,38-40].
(b) O ato voluntrio: por ao voluntria entende-se aquela que procede de um princpio
intrnseco - exclui, portanto, a violncia [In III Eth, lec4,n425] - com conhecimento formal
do fim [Sum. Theo. I-II,q6,a1,c]. O voluntrio pode ser livre ou necessrio, em si ou em
causa, positivo ou negativo [Sum. Theo. I-II,q6,a2/q20,a5/II-II,q64,a7/De malo,
q1,a3,ad15]. Dentre aquelas coisas que influenciam o voluntrio contamos: a
77

concupiscncia - o movimento do apetite sensitivo ao bem prazeroso [In III Eth.


lec4,n.426] -, o medo - paixo causada pela eminncia de um mal difcil de evitar [In IV
Sent. d.29,a1] -, a violncia - que viola o uso livre do princpio intrnseco -, a ignorncia que tolhe o conhecimento devido [De malo, 3,8/Sum. Theo. I-II,q76,a3].
(c) O ato moral: por ao moral entende-se aquela ao voluntria, portanto livre, acerca
de um bem ou mal [De malo, q.2,a4/C.G. III,9/Sum. Theo. I,q48,a1,ad2]. A moralidade
primeira e principalmente especificada pelo objeto e secundariamente pelas
circunstncias - quem, o que, onde, com o que, porque, de que modo e quando - e pelo
fim [In III Eth. lec3,n414/Sum. Theo. I-II,q7,a3/I-II,q18,a4]. O ato humano que sempre
individual nunca indiferente moralmente. A indiferena moral resulta da carncia de
conformidade ou da inadequao com relao regra moral [Sum. Theo. I-II,q18,a9/De
malo, q2,a5]. O ato humano moralmente mau denominado pecado. O pecado consiste
na privao de conformidade e adequao com a regra moral e na averso e ofensa ao
fim ltimo que Deus. O pecado pode ser atual, enquanto atualmente contrrio lei
eterna e quase habitual, quando consiste numa certa disposio. Pode ser grave ou
mortal, quando pelo ato humano o homem se volta eficaz e absolutamente para o bem
criado e toma averso ao fim ltimo que Deus; e leve ou venial, quando o homem pelo
ato humano se volta utilitria e parcialmente para o bem criado, mas no toma total
averso ao fim ltimo [Sum. Theo. I-II,q72,a5/De malo,q7/C.G.III,139]. ato mau ou
pecado o ato livre que contraria a lei da natureza, ou seja, a lei inscrita por Deus nos
coraes dos homens.
(d) A lei moral: a lei pode ser considerada de diversos modos: em sentido geral, a
medida de qualquer ato - a lei fsica regula as atividades das foras naturais e, em sentido
estrito, o que regula os atos humanos. A lei um princpio racional que estabelece
ordenao dos atos humanos para o bem comum, para o bem da comunidade e pela
comunidade promulgada [Sum. Theo. I-II,q90,a4]. Sendo uma ordenao da razo, a
prpria razo a reguladora dos atos humanos, em funo do bem ltimo a que se
ordenam tais atos. A lei pode ser essencial, enquanto procede de Deus como princpio e
regra de todas as aes humanas e participativa, enquanto estabelecida pelo homem; e
esta pode ser positiva essencial ou acidental: a essencial a lei civil estritamente
considerada e a lei acidental, aquela que se pauta nos princpios gerais da lei natural
[STh.I--II,q90,a1,ad1/q91;95,a4/In V Eth. lec12]. Quis Deus por sua providncia dar-nos a
conhecer, em nossa mente, por participao, a sua lei eterna. Esta a lei natural inscrita
na mente humana e que a participao da lei eterna de Deus. da lei natural na mente
humana que procede a lei civil, na qual deve manifestar uma inclinao natural lei
eterna [STheo. I-II,q91,a2,c/C.G.III,129/In V Eth. lec12]. Cabe ao legislador observar o
ensinamento da mesma e prevenir acerca da sano, no caso da sua no observao. A
lei, portanto, obriga o sujeito a observ-la, sob aplicao de pena no caso de sua no
observao
[C.G.III,140/In
I
Sent.
d39,
q2,a2,ad5/Sum.Theo.I-II,q2,a2,ad1/IIII,q58,a3,ad2/I-II,q96,a4/II-II,q60,a5,ad1/II-II,q108]. A lei prxima da moralidade o ditame
da razo - a reta razo do agir -, enquanto participao da lei eterna divina. A regra
suprema da moralidade Deus, pois no encontramos na razo a regra suprema da
moralidade, seno os ditames que so a participao em ns dos princpios da lei eterna
divina, que a regra suprema [C.G.III,129/Sum. Theo. I-II,q19,a4/I-II,q71,a6/I-II,q72,a5/IIII,q17,a1/De ver. q23,a7/De malo,q2,a4/C.G.III,9].
(e) As paixes da alma: as paixes so os movimentos do apetite sensvel, pela
imaginao do bem ou do mal [Sum. Theo. I-II,q22,a3/De ver.q26,3/In II Eth. lec5,n292]. A
alma humana, dita racional ou intelectiva, possui as faculdades: intelectiva que possui
duas potncias - a razo que se ordena verdade e a vontade que, sendo apetite do
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intelecto, se ordena ao bem; sensitiva que possui duas potncias - a concupiscvel que
move a alma para a busca de bens sensveis e evita os males sensveis e a irascvel que
move a alma para a busca de bens sensveis difceis de conseguir e evitar os males
sensveis difceis de evitar e a vegetativa que move a alma humana na consecuo e
realizao de suas funes inferiores correlatas ao corpo, como crescimento e
diminuio. Pois bem, a potncia sensitiva opera mediante os rgos dos sentidos. Por
meio dos sentidos produz-se a sensao nos rgos dos sentidos [Sum. Theo. III,q10,a3/De malo,q3,a9-10/Comp. Theo.c128]. Tais sensaes quando recebidas na alma
- por isso so paixes da alma - produzem, pela imaginao que causam nos sentidos
internos [alm da imaginao, estes so os outros trs sentidos internos: senso comum,
memria e estimativa ou instintos], certos movimentos, que vo desde o desejo da posse
de um bem sensvel ou da averso de um mal sensvel. Da as paixes, emoes ou
sentimentos, serem estabelecidas em dois grupos: um concupiscvel, caracterizado pelo
movimento que se pauta na busca do bem sensvel e na averso do mal sensvel e outro
irascvel, que se caracteriza como um movimento mais violento, seja para conseguir um
bem difcil de conseguir ou para evitar um mal difcil de evitar. Da termos as seguintes
paixes [Sum. Theo. I-II,q23,a4/q22,a2,ad3/In II Eth.lec5,n293/De ver.q26,a4]:
Concupiscvel: - acerca do bem: presente -amor/ausente-desejo/presente -alegria; acerca
do mal: presente -dio/ausente - averso/presente -tristeza; Irascvel - acerca do bem
difcil de conseguir-se: ausente -esperana acerca do mal difcil de evitar-se: ausente
-audcia/presente -ira. As paixes no homem afetam a sua inclinao a algum bem ou a
averso a algum mal. As paixes podem determinar o voluntrio, se o antecedem na
inclinao ao bem ou na averso ao mal. Se por um lado, a vontade ao aderir a
determinao e a influncia das paixes, isso pode aumentar o voluntrio, por outro lado,
esta mesma determinao pode diminuir a liberdade. De tal modo que sendo as paixes
muito veementes, podem inclusive obscurecer ou obstaculizar o livre arbtrio da vontade
[Sum. Theo. I-II,q77,a6/De ver.q26,a7/De malo,q3,a11]. Mas as paixes no so, em si
mesmas, algo bom ou mal, mas naturais, pois so disposies que devem favorecer a
inclinao do homem, por seus atos, ao bem de sua natureza e ao fim ltimo a que se
inclina, mediante os bens particulares que se lhe disponham a vida.
(f) As virtudes morais: um ato humano bom isolado no constitui hbito bom e nem um ato
humano mau isolado constitui hbito mau. Mas a constncia e a repetio de um ato
humano bom, dispe o hbito bom e a repetio de um ato humano mau, dispe o hbito
mau. Decorrente de um hbito bom a ao boa constitui-se como fora e perfeio da
natureza e de um hbito mau, a ao m constitui uma deficincia ou privao de
perfeio da natureza. Por isso, denomina-se virtude o hbito operativo bom e vcio o
hbito operativo mau. A virtude como disposio habitual reveste a natureza de quem
opera de tal modo que imprimi nela uma fora, da virtude, de difcil remoo, que torna
melhor a natureza e a operao de quem a possui. Por isso, a virtude torna melhor quem
a possui e dispe quem a possui para a boa operao. Mas o mesmo se diz do vcio, que
sendo um hbito mau imprime na natureza de quem o possui uma m disposio,
enquanto lhe priva de alguma perfeio e que de difcil remoo, que torna pior o ser e
a operao de quem a possui. De qualquer maneira, mais fcil adquirir um hbito bom
do que remover um hbito mal, justamente por causa da influncia das paixes sobre o
voluntrio; e isso se confirma ao constatarmos que as paixes so iminentes e muito
dependentes frentes quilo que as experincias sensveis rotineiramente nelas causam
inclinao ou averso. So propriedades das virtudes: (1) ser o justo meio termo entre o
excesso e a deficincia; (2) tornar a ao fcil e deleitvel; (3) relacionar-se com outras
virtudes e com o fim ltimo e (4) no se verter em mal. As virtudes morais so adquiridas
pela repetio dos atos. Regra que tambm vale e se aplica aos vcios. Neste sentido
temos: o ato repetido gera o hbito e o hbito, segundo o bem ou o mal, gera ou a virtude
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ou o vcio. E porque a ao humana pode ser a nvel especulativo e prtico, h por isso
hbitos especulativos e prticos e, do mesmo modo, virtudes e vcios especulativos e
prticos. Falemos, pois, das virtudes. As virtudes se dividem em virtudes intelectuais, que
pelo hbito dos princpios da razo terica, aperfeioam o intelecto e em virtudes morais,
que pelo hbito dos princpios da razo prtica, aperfeioam a vontade e os apetites
sensitivos concupiscvel e irascvel.
(g) As virtudes intelectuais se dividem em especulativas e prticas. A virtude intelectual
especulativa inclina o intelecto perfeitamente para a verdade universal e so trs: o
intelecto (hbito dos primeiros princpios especulativos), a sindresis (hbito dos primeiros
princpios prticos) e a sabedoria (hbito de considerar a realidade por sua causalidade
ltima). A virtude intelectual prtica inclina o intelecto para o reto juzo aqui e agora,
acerca da ao particular. So virtudes intelectuais prticas a arte (a reta razo do fazer )
e a prudncia (a reta razo do agir).
(h) As virtudes morais se dividem em quatro virtudes, ditas cardeais, visto que sobre elas
se fundam outras virtudes: a prudncia, que virtude racional por essncia e se dispe a
aperfeioar a razo; a justia, que racional por participao e dispe ordenar a vontade;
a fortaleza, que modera o apetite sensitivo irascvel e a temperana, que modera o apetite
sensitivo concupiscvel. Como regra geral, a importncia da virtude est em que ela torna
bom aquele que a possui e boa a obra que ele faz [Sum. Theo. II-II,q47,a4,c]. Todas as
virtudes morais se conectam entre si e supem a prudncia [Sum. Theo. q65,a1/De virt.
card. ai,ad1/Quodl. XII,a22] e todas dispem a vontade ao fim ltimo [In VI Eth.
lec10,n1270 e lec11,n1289]. J que o apetite no se inclinaria ao fim ltimo se a razo e a
vontade no fossem afetas pelas paixes e se a razo e a vontade no fossem dispostas
segundo a reta razo do agir pelos hbitos, conclui-se que as paixes e os hbitos so
disposies especiais pelas quais o homem pela razo e pela vontade age em funo do
fim ltimo [In I Eth. lec13,n516/Comp. Theo. c.174/Sum. Theo. I,q20,a1,ad1/De
ver.q24,a1,ad19/De virt. card. a2]. Seria equivocada a opinio que sustentasse que,
porque so as paixes e os instintos que favorecem a formao de vcios, no seriam tais
disposies adequadas formao de virtudes. Nada mais incorreto, pois se so os
instintos e as paixes naturais disposies da alma, so elas mesmas as mais adequadas
para a formao das virtudes. Por isso, diz-se que as paixes e os instintos em si
mesmos considerados, no so nem bons nem maus, porque so disposies naturais da
natureza, so bons e maus segundo o uso ou no do reto ditame da razo. No estado da
vida presente em que a alma se encontra unida ao corpo no se atinge o fim ltimo; mas
no estado da vida futura, em que a alma se encontra separada e que pode atingir o fim
ltimo, para ela deve ordenar-se toda a vida atual, segundo a ordenao da reta razo
dos atos humanos [De ver. q24,a11/C.G.IV,92 e 95].
(i) Os vcios: temos visto at aqui que a virtude a disposio do que perfeito para o
melhor, por perfeito entende-se o que est disposto segundo o modo de sua natureza
[Sum. Theo. I-II,q71,a1,c]. Trs coisas se encontram em oposio virtude: o pecado,
que se ope ao fim bom que a virtude se ordena; a malcia, que se ope quilo a que se
ordena a virtude, a bondade e o vcio, que se ope disposio habitual da virtude ao
bem [Sum. Theo. I-II,q.71,a1.c]. Vcio a privao de perfeio da natureza por
disposio habitual contrria ao bem da mesma [Sum. Theo. I-II,q71,a1,c]. O vcio opese virtude. Ora, a virtude de cada coisa consiste em que esteja bem disposta segundo o
que convm natureza. Logo, deve-se chamar vcio, em qualquer coisa, o fato de estar
em disposies contrrias ao que convm sua natureza [Sum. Theo. I-II,q71,a2,c]. O
hbito que est no meio entre a potncia e o ato. evidente que o ato mais do que a
potncia, no bem como no mal. Por isso melhor agir bem do que poder agir bem e, do
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mesmo modo, pior agir mal do que poder agir mal. Portanto, o ato vicioso pior do que
o hbito mal ou o vcio [Sum. Theo. I-II,q71,a3,c]. Pois bem, denomina-se pecado, como
j aludimos, o ato vicioso que se ope: lei eterna, que Deus, ou seja, a averso a
Deus e a converso s coisas criadas e lei natural da razo, que a lei da natureza
humana. Portanto, em oposio s virtudes cardeais h os vcios ou pecados capitais,
ditos deste modo, porque so cabeas e do origem a muitos outros [STh.I-II,q.84,a4,c].
Os vcios se dividem segundo a oposio s virtudes. Sendo assim, temos: Vcios
capitais: desordem do intelecto e das potncias apetitivas. Com relao prudncia, a
reta razo de agir, que ordena e inclina a razo ao fim ltimo que Deus, se contrape o
vcio: soberba: apetite desordenado da prpria excelncia e incio de todos os vcios
[STh.I-II,q84,a2,c]. Com relao justia, que ordena e inclina a vontade dar a cada um o
que lhe convm se contrapem os vcios: avareza: apetite desordenado das riquezas, de
qualquer bem temporal e corruptveis [STh.I-II,q84,a1,c] e inveja: apetite desordenado dos
bens alheios que se caracteriza como uma tristeza em que considera que o bem do outro
um mal pessoal [STh.II-II,q36,a1,c]. Com relao fortaleza, que pe firmeza na
vontade frente ao apetite sensitivo irascvel se contrapem os vcios: preguia: apetite
desordenado que se configura como uma tristeza profunda que produz no esprito do
homem tal depresso que este no tem vontade ou nimo de fazer mais nada, e se
manifesta como um torpor do esprito que no pode empreender o bem [STh.IIII,q35,a1,c] e ira: apetite desordenado que se configura como tristeza e se conflagra no
desejo e na esperana de vingana [STh.I-II,q46,a1,c]. Com relao temperana, que
pe moderao na vontade frente ao apetite sensitivo concupiscvel se contrapem os
vcios: gula: apetite desordenado do desejo e do deleite de alimentos [STh.II-II,q148] e
luxria: apetite desordenado do desejo e dos prazeres sexuais [STh.II-II,q153].
2.7. A dimenso social da pessoa humana
O homem naturalmente um animal social [In I Pol. lec1/In I Eth.lec1/De regim. princ.
I,c.1/Sum. Theo. I,q96,a4]. E a primeira ordenao humana a constituio da famlia, a
sociedade conjugal, a sociedade domstica [In VIII Eth. lec12/In I Pol. lec1/Sum. Theo. IIII,q154,a2/C.G.III,122,126]. Fundamentado no direito natural, na liberdade, os parentes e
os demais homens da sociedade domstica devem ser educados [in VIII Eth.lec11/Sum.
Theo. II-II,q10,a12/C.G.III,122]. O matrimnio pela lei natural unio indissolvel do
homem com a mulher, sendo o adultrio e a fornicao ilcitos e contra a lei natural [Sum.
Theo. II-II,q154,a2/C.G.III,122-123]. A sociedade domstica ordena-se sociedade civil,
que deve aperfeio-la. Portanto, a causa da sociedade civil a domstica e o seu
fundamento a lei natural que dispe o homem por natureza a viver em sociedade [De
regim. princ. I,c.1/In III Pol. lec5/In X Eth. lec16]. O princpio ou causa prxima da
sociedade civil a lei natural, sendo esta dificultada por alguma razo, o pacto social,
pautado em legislao que no contrarie o bem comum, deve ser a soluo, na medida
em que constitua uma autoridade ordenadora deste pacto e da sociabilidade [In III Pol.
lec.13/Sum. Theo. I-II,q90,a3/q97,a3,ad3]. O fim da sociedade civil a felicidade e o bem
dos cidados, sem que com isso se oponha ao fim absoluto a que por natureza e lei
natural todo homem ordena-se [In VIII Eth. lec9/C.G.III,128;IV,54/De regim. prin.
I,c14/Sum. Theo. I-II,q95,a4]. O fundamento da relao entre sociedades civis distintas
ser a lei natural. A guerra somente seria justa, em caso de oposio entre sociedades,
sob trs aspectos: autoridade, justa causa e reta inteno de um bem maior [Sum. Theo.
II-II,q40,a1]. Para o bem comum de todos os cidados, justa medida de punio deve ser
aplicada aos que causam desordem sociedade, inclusive a condenao morte, no
tendo sido eficazes os remdios necessrios, ou seja, se cada pessoa est para toda a
sociedade, como a parte est para o todo, se algum homem se torna perigoso para a
comunidade e ameaa corromp-la por seu pecado, louvvel e salutar mat-lo [Sum.
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Theo. II-II,q64,a2,c]. Pois bem, assim como h as virtudes morais individuais, ditas do
homem individual que as adquire por seu hbito e aprendizado prprio, h tambm as
virtudes e os vcios sociais, ou seja, que visam o comportamento e as relaes sociais. O
que aqui destacamos como 'virtudes sociais' em Toms de Aquino so apenas virtudes
anexas da justia, suas partes potenciais. Portanto, no se deve perder de vista a
inteno do Aquinate, que procura elucidar o papel e a importncia da virtude pessoal da
justia no contexto prtico da vida em sociedade. Diferente do contexto contemporneo
que visa, a partir da virtude da justia, elucidar a dimenso poltica e no meramente
pessoal. Neste sentido, o Aquinate tem mais razo que os contemporneos que buscam
fundamentar uma ao numa substncia 'invisvel' que o Estado, ao contrrio ele
sempre fundamenta a ao em seres individuais e, neste caso, em pessoas humanas. A
virtude diz-se social porque humana, pessoal e individual; de homem que convive com
outros homens [Sum. Theo. II-II,qq101-122].
2.8. Tanatologia
Por tanatologia entende-se, aqui, a cincia da separao de corpo e alma ou a doutrina
tomista acerca da morte.
(a) Tanatologia tomista? Por tanatologia tomista entende-se, aqui, o conjunto de estudos
relativos morte, corrupo do corpo e separao da alma. O Aquinate considera a
morte em todos os seus aspectos essenciais: condio natural, conseqncia do pecado
e vitria da vida sobre a morte, segundo o modelo cristolgico. O que morte e como ela
difere da simples corrupo?
(b) Corrupo e morte - uma distino prvia: Antes de qualquer distino, convm
esclarecer os termos: o que a corrupo? Diz-se que algo corruptvel por possuir em
si mesmo algum princpio de corrupo [STh.I,q50,a5,ad3]. corruptvel o que possui o
princpio de corruptibilidade que a matria [STh.I-II,q85,a6,c]. A matria corruptvel
porque composta de contrrios e tudo o que se compe de contrrios naturalmente
corruptvel, como que tendo em si mesmo a causa de sua corrupo [STh.q85,a6,obj2].
Do que se segue que por corrupo entende-se, aqui, toda e qualquer mutao de ser a
no-ser [CG.I,26], de sujeito em no-sujeito [In V Phys.lec2], de homem em no-homem
[In I Phys.lec13,n4], ou seja, a destruio, extino do ser [STh.III,q50,a5,obj3], a
destruio e a dissoluo dos elementos do corpo [Quodl.3,q2,a4,c], sua aniquilao [De
ver.q5,a2,ad6]. Ora, se no h substncia material, cuja composio no seja de matria
e forma, a sua corrupo ser sempre a separao da matria e forma
[STh.III,q77,a4,obj1]. Por isso, toda corrupo - que do composto - [In II
Sent.d19,q1,a1,ad2] pela separao da forma e da matria [CG.II,55]. Agora, a questo:
o que a morte? Por morte entende-se, aqui, a separao da alma do corpo [In I
Gener.lec15,n5]. Ora, se a alma a forma do corpo e se a corrupo a separao da
forma do corpo, segue-se que a morte a corrupo do corpo. E se a alma humana a
forma do corpo e se a forma que d a vida ao corpo, segue-se que a morte a privao
da vida do corpo [STh.III,q50,a6,obj1]. Ora, sendo a alma racional incorruptvel, ela
mesma imortal. Ento a morte s ocorreria no corpo, como dissemos. Mas por que a
alma separar-se-ia do corpo? Diz o Aquinate que a morte a pena conseqente do
pecado original [STh.I-II,q81,a3,obj2]. Antes da morte do corpo, que a separao da
alma do corpo, houve, ento, a morte do esprito, que a separao, distanciamento da
alma humana da proximidade de Deus [CG.III,130]. Agora, a distino e a aproximao
das noes de corrupo e morte, no caso do homem. A primeira evidncia, atestada de
forma inequvoca pela experincia, a seguinte: todo corpo fsico est ordenado
corrupo, por causa da corruptibilidade da matria. Mas h corpos que apenas se
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corrompem, sem perder a vida, e h os que, alm de se corromperem, perdem-na e a


sua destruio muito mais do que uma simples corrupo da matria. Por isso, as
pedras no morrem, mas se corrompem pela eroso, enquanto as plantas no
simplesmente se corrompem, mas morrem, porque perdem a sua vida, com a corrupo
da matria. Eis, ento, a segunda evidncia que destacamos: todo ser biolgico, alm de
se corromper, morre, pois a corrupo do seu corpo significa a perda da vida, enquanto
autonomia de movimento. Por isso, os corpos vivos, mais do que a simples corrupo,
sofrem a morte, que no apenas a destruio da matria, mas o cessar da vida na
matria. Mas, como dissemos acima, o homem sofre com a morte, pois embora haja dor
na corrupo dos demais seres vivos, especialmente dos animais, o sofrimento mais
prprio do homem que dos demais seres vivos que se corrompem, pois o homem tem
conscincia dela. Diz-se com propriedade que os animais morrem, pois com a morte
ocorre o fim do ser e da vida deles; e ainda que se logre um novo animal por meio da
clonagem, a partir das clulas do que morreu, no teremos com isso a antiga vida, seno
uma nova.
(c) Morte como condio natural: Segundo o que vimos acima, com relao ao homem,
no horizonte tomista, conseqente deduzir que s analogamente podemos aplicar
natureza humana e alma humana o conceito de morte, posto que a alma intelectiva que o constitutivo essencial da natureza humana - imaterial, incorruptvel e, portanto
imortal [CTh.III,84]. A morte como condio natural diz respeito ao corpo, que est sujeito
gerao e corrupo [STh.q.85,a6]. Neste caso, a morte no significa o fim do ser e
da vida, mas apenas o fim do ser e da vida no corpo, mediante a corrupo. De fato, a
alma humana d o ser e a vida ao corpo, por isso com a morte o corpo que perde o ser
e a vida, os quais permanecem na alma, ainda que de modo incompleto. Por isso, ser
imprprio dizer que o homem morre e s, equivocadamente, o diremos, pois a sua morte
no substancial, mas acidental, ou seja: algo que no do ser da substncia, mas lhe
advm como privao de algum bem dela.
(d) Morte como conseqncia do pecado: a morte no estava originalmente destinada por
Deus ao homem, embora fosse natural a corrupo do corpo, patente na realidade
humana [STh. I, q.77,a.8, c]. Se Ado continuasse na graa, seu corpo no se
corromperia, em razo da fora da graa no esprito. Mas deixado por si s, sem a graa,
no pecado, o corpo de Ado, naturalmente, se corrompeu. Portanto, por causa do pecado,
derivou a necessidade da morte do corpo, segundo a exigncia da natureza
[STh.I,q97,a1]. A natureza humana foi subtrada da justia original, pela qual o homem era
imortal, por causa do pecado dos primeiros pais, pois as suas operaes feriram a alma e
introduziram a desordem em suas faculdades, por cuja se introduziu, tambm, a
desordem do corpo, da que se seguiu a pena: a morte. A morte a pena conseqente da
culpa do pecado original, conseqente da subtrao da graa original [STh.I,q97,a5].
(e) Morte expiatria de Cristo: a ressurreio de Jesus Cristo no marcou s o seu triunfo
sobre a morte mas, tambm, a antecipao do nosso triunfo, Nele, com Ele e por Ele,
sobre a morte, no fim dos tempos [In I Thess. 4, lec2].
(f) Concluso: o homem, pelo lado do corpo, que matria geneticamente herdada pela
gerao, corruptvel, mas pelo lado da alma, que esprito de vida criado por Deus,
incorruptvel; por isso, ao contrrio dos animais irracionais, cuja alma se corrompe
juntamente com o corpo [STh.I,q75,a4,c], o ser humano no morre substancialmente. A
morte , pois, a corrupo do corpo que causa a separao da alma. Neste sentido, a
morte no homem e no do homem. Se no esprito se forja a conscincia de que a morte
no um mal natural, somente pelo mesmo esprito buscar-se- uma explicao acerca
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de como a morte entrou na natureza humana. No foi o corpo que imaneceu e imps o
inevitvel princpio de corruptibilidade natureza humana, causando-lhe a morte, mas foi
o esprito que por averso a Deus, por sua parte substancial, mais digna e nobre, a alma
intelectiva, deixou de comunicar a lei da incorruptibilidade e imortalidade ao corpo
humano. Ora, o esprito a perfeio da natureza humana. De acordo com a doutrina
tomista, o corpo, que depende da perfeio conferida pelo esprito para ser o que e
em suma, subsistir , sofre a conseqncia do pecado do esprito. Assim, a morte do
esprito, o pecado, cai sobre o corpo, advinda de alguma imperfeio do esprito. A
corrupo natural aos corpos, mas a morte no homem pena do pecado original
[STh.I,q5,a4,c]. Contudo, a alma espiritual que subsistente, subsiste individualmente e
guarda, ao seu modo, o que de essencial lhe determinou o corpo, estando ela apta,
naturalmente, a unir-se novamente ao que era o seu corpo, mas no por sua fora e
poder, seno pela fora e poder da ressurreio de Cristo, na qual reside a promessa de
nossa ressurreio no fim dos tempos.

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