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artigos
Sntese - Rev. de Filosofia

V.
40 N. 127 (2013): 173-223
O PENSAMENTO PS-METAFSICO DE HABERMAS:

UMA CRTICA*
Habermas` post-metaphysical thinking: a critique
Lorenz B. Puntel **
Resumo: A palavra metafsica na filosofia contempornea tem um uso

equvoco, mais exatamente: catico. Em consequncia disso, usos
derivados como no-metafsico, antimetafsco e ps-metafsico no
tm um sentido claro. O presente artigo no intenciona criar clareza
sobre esta situao complicada. Com vista sua finalidade, ele s
focaliza o sentido que Habermas confere palavra metafsica e ao
seu pensamento, ao qualific-lo como ps-metafsico. O artigo mostra que Habermas essencialmente identifica metafsica com a filosofia
moderna da subjetividade e da conscincia, tanto na perspectiva
transcendental como na perspectiva do idealismo alemo absoluto.
Assim, a palavra ps-metafsico, aplicada a Habermas, significa o
que est alm da metafsica, como esta entendida por ele; no pode
significar o que, na longa histria da filosofia, foi chamado de
metafsica. O artigo primeiramente investiga e critica detalhadamente
os dois caminhos seguidos por Habermas para chegar sua postura
ps-metafsica. O primeiro um enfoque histrico-filosfico que faz
certa violncia aos autores interpretados e que conduz Habermas
concluso que o pensamento metafsico claramente obsoleto. Este
enfoque, repetidamente por ele exposto, parte sempre de Kant e tem
como seu ponto de chegada a postura filosfica de Habermas mesmo.
* Traduo feita pelo Editor do original ingls indito, cedido amavelmente pelo autor.
Artigo submetido avaliao no dia 25/06/2012 e aprovado para publicao no dia
10/09/2012.
** Professor Titular da Ludwig-Maximilians-Universitt Mnchen, Alemanha.
Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 127, 2013
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O outro enfoque tem um carter temtico baseado em duas assunes

fundamentais e de grande alcance. Segundo a primeira assuno, de
carter metodolgico, a razo e a racionalidade so entendidas e
aplicadas com um sentido puramente e estritamente procedural (razo/racionalidade comunicativa). A segunda assuno, relativa ao contedo, estatui que o nico objeto temtico apropriado da filosofia
a dimenso da interaco entre sujeitos humanos ou seja da prctica
social ou comunicativa prpria do mundo-da-vida. A mais importante
seco do artigo, a seco 3, apresenta uma crtica mais pormenorizada do pensamento ps-metafsico de Habermas. Nela se investigam
trs temas centrais da filosofia habermasiana e se evidenciam trs
falhas fundamentais da sua postura ps-metafsica. O artigo mostra
que se trata de posicionamentos ou temas filosficos, para os quais
Habermas, devido sua posio ps-metafsica, no est capacitado a
elaborar uma soluo esclarecedora. O primeiro posicionamento ou
tema a no-elaborao de um conceito de Mundo (com M maisculo) como a dimenso que unifica e possibilita a relao entre a
dimenso da verdade e a dimenso do mundo-como-a-totalidade-dosobjetos. O segundo posicionamento ou tema o naturalismo fraco
defendido por Habermas em base de uma distino no-esclarecida
entre o mundo natural e o mundo-da-vida. O terceiro tema ou
posicionamento, ao qual Habermas se tem dedicado especialmente
nos ltimos anos, a conjuno ou conexo ambgua e obscura entre
a rejeio incondicional da metafsica e a (re)avaliao da religio.
Estes trs temas ou posicionamentos constituem trs dicotomias que
permanecem sem esclarecimento no pensamento do filsofo alemo.
Uma tentativa de esclarec-las consistiria em elaborar um conceito
irrestrito de razo ou racionalidade e de teoria e de tematizar um
conceito de Mundo como a dimenso que abarca os dois polos de cada
uma das dicotomias. A execuo desta tarefa teria como resultado
uma teoria, qual, em termos tradicionais, se deveria atribuir um
estatuto metafsico.
Palavras-chave: Habermas, metafsica, razo, mundo, mundo-da-vida.
Abstract: The term metaphysics is used in contemporary philosophy
equivocally or, more precisely, chaotically. As a consequence, uses of
such derivative terms as Anonmetaphysical, antimetaphysical and
postmetaphysical are also chaotic. This paper makes no attempt to
bring order to this chaos. Its focus is only on Habermass understanding
of metaphysics and of his own thinking as postmetaphysical, in his
sense. It shows that he often comes close to identifying metaphysics
with the modern philosophy of subjectivity or consciousness. This
makes clear that the term postmetaphysical, as Habermas uses it,
means only, beyond what Habermas calls metaphysics hence,
most importantly, beyond Kantian and post-Kantian philosophies of
subjectivity. It cannot mean, beyond everything that, in the history
of philosophy, has been called met
metaphysics.
aphysics. The paper first examines and criticizes in detail Habermass two ways of arriving at and
characterizing and explaining his postmetaphysical position. The
historico-philosophical path takes the form of severely truncated
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considerations of the history of philosophy that lead him to conclude

that metaphysical thinking is utterly obsolete; these considerations
almost always begin with Kant and end with Habermas himself. The
thematic path consists of two fundamental and far-reaching
assumptions. According to his methodological assumption, reason and/
or rationality has a purely procedural character. His contentual
assumption is that the dimension of social interaction and
communicative practices, the human lifeworld, is the only real subject
matter for philosophy. Section 3, the most important section of the
paper, presents more narrowly focused critiques of Habermass
postmetaphysical thinking. It addresses three central problems in his
philosophy, and reveals highly significant shortcomings of his
postmetaphysical philosophical position. It shows extensively that his
treatments of these problems put him on paths that he cannot follow
to their ends because of the narrow limits of his postmetaphysical
approach. The first problem is the lack of a concept of World (with
a capital W) as the unity of the dimension of truth and the dimension
of world-as-the-totality-of-objects43.3.2.3 The missing concept of World
(capital-W)) as the unity of truth dimension and world-as-the-totalityof-objects; the second problem is his weak naturalism and his
unclarified distinction between the natural world and the lifeworld;
the third problem is his ambiguous and incoherent conjunction of the
rejection of metaphysics and the (re)evaluation of religion. These
three problems involve dichotomies Habermas leaves unexplained.
Explaining them would require him to elaborate non-restricted concepts
of reason/rationality and theory, and to thematize the World, i.e., the
dimension encompassing both poles of the dichotomies. Such
elaboration and thematization would yield a theory that would be, in
traditional terms, metaphysical.
Keywords: Habermas, metaphysics, reason, world, world-of-life.
Introduo
assunto central deste artigo pode ser resumido nos seguintes termos: quando Jrgen Habermas, tendo-se primeiro comprometido a
pensar ps-metafsicamente, aborda o que chama duas questes
fundamentais da filosofia terica, ou seja, a questo ontolgica do naturalismo e a questo epistemolgica do realismo (WR:7-8), e quando nos
anos mais recentes trata intensivamente de uma terceira questo, a relao
1
Este artigo usa citaes de dois tipos. Obras que so citadas apenas raramente ou
ocasionalmente so identificadas em notas de p de pgina, com uma referncia bibliogrfica completa para a primeira citao. As pginas de obras citadas com frequncia
no so identificadas em notas de p de pgina, mas no texto principal, por meio de
abreviaes apropriadas. Apenas os dois livros e um ensaio de J. Habermas que so mais
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da religio com o pensamento ps-metafsico, ele se aventura por vias que

seu compromisso com o pensamento ps-metafsico impede-o de seguir at
o fim. Uma consequncia que suas respostas s trs questes so radicalmente truncadas radicalmente incompletas e, portanto, radicalmente
inadequadas. Justamente por esta razo, estas respostas so incapazes de
retificar o que o prprio Habermas descreve como certa unilateralidade da
estratgia terica na qual ele confiou antes de escrever os ensaios includos em Verdade e Justificao (WR:7).
importante enfatizar desde o incio que o termo metafsica usado na
filosofia contempornea equivocamente, ou, mais precisamente, caoticamente. Como consequncia, usos de termos derivados tais como no-metafsico,
anti-metafsico e ps-metafsico so tambm caticos. Este artigo no
faz qualquer tentativa de pr em ordem este caos. Seu foco a compreenso
de Habermas da metafsica e de seu prprio pensamento como ps-metafsico.
O artigo ser dividido em quatro partes. A primeira Parte examina a compreenso e caracterizao de Habermas da metafsica e a submete a uma
breve crtica. A segunda Parte apresenta aspectos gerais do pensamento
ps-metafsico de Habermas. A terceira Parte revela trs casos especficos
(as trs questes h pouco mencionadas), nos quais Habermas se aventura
por vias cujos fins ele poderia atingir to somente pelo abandono do pensamento ps-metafsico. A quarta Parte oferece uma breve concluso.
1. Habermas sobre a metafsica

1.1. A compreenso e caracterizao da metafsica por
Habermas
O ponto de partida do pensamento ps-metafsico de Habermas a sua
afirmao de que o pensar filosfico atualmente defensvel deve romper
radicalmente com a tradio filosfica e dela libertar-se. Ele identifica quatro
relevantes para o tema do presente artigo pertencem a esta segunda categoria. So:
ND = Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufstze (Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1988)
WR = Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufstze (Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1999)
DET = From Kants Ideas of Pure Reason to the Idealizing Presuppositions of
Communicative Action: Reflections on the Detranscendentalized Use of Reason, in: J.
Habermas, Truth and Justification: Philosophical Essays, edited and with translations by
B. Fultner, Cambridge/MA: The MIT Press, 2003, 83-130.
As citaes so traduzidas, eventualmente com modificaes do autor, das edies
originais indicadas, s quais corresponde tambm a respectiva paginao.
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aspectos do pensamento que adota este rompimento: deve ser ps-metafsico,

deve assumir a virada lingustica, deve situar especificadamente a razo
i.e. deve incluir a razo entre as prticas do mundo da vida, por conseguinte, historicizando-a e deve superar o logocentrismo, em uma parte significativa, subordinando a teoria prtica. Assumir a virada lingustica e
subordinar a teoria prtica so os aspectos positivos centrais de seu
pensamento ps-metafsico.
[1] A fim de entender o que Habermas chama pensamento ps-metafsico
de importncia capital esclarecer como ele compreende metafsica. Nos
numerosos escritos de Habermas no h nenhuma caracterizao clara e
precisa da metafsica. H apenas frequentes referncias descritivas e crticas
metafsica. As melhores encontram-se em seu livro Pensamento psmetafsico (sigla do original alemo citado: ND). Como a segunda parte
deste trabalho mostra, Habermas restringe sua considerao quase exclusivamente metafsica aps Kant (ttulo do segundo captudo de ND). Ele
se refere metafsica antes de Kant apenas de passagem, geralmente quando
apesenta uma diviso muito geral das pocas do pensar filosfico em termos
de Ser, conscincia e linguagem, distinguindo as formas correspondentes de
pensar como, respectivamente, ontologia, filosofia da conscincia ou subjetividade, e filosofia da linguagem (p.ex. ND:20). Acerca do Ser e da ontologia,
ele no tem quase nada a dizer.
De particular importncia para o objetivo deste trabalho a passagem no
livro Pensamento ps-metafsico na qual ele apresenta uma espcie de caracterizao concisa de sua compreenso da metafsica, distinguindo quatro
aspectos do pensamento metafsico. O primeiro aspecto pensamento da
identidade pelo qual ele significa um modo de pensar que visa articulao de uma viso do todo, da unidade do uno e do mltiplo:
[O] uno e o mltiplo, concebidos abstratamente como a relao de identidade e diferena, constituem a relao fundamental que o pensamento
metafsico compreende, tanto como lgica quanto como ontolgica: o uno
tanto axioma como fundamento essencial, princpio e origem. Dele se
deriva o mltiplo no sentido tanto de fundamentao como de origem. E,
graas a esta origem, o mltiplo reproduzido como uma multiplicidade
ordenada. (ND:37)
A fim de caracterizar o segundo aspecto ele introduz ambiguamente o termo

idealismo, que explica com referncia s Ideias de Plato, e no em
relao a qualquer escola filosfica conhecida como idealista (tal com o
Idealismo alemo).
A histria da metafsica deriva sua dinmica interior tanto da tenso enraizada
na doutrina das Ideias entre duas formas de conhecimento o discursivo,
que baseado empiricamente, e o anamnsico, que visa intuio intelectual como da oposio paradoxal entre Ideia e aparncia, forma e matria.
(ND:38)
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De acordo com ele, as Ideias contm em si mesmas

a promessa da unidade universal, porque elas apontam para o pice da
pirmide conceptual hierarquicamente ordenada e se referem internamente
a este pice: Ideia do bem, que compreende em si mesma todas as outras.
Da natureza conceptual do ideal, o Ser deriva os atributos ulteriores de
universalidade, necessidade e supratemporalidade. (Ibid.)
Habermas afirma ousadamente que tal idealismo desde o princpio tornase presa do autoengano a respeito do fato que as Ideias ou formae rerum
contiveram sempre e meramente duplicaram o que elas supunham excluir
como matria e no-ente per se (ibid.). Em sua viso esta contradio no
ponto de partida da metafsica foi revelada pelo nominalismo e empirismo,
duas posies filosficas que resultam como concluses radicais tiradas
desta contradio seminal.
A esta altura, Habermas introduz o terceiro aspecto do pensamento
metafsico. Ele afirma que a filosofia idealista (agora no sentido moderno)
tentou renovar a teoria da identidade do idealismo (platnico), realizando
uma mudana de paradigma da ontologia para o mentalismo, lanando
assim as bases para (as teorias da) subjetividade e (auto)conscincia. Tomado neste sentido, o idealismo moderno prima philosophia como teoria da
conscincia. Ele assume a herana da metafsica na medida em que ele
assegura a precedncia da identidade sobre a diferena e das ideais sobre
a matria (ND:39). E Habermas de novo ousadamente declara que
mesmo a Lgica de Hegel, que, segundo ele, tal teoria da subjetividade,
no pode seno confirmar a predominncia idealista do uno, do universal
e do necessrio (ibid.)
O quarto aspecto do pensar metafsico Habermas chama-o de o conceito
forte de teoria. A verso original deste conceito, originado na Grcia antiga,
contm trs aspectos distintos; seu correspondente moderno retm apenas
um deles. A teoria grega era, em primeiro lugar, apresentada como uma via
de salvao. Era, em segundo lugar, um empreendimento elitista, para alm
do alcance da maioria. Em terceiro lugar, ela exigia uma renncia atitude
natural para com o mundo e prometia um contato com o extra-ordinrio.
No perodo moderno, segundo Habermas, o conceito de teoria se liberta da
ligao com a dimenso do sagrado e cessa de ser apenas para a elite, mas
retm a renncia atitude natural:
O que permanece a interpretao idealista caracterizada pela distncia
para com a rede quotidiana de experincia e interesses. A atitude metdica
deve proteger o cientista ou acadmico de preconceitos locais. (...) No
desprezo para com o materialismo e o pragmatismo sobrevive algo da
compreenso absoluta da teoria, que no s elevada acima da experincia
e das disciplinas cientficas especializadas, mas tambm pura no sentido
de ter sido purgada por uma catarse de todos os traos de sua origem
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terrena. Deste modo se completa o circuito de um pensamento da identidade que de maneira autorreferencial incorpora-se na totalidade que ele
capta, e que pretende desta maneira satisfazer demanda por justificao
de todas as premissas a partir de dentro de si mesmo. A filosofia moderna
da conscincia sublima a independncia do modo terico de vida numa
teoria que absoluta e autojustificativa. (ND:40)
Segundo Habermas, o pensamento metafsico como ele o caracteriza

reteve sua fora. Ele geralmente procede na suposio que a filosofia pshegeliana, pelo menos, qualquer filosofia que digna de considerao,
ps-metafsica.2
1.2. Breve crtica da compreenso de metafsica de Habermas
Fornecer uma avaliao clara e bem fundada da compreenso de Habermas
da metafsica requer observar que, embora Habermas fale de metafsica
como uma preocupao filosfica central desde o tempo da Grcia antiga at
Hegel, suas consideraes sobre a metafsica pr-kantiana so apenas globais e marginais. Na verdade, ele com frequncia chega perto de identificar
metafsica com a filosofia da subjetividade ou conscincia. Esta , em todo
caso, a verso da metafsica qual ele presta maior ateno.
Dos muitos aspectos da metafsica que Habermas deixa de considerar de um
modo que se aproxime do detalhe adequado, o mais significativo a grande
tradio da filosofia do ente/Ser. Aqui se devem distinguir dois aspectos.
Primeiramente, Habermas ignora quase completamente a filosofia do Ser
antiga e medieval, simplesmente assumindo que ela tem um carter puramente objetivo no sentido de que no leva em conta a subjetividade e a
linguagem. Em segundo lugar, Habermas no faz justia a Heidegger, que
tentou renovar a questo do Ser partindo de uma base fenomenolgicotranscendental, e, assim, levando radicalmente em considerao a virada
moderna para a subjetividade.
Habermas interpreta Heidegger como sendo tambm um pensador psmetafsico, algum que rejeitou a metafsica e tentou super-la. Nisso ele
erra, enquanto no consegue ver que Heidegger fala no somente de uma
superao da metafsica (berwindung der Metaphysik), mas tambm da
recuperao transformacional (Verwindung) da metafsica:
[...] a recuperao transformacional (Verwindung) da metafsica aparece
inicialmente como uma superao (berwindung), que meramente deixa
para trs a representao exclusivamente metafsica, de modo a conduzir
o pensar ao reino de liberdade alcanado por uma recuperao
2
Ele ocasionalmente trata de tentativas de renovao da metafsica de filsofos alemes,
ainda que as renovaes so as da filosofia clssica alem, especialmente de Kant e
Hegel. Mais interessante e significativo o debate entre Habermas e Dieter Henrich (vejase ND 18-22, 26s., 31-34).
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transformacional da essncia da metafsica. Mas nesta recuperao

transformacional, a verdade perene da metafsica, que aparentemente tinha
sido rejeitada, volta explicitamente como a essncia agora apropriada da
metafsica.3
Em um diferente contexto argumentativo, a Parte 2 retorna interpretao

e crtica do pensamento de Heidegger por Habermas.
As consideraes precedentes deveriam tornar claro que o termo psmetafsico, como Habermas o usa, significa apenas para alm daquilo que
Habermas chama metafsica` portanto, importante observar, para alm
da filosofia da subjetividade kantiana e ps-kantiana. No pode significar
para alm de tudo que, na histria da filosofia, foi chamado metafsica`.
2. As duas vias de Habermas para chegar a uma

posio ps-metafsica e para caracteriz-la e
explic-la
Duas vias, no inteiramente independentes, conduzem Habermas a sua
posio ps-metafsica; uma filosfico-histrica, a outra, temtica.
2.1. A via histrico-filosfica
A via histrico-filosfica para o pensamento ps-metafsico de Habermas toma
a forma de consideraes violentamente truncadas da histria da filosofia que
o levam a concluir que este pensamento metafsico completamente obsoleto.
Estas consideraes quase sempre comeam por Kant e terminam nele. Particularmente importante o livro O discurso filosfico da modernidade. Doze
Lies [So Paulo: Martins Fontes, 2002], que fornece detalhadas explicaes
de quatro desenvolvimentos prprios desta poca. A maneira mais fundamental usada por Habermas para explicar e justificar sua posio ps-metafsica
apresentada como resposta a estes desenvolvimentos.
[1] O primeiro desenvolvimento histrico foi a emergncia daquilo que
Habermas chama racionalidade procedural. Ela emergiu no sculo XVII com
os mtodos empricos das cincias naturais. Esta nova espcie de requisitos
para a justificao abalaram o privilgio cognitivo da filosofia (ND: 41),
(ND: 41) tornando com isso duvidoso o pensamento metafsico, reputadamente
totalizante . Mas Habermas observa que a reorientao do conhecimento de
uma racionalidade relativa ao contedo para uma racionalidade procedural
no necessita de nenhum modo significar uma completa capitulao da
3
M. HEIDEGGER, Wegmarken , Gesamtausgabe , volume 9. Frankfurt am Main:
Klosternann, 1976, 416.
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relao para o todo que distinguia a metafsica (ND: 46). Esta ausncia de
capitulao, contudo, no envolve, segundo Habermas, a reintroduo de
qualquer verso modificada de metafsica. O todo que ele introduz aqui no
o todo de qualquer verso histrica da metafsica; em vez disso, simplesmente identificado com o mundo da vida humano.
O termo/conceito mundo da vida tem sido central para a filosofia de
Habermas atravs de seu longo desenvolvimento. Ele o caracteriza como
segue:
[O] mundo da vida sempre j intuitivamente presente para todos ns
como uma totalidade pr-teortica, que no problematizada nem objetivada
como a esfera daquilo que diariamente dado por suposto, a esfera do
senso comum. [...] E, entretanto, pelo poder subversivo da reflexo e da
anlise iluminadora, crtica e dissecante, a filosofia completamente oposta
ao senso comum. Em virtude desta relao ntima, ainda que, fraturada,
com o mundo da vida, a filosofia est bem dotada para desempenhar
tambm um papel aqum do sistema cientfico, o papel de intrprete,
mediando entre as culturas especializadas da cincia, tecnologia, direito e
moralidade, por um lado, e as prticas comunicativas da vida quotidiana,
por outro. Naturalmente, o mundo da vida com o qual a filosofia mantm
um tipo de contato no objetivante no deve ser confundido com a totalidade do uno universal, do qual a metafsica desejava fornecer uma imagem, ou, mais precisamente, uma mundiviso. O pensamento ps-metafsico
opera com um conceito diferente de mundo. (ND: 46-47)
Ser abordada mais abaixo a questo se os conceitos de todo e/ou de

mundo de Habermas que so centrais em sua filosofia so coerentes e
defensveis.
[2] O segundo fator ou desenvolvimento histrico Habermas denomina
razo situada. Este desenvolvimento foi provocado pelas cincias histrico-hermenuticas (as humanidades) que emergiram na segunda metade do
sculo XIX. A conscincia histrica sobre a qual elas se apoiavam e que
articularam era o resultado de novas experincias do tempo e da contingncia, que elas, ao mesmo tempo, provocaram no contexto de uma sociedade
sempre mais complexa. Esta intruso da conscincia histrica tornou a
dimenso da finitude mais convincente em comparao com uma razo no
contextualizada que havia sido idealisticamente exaltada. Uma
destranscendentalizao dos conceitos bsicos herdados foi por isso posta
em movimento. (ND:41)
[3] O terceiro fator ou desenvolvimento a virada lingustica. Segundo
Habermas, ela foi o resultado da crtica da filosofia do sujeito. Ele remete
primeiramente para Wilhelm Von Humboldt, em seguida para Frege, Russell,
Wittgenstein e outros, aos quais atribui um semanticismo abstrato. O prximo passo foi a introduo de elementos pragmticos na anlise da linguagem. Este passo de importncia extremamente fundamental para Habermas.
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Durante um longo perodo ele foi influenciado por muitos filsofos analticos pragmticos, incluindo o Wittgensterin tardio, John Searle, e especialmente Robert Brandom. Sobre isso, abaixo direi mais.
[4] O ltimo fator ou desenvolvimento o mais importante no que se refere
ao assunto deste artigo. Habermas denomina-o Deflationierung des
Ausseralltglichen (ND:57), ou seja, deflao do extra-quotidiano.
Habermas explica este fator usando conceitos que empregava excessivamente em seu perodo marxista: os conceitos de teoria e prtica:
[A] precedncia clssica da teoria sobre a prtica j no podia ser mantida
face s mtuas dependncias que estavam emergindo cada vez mais claramente. A insero das realizaes tericas nos contextos prticos de sua
gnese e aplicao gerou uma conscincia da relevncia de contextos quotidianos de ao e comunicao. Estes contextos atingem um status filosfico p.ex. no conceito do mundo da vida como pano de fundo. (ND:41-42)
Para Habermas isto significa que a precedncia clssica da teoria sobre a

prtica minada e invertida. Mas o que significa prtica neste contexto?
Os conceitos de teoria e prtica foram usados pelos neo-hegelianos, por Karl
Marx, e por vrios marxistas em sentidos confusos e extremamente amplos.
Habermas mesmo escreveu muito a este respeito, tentando uma deflao
gradual destes conceitos.4 Ele continua a afirmar a primazia fundamental
da prtica sobre a teoria, mas agora explica ambos os conceitos diferentemente e mais claramente do que o tinha feito no incio de sua carreira. Mais
importante que ele j no compreende teoria em base a qualquer compreenso limitada mais precisamente unidimensional da razo. Habermas
menciona trs destes conceitos limitados de razo: um puramente ontolgico,
um puramente epistemolgico e um puramente lingustico. Estas so, para
ele, trs formas de logocentrismo.
A estes conceitos limitados Habermas ope sua teoria dos conceitos e da
razo, que implica diretamente o conceito de prtica. Ele descreve sua posio da seguinte maneira: a filosofia liberta-se do logocentrismo quando
no completamente absorvida pela autorreflexo das cincias, quando seu
olhar no est fixado no sistema cientfico, quando reverte esta perspectiva
e olha retrospectivamente para o emaranhado do mundo da vida. Descobre
ento a razo que j est operando na prtica comunicativa quotidiana. Na
verdade, reivindicaes de verdade proposicional, justia normativa e sinceridade subjetiva se intersectam aqui em um horizonte do mundo concreto
e linguisticamente aberto. Entretanto, como pretenses criticveis, elas tambm transcendem os vrios contextos nos quais so formuladas e ganham
aceitao. No espectro de validade da prtica quotidiana de alcanar entendimento, vem luz uma racionalidade comunicativa que se abre em vrias
Veja-se o captulo final (Captulo 7) de seu livro Verdade e Justificao (= WR) com
o ttulo Uma vez mais: a relao entre teoria e prtica.
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dimenses. Ao mesmo tempo, esta racionalidade comunicativa fornece um

padro para avaliar formas sistematicamente destorcidas de comunicao
e de vida, que resultam quando o potencial que se tornou disponvel para
a razo com a transio para a modernidade, utilizado seletivamente.
No seu papel de intrprete, que lhe permite mediar entre conhecimento
especializado e prticas quotidianas necessitadas de orientao, a filosofia
pode fazer uso deste conhecimento e contribuir para nos fazer conscientes
das deformaes do mundo da vida. Mas ela pode fazer isso apenas como
instncia crtica, pois j no possui uma teoria afirmativa da vida boa.
Depois da metafsica, o papel no-objetivo do concreto mundo da vida, que
est agora presente apenas como horizonte e pano de fundo, escapa da
apreenso prpria da objetivao terica. O dito de Marx sobre a realizao
da filosofia pode tambm ser entendido desta maneira: aquilo que, aps a
desintegrao das mundivises religiosas e metafsicas, foi pulverizado no
nvel dos sistemas culturais sob vrios aspectos de validade, pode agora ser
reunido e tambm ser retificado apenas no contexto experiencial das prticas do mundo da vida. (ND:59-60)
A seguinte citao de Verdade e Justificao articula exatamente a tese

filosfica mais central de Habermas: [...] o mundo da vida forma o horizonte para a prtica de alcanar mtuo entendimento, na qual sujeitos agindo
comunicativamente tentam tratar juntos de seus problemas quotidianos.
(WR:326)
[5] Como indicado acima, a concluso qual leva a via histrico-filosfica
de Habermas que a histria mostrou que o pensamento metafsico obsoleto, que ele pertence ao passado, que j no pode pretender validade hoje.
Como tambm foi indicado acima, esta via de pensar e justificar essencial
para a filosofia de Habermas.
Algumas vezes o leitor deve ter a impresso que Habermas simplesmente
considera a descrio das posies filosficas mais importantes desde Kant
como justificao de sua prpria posio. Isto equivaleria a dizer: as posies anteriores so obsoletas, devem ser abandonadas. Se esta for realmente
a posio de Habermas, ela se exporia a uma objeo que alguns filsofos
levantaram contra ele: os filsofos ps-modernos afirmaram que a
modernidade j foi superada , ao dizer que vivemos em uma era psmoderna. O modo moderno racional de pensar que Habermas tentou reabilitar , portanto, obsoleto. Mas esta objeo no faz justia maneira altamente complexa de seu pensar. No h dvida que ele com frequncia
descreve o desenvolvimento da filosofia desde Kant, mas, ao fazer isso,
apresenta tambm anlises crticas: mostra faltas de clareza, incoerncias,
deficincias de muitas espcies, etc. Numa palavra, sua apresentao da
histria da filosofia no de modo algum uma pura descrio. Os escritos
relevantes de Habermas pelo menos, com frequncia, andam de mos
dadas com consideraes argumentativas. Habermas procura ser psmetafsico, mas no ps-moderno.
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2.2. A via temtica: dois pressupostos bsicos

A esta altura surge um problema: A fim de afirmar argumentativamente um
desenvolvimento filosfico, necessita-se de critrios. Quais so os critrios
de Habermas, e qual sua fonte ou quais so suas fontes?
Para responder a esta questo temos que voltar-nos para a segunda via de
Habermas para sua posio ps-metafsica, uma via que, como a primeira,
ele empreende tanto para explicar como para justificar sua posio. Ele d
o primeiro passo nesta via assumindo dois pressupostos fundamentais e de
longo alcance, um metodolgico e outro temtico ou referente ao contedo.
Ele avana ao longo desta via tirando de tais pressupostos concluses
filosficas abrangentes. A ltima destas concluses que a filosofia deve
hoje ser ps-metafsica, no sentido que ele atribui a este termo.
[1] O pressuposto metodolgico refere-se ao conceito de razo e/ou
racionalidade. Como se indicou acima, este conceito j no entendido por
Habermas em qualquer quadro referencial ontolgico, transcendental ou
analtico-lingustico, mas exclusivamente no contexto da comunicao. A
razo/racionalidade comunicativa o conceito operacional mais central de
Habermas. Como se observou acima, ele tambm o denomina de razo/
racionalidade procedural. Razo/racionalidade uma forma de justificao
pblica. Segundo Habermas, a razo/racionalidade inerente comunicao, um constituinte da estrutura interna da comunicao. Este constituinte
torna-se manifesto no comportamento de sujeitos que se engajam no falar ou
na ao. Eles confiam em regras intuitivamente assimiladas ao apresentar
argumentos e interpretar entendimentos. Por que a comunicao usa a linguagem, Habermas desenvolve uma teoria puramente pragmtica da linguagem, centrada no conceito de pretenses de validade levantadas pelos
sujeitos como falantes. A racionalidade comunicativa alcanada quando
pretenses de validade so reivindicadas argumentativa e discursivamente.
[2] O conceito puramente procedural de razo/racionalidade comunicativa
de Habermas tem uma consequncia imediata relativa ao mbito ou a dimenso temtica qual ela ou pode ser aplicada, dimenso que Habermas
chama de o mundo da vida humano. Isto compreensvel j que a comunicao ocorre precisamente no mundo da vida humano, o mundo das
prticas humanas. De acordo com Habermas, o nico assunto real para a
filosofia, a dimenso da interao social e das prticas comunicativas. A
filosofia tem a tarefa de analisar e articular a racionalidade inerente
validade bsica do falar quotidiano. Isto significa que razo e racionalidade
esto restritas s prticas quotidianas dos indivduos modernos, e a filosofia ao esclarecimento dos procedimentos e normas das quais depende nossa
deliberao pblica. O que interessa e assim deve ser compreendido em
um sentido exclusivo so os modos de justificao que usamos em nossas
deliberaes morais e polticas, bem como as maneiras como determinamos
que pretenses dos outros so vlidas. Este o papel que Habermas atribui
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razo comunicativa quando formula mtodos que so apropriados para

a nossa conduo de discursos morais e polticos.
Esta restrio temtica de grande envergadura, tem como consequncia que
a filosofia deve ser concebida como pensar no-metafsico ou, mais exatamente ps-metafsico. A caracterizao mais curta e mais adequada, feita
por Habermas, deste status do pensamento filosfico ps-metafsico pode
ser encontrado na expresso programtica citada acima: Deflao do extraquotidiano Deflationierung des Ausseralltglichen. O quotidiano
Alltgliches , para Habermas, a dimenso da comunicao.
3. A rejeio da Metafsica por Habermas e as

deficincias fundamentais de sua posio filosfica
ps-metafsica
Como bem sabido, a obra de Habermas imensa. Alm disso, vrias de
suas posies mudaram significativamente durante sua longa carreira acadmica. assim impossvel fazer justia a todos os aspectos de seu pensamento dentro de um nico artigo. Este trabalho considera apenas os pontos
principais que so requeridos a fim de avaliar seu pensamento ps-metafsico.
Esta parte do artigo (3) contm duas sees. A primeira (3.1) apresenta uma
crtica global e abrangente dos dois pressupostos habermasianos fundamentais introduzidos na seo anterior (2.2). A segunda seo (3.2) mostra
que quando Habermas aborda as trs questes fundamentais mencionadas
no incio deste estudo, a saber, a questo ontolgica do naturalismo e a
questo epistemolgica do realismo, bem como a questo da relao entre
religio e pensamento ps-metafsico, ele se aventura em vias que seu compromisso com o pensar ps-metafsico impede de seguir at o fim.
3.1 Uma crtica global e abrangente
3.1.1. Um pressuposto metodolgico fundamental confuso
Como se mostrou acima, o conceito e o tpico da racionalidade comunicativa esto no centro do pensamento ps-metafsico de Habermas. Por essa
razo, a avaliao de seu pensamento deve comear com um esclarecimento
da relao entre este conceito de racionalidade e dois outros conceitos de
Habermas: os conceitos de conhecimento e de teoria.
Habermas trata explicitamente do conhecimento em vrios de seus escritos,
e mais extensamente no seu livro influente Conhecimento e Interesse.5 Mas
5
Traduo de Jos N. Heck. Rio de Janeiro: Zahar , 1982.
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185
ele nunca apresentou qualquer anlise significativa do conceito de teoria.

Como se mostrar mais abaixo, isto de fundamental importncia.
[1] Habermas afirma que h uma forte conexo entre conhecimento e interesses. Por conseguinte, a melhor maneira de introduzir sua oposio a
vises puramente objetivistas do conhecimento introduzir e comentar sua
teoria do interesse cognitivo. Ele mantm que qualquer conhecimento est
enraizado em uma estrutura antropologicamente vital de interesse dirigida
s orientaes bsicas da vida humana. Interesses constitutivos do conhecimento intervm na histria natural da espcie humana com seu processo
autoformativo. Ele distingue trs tipos de interesse constitutivo do conhecimento: as cincias emprico-analticas so guiadas por um interesse tcnico/instrumental em adquirir controle sobre a natureza; as cincias histrico-hermenuticas esto enraizadas em um interesse prtico/tico na comunicao intersubjetiva; e as cincias orientadas criticamente implicam um
interesse na emancipao de constrangimentos internos e externos.
Embora, como indicado acima, vrias das posies de Habermas mudaram
durante sua carreira, ele nunca se libertou plenamente de alguns pressupostos fundamentais geralmente atribudos aos assim-chamados hegelianos de
esquerda, aos marxistas, e Escola da Teoria Crtica da Sociedade, de
Frankfurt. O mais importante desses pressupostos aquele que postula uma
conexo ntima ou mesmo uma unidade entre teoria e prtica. A teoria dos
interesses constitutivos do conhecimento uma verso deste pressuposto.
Conforme a diviso tripartida das cincias de Habermas, a filosofia seria a
cincia criticamente orientada par excellence e, da, seria guiada por um
interesse emancipatrio.
A seo seguinte mostra que a tese, segundo a qual os interesses restringem
as cincias (e assim tambm a filosofia) um erro, cuja aceitao tem amplas
consequncias. A aceitao desta tese resulta da dificuldade de entender o
status da cincia (e, assim, tambm da filosofia).
[2] Cincia teoria. Entre as cincias est a filosofia, como um empreendimento estritamente terico. Como tal, ela consiste de sentenas indicativas
e, assim, tericas. Mas qual o status das sentenas tericas?
[i] A caracterizao mais geral das sentenas tericas a seguinte: uma
sentena terica uma sentena indicativa, cujo status se torna explcito
quando elas aparecem como argumentos de um operador especfico. No seu
Tractatus, Wittgenstein articula este operador, esclarecendo assim o status
das sentenas tericas. Ele o faz da seguinte maneira (4.5): A forma geral
da sentena [indicativa] : o caso que tal e tal (es verhlt sich so und so). 6
6
Ludwig WITTGENSTEIN. Tractatus logico-philosophicus , 4.5, em: L. Wittgenstein.
Schriften 1 (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1969).
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O que ele diz torna-se mais preciso pela introduo explcita de um operador terico. Cada sentena indicativa e, assim, terica tem a seguinte estrutura: ela ou explcita ou (normalmente) implicitamente precedida pelo
operador o caso que ... pode simbolizar este operador. Acrescentando
a letra grega como uma sentena constante ou varivel, a forma ou
estrutura da sentena terica torna-se: . Um exemplo desta forma ou
estrutura a sentena [ o caso que] o planeta Terra gira em torno do sol.
Deve notar-se a este respeito o carter absoluto e radical da articulao que
o operador empregado torna possvel. Este carter tal que nas sentenas
tericas assim interpretadas no h qualquer referncia ou relao para
qualquer sujeito ou sujeitos, falante ou falantes, situao ou situaes, ou
qualquer outro fator externo de teorizao. Isto significa que uma teoria
como tal ou uma autntica teoria tem um status absoluto e universal no
sentido que ela articula irrestritamente um contedo intelectual: simpliciter
o caso que ... Qualquer explicao que no atinja este nvel absoluto e
universal no uma teoria no sentido genuno.
As teorias cientficas tm efetivamente este status. Isto se torna manifesto
luz de um fator negativo: as autnticas teorias cientficas no incluem qualquer referncia a sujeitos, situaes ou coisa semelhante. Elas articulam
elementos da realidade simpliciter. (Elas no contm itens do vocabulrio
pragmtico como eu/ns creio/cremos ou eu/ns sei/sabemos). Um segundo ponto a este respeito que a maioria das explicaes apresentadas como
teorias filosficas no tm este status, e assim deixam de ser genunas
teorias.
[ii] O que impede as explicaes apresentadas como teorias de serem teorias
genunas sua dependncia de restries no operador terico .. Estas
restries podem ser indicadas por um ndice acrescentado a
. Por
exemplo, toda a filosofia transcendental iniciada por Kant se caracteriza
pelo fato que todas as suas sentenas devem ser entendidas e lidas
transcendentalmente, i.e., como sentenas que incluem quase sempre apenas
implicitamente um operador transcendental. O operador transcendental
o seguinte: Desde a perspectiva da subjetividade transcendental ( o caso
que ). Isto pode ser formalizado assim: ST (o ndice ST deve ser
lido como: desde a perspectiva da subjetividade transcendental [ o caso
que...]). Um exemplo: Desde a perspectiva da subjetividade transcendental
o caso que o sol esquenta a pedra. O operador transcendental restringe
seu argumento a uma forma de subjetividade inteiramente determinada, i.e.
subjetividade transcendental.
[3] A identificao do operador terico torna inequivocamente claro um
ponto absolutamente decisivo: as teorias como tais so essencialmente independentes de qualquer atitude ou fator externo a elas. Para uma concepo apropriada da filosofia (e da cincia), o significado deste ponto pode
dificilmente ser exagerado por mais estranho que isto possa soar para
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quem est acostumado a explicaes tericas que se baseiam amplamente

em itens de um vocabulrio pragmtico como eu/ns creio/cremos que...
e eu/ns sei/sabemos que..., e outros semelhantes, e que se referem a
vrios fatores que supostamente influenciam o conhecimento e as teorias.
Como um empreendimento estritamente terico, a filosofia no est essencialmente associada com quaisquer interesses ou fatores de qualquer espcie
alm do conhecimento e da verdade por si mesma. Naturalmente, nada
impede a filosofia de ser associada a fatores externos, p.ex. com o interesse
emancipatrio. Mas isto pressupe que a filosofia compreendida e reconhecida como sendo em primeiro lugar e fundamentalmente uma atividade
que nica, enquanto se desenvolve por causa de si mesma. Com certeza,
as teorias filosficas podem ser motivadas por vrios outros interesses e,
uma vez desenvolvidas, podem servir a tais interesses, inclusive aos
emancipatrios. Mas tais interesses permanecem externos s teorias como
teorias.
O status do pensamento de Habermas pode agora ser mostrado. Seu pensamento, baseado no princpio metodolgico da razo e racionalidade comunicativa, um pensamento que se articula em sentenas governadas por
um operador terico extremamente restrito, ou seja, o operador: desde a
perspectiva da razo/racionalidade comunicativa o caso que... Formalizando temos:
RC (RC est por: desde a perspectiva da razo/
racionalidade comunicativa). Habermas, portanto, no pode apresentar ou
defender genuinamente um pensamento universal. Pensamento (terico) no
reduzvel a pensamento comunicativo.
Para esclarecer completamente a questo, deve ser introduzida uma importante distino: a distino entre atividade terica e as teorias que so os
resultados ou produtos desta atividade. Para esclarecer a distino, devemse distinguir duas espcies de fatores. Primeiramente, fatores que explicam
por que um dado estudioso se engaja na atividade terica; estes fatores
incluem a situao pessoal do estudioso e a situao histrica na qual ele
desenvolve sua atividade, e muitos, muitos outros fatores que esto presentes no processo de produo da teoria, e coisas semelhantes. Em segundo
lugar, fatores que pressupem a teoria produzida e procuram determin-la
ulteriormente em algum sentido. A estes fatores pertencem muito especialmente as possveis aplicaes da teoria ou, em termos habermasianos, os
interesses aos quais ela pode servir. Certamente, entre os fatores que explicam por que um dado estudioso se engaja em funo de fatores tericos
pode ser a esperana de que estes interesses especficos sejam servidos, mas
a questo se quaisquer interesses so servidos, e, se assim , quais so
servidos, s pode ser determinada depois que a teoria se tornou disponvel.
O que Habermas chama de interesses parece referir-se, talvez no exclusivamente, mas, em todo caso, sobretudo, aos dois tipos de fatores externos.
Mas ele toma estes fatores como sendo essencialmente associados com o
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conhecimento, com a atividade terica, e, assim, com as teorias. Assim, ele

diz que as cincias empricas so guiadas dever-se-ia acrescentar: essencialmente pelo interesse tcnico-instrumental em adquirir domnio sobre
a natureza e que as cincias orientadas criticamente dever-se-ia dizer:
essencialmente implicam um interesse emancipatrio das limitaes internas e externas.
Esta concepo pode ser facilmente refutada. Antes de tudo, naturalmente
h fatores do primeiro tipo, aqueles que precedem e de um ou outro modo
condicionam o processo de teorizao. Mas esses fatores so puramente
externos tanto atividade terica como tal e quanto teoria gerada como
tal. Um dado estudioso pode ter em vista produzir uma teoria que conclua
que A droga x cura o cncer de prstata, e pode faz-lo pretendendo, alm
disso, ou (por exemplo) ganhar dinheiro ou ajudar a humanidade. Mas o
objetivo da teoria como tal no nada mais do que identificar o tal-e-tal. A
razo que a atividade terica consiste apenas na articulao de sentenas
tericas e que tais sentenas, como se mostrou acima, tm a estrutura: o
caso que " . Esta articulao no nega ou exclui estes fatores contingentes, mas os transcende de tal modo que no tm qualquer relao explicitamente essencial com eles. O que articulado dentro daquilo que pode ser
convenientemente chamado de dimenso terica algo nico: o que articulado o que o caso simpliciter.
Quanto s aplicaes que as teorias, uma vez disponveis, podem encontrar
em termos habermasianos , os interesses que elas podem servir estas
tambm so externas teorizao e s teorias. Retornando ao exemplo h
pouco introduzido: pode estar includo no interesse financeiro daquele que
sintetiza a droga x que seja o caso que a droga x cure o cncer e no interesse
do pesquisador cujo empregador produz uma droga reduzindo a velocidade
da progresso do cncer de prstata que seja o caso que a droga x no cure
o cncer, mas se esses indivduos investigam a questo numa perspectiva
terica, eles procuraro determinar apenas o que , na verdade, o caso.
Da se segue que Habermas comete um erro srio e de longo alcance ao
conectar essencialmente as cincias empricas (e em geral as cincias naturais)
com o interesse tcnico/instrumental em adquirir o domnio sobre a natureza
e ao afirmar que as cincias criticamente orientadas (e, portanto, a filosofia)
implicam essencialmente um interesse emancipatrio. Nem as cincias naturais como tais nem a filosofia como tal tm essencialmente esses interesses. Se
se quiser atribuir algum interesse cincia como tal e filosofia como tal,
dever-se-ia dizer que o interesse que guia a atividade cientfico-terica e filosfica e a teoria correspondente tem um carter imanente: a busca do conhecimento ou da verdade por si mesma.
[4] No h qualquer sentido em levantar a seguinte objeo contra esta tese:
De fato, os cientistas em geral se engajam em atividades tericas e elaboram
teorias tendo em vista a aplicao tcnico/instrumental ou a explorao de
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conquistas tericas, e de modo semelhante muitos filsofos efetivamente, ao

praticar a filosofia, tm em mente o que Habermas chama de interesse
emancipatrio. No h sentido porque, embora o que a objeo introduz
como um fato seja na verdade um fato, tambm um fato que estes interesses
no so interesses constitutivos do conhecimento no sentido de Habermas,
i.e. elementos definidores da atividade terica ou momentos estruturais
imanentes s teorias desenvolvidas por estes cientistas ou filsofos. Pelo
contrrio, este ter em vista aplicaes tcnico/instrumentais ou a emancipao um objetivo exterior acrescentado estrutura imanente da teorizao
e das teorias como tais. A principal razo para isso que a teoria cientfica
pode ser aplicada, pode ter um significado tcnico/instrumental somente se
for uma teoria real ou genuna, em primeiro lugar. Ora, uma explicao
uma teoria real ou genuna apenas se o resultado da busca do conhecimento e da verdade por si mesma.7 De modo semelhante, tem sentido agregar (externamente) a uma teoria filosfica um objetivo ou interesse
emancipatrio somente se esta teoria uma teoria filosfica real e genuna. E
ela pode ser uma teoria real e genuna somente se for o resultado da busca de
conhecimento e verdade por si mesma. Ignorncia deste ponto fundamental
um dos maiores erros filosficos, que foi cometido por muitos filsofos ao
longo da histria da filosofia e atualmente. Para os que o cometem, a filosofia
degenera em ideologia e/ou em certa espcie de combate.
[5] Todo estudioso que guiado por um operador terico restrito no sentido
acima explicado, sempre pressupe, todavia, o operador terico irrestrito. As
sentenas que caracterizam tais posies restritivas so inteligveis to somente como argumentos do operador terico irrestrito, ainda que no usem
explicitamente o operador. Este ponto importante facilmente demonstrado
nos casos exemplares de Kant e Habermas. A Crtica da Razo Pura de Kant
contm duas espcies muito distintas de sentenas tericas.8 A primeira
classe so sentenas transcendentais genunas, i.e. sentenas governadas
pelo operador transcendental que uma forma restrita do operador terico.
A esta espcie pertencem todas as sentenas que so componentes genunas
da filosofia transcendental de Kant em sentido estrito. Um exemplo a
sentena famosa: O eu penso deve ser capaz de acompanhar todas as
minhas representaes.... Esta sentena tem a estrutura ST : Desde a
perspectiva da subjetividade transcendental o caso que o eu penso deve
ser capaz de acompanhar todas as minhas representaes.9 Mas a Crtica
contm outra espcie de sentenas, inteiramente diferentes: sentenas situ fcil introduzir contraexemplos de uma espcie diferente. Baste um: os cientistas se
dedicam a desenvolver grandes teorias fsico-cosmolgicas, teorias do todo, mas seria
insensato afirmar que eles esto perseguindo um interesse tcnico/instrumental com a
finalidade de adquirir o domnio sobre a natureza. Eles esto tentando, ao contrrio,
determinar, p. ex., o que era o caso no momento que se seguiu imediatamente ao big
bang.
8
B 131
9
B 131.
7
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adas em um nvel meta-transcendental. Estas so as sentenas que articulam, explanam, ou justificam o carter transcendental da filosofia
transcendental de Kant e, assim, das sentenas que constituem esta filosofia.
As sentenas meta-transcendentais so precedidas por um operador terico
muito distinto, ou seja, um operador irrestrito, absolutamente universal.
o caso que desde a perspectiva da subjetividade transcendental o caso que
o eu penso deve ser capaz de acompanhar todas as minhas representaes.
Formalizando temos:
( ST").
Algo anlogo acontece na filosofia de Habermas. A maioria de suas sentenas so implicitamente precedidas pelo operador terico restritivo
RC".
Mas as sentenas que esclarecem, descrevem e justificam sua posio filosfica como tal so inteligveis somente como governadas implicitamente
pelo operador terico irrestrito e assim absolutamente universal. RC" . O
que isso mostra que a teoria filosfica e sua teorizao no podem evitar
pelo menos a dependncia implcita do operador terico irrestrito. Esta
necessidade tem consequncias de grande envergadura para a posio filosfica de Habermas, em primeiro lugar, para sua autoimposta restrio ao
pensamento supostamente ps-metafsico.
3.1.2. Um pressuposto temtico fundamental falho
A seo precedente mostra que de seu pressuposto metodolgico fundamental, a saber, seu conceito de razo e racionalidade comunicativa,
Habermas deriva uma consequncia temtica drstica, ou seja, a restrio
do tema da filosofia dimenso do mundo da vida. Esta restrio determina
o cerne de sua posio anti- e ps-metafsica. A principal consequncia das
consideraes apresentadas at agora a seguinte: porque o pressuposto
metodolgico fundamental de Habermas no sustentvel, sua consequncia
principal, i.e. a restrio da temtica da filosofia ao mundo da vida, o
mundo da comunicao e da prtica, tambm insustentvel. Seu pensar
pretensamente ps-metafsico o resultado de um erro fundamental.
O discurso genuinamente filosfico tem um status absolutamente irrestrito,
universal. Ele comandado por um operador terico absolutamente irrestrito
e universal. A respeito da temtica da filosofia este fato tem uma consequncia
de grande alcance: esta temtica a dimenso absolutamente irrestrita e universal: a mente humana pode perguntar e deve abordar todas as questes.10
10
A fim de evitar mal-entendidos, esta afirmao deve ser ulteriormente esclarecida.
Todo discurso cientfico genuno (e assim, tambm genuinamente filosfico) governado
por um operador terico irrestrito. Em relao a estes trs casos deve-se distinguir e
explicar: 1) No centro da filosofia estrutural-sistemtica (FilES) est o conceito de quadro
de referncia terico. Nenhuma teoria cientfica/filosfica pode dispensar tal quadro de
referncia. Mas, (FilES) reconhece uma pluralidade de quadros de referncia cientficos.
(A cincia, tomada globalmente, deve tambm admitir uma pluralidade de quadros de
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2/8/2013, 17:08
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Podemos agora identificar o defeito maior e fundamental no pensamento

ps-metafsico de Habermas: sua abordagem pragmtica, que consiste em
considerar que as estruturas e prticas de comunicao do mundo da vida
humano so a base ltima, nica e decisiva do pensar filosfico. Isto inclui
privilegiar a linguagem natural na sua integralidade, e desenvolver uma
concepo pragmtica da linguagem: uma pragmtica que leva em conta
a estrutura lingustica do mundo da vida como um todo e toma as vrias
funes da linguagem igualmente em considerao no necessita ser
antiterica.(WR:12) Isto verdade, mas uma teoreticidade articulada pragmaticamente uma teoreticidade extremamente restritiva, porque o resultado da aplicao de um operador terico extremamente restrito, a saber, o
operador terico pragmtico.
referncia tericos. Mas o caso da cincia em geral no ser ulteriormente considerado

aqui.) Disso se segue que o operador terico universal irrestrito nunca ocorre ou
aplicado sem a especificao do quadro de referncia terico pressuposto. Deve-se notar
aqui que esta especificao no uma restrio da universalidade do operador terico.
(FilES) como a teoria das estruturas universais ou mais gerais do universo do discurso
governada por um operador terico universal irrestrito e tem apenas e sempre a
especificao do quadro de referncia terico sistemtico-estrutural (tambm universal)
pressuposto: U-SE. Portanto, (FilES) pressupe que o operador terico universal
U-SE (a ser lido como:
irrestrito
deve ser entendido sempre como especfico por
operador terico universal irrestrito
especificado ou articulado pelo quadro de referncia terico Estrutural-Sistemtico U-SE). Normalmente, esta especificao no precisa ser explicitamente anotada. Pode-se introduzir a seguinte conveno acerca da
notao referente a este tpico: O ndice ajuntado parte superior de
(sobrescrito)
indica o quadro de referncia terico: U-SE ; o ndice ajuntado parte inferior de
indica
RC (RC = desde a perspectiva da razo/
uma restrio do operador terico, p.ex.:
racionalidade comunicativa).
2) As cincias particulares so governadas tanto pelo operador terico irrestrito como
por um quadro de referncia terico caracterstico da cincia particular em questo. O
quadro de referncia particular pode ser anotado geralmene como CP (= Cincia
Particular. Correspondentemente, o status das sentenas tericas das cincias (particulares) pode ser formalizado assim: ( CP ou, simplesmente, CP . Um exemplo:
(irrestritamente) o caso que segundo o quadro de referncia da qumica contempornea
as molculas de gua consistem de dois tomos de hidrognio e um tomo de oxignio.
3) As filosofias que consistem em sentenas que tm um status terico inadequado so
as que restringem o prprio operador terico. Estas sentenas so governadas por uma
forma de operador terico restrito. Neste artigo dois exemplos de tal caso foram tratados
e caracterizados: A filosofia transcendental de Kant e a filosofia pragmtica-comunicativa de Habermas: ST [o ndice ST deve ser lido assim: desde a perspectiva da
RC [o ndice RC deve ser lido assim:
subjetividade transcendental o caso que...] e
desde a perspectiva da Racionalidade Comunicativa] respectivamente. Se tais filosofias
tratam de todos os tpicos filosficos, elas o faro apenas desde a perspectiva do
operador terico restrito, que governa seu discurso. Da a consequncia inevitvel de que
elas desenvolvero uma viso completamente inadequada no que se refere especialmente
s grandes questes da filosofia. Vem ao caso aqui precisamente o pensamento psmetafsico de Habermas baseado em um operador terico pragmantica e
comunicativamente retrito. Isto ser mostrado na subseo 3.2 com a anlise de trs vias
significativas cujos fins Habermas no capaz de alcanar.
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Habermas distingue entre as funes expositiva (Darstellung)11 e comunicativa (Kommunikation) da linguagem natural e afirma que elas se pressupem mutuamente, em outras palavras, so igualmente primordiais.
(WR:11) De fato, porm, Habermas privilegia decisivamente a dimenso
pragmtica da linguagem. H uma coerncia nesta posio. Ele privilegia
a linguagem natural, que uma linguagem de comunicao, no (exclusiva
ou primariamente) uma linguagem de exposio (Darstellungssprache). Uma
linguagem de comunicao uma linguagem cujas estruturas so moldadas
fundamentalmente por fatores pragmticos, vocabulrio pragmtico, e regras e objetivos pragmticos. A linguagem natural como uma linguagem de
comunicao tem um segmento pequeno que devotado exposio, e ,
assim, terico. Mas este segmento to totalmente integrado na dimenso
de comunicao que no pode ser uma base slida para a cincia e a
filosofia.
Alm do mais, o segmento da linguagem natural expositivo/indicativo/
terico tem como seu ponto de referncia o mundo. Mas este mundo,
segundo Habermas, o mundo da vida, um mundo formado de acordo com
as necessidades e com as ideias quotidianas dos seres humanos. Para maior
clareza: as sentenas indicativas/tericas da linguagem natural so sentenas precedidas pelo operador terico, mas este operador um operador
terico extremamente restrito. Esta restrio pode ser assim caracterizada:
Desde a perspectiva das necessidades e das representaes dos sujeitos
humanos no seu mundo da vida o caso que ... MV" (MV = Desde
a perspectiva das necessidades e representaes do sujeitos humanos no
seu mundo da vida). Este no o operador terico absolutamente universal, o operador terico simpliciter, que deve ser pressuposto e aplicado
pela(s) cincia(s) e pela filosofia. O critrio fundamental para usar o operador terico simpliciter, no a comunicao com todos os fatores que lhe
pertencem, (como a busca de acordo, consenso e coisas semelhantes), mas
a inteligibilidade e coerncia.
3.2. Trs vias relevantes cujos fins Habermas no pode atingir

Esta seo apresenta crticas mais estritamente focalizadas do pensamento
ps-metafsico de Habermas. Ela aborda trs tpicos centrais em sua filosfica, e revela defeitos altamente significativos de sua posio filosfica ps-
11
No texto de Habermas ocorrem os dois termos Darstellung e Vorstellung e
Habermas distingue cuidadosamente os seus significados muito diferentes. Darstellung
significa exposio e Vorstellung significa representao. Darstellung-exposio
pressupe uma relao lingustica entre a mente e o mundo, ao passo que Vorstellungrepresentao presupe uma relao mental. Veja-se mais abaixo na subseo 3.3.2.2.
[2] , o esclarecimento das diferenas entre representar/reproduzir e expressar.
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2/8/2013, 17:08
193
metafsica. Habermas se sente obrigado a tratar estes trs tpicos, mas os

tratamentos que lhes d so incompletos, por causa dos estreitos limites de
sua abordagem ps-metafsica.
3.2.1. Uma nota preliminar sobre a ambiguidade da filosofia
prtica
Na introduo de seu livro Verdade e Justificao (1999), sob o ttulo Realismo aps a Virada da Pragmtica Lingustica, Habermas diz que o livro
trata de questes de filosofia terica que ele negligenciou desde a publicao
de Conhecimento e Interesse (1968). Mas ele explica que a pragmtica formal
que desenvolveu neste tempo no pode descrever adequadamente os conceitos fundamentais de verdade e objetividade, realidade e referncia, validade
e racionalidade. E acrescenta que antes de escrever os ensaios includos
em Verdade e Justificao no havia tratado
destes termos na perspectiva da filosofia terica. No me motivou nem um
interesse metafsico pelo Ser do ente [Sein des Seienden], nem um interesse
epistemolgico pelo conhecimento de objetos ou fatos, nem mesmo um
interesse semntico pela forma de sentenas que expressam proposies.
(WR:7)
Habermas reconhece certa unilateralidade de (sua) estratgia terica (ibid.).

De fato, altamente problemtico como ele fala da filosofia terica e prtica.
Escreve que entre 1968 e 1995 tratou todas as questes exclusivamente
desde a perspectiva da filosofia prtica. Mas h uma clara incoerncia no
seu emprego e caracterizao dos termos filosofia terica e filosofia
prtica. Ele parece assumir que a filosofia fundamentalmente dividida em
filosofia terica e prtica como duas dimenses paralelas. Esta diviso
remete a Aristteles e se tornou mais concreta com Kant. Na filosofia de
Habermas ela desempenha o papel de uma coordenada sistemtica fundamental. Mas isto coerente? No so tericas as concepes acerca de
tpicos que pertencem dimenso das concepes comumente chamadas
prticas? fcil mostrar que no. Toda concepo articulada articulada
linguisticamente mais especificamente, por meio de sentenas indicativas
(e, assim, tericas). Portanto, tais concepes so teorias. altamente significativo que o prprio Habermas tenha dado ao seu principal trabalho a
respeito da filosofia prtica um ttulo no qual o termo principal surpreendentemente teoria: Uma Teoria da Ao Comunicativa. Ento: sua
concepo da ao comunicativa uma parte da filosofia terica ou prtica?
Como uma teoria, ela deve fazer parte da filosofia terica. Seu tema a ao
comunicativa, que , segundo Habermas, central no domnio prtico. Que
uma teoria seja acerca da prtica no a torna prtica.
O problema real uma confuso fundamental que tem sido uma constante
durante toda a histria da filosofia. Ela tem sua origem em Aristteles, que
nunca usou a expresso filosofia prtica. Mas ele caracteriza a tica em
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termos que levam distino geral entre filosofia terica e prtica, como tal
distino foi entendida deste ento. Na tica a Nicmaco ele diz: Nossa
investigao atual no tem como objetivo, como outros fazem, uma teoria
(qewri/a); pois o propsito de nossa reflexo no saber o que virtude, mas
tornar-se bom,12 e : o objetivo no o conhecimento, mas a prtica.13
Aristteles identifica dois fatores que caracterizam o status das investigaes filosficas: seu tema e seu objetivo. Ele afirma que todas as investigaes filosficas, com exceo da investigao da dimenso prtica, so
exercidas em vista da teoria (theorias eneka),ao passo que a reflexo
sobre a dimenso prtica desenvolvida a fim de tornar-se bom. Na
histria da filosofia isto foi interpretado como significando que a filosofia
prtica difere fundamentalmente da filosofia terica, i.e. que a filosofia
prtica no filosofia terica. Como se mostrou acima, possvel associar
qualquer fator, o que quer que seja inclusive, naturalmente, tornar-se bom
com qualquer empenho terico, da tambm com a teorizao filosfica,
que tem como seu tema o domnio prtico. Mas estes fatores so puramente
externos, tais que pressupem o status puramente terico da disciplina em
relao qual eles so externos, quer esta disciplina focalize o mundo da
prtica humana quer no.
A formulao marcadamente ambgua filosofia prtica requer a superao de tal ambiguidade. O adjetivo prtica designa somente a matria
estudada: filosofia prtica a filosofia que trata da prtica, justamente como
filosofia poltica a filosofia que trata da poltica. Mas Habermas, ao longo
de toda a sua carreira, fala de filosofia (exclusivamente) com uma inteno
prtica (Philosophie in praktischer Absicht). Esta ambiguidade permeia
todos os seus escritos.14
Em vez de dizer que negligenciou questes de filosofia terica, Habermas
deveria ter dito corretamente que negligenciou as questes que no
pertencem dimenso da prtica humana. As subsees seguintes (3.2.2.3.2.4) examinam criticamente o tratamento dado por Habermas s trs ques~
Aristotelis Ethica Nicomachea 1103 b 25 f.: 0Epei\ ou)n h9 parousa pragmatei/ a ou0
~
qewri/aj e3neka e0stin w3sper ai9 a1llai (ou0 ga\r i3na ei0dwmen h9 a0reth\ akepto/meqa
a\ll \i3n \a0gaqoi\ ginw/meqa). Oxford Classical Texts.Oxford. Clarendon Press. Reprinted
1962.
~
13
Ibid. 1095 a 5 f.: to\ te/ loj e)sti\n ou) gnwsij a)lla\ pra/cij.
14
interessante e talvez mais do que interessante (revelador) que usamos nomemais-adjetivo somente com assuntos no domnio prtico: filosofia prtica, filosofia
social, filosofia moral, filosfica poltica. A menos que esteja esquecendo algo, em todos
os outros casos, usamos frases nome-de-nome: filosofia da matemtica, da mente, da
linguagem, da cincia... Se algum usasse filosofia matemtica, isto seria tomado
como significando algo como filosofia a partir da matemtica ou filosofia estruturada
matematicamente, ou algo semelhante. Falamos naturalmente de filosofia analtica ou
continental, mas os adjetivos no designam o assunto. Pode-se suspeitar que isto
realmente contribui para a confuso; filosofia da poltica, filosofia do social seria
correntemente (ou, pelo menos, mais correntemente) entendido como empreendimentos
tericos.
12
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tes: o conceito de verdade em conexo com a questo do realismo, seu

naturalismo fraco e sua redescoberta ou reavaliao da religio.
3.2.2. A primeira via que Habermas no pode seguir at o fim: a
via que relaciona verdade a realidade/mundo/objetividade
3.2.2.1 V erdade no-explicada
Cedo em sua carreira, Habermas apresentou uma teoria da verdade que ele
apelidou de teoria consensual da verdade.15 O que verdadeiro, segundo
esta teoria, aquilo a cujo respeito haveria um consenso racional e universal
como consequncia de uma conversa numa situao ideal de comunicao.
Entretanto, Habermas logo viu as dificuldades desta concepo acima de
tudo, sua incapacidade de explicar por que mesmo as asseres mais exaustivamente justificadas podem ser falsas. Tendo abandonado a teoria do
consenso, Habermas abraa atualmente uma concepo da verdade orientada realisticamente, que implica o que ele chama de um realismo
epistemolgico pragmtico. De acordo com esta concepo, uma sentena
que expressa uma proposio (Aussage) aceita por todos os sujeitos racionais porque verdadeira; no verdadeira porque poderia ser o contedo
de um consenso alcanado em condies ideais. (DET: 101).
Os passos principais de Habermas na apresentao e explicao de sua
nova concepo pragmtico-realista da verdade so os seguintes:
[1] O ponto de partida so pretenses de verdade feitas no mundo da vida:
Obviamente, consideramos a verdade como uma propriedade das sentenas que expressam proposies (Aussagen) e que esta propriedade no pode
ser perdida. (WR:288). Habermas chama isto de carter incondicional da
verdade.
[2] A verdade conceitualmente (no epistemologicamente) desconectada
da justificao. A verdade, portanto, transcendente justificao.
[3] A verdade implica uma referncia a um mundo objetivo, independente.
[4] A verdade articula a conexo entre a sentena/proposio qualificada
como verdadeira e o mundo.
[1] Sobre as pretenses de verdade Habermas escreve o seguinte:
O Pragmatismo faz-nos conscientes de que a prtica quotidiana rejeita, em
princpio, a suspenso das pretenses de verdade. A rede das prticas se
apoia em crenas mais ou menos implcitas que, contra um amplo pano de
15
Veja-se Wahrheitstheorien em H. FAHRENBACH (ed.), Wirklichkeit und Reflexion.
Pfullingen: Neske, 211-2165. Reeditado em J. HABERMAS: Vorstudien und Ergnzungen
zur Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984, cap.2.
Habermas nunca permitiu que Wahrheitstheorien aparecesse em ingls.
196
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fundo de crenas intersubjetivamente partilhadas ou que em grande parte

se recobrem, consideramos verdadeiras. (WR:291)
Habermas considera que o conceito de verdade como a face de Janus:

[E]stas pretenses de verdade tm a face de Janus: Como pretenses, elas
transcendem qualquer contexto local; ao mesmo tempo, elas tm que ser
levantadas aqui e agora e ser de fato reconhecidas, se esto destinadas a
produzir dos participantes da interao o acordo que necessrio para
cooperao efetiva. [...] Da que um momento de incondicionalidade
introduzido no interior de processos factuais de mtuo entendimento...16
Assim, segundo Habermas, uma incondicional segurana-de-ser-verdade

est sempre operativa na dimenso da prtica e da ao comunicativa.
Assumidas como descrevendo um fenmeno da vida quotidiana, uma questo
de fato, estas declaraes no so problemticas. O cerne da questo , porm,
determinar como elas podem ser analisadas correta e adequadamente.
questo como o carter incondicional das pretenses de verdade deve ser
entendido, os escritos de Habermas contm duas respostas (ou dois aspectos de uma resposta). Um explcito, negativo, e adequado [2]; o outro
parcialmente explcito, positivo, mas completamente insuficiente [3]. Uma
terceira resposta, tanto positiva quanto adequada, requerida, mas Habermas
jamais a fornece [4].
[2] A resposta explcita negativa a seguinte: a incondicionalidade da
verdade significa que a verdade transcende sua justificao, que independente de toda evidncia a ns acessvel. Esta uma declarao negativa: a
verdade desconectada conceitualmente de justificao (embora Habermas
afirme que conectar verdade e justificao epistemicamente inevitvel no
nvel do discurso). O exame deste ponto importante no diretamente
pertinente ao tema deste artigo.
[3} A resposta positiva que apenas parcialmente explcita de grande
importncia para a avaliao da concepo de Habermas em relao sua
posio ps-metafsica. Ele a sumariza assim: Os agentes confiam nas
certezas da ao nos seus envolvimentos prticos com um mundo objetivo,
que eles pressupem ser independente e o mesmo para todos. (WR:52;
sublinhado nosso). Claramente, Habermas est tentando mostrar que todo
desenrolar-se da ao e do discurso no mundo da vida pressupe uma base
ou um horizonte que, por esta razo, anterior ao desenvolvimento da ao
e do discurso. o que se mantm como incondicionalmente verdadeiro,
verdadeiro sem qualquer ndice epistmico. incondicionado porque
condiciona ou determina qualquer desenrolar-se de aes e de discurso.
Esta uma assero extraordinariamente importante, porque mostra que
16
O discurso filosfico da modernidade. So Paulo: Martins Fontes, 2002, p.322.
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Habermas chega a um ponto que ele aborda mais ou menos marginalmente

e cujas consequncias de grande envergadura ele no explora. Aqui se torna
inequivocamente claro que ele no explora este ponto por causa das limitaes filosficas impostas por sua posio ps-metafsica. Isto se tornar
evidente quando perguntamos se e, se assim, como Habermas explica esta
dimenso pressuposta.
[4] primeira vista Habermas parece apresentar consideraes apenas
doxsticas, i.e. consideraes relativas a crenas: certezas so ento crenas
que so consideradas absolutamente verdadeiras. Uma considerao mais
acurada, revela, contudo, que ele avana significativamente, sem estar consciente de que faz isso. Na verdade, declara que a verdade articula a conexo
entre a sentena/proposio qualificada como verdadeira e o mundo. Mas
no tem quase nada a dizer acerca desta conexo ou articulao.
Ele comea por assumir que hoje, h um amplo consenso de que a linguagem e a realidade esto inextricavelmente articuladas. (WR:286) Se assim
, ele deveria reconhecer que esta articulao ou conexo exprimvel e,
portanto, no somente pode, mas deve ser explicitada caso contrrio, falar
dela seria vazio e autocontraditrio. Mas isto algo que Habermas poderia
ou deveria aceitar? De fato, ele no apresenta qualquer explicao relevante
da dimenso da conexo ou entrelaamento e isto deve ser considerado
como o resultado de sua posio ps-metafsica. A fim de mostrar isso, dois
aspectos deveriam ser distinguidos e explicitados.
[i] O primeiro aspecto concerne a explicao do conceito de entrelaamento/
conexo. Em uma passagem j citada parcialmente acima ele diz:
[...] a filosofia [...] no necessita de modo algum abandonar completamente
a relao para o todo que distinguiu a metafsica. No h qualquer sentido
em defender esta relao sem qualquer pretenso definvel de conhecimento. Mas o mundo da vida j est sempre presente intuitivamente a todos
ns como uma totalidade no-problematizada, no-objetivada, e pr-terica, como a esfera daquilo que diariamente dado por assentado, a esfera
do senso comum. De uma maneira intricada a filosofia sempre foi estreitamente associada a ele. Como ele, a filosofia move-se na vizinhana do
mundo da vida; sua relao com a totalidade deste horizonte recessivo do
conhecimento quotidiano semelhante do senso comum. E, contudo, pelo
poder subversivo da reflexo e da anlise iluminadora, crtica e detalhada,
a filosofia completamente oposta ao senso comum. Em virtude desta
relao ntima, ainda que fraturada, para desempenhar tambm um papel
aqum do sistema cientfico, o papel tambm bem dotada para um papel
deste lado dos sistemas cientficos, para o papel de um intrprete que media
entre as culturas eruditas da cincia, tecnologia, direito, e moral, de um
lado, e as prticas comunicativas quotidianas, do outro. E, na verdade, de
um modo semelhante quele no qual a crtica literria e artstica media
entre a arte e a vida. Naturalmente, o mundo da vida com o qual a filosofia
mantm um tipo de contato no objetivizado no deve ser confundido com
a totalidade do universal, do qual a metafsica desejou fornecer uma ima-
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gem ou, mais precisamente, uma mundiviso. O pensar ps-metafsico

opera com um conceito diferente de mundo. (ND:46-47; sublinhado nosso)
Usando termos quase heideggerianos, Habermas admite que a filosofia

mantm um tipo de contato no-objetivante com o mundo da vida como
uma totalidade que no-problematizada, no-objetivada e pr-terica
como a esfera daquilo que diariamente dado por assentado. Ser que ele
quer dizer que este contato no objetivante e esta totalidade no possam
ser expressos, articulados? Mas Habermas certamente admite a articulao
e conexo entre a verdade e o mundo (objetividade): Para ns, a linguagem
e a realidade se compenetram mutuamente de modo inextricvel. Toda
experincia linguisticamente saturada de tal modo que nenhuma apreenso da realidade possvel que no seja filtrada pela linguagem. (WR:4041)
A objetividade pressuposta do mundo est to profundamente articulada
com a intersubjetividade que visa a alcanar um entendimento acerca de
algo no mundo que no podemos transcender esta conexo e escapar o
horizonte linguisticamente aberto do mundo da vida partilhado por nossa
intersubjetividade. (DET:100)
E ele descreve alguns aspectos desta conexo:

O que desejamos expressar com sentenas verdadeiras que certo estado
de coisas de fato vigora ou dado. E estes fatos, por sua vez, referemse ao mundo, como a totalidade das coisas acerca das quais podemos
fazer declaraes/asseres sobre fatos. Esta maneira ontolgica de falar
estabelece uma conexo entre a verdade e a referncia, i.e., entre a verdade
de declaraes e a objetividade daquilo acerca do qual algo afirmado.
O conceito de mundo objetivo abarca tudo que sujeitos capazes de
linguagem e ao no fazem por si mesmos independentemente de suas
intervenes e invenes. Isto os capacita a referir-se a coisas que podem
ser identificadas como as mesmas sob diferentes descries. (WR:293)
Habermas no aborda o ponto decisivo, a dimenso da conexo/articulao

em si mesma, a prpria totalidade que ele menciona explicitamente e descreve. Em vez disso, ele realiza uma surpreendente virada de formulaes
quase heideggerianas para uma questo tipicamente analtica, a saber, um
argumento que muitos filsofos analticos aduzem usualmente para rejeitar
a teoria tradicional da verdade como correspondncia, como se esta teoria
fosse a nica tentativa relevante de explicar a conexo/articulao. Habermas
recorre a
abordagens que tiram da virada lingustica a concluso que linguagem e
realidade so para ns inextricavelmente entrelaadas. Podemos explicar o
que real somente recorrendo ao que verdadeiro. E porque a verdade
das crenas e sentenas pode ser justificada ou repudiada somente por meio
de outras crenas e sentenas, no podemos sair do crculo mgico de nossa
linguagem. O pragmatismo faz desta necessidade uma virtude dizendo
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adeus s noes de correspondncia e analisando o que verdadeiro em

termos da atitude performativa de algum que trata (algo) como verdadeiro. (WR:152; sublinhado nosso)
O argumento de Habermas segue uma linha de raciocnio que pode ser

encontrada em muitos escritos dos filsofos analticos sobre a teoria da
verdade. Mas o argumento defeituoso. Isto pode ser mostrado apresentando dois contra-argumentos.
Em primeiro lugar, por que deveria ser necessrio sair do crculo mgico
da nossa linguagem a fim de articular a conexo ou entrelaamento de
verdade e mundo? Tal exigncia pressupe que a linguagem/verdade e o
mundo so duas realidades incomensurveis e absolutamente separadas
que s poderiam entrar em relao uma com a outra a partir de um ponto
de vista superior absolutamente distinto de ambos os relacionados. Mas este
um pressuposto ingnuo, um caso de m metafsica. Na realidade, a
linguagem sempre dirigida ao mundo e o mundo sempre exprimvel
na linguagem. A conexo ou entrelaamento de ambos , por assim dizer,
inerente a cada um dos dois: a unidade de direcionamento ao mundo17
da linguagem/verdade e da expressibilidade do mundo pela linguagem.
Ambos os termos da relao so o que so no interior de uma dimenso que
os abrange. No necessrio, nem mesmo possvel sair do crculo mgico
da nossa linguagem a fim de tematizar a relao entre linguagem/verdade
e o mundo; ns, usando a linguagem, estamos sempre inseridos nesta
dimenso como a unidade do direcionamento ao mundo da linguagem/
verdade e da expressibilidade do mundo pela linguagem.
Em segundo lugar, afirmar que deveramos sair do crculo mgico da nossa
linguagem a fim de articular a conexo ou entrelaamento de verdade e
mundo autocontraditrio, porque ao falar efetivamente da conexo ou
entrelaamento da linguagem/verdade e do mundo, estamos j articulando
a relao entre ambos.
Destas consideraes se segue que Habermas deveria reconhecer que a
dimenso do entrelaamento/conexo entre verdade e mundo(objetividade)
exprimvel e pode ser explicitada.
17
A expresso de John MCDOWELL, Mind and World. With a New Introduction.
Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996, xv, xvii. McDowell fala tambm de
direcionamento do pensamento para como as coisas so (xii) e cita Wittgenstein:
Quando dizemos, e significamos, que tal-e-tal o caso, ns e o que significamos
no paramos por a sem chegar ao fato; mas significamos: isto--assim.(Philosophical
Investigations 95, in: L. Wittgenstein, Schriften 1. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1969).
McDowell explica: [...] no h qualquer intervalo ontolgico entre a espcie de coisa que
se pode significar, ou geralmente a espcie de coisa que se pode pensar, e a espcie de
coisa que pode ser o caso. (Ibid. 27)
200
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[ii] O segundo aspecto refere-se ao conceito de mundo. Habermas diz: O

pensamento ps-metafsico opera com um diferente conceito de mundo.
(ND:47) Estando entrelaado com a verdade, o mundo , como diria Heidegger,
aberto. Usando um termo mais sbrio, podemos dizer que o mundo articulado. Mas ento surge imediatamente a seguinte questo tremendamente
desafiadora: como o mundo aberto se apresenta? Como fazer uma ideia do
mundo? Veremos nas duas prximas subsees, tanto como esta questo
fundamental, quanto como ela permanece inteiramente no respondida na
filosofia de Habermas.
[5] A esta altura surge naturalmente a questo: que espcie de explicao ou
articulao Habermas deveria considerar para tornar esta dimenso explcita? Uma vez que a articulao deve ser feita em termos lingusticos e uma
vez que estes termos devem ser sentenas, a articulao deve ser realizada
mediante o uso de sentenas tericas, i.e., sentenas cuja estrutura : o
caso que (e.g. ). Como se mostrou acima, sentenas genuinamente tericas no tm qualquer referncia a sujeitos, situaes, ou coisa semelhante.
Elas so determinadas apenas pelo operador terico absolutamente universal. Elas so precisamente as sentenas que articulam o que Habermas
chama de carter incondicional (universal) da verdade.
Segue-se da que a articulao terica da dimenso pressuposta do entrelaamento/conexo de verdade e mundo no pode ser realizada pelo discurso pragmtico de Habermas ou dentro de seu quadro referencial terico
pragmtico. A articulao terica requerida no um tpico para um discurso pragmtico-argumentativo no sentido de Habermas, porque esta articulao pressuposta por qualquer e por todo discurso pragmticoargumentativo.
Esta crtica pode ser feita de maneira mais precisa. A estrutura das sentenas
pragmtico-tericas de Habermas pode ser assim semi-formalizada: PV (PV
por : desde a perspectiva das prticas do mundo da vida): Desde a perspectiva das prticas do mundo da vida o caso que . Isto torna claro
que a afirmao de Habermas a respeito de uma verdade incondicional
extremamente restrita: uma afirmao dentro do mbito de um operador
terico restrito pragmaticamente de modo muito estreito: Desde a perspectiva das prticas do mundo da vida o caso que h verdades e elas so
incondicionais. Isto mostra que, no interior de seu quadro referencial,
Habermas simplesmente incapaz de articular uma verdade genuinamente
incondicional.
Certamente, a articulao desta dimenso no exclui o discurso
argumentativo, mas este discurso um discurso argumentativo puramente
terico, no um discurso argumentativo pragmtico. O discurso
argumentativo puramente terico um discurso genuinamente filosfico,
porque o nico discurso genuinamente universal.
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A restrio da filosofia ao nvel do discurso pragmtico-terico, feita por

Habermas, equivale a algo semelhante decapitao da filosofia.
[6] No presente contexto preciso abordar uma questo final concernente
concepo pragmtica da verdade de Habermas : ele esclarece adequadamente a verdade? No seu artigo Wahrheitstheorien (publicado pela primeira vez em 1974) ele defende uma concepo clara do significado de
verdade/verdadeiro. Verdade/verdadeiro significa o consenso universal
alcanado em uma situao ideal de comunicao lingustica. Mas depois
de ter abandonado esta teoria ele nunca tentou de novo explicar a verdade,
muito menos defini-la. Em vez disso, ele simplesmente descreve alguns
aspectos do uso da palavra verdade/verdadeiro, como na seguinte passagem:
[A]s razes pragmticas de um conceito quotidiano de verdade bifacetado,
que medeia entre mundo da vida e o discurso explica as conotaes
ontolgicas, que associamos com o sentido assertivo das afirmaes. O que
pretendemos expressar com sentenas verdadeiras que certo estado de
coisas de fato vigora ou dado. E estes fatos, por sua vez, referemse ao mundo como a totalidade das coisas acerca das quais afirmamos
fatos. Este maneira ontolgica de falar estabelece uma conexo entre verdade e referncia, i.e., entre a verdade das sentenas e a objetividade
daquilo acerca do qual algo declarado. O conceito de mundo objetivo
abrange tudo o que sujeitos capazes de linguagem e ao no fazem por
si mesmos, independentemente de suas intervenes e invenes. (WR:293)
Esta uma maneira tpica de descrever o uso popular e o entendimento

quotidiano de verdade/verdadeiro. Mas Habermas nunca tentou explanar
nem mesmo minimamente o que significa fatos, vigorar, dado,
referir-se, e expresses semelhantes, ou como estes conceitos se combinam
em uma concepo elaborada. Ele rejeita a teoria tradicional da verdade
como correspondncia, mas no oferece uma explanao mnima do que ele
chama a conexo ou entrelaamento de verdade e mundo. Sua concepo
realista pragmtica permanece imensamente vaga; no vai alm do nvel
das intuies quotidianas. Isto considerado em maior detalhe nas duas
seguintes subsees.
3.2.2.2. Realismo: mundo-independente-da mente como a totalidade de objetos
primeira vista, Habermas parece no encontrar qualquer problema em
aceitar e defender uma posio realista. Ele deriva o realismo imediatamente
de uma anlise da linguagem usada no mundo da vida. Especificamente,
sua obra contm duas diferentes anlises ou argumentaes (mais exatamente: declaraes) a favor do realismo.
[1] A anlise ou argumento ou declarao geral guiada por duas espcies
de consideraes: acerca das relaes comunicativas entre sujeitos e acerca
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das relaes que estes sujeitos, ao agir, estabelecem com o mundo. A fim
de desenvolver uma concepo realista, Habermas elabora uma teoria da
comunicao que inclui uma teoria da ao e da aprendizagem que, por sua
vez, pressupe a referncia a um mundo objetivo dado nas prticas do
mundo da vida.
Como sujeitos capazes de linguagem e ao, os usurios da linguagem
devem ser capazes de referir-se a algo no mundo objetivo a partir do
horizonte de seu mundo da vida partilhado, se devem alcanar um entendimento acerca de algo ao comunicar-se um com o outro.
Ao enfrentar desafios prticos, os agentes devem fazer as mesmas pressuposies pragmticas como usurios da linguagem ao comunicar-se a respeito de situaes de fato. Eles pressupem um mundo objetivo partilhado
como a totalidade dos objetos com os quais lidam e julgam. (WR:24)
Neste contexto Habermas critica o pensamento metafsico, referindo-se

crtica da metafsica de Kant:
O pensamento metafsico cai vtima da iluso dialtica de uma ordem
hipostasiada do mundo porque usa esta ideia reguladora constitutivamente.
O uso reificado da razo terica confunde a projeo construtiva de um
focus imaginarius da investigao sempre em curso com a constituio de
um objeto que acessvel experincia. (DET:88)
Mas ento ele mesmo diz:

Obviamente, a pressuposio pragmtica do mundo no uma ideia reguladora, mas constitutiva da referncia a algo acerca do qual possvel
estabelecer fatos. (DET:90)
E conclui:
Desde esta perspectiva, a distino entre fenmeno e coisa-em-si tambm
se torna insignificante. Experincias e julgamentos so agora acoplados com
uma prtica que se adapta realidade. (DET:90)
A anlise/argumentao geral de Habermas a favor de um forte realismo,

i.e., a verso de realismo que afirma que o mundo independe da mente, no
pode reivindicar evidncia conclusiva. Para certificar-se disso pode-se apontar em primeiro lugar para uma objeo de longo alcance que Habermas
levanta contra o realismo conceptual de Robert Brandom:
Afinal, Brandom capaz de fazer justia s intuies subjacentes ao realismo epistemolgico apenas ao preo de um realismo conceptual que oblitera
a distino entre o mundo da vida intersubjetivamente partilhado e o
mundo objetivo. (WR:15)
A mesma objeo pode ser levantada contra o realismo epistemolgico pragmtico de Habermas, uma vez que a sua prpria anlise/argumentao
do mesmo tipo que a de Brandom. Na verdade, Habermas chega ao que ele
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chama mundo objetivo somente atravs de anlises das aes e discursos

que os falantes e agentes realizam no processo comunicativo. Mas isto no
transcende a dimenso da comunicao, i.e., o mundo objetivo articulado
pelo uso de termos singulares consiste apenas de elementos do mundo da
vida. Mas Habermas pretende defender uma concepo realista do mundo
como no igualado ao mundo da vida, medida que ele o caracteriza como
sendo um mundo de objetos que existem independentemente.
Esta considerao geral pode ser substanciada por uma considerao
metodolgica de um fator lingustico. Todas as sentenas que articulam o
que acontece na dimenso da comunicao so sentenas tericas determinadas por um operador terico pragmaticamente restrito. Estas sentenas
tem a estrutura: Desde a perspectiva de falantes e agentes no espao comunicativo que acontece no mundo da vida o caso que eles se referem a
objetos... Isto mostra que os limites da dimenso do mundo da vida no so
ultrapassados. Em outras palavras, a fim de articular um mundo objetivo
genuinamente independente, a dimenso do mundo da vida deve ser superada ou transgredida. Isto significa: devem-se desenvolver consideraes inteiramente diferentes, que so articuladas em sentenas determinadas por um
operador terico absolutamente universal. Isto no pode ser feito dentro do
quadro referencial filosfico da pragmtica-comunicativa de Habermas.
[2] A anlise/argumentao especfica aborda um aspecto lingustico particular da linguagem natural: a existncia e o papel de termos singulares.
Habermas defende uma concepo nominalista do mundo: o mundo a
totalidade de objetos individuais espao-temporais a respeito dos quais podemos estabelecer fatos. Segundo ele, os fatos como tais no so constitutivos do
mundo. Fatos so o que ns declaramos acerca dos objetos. Ele argumenta que
o nominalismo menos suspeito do que outras posies ontolgicas, especialmente as posies que atribuem um status ontolgico aos fatos.
Ao argumentar em favor desta tese ele recorre aos termos singulares (e aos
quantificadores existenciais), porque, assim argumenta ele, eles podem facilmente explicar o que significamos 02pela existncia extralingustica de
objetos. Ao contrrio, os fatos no existem; eles antes vigoram e, assim,
tm apenas um ser veritativo, i.e., um modo de ser essencialmente conectado
com a verdade das sentenas: no vigoram independentemente da linguagem na qual as afirmaes em questo so feitas.18
Mas este argumento no funciona porque se apoia sobre uma incoerncia.
Se se diz que os fatos tm uma relao essencial com a linguagem, o
mesmo deve ser dito dos objetos. Na verdade, o prprio Habermas declara:
[N]enhuma apreenso da realidade possvel a no ser filtrada pela lin18
Cf. WR:41-42, 154 ss., 180 s.
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guagem. (WR:41) De acordo com a verso da semntica das linguagens

naturais chamada composicional, Habermas endossa que as sentenas
verdadeiras expressam fatos e os termos singulares denotam ou referem-se
a objetos. Mas tanto expressar como referir-se/denotar so funes
lingusticas; portanto, se os fatos so inextricavelmente entrelaado com a
linguagem porque podem ser expressos, assim tambm os objetos porque
podem ser referidos a.
A incoerncia e mesmo a ingenuidade do pensamento de Habermas relativo
a esta questo manifesta-se na seguinte passagem:
Considerado ontologicamente, o idealismo transcendental, que concebe a
totalidade dos objetos da experincia possvel como um mundo para ns,
como um mundo de fenmenos, substitudo [no pensamento de
Habermas] por um realismo natural. Consequentemente, tudo o que pode
ser representado em afirmaes verdadeiras real, embora os fatos
sejam interpretados numa linguagem que sempre nossa. O prprio
mundo no nos impe sua linguagem; ele no fala por si mesmo; e
responde apenas em sentido figurado. Ao afirmar uma situao de fato,
dizemos que ela vigora. Entretanto, este ser veritativo dos fatos
erroneamente assimilado existncia de objetos uma vez que concebemos a representao dos fatos como uma espcie de pintura da realidade.
(DET:90)
Naturalmente, [o] prprio mundo no nos impe sua` linguagem. Mas se

concebemos o prprio mundo como a totalidade dos objetos, estamos
falando acerca do prprio mundo, estamos articulando-o linguisticamente.
Habermas parece supor que o prprio mundo o prprio mundo
apenas se permanecer completamente intocado (ou: incontaminado) pela
linguagem, por nossa linguagem. E ento ele falsamente defende que somente os fatos so tocados ou contaminados pela linguagem, no os objetos.
Mas ele no repara o fato evidente que ao identificar os objetos como elementos do prprio mundo, ns estamos falando acerca desses objetos
supostamente pertencentes ao prprio mundo.
Habermas cai vtima de uma confuso adicional. Ele simplesmente identifica representao como reproduo (da realidade) com expresso (da
realidade). Elementos lingusticos, especialmente sentenas, expressam a
realidade ou o mundo, mas no a representam ou a reproduzem. Representao uma espcie de relao mentalstica entre a mente e o mundo, ao
passo que expresso nada tem a ver com mentalismo, uma vez que a
articulao lingustica da relao entre mente e mundo. Esta confuso um
erro profundo que infectou muitas discusses filosficas a respeito do conhecimento e da metafsica, especialmente desde o aparecimento do livro de
Richar Rorty Philosophy and the Mirror of Nature.19 Como bem sabido,
19
Publicado em 1979 pela Princeton University Press.
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205
Habermas foi muito influenciado por Rorty. O fato de que com frequncia
critique o mentalismo20 torna ainda mais surpreendente o fato que ele deixa
completamente de perceber a distino entre representar e expressar e o seu
significado de longo alcance.
H ainda uma surpreendente incoerncia nas anlises e explicaes de
Habermas. Ele usualmente21 diz que afirmamos fatos a respeito de objetos
como resultado de um processo de aprendizagem, e mantm que da se
segue que os fatos no so constitutivos do mundo. Mas o ponto decisivo
escapa aqui a Habermas: Se os fatos acerca dos objetos no tm um status
ontolgico, ento somos confrontados com uma declarao incoerente. Com
efeito, para que tenha um significado inteligvel, ser acerca de um objeto
deve ser entendido como alcanar ou atingir ou concernir o prprio
objeto; algo sem sentido declarar um fato acerca de um objeto e ento
defender que este fato nada tem a ver com o objeto. Se o fato expresso nada
tem a ver com o objeto, o objeto permaneceria em um esplndido isolamento,
desconhecido, inarticulado. O processo de aprendizagem que torna possvel
a expresso de fatos acerca dos objetos no teria qualquer sentido.
Outra objeo fundamental contra a confiana de Habermas nos termos
singulares para suportar sua verso de um realismo forte surge do fato que
os termos singulares no se referem automaticamente a objetos reais. Pgaso
no denota coisa alguma real no sentido de Habermas. Como bem sabido,
este fato/esta circunstncia levou Quine a seu famoso procedimento de
eliminao de termos singulares.22 Habermas ignora inteiramente esta
questo extremamente desafiadora. Mas no possvel entrar em detalhes
aqui.
3.2.2.3 O conceito ausente de Mundo como a unidade da dimenso da verdade e da dimenso do mundo-como-totalidade-deobjetos
Se h uma distino h tambm uma dimenso que abrange os polos distintos e torna sua diferena possvel. Chamemos de novo a unidade
abrangente de verdade e mundo Mundo (agora com um M maisculo).
claro ento que mundo e Mundo no so a mesma coisa. Este significado
abrangente de Mundo est completamente ausente na compreenso de
Habermas de verdade e mundo.
Isto se torna evidente mediante um exame mais rigoroso da ideia de
destranscendentalizao de Habermas. Esta ideia no realiza uma supera-
Veja-se p.ex DET:109-112.

Cf. WR:18, 23, passim.
22
A respeito do significado exato e das consequncias de longo alcance deste procedimento, veja-se o livro do autor Estrutura e Ser, 258 ss.
20
21
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o do que Heidegger chama de filosofia da subjetividade ou da ideia de

transcendental; em vez disso, ela realiza apenas uma alterao desta filosofia e desta ideia:
Destranscendentalizao altera o prprio conceito de transcendental. A
conscincia transcendental perde a conotao de uma dimenso de outro
mundo enraizada no reino do inteligvel. Ela desce Terra na forma da
prtica comunicativa quotidiana, que j no algo sublime. (WR: 26)
Estas afirmaes tm uma implicao significativa: o que Habermas chama

(o) mundo sempre simplesmente a outra dimenso em relao dimenso transcendental agora reinterpretada como a prtica comunicativa quotidiana e da como o mundo da vida. (O) mundo neste sentido no
abrange a prtica comunicativa quotidiana e, por conseguinte, o mundo da
vida. A forte dicotomia entre o mundo da vida e (o) mundo permanece
intocada e inalterada.
Habermas enfatiza que (o)bviamente, a pressuposio pragmtica do mundo
no uma ideia reguladora, mas constitutiva` para a referncia a algo
acerca do qual possvel estabelecer fatos. (DET:90) E este algo acerca do
qual possvel estabelecer fato a totalidade dos objetos. O mundo de
Habermas neste contexto simplesmente a realidade objetiva. E sobre este
mundo ou realidade objetiva ele escreve o seguinte:
[A] concepo de um mundo pressuposto apoia-se na diferena
transcendental entre o mundo e o intramundano, que reaparece em
Heidegger como a diferena ontolgica entre Ser e entes. Segundo esta
suposio, o mundo objetivo que ns afirmamos no a mesma espcie
de coisa como o que pode ocorrer nele como objeto (i.e. situao de fato,
coisa, evento). (DET:89-90)
E ele explica ulteriormente:

A diferenciao entre o mundo e o intramundano que Kant defende deve
ser preservada mesmo se o sujeito transcendental perde sua posio fora
do tempo e do espao e transformado em uma multido de sujeitos
capazes de linguagem e ao. (DET:88)
No que tange ao tema deste artigo, o pensamento ps-metafsico de Habermas,

a questo mais importante o fato que seu (o) mundo no inclui o mundo
da vida. Um esclarecimento mais preciso deste tema central pode ser dado
mediante um breve comentrio do comentrio de Habermas sobre Heidegger
citado acima: [A] concepo de um mundo pressuposto apoia-se na diferena transcendental entre o mundo e o intramundano, que reaparece em
Heidegger como a diferena ontolgica entre Ser` e entes`. Esta referncia
deixa completamente de perceber o decisivo no pensar de Heidegger sobre
o Ser. O Ser de Heidegger no pode de maneira alguma ser comparado com
(o) mundo de Habermas. A diferena fundamental o fato que o Ser de
Heidegger abrange completamente tambm a dimenso inteira da subjetivi-
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dade como quer que seja concebida, e, portanto, tambm o mundo da vida
de Habermas, a dimenso da comunicao prtica. Uma breve citao de
uma carta que Heidegger escreveu a Husserl em 1927 esclarece inequivocamente este ponto. Criticando a posio fenomenolgico-transcendental de
Husserl, Heidegger mostra que h uma dimenso que abrange tanto a
subjetividade transcendental-fenomenolgica constituinte como a dimenso
constituda dos objetos; ele chama a dimenso abrangente de Ser. Portanto,
o problema do Ser se relaciona universalmente com o que constitui e com
o que constitudo.23 Traduzindo isto no esquema conceptual de Habermas
resulta: O problema do Ser relaciona-se universalmente com o mundo da
vida e com o mundo-como-totalidade-dos-objetos.
3.2.3 Uma segunda via para o Mundo que Habermas no pode seguir at
o fim: o naturalismo fraco e a distino no esclarecida entre mundo natural
e mundo da vida.
O conceito de mundo ocorre em passagens centrais da obra de Habermas
associado com um sentido inteiramente diferente no o sentido de totalidade dos objetos, mas, em vez disso, o sentido de mundo natural, entendido
como o mundo ou cosmo evolucionrio fsico-biolgico. Seu uso deste conceito levanta um novo problema, igualmente fundamental para o pensamento de Habermas, que, como se mostrou acima, privilegia o mundo da vida
absolutamene. Como Habermas entende a relao entre o mundo natural e
o mundo da vida? Esta questo constitui um tremendo desafio para o
pensamento de Habermas, que confessadamente quer ser decisivamente
ps-metafsico (e, assim, tambm anti-metafsico).
Habermas introduz o termo naturalismo fraco para designar uma teoria
ou tese que desenvolveu a fim de enfrentar o que seria geralmente considerado como uma questo claramente metafsica. Habermas naturalmente no
classifica sua tese como metafsica. Entretanto, ao introduzir esta tese ele
ultrapassa de fato, embora no em sua inteno seu modo ps-metafsico
de pensar.
[1] Significativamente, ele parte descrevendo a oposio entre o naturalismo forte de Quine e o idealismo da histria do Ser de Heidegger (WR:32),
duas posies que pelo menos, implicitamente reivindicam ser teorias
compreensivas no sentido de que fazem afirmaes acerca do todo da realidade. (A interpretao de Habermas do pensar do Ser de Heidegger
no s inexata, ela fundamentalmente uma distoro. Isto no pode ser
mostrado neste artigo.24) Em oposio a ambos os filsofos Habermas introduz a opo de um naturalismo fraco, que ambas as partes ignoram (ibid.)
Husserliana, vol.IX, 602.
Veja-se o livro do autor Ser e Deus. Um enfoque sistemtico em confronto com
M.Heidegger, E. Levinas e J.-L. Marion (So Leopoldo: Unisinos, 2011), captulo 2.
23
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O naturalismo fraco de Habermas, tambm, uma tese acerca do todo da

realidade ou, como ele prefere dizer, de o mundo, como se mostra mais
abaixo. O naturalismo fraco de Habermas claramente mais prximo de
Quine do que de Heidegger, porque Habermas levado a introduzi-lo em
virtude de sua preocupao de levar a srio as teorias cientficas, especialmente a teoria da evoluo. A principal razo que ele ope a Quine e
Heidegger sua convico de que se deve proceder assim a fim de fazer
justia ao autoentendimento normativo de sujeitos autnomos que so capazes de linguagem e ao e esto engajados em prticas comunicativas.
Contra o naturalismo forte de Quine ele objeta que os sujeitos no podem
reconhecer-se a si mesmos na cientificao alienante de seu conhecimento
intuitivo e em suas descries objetivantes. Contra a suposta hipostizao
do Ser de Heidegger e sua concepo da histria do Ser, Habermas objeta
que sujeitos capazes de linguagem e ao so assim fatalisticamente deixados merc da histria do Ser (WR:35. O naturalismo fraco de Habermas
no faz exigncias reducionistas. Entretanto, o que ele quer dizer exatamente por naturalismo fraco no facilmente determinvel.
Duas teses gerais so decisivas no seu procedimento argumentativo. Primeiro , a despeito de sua muito repetida e enfatizada tese acerca da
destranscendentalizao uma tese central para o conjunto de sua filosofia
ele mantm uma abordagem transcendental sem retratar [sua] orientao
para a destranscendentalizao (WR:34). Ele defende um conceito alterado
de transcendental introduzindo a distino transcendental entre o mundo
e o que intramundano que corresponde ao dualismo metodolgico de
compreenso e observao (WR:30). Em segundo lugar, ele aceita integralmente e radicaliza a tese dos pragmatistas, segundo a qual cognio um
processo de um comportamento inteligente, solucionador de problemas, que
torna possvel o processo de aprendizagem, corrige erros, e rejeita objees
(WR:36). Habermas critica severamente o que ele chama de modelo
representacional de cognio, afirmando que a funo representacional
da linguagem sugere a imagem enganosa de um pensar que representa
objetos ou fatos somente se est isolado d[o] contexto das experincias
relacionadas com a ao e das justificativas discursivas. (ibid.). Mas, como
se observou acima, ele ignora completamente a diferena fundamental entre
representar e expressar.
[2] Habermas insiste no conceito pragmtico de conhecimento:
Na dimenso espacial, o conhecimento resulta da elaborao de experincias de frustrao mediante uma adaptao inteligente ao ambiente arriscado. Na dimenso social, ele resulta da justificao dos modos de cada um
de resolver problemas diante das objees de outros participantes na argumentao. E na dimenso temporal, ele resulta do processo de aprendizagem alimentado pela reviso dos erros de cada um. Se o conhecimento
considerado como a funo de uma estrutura to complexa, torna-se claro
como o momento passivo da experincia de falha ou sucesso prtico est
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entrelaado com o momento ativo [konstruktiver] de projetar, interpretar

e justificar. (WR:36)
E ele faz em seguida uma afirmao ontolgica, verdadeiramente ousada:

De uma perspectiva pragmtica, a realidade no algo a ser copiado;
tomamos nota disso performativamente como a totalidade das resistncias que so processadas e devem ser antecipadas e isto s se nos d a
conhecer nas limitaes s quais esto sujeitas nossas atividades
solucionadoras de problemas e processos de aprendizagem. (WR:37)
Estas duas teses esto no centro do naturalismo fraco de Habermas, que ele
descreve da seguinte maneira:
Esta concepo se baseia em um nico pressuposto metaterico: que nossos processos de aprendizagem, que so possveis no interior da estrutura
das formas socioculturais de vida, so em certo sentido simplesmente a
continuao de processos de aprendizagem evolutivos anteriores que,
por sua vez, deram origem a nossas formas de vida. Por isso ento as
estruturas que formam as condies transcendentais de possibilidade para
nossas prprias espcies de processos de aprendizagem acabam por ser o
resultado de processos naturais de aprendizagem, menos complexos e
deste modo eles mesmos adquirem um contedo cognitivo. (WR:37-38)25
[3] Desenvolver uma avaliao filosfica mais ou menos adequada do naturalismo fraco de Habermas uma tarefa ingente, multi-facetada que no
pode ser empreendida adequadamente neste artigo. Para os propsitos do
artigo suficiente a apresentao de dois pontos crticos de relevncia
central para o seu tema, o pensamento ps-metafsico de Habermas.
[i] O primeiro ponto aborda uma questo sistemtica e metodolgica central.
Qual o sentido ou status do (pressuposto) metaterico introduzido na
passagem h pouco citada? primeira vista dir-se-ia que um pressuposto
introduzido em um nvel superior de teorizao, em analogia com
metalingustico, que significa um nvel superior de linguagem. Mas como
entender este nvel superior? Habermas nada diz acerca disso. Independentemente do que signifique exatamente (se se pode falar absolutamente de
significados exatos para os termos e teses de Habermas), uma interpretao
interessante pode ser derivada do exame de seu modo de pensar. Ele mesmo
com frequncia usa termos como desde uma perspectiva pragmtica
Outra caracterizao do naturalismo fraco apoia-se em alguns outros aspectos:
Uma estratgia explicativa fortemente naturalstica tem por objetivo substituir a
anlise conceptual das prticas do mundo da vida por uma explicao baseada nas
cincias naturais talvez neurolgica ou biogentica da atuao do crebro humano.
Ao contrrio, o naturalismo fraco contenta-se com a suposio de fundo bsica que a
dotao biolgica e a maneira de o carter cultural do modo de vida do Homo sapiens
tm uma origem natural e podem em princpio ser explicados em termos da teoria
evolutiva. (WR:38)
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[kantiana] a fim de caracterizar o status de seu pensamente. Isto pode ser

esclarecido tornando explcito o operador terico que tal terminologia pressupe. Mais acima este operador terico foi assim caracterizado:
RC (RC
por: desde a perspectiva da razo/racionalidade comunicativa): Desde
a perspectiva da razo/racionalidade comunicativa o caso que ... . Ou,
equivalentemente: Desde a perspectiva das necessidades e ideias dos sujeitos humanos no seu mundo da vida o caso que... , i. : MV (MV
= Desde a perspectiva das necessidades e ideias dos sujeitos humanos no
seu mundo da vida). Como se mostrou acima, este um operador terico
extremamente restrito.
Ora, o pressuposto metaterico interpretado inteligivelmente como significando que neste caso, a(s) restrio(es) RC ou MV impostas ao
operador terico, implicitamente prefixado para as sentenas que articulam
a posio pragmtica de Habermas, foi (foram) supressa(s). Assim interpretado, o pressuposto metaterico de Habermas uma afirmao absolutamente universal que articulada por uma sentena qual o operador terico
irrestrito (implicitamente) prefixado. Este um ponto fundamental.
O naturalismo tanto fraco como forte so posies irrestritamente universais
acerca da relao entre o mundo da vida e o mundo natural. O naturalismo
forte reduz o mundo da vida ao mundo natural, o que o naturalismo fraco
no faz. Mas central para o naturalismo fraco a tese segundo a qual o
mundo da vida um resultado da evoluo do mundo natural; esta tese est
enraizada na analogia, acima mencionada, entre a evoluo natural das
espcies, concebida como resultado da soluo de problemas e nosso
prprio processo de aprendizagem, que possvel no nvel do desenvolvimento sociocultural.
Habermas declara significativamente:
Como esta analogia deve ser entendida, precisamente, e quo longe esta
frase inicialmente metafrica aprendizagem evolutiva nos leva, so questes que no podem ser decididas no mbito de qualquer das duas teorias
[i.e. naturalismo forte e fraco] especialmente uma vez que sua conexo
se estabelece por meio desta mesma analogia. (WR:39)
[ii] O segundo ponto concerne a maneira como Habermas trata o conceito

central que ele introduz neste contexto: o conceito de analogia referido na
passagem h pouco citada. No possvel neste artigo mostrar exaustivamente como a analogia de Habermas imensamente problemtica; baste
uma breve explicao.
A fim de explanar esse conceito, Habermas introduz uma distino fundamental que descreve como se segue:
Na medida em que enfrentamos a questo em termos transcendentais,
temos que distinguir rigorosamente entre a abordagem hermenutica de
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uma reconstruo racional das estruturas do mundo da vida, que empreendemos desde a perspectiva de participantes, e a anlise causal baseada na
observao de como estas estruturas se desenvolvem naturalmente. (WR:38)
Da surge imediatamente a questo: como pode esta distino ser entendida

e explicada filosoficamente? Habermas tenta escapar da tarefa de dar uma
resposta positiva, genuinamente filosfica, a esta questo. Mas sua evaso
to somente parece ter sucesso. Ele escreve:
Este pressuposto vago de uma continuidade evolutiva que permeia a cultura, como ela foi, impede que se faam quaisquer afirmaes filosficas
acerca das relaes entre mente e corpo (por exemplo, no sentido do
materialismo eliminativo ou redutivo); ao contrrio, ele nos impede de
reificar uma diferena entre abordagens metodolgicas que so em si
mesmas ontologicamente neutras. (WR:38; sublinhado nosso)
E acrescenta as seguintes consideraes altamente reveladoras:

S a falcia idealista que infere uma diferena ontolgica entre mente e
corpo (ou Ser e entes) desde uma distino metodolgica nos induz
enganosamente a colocar as condies transcendentais da experincia objetiva em um reino transmundano do inteligvel ou da histria do Ser.
Inversamente, a falcia naturalista no seno a outra face da mesma
moeda; ela simplesmente assimila as condies transcendentais s condies
empricas, sem considerar a aporia da autorreferencialidade, e as projeta no
reimo da objetivao cientfica. (Ibid.)
Estamos no corao do pensamento ps-metafsico de Habermas. As declaraes mais importantes nestas passagens requerem um exame detalhado.
[a] Habermas pode estar certo ao declarar que [uma] estratgia explicativa
fortemente naturalstica visa a substituir a anlise conceptual das prticas
do mundo da vida por uma explicao cientfica neurolgica ou biogentica
da atuao do crebro humano (WR:38) mas somente sob a condio de
que esta declarao seja corretamente entendida. Uma estratgia explicativa
fortemente naturalstica no de modo algum uma estratgia explicativa
genuinamente cientfica; trata-se antes de uma interpretao filosfica e de
uma extrapolao de alguns resultados cientficos. O quadro referencial
terico genuinamente natural-cientfico no suporta as extrapolaes que
resultam no naturalismo forte.
A respeito da falcia idealista, este trabalho no questiona a tese segundo
a qual algumas posies encontradas na histria da filosofia cometem
pelo menos em termos muito gerais esta falcia. Mas rejeita a suposio
de Habermas de que as posies que cometem tal falcia fornecem as nicas
alternativas para o naturalismo forte e para o seu prprio naturalismo fraco.
H muitas outras posies. Sobre isso, diremos mais em seguida.
[b] Outra tese importante que Habermas introduz na passagem citada acima
requer um exame. Ele diz que a suposio vaga de uma continuidade
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evolutiva impede que se faam quaisquer afirmaes filosficas acerca das

relaes entre mente e corpo e, dever-se-ia acrescentar, entre o mundo da vida
e o mundo. Fazer suposies nesta rea segundo Habermas equivaleria a
reificar uma diferena entre abordagens metodolgicas; isto seria completamente errado, segundo ele, porque estas abordagens (a abordagem hermenutica
de uma reconstruo racional das estruturas do mundo da vida e a anlise
causal baseada na observao) so [i. : so entendidas por Habermas como
sendo] em si mesmas ontologicamente neutras. Portanto, tanto a posio
idealstica como a posio naturalista forte cometem uma falcia ao no fazer
caso do status ontologicamente neutro de ambas as abordagens.
Estas so asseres estranhas. difcil dar um sentido declarao de que
estas abordagens so ontologicamente neutras. Que so elas ento? As
estruturas do mundo da vida e as estruturas do mundo natural no so
estruturas reais e assim: ontolgicas? Neg-lo, equivale a reduzir as abordagens a uma espcie de jogo puramente subjetivo (conceptual) ou produto
de uma pura fantasia (conceptual). A declarao de Habermas um caso
claro de uma tentativa de exorcizar o tremendo problema posto pelo conceito de neutralidade ontolgica. Esse um tpico exemplo da atitude psmetafsica de ignorar ou tentar fazer desaparecer as questes filosficas que
tradicionalmente seriam chamadas metafsicas.
[4] As breves consideraes construtivas apresentadas nesta subseo indicam o que deveria ter sido feito para superar as obscuridades, incoerncias,
aporias, limitaes, e omisses que solapam a concepo ps-metafsica de
mundo de Habermas. O problema surge da distino e, portanto, da
relao que ele introduz entre o mundo da vida e o mundo (natural).
[i] O que as consideraes apresentadas neste artigo mostram at agora :
elas tornam manifesta a falta em Habermas de um conceito compreensivo
de Mundo (com M maisculo) como a dimenso que abrange tanto o assim
chamado mundo natural como o assim chamado mundo da vida. O naturalismo fraco est correto ao insistir que o vocabulrio da aprendizagem, o
significado preciso do que inicialmente determinado desde nossa` perspectiva participante [...] no deve ser simplesmente reinterpretado em termos neodarwinistas. (WR:39) Mas esta simplesmente uma declarao negativa.
Em relao outra alternativa que Habermas considera, ou seja, o pensar
de Heidegger sobre o Ser, Habermas oferece dela uma interpretao defeituosa. O autor mostrou em diversos escritos que especialmente o jovem
Heidegger merece reconhecimento por ter mostrado a necessidade de superar a filosofia da subjetividade ou da conscincia um ponto que Habermas
parece reconhecer, quando fala de destranscendentalizao.
A superao da subjetividade ou da conscincia por Heidegger tambm
pode ser chamada uma espcie de destranscendentalizao. Embora de
algum modo os pontos de partida do movimento de destranscendentalizao
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realizados por Heidegger e Habermas sejam os mesmos ou, pelo menos,

semelhantes, os dois autores diferem radicalmente com relao ao objetivo
e aos resultados finais de tal movimento: os resultados finais so
diametralmente opostos e esto situados em extremos opostos do que pode
ser chamado o espectro do pensamento filosfico. Heidegger alcana a
dimenso que absoluamente universal porque abrange ambos os lados da
relao sujeito-objeto; ele a chama de dimenso do Ser. Esta
destranscendentalizao requerida para corrigir um erro filosfico imensamente grave. Isso verdade, malgrado o fato que o modo de pensar do
Heidegger posterior seja profundamente falho.
Em oposio radical a Heidegger, o movimento realizado por Habermas
conduz dimenso do mundo da vida:
A destranscendentalizao altera o prprio conceito de transcendental. A
conscincia transcendental perde as conotaes de uma dimenso pertencente a outro mundo, enraizada no reino do inteligvel. Ela baixou para
a Terra na forma da prtica comunicativa quotidiana, que j no tem nada
de sublime. (WR:26)
O movimento de Habermas pode ser interessante sob vrios aspectos, mas

ele deixa de atingir o ponto central, i.e. introduz uma nova distino entre
mundo (natural) e mundo da vida, sem oferecer uma explicao adequada
ou inteligvel da relao entre os dois polos distintos ou de sua unidade.
[ii] Na esteira de sua introduo do naturalismo fraco, Habermas entende
mundo principalmente como o cosmo fsico-biolgico que se desenvolve
evolutivamente. O mundo da vida humano emergiu no seio da evoluo
natural das espcies como o resultado de uma soluo de problema, e
levou a estgios cada vez mais complexos de desenvolvimento em nveis
superiores de aprendizagem.
Estas afirmaes cientficas apresentadas num escrito filosfico s podem ser
entendidas como tendo sido inteiramente endossadas pelo filsofo Habermas.
Aqui se torna claro que Habermas est usando um operador terico irrestrito:
ele no est pressupondo e utilizando o operador pragmtico restrito, que
caracteriza o status terico restrito das sentenas articuladas dentro de seu
quadro referencial terico, a saber, Desde a perspectiva da razo/racionalidade
comunicativa o caso que ... ". Formalizando: RC " (RC por: desde a
perspectiva da razo/racionalidade comunicativa). Aqui ele est falando
de um nvel terico mais elevado, mais exatamente: desde um ponto de vista
terico irrestrito, articulado por sentenas com a estrutura " .
Correspondentemente, o conceito mundo, que ocorre nestas sentenas
deveria ser Mundo, deveria ter um significado irrestrito. Ele deveria designar toda a realidade e assim incluir tanto o mundo natural, como cosmo
ou processo evolutivo fsico-biolgico, quanto o mundo da vida, a dimenso
da comunicao e ao.
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Habermas insiste que h uma diferena entre o mundo natural e o mundo

da vida. Na verdade, ele introduz uma restrio fundamental, enfatizando
que podemos optar por um naturalismo que preserve a diferena
transcendental entre o mundo e o que intramundano, apesar da
destranscendentalizao (WR:37). Mas com isso se embaraa ainda mais.
Como vimos, ele introduz uma pressuposio metaterica, segundo a
qual
nossos processos de aprendizagem [...] so em certo sentido simplesmente a continuao de processos evolutivos de aprendizagem anteriores
que, por sua vez, deram origem a nossas formas de vida. Pois as estruturas
que formam as condies transcendentais de possibilidade para nossas
espcies de processos de aprendizagem acabam por ser o resultado de
processos naturais de aprender, menos complexos, e deste modo adquirem eles mesmos um contedo cognitivo. (WR:37)
Habermas aqui invoca implicitamente uma dimenso oniabrangente que

inclui tanto os processos naturais de aprendizagem como nossos` processos de aprendizagem, os ltimos sendo em certos sentido simplesmente a continuao de processos evolutivos de aprendizagem` anteriores.
Habermas quer preservar tout prix a diferena entre os processos naturais
de aprendizagem e nossos processos de aprendizagem, mas, ao mesmo
tempo, ele mantm que estes ltimos esto em continuidade com os primeiros. Esta continuidade em certo sentido explicada com a afirmao de que
os ltimos resultam dos primeiros. Ao mesmo tempo, contudo, ele enfatiza
que no defende uma viso reducionista dos ltimos, i.e. do mundo da vida.
Mas Habermas parece no estar consciente do status de suas prprias
declaraes (sentenas). Ao apresentar a teoria que chama fraco naturalismo ele j no est falando desde uma perspectiva pragmtica do mundo
da vida (e, assim, da razo ou racionalidade comunicativa), i.e., as sentenas que afirma no esto prefixadas com o operador restrito RC (ou,
equivalentemente, MV). Em vez disso, ele est formulando sentenas
prefixadas com o operador terico irrestrito, absoluto RC. Mas ele no
articula as imensas implicaes que este simples fato tem.
No difcil ver e mostrar que o nico modo de apresentar uma concepo
coerente seria explicitamente endossar e explicar as duas teses seguintes: 1)
Os processos naturais de aprendizagem e nosso` processo de aprendizagem, e, por conseguinte, o mundo natural e o mundo da vida, so (as)
duas subdimenses de uma dimenso universal e compreensiva, que pode
ser chamada (o) Mundo (com M maisculo). 2) Uma vez que o Mundo
for introduzido, possvel afirmar coerentemente que o mundo da vida
uma continuao ou um resultado do mundo natural em um sentido noredutivo . A diferena transcendental entre o mundo e o que
intramundano, proposta por Habermas, deveria ser reinterpretada como
significando: diferena entre o Mundo e (os) dois segmentos daquilo que
intra-Mundano, entendido como o mundo natural e o mundo da vida.
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Esta seria uma tarefa colossal. Algo tambm que Habermas no poderia
empreender sem abandonar seu compromisso com o que ele chama pensamento ps-metafsico.
3.2.4 A terceira via especfica que Habermas no pode seguir at

o fim: a conjuno ambgua e incoerente da rejeio da metafsica
e da (re)avaliao da religio
A fim de avaliar o pensamento ps-metafsico de Habermas uma terceira
(ltima) questo central deve ser examinada: sua viso ou (re)avaliao da
religio. Uma numerosa srie de escritos seus trata desta viso ou
(re)avaliao, sem ter alcanado a devida clareza: a questo altamente
complexa e multifacetada. Por causa das limitaes de um artigo j longo,
ela no pode ser tratada adequadamente aqui. Para o objetivo do artigo,
baste abordar brevemente um aspecto inteiramente especfico: a concepo
de religio de Habermas em conexo com a metafsica e sua posio filosfica ps-metafsica.
[1] A religio um tpico que no completamente novo no pensamento de
Habermas e em sua evoluo, pois nos ltimos 25 anos aproximadamente
e especialmente nos anos mais recentes ele se esforou por fornecer uma
elaborao concreta e detalhada de sua ideia fundamental acerca da religio.
To cedo como em 1988, no seu livro Pensamento ps-metafsico (= ND), ele
apresentou sua ideia central clara e sucintamente, da seguinte maneira:
Depois da metafsica, o todo no-objetivo de um mundo da vida concreto,
que agora presente apenas como horizonte e pano de fundo, escapa
apreenso de uma objetivao terica. O dito de Marx sobre a realizao
da filosofia pode tambm ser entendido desta maneira: o que foi pulverizado, aps a desintegrao das mundivises metafsica e religiosa, pode
agora ser reintegrado adequadamente apenas no contexto experiencial das
prticas do mundo da vida. No despertar da metafsica a teoria filosfica
abandona seu status extra-quotidiano. Experincias explosivas do extraquotidiano migraram para um campo no cientfico que se tornou autnoma. Naturalmente, mesmo aps esta deflao, a vida quotididana, agora
puramente profana, no se torna de modo algum imune do ataque e da
intruso subversiva de acontecimentos extra-quotidianos. Considerada a
partir de dentro, a religio que foi aplamente privada de sua funes de
mundiviso, ainda indispensvel na vida quotidiana para normalizar a
comunicao com o extra-quotidiano. Por esta razo, mesmo o pensamento
ps-metafsico continua a coexistir com a prtica religiosa e no meramente
no sentido da contemporaneidade do no contemporneo. Esta coexistncia
continuada lana sua luz sobre uma dependncia curiosa da filosofia que
tem fracassado no seu contato com o extra-quotidiano. A filosofia, mesmo
na sua forma ps-metafsica, no ser capaz nem de substituir nem de
reprimir a religio, enquanto a linguagem religiosa for portadora de um
contedo semntico que inspirador e mesmo indispensvel, pois tal contedo escapa (por enquanto?) fora explicativa da linguagem filosfica e
continua a resistir sua traduo em discursos racionais. (ND:59-60)
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A ideia central de Habermas no que concerne a religio que a religio tem

um lugar na sociedade moderna e que isso implica a possibilidade e a tarefa
de traduzir o contedo semntico religioso em um discurso racional moderno. Este um assunto imensamente complexo, difcil e altamente importante. Como Habermas nesse contexto v o lugar e o papel da religio comparado com a metafsica? A resposta clara: no h qualquer papel e lugar
para a metafsica hoje. Vivemos em uma era ps-metafsica, mas esta era no
ps-religiosa. Esta tese ousada ainda mais surpreendente quando se
considera o que Habermas tem a dizer sobre a dimenso histrica deste
problema. Para Habermas, consideraes histricas fornecem um suporte
absolutamente essencial para sua tese. Segundo ele, a considerao da
histria revela tanto que a metafsica algo superado, como que a religio
no pode ser dispensada.
[2] Habermas funda sua tese (se este procedimento pode ser chamado de
todo fundamentao) introduzindo e descrevendo duas pocas histricas.
Ele chama a primeira destas a era axial (por volta de primeiro milnio
a.C.) e escreve o seguinte a respeito:
Considerada a partir da perspectiva do avano cognitivo do mythos ao
logos, a metafsica pode ser situada no mesmo nvel como todas as
mundivises que emergiram naquele tempo, incluindo o monotesmo de
Moiss: cada uma delas fez o possvel para alcanar uma vista sintica do
mundo como um todo desde um ponto de vista transcendente e para
distinguir a torrente dos fenmenos das essncias subjacentes.26
A segunda poca a moderna, na qual emerge a cincia moderna:

A cincia moderna compeliu uma razo filosfica, tornada autocrtica, a
romper com as construes metafsicas da totalidade da natureza e da
histria. Com este avano na reflexo a natureza e a histria tornaram-se
uma reserva das cincias empricas e no muito mais foi deixado filosofia
do que as competncias gerais dos sujeitos no campo do conhecimento,
linguagem e ao. Destarte, a sntese de f e conhecimento forjada pela
tradio que se estende de Agostinho da Toms desmoronou.27
Estas so declaraes inaceitavelmente simplificadas, parcialmente falsas,

parcialmente incoerentes. Colocar as mundivises metafsicas e as
mundivises religiosas no mesmo plano, equivale a ignorar a diferena
fundamental entre a dimenso religiosa e a dimenso terica. Metafsica
uma articulao terica de uma mundiviso, ao passo que as religies (ao
menos, as maiores) so em certo sentido baseadas e em certo sentido implicam uma viso do mundo que elas no articulam teoricamente. Habermas
J. HABERMAS ET AL. Ein Bewusstsein von dem, was fehlt. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 2008, 28-29.
27
Ibid. 27-28.
26
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parece no perceber que incorre numa incoerncia: na verdade, se as

mundivises metafsica e religiosa esto no mesmo nvel e se ele assume que
a cincia moderna compeliu a razo filosfica [...] a romper com construes metafsicas da totalidade da natureza e da histria, por que ele no
afirma ou conclui que a cincia moderna tem um efeito semelhante em
relao religio? Em vez disso, ele simplesmente declara que a metafsica
pass, mas a religio no.
Alm disso, Habermas incorre em outra incoerncia. Ao dizer que a cincia
compeliu a razo filosfica a romper com construes metafsicas ele est
elevando o que chama cincia nica forma aceitvel de conhecimento e
teoria. Se assim, o que dizer de sua prpria teoria, que no cientfica?
Ele rejeita o que chama o naturalismo fundado numa atitude de f com
respeito cincia.28 A crtica do cientismo constante em sua filosofia.
Mas ento no se compreende como pode simplesmente declarar que a
cincia moderna compeliu a razo a romper com construes metafsicas.
altamente significativo que Habermas no apresente nenhum argumento
relativo possibilidade ou inevitabilidade de uma metafsica que no seja
inteiramente ou parcialmente orientada historicamente. Neste sentido poder-se-ia chamar sua posio uma forma estranha de positivismo histrico.
No difcil mostrar que a lio bem fundada a ser tirada da histria da
filosofia e da emergncia e desenvolvimento da cincia moderna no que se
refere metafsica no simplesmente a rejeio da metafsica como tal;
trata-se, antes, de um empenho para corrigir, transformar, repensar e/ou
redefinir a metafsica. Que Habermas tire a lio ou consequncia que a
metafsica como tal deva ser rejeitada deve-se a suas concepes arbitrariamente restritas de razo, conhecimento e teoria.
[3] A segunda tese central que Habermas prope no que se refere religio
e metafsica concerne a possibilidade ou a tarefa (ou mesmo a necessidade) de traduzir o contedo semntico da religio no discurso racional
moderno. Esta uma questo imensamente difcil e complexa. Somente dois
tpicos relativos a esta tese precisam ser considerados neste artigo.
Em primeiro lugar, o que o contedo semntico religioso? E, a este
propsito, como devemos entender a traduo do contedo semntico da
religio no discurso racional moderno? So questes que Habermas no
aborda. Pode-se falar com sentido de traduo apenas se os contedos que
so traduzidos no sofrem detrimento. Ora, Habermas divisa a traduo do
contedo semntico religioso na linguagem do discurso racional moderno.
Isto de todo factvel? Depende de como Habermas entende o discurso
racional moderno. Vimos que sua concepo do discurso extremamente
restrita: ela inteiramente determinada pela racionalidade comunicativa.
28
Ibid. 30.
218
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Tal discurso no pode de modo algum ser considerado um equivalente

translacional adequado da linguagem religiosa. Apenas a linguagem e o
discurso metafsico podem servir a tal objetivo. E isso o que o pensamento
cristo fez ao longo da histria. Se a metafsica sob qualquer forma simplesmente excluda, que possibilidades restam de traduzir o contedo semntico religioso fundamental das principais religies? Na tradio crist
a metafsica sempre constituiu o instrumento racional e terico para traduzir a linguagem religiosa numa linguagem racional adequada.
Ilustremos este ponto examinando um exemplo de traduo proposto por
Habermas. No centro da linguagem religiosa est a palavra Deus, a
palavra mais fundamental e essencial da linguagem religiosa. Como
Habermas traduz esta palavra? Ele escreve:
[A] ideia de Deus foi subsumida [aufgehoben] no conceito de um Logos que
determina a comunidade dos fiis e o contexto vital real de uma sociedade
autoemancipada. Deus torna-se o nome de uma estrutura comunicativa
que fora os seres humanos [sic], sob pena de perderem a sua humanidade,
a ir alm de sua natureza acidental, emprica, para encontrarem-se uns com
os outros indiretamente, atravs de algo objetivo que eles mesmos no
so. 29
O autor teologicamente orientado Eduardo Mendieta comenta esta passagem assim: Deus o nome para a substncia que d coerncia, unidade
e densidade ao mundo da vida no qual os seres humanos habitam buscando reconhecer uns aos outros como criaturas capazes de dar significado.30
Mas como entender os termos centrais Logos e substncia se se
exclui uma compreenso metafsica? O carter vago desses termos
inexplicados mostra que a traduo falha completamente para exprimir o
significado original da palavra Deus na linguagem religiosa. Aqui o
papel indispensvel da metafsica torna-se absolutamente manifesto.
Dever-se-ia acrescentar que Habermas nos anos mais recentes parece apontar para uma dimenso misteriosa que ele caracteriza apenas em termos
vagos como [atravs] de algo objetivo que eles [os seres humanos] mesmos
no so e uma conscincia do que est faltando. Ambas as formulaes
referem-se religio. Isto d origem questo: Por que Habermas no tenta
articular este algo objetivo e este o que est faltando? Parece inegvel
que Habermas no caso da religio caminha por uma via que ele no pode
seguir at o fim. A razo por que ele no pode seu dogma filosfico central:
sua posio ps-metafsica.
J. HABERMAS, Legitimationsprobleme im Sptkapitalismus . Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1973, 167.
30
Introduo ao volume J. HABERMAS, Religion and Rationality: Essays on Reason,
God, and Modernity, editado por Eduardo Mendieta (Cambridge, MA: MIT Press, 2002),
18.
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A posio filosfica de Habermas apresenta hoje algo como uma tendncia

paradoxal, para no dizer irnica. Ele insiste em que um filsofo psmetafsico, mas um filsofo ps-metafsico moderno, no ps-metafsico psmoderno. Isto indubitavelmente verdadeiro a respeito de todos os tpicos
exceto o tpico da religio. Na verdade, autores judeus e cristos orientados
ps-modernamente gostam de conceber a Deus como um inarticulvel X ou
dimenso misteriosa, absolutamente distante na sua alteridade; eles no
rejeitariam as formulaes de Habermas. Comeam por usar a palavra Deus
e ento chegam a algo como o X que Habermas chama o que est faltando
ou algo objetivo que os seres humanos mesmos no so. Habermas no
comea falando acerca de Deus, mas chega a um ponto que estes autores
ps-modernos chamam Deus. Qual a diferena?
[4] O ponto decisivo no que se refere questo da religio o conceito
habermasiano de razo moderna, secular, ps-secular. Tal razo ele identifica com o pensamento ps-metafsico. E ento diz:
Meu motivo para abordar a questo de f e conhecimento mobilizar a
razo moderna contra o derrotismo oculto nela. O pensamento psmetafsico pode enfrentar por sua prpria conta o derrotismo relativo
razo, que encontramos hoje tanto na radicalizao ps-moderna da dialtica
do Iluminismo como no naturalismo fundado numa atitude de f com
respeito cincia.
Estas so asseres altamente problemticas ou, de fato, vazias. Por causa

de seu status empobrecido, o pensamento ps-metafsico no pode como
este artigo mostra enfrentar por si mesmo o derrotismo que Habermas
descreve e muito menos o imenso problema que ele levanta. Habermas
restringe a mente humana ao nvel da vida e do pensar socializado. Destarte,
ele no capaz de fazer justia s enormes potencialidades intelectuais da
mente humana. Em outras palavras: no seu pensamento ps-metafsico no
h qualquer espao para as assim chamadas grandes questes (O que tudo
significa?, Por que h algo antes que nada?, a questo do Ser...). Espantosamente, Habermas nem mesmo reconhece estas questes; no as reconhecendo, ele naturalmente no pode abord-las. Seu pensamento ps-metafsico
equivale a uma priso da mente humana. Mas extremamente significativo
que afirme que seu pensamento ps-metafsico pode enfrentar por sua
prpria conta o derrotismo relativo razo que encontramos hoje.
4. Conclus o
Habermas possui uma compreenso pobre da metafsica e de sua histria.
Dado esse fato, sua concepo da filosofia fundamentalmente determinada
por duas pressuposies, uma metodolgica e uma temtica, que restringem
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redutivamente as tarefas, os temas, e as potencialidades do pensamento

filosfico. A pressuposio metodolgica estabelece o conceito de razo ou
racionalidade, como sendo, se no inteiramente, pelo menos, principalmente
confinado racionalidade comunicativa. Isto constitui o horizonte central
e o ponto de vista que determina todo o empreendimento filosfico de
Habermas. De acordo com a pressuposio temtica o assunto prprio da
filosofia a dimenso do mundo da vida, a dimenso das prticas comunicativas e das aes da vida quotidiana. A obra mais importante de
Habermas intitulada, no por acaso, Uma Teoria da Ao Comunicativa.31
Este artigo mostrou que as restries metodolgicas e temticas, autoimpostas,
de Habermas so o resultado de sua posio ps-metafsica, abertamente
proclamada, e que esta posio tem o efeito altamente significativo que seu
pensamento no que se refere a tpicos centrais se encaminhe por vias que
ele no pode seguir at o fim. As tentativas de certo modo obstinadas de
abordar de algum modo as questes filosficas centrais sem deixar de permanecer fiel sua postura ps-metafsica conduziram-no a problemas fundamentais, obscuridades, incoerncias, e a ausncia de esclarecimentos, a
no-solues.
Desde uma perspectiva metodolgica, Habermas nunca explica o status terico de sua concepo, mais exatamente: das sentenas que ocorrem em suas
teorias. O operador terico (implicitamente) prefixado s sentenas que articulam a sua posio dentro de sua prpria teoria em Habermas um operador significativamente restrito, um operador comunicativo pragmtico. Mas
quando ele no fala de dentro de sua prpria teoria, mas tenta caracterizar e
situar sua teoria dentro do domnio terico irrestrito, ele se apoia em sentenas
tericas que so inteligveis apenas se entendidas como governadas por um
operador terico irrestrito: o caso (simpliciter) que ... " . Habermas parece
desconhecer completamente este problema e suas implicaes de longo alcance.
No que se refere ao aspecto de contedo do pensamento de Habermas, o
artigo examinou as trs questes mais importantes para seu objetivo: primeiro, a concepo da verdade juntamente com a questo do realismo, levantada por tal concepo; segundo, a teoria que ele chama de naturalismo
fraco; terceiro, a relao entre religio(es) e o pensamento ps-metafsico.
Nos trs casos , foram identificadas profundas dicotomias: primeiro, a
dicotomia entre verdade como um elemento central do mundo da vida e o
mundo independente da mente como totalidade dos objetos; segundo, a
dicotomia entre o mundo natural e o mundo da vida; terceiro, a dicotomia
entre o contedo semntico religioso e um discurso terico adequadamente
31
J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns. 2 volumes. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1981.
221
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221
equivalente. Habermas deixa as trs dicotomias inexplicadas; explic-las

requereria que ele tematizasse o Mundo, i.e. a dimenso abrangente dos dois
polos ou dimenses das dicotomias, e um conceito no-restrito de razo e
teoria. Esta tematizao permitiria uma teoria, que seria, em termos tradicionais, metafsica.
O artigo no pretendeu apresentar ou examinar a teoria central de Habermas,
exposta em Uma Teoria da Ao Comunicativa. Ele limitou-se a discutir sua
classificao de seu pensamento como ps-metafsico. Deixando de lado
questes terminolgicas, o significado real e o contedo daquilo que
Habermas chama de sua posio filosfica ps-metafsica equivale a estabelecer dogmaticamente limites muito estreitos ao pensamento filosfico. Ele
com isso deixa de levar em considerao as imensas potencialidades
cognitivas e tericas da mente humana. Ns, como seres humanos, temos
perguntas, que entendemos e que podemos articular, que vo muito alm
dos limites que Habermas quer impor a nossas investigaes intelectuais.
Este o erro mais grave e fundamental que ele comete.
H uma breve passagem em Verdade e Justificao (= WR) que torna manifesto o maior erro de Habermas. Nesta passagem ele se refere a Karl Marx
e diz que o fundador do Marxismo
d ao conceito transcendental de conhecimento um vis materialista. [...]
Em suma, a natureza em si mesma juntamente com a natureza subjetiva cria as condies para o aparecimento de uma natureza objetiva.
Todavia, se h uma correlao rgida, i.e. inescapvel, entre natureza objetiva e as formas possveis de adaptar-e natureza que so determinadas
pela natureza subjetiva, ento a construo de uma natureza em si mesma s pode ser o resultado de uma viso (Blick) metafsica um vislumbre
que utrapassa as fronteiras cognitivas dadas pela natureza (naturgegeben)
para alm do cenrio da mente humana. (WR:31-32)
Aqui Habermas esclarece o que ele considera ser a razo mais fundamental
para rejeitar a metafsica: ele toma a metafsica como a tentativa de articular
uma viso fugidia um vislumbre que supera as fronteiras cognitivas
dadas pela natureza (naturgegeben) para alm do palco da mente humana. Sem dvida, esta uma formulao retrica impressionante. Mas no
mais do que isso. Mais ainda, trata-se de uma espcie de autodefesa ou
autoimunizao da crtica. Quais so as fronteiras cognitivas dadas pela
natureza? Compete mente humana determinar estas fronteiras? o prprio
Habermas quem define as fronteiras quando ele afirma que tais fronteiras so
dadas pela natureza. Em base a que critrios ele faz isso? Atribuir mente
humana o poder de estabelecer por si mesma as fronteiras cognitivas profundamente incoerente e autocontraditrio, porque ao tentar faz-lo esta mente
humana reivindica implicitamente que justificada para estabelec-las e que
pressupe que capaz de estabelec-las. Ela pode estabelec-las apenas se se
estende alm delas apenas, na verdade, se no sujeita a quaisquer limites.
222
222
2/8/2013, 17:08
A postura ps-metafsica de Habermas equivale a uma decapitao da

mente humana e da filosofia.
O artigo apresentou apenas uma crtica do pensamento ps-metafsico de
Habermas. A fim de ser plenamente inteligvel e convincente, ele deveria ter
includo uma concepo positiva alternativa; de contrrio, a crtica poderia
ser rebatida pela afirmao que sua exigncia de uma teoria do Mundo, a
dimenso oniabragente, no pode ser satisfeita. Sem dvida, limitaes de
espao impediram o autor de expor sua prpria teoria do Mundo, mas ele
se permite, ao concluir, remeter os leitores a seu livro sistemtico Estrutura
e Ser. Um quadro referencial terico para uma filosofia sistemtica., no qual
ele apresentou uma concepo da filosofia sistemtica que tenta elaborar em
toda a sua extenso as questes levantadas neste artigo.
Endereo do Autor:
Geschwister-Scholl-Platz 1
80539 Mnchen Alemanha
puntel@uni-muenchen.de
223
2/8/2013, 17:08
223

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artigos

Sntese - Rev. de Filosofia

40 N. 127 (2013): 173-223

O PENSAMENTO PS-METAFSICO DE HABERMAS:

Resumo: A palavra metafsica na filosofia contempornea tem um uso

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 127, 2013

O outro enfoque tem um carter temtico baseado em duas assunes

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 127, 2013

considerations of the history of philosophy that lead him to conclude

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 127, 2013

da religio com o pensamento ps-metafsico, ele se aventura por vias que

1. Habermas sobre a metafsica

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 127, 2013

aspectos do pensamento que adota este rompimento: deve ser ps-metafsico,

A fim de caracterizar o segundo aspecto ele introduz ambiguamente o termo

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 127, 2013

De acordo com ele, as Ideias contm em si mesmas

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 127, 2013

Segundo Habermas, o pensamento metafsico como ele o caracteriza

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 127, 2013

transformacional da essncia da metafsica. Mas nesta recuperao

Em um diferente contexto argumentativo, a Parte 2 retorna interpretao

2. As duas vias de Habermas para chegar a uma

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 127, 2013

Ser abordada mais abaixo a questo se os conceitos de todo e/ou de

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 127, 2013

Para Habermas isto significa que a precedncia clssica da teoria sobre a

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 127, 2013

Rv SINTESE FINAL CORRIGIDO_OK.pmd

dimenses. Ao mesmo tempo, esta racionalidade comunicativa fornece um

A seguinte citao de Verdade e Justificao articula exatamente a tese

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 127, 2013

2.2. A via temtica: dois pressupostos bsicos

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 127, 2013

razo comunicativa quando formula mtodos que so apropriados para

3. A rejeio da Metafsica por Habermas e as

Traduo de Jos N. Heck. Rio de Janeiro: Zahar , 1982.

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 127, 2013

ele nunca apresentou qualquer anlise significativa do conceito de teoria.

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 127, 2013

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 127, 2013

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quem est acostumado a explicaes tericas que se baseiam amplamente

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 127, 2013

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conhecimento, com a atividade terica, e, assim, com as teorias. Assim, ele

Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 127, 2013

conquistas tericas, e de modo semelhante muitos filsofos efetivamente, ao

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Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 127, 2013

Podemos agora identificar o defeito maior e fundamental no pensamento

referncia tericos. Mas o caso da cincia em geral no ser ulteriormente considerado

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3.2. Trs vias relevantes cujos fins Habermas no pode atingir

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metafsica. Habermas se sente obrigado a tratar estes trs tpicos, mas os

Habermas reconhece certa unilateralidade de (sua) estratgia terica (ibid.).

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Sntese, Belo Horizonte, v. 40, n. 127, 2013

tes: o conceito de verdade em conexo com a questo do realismo, seu

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