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ME BOTE UMA DOSE NO COPO, ACENDA UMA VELA E

ME FAA ORAAO: OS PONTOS CANTADOS NA


UMBANDA E SEUS ENSINAMENTOS

"PUT ME A SHOT, LIGHT A CANDLE AND MAKE A


PRAYER TO ME": PONTOS CANTADOS AND THEIR
TEACHINGS IN UMBANDA
DANIEL ITALO ALENCAR BARROS
MELINA SOUSA GOMES
UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEARA, BRASIL
TEXTO | REFERNCIAS | CITAR ESTE ARTIGO | OS AUTORES
AUTORES CONVIDADOS TEXTO APRESENTADO NO II COLQUIO NACIONAL DE PESQUISA EM
CULTURA POPULAR

Texto integral

Alguns comentrios introdutrios

Embora no seja consenso o que se discute acerca de uma Cultura


Brasileira, sobre se esta existe de forma singular ou plural ou ainda se somos um
povo ou uma nao, arrisco dizer que est presente em nossas diversas formas de
representao identitria nacional o consumo de bebidas, em sua maioria das
vezes, alcolicas.
Tendo a cincia de que nosso cotidiano marcado por rituais, no se deve
esquecer o papel do lcool como agente de relevante importncia cultural. sabido
que, dentre outras substncias, a cachaa ocupa um lugar de destaque na
composio do repertrio do que vem sido considerado tpico do Brasil e dos
brasileiros.
Sabemos que o consumo de lcool, atualmente lcito no Brasil, no recente.
Especula-se que desde os primrdios da humanidade esta substncia era
consumida em pequenas doses, encontradas em frutas fermentadas, por exemplo.
Encontram-se registros de seus usos inclusive as consideradas boas e ms formas
de utilizao em documentos que remontam Antiguidade Clssica, desde
louvaes Dionsio, deus da festa, da alegria, da embriaguez, passando por
modificaes nas eras judaica, crist e islmica, continuando seu percurso na idade
moderna (CARNEIRO, 2010).
Note-se o destaque dado religiosidade como marco temporal e como fator
responsvel por reger uma moral que atinge, se no todos, a grande maioria de
preceitos comportamentais adequados para seus seguidores. Assim, a
regulamentao do uso do lcool por certo se faz presente nesse conjunto de
regras e imbuda de sentidos os mais diversos, desde os puramente moralistas
at os mais transcendentais.
Segundo Cmara Cascudo (2006), desde o incio do sculo XX possua a
cachaa uma sinonmia esmagadoramente superior a outra bebida. No Brasil,
talvez alcance o meio milhar de denominaes humorsticas, lricas, sublimando o
recalque, consagrando o vcio beberro (p.33).
Da mesma forma que a cachaa se consagra como bebida nacional, no
mbito das religies, a Umbanda assume a pretensa posio de religio
genuinamente brasileira. Ao unir uma gama de orixs africanos a santos e oraes
catlicas, alm de ritos de incorporao e possesso prprios do espiritismo
kardecista e ainda pajelana indgena, ela que rene, juntamente com
caractersticas do catolicismo popular e das religies ancestrais, elementos que
acabam por se configurar como reflexo da prpria formao populacional do Brasil
(ORTIZ, 1980).
Seus cultos contam normalmente com a presena de substncias
psicoativas, mais notadamente o caf, o tabaco e o lcool. notada tambm a
presena da comida de santo. Segundo Ramos (2008), no se deve esquecer a
influncia negra em nossa culinria, pois considera que foi pela cozinha que o
africano penetrou de modo decisivo na vida social e da famlia no Brasil (p.106).
De acordo com Lody (2006), nos terreiros

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a comida ganha dimenso valorativa, sendo estendido o alimento do


corpo e tambm do esprito. Comer, nos terreiro, estabelecer vnculos
e processos de comunicao entre homens, deuses, antepassados e a
natureza. (...) amplo o conceito de comer e nele est implcito o de
beber (...) (ps.89-90).

Sobre o lcool, seu consumo ritualstico marcado por sentidos especficos


que variam de acordo com a entidade que vem trabalhar em terra, ou seja, a
depender da quantidade e da substncia ingerida, graas diversas so alcanadas.
O objetivo central da pesquisa , portanto, perceber os sentidos do consumo
de bebidas alcolicas nos rituais religiosos ditos afro-brasileiros, com destaque
para a Umbanda. Mais especificamente, alguns outros pontos devem ser
observados, a saber: a) entender como se d o consumo da mesma substncia, no
caso o lcool, dentro e fora do espao do terreiro, ou seja, sua relao entre o
espao sagrado e o espao profano e b) identificar que relaes permeiam o
imaginrio do povo do santo nas aproximaes entre substncia/entidade
espiritual.
A investigao explicitar estas relaes e contribuir, por conseguinte,
tanto para estudos mais aprofundados sobre lcool quanto de seus usos
ritualsticos.
Cremos ser pertinente investigar outras manifestaes - que no o
Candombl - com inspirao africana, como o caso da Umbanda. Sabendo que h
registro de sua manifestao fora no s do Rio de Janeiro como tambm das
regies Sul e Sudeste, fundamental ressaltar que a Umbanda no compartilha da
maioria dos rituais mais difundidos nos candombls, em especial os da Bahia, que
contam com presena e herana africana marcantes.
Sabendo que herana africana no necessariamente corresponde cor
negra e tendo a cincia que muitos dos cultos ditos afro-brasileiros ocorrem
rotineiramente em Fortaleza - CE, importante desmistificar a crena de que no
Cear no h presena negra e/ou um estado desprovido de rituais que atestem
essa presena - atual ou ancestral - no que diz respeito existncia de cultos com
inspirao africana.
Esta aparente ausncia devida, dentre outros fatores, presena
diminuda de escravos em nosso estado, o que favorece a diluio dessa memria
africana. Ela constri-se concomitantemente s memrias indgena e sertaneja,
tornando a miscelnea que compe a Umbanda no Cear anterior chegada dos
cultos tradicionais africanos. Esta possui rituais altamente plsticos; em nosso
estado, por exemplo, nas rodas de macumba foram introduzidos instrumentos
como o marac, o tambor e o tringulo, um dos aspectos indicadores da linguagem
cearense da religio (PORDEUS, 2002, p.12), o que evidencia seu carter
adaptativo de acordo com a regio.
Por fim, analisar os sentidos compreendidos dentre os rituais de beber (e
por conseguinte comer) simbolicamente na Umbanda diz respeito compreenso

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reflexiva de um imaginrio acerca de nossa prpria formao cultural,


gastronmica e religiosa.
***
Tendo sempre em mente os objetivos e mtodos com clareza, possvel
delinear um arcabouo terico que possibilite a efetivao e discusso profcua dos
temas propostos. A escolha bibliogrfica de um estudo que almeja realizar uma
etnografia torna-se um tema delicado e por isso de extrema relevncia, para no
incorrer no risco de realizar um trabalho meramente descritivo.
Mariza Peirano (2003) partidria dos rituais como eventos unnimes nas
sociedades, independente de sua ligao com o universo religioso. Aqui,
especificamente, a situao religiosa que ser discutida. A autora coloca que os
rituais so impregnados do cotidiano, j que o que se encontra no ritual tambm
est presente no dia-a-dia e vice versa(p.10). Ou seja, se o hbito de ingerir
bebidas alcolicas permeia os mais diversos contextos, no h motivo para no se
debruar especificamente sobre seu uso religioso, o qual comporta a dimenso do
sagrado e por isso torna este ritual incompatvel com as demais formas de
consumo.
Lvi-Strauss (1989), por sua vez, detm-se sobre os mitos com intuito de
explicit-los como estruturantes das sociedades. Embora em diferentes graus de
importncia e relevncia nas diversas sociedades, so eles que, por fim,
determinam as formas de agir, sendo estas reflexo do pensar passa a atuar na
esfera da representao.
A relao entre mito e rito no excludente, e sim complementar. difcil
afirmar categoricamente qual se sobrepe a qual, mas possvel afirmar que, no
caso da Umbanda, os mitos e os ritos esto profundamente imbricados inclusive no
que diz respeito criao de uma identidade nacional.
H registros de fabricao e consumo de bebidas alcolicas no perodo prcolonial no s entre os ndios do Brasil, mas entre todos os povos da Amrica
Latina (FERNANDES, 2011). A substncia prevalecente o cauim, bebida
fermentada base de mandioca brava, milho ou algaroba. O consumo desta bebida
no isento de um ritual. Na maioria das vezes consumido coletivamente e pode
ser utilizado para marcar ritos de passagem, alm de estar associado s
caractersticas de um bom bebedor (SZTUTMAN, 2008).
Esta e outras bebidas presentes na Amrica Latina eram fermentadas. Com
a chegada do europeu, foram introduzidas em nosso territrio as bebidas
destiladas, de origem rabe (CASCUDO, 2001) e com teor alcolico bastante
superior ao presente no cauim, portanto com maior potencial embriagador. A
aguardente passa a ser um dos principais aliados de dominao e aculturao de
indgenas e negros, sendo para estes uma valiosa moeda de troca e para os
colonizadores um excelente agente de controle e submisso, pois provocava um
torpor constante. (RIBEIRO, 2006).

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Um salto histrico at o perodo republicano remete ao fato da criao de


uma identidade nacional, essencial para efetivao de manobras governamentais
pela homogeneizao de um povo atravs de uma lngua e uma cultura, segundo
Guibernau (1997).
Cremos ser relevante esta breve discusso acerca dos sentidos de ser
brasileiro, tomando o vis da identidade nacional como vertente norteadora,
devido ao fato de que a religio em questo e sua relao com o lcool
correspondem a dois agentes fundamentais na representao nacional; ambos
possuem em suas histrias reviravoltas significativas, pois foram perseguidos
inicialmente e exaltados em outro momento. Esta transformao ressalta
interesses e lutas polticas, bem como as ambiguidades existentes na consolidao
de determinados fatos.
Vianna (2007), em consonncia com o pensamento de Gilberto Freyre e
Afonso Arinos, toma o samba como um dos facilitadores da criao de uma
identidade nacional para o povo brasileiro. Isso porque o ritmo advm de camadas
populares, com influncia tanto negra quanto portuguesa e, tendo sido vtima de
repetidas perseguies, acabou por consolidar-se como smbolo de resistncia por
representar uma camada que precisava se expressar por ser o tpico brasileiro.
Esta transformao se d a partir do momento que entra em cena um maior
capital global (com prevalncia de capital cultural) com anseios nacionalistas
almejando uma afirmao e reconhecimento enquanto intelectuais (BOURDIEU,
2005). Sobre esta transformao muito bem discorre Raquel Sohiet (1998) em sua
obra A subverso pelo riso, na qual explicita os primrdios do samba como
facilitador da criao de uma identidade nacional.
Desta feita, o samba, a favela, as rodas de macumba oriundas do Rio de
Janeiro e a construo de um dos maiores estdios do mundo para simbolizar
nosso triunfo no futebol foram se tornando, aos poucos, os smbolos do Brasil
todos estes eventos so bem representados por bebedeiras. Embora estes eventos
mascarem uma enorme diversidade regional os bois do norte, os reisados do
Nordeste, os rodeios do centro oeste e tantas outras manifestaes culturais foi a
partir deles que se criou o que hoje em dia temos como prprio do Brasil e dos
brasileiros.
Deve-se lembrar ainda do pensamento de Durkheim (1996) acerca das
religies. Dentre outras valiosssimas contribuies, o autor chama ateno para as
relaes existentes entre o sagrado e o profano. Adentrar no universo sacro
significa distanciar-se daquele considerado mundano, renascer em outro espao
simbolizado por esta passagem. Hoje em dia h quem afirme que estes dois
universos tambm no so excludentes, mas correspondem a domnios
diferenciados e ocupam lugar de destaque nos rituais.
Um exemplo que torna o exposto claro o confinamento para feitura de
santo existente no Candombl (SANTOS, 1975). Embora menos comum na
Umbanda, este rito diz respeito incorporao do sujeito naquela comunidade
especifica, tendo a partir daquele momento obrigaes para com sua nao de
santo e seu orix de frente, ou seja, simboliza o distanciamento do universo

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profano atravs da renncia a outras atividades que agora tero seu lugar ocupado
pelos compromissos assumidos.
Na Umbanda curiosa a interface entre as esferas do sagrado e do profano
no que tange ao lcool. Ao tomar esta substncia como exemplo, percebe-se seu
carter aparentemente ambivalente. No mbito do sacro, sua utilizao diz
respeito a um processo de cura especfica seja de enfermidades do corpo ou da
alma, para atendimento de preces ou confirmao de votos. O consumo realizado
por uma entidade espiritual especfica supostamente incorporada em um mdium.
Dessa forma, quem consome o lcool no o sujeito em seu corpo fsico, e sim a
fora espiritual que lhe domina momentaneamente e s o consome com algum
propsito (NOGUEIRA, 1996).
J ao adentrar o universo profano, no caso de um mdium que faa uso de
bebidas alcolicas fora do espao sagrado, seu consumo corresponde a um enorme
risco de interromper o fluxo de trabalhos iniciados anteriormente ou, mais grave
ainda, desagradar uma entidade. Sob este risco, sensato que os adeptos realizem
oferendas em forma de sacrifcio, oraes e afins.
Uma forma de sacrifcio bem quista na Umbanda, que a priori no trabalha
com corte e sangue de animais, a abstinncia de lcool, bem como de outras
substncias dotadas do poder de interromper este fluxo de energia, como a carne
vermelha. Considera-se um mdium bem desenvolvido e eficiente aquele que
cumpre com estas e outras obrigaes, que ultrapassam o momento do ritual e
estendem-se para as demais esferas de sua vida (SARRACENI, 2010).
Como se percebe, o consumo de lcool marcado por um paradoxo que s
distinguido pelo uso ritualstico. A mesma substncia, ora caracterstica do
profano, purificada mediante seu uso sacralizado. Esta relao de ambigidade
perpassa todo o desenvolvimento da histria do consumo do lcool pelas
sociedades (CARNEIRO, 2010).
O povo do santo vivencia a religiosidade como um emaranhado de
representaes, na medida em que os cultos afro-brasileiros adotam um modelo de
filiao que impe modos de danar, vestir, comer, beber, falar etc. e est
organizado em uma hierarquia rgida, que no dispensa nenhum cargo desde o
de menor at o de maior prestgio das obrigaes para com o santo. Este modelo
de funcionamento ocorre sempre no mbito do sagrado.
Assim como a literatura, acredito que tambm a msica popular brasileira
traga contribuies pesquisa, bem como os prprios pontos cantados nos
terreiros em saudao s entidades. Realizando uma pesquisa fonogrfica,
possvel observar em suas letras um conjunto de mitos, ritos e consequentemente
de representaes contingentes ao objeto em estudo, constituindo tambm
importante fonte de informao acerca do ato de beber nos rituais de Umbanda.
Proposta metodolgica

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Para que sejam efetivados os objetivos deste trabalho trs mtodos sero
utilizados, a saber: pesquisa bibliogrfica, observao participante e entrevista
semiestruturada.
O primeiro diz respeito ao levantamento bibliogrfico que dever ser
utilizado como base terico-cientfica tanto para as discusses propostas com
antecedncia quanto para aquelas que adviro a partir do desenvolvimento da
pesquisa de campo.
O segundo mtodo corresponde proposta de uma etnografia, com a
participao como facilitadora da observao e vice-versa, luz de Malinowski
(1978). Dessa forma acredito que a proximidade com o campo se estabelea de
forma saudvel tanto para o pesquisador quanto para os colaboradores, havendo
espao para ento realizar as entrevistas.
Estas sero baseadas nos dados observados e pontuados no momento da
observao, aliando, quando possvel, bases tericas. Sero realizadas com o
intuito de esclarecer determinados fatos j vistos e, por sua natureza semiestruturada, possivelmente trar novos elementos para serem observados e
comporem o campo descritivo e de representaes adjacentes aos processos em
andamento. Sobre este modelo de entrevista, Alonso (1998) acredita que
Com a entrevista aberta no se assume que as perguntas apropriadas e o
estilo das respostas sejam previamente conhecidos, mas sim que so
gerados na prpria entrevista, na progresso de um processo de
interao entre investigador e entrevistado. Ainda assim, o investigador
deve est consciente das perguntas relevantes e significativas (p. 74).

Como bem observa Evans-Pritchard (1978) acerca da prtica de pesquisa


em campo,
s vezes ouo dizer que qualquer pessoa pode estudar e escrever um
livro sobre um povo primitivo. Talvez qualquer um possa, mas no vai
estar necessariamente acrescentando algo Antropologia. Na cincia,
como na vida, s se acha o que se procura. No se pode ter resposta se
no se sabe quais so as perguntas. Por conseguinte, a primeira
exigncia para que se possa realizar uma pesquisa de campo um
treinamento rigoroso, para que se saiba como e o que observar, e o que
teoricamente significativo (p.299).

Assim, a referida proposta corrobora para o que se entende enquanto


intencionalidade do pesquisador, uma vez que fundamental ter com clareza que
tipos de informao sero teis ao trabalho, tendo porm a cincia de que
restringir a entrevista a um jogo de pergunta/resposta direcionar em demasia o
objeto, o que compromete a fidedignidade do processo.

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Apresentando o campo de pesquisa


Aps as primeiras visitas ao centro de umbanda pesquisado, percebemos
uma infinidade de fatos que nos inquietavam e causavam curiosidade. Uma das
questes era o fato de se beber e fumar tanto durante o ritual qual era o sentido
daquilo?
O Centro Esprita de Umbanda Z Pelintra das Almas denominao oficial
do terreiro pesquisado est localizado em um bairro perifrico da cidade de
Fortaleza e seus rituais denominados giras ocorrem normalmente aos
sbados, contando com quatro ou cinco horas de durao, tempo que se deve
permanecer de p, em uma postura adequada e suportando o calor tpico de nossa
cidade. Cada sesso conta uma mdia de 30 filhos de santo e entre cinco e dez
visitantes ou assistentes.
Um filho de santo batizado no referido Centro deve cumprir com estas e
outras obrigaes, a saber: estar presente na organizao das festas, auxiliando
seja financeiramente, seja na limpeza, seja no auxlio na preparao da comida, seja
como for ele no deve estar ausente. Ele deve tambm estar presente nas
reunies nas noites de quarta, nas quais so realizados grupos de estudo,
encaminhamentos e resolvidas algumas desavenas.
comum o conflito existente entre irmos de santo, que geralmente se
resolvem atravs do intermdio do pai de santo. Os motivos so os mais diversos,
sendo que o comum que sejam esclarecidos e publicizados aqueles relativos ao
terreiro, sendo as questes pessoais mais veladas. A fofoca, como j esclareceu
Elias (2000), neste sentido torna-se um forte mecanismo de controle de
comportamento.
No que interessa pesquisa empreendida, o motivo de alguns conflitos e
fofocas justamente a questo do lcool. Um mdium sair do terreiro embriagado,
um filho de santo ficar com inveja de outro por no ter ganhado bebida, um
iniciado zangar-se com alguma entidade por ela no lhe oferta bebida e assim por
diante.
Becker (1994) define o papel do observador participante como aquele que
observa as pessoas que est estudando para ver as situaes com que se deparam
normalmente e como se comportam diante delas (p.47). Esta afirmao causa
certas angstias devido sensao inerente ao etngrafo de se sentir meio espio,
meio mascarado, muito indiscreto. Esta sensao pode ser aumentada ou
diminuda a depender do grau de proximidade e abertura do pesquisador para
com o campo.
No guia para pesquisa de campo de Beaud e Weber (2007), a questo da
proximidade com o campo trazida tona e pode ser encarada como um
problema. Os autores assim aconselham:
No escolha um tema muito familiar, pois a tcnica mais segura da
pesquisa etnogrfica continua sendo se descentrar para ver o mundo

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social de outra forma e para descobrir, sob os fatos aparentemente


banais, naturais, evidentes, relaes sociais, uma histria; pois a
desambientao permite uma converso no olhar (p.33).

Em nosso caso, embora tenhamos receio de que nossa condio de nativos


traga complicaes, cremos que o fato de termos nos apresentado ao campo no
primeiro momento como pesquisadores minimiza os riscos de constrangimentos,
posto que s aps cerca de um ano de chegada ao campo enquanto curiosos nos
tornamos filhos de santo. Nosso objeto foi construdo simultaneamente s
discusses sobre a religio, o que torna claro desde sempre nosso interesse tanto
intelectual quanto emocional com o objeto de pesquisa.
No h uma rigidez no que diz respeito proximidade ou no com o campo,
apenas um aconselhamento focado em tarefas de maior ou menor grau de
dificuldade e confiabilidade. Cremos que, mesmo tendo optado pelo que
desaconselhvel, nosso estranhamento no foi perdido; pelo contrrio, o
estranhamento constante que nos acompanha h tempos que permitiu a
construo do objeto mesmo estando presente no campo inicialmente como
pesquisadores, depois como visitantes, em seguida como adeptos e atualmente na
condio de adeptos e pesquisadores.
Por vezes nos questionamos, diante de tanta naturalidade e disponibilidade,
se as pessoas possuem de fato a real noo do que estamos fazendo. Com as
entrevistas provvel que isto se torne mais claro. Temos a cincia de que, quanto
mais distanciada da pessoa a realidade acadmica, mais desconhecido nosso
trabalho. Ou seja, a forma como somos vistos varia de acordo com o acesso
educao que os irmos de santo tiveram ou tm atualmente.
Sobre os pontos centrais
Focar as observaes e concluses sobre a temtica em cena nas entrevistas
seria uma opo, mas esta escolha por certo custaria deixar de lado outros
elementos que consideramos, alm de ricos, belos. Um destes elementos a
prpria fala dos entrevistados em seus estados de transe, ou seja, supostamente
incorporados por entidades tpicas da umbanda. Explorar este estado alterado de
conscincia pode ser muito elucidativo no que diz respeito ao estudo comparativo
entre doutrina da entidade espiritual e percepo dos adeptos sobre a religio, pois
no estamos seguros de que sejam pontos comuns.
Outro elemento que deve ser bastante explorado so os pontos cantados.
atravs da orao em forma de msica que as entidades do seus recados, contam
suas histrias, explicam em que esto trabalhando, o como e o motivo de o
fazerem. H pontos tambm chamados de corimbas comuns, recorrentes em
todos os rituais e encontrados em quase todos os terreiros, e h aqueles
particulares, que so verdadeiros presentes das entidades para seus filhos.
(PEREIRA, 2012).

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atravs da msica que as entidades so saudadas e transmitem suas


mensagens. Todos na casa tm por obrigao contribuir no cntico das corimbas,
e esta memorizao permite tambm a transmisso do conhecimento, pois os
pontos cantados so prenhes de sentido, muitos deles esclarecendo funes do uso
do lcool.
A gira corre conforme as msicas, pois h cantiga de abertura dos
trabalhos, de saudao aos guias espirituais chefes da casa e de despedida,
caracterizando incio, meio e fim do ritual. Elas indicam o que est sendo realizado
por aquela entidade. Uma cantiga de saudao Preta Velha Me Vicena, por
exemplo, diz:
Lajeiro Grande, Pedra Mida
Quem t chegando agora Me Vicena Carnaba
Essa velha bebe, essa velha fuma
Quem t chegando agora Me Vicena Carnaba
O final da estrofe mutvel a depender do trabalho que est sendo feito. Se
a referida preta velha veio realizar uma limpeza, o ltimo verso citado
substitudo por quem vai levar o mal Me Vicena carnaba. Se ela veio fazer um
levante, quem vai te levantar Me Vicena carnaba e assim sucessivamente.
Muitos exemplos como este podem ser citados e para tanto vamos relatar o
andamento de uma gira comum, pois nela que os trabalhos cotidianos so
realizados. O momento das festas diferenciado e nem sempre conta com a
presena de todas as entidades que bebem, pois seu ritual pode no contempl-las.
O cntico de abertura o momento de pedir permisso para girar. Deus, em
algumas naes de Umbanda, denominado Zambi; o cntico, ento, pede licena
Zambi para abrir o Caic - sinnimo de gira. A letra :
Au au bab
Eu vou abrir meu Caic
Eu vou pedir licena Zambi para abrir meu Caic
na f do meu/minha (cita o nome do orix ou do caboclo)
Eu vou abrir meu Caic

Este cntico possui uma ordem, iniciando por Oxal e finalizando com Exu.
A importncia de cantar e danar (tambm dito baiar, provavelmente corruptela
para bailar) na Umbanda chamam a ateno, tanto que a explorao dos pontos
cantados um importante aspecto destes escritos. consensual entre meus
interlocutores e qualquer adepto de religies afro-brasileiras que, quando se canta
e baia com ou para a entidade, esta recebe mais fora e melhor realiza seu
trabalho.
Acompanhar no ritmo, com palmas, danando e cantando uma das
maneiras mais eficazes de garantir a concretizao de qualquer evento, ou seja,
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no necessariamente uma cura ou um desmanche, mas simplesmente um convite e


um pedido - no caso da abertura, quanto em melhor sintonia esteja a corrente
medinica, maior ser a aproximao dos guias e com "melhores olhos" sero
vistos os trabalhos da casa pelas entidades.
Esta dimenso ritual tambm fundamental no que diz respeito
efetivao do transe, pois sabido que o batuque repetitivo e em alto volume tem
propriedades, juntamente com os fenmenos da sugesto e histeria coletiva, quase
que hipnticas, possibilitando que sejam atingidos estados alterados de
conscincia sem a necessidade da ingesto de psicoativos.
A utilizao de bebidas alcolicas, nesse sentido, poderia ser encarada como
instrumento de manuteno do transe. Esta constatao, entretanto, no apareceu
ainda em nenhuma das falas de meus interlocutores, ficando mais evidente a
questo da identificao com tipos marginalizados um dos sentidos deste
consumo.
Em seguida ao canto de abertura, canta-se para Missarand, um Exu. Cantar
para diferente de cantar com: quando se canta para o Exu ele no est
incorporado, apenas uma saudao, um chamado. Cantar com o caboclo ou orix
implica o fenmeno do transe de possesso. H ainda um meio termo, vinculado
especialmente aos mdiuns desenvolventes, quando no se est completamente
em transe, mas a conscincia no plena. Diz-se, ento, que o mdium est
sombreado com a entidade.
Defumao, cruzo e oraes
Os poderes mgicos e a mstica que envolve a fumaa remonta a pocas
longnquas, no sendo de forma alguma exclusiva da Umbanda e demais religies
afro brasileiras.
O cntico da defumao diz "defuma com as ervas da Jurema, defuma com
arruda e guin...". A referncia Jurema explicita uma forte influncia desta prtica
ritual no terreiro pesquisado, onde embora no se beba (ainda) a Jurema, as
entidades apresentam-se de forma semelhante e so citadas constantemente nos
pontos cantados, bem como as referncias ao catimb.
Embora possam ser considerados como prticas diferenciadas, o catimb e
a jurema guardam, em geral, muita semelhana. Bastide (1945) afirma que, para os
ndios, a fumaa possui poderes sobrenaturais, capazes induzir o transe, efetivar
curas e possibilitar a comunicao com os espritos. Ele afirma que o catimb
uma reformulao da jurema, que ao entrar em contato com o catolicismo
absorveu alguns de seus elementos e continuou presente em especial nas camadas
mais pobres do nordeste. O catimb-jurema, ento, abusa dos poderes da
defumao, do fumo absorvido ou expelido para a realizao dos trabalhos, tal
como ocorre com as entidades do centro pesquisado.
Junto com a defumao vem o cruzo do terreiro. Segundo o Pai de Santo, em
entrevista realizada no dia 14 de setembro de 2012, cruzar o terreiro simboliza

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limp-lo, assim como a defumao. Se esta retira as impurezas do ar e das pessoas


que esto presentes, aquele retira as impurezas da terra, pois o cruzo realizado
no cho do terreiro. A gua de Oxal, colocada no altar antes da gira, derramada
em quatro locais: em frente ao altar; na extremidade oposta, onde fica o cruzeiro
das almas; e nas laterais esquerda e direita - "O qu que eu fiz? Cruzei o terreiro
(sic)", explica o Pai de Santo.
Aps a defumao e a cruzada, hora de realizar as oraes da casa. Pede-se
luz, fora e proteo, pode ser reforado algum pedido j realizado, ora-se por um
pai de santo amigo e por fim rezado um Pai Nosso e uma Salve a Rainha.
Chamada de caboclo
Passadas as oraes, tem incio a chamada de caboclo. momento de estar
concentrado para aproximar, puxar a sua corrente medinica ou linha de caboclo, o
que significa aproximar as entidades com as quais o mdium trabalha, ou seja,
incorpora. Neste momento so entoados cnticos de chamada e saudao aos
caboclos chefes de linha, aqueles que comandam legies de espritos semelhantes.
Neste ponto da entrevista, aconteceu algo interessante. Para explicar minha
pergunta "Papai, o que essa chamada de caboclo?", ele respondeu com um ponto
cantado, o qual era:
Tava na beira do rio sem poder atravessar
Chamei pelos caboclos
Caboclo Tupinamb
Tupinamb Rei
rei Tupinamb
Chamei pelos caboclos
Caboclo Tupinamb

Chamar pelo caboclo , portanto, invocar aquelas entidades com as quais se


deseja trabalhar, atravs da fora do pensamento e dos pontos cantados, bem
como da dana. Outra corimba de chamada :
Oh dai-me fora, Jesus de Nazar
Oh dai-me fora, Oxal, pra eu trabalhar
Dizem que a Umbanda tem mironga
Se tem mironga Pai (Orix da gira) tem seu cong

O ponto cantado listado acima um canto de chamada geral, pois qualquer


orix pode ser invocado a partir dele. Geralmente as entidades tem pontos de
chamada especficos.

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Outra corimba ocasionalmente cantada a que se segue, referente linha


de feitio. Esta linha tambm chamada de linha do catimb, do Cod, do
Maranho ou da magia.
Eu vou chamar pelo meu povo,
eu vou eu vou
l da mata do Cod,
eu vou eu vou
Eu vou chamar pelos caboclos
eu vou eu vou
Pra desmanchar o catimb
Cod meu, Cod, Cod meu

Nos pontos cantados que se referem linha do Cod, o Maranho


constantemente citado. Nas palavras de Ferretti (2004),
em Cod, tanto no passado como na atualidade, alguns terecozeiros
ficaram tambm famosos realizando trabalhos de magia por solicitao
de clientes vidos de vingana, de polticos, ou de outras pessoas
dispostas a pagar por eles elevadas somas, o que lhe valeu a fama de
terra do feitio. Afirma-se que nesses trabalhos e prticas teraputicas
os terecozeiros associam sabedoria herdada dos velhos africanos
conhecimentos indgenas, prticas do catimb e da feitiaria europeia e
que tambm se apoiam no tambor de minha, na umbanda e na
quimbanda, que se encontra em expanso no Cod (p.64)

Se cada Orix e linha tem seu prprio canto de chamada, tambm cada
mdium tem sua linha de caboclo pessoal. Assim sendo, tambm de se esperar
que cada Orix possua sua bebida especfica, a depender do modo como este foi
sentado no terreiro. Sentar o terreiro significa abri-lo e consagr-lo, mediante uma
poro de rituais. Um deles fazer a firmao das entidades da casa, para que elas
possam comparecer s giras que iro ter incio dali para frente. Faz parte desta
firmao assentar as entidades com suas respectivas bebidas, que devem ser as
ingeridas dali para frente.
A bebida no terreiro compe funo importante e fundamental dentro do
ritual da gira, sendo sagrada no tempo e no espao do terreiro e profana em outros
ambientes. Deve ser encarada, portanto, como elemento santificado, instrumento
atravs do qual a caridade prestada. Sua importncia tanta que, no decorrer da
gira, as entidades baixam em terra e geralmente s puxam seu ponto quando j
esto servidas em matria de fumo e bebida; a ento elas podem cantar, danar e
trabalhar - ou simplesmente confraternizar com seus filhos de santo.
Ronda Astral e Corte

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Retomando ao andamento da gira, aps a chamada de caboclo, realizada a


ronda astral da casa. Um lgua - termo que designa certos boiadeiros, geralmente
bbados, chega na baia e ser o responsvel por guardar e proteger toda aquela
gira no plano astral. Seus pontos so muito elucidativos com relao s bebidas,
nosso foco principal. A seguir alguns exemplos dos que so cantados em nosso
terreiro:
Bem que eu no queria vir
pra qu mandaram me chamar?
Deus do Cu foi quem mandou
Sete Lguas vim rondar
Me indicaram essa eira
pra Seu Lgua trabalhar
O Seu Lgua vai beber
o Seu Lgua Vai vencer
A famlia de Lgua t toda na eira
bebendo cachaa
e quebrando as barreiras
Seu Lgua bebeu cachaa s pra fazer confuso
Ai, Seu Lgua
O inimigo caindo no cho

No primeiro ponto, observe-se que Seu Lgua um enviado de Deus, o que


bem representa a forte religiosidade de um sertanejo como um boiadeiro. O
segundo ponto cantado autoexplicativo, ele vai vencer atravs da bebida; no
ponto seguinte, a bebida que possibilita a quebra de obstculos, barreiras,
problemas; por fim, atravs da cachaa que os inimigos so vencidos.
Aps a ronda astral, chegado o momento da passagem do caboclo de corte.
Ele o responsvel por quebrar, retirar, desmanchar as demandas, feitios ou
qualquer coisa do gnero que tenham sido enviados ao terreiro.
ento chegada a hora de chamar guardies para guardarem o terreiro na
terra - os Exus. O Exu da casa Seu Tranca Ruas, que bebe whisky e fuma charuto,
usando uma capa preta com detalhes chamativos em vermelho. Seus pontos
cantados so saudaes a todas as linhas, no havendo referncias explcitas
bebida. Se uma gira for de Ogum, ele inicia seu ponto pela linha de Ogum; se for de
Oxssi, pela linha de Oxssi e assim sucessivamente. Isto tambm foi respondido,
em entrevista, de forma cantada.
Os exus em especial so conhecidos por beberem bastante e de tudo, sendo
sua firmao de certa forma flexibilizada. As pomba-giras, representantes
femininas dos Exus, apresentam uma peculiaridade: preferem bebidas finas e
adocicadas, como champanhes e licores. H, porm, caboclas que bebem cachaa
ou cerveja. Corimbas quee servem de exemplos ao citado so:
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Pomba Gira Paulina:


Paulina, olhe eu vou girar
Me bote uma dose no copo
Me acenda um vela
Me faa orao
Depois que eu beber e fumar
O meu inimigo debaixo do cho
Pomba Gira Maria Padilha:
Maria Padilha num bar
Pra beber e cantar
Pra viver de alegria
Cabocla Leviana:
Sou uma cabocla leviana
Que no tem pai
No tem me
No tem nada
Por isso mesmo fui morar l no encanto
Pra no beber e no cair pelas caladas
E passa um e passa dois e passa trs
E no tem um que me d uma bicada
Eu ando bba pois beber minha sina
Oh me querida
a bebida quem me faz apaixonada
Tereza Lgua:
- Tereza Lgua, tu t bba?
- Eu num t bba no...
No fui eu quem bebi
Foi voc que bebeu por mim
Exu Malandro:
-Malandro, qual a tua?
- Beber cachaa e vencer no meio da rua
Eu sou malandro, acredite se quiser
O malandro muito homem
pra conquistar qualquer mulher
Bebo o que tenho na mesa
S vou pra casa quando o cabar se fecha
Se aquela mulher chegasse aqui agora
O cabar se fecha e
Eu no vou pra casa agora

O correr da gira (parte1) e a virada de banda

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Tranca Rua o responsvel pela escolha dos mdiuns que iro entrar em
transe na gira. At este momento, s quem est incorporado o pai de santo, pois
de sua responsabilidade cuidar das etapas iniciais.
A partir de agora, outros mdiuns iro entrar em transe e trabalhar de
acordo com a firmao do dia, ou seja, em consonncia com a linha que foi firmada
inicialmente. Quem no segue esse padro passvel de constrangimentos, sua
entidade convidada a se retirar e o mdium visto como fraco. A gira corre, com
corimbas, fumo, bebida, muito batuque e danas.
Aps todas as etapas j citada e da gira inicial, o Boiadeiro chega. Sua
passagem em terra significa a mudana de banda. Se no momento de firmar o
terreiro o Pai de Santo define com quais entidades se vai trabalhar, com a
passagem do Boiadeiro esta linha modificada e aparecem caboclos diversos dos
pensados anteriormente.
O Boiadeiro corresponde sobretudo ao caboclo nordestino, semelhana
dos baianos. Wagner Gonalves (2005) explica:
os caboclos, alm de representarem os espritos de ndios que j
morreram e que retornaram terra como "encantados", podem ser visto
como representantes da populao mestia, proveniente do cruzamento
do branco com a ndia. So antigos homens do serto, caipiras, roceiros,
com seus hbitos rurais. Em muitos terreiros, os caboclos so
classificados em dois tipos: os "caboclos de pena" (porque usam cocar) e
os "boiadeiros", quando se contato com a cultura dos brancos j
descaracterizou seus hbitos originais da aldeia. Em vez de cocar e pena,
o boiadeiro veste-se com chapu de couro, e dana segurando um lao
com o qual imita os gestos de laar o gado (p.88).

Trazem fortes elementos do catolicismo popular, bebem cachaa e danam


de forma bastante animada, brincam e conversam de maneira espontnea e so
conhecidos por serem "desbocados".
O correr da gira (parte 2) e encerramentos
Pode acontecer da banda no ser virada, ou seja, a linha no muda. Nesse
caso, a sequncia geralmente : Boiadeiro, Ngo Gerson, Z Pelintra, Cigano, Preto
Velho e um caboclo de despertar. Isto se refere corrente do Pai de Santo, que
quem invariavelmente entra em transe nas giras; outros mdiuns que porventura
trabalham possuem outras entidades que podem seguir sequncias diversas.
Ngo Gerson realiza consultas, bebe cerveja preta e grita seus bordes,
quais sejam: "Ngo, trs vezes ngo! Nunca morri nem tenho
medo de quem morreu!" ou "Ngo s presta com dois dentes, um pra doer a
noite todinha e outro pra descascar coco seco, que verde muito bom!". Uma de
sua corimbas medo de quem morreu!" ou "Ngo s presta com dois dentes, um
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pra doer a noite todinha e outro pra descascar coco seco, que verde muito bom!".
Uma de sua corimbas
Ngo, oi ngo!
Ngo que fala Nag
Ngo Gerson na Umbanda ele Babala
na macumba,
na macumba,
O ngo bebe
O ngo fuma
na pancada do tambor
Ngo j bebeu marafa (cachaa)
Sarav Babala

Seu Z Pelintra geralmente vem na linha das almas, o que o traz ao terreiro
em tom srio e geralmente zangado com os filhos de santo. Quando se apresenta da
linha de Exu, do feitio ou ainda de Oxssi, seus gestos parecem mais amenos. Ele
bebe whisky com gua de coco, cerveja, cachaa ou vinho tinto suave. Fuma
cigarros ou charutos e realiza consultas individuais, alm dos ensinamentos e
pedidos que faz aos filhos da casa coletivamente.
ele o mentor espiritual da casa, o dono do terreiro. Ele o responsvel
pela maioria dos trabalhos, quem decide sobre o andamento do centro e passa a
maioria das obrigaes para os filhos de santo. Por ser uma Casa de Z, l s quem
tem permisso para incorpor-lo o Pai de Santo, segundo dono da casa.
Aps a vinda de Seu Z, um ou dois ciganos do o ar de sua graa. H um
cigano que toca gaita, um que toca violino. Usam lenos da cor de sua preferncia,
vermelho, azul ou amarelo. Realizam pequenas consultas relacionadas a finanas
ou ao amor, danam com bastante graa e tem a fama de conquistadores, agindo de
maneira charmosa em galanteios e danas com as mulheres da casa.
Para o encerramento da gira, comum que um Preto Velho venha para,
conforme sua funo ritual, limpar e descarregar a gira, os mdiuns e sobretudo o
cavalo que ocupa, no caso o Pai de Santo. Ele
Seu Z Pelintra geralmente vem na linha das almas, o que o traz ao terreiro
em tom srio e geralmente zangado com os filhos de santo. Quando se apresenta da
linha de Exu, do feitio ou ainda de Oxssi, seus gestos parecem mais amenos. Ele
bebe whisky com gua de coco, cerveja, cachaa ou vinho tinto suave. Fuma
cigarros ou charutos e realiza consultas individuais, alm dos ensinamentos e
pedidos que faz aos filhos da casa coletivamente.
ele o mentor espiritual da casa, o dono do terreiro. Ele o responsvel
pela maioria dos trabalhos, quem decide sobre o andamento do centro e passa a
maioria das obrigaes para os filhos de santo. Por ser uma Casa de Z, l s quem
tem permisso para incorpor-lo o Pai de Santo, segundo dono da casa.
Aps a vinda de Seu Z, um ou dois ciganos do o ar de sua graa. H um
cigano que toca gaita, um que toca violino. Usam lenos da cor de sua preferncia,
vermelho, azul ou amarelo. Realizam pequenas consultas relacionadas a finanas
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ou ao amor, danam com bastante graa e tem a fama de conquistadores, agindo de


maneira charmosa em galanteios e danas com as mulheres da casa.
Para o encerramento da gira, comum que um Preto Velho venha para,
conforme sua funo ritual, limpar e descarregar a gira, os mdiuns e sobretudo o
cavalo que ocupa, no caso o Pai de Santo. Ele fuma cachimbo, bebe caf e, sentado
em seu banquinho baixo, realiza consultas para cura e d conselhos e
ensinamentos. Por vezes conta alguma histria de quando viveu nas senzalas,
relembra os tempos de escravido e cita nomes de personagens histricos. Quando
levanta, apoia-se em uma bengala para poder caminhar.
Aqui interessante observar a funo que pode estar velada no simbolismo
do Preto Velho como caboclo de limpeza e descarrego. So espritos muito
evoludos, portanto no to comum ingerirem bebidas alcolicas; suas curas so
realizadas com plantas, ervas, fumaa dos cachimbos e caf (gua de nag) - este
deve ser quente, forte e amargo, ideal para aliviar os efeitos de uma bebedeira.
Assim, do ponto de vista fisiolgico e tambm psicolgico, o caf do Preto Velho
tambm livra o corpo da reima da bebida, fazendo o mdium tornar terra sem
apresentar sintomas de embriaguez.
A ltima entidade a passar bem rpida, chamada de caboclo de despertar.
No caso do Pai de Santo, geralmente algum da linha de Oxal ou Xang. Em
outros mdiuns, comum ser uma princesa (especialmente no caso das mulheres)
ou uma criana, que atravs da ingesto de refrigerantes e mel simbolizam a
pureza do corpo e da mente - ambos elementos ricos em acar, o que tambm
minimiza os efeitos do lcool.
O Pai de Santo desperta, todos os mdiuns geralmente j saram do transe,
so rezadas as oraes de encerramento (geralmente um Pai Nosso e uma Ave
Maria), os agradecimentos so feitos e, caso haja algum comunicado a ser feito,
este realizado.
Todos os filhos de santo e assistncia dirigem-se ao altar, do de cabea, ou
seja, batem a cabea no cong e pedem a bno ao Pai de Santo, ao Pai e Me
Pequena. Neste momento, caso ainda no sejam 22h - hora de silenciar o tambor corimbas continuam sendo tocadas e cantadas.
Depois da gira
Se o horrio permitir, algumas pessoas permanecem no terreiro danando
ao som do atabaque, agora que o espao est praticamente vazio, h bastante
espao para rodopios e os pontos cantados entoados so aleatrios, a depender da
prefercia dos mdiuns. uma mini-festa.
Chega o momento de limpar o terreiro. So retirados os copos, cuias, taas,
tudo que foi utilizado para as bebidas e algum os lava. Os cinzeiros so
esvaziados, as toalhas, panos de cho e adereos so separados para lavagem, o
cho varrido e as bebidas reorganizadas - as garrafas vazias para o lixo, as que
ainda tem algo so guardadas.

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A recomendao do Pai de Santo que os filhos permaneam pelo menos


por 30 minutos no terreiro aps o trmino da gira, pois neste momento arriscado
sair por estarem com o esprito vulnervel, o corpo aberto a influncias externas
malficas. o tempo necessrio para dissipar as cargas negativas ou afastar as
correntes das entidades.
Nesses 30 minutos - que facilmente estendem-se a 1 hora, hora e meia - a
gira comentada, alguns tomam banho, comem alguma coisa. Assuntos banais so
tratados, detalhes para a prxima gira so acertados, as obrigaes passadas pelas
entidades so esclarecidas ou lembradas.
ento hora de ir embora, pede-se a bno do Pai de Santo e, por ser
sbado a noite, o natural seria aproveitar os divertimentos proporcionados por
essa ocasio; no entanto, o aconselhado veementemente que todos sigam para
suas casas, pois lugar de filho de santo depois da gira no repouso de seus
aposentos.
Consideraes finais
Por enquanto, os que podemos inferir enquanto adeptos, etngrafos e
estudiosos da doutrina tanto acadmica quanto espiritualmente, que, dentre os
sentidos da bebida nos rituais, esto:
1. o de confraternizao, como j foi dito; o momento que as entidades
socializam com os filhos de santo e convidados, descontraidamente e de
forma feliz, afinal teve uma festa com comida, bebida, roupas e decorao
toda dedicada a ela. Sua bebida compartilhada, geralmente distribuda
em forma de agradecimento e reconhecimento basicamente os mesmo
motivos pelos quais a festa foi realizada, porm agora da entidade para os
filhos e no o contrrio.
2. o de limpeza, como se com o fato de ingerir uma substncia forte, capaz
de alterar o estado de conscincia, pudesse limpar a alma dos sujeitos no
incorporados. importante ressaltar o consumo mais significativo pelos
sujeitos em estado de transe, pois mesmo quando compartilham suas
bebidas, o fazem em quantidades bem menores do que a que ingerem ao
longo do ritual. Este simbolismo forte no que diz respeito comprovao
de um domnio espiritual, pois raro, aps uma gira, um mdium sair
apresentando sinais de embriaguez. As ocasies que presenciei esta
situao tinham um contexto especfico que ser melhor explorado em
outro momento. Funo semelhante de limpeza ocorre com a fumaa, seja
do defumador ou dos cachimbos.
3. o de confirmao, quando algo pedido, alcanado ou acordado em
ponto pacfico. Neste caso, geralmente a bebida da entidade
compartilhada com o fiel aps uma breve cerimnia, por exemplo: o filho de
santo pede algo, a entidade pergunta em tom afirmativo: isso mesmo que

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voc quer? ao que o filho responde, sim e ambos compartilham a bebida


para selar aquele acordo. Ou: queria agradecer por... ao que a entidade
responde de acordo com a situao, com fiz o que pude, voc mereceu,
ou desta vez voc teve sorte, de outra eu j no sei, dentre outras
situaes que sero exemplificadas ao longo do texto.
4. O de identificao, este talvez o mais distante da religio e mais prximo
da viso antropolgica. Sabendo que a umbanda surge em um contexto de
consolidao da identidade nacional (GUIBERNAU, 1997; ORTIZ, 1980), os
tipos representados pelas entidades esto ligados ao universo do
imaginrio popular, a saber: malandros, mulheres sedutoras e experientes
que lembram prostitutas, crianas travessas Saci Perer, Pretos Velhos e
Pajs curandeiros, sereias e princesas. Os hbitos e atitudes destas
entidades devem ser prximos aos do cotidiano, para que seja possvel o
despertar de sentimentos empticos e a partir da disseminar-se uma
religio voltada margem social, quilo que, bem como as tipologias
construdas, fogem do moralmente correto mas nem por isso deixam de
ser dignos de f, confiana e gratido.
Acreditamos que tal empreendimento de pesquisa contribua para
desmistificar a ideia comum de que as religies de matriz afro, como a Umbanda,
so portadoras de prticas condenveis moralmente, como o abuso de lcool.
Tendo clareza de suas funes rituais, possvel tornar mais claro e valorizar
prticas culturais particulares. Presume-se que debater estes fatos contribui para a
luta contra o racismo religioso, que v nas religies afro smbolos do comumente
condenvel do ponto de vista da moral, sem ter claras as funes que certos rituais
desempenham dentro da doutrina.

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Para citar este artigo


BARROS, Daniel talo Alencar, GOMES, Melina Souza. Me bote uma dose no copo, acenda
uma vela e me faa orao: os pontos cantados na umbanda e seus ensinamentos.
Macaba Revista Eletrnica do Netlli, Crato, v. 3., n. 1., Jun. 2014, p. 51-72.

Os Autores
Daniel talo Alencar Barros possui graduao em Histria pela Universidade
Federal do Cear (2008). Tem experincia na rea de Histria, com nfase em
Histria das Doenas e Sade Pblica no Brasil, englobando o perodo do Segundo
Reinado e Primeira Repblica. Atualmente mestrando no curso de Psicologia da
Universidade Federal do Cear com nfase em Psicologia Social do Trabalho,
estudando especificamente os processos de precarizao e flexibilizao laboral.
Desenvolve pesquisas na rea de Histria Social, Psicologia Social do Trabalho e
Filosofia da Educao.
Melina Souza Gomes mestranda em Cincias Sociais pela Universidade Federal
do Cear, com nfase em Antropologia das Religies. Graduada em Psicologia pela
Universidade Federal do Cear. Integrou o Ncleo de Psicologia Social do Trabalho
- NUTRA - e o Ncleo de Estudos Sobre Drogas - NUCESD, ambos vinculados ao
departamento de Psicologia da UFC. Possui formao em Fenomenologia
Existencial / GestaltTerapia, sendo esta sua rea de atuao e abordagem em
clnica psicoteraputica, com interesse em atendimentos individuais e em grupo.
Tem interesse em Psicologia Social e suas interfaces com as demais Cincias
Humanas.

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