Lenaerts&Spadafora Pueblos Indigenas

Pueblos indgenas,
plantas y mercados
ZETA SERIES IN ANTHROPOLOGY & SOCIOLOGY

VOLUME 3
Series Coordinators
Vintil MIHILESCU, senior editor
Raluca MOISE, junior editor
Scientic Board
Pierre BIDART anthropology, Bordeaux 2
Charles-Henri CUIN sociology, Bordeaux 2
Ellen HERTZ anthropology,
Universite de Neuchatel
Olivier GOSSELAIN anthropology,
Universite Libre de Bruxelles
R. ZEEBROEK anthropology,
Universite Libre de Bruxelles
Marc LENAERTS, Ana Mara SPADAFORA (ed.)
Pueblos indgenas,
plantas y mercados
Amazona y Gran Chaco
V Congreso CEISAL de Latinoamericanistas
Publisher: Zeta Books

www.zetabooks.com
Distribution: Owline. Online Book Store
www.owline-bookstore.com
2008 Zeta Books for the present edition
All rights reserved. No part of this publication may be reproduced
or transmitted in any form or by any means, electronical or mechanical, including photocopying, recording, or any information
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from the publishers. The copyright of the articles in this volume
belongs to the author(s).
ISBN: 978-973-88632-7-9
SUMARIO
AGRADECIMIENTOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
MAPA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8
INTRODUCCIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
M. Lenaerts y A.M. Spadafora
PRIMERA PARTE:
El manejo de las plantas y de los conocimientos . . . . . . . . . . . . 27
Classicaes em cena. Algumas formas de classicaes
das plantas cultivadas pelos Wajpi do Amapari (AP)
J. Cabral de Oliveira . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
Repensando los vnculos entre Naturaleza y Cultura.
Territorialidad indgena en el Chaco Centro Occidental
(toba y pilag)
A.M. Spadafora et al.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
Incidencia de la cosmovisin qom (toba) en
las tcnicas etnobotnicas de recoleccin
M. Fernandez, R. Hachen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
Como un padre que da consejo:
Paullinia yoco entre los airo-pai del Per
L. E. Belaunde, J. A. Echeverri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
SEGUNDA PARTE:
Conocimientos indgenas, comercializacin y proteccin. . . . 133
Los secretos etnobotnicos ashninka, entre mercado y derechos
de propiedad intelectual
M. Lenaerts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
Plants, Property and Trade among the Trio
and Wayana of southern Suriname
M. Brightman . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
As novas formas do kamp: elementos de uma sociologia da
disseminao urbana dos saberes nativos
E. Coaci de Lima. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
Pueblos indgenas y mercados de recursosbiolgicos:
tanteos jurdicos y malentendidos culturales
C. Aubertin, G. Filoche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
AGRADECIMIENTOS
El libro se compone de una seleccin de ponencias de nuestro

simposio Pueblos indgenas, plantas y mercados: nuevos enfoques antropolgicos y etnobotnicos, realizado en el marco del V Congreso
Europeo CEISAL de Latinoamericanistas (Consejo Europeo de
Investigaciones Sociales de Amrica Latina), que tuvo lugar el 12 y
13 de abril de 2007 en Bruselas, Blgica.
Aunque para la presente publicacin tuvimos que realizar una
seleccin de los trabajos presentados acorde a los intereses temticos del libro, queremos agradecer a todos los participantes del simposio por su valiosa contribucin y discusin a lo largo de las dos
intensas jornadas de trabajo.
Asimismo, queremos agradecer especialmente a los organizadores del congreso, en especial a Christiane Daem, Presidenta
Ejecutiva del congreso y Secretaria General del CERCAL.
Por ltimo, queremos agradecer al Programa en Antropologa
Social y Poltica de la Facultad Latinoamericana de Ciencias
Sociales (FLACSO) de Argentina, quien ha prestado su apoyo para
la publicacin, presentacin y difusin de este libro en el contexto
latinomaericano.

Trio,
Airo-pai
Ashninka
Kali'na
Waypi
Wayana
Katukina
Qom
(Toba,
Pilag
Mapa general
1. Waypi (J. Cabral de Oliveira)
2. Qom (Toba y Pilag) (A.M. Spadafora et al.; M. Fernandez y R. Hachen)
3. Airo Pa (Secoya) (L. E. Belaunde y J. A. Echeverri)
4. Ashninka (M. Lenaerts)
5. Trio, Wayana (M. Brightman)
6. Katukina (E. Coaci de Lima)
7. Kalina (C. Aubertin y G. Filoche)
INTRODUCCIN
Marc Lenaerts,
Universit Libre de Bruxelles,
Universit de Lige, Blgica
Ana Mara Spadafora,
Consejo Nacional de Investigaciones Cientcas
y Tcnicas (CONICET), Argentina
El libro que aqu presentamos rene trabajos de antroplogos,

economistas y juristas que participaron en el Simposio Pueblos
Indgenas, Plantas y Mercados que ambos cordinamos en el marco del V Congreso Europeo de Americanistas (Bruselas, abril de
2007). El simposio tuvo como objetivo poner en comn investigaciones actuales europeas y latinoamericanas en el rea de pueblos indgenas y medio ambiente, y dar continuidad a una labor
conjunta que iniciamos en el ao 2000 orientada a compartir y
discutir investigaciones etnogrcas en las regiones de Amazonia y
Gran Chaco, dos mbitos de trabajo cuyo dilogo en el terreno de
la etnografa y la etnologa ha sido histricamente limitado1. Como
resultado de ese proyecto, a lo largo de los aos subsiguientes hemos venido realizando diversas actividades cientcas destinadas
a profundizar en las temticas apuntadas2. En esas ocasiones nos
1
Esta labor conjunta tiene como inicio el proyecto Transmission et Transformation des Savoirs sur LEnvironnement en Milieux Indignes et Mtis,
que fue desarrollado entre los aos 1997 y 2000 cont con la direccin del
Dr. Marc Lenaerts, perteneciente al Centre dAnthropologie Culturelle de
lUniversit Libre de Bruxelles y fue nanciado por la Comisin Europea.
Nos referimos a la publicacin del libro Paraso Abierto, Jardines Cerrados.
Pueblos Indgenas, Saber y Biodiversidad, en el que participamos como coordinadores junto al Dr. Oscar Calavia Sez, del Departamento de Post
10
MARC LENAERTS, ANA MARA SPADAFORA
interes cimentar discusiones comunes en una y otra regin, y forjar la cooperacin acadmica en temticas cuya relevancia para las
polticas cientcas hoy cobran mayor inters e impacto, dado su
valor potencial en el rea de la alimentacin, la agricultura, las biotecnologas y de un modo mas general, las problemticas vinculadas al medio ambiente.
Las contribuciones que aqu presentamos, versan especialmente
sobre el conocimiento indgena relativo a la biodiversidad, los
problemas relacionados con la comercializacin del conocimiento
indgena y los marcos jurdicos (Estatales nacionales y de los organismos internacionales) que hacen a los derechos intelectuales
sobre el conocimiento. Estas problemticas sin duda speras y
complejas- han venido tomando cada vez mas mpetu en la discursiva poltica de los Estados, los organismos internacionales, las
organizaciones indgenas y las agrupaciones indigenistas, especialmente en regiones como Amazona. En esta ocasin nos pareci
importante realizar un balance que permita, por un lado, sopesar
mas ecunimamente el papel de los pueblos indgenas en relacin
al conocimiento y, por el otro, la discursiva econmica, jurdica y
poltica sobre el conocimiento indgena de la biodiversidad.
Este balance requiere, en primer lugar, tener en cuenta la disparidad entre la reiterada y cada vez mas difundida discursiva sobre
el valor de los conocimientos indgenas como expresin de saberes
ancestrales que los pueblos indgenas deberan preservar, y la complejidad de los procesos de transmisin y circulacin de saberes
medioambientales en y entre las sociedades nativas de las tierras bajas americanas. Sopesar crticamente el modo en que se construye
el campo de negociacin poltica y econmica que confronta a los
Graduaao em Antropologia Social, Universidad Federal de Santa Catarina
(Brasil), y a la coordinacin de diferentes grupos de trabajo en el marco de
congresos internacionales realizados en Brasil, Chile, Argentina y Blgica.
INTRODUCCIN
11
pueblos indgenas con los diversos actores y organismos nacionales

e internacionales que hoy da enarbolan una bandera dispuesta a
juridizar el conocimiento indgena en los trminos de derechos de
propiedad intelectual requiere, en principio, tomar ciertos recaudos que aqu nos proponemos desarrollar.
En primer lugar, debe sealarse que el inters para los conocimientos etnobotnicos de los pueblos indgenas no constituye
un fenmeno novedoso. En Amazonia hace siglos que los conocimientos sobre la ora y la fauna vienen siendo aprovechados por
el comercio y la industria, primero por parte de los colonizadores
europeos, actualmente por parte de las empresas farmacuticas y las
industrias ligadas a la alimentacin. La frontera del conocimiento y
la frontera gentica hoy completan el botn.
En este escenario, si bien quienes trabajamos con pueblos indgenas desde hace tiempo hemos venido insistiendo en el carcter
sumamente diverso y complejo del conocimiento tradicional, y
en las complicaciones que conlleva su juridizacin y reduccin a
nuestros esquemas taxonmicos y analticos, lo cierto es que tales
recaudos parecen no contar, frente a la creciente y meditica fascinacin popular por los secretos etnobotnicos de los pueblos que
habitan la selva tropical. Esta fascinacin popular tiene como teln
de fondo la consolidacin de una discursiva que piensa al indio
amaznico como guardin de conocimientos ancestrales sobre la
diversidad biolgica y a la selva tropical que habitan como pulmn
del planeta. Estas ideas, que remiten al mito occidental del buen
salvaje, alientan estereotipos que no se corresponden con el modo
en los pueblos nativos de las tierras bajas establecen sus relaciones
con el entorno natural y social. En efecto, tanto en el Gran Chaco
como en Amazonia existe una multiplicidad de pueblos indgenas
cuya diversidad sociocultural es tan rica como lo es el modo en que
se relacionan con el medio ambiente.
12
A su vez, tal idea conlleva una segunda premisa que es compartida por muchos actores que se desempean en el campo de
trabajo vinculado a los pueblos indgenas. Esta segunda premisa da
por supuesto que, merced a la dominacin econmica y poltica,
los pueblos indgenas poco a poco se veran privados de su singularidad cultural, perdiendo sus diferencias culturales y sus propios
puntos de vista. Esta premisa no solo niega su capacidad de inventiva, sino tambin su condicin de agentes histricos, asignndoles
un papel meramente pasivo que, en el mejor de los casos, se resume
en la necesidad de resistir a las presiones externas a los nes de
conservar su conocimiento tradicional.
Bajo esta idea subyace una nocin de cultura esencialista que
presupone que los pueblos de las tierras bajas americanas y, de
modo ms general las culturas nativas, construyen sus conocimientos sobre la base de una ausencia de contacto con otros pueblos
vecinos o con la sociedad mayor circundante. Esta idea asume que
las culturas constituyen espacios que se denen por rasgos diferenciados y que tales rasgos se mantienen a partir de fronteras irreductibles entre los grupos humanos. Este punto de partida deriva, en
una consideracin negativa de los procesos de contacto cultural y
termina por embanderar la necesidad del aislamiento sociocultural
y econmico como garanta de su supervivencia cultural, olvidando
las estrategias polticas de los pueblos indgenas frente a esos procesos de dominacin e intercambio (Gallois, 2001).
A su vez, la imagen simplicada de los pueblos indgenas como
guardianes del planeta y de sus conocimientos sobre la biodiversidad, como compendios o manuales prcticos de saberes exticos
y misteriosos, no invalida la emergencia de una nueva voracidad
econmica dispuesta a actuar y legislar sobre el conocimiento tradicional. Voracidad econmica que tiene como correlato poltico la
emergencia de una profusa legislacin de los Estados nacionales y
los organismos internacionales respecto a los derechos de propie-
INTRODUCCIN
13
dad intelectual sobre el conocimiento tradicional, que es mas parte

de un escenario polticamente correcto que de un inters sincero
por la proteccin de los derechos intelectuales de los pueblos en
cuestin. As, mientras que los derechos de propiedad intelectual
son cuestiones totalmente ausentes en los proyectos de desarrollo,
los pueblos de la selva tropical se han vuelto un botn deseable para
la industria farmacutica dependiente de la biodiversidad.
Este botn no es aleatorio. En la selva amaznica brasilea
donde habitan alrededor de 200 pueblos indgenas, que hablan
cerca de 170 lenguas diferentes- se ha comprobado que existe un
74% de correlacin positiva entre el uso teraputico moderno de
120 componentes extrados de plantas y su uso tradicional por parte
de la gente nativa, lo que demuestra que el conocimiento indgena
incrementa la eciencia en el proceso de seleccin de plantas por
sus propiedades medicinales en ms de un cuatrocientos por ciento
(Santilli en Ramos, 1998).
En forma paralela a esta vorgine econmica y jurdica, en las
organizaciones indgenas y las propias comunidades de pases como
Brasil proliferan discursivas que alientan un miedo irrefrenable respecto de los peligros de la biopiratera. Este miedo en torno al
robo del conocimiento va de la mano de una integracin cada vez
ms pronunciada de los pueblos indgenas al mercado, que lejos
de resolverse en una simple racionalidad econmica, nos invita a
reexionar sobre el modo culturalmente diferenciado en que los
pueblos indgenas responden a esos procesos de mercantilizacin y
contacto sistemtico con el hombre blanco.
1. Prioridad al punto de vista indgena

Este libro trata de plantas y de conocimientos sobre plantas,
de las relaciones que los nativos mantienen con ellas y con sus
territorios, de las expectativas de las instituciones y del comercio
mundial, y de las respuestas indgenas a dichas expectativas. Su
14
particularidad y esperamos, su inters, resulta de una doble caracterstica. La primera se debe a las regiones abarcadas: la regin
de Amazonia y la menos conocida pero igualmente signicativa en
trminos de diversidad sociocultural y biolgica regin del Gran
Chaco Sudamericano. El lector se dar cuenta que, a pesar de notorias diferencias ecolgicas y poblacionales, el enfoque terico y
metodolgico es similar. Mxime teniendo en cuenta que mas all
de las diferencias biogeogrcas, los pueblos de las tierras bajas
han venido manteniendo redes de intercambio que atraviesan los
lmites ecolgicos y fronteras geopolticas impuestos por los Estados
nacin latinoamericanos. Introducir el debate acerca de los resultados de investigaciones realizadas en ambas regiones presupone, por
tanto, avanzar sobre la tendencia a denir y sujetar la diversidad
sociocultural a los nichos ecolgicos que sta ocupa, analizando de
qu modo la rica variabilidad de pueblos que comprenden ambas
regiones muestra semejanzas y diferencias culturales dignas del debate acadmico.
La segunda caracterstica resulta precisamente del enfoque que
escogimos. A contracorriente de la imagen habitual que como sealamos- asigna a los pueblos indgenas el papel de vctimas de los
procesos econmicos y polticos y que a lo sumo, reduce la perspectiva de los pueblos indgenas frente a estos procesos a los trminos
de una respuesta o resistencia cultural frente al contacto, nos
interesa remarcar y profundizar en el modo en que los actores indgenas realizan su propia lectura sobre estos procesos.
Los textos presentados aqu sugieren que los pueblos nativos de
la regin ocupan un lugar peculiar en el escenario de los procesos
de integracin en los mercados nacionales e internacionales. En ese
campo ocurre lo que tambin acontece en otros mbitos de trabajo:
las categoras y herramientas analticas que fueron forjadas con pretensin universal, pueden parecer aplicables a primera vista, pero
INTRODUCCIN
15
al poner en foco en las particularidades de cada caso etnogrco,

es notoria la inadecuacin entre esos principios universales y las
mltiples y diversas realidades socioculturales.
Debemos subrayar que esta disyuncin de ningn modo se
debe a un repliegue hacia una supuesta tradicin que los aislara
del resto del mundo: todas las contribuciones aqu presentadas
dejan en claro que se trata de sociedades que atravesaron o estn
atravesando profundos cambios. En algunos casos a un ritmo tan
acelerado, que en un primer vistazo bien podra dar la impresin
que estamos frente a un proceso de aculturacin irreversible que
terminara por desplazar los valores y pautas de vida nativas por los
valores y modo de vida impuestos por la sociedad dominante. Esta
impresin, sin embargo, es engaosa dado que -como surge de una
lectura ms aguzada- los procesos de contacto cultural sistemtico,
an cuando han producido transformaciones en aquellos aspectos
ms visibles de la cultura, han ido acompaados de una lectura
crtica y resignicacin de las pautas y valores impuestos por los
diferentes actores que hoy interactan con los pueblos indgenas.
A decir verdad, la adopcin de nuevas pautas ocurre slo en ciertos aspectos, y a pesar de las apariencias, los pueblos indgenas, en
muchos sentidos, an cuando no imponen las reglas del juego, se
las arreglan para proponer su propia partida. Es precisamente all
donde nos interes focalizarnos y donde se focalizan todos los anlisis aqu presentados. Uno de los ejes vertebrales y ms notorios, es
que a pesar de la gran diversidad de las idiosincrasias culturales
locales es necesario tomar en cuenta el criterio relacional, contemplando en nuestras investigaciones no solo las redes de relaciones
que involucran a los indgenas con los forasteros (algo que resulta
obvio tratndose de manejo social de los conocimientos y de los
intercambios comerciales que surgen de ello), sino tambin la particular relacin que los pueblos nativos establecen con las plantas y
16
con sus territorios. Esta interaccin -que est lejos de cimentarse en

nuestra ontologa naturalista que opone dicotmicamente la cultura a la naturaleza- involucra un conocimiento prctico que antes
que reducir a las plantas a la condicin de recursos explotables por
parte del ser humano, las involucra en redes de sociabilidad.
El conocimiento indgena, por tanto, no puede ser adquirido
por la mera transmisin del know-how tcnico indgena. La admirada sustentabilidad que los indgenas consiguen en el uso de sus
recursos naturales, va mucho mas all de la simple identicacin
de la ora y la fauna, y de las descripciones de su uso. Tal conocimiento est anclado en su cosmovisin y en un estilo de vida que
es virtualmente incompatible con la rapacidad de las actividades industriales. Lo que pasa como manifestaciones simblicas de una
cultura arcaica tabes alimenticios, restricciones de caza, razones
metafsicas para divisiones del trabajo especcas, rituales agrcolas
o de caza- pueden verdaderamente estar en el ncleo de la sabidura indgena (Ramos, 1998). Este modo de relacionarse e interactuar con el mundo natural, y ms precisamente con las plantas,
es novedoso y al mismo tiempo prometedor, dado que abre nuevas
perspectivas de interpretacin, especialmente en relacin a las discrepancias y contradicciones entre el modo de construccin, circulacin y transmisin del conocimiento de las sociedades indgenas,
y los criterios impuestos por la racionalidad econmica occidental.
2. La integracin anunciada
Dicho lo anterior, no se puede pasar por alto el contexto general con el cual se enfrentan las peculiaridades locales. Desde el
punto de vista occidental, el asunto parece muy simple: tarde o
temprano, de algn u otro modo, los pueblos nativos tendrn que
integrarse denitivamente al mercado mundial. Este proceso implicar cambios y quizs numerosos problemas econmicos, sociales
INTRODUCCIN
17
y culturales en las aldeas y comunidades locales, pero en el escenario econmico y poltico actual, parece quedar en claro que no
tendrn otra opcin que adaptarse como puedan a las reglas de un
juego que, implacablemente, los atraviesa. El asunto parece obvio:
poblaciones mucho ms numerosas, organizadas y familiarizadas
con la economa capitalista, muy difcilmente pueden resistir al
poder de captura y de embrujamiento del discurso neoliberal
de la globalizacin (Pignarre y Stengers 2005). Cmo resistiran
los pueblos nativos a estas condiciones y escenario cuando son, de
hecho, poblaciones minoritarias?
Tambin parece muy claro el papel que se les reserva a esos pueblos en la economa globalizada: el principal inters de su integracin
en el mercado mundial est en sus conocimientos etnobotnicos.
Puede ser que existan algunas ilusiones desmedidas respecto a la
riqueza potencial de la biodiversidad amaznica y chaquea, pero
sin duda podra constituir una muy importante fuente de benecios para las empresas industriales y comerciales. El ejemplo clsico
es la industria farmacutica, donde hoy da nuevas tecnologas de
escaneo qumico facilitan la bioprospeccin mecnica e indiscriminada. Tener acceso a los conocimientos indgenas presenta fuertes
ventajas dado que, la informacin etnobotnica permite una preseleccin que ahorra tiempo y esfuerzos, y proporciona adems valiosas indicaciones sobre niveles de toxicidad y efectos secundarios.
A pesar de la extrema discrecin que prevalece usualmente en
el mundo de la bioprospeccin en la selva amaznica, resulta muy
convincente la evaluacin y comparacin cifrada hecha a propsito
de medicinas nativas. Por ejemplo, las medicinas contra la malaria y
la tuberculosis usadas por los Aguaruna del Per (Lewis et al. 2004)
poseen un alto grado de especicidad tnica. Esta especicidad tnica de las medicinas indgenas tambin puede constatarse en otros
grupos tnicos vecinos ubicados en los departamentos del Ucayali y
18
Madre de Dios. Por ello, a pesar de la tendencia progresiva a la homogenizacin intertnica y a la prdida relativa del conocimiento a
nivel del conjunto, perviven conocimientos etnobotnicos que son
tnicamente diferenciados y que involucran saberes muy complejos
en el campo medicinal (Lenaerts 2006).
Tal como se anuncia la nueva fase de la economa mundial, esa
informacin sobre la biodiversidad y sus usos posibles puede ser
fuente de benecios considerables, pero de qu manera integrarla
en las redes de una economa globalizada? El asunto resulta menos
simple de lo que parece a primera vista.
3. y esperas frustradas
En los ltimos decenios hubo muchos cambios en los discursos
sobre el valor de los conocimientos etnobotnicos indgenas y sobre
la manera de tratarlos. En el escenario poltico y jurdico se han
producido notables cambios que van ms all del aprovechamiento
voraz sin reconocimiento o justa compensacin, como de hecho
ocurri con el patentamiento de la quinina y el curare y de sus alcaloides derivados. Del lado del movimiento indgena y a nivel de
las comunidades, en muchos pases de la regin estas problemticas
han generado una ostensible preocupacin que los ha llevado a vincularse con mltiples aliados de facto: desde movimientos ecologistas hasta entidades ociales, nacionales e internacionales y ONGs
indigenistas.
La versin ms positiva o, si se quiere, polticamente correcta,
insiste en las ventajas compartidas por todos los actores de modo
de respetar el reparto equitativo de benecios establecido por el
artculo 8 inciso J del Convenio de Diversidad Biolgica rmado en la Conferencia de Ro en 1992. En dicha conferencia, as
como en Kyoto, se imaginaron posibilidades de articulacin entre
la proteccin de la biodiversidad, la valoracin econmica de los
INTRODUCCIN
19
conocimientos tradicionales, y los intereses de las empresas industriales y comerciales (sean farmacuticas, parafarmacuticas o de
biotecnologa) y de acuerdo con el discurso ideolgico clsico de
la globalizacin, se anunci que dicha articulacin respondera a los
intereses legtimos de las tres partes conservacionista, indgena y
empresarial. Pero como bien seala Escobar (1994: 220), esta fase
ecolgica del capital presupone que a los pueblos indgenas debera
reconocrseles como propietarias por derecho del medioambiente
slo si acuerdan tratar al capital y a s mismos como capital. Por
ello, el Artculo 8, inciso J del Convenio de Diversidad Biolgica
reconoce la posicin culturalmente privilegiada de las comunidades
indgenas en lo que reere al conocimiento y uso de la biodiversidad, pero al mismo tiempo insta a que los benecios derivados de
esos conocimientos se repartan equitativamente. Hecho que da pie
a asignar valor a saberes y prcticas en trminos de royalties (Briones
et al, 1996: 128).
En su versin institucionalizada las realidades son an menos
convincentes. El acuerdo sobre los TRIPS (Trade Related Aspects of
Intellectual Property, Aspectos de la Propiedad Intelectual relacionados con el Comercio) concluido en 1994 en la Organizacin
Mundial del Comercio (OMC), al nal de la Ronda Uruguay, y
progresivamente vigente (dependiendo del pas) desde 1995, protege bsicamente los intereses de las grandes empresas y de los pases
industrializados. La contribucin de C. Aubertin y G. Filoche volver ms adelante sobre las herramientas jurdicas que fueron adoptadas. Basta notar por el momento que son muy poco adecuadas a
las realidades indgenas, y que por otro lado, dejan abiertas lagunas
jurdicas conictivas que merecen una mayor discusin poltica.
Sea como sea, tanto en los sueos de Ro como en los de Kyoto,
as como tambin en las decisiones de los organismos internacionales, la perspectiva era una integracin creciente de los conocimien-
20
tos etnobotnicos en el mercado mundial. En Amazona y Gran

Chaco, sin embargo, hasta ahora esta integracin no parece concretarse. Las causas por supuesto son mltiples. Se puede, por ejemplo,
subrayar la inseguridad persistente del marco jurdico, dado que,
entre otras cuestiones, el Convenio de Ro no fue raticado por un
pas tan importante como Estados Unidos. A nivel internacional
las discusiones sobre los TRIPS siguen abiertas, y son insucientes
para proteger los derechos intelectuales de los pueblos indgenas. A
nivel de los Estados nacionales las legislaciones adoptan enfoques
muy diversos y siguen evolucionando en sentidos tambin diversos (vanse los ejemplos de Brasil y del Per) o no han acordado
an un marco jurdico referido a los derechos intelectuales de los
pueblos indgenas. Este escenario de inestabilidad y de inseguridad
jurdica, invita a ser prudentes en lo que reere al concepto de justa compensacin como panacea y solucin a los problemas aqu
planteados, tanto por parte de las empresas como de los pueblos
indgenas (Elvin-Lewis 2006). La conictiva situacin econmica
y poltica se complementa con una serie de problemas tcnicos que
no son fciles de resolver, problemas que son retomados por las contribuciones de M. Lenaerts y de C. Aubertin y G. Filoche.
Este incierto panorama se relaciona con otro aspecto del problema que podra ser ms fundamental an, y que tambin es retomado por las contribuciones aqu presentadas. Este problema es
que las condiciones de integracin al mercado tal como hoy se ofrecen no resultan ni convincentes, ni convenientes. El asunto reere a
una cuestin que ya fue abundantemente debatida en antropologa
econmica y antropologa jurdica: en qu momento y en qu
condiciones un objeto (o un conocimiento) puede ser tratado como
mercanca? Hasta que punto el derecho positivo es capaz de contener los derechos intelectuales de los pueblos indgenas sobre la biodiversidad sin reducirlos a la condicin de mercancas y royalties?
INTRODUCCIN
21
4. Comercio y vida social de las plantas

Kopyto subray que la tendencia a hacer entrar ms y ms objetos en el mbito del comercio o del intercambio no constituye en
si misma una particularidad del capitalismo (que slo la amplic
hasta niveles desconocidos), sino una tendencia que se encuentra en
muchas sociedades (Kopyto 1986:72-73). Su perspectiva analtica
coincide con el abordaje de Appadurai, quien seal que la antropologa tradicional tendi a exagerar y a transformar en esencias
la oposicin entre la cultura capitalista (vista como materialista,
mercantilista y fundada en el clculo individual) y las pequeas
culturas exticas (fundadas en la reciprocidad, la sociabilidad y la
religiosidad), asociando a las primeras al comercio y a las segundas
al intercambio (Appadurai 1986:11-13). Para ambos autores estos
fenmenos son universales dado que cualquier objeto puede, en algn momento de su historia, entrar o salir del mbito del comercio
o del intercambio, lo importante sera ms bien preguntarse cundo, cmo y en qu contexto lo hacen. Para ello, habra que analizar
la historia social o la biografa de los objetos. Para Appadurai,
la tendencia bsica va hacia la mercantilizacin y/o el intercambio,
y slo algunos objetos o clases de objetos estn sacados fuera de ese
mbito, en forma temporaria, por razones de estatus social, de prestigio o de sacralizacin (Appadurai 1986:21-23). Para Kopyto, el
movimiento es ms bien doble, ya que existe tambin una tendencia inversa: el objeto puede ser nico o singularizado (a veces se
acompaa de cierta sacralizacin), y es eso lo que lo mantiene o lo
saca fuera de los circuitos de intercambio (Kopyto 1986).
Ambos aportes son muy interesantes. Sin embargo, aplicado
al trato de las plantas en las poblaciones de las tierras bajas americanas, este modelo analtico deja la extraa impresin que anuncibamos anteriormente: una mezcla de aparente adecuacin y de
discrepancia discreta pero persistente. Es obvio, por ejemplo, que
22
amplias redes de intercambio existen desde siglos y probablemente

milenios, y que sera un error construir una oposicin radical entre
comercio e intercambio; hecho que no invalida considerar que, de
acuerdo a las circunstancias, algunas cosas pueden moverse adentro o afuera de esos circuitos.
Pero en el caso de las plantas, el problema estara ms bien en
el concepto mismo de objeto. A pesar de todo, las historias sociales y biografas propuestas por Appadurai y Kopyto siguen
siendo historias de meros objetos, contadas en funcin de su manipulacin por los hombres y para los hombres, quienes a veces
los sacan de su destino ms comn, es decir, de los circuitos de
intercambio. Contrariamente, tanto en Amazona como en el Gran
Chaco, las plantas inicialmente no son percibidas como objetos.
Ms bien son tratadas como personas, o como elementos activos
dentro de una amplia red de relaciones interpersonales. Cuando
entran en el mbito comercial, a veces conservan ese carcter personal o relacional, a veces lo pierden, antes de poder transformarse
en objetos y ser manipuladas como tales. En ambos casos, lo que
parece quedar en claro es que estas relaciones de intercambio estn
muy lejos de plantearse en los trminos de una racionalidad meramente econmica asimilable a la propuesta por la cultura mercantilista del capitalismo avanzado.
5. Sobre los trabajos

Acorde a los puntos desarrollados nos interesa presentar aqu
los trabajos reunidos que, como sealamos, se centran en la historia social de las plantas y las relaciones que los pueblos de las
tierras bajas mantienen con ellas y con sus territorios. Nuestro inters se focaliza en partir de las plantas hacia las sociedades nativas,
y de las sociedades nativas hacia los intercambios con la sociedad
circundante, proponiendo una inversin de perspectiva que ayude
INTRODUCCIN
23
a comprender ms acabadamente las formas locales de manejo de

la biodiversidad, y la insercin en el mercado del conocimiento
tradicional.
La primera parte del libro trata de las relaciones entre las plantas y las sociedades nativas, y presenta cuatro maneras, distintas
pero complementarias, de enfocar su manejo social.
La primera contribucin (Joana Cabral de Oliveira) analiza las
mltiples formas de clasicacin de las plantas cultivadas entre los
Waypi del Estado brasileo de Amap, analizando el uso de las
plantas en relacin con los aspectos cosmolgicos, las formas de
transmisin de los conocimientos y las prcticas agrcolas.
La segunda (Ana Mara Spadafora et al.) analiza de qu modo
los cambios en el uso y la percepcin del territorio modican las
formas de aprendizaje de los conocimientos etnobotnicos. El trabajo que se centra en comunidades pertenecientes al pueblo Qom
(especialmente, Toba y Pilag que habitan la Regin del Chaco
Central argentino)- aborda de qu modo los cambios territoriales
experimentados por ambas etnas se expresan en las mujeres recolectoras de distintas generaciones.
El tercer trabajo (Mara del Rosario Fernndez y Rodolfo Ral
Hachn) tambin trata de los Qom (Toba) del Chaco argentino,
y de las relaciones entre la cosmovisin, el uso de la naturaleza,
y la transmisin de los conocimientos etnobotnicos. Desde una
perspectiva etnolingstica, el anlisis sugiere las implicancias y
problemas de interpretacin inherentes a los intentos de traduccin idiomtica y cultural.
Un cuarto trabajo (Luisa Elvira Belaunde y Juan Alvaro Echeverri)
se focaliza en el uso de corteza de Paullinia yoco entre los Airo-Pai
(Secoya) del Per. Estos autores analizan la importancia cosmolgica
y social que tiene esta planta para el pueblo Airo-Pai, a pesar de ser
totalmente marginal o poco conocida para la botnica. Los autores
24
muestran los mltiples problemas de identicacin de sub-especies,

y subrayan el desconocimiento respecto a sus componentes qumicos, hecho que no impide su creciente comercializacin.
La segunda parte del libro se centra en el anlisis de distintos
procesos de comercializacin -contradictorios y complejos- que se
caracterizan por la mixtura de convergencias y divergencias con una
racionalidad estrictamente econmica. Finaliza con un panorama
de las discrepancias entre el conocimiento nativo de las plantas y la
biodiversidad, y las herramientas del derecho positivo occidental.
La primera contribucin (Marc Lenaerts) analiza las contradicciones observadas entre los Ashninka de Brasil y del Per respecto
a la proteccin de sus derechos de propiedad intelectual, y muestra
como las plantas slo son pasibles de transformarse en mercancas
una vez que perdieron sus cualidades personales y relacionales. Esto
contribuye a mantener a las plantas medicinales parcialmente fuera
del mbito comercial.
Seguidamente, la contribucin de Marc Brightman describe
las relaciones ambiguas establecidas entre los Trio y Wayana de
Surinam, y una ONG especializada en la conservacin de los conocimientos etno-farmacolgicos. En la misma lnea, el anlisis muestra la discrepancia entre los marcos conceptuales nativos y de la
ONG, sealando de qu modo las divergencias en cuanto a lo que
unos y otros consideran principios activos de los frmacos (cantos
chamnicos en el primer caso, y componentes qumicos en el segundo) traen como consecuencia valoraciones muy diferentes con
respecto a las prioridades que deberan tenerse en cuenta a la hora
de legislar en trminos de derechos de propiedad intelectual.
Un tercer trabajo (Edilene Coaci de Lima) analiza la difusin y
comercializacin (nacional e internacional) de un remedio realizado
sobre la base del veneno de un sapo utilizado por los Katukina de
Brasil. La autora destaca las interacciones entre la transformacin
INTRODUCCIN
25
de las prcticas indgenas y su legitimacin por una mirada ajena,

meditica y cientca, la redenicin new age de los efectos del remedio, las repercusiones sociales entre los Katukina, y los conictos
que esa legitimacin y comercializacin esta produciendo entre los
Katukina con los pueblos vecinos y al interior de la propia sociedad, desembocando en procesos de redenicin tnica y cultural.
Por ltimo, la contribucin realizada por Catherine Aubertin
y Georoy Filoche presenta un balance jurdico de la situacin a
partir de varios estudios de caso de la Guyana francesa. El trabajo
cuestiona la adecuacin o inadecuacin de las herramientas jurdicas, la diversidad de los objetivos e intereses segn las perspectivas
adoptadas, y la transformacin de las relaciones entre pueblos indgenas y recursos naturales.
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PRIMERA PARTE
El manejo de las plantas
y de los conocimientos
CLASSIFICAES EM CENA
Algumas formas de classicaes
das plantas cultivadas pelos Wajpi
do Amapari (AP)
Joana Cabral de Oliveira,

Ncleo de Histria Indgena e do Indigenismo,
Universidade de So Paulo, Brasil
Abstract: The focal point of this research is the study of the systems used
by the Wajpi indians from Amapari (Brazilian Amazon) to classify
the plants that they cultivate, which are known as temitgwer in
their language. The descriptions and analyses of these folk taxonomies
are made with the support of two theoretical frameworks: 1. studies of
folk taxonomies from a cognitive anthropology perspective and, 2. propositions based on the Amerindian thought derived from the ethnology
itself. In our opinion these two theoretical lines should complement
each other once it is intended to demonstrate that taxonomic practices
are not isolated from other aspects of thought, neither are exclusively
abstract or intellectual concepts, but part of the experiences of the daily life. Therefore, the major goal of this investigation is to show that
folk taxonomies keep relations with cosmologic and sociological aspects,
agricultural management and manners of knowledge transmission.
1. Apresentao
Este texto resume alguns dos resultados de uma pesquisa1
sobre as formas classicatrias dos Wajpi acerca de seus cultiva1
Trata-se de uma pesquisa de mestrado em antropologia pela Universidade

de So Paulo, que contou com cinco meses de trabalho de campo (ver:
Oliveira 2006).
JOANA CABRAL DE OLIVEIRA
30
res. Parto de determinadas classicaes apreendidas ao longo do

trabalho de campo, analisando-as luz de algumas das principais
discusses tericas sobre taxonomias nativas, bem como sobre o
pensamento amerndio.
Os Wajpi2 do Amapari so um grupo indgena de lngua
Tupi que habitam a regio do mdio rio Amapari no estado do
Amap, na Amaznia Brasileira, em uma terra indgena demarcada de 600.000 hectares.
Tradicionalmente a ocupao do espao pelos Wajpi se caracteriza pela disperso e grande mobilidade territorial. Essa movimentao ditada pelas dinmicas anuais de abertura de roas
e, mais eventualmente, de fundao de novas aldeias, de acordo
com as necessidades impostas pelo meio (diminuio de recursos) e por fatores sociais (morte de adultos, dissenses entre coresidentes e contato com os brancos).
Esse modo de ocupao e uso do espao, particularmente ligados ao processo de aberturas de roas, fez e faz da regio
ocupada uma enorme rea de bricolagem de orestas primrias,
matas secundrias e capoeiras recentes em uma regio de oresta
tropical de terra rme. Trata-se de um ambiente manejado h
muito.
2. A Roa
Em um primeiro olhar a roa wajpi um emaranhado de mandiocas, batatas, milhos, bananas, imbabas, etc. No caso de roas
com mais de dois anos, difcil, inclusive, deni-las espacialmente:
quais so seus limites e as espcies ali plantadas. Tudo se confunde em
2
Existem tambm grupos wajpi no alto rio Oiapoque, na Guiana Francesa, designados genericamente pelos wajpi do lado brasileiro de Wajpi do
Camopi.
31
meio ao mato invasor rodeado pela oresta, formando uma imensido verde e praticamente indistinta aos olhos pouco treinados.
O trabalho envolvendo a roa praticamente dirio, seja nas etapas de sua abertura (brocagem, derrubada, queima e plantao), seja
no cotidiano da colheita de seus diversos produtos para a confeco
dos alimentos.
Uma roa nova aberta a cada ano, assim, cada famlia possui
pelo menos quatro ou mais roas em estgios diferentes de desenvolvimento: uma roa recm plantada e, portanto, ainda no produtiva; duas roas produtivas, uma de dois e outra de trs anos; e
claro algumas reas de capoeiras (antigas roas) que so visitadas por
serem reservatrios de determinadas caas e frutas.
As atividades relacionadas roa so realizadas pelo grupo familiar: um casal (s vezes polignico) e seus lho(a)s solteiros, ou com
matrimnio recente. As tarefas so pautadas na diviso sexual do
trabalho: a abertura da clareira uma atividade predominantemente
masculina, enquanto o plantio, a colheita, a manuteno da roa, e
a confeco dos alimentos so trabalhos marcadamente femininos.
3. A Domesticao da Floresta
A abertura das roas e a fundao de uma nova aldeia esto
intimamente ligadas. A aldeia nasce dentro da roa - um espao
previamente domesticado e socializado. A atividade agrcola fundamenta, portanto, no somente a subsistncia do grupo, mas tambm ocupa um papel central na dinmica de deslocamento pelo
territrio e na domesticao dos espaos que no esto sobre a gide
do domnio humano. Como arma P. Grenand: a agricultura
a tomada de um espao da oresta por uma criao inteiramente
humana (1980:57).
Partindo dessa premissa, apresentarei alguns aspectos da cosmograa e cosmognese Wajpi, abordadas por Gallois, necessrias
32
para reetir sobre a posio da roa em um sistema mais amplo de

espaos, domnios e seres.
Segundo Gallois (1988) os Wajpi concebem o cosmos como
uma srie de discos paralelos. O disco central a plataforma terrestre, onde a atual humanidade habita. Os discos acima da plataforma terrestre compem abbada celeste, morada dos mortos e
do heri mtico (janejar). Os discos abaixo compem o mundo
subterrneo, domnio das minhocas (evoi) e de monstros (typykoe
e jupara).
A separao e constituio da humanidade na sua atual morada, a plataforma terrestre, acontece por meio de duas rupturas:
uma no eixo vertical com a separao entre vivos e mortos, que se
manifesta na separao das plataformas terrestre e celeste (Gallois,
1988:72); outra no eixo horizontal com a diferenciao das espcies que habitam o disco central.
Tendo em vista que a roa e as espcies domesticadas compem
domnios da plataforma terrestre, deter-me-ei na caracterizao e
nos processos desse eixo horizontal, sendo o principal deles a diferenciao entre as espcies e seus domnios.
4. A Evoluo das Espcies

O processo de especiao, que diferencia homens e animais, tem
em sua gnese a indistino das espcies. No tempo das origens todos compartilhavam uma mesma humanidade e, com ela, todos os
seus atributos: capacidade de comunicao por uma lngua comum;
a realizao das mesmas atividades; aparncia (corpos) semelhante...
Trata-se, pois da constante cosmolgica destacada pelos modelos do
perspectivismo (Viveiros de Castro) e do animismo (Descola).
Como seres indistintos, todos (...) partilhavam os mesmos domnios, num espao ainda indiferenciado, cortado por nico rio;
naquela poca, ainda no havia oresta como a que conhecemos
33
hoje: todas as rvores eram baixas e pouco diferenciadas (Gallois

1988:73). justamente essa proximidade excessiva entre os habitantes, marcada por uma serie de abusos3, que faz com que se processe a ruptura. Com ela, iniciam-se a diferenciao das espcies e,
conseqentemente, o distanciamento entre elas: m da comunicao generalizada e mudana dos corpos.
O momento da especiao marcado tambm pela diferenciao dos espaos que conguram os domnios de cada um dos
seres da esfera terrestre. nesse contexto que a oresta criada por
janejar como morada das espcies selvagens (animal e vegetal) e
conseqentemente, como um domnio adverso ao homem, no qual
se encontram seus inimigos: as grandes rvores, como o angelim
(Dinizia excelsa Ducke) e a sumama (Ceiba pentandra Gaerth); os
animais e os espritos (aj).
A partir desse momento os homens necessitam construir e rearmar seu domnio constantemente por meio da elaborao das
roas e da fundao das aldeias, atravs da tomada de um pedao da
oresta que descaracterizado pela atividade agrcola. J o tempo
da indistino, era caracterizado como um paraso na terra, quando os homens no necessitavam trabalhar uma vez que o machado
derrubava a roa sozinho, as espcies se plantavam, a comida se
auto-preparava, o kasiri (cerveja de mandioca) se fermentava... So
as escolhas e o comportamento dos primeiros homens (taivgwer)
que fazem com que a humanidade tenha que forjar seu domnio e
prover sua existncia.
Desse modo, a agricultura pode ser entendida como uma constante criao e manuteno das condies necessrias para sobrevivncia humana, seja do ponto de vista biolgico de prover energia
para a perpetuao do grupo, seja do ponto de vista cosmolgico
3
Abuso de mortes nos conitos entre homens e animais, e abuso de consumo alimentar entre homens (Gallois 1988:74).
34
da elaborao do domnio humano, no qual se busca minimizar

os efeitos das relaes de predao estabelecidas com outros seres
que habitam a oresta. Nessa terra, os homens, decididamente,
no esto em casa (...) os homens eram destinados a viver no cu,
ao lado de seu dono, janejar; [so] como intrusos no domnio
terrestre (Gallois 1988:82), fadados a forjar constantemente seu
domnio por meio da atividade agrcola. Como explicou Aikyry
em uma conversa:
Aikyry: Quando a gente derruba a mata para fazer a roa,
kaajar [dono da oresta] vai embora.
Joana: E koojar [dono da roa], tem?
Aikyry: Tem... ns mesmos. Wajpi koojar!
nesse contexto que a atividade agrcola e as espcies cultivadas
assumem uma posio fundamental no pensamento nativo.
5. Temitgwer uma Categoria Inicial

Na lngua wajpi, no h um termo para designar o universo
botnico em sua totalidade, tal como vegetal em portugus4. A
princpio, a categoria nativa mais abrangente e inclusiva do reino botnico designada pelo termo temitgwer, utilizado para dar conta
da totalidade das espcies plantadas.
A anlise lingstica do termo temitgwer nos leva ao seguinte
resultado: t- um prexo de substantivos, que indica a ausncia de
um possuidor expresso, sendo assim, um termo genrico; -emi-
um inxo que transforma verbos em substantivos; -t o verbo plan4
Essa ausncia de um termo para designar a totalidade das espcies vegetais

um dado presente em diversas realidades etnogrcas, tais como: Tzeltal
do Mxico (Berlin et al. 1974); Kayov do estado do Mato Grosso (Garcia
1985); Bororo tambm do Brasil Central (Hartmann 1967); Shipibo do
Per (Valenzuela 2000); Urubu Kaapor do estado do Par (Bale 1994); e
Achuar da fronteira entre Peru e Equador (Descola 1996).
35
tar; e, por m, -gwer um suxo coletivizador5. Dessa maneira, a

categoria abarca todas as espcies que so cultivadas6 pelos Wajpi.
O que dene essa categoria , portanto, ser produto de uma atividade eminentemente humana: a agricultura. Esse caminho cognitivo
que erige a categoria temitgwer se encaixa nas proposies tericas
de Lako (1990), quando o autor arma que uma categoria no
formada exclusivamente por elementos que compartilham todas as
propriedades em comum, mas pode tambm, ser estruturada em
cima de uma atividade.
Por ser estruturada por uma atividade, a categoria temitgwer
abarca em si subgrupos dspares dos pontos de vista morfolgico e
utilitrio, inclundo: mandiocas, veneno de peixe, batatas, tabaco,
sisal, etc. Apesar de no compartilharem as mesmas propriedades,
todos os vegetais referidos so produtos de uma mesma atividade: a
agricultura, sendo agrupados sob rtulo temitgwer.
A categoria temitgwer divide, assim, o universo vegetal em dois
grandes grupos: o das espcies cultivadas e o das espcies no-cultivadas - temite. preciso notar que essa ltima categoria nomeada
justamente atravs de uma negao: temit, termo que designa espcie plantada; seguida pelo suxo -e, uma marca de negao.
5
6
Comunicao pessoal da lingista Silvia Cunha.

importante explicitar a diferenciao entre dois conceitos: vegetais cultivados e vegetais domesticados. A domesticao um processo marcado pela
dependncia reprodutiva da espcie em relao ao homem, pela sua seleo
e melhoramento, sendo, portanto, resultado de um longo manejo agrcola.
O cultivo o incio desse processo, atravs dele que se atinge a domesticao de uma espcie. Nesse caso, nem todas as plantas cultivadas pelos
Wajpi podem ser consideradas domesticadas. Por isso a melhor traduo
para temitgwer seria: espcies vegetais cultivadas, uma vez que se refere
totalidade das variedades que so plantadas por eles e no exclusivamente
quelas que j foram domesticadas.
36
O rtulo dessa categoria (temite), construdo a partir de uma

negao, aponta justamente para a centralidade que a categoria temitgwer (vegetais cultivados) assume nesse sistema. Trata-se, pois
de uma oposio simples: no momento em que um elemento ou
aspecto escolhido para marcar e denir uma categoria, o que no
est incluso nela automaticamente colocado em um grupo oposto
- sua negao.
Uma vez que o princpio de estruturao dessas duas categorias
evidente ser ou no produto da atividade agrcola as perguntas
que se apresentam so: Por que esse princpio foi eleito? Qual o seu
sentido dentro de uma cosmologia particular, tal qual a dos Wajpi?
Quais so as lgicas que fundamentam essas operaes?
Talvez, possamos dizer que a operacionalidade desse princpio
(ser ou no produto da atividade agrcola) esteja ligada posio central e referencial que o Homem e a perspectiva da Cultura parecem
assumir nas concepes wajpi sobre o mundo e, conseqentemente,
nos sistemas de classicao, uma vez que esses no so elaboraes
isoladas do pensamento humano. Nesse sentido, importante lembrar que a agricultura tomada como um emblema privilegiado dos
homens, boa para se pensar a Humanidade e seus atributos7.
Assim, se atravs da agricultura que se elabora o domnio humano, as espcies cultivadas aparecem como marca da humanidade.
Conseqentemente, o divisor cognitivo que comea por organizar
parte dos elementos do cosmos a agricultura. atravs desse gran7
Em sua pesquisa sobre as relaes existentes entre um grupo Tupi e o universo vegetal, Bale aponta tambm a diviso cultivado / no-cultivado como
um marco na classicao e no pensamento dos Urubu Kaapor: It is apparent, therefore, that domesticates as a group, in contrast to all the other recognized categories of plants, are the most psychologically salient (Bale
1994:184). Corroborando, portanto, com os dados wajpi e a interpretao
aqui adotada.
37
de divisor que se separa aquilo que daquilo que no fruto dessa

atividade eminentemente humana.
6. Estruturao e Enunciao de Categorias:

o Contexto Reprodutivo
O contexto de enunciao do termo temitgwer sempre muito localizado. Podemos observar seu uso principalmente nas aldeias
e nas roas frente a objetos botnicos concretos. Em outras palavras, esse termo empregado para se referir coletividade dos espcimes8 plantados em um determinado local, o qual o falante sabe
que foram de fato produto da atividade agrcola e sabe, tambm,
quem realizou tal tarefa.
Entretanto, o termo temitgwer utilizado tambm para se
referir a espcimes cultivados, os quais no se sabe ao certo quem
plantou, que so produtos indiretos da atividade agrcola, ou ainda,
que podem ter sido plantadas por animais em determinadas condies ligadas ao homem, tal como o exemplo que se segue:
Aikyry A gente no planta mamo, s joga com a mo esquerda,
se no, no nasce! Depois formiga planta: Temitor t mor [as
formigas temitor plantam sementes de mamo].
Joana E mamo temitgwer?
Aikyry ... porque nossa comida!
Um dos aspectos que esse breve dilogo nos evidencia, que o

termo temitgwer abrange um conjunto de espcies que so comumente cultivadas por eles. Trata-se da totalidade das plantas que fo8
Na atual discusso, importante ressaltar a diferena entre os conceitos

cientcos de espcie e de espcime. A primeira se refere a uma unidade taxonmica, ou seja, h um grupo de indivduos, que compartilha uma certa
homogeneidade morfolgica. A segunda se refere a um nico e determinado indivduo de um grupo, ou seja, de uma espcie.
38
ram resultados diretos ou indiretos da atividade humana, estabelecendo uma relao intrnseca com os Wajpi e sua alimentao9.
Esse reconhecimento de que certas espcies possuem uma relao
intrnseca com o Homem pode ser notado tambm em uma marca
lexical que alguns espcimes recebem pelo fato de no terem sido
frutos de uma atividade agrcola intencional, ou seja, por serem um
produto secundrio e indireto da agricultura. O suxo wemarer
indica que determinada mandioca, mamo, batata ou car originrio de sementes ou tubrculos armazenados nos solos por ocasio de
uma antiga plantao ou ocupao.
Para se referirem mandioca, ao car, ao mamo e batata que brotaram sem terem sido intencionalmente plantados (provenientes de
sementes e tubrculos esquecidos), os Wajpi falam: maniowemarer,
karawemarer, mowemarer e jitywemarer, respectivamente. Nesse
caso, o vnculo intrnseco com a humanidade se evidencia pelo fato
das espcies no-cultivadas jamais recebem esse suxo. -Wemarer ir
se agregar exclusivamente aos espcimes reconhecidos como espcies
tradicionalmente plantadas, o que marca seu pertencimento ao grupo das temitgwer.
Esse vnculo reforado e armado uma vez que a presena
desses objetos botnicos (-wemarer) em um determinado local,
caracteriza-o como um espao previamente socializado. Como armou Tarakwasi:
L no Inipuku [rio localizado no limite oeste da terra indgena,
que foi intensamente ocupado por antigos grupos wajpi] se a gente
derruba a oresta vai nascer tudo sozinho, por exemplo: mowemarer,
jitywemarer, maniowemarer...
importante notar que esse suxo acaba por estabelecer uma
categoria apesar de no estar sob a gide de um rtulo que agrupe a
totalidade de seus membros. Trata-se de uma categoria que se reali9
Essa relao com a alimentao ser retomada mais adiante.
39
za atravs de uma marca lexical. Nesse caso no se estabelece grupos

por relaes de oposio, mas sim por uma relao entre o que
expresso e no-expresso. O que se expressa aquilo que foge a regra.
Dentro do grupo das temitgwer o suxo -wemarer parece marcar
uma ciso entre os espcimes oriundos da intencionalidade agrcola
e aqueles que so frutos do acaso, apesar de estarem intimamente
ligados agricultura.
Talvez se possa dizer que, o fato dessa marca lexical aparecer nos
vegetais que so produzidos casualmente indica, por oposio, uma
compreenso da atividade agrcola como essencialmente caracterizada pela intencionalidade humana.
Cabe lembrar que nesse contexto amerndio, a intencionalidade uma das marcas da humanidade. Trata-se, pois, de armar uma
posio de sujeito: de agente que possui um ponto de vista. Como
arma Viveiros de Castro: Dizer ento que os animais e espritos
so gente dizer que so pessoas; atribuir aos no-humanos as capacidades de intencionalidade consciente e de agncia que facultam
a ocupao de uma posio enunciativa de sujeito (2002:372).
Ao investigar de modo mais detalhado o sentido, o uso e a compreenso do termo wemarer, novas categorias a elas relacionadas
surgiram. Assim como wemarer, existem mais trs suxos que
parecem determinar outras categorias includas em temitgwer, as
quais nos do acesso a um novo feixe de relaes, logo a uma outra
forma classicatria. So os seguintes suxos: -maipokwer, -potyrer e -tapinoka.
Maniomaipokwer se refere especicamente mandioca que foi
replantada logo aps ser colhida: assim que a agricultora colhe os
tubrculos, ela volta a enterrar o p de maniva, que futuramente
dar novas razes. O suxo tapinoka utilizado para se referir aos
cultivos que foram plantados antes da roa ser queimada, da seguinte maneira: faz-se um buraco fundo e enterra pedaos de ma-
40
niva, tubrculos de car, tubrculos de batata, etc., para que no

sejam danicados pelo fogo, nesses casos temos respectivamente:
maniotapinoka, karatapinoka... Por m, temos o suxo potyrer
que se refere aos cultivos nascidos de sementes acumuladas casualmente nos solos de uma antiga ocupao.
O suxo potyrer e wemarer parecem ser usados muitas vezes como sinnimos, de modo a enfatizar antes a casualidade da
reproduo desses cultivos. No caso especco da mandioca, parece
haver uma diferenciao entre o uso desses dois suxos: a mandioca nascida de um pedao de maniva abandonado no solo ser
comumente designada como maniowemarer, enquanto a mandioca nascida de semente (que possui uma caracterstica morfolgica marcante: ter uma nica raiz pivotante) ser chamada de
maniopotyrer. Entretanto, esses termos, mesmo nesse contexto, s
vezes podem ser intercambiveis, destacando-se antes a falta de inteno de sua reproduo.
Esses suxos constituem, assim, categorias que organizam parte
das espcies includas na categoria temitgwer segundo sua forma
de reproduo. Entretanto, esse sistema de classicao estruturado
pelo contexto reprodutivo apenas um dos sistemas nativos operante para organizar e transmitir os conhecimentos referentes s
plantas cultivadas como se ver a seguir.
7. Estruturao e Enunciao de Categorias:

o Contexto Utilitrio
Retomando a transcrio anterior do breve dilogo com Aikyry,
ele justica o pertencimento do mamo categoria temitgwer por
ser nossa comida. Para compreendermos melhor essa relao de
temitgwer com a alimentao, e para alargar o entendimento do
sentido e do funcionamento dessa categoria, preciso colocar em
41
cena um segundo termo: temi. O que nos conduz necessariamente a um outro sistema classicatrio.
Temi se refere aos alimentos vegetais exclusivamente provenientes da roa. , portanto, uma categoria que estabelece uma
relao de incluso com a categoria temitgwer. Por sua vez, esto inclusos em temi: manio (mandioca), kara (car), jity (batata
doce), asikaru (cana-de-aucar), pako (banana), nn (abacaxi), etc.
Fora dessa categoria, mas inclusos em temitgwer, temos: kurawa
(sisal), makure (tabaco), maneju (algodo), kunami (veneno de peixe), jirui (mamona), vyva (echeiro), kui (cuia), murutuku (cabaa)
e os chamados mijarapos (uma subcategoria que agrupa as espcies
que acabam com a m sorte na caa panema).
Obviamente, das plantas cultivadas, as comestveis no s so
em maior nmero de variedades e espcies, como tambm, tm
um uso muito mais intenso na vida cotidiana das aldeias, alm de
ocuparem uma maior rea plantada na roa. Por si s, esses aspectos
pragmticos explicariam essa centralidade verbalizada por Aikyry.
Por outro lado, poderamos indagar acerca das espcies vegetais
da oresta que atravs da atividade de coleta tambm fazem parte
da alimentao wajpi. Nesse caso, preciso notar as nuances que
se estabelecem: as frutas da oresta (kaa por) como o aturija (tipo
de abiu), o pekia (pequi), j (castanha-do-par), apesar de serem
alimentos de origem vegetal consumidos pelos Wajpi, no esto
inclusas na categoria temi, muito menos em temitgwer. Assim,
o ponto no simplesmente ser ou no alimento, mas sim ser um
alimento produzido pela atividade humana e voltado para o consumo dos homens. Nesse sentido, vale lembrar que os produtos da
coleta no s no so alimentos produzidos pelos Wajpi, como
tambm no so destinados ao consumo exclusivo dos homens,
sendo divididos e disputados com outros consumidores. Como evidenciou Muru:
42
Na oresta a gente pode comer qualquer fruta que macaco come. Se

ele come e no morre, a gente come tambm.
Trata-se mais uma vez do funcionamento do grande divisor (a

agricultura) que nesse caso, est ligado a um outro princpio: ser ou
no alimento dos Wajpi.
Deste modo, as plantas comestveis da roa (temi) ocupam
uma posio central na categoria temitgwer, funcionando como
uma referencia para a incluso dos objetos botnicos nela. Isso o
que Lako (1990) chama de prottipo de uma categoria.
Lako ao propor uma nova teoria para dar conta do fenmeno
da classicao arma que, ao contrrio do que as interpretaes
clssicas armavam, as categorias no so denidas exclusivamente
como coisas que compartilham propriedades comuns. Existem outros caminhos cognitivos para a formao de uma categoria, entre
eles destaco a associao de dois: 1. a centralidade, em que alguns
membros de uma categoria so melhores exemplos que outros; 2.
e a produo de prottipos, que so as categorias denidas por um
gerador (um membro ou um subgrupo), mais regras e princpios
gerais. Nesse caso, o gerador assume o status de prottipo, o melhor exemplo da categoria10.
O mesmo pode ser dito em relao mandioca (manio), que
parece ocupar a posio central na categoria temi, e conseqentemente, na categoria temitgwer. Ao indagar diversas vezes crianas, homens e mulheres sobre os tipos de temi que haviam em suas
roas ou nas de seus parentes, em 100% das respostas o primeiro
item mencionado era manio, seguido de outros alimentos cultivados na roa.
10 Como arma o autor: In such category, the generator has a special status.
It is the best example of the category, the model on which the category as a
whole is built. It is a special case of prototype (Lako 1990:24).
43
Outro fato curioso que tambm aponta para a centralidade do

grupo das mandiocas (manio) na categoria das plantas cultivadas
foi o modo como fui apresentada aos mais velhos wajpi e a forma
espontnea com que me conduziram ao longo da pesquisa. Apesar
de ter explicado previamente a pesquisa, tanto em contextos formais como informais, sempre fui identicada como uma pesquisadora de mandiocas. Assim, era constantemente presenteada com
enormes listas de nomes de mandiocas e com passeios didticos
pelas roas para ser apresentada aos ps de maniva. No incio, tentei esclarecer que se tratava de uma pesquisa mais ampla: no era
sobre mandiocas apenas, mas tambm! Achava que era s um mal
entendido, uma falha na comunicao talvez... O fato que essa
imagem persistiu e ainda persiste de tal modo que, depois de vrias
tentativas frustradas, me resignei a assumir o papel de pesquisadora
de mandiocas.
Ao nal, percebi que no era exatamente uma falha de comunicao, ou um entendimento enviesado e que tal ttulo no s
me possibilitava como facilitava o acesso pretendido s roas e aos
ensinamentos das mulheres sobre seus diversos cultivos.
Isso me leva a compreender a mandioca como um elemento central11 e estruturador dessas duas categorias mais inclusivas
(temi e temitgwer). Mais uma vez, trata-se da idia de prottipo
atravs do qual diversas subcategorias so atradas por uma fora
centrpeta emanada de um elemento central.
Assim, podemos vislumbrar um sistema de classicao que
possui uma certa organizao hierrquica, na medida que estabelece relaes de incluso de categorias especcas em categorias mais
genricas e abrangentes, mas no de uma forma homognea, tal
como no modelo universal de Berlin et. al. (1974) e Berlin (1992)
11 Esse aspecto abordado de forma mais detalhada e com maior quantidade
de dados em Oliveira (2006).
44
Trata-se antes de um sistema que tem em sua operacionalizao no

s uma simples relao de pertence ou no-pertence, mas sim um
funcionamento baseado em prottipos que organizam e auxiliam
o procedimento classicatrio. Podemos pensar, portanto, em uma
gradao de pertencimento de subcategorias em relao s categorias mais inclusivas.
Nesse caso, podemos notar como o princpio utilitrio (a comestibilidade) somado ao princpio de produo de alimentos
agrcolas erige categorias reforando e estabelecendo certas relaes
entre os termos. Relaes essas, de incluso e excluso diferenciadas
e qualicadas.
8.Classicao Morfolgica12 A Pretenso Universal

Outro sistema classicatrio que opera no conhecimento wajpi, de modo fundamental, uma taxonomia fundada em critrios
morfolgicos. Esse sistema est de acordo com a maioria das proposies universais de Berlin e seus seguidores (Berlin 1992, Berlin
et. al. 1974), isso porque, os sistemas estruturados por caracteres
morfolgicos foram o objeto de estudo privilegiado dessa antropologia cognitiva.
Podemos descrever esse sistema de classicao e nomenclatura
da seguinte forma: as plantas cultivadas (temitgwer) esto organizadas em txons genricos, nomeados por lexemas primrios noanalisveis; em seguida, teramos os txons especcos, nomeados
em sua maioria por lexemas secundrios e; por m, alguns txons
de variedades, tambm rotulados por lexemas secundrios13. Dada
12 Uso o termo morfolgico, tal qual seu uso na botnica: para se referir aos
aspectos externos dos vegetais e suas partes.
13 Segundo a tipologia de lexemas de Berlin et. al. (1974) e Berlin (1992). Os
lexemas so organizados da seguinte forma: 1. lexemas primrios so aqueles que no podem ser reduzidos a formas mais simples, e que seus membros
45
essa breve caracterizao estrutural do sistema, passemos aos dados

propriamente para, em seguida, evidenciar seu funcionamento.
Apresento a seguir, uma lista com alguns dos principais cultivos
levantados durante a pesquisa de campo. So dados primeiro os
nomes nativos em wajpi dos txons genricos, seguidos pela famlia e gnero segundo a taxonomia cientca14 e, pelo nome popular
em portugus: Akaju: Anacardiacea, Anacardium, Caju; Arapuru:
Sterculiaceae, Theobroma, Cacau; Arimo ou Sitor: Rutaceae,
Citrus, Limo; Asikaru e/ou Kana: Poaceae, Saccharum, Cana de
Acar; Avasi: Poaceae, Zea, Milho; Jamaraita: Zingiberaceae,
Zingiber, Gengibre; Jity: Convolvulaceae, Ipomoea, Batata Doce;
Kara: Dioscoreaceae, Dioscorea, Car; Kui: Bignoniacea, Crescentia,
Cuia; Kunami: Asteraceae, Clibadium syvestre; Makure: Solanaceae,
Nicotiana, Tabaco; Maneju: Malvaceae, Gossypium, Algodo;
no possuem contraste entre si. Os lexemas primrios se subdividem em:
2. lexemas primrios no-analisveis - caracterizados por um nico termo,
como: pitangueira; 3. lexemas primrios analisveis - que so nomes compostos, estes, por sua vez, se subdividem em: 4. lexemas primrios analisveis produtivos - so os nomes compostos, nos quais um dos termos se refere
a uma categoria de maior incluso, como erva-doce, que um tipo de erva;
5. lexemas primrios analisveis improdutivos - nos quais no h relao de
incluso, por exemplo: espada de so Jorge, que no um tipo de espada
e; 6. lexemas secundrios - que assim como os lexemas primrios produtivos, tm um dos seus termos referentes a uma categoria de maior incluso,
tendo, entretanto, como caracterstica diferencial o fato de ocorrerem em
conjuntos contrastivos, como: banana prata, banana nanica, banana ouro,
etc. ou laranja pra, laranja baiana, laranja lima, etc. Este recurso de anlise dos lexemas amplamente utilizado como ferramenta nas pesquisas de
etnoclassicao, para uma melhor compreenso da relao entre nomenclatura e classicao.
14 Nomenclatura baseada em: APG [Angiosperm Phylogeny Group] II. An
update of the Angiosperm Phylogeny Group classication for the orders
and families of the owering plants. APG II. Botanical Journal of the Linnean Society 141, 2003: 399-436.
46
Mani`o: Euphorbiaceae, Manihot, Mandioca; Nare: Rutaceae,

Citrus, Laranja; Pako: Musaceae, Musa, Banana; Pypy`i: Palmae,
Guilielma, Pupunha; Uruku: Bixaceae, Bixa, Urucum15.
Exemplicado alguns dos txons genricos inclusos na categoria temitgwer passo para uma anlise da estruturao dos txons
especcos. Algumas dessas categorias genricas incluem txons especcos que so nomeados da seguinte forma: a unio do nome
genrico (um lexema primrio no-analisvel) com um termo descritivo. importante ressaltar que esse conjunto de txons especcos se realiza como um conjunto contrastivo, tratando-se, portanto,
de rtulos formados por lexemas secundrios. Citarei aqui, apenas
alguns exemplos signicativos para ilustrar a analise desse sistema
de nomeao e classicao.
No caso da banana (pako) o levantamento chegou a 18 txons
especcos. Esses nomes so compostos pelo termo genrico pako o que aponta para a relao de incluso das variedades nesse txon
- mais um atributo que caracteriza a variedade, tal como: pakopj (banana preta), pakos (banana branca), pakokajna (banana
Caiena), pakopoko (banana comprida), etc. O mesmo se da com o
milho (avasi): o termo genrico avasi acrescido de termos descritivos que marcam a singularidade de cada variedade: avasipij
(milho preto), avasiviri (milho rajado), avasis (milho branco), etc.
Nesses casos, podemos observar que os nomes so dados de
acordo com dois princpios: 1. de incluso em uma categoria genrica e; 2. acrescido de um aspecto que caracteriza a variedade, marcando sua particularidade em relao s demais, de modo a estabe15 Cabe enfatizar que essa uma lista aberta e incompleta, no s por no
apresentar a totalidade dos dados coletados, mas tambm porque a qualquer momento pode receber novos membros, especialmente cultivos exticos e novas variedades provenientes das relaes com os no-ndios ou
outros grupos sociais.
47
lecer um conjunto contrastivo. Esse aspecto ou atributo que marca

a singularidade de uma variedade pode se referir a diversos temas
e, em sua maioria, tratam de aspectos morfolgicos relevantes para
o processo de reconhecimento e classicao, tal como nos casos
das bananeiras que possuem frutos de casca preta (pakopj), ou de
casca clara (pakos), milhos de gros pretos, vermelhos, rajados...
Tambm encontramos variedades que so denominadas por
suas origens sociolgicas, como no caso da pakokajna trazida de
Caiena (Guiana Francesa) pelos intricados laos de troca com os
Wajpi do Camopi16.
Os nomes das variedades podem, tambm, ser formados por
lexemas secundrios que, ao contrrio dos exemplos anteriores,
no podem ser completamente analisados, ou seja, so lexemas em
que o segundo termo no possui qualquer outro signicado, como:
pakomaripa, pakotakome, avasikomo... Entretanto, o princpio de
nomeao continua a operar: marca-se a incluso na categoria genrica, que somado a um segundo nome garante a sua incluso
dentro de um conjunto contrastivo.
O mesmo se d com relao aos txons de variedades: eles esto
inclusos em um txon especco e, portanto, seu rtulo formado
pelo termo que designa o txon especco mais um atributo qualicador. Por exemplo: dentro do txon genrico kara, est incluso um
txon especco designado como karau (kara = car, u = grande),
esse txon especco abrange uma certa gama de variedades, tais
como: karaus (car grande branco), karaupir (car grande vermelho) e karausov (car grande azulado).
16 O tema das trocas botnicas e introduo de variedades advindas das relaes travadas com esse grupo wajpi da Guiana Francesa, bem como com
outros grupos indgenas e com os brancos, abordado na dissertao de
forma pormenorizada. Para mais detalhes ver Oliveira (2006).
48
Esse padro de nomenclatura e organizao cognitiva dos txons se repete nos demais casos de plantas cultivadas que possuem
uma gama especca e varietal.
9. Outra Forma Classicatria:

-Pije Katu, uma Categoria Olfativa
Um aspecto fundamental do pensamento wajpi diz respeito
a um idioma olfativo que estrutura uma classicao acessada
atravs da categoria -pije katu.
Analisando essa categoria temos: pije = cheirar, katu = bom.
Literalmente aquilo que cheira bem. Nessa categoria est inclusa
uma srie de espcies vegetais cultivadas e no-cultivadas que possuem fragrncias consideradas agradveis, tal como: uruku (urucum); jamaraita (gengibre); o sipy (breu) e diversas rvores com
resinas aromticas como o turiy; um arbusto chamado moi maraka
que possui sementes que esmagadas liberam um aroma agradvel;
uma gramnea plantada nos ptios das aldeias chamada de biribirikwi; entre outras espcies.
O que agrupa essa diversidade de espcies, independentemente
de serem plantadas ou pertencerem ao domnio da oresta, e para
alm de suas diferenas morfolgicas, no s o cheiro agradvel
que algumas de suas partes possuem, mas tambm sua funo: proteger a pessoa contra agresses dos jar (donos das espcies naturais) e dos espritos.
Nesse caso a funo e a qualidade sensvel, que estruturam essa
categoria, esto intimamente ligadas. O cheiro agradvel dessas
plantas espanta os agressores e dissimula o corpo humano. Essas
relaes agressivas travadas com os donos (jar) e os espritos terrestres parecem se revelar especialmente em um idioma olfativo.
Anal so por sua vez os odores corporais produzidos por alguns
49
uidos (o suor e o sangue), ou por algumas atividades (o sexo e o

parto), que atraem os agressores17.
O uso das plantas agrupadas sobre a gide da categoria -pije katu
visa, portanto, alterar os odores prprios ao corpo humano, dissimulando-o. Os agressores so espantados por sua averso aos cheiros
perfumados, tendo gosto pelos cheiros ftidos. Entretanto, preciso notar que essas espcies no so usadas de modo indiscriminado,
porque os perigos oferecidos por essas entidades agressoras no so
constantes, mas circunscritos a determinados momentos e pessoas18.
Um desses momentos o trabalho na roa. As mulheres ocasionalmente pintam suas faces com urucum, como uma forma de
se protegerem de ataques da maniojar (dono da mandioca) e dos
donos de outros cultivos que habitam a roa, ainda que esse seja um
domnio essencialmente humano. Como explica Aikyry:
Aikyry: Agente pinta de urucum porque qualquer jar [donos]
pode comer i [princpio vital] da pessoa. Gosta de gente isukyry
[branco, limpo], tambm de gente pelada. Karai k [os brancos]
usa essas roupas ai, por isso eles tm medo de voc.
Assim, o urucum se faz necessrio nas atividades que envolvem

relaes com os elementos que possuem donos e que, portanto,
esto sujeitas a retaliaes especialmente em certos momentos de
susceptibilidade (de doena, parto, etc.).
17 Segundo Rosalen: O odor uma qualidade sensvel importante no mundo
wajpi, uma vez que capaz de alterar sentimentos, mas principalmente
atrair os donos das espcies naturais ou dissimular frente a eles a presena das pessoas. Aproximar-se do sangue de certa forma contaminar-se,
poluir-se com o seu odor (Rosalen 2005:59).
18 Como: bebs recm-nascidos; pessoas em resguardo (por nascimento de
lhos ou doena); por ocasio de uma longa estadia ou caminhada pela oresta; ou quando uma pessoa est sendo molestada por espritos em sonhos
ou durante a noite.
50
Essa categoria de plantas -pije katu parece se aproximar de uma

categoria descrita por Farage entre os Wapishana19. Os Wapishana
apresentam uma compreenso muito prxima a dos Wajpi sobre a
relao entre odores e predao / proteo: No por acaso os maus
odores atraem a predao panaokaru, atraem-na as coisas fadadas
vida e morte, deteriorao (Farage 1997:71).
Uma outra semelhana em relao categoria wapishana de plantas cheirosas esfacelamento da fronteira entre vegetais cultivados
e no-cultivados - um marco cognitivo forte tanto no pensamento
wajpi, antes descrito, como no caso wapishana - o que me leva a
armar que as classicaes no recorte amerndio no so de modo
algum absolutas, mas essencialmente contextuais, possibilitando inclusive borrar fronteiras de marcos cognitivos to fundamentais.
10. Um Ensaio Sobre o Simbolismo Vegetal

Os dados que possuo apontam no s para as intricadas formas de classicao wajpi, associando elementos botnicos a aspectos cosmolgicos - ambos guiados por uma lgica do sensvel
(Lvi-Strauss 1970), especicamente pelo cdigo olfativo) -, mas
apontam tambm e principalmente, para a necessidade de se voltar
uma ateno minuciosa sobre o simbolismo vegetal, to marginalizado nas pesquisas etnolgicas se comparado ao simbolismo que o
mundo animal vem rendendo nesse cenrio terico. Talvez no se
trate de uma preferncia propriamente do pensamento amerndio,
mas antes uma preferncia das prprias linhas de pesquisa.
Como mencionado antes acerca das plantas cultivadas, agora o
urucum por seu senso esttico, junto com outras plantas cheirosas,
aparecem como uma marca da humanidade. Nesse caso, um emblema da cultura que afasta os agressores que, por mais que com19 Grupo de lngua Arawak que habita a regio das Guianas.
51
partilhem da condio humana, no so os verdadeiros homens e

temem o urucum, os cheiros perfumados e as roupas que armam
o domnio cultural de uma humanidade plena.
Outro ponto importante o fato das espcies -pije katu possurem um poder dissimulador, algo que permite transcender a condio de mortalidade, mais precisamente de ultrapassar a susceptibilidade do corpo humano. Ao que parece, os vegetais podem ser
compreendidos como mediadores entre os seres agressivos (os jar
e outros espritos) e a verdadeira humanidade os Wajpi. Nessa
posio mediadora os vegetais parecem carregar em si o potencial
de transformao, o que permite a passagem de uma perspectiva
outra atravs da dissimulao dos corpos. Isso se evidencia ao notarmos o papel do tabaco nas atividades xamnicas, o que seria por
si s um tema extenso.
O importante aqui marcar no s a diversidade de variveis
que esto operando na construo de categorias e formas classicatrias, mas que atravs de uma anlise quase burocrtica dessas
categorias se pode atingir questes fundamentais do pensamento
amerndio, nas quais as plantas se fazem presentes tanto quanto os
animais, as alteridades humanas e os espritos.
11. Mudando de Perspectiva: as Temitgwer dos Outros

O perspectivismo nos leva tambm a uma outra forma classicatria quando os Wajpi armam que alguns animais e seus donos
(jar) possuem suas plantaes. Os dados que se segue podem parecer
contraditrios em um primeiro momento, mas se ver, ao contrrio,
que se trata de uma conrmao da interpretao adotada aqui.
Esse o caso das plantaes da moju (a cobra sucuri). O aa
uma das espcies que fazem parte das chamadas mojuremitgwer
(plantao da sucuri), isso porque o aa encontrado em regies
alagadas (yapo), um dos domnios controlados por ela.
52
A moju a dona dos ambientes aquticos (yyjar). a dona

de todas as criaturas que vivem nos rios, igaraps, lagoas e igaps.
Assim, os vegetais tpicos das regies alagadas, como o aa e o buriti (Mauritia exuosa), so considerados plantaes da dona da
gua. As plantaes e a agricultura caracterizam, assim, a suposta
humanidade compartilhada que revelada em outro plano, como
explica Muru:
Muru: Yyjar [dona da gua] igual gente. Ela tem tudo mesmo:
carro, casa, lho, esposa... igual karai k [os brancos]. Quando voc
sonha com seu pai, sua me, seu namorado, conversa com eles... voc
est vendo moju. ela, no seu parente!.
Uma vez compartilhada a humanidade, a moju tem o pacote

completo do que a caracteriza, e dentro dele no poderia faltar sua
coleo de cultivos.
Fato semelhante pde ser observado em uma incurso por um
pedao da terra indgena. Ao passarmos por uma grande rocha exposta (pareti), onde encontramos uma poro de abacaxis selvagens,
os wajpi que me acompanhavam disseram que era uma plantao de
j (ser identicado parte da pessoa morta que permanece na terra assombrando os parentes). Aqueles abacaxis eram jremitgwer
(cultivo do j) porque estavam no domnio do j: o pareti .
H tambm, em muitos locais as plantaes do demiurgo janejar. Em diversos momentos ao longo da pesquisa esse conjunto de
cultivos apareceu. A primeira vez que me deparei com a categoria jenjarremitgwer (plantao de janejar) foi a caminho de uma roa.
Ao passarmos por um p de ing carregado, perguntei quem o havia
plantado, ao que recebi a resposta: janejarremitgwer.
A partir de ento passei a duvidar de que todas as rvores que
produzissem frutos comestveis e no tivessem sido plantadas por
nenhum wajpi eram jenjarremitgwer, como uma das ddivas
doadas pelo heri no tempo das origens. De fato todas as rvores
53
frutferas da oresta (kaa) eram consideradas como jenjarremitgwer, tais como kupyai (cupuau selvagem), kajui (caju selvagem), waturija (tipo de abiu), kurpit (bacuri), etc. Entretanto,
esto inclusas nessa categoria diversas espcies que no fornecem
frutos comestveis ao homem, tal como o angelim e a sumama
que tm seus frutos comidos por outras espcies que no o Homo
sapiens. De um modo geral a oresta como um todo, com todas as
suas espcies vegetais parece ser vista como uma grande plantao
de janejar.
Em uma outra situao, as jenjarremitgwer apareceram de
modo preciso: ao chegar na aldeia Akaju, ouvi a histria de que
perto dali havia um cajueiro e alguns ps de abacaxi que foram
plantados por janejar. Dado meu interesse fomos ver de perto as
plantaes de janejar. De fato, havia alguns ps de abacaxi selvagens e um cajueiro, sobre uma rocha na beira do rio.
Depois, conversando com Namaira e Puku sobre as plantaes
de janejar eles explicaram:
A gente sabe que janejarremitgwer porque nasceu sozinho.
Em lugar que no era kookwer (roa antiga), em pedra... ningum plantou!
Em certos momentos, apesar de todos os espcimes no plantados pelos Wajpi serem consideradas como janejarremitgwer,
parece que as rvores que so prximas s espcies cultivadas e que
no foram de fato produto do trabalho wajpi, possuem um apelo
maior como pertencentes categoria janejarremitgwer, sendo
enunciadas de modo mais freqente e espontneo como plantaes de janejar, funcionando como um prottipo da categoria
janejarremitgwer.
Vemos assim, como emerge mais uma forma classicatria baseada nas posses de algumas plantas por determinados seres que
habitam o cosmo, mas no mais por uma relao de posse tal qual a
54
dos jar (de dono que administra suas criaturas), mas de uma posse
de cultivos e do domnio da agricultura como elementos que caracterizam uma humanidade compartilhada. O perspectivismo erige,
assim, mais uma forma de classicao quando pe no jogo das
perspectivas as categorias de classicao do conhecimento wajpi.
Guisa de Concluso
Os resultados obtidos ao longo da pesquisa que embasa essa
breve proposio apontam para uma grande diversidade de sistemas classicatrios, os quais so erigidos por princpios diversos
e so atrelados a mltiplas dimenses da vida social (cosmologia,
conhecimentos botnicos, prticas agrcolas, relaes sociais, etc).
Se por um lado, muitas das pesquisas sobre classicaes nativas
nos apontam para a ocorrncia de diferentes formas de classicao
em um mesmo contexto scio-cultural, por outro tais reexes no
vo alm de uma descrio dessas taxonomias e seus princpios estruturantes. Nesse sentido, algumas questes permanecem: Anal,
como esto organizados esses sistemas no pensamento nativo? De
que modo eles operam? So taxonomias estanques e contextuais
que no se comunicam entre si?
Para tentar resolver essas questes acho que o ponto recorrer
aos contextos de uso e enunciao das categorias, de modo a abarcar sua dimenso fenomenolgica para apreender a lgica nativa.
Como armei em outro momento, no so classicaes absolutas,
mas sim uma diversidade de sistemas que so acessados em momentos precisos da vida cotidiana.
Assim, tendo a supor que as formas classicatrias no so estanques, cada qual apoiada sobre os princpios que as estruturam,
mas talvez se congurem antes como um enorme emaranhado.
Quando se acessa uma dessas formas classicatrias necessariamente se acessa uma segunda, uma terceira, e assim sucessivamente.
55
Nesse caso, no aoram apenas as classicaes estritamente botnicas, mas das mais diversas naturezas, uma vez que o pensamento
nativo no esquartejado por reas de conhecimento ou assuntos.
Talvez, uma sada possvel seja recorrer idia de rede, to em voga
na antropologia atualmente.
Latour (2000 e 2003) aponta para dois sentidos da noo de
rede: um essencialmente metodolgico e outro mais conceitual.
Em seu vis metodolgico o autor arma que o pesquisador deve se
deixar levar por seu informante atravs de seus percursos sociais e
intelectuais, de modo a percorrer a rede que liga diversos assuntos,
pessoas, instituies, etc.20
Os resultados a que cheguei ao longo dessa pesquisa parecem
se casar com a rede metodolgica que deve ser usada para se fazer
uma descrio nos moldes de Latour. Talvez, isso tenha ocorrido
justamente porque esse mtodo j aplicado na etnologia h muito
tempo, tendo nessa rea de pesquisa sua principal inspirao.
Em sua outra faceta, a rede no se apresenta apenas como uma
opo metodolgica, mas tambm como uma rede emprica e objetiva. Nesse caso, algumas das formas classicatrias descritas parecem se articular de maneira a formar uma imensa rede classicatria. Nesse caso, no sei o quanto essa rede classicatria de fato
objetiva e emprica uma vez que no algo material e palpvel, mas
sim um recurso epistemolgico do pensamento wajpi. Apesar disso, vejamos como podemos caracterizar e demonstrar uma possvel
rede classicatria no pensamento nativo.
20 Como arma Latour When your informants mix up organization and
hardware and psychology and politic in one sentence, dont break it down
rst into neat little pots; try to follow the link they make among those
elements that would have looked completely incommensurable if you had
followed normal academic categories (2003).
56
Arrisco armar que a classicao pautada nas descontinuidades morfolgicas apresenta uma elementariedade, pois essa taxonomia parece ser fundamental na articulao e elaborao de outras
formas classicatrias.
A segmentao das plantas cultivadas em categorias genricas
como manio (mandioca), kara (car), jity (batata), avasi (milho)...,
baseada em imagens mentais de cunho morfolgico. Em seguida,
tem-se a diviso desses txons em categorias especcas, tambm segundo traos morfolgicos, como: maniotawa (mandioca amarela),
maniopir (mandioca vermelha), jitysov (batata azul), jitype (batata redonda), etc. Essas categorias genricas e especcas parecem ser
uma primeira segmentao que gera categorias elementares, a partir
das quais outras formas classicatrias podem se realizar, tais como:
1. classicar as variedades de acordo com um marco cosmolgico e
tecnolgico, como a manio (mandioca) temitgwer; 2. classicar
avasi, manio, jity e kara como temi (comida vegetal plantada),
segundo um critrio de comestibilidade; 3. classicar determinada
mandioca, car ou batata como wemarer, -tapinoka... segundo
questes reprodutivas; 4. classicar jamaraita (gengibre) e uruku
(urucum) como -pije katu (plantas perfumadas), seguindo um critrio olfativo e uma funo (a dissimulao do corpo); e assim
sucessivamente.
como se todas essas formas classicatrias estivessem atreladas entre si e provavelmente a muitas outras.
As formas classicatrias parecem, assim, ser um bom objeto
no s para os estudos cognitivistas, que pretendem compreender
o funcionamento da mente humana, mas tambm para a etnologia, uma vez que parece ser uma via de acesso privilegiada para se
reetir sobre lgicas nativas, referentes aos mais diversos domnios.
Nesse caso, importante observar as formas classicatrias em suas
constantes manifestaes e atuaes na vida cotidiana, deixando-se
57
guiar atravs dos caminhos possveis de uma ou mais vias da rede

que o prprio pensamento nativo parece tecer.
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Consejo Nacional de Investigaciones Cientf icas
y Tcnicas (CONICET), Argentina
Abstract: Until recent times, the analysis of the relations between

Nature and Culture in the American lowland native people has been
catched in a perspective that, with more or less emphasis, has reproduced the naturalistic paradigm about Nature and Culture ontological preexistence.
Since the 70s with renewed air and a more accurate ethnographic
knowledge, investigations with a symbolic ecology perspective have
been taken into account the complex bonds between material and
mental, thought and praxis. These contributions collaborated in
a critical approach to the limitations that the classic dichotomies
between Nature and Culture have to give account to the relations
between cultural praxis and the environmental surroundings.
Although, its insistence in the reconstruction of native mental models as a methodological and theoretical frame able to give account
of the interrelations between man and environment, tends to make
a side the way in which is redened, rethink and transformed the
social-environmental praxis, in a changing and redened territorial
context where the native people at the moment spend their lives.
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ANA MARA SPADAFORA
There are many cases of native people that have lost control and access
to their traditional territories. With regard to these situations we think
that its proper to ask: Wich is the continuity that those social-environmental praxis so well described by symbolic ecology- have? Based on
our ethnographic experience at the Gran Chaco indigenous societies
(toba - pilag and pilag, Formosa Province, Argentina) centered in
territorial uses and economic, political and social transformations that
native people have been experienced in the area, our work purpose
consists in a critical reading of the mentioned approaches potentialities
and contributions.
1. Algunos puntos de partida terico metodolgicos

Hasta tiempos recientes, el anlisis de las relaciones entre las
poblaciones de las tierras bajas americanas y el medio ambiente,
ha quedado atrapado en una perspectiva que reprodujo el paradigma naturalista de la preexistencia ontolgica de la naturaleza y la
cultura. Reseando slo algunos de estos aportes, baste pensar que
hasta la dcada del `70 buena parte de la etnografa regional de
tierras bajas, centr sus reexiones en posturas que, con ms o menos nfasis, intentaban explicar el nivel de desarrollo cultural como
producto de la determinacin de factores medioambientales.
Tales posturas, que han tenido un considerable impacto en el
anlisis de las poblaciones de tierras bajas, se inscriben en el linaje terico del materialismo cultural, cuya versin ms acabada
puede sintetizarse en las ideas de la ecologa cultural desarrolladas
por Stewart y Faron (1959). Trabajos como los de Betty Meggers
(1976) quien sostuvo la importancia de la fertilidad de los suelos
para el desarrollo de sistemas sociales complejos en Amazonia o, las
ideas acerca de la escasez de protenas como factor explicativo de
la guerra entre los yanomamo, son algunas de las ideas fuerza que
afectaron la comprensin del modo en que los valores sociales, polticos y culturales, modelan la naturaleza (Rival 1999).
TERRITORIALIDAD INDGENA EN EL CHACO
61
El peso de estas interpretaciones mono-causales favorecidas

por la mixtura del determinismo ambiental y el programa de reas culturales desarrollado por Stewart y Faron (1959), comenz a
revertirse en la dcada de los 70, cuando el desarrollo de estudios
de casos etnogrcos demostr, a partir de un conocimiento ms
certero de las sociedades indgenas de tierras bajas, la necesidad de
priorizar la importancia de las estrategias culturales en el vnculo entre
hombre y medio ambiente, as como la necesidad de pensar crticamente las relaciones de determinacin entre naturaleza y cultura.
Como teln de fondo, la conferencia Man the Hunter (Lee y
DeVore 1968) ya haba dado un revs a la interpretacin clsica,
mostrando cmo las sociedades primitivas, incluso aquellas situadas en nichos ecolgicos marginales, haban logrado la opulencia
econmica sobre la base de satisfacer necesidades culturalmente
denidas. Asimismo cuestionaba hasta qu punto la consideracin
del medio ambiente como un espacio diferenciado de lo social, no
se sostena al tomar en cuenta fuentes arqueolgicas, etno-histricas y etnogrcas.
Siguiendo esa misma lnea, los desarrollos del 70 retomaron la
genealoga francesa en su versin levistraussiana pero intentando
subsanar la fractura entre dicotomas heursticas que, guiadas por
oposiciones maniqueas entre lo material y lo mental, entre el cuerpo y el espritu, y entre la naturaleza y la cultura, no hacan ms
que transpolar el modelo naturalista occidental sobre la naturaleza, a
otras ontologas y prcticas culturales que no conciben la naturaleza
como un dominio independiente y en contraposicin a lo social.
Medularmente, la tesis de P. Descola sobre los ashuar jbaro del
Alto Amazonas dio un salto en esta direccin. Su trabajo se centr en describir de qu modo los ashuar socializan la naturaleza. Su
etnografa recusa tanto la interpretacin etnocntrica de la escuela
ecolgica cultural que apoyaba sus argumentos en especulaciones
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ANA MARA SPADAFORA
sin fundamento etnogrco1- como las limitaciones de una concepcin estructuralista levistrossiana de la cultura concebida como un
modelo mental, en forma independiente de las prcticas sociales.
Al respecto, Descola (1986) seala que la apuesta de Claude LviStrauss (1983) cuyo paradigma de la alianza marc un hito en la
antropologa regional- concibe a la naturaleza y a la cultura como
dominios excluyentes cuyos atributos no slo son distintos sino tericamente contradictorios, dando por sentado que: 1) el dominio
de la cultura no es otra cosa que la negacin del dominio natural
y 2) que aquella dado que la fuerza del anlisis est situada en los
esquemas mentales- se explica como un mero ejercicio de la mente
privativo de los seres humanos (Lvi-Strauss 1983: 42-43).
Desde un punto de vista terico, los aportes de Descola reparan
en que, tanto los simbolistas como los utilitaristas, han naufragado
en su intento de superar las escisiones analticas entre lo mental y
lo material, ya descuidando la importancia de las representaciones
sobre el medioambiente, ya desatendiendo la forma en que las representaciones mentales y los factores tecno-econmicos se inciden
mutuamente. De ah que para Descola, los patrones subyacentes
de los que hablara Lvi-Strauss constituyen, no tanto modelos lgico matemticos, sino schemata de la praxis o estructuras intermedias. Estos schemata de praxis subyacen en la objetivacin social
de la naturaleza, y son denidas como propiedades de la objetivacin
de las prcticas sociales, diagramas cognitivos o representaciones intermedias que ayudan a subsumir la diversidad de la vida real en un conjunto bsico de categoras de relacin (Descola 2001:106).
1
Especialmente, al demostrar que el punto fuerte de la tesis de la ecolgica

cultural que distingua los niveles de desarrollo y complejidad social segn la ocupacin de ecotipos bien diferenciados: vrzea y terra rme- no
tena sentido real en la vida ashuar dado que no haba correlacin alguna
entre el nicho ecolgico ocupado y la productividad objetiva lograda por
uno y otro emplazamiento humano.
63
El resultado ms palpable de este abordaje, es considerar que ni

las representaciones mentales, ni las prcticas tecno-econmicas, son
susceptibles de ser analticamente divorciadas en el estudio de las relaciones entre sociedad y naturaleza. Esta perspectiva es desarrollada
por Descola en forma consistente al no conformarse con analizar el
modo de pensar la naturaleza de los ashuar, sino procurar ver de qu
manera ese modo de pensar se traduce en formas de uso del medio
ambiente objetivamente productivas.
A pesar de su apuesta superadora, particularmente en lo que
reere a la proyeccin de categoras occidentales de anlisis como
naturaleza a sociedades como la ashuar, es difcil no notar en su
propuesta la supervivencia de esquemas de interpretacin cuyo sesgo estructuralista tiende a considerar la transformacin y el cambio
social como elementos disruptores de sociedades cuya homeostasis
proviene de condicionamientos estructurales que las sitan al margen de la historia (Viveiros de Castro 1996).
En efecto, los aportes de Descola llevaron a replantear en forma crtica la validez de esquemas dicotmicos como Naturaleza y
Cultura, para abordar las relaciones entre la praxis cultural y el entorno ambiental en las sociedades amerindias. Con todo, su insistencia en la reconstruccin de modelos mentales nativos como marco terico metodolgico capaz de dar cuenta de las interrelaciones
entre hombre y medio ambiente, tiende a hacer a un lado el modo
en que la praxis cultural es construida, repensada y transformada en
un contexto de cambio y redenicin de los espacios territoriales en
los cuales los pueblos nativos desarrollan actualmente sus vidas.
En funcin de nuestra experiencia etnogrca en sociedades
qom (toba del oeste y pilag del centro de la provincia de Formosa,
Argentina)2 en la regin del Gran Chaco una inmensa planicie de
2
Tales investigaciones fueron desarrolladas en el marco de dos proyectos,

uno vinculado al fortalecimiento de los derechos territoriales de las comunidades wichs y qom del Oeste de Formosa, dentro del cual se realiz una
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ANA MARA SPADAFORA
casi 1.000.000 km2 en la que conviven una veintena de etnas diferentes y que abarca parte del actual territorio de Argentina, Paraguay
y Bolivia-, nuestro trabajo se propone acercar una relectura crtica
de las potencialidades y limitaciones de estos enfoques analticos
para dar cuenta del dinamismo y particularismo que revisten los
usos y la transmisin de los saberes ambientales en las sociedades
cazadoras recolectoras. Entendemos que el anlisis pormenorizado
del uso y conocimiento de las mujeres recolectoras sobre el espacio
territorial, permite repensar problemas de ndole terico metodolgico. Una de las falencias que observamos es dar por sentado que
los saberes nativos sobre el monte son un repertorio cristalizado de
conocimientos colectivamente consensuados y verbalizados que se
mantienen inclumes a los vaivenes de la historia.
investigacin sobre el uso y percepcin femenina sobre el territorio, entre
el 2003-2006, implementado por la ONG FUNGIR (Fundacin para la
Gestin y la Investigacin Regional). Otro ms reciente relacionado con la
circulacin y transformacin de saberes medio ambientales en comunidades pilag del centro de la Provincia de Formosa que comenz a ejecutarse
en el ao 2005, merced a un subsidio del CONICET. Los resultados de
ambos proyectos son dispares, al igual que los datos aportados para el caso
de las tobas del oeste y las pilag del centro de Formosa. El primer proyecto,
actualmente concluido se focaliz en relevar y analizar los usos nativos del
territorio desde una perspectiva femenina. El segundo proyecto, en cambio, recin se encuentra en sus inicios y tiene por objetivo central relevar y
analizar la dinmica de circulacin del conocimiento tanto a nivel intratnico (especialmente entre las distintas generaciones de mujeres) como
inter-tnico (especialmente en lo que hace a la relacin del saber femenino
indgena y criollo). A pesar de la disparidad de los datos aportados para
ambos casos, consideramos que hay algunos puntos de coincidencia. Tales
puntos estn relacionados con el cambio que las circunstancias histricas
produjeron en las representaciones y prcticas indgenas sobre ese mismo
espacio, por ende, con el modo en que las particularidades del avance agro
ganadero y estatal nacional, imprimieron en la percepcin y uso del espacio
territorial para ambas etnias.
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2. Los cambios en el redimensionamiento

del espacio territorial
En la regin del Chaco Central, desde nales del Siglo XIX
y principios del Siglo XX, el avance del frente agro ganadero, las
misiones cristianas, la instalacin de los ingenios azucareros y los
obrajes llevaron a una signicativa prdida de control de los espacios territoriales y a una situacin de dependencia del pueblo qom
respecto del mercado. En este sentido, la poltica de colonizacin
de Formosa ha seguido el rumbo del resto de la regin chaquea.
Las tierras que habitan las comunidades toba y pilag han sido sometidas a un severo proceso de degradacin medioambiental que
tuvo su inicio con el avance del frente criollo ganadero desde
nes del siglo XIX. Esta poltica de colonizacin, an cuando no
exenta de diferencias en cuanto al accionar de los diversos frentes,
ha contribuido a un connamiento progresivo de las poblaciones
autctonas a tierras ecolgicamente marginales que vuelven precarias las posibilidades de reproduccin cultural.
Una vez restituida la democracia en Argentina, el plan de transferencia legal de dominio de la tenencia de tierra se bas en acuerdos
polticos, y se realiz en carcter de propiedad comunitaria, bajo la
gura legal de asociacin civil. Ms all de estas limitaciones, en
el ao 1985 los pilag concentrados en 18 comunidades en los departamentos de Bermejo y Patio, fueron los primeros en obtener
las tierras de manos del entonces gobernador Floro Bogado. Por su
parte, en 1989 los toba del oeste reivindicaron el derecho territorial
sobre 170.000 has, desde una concepcin de territorio en trminos de uso tradicional denida por De la Cruz (1993:114) como
aquellos sitios ocupados desde que la memoria permite recordar.
Finalmente, slo lograron la titularizacin de 35.000 hectreas3,
3
La titularizacin fue realizada a nombre de una asociacin que los dirigen-
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ANA MARA SPADAFORA
designndose 5000 hectreas por comunidad, sin tener en cuenta

las implicancias que la organizacin social, el parentesco y otros
elementos crticos tienen en el uso del territorio. Segn datos de De
la cruz (1995:75), para mediados de los aos 90 y considerando
que a lo largo del siglo XX se redujo la utilizacin del territorio para
la obtencin de recursos- el rea recorrida por los tobas llegaba a las
70.000 has., ubicndose muchos de los sitio recorridos fuera de los
lmites de la propiedad.
Segn este mismo autor (1995:74-75), las reas recorridas por
los tobas del oeste en territorio argentino a principios del siglo XX
alcanzaban las 120.000 hectreas y las correspondientes al Paraguay,
100.000. An cuando no existen datos tan certeros para los pilag,
baste sealar que este grupo tambin recorra un amplio territorio
que inclua las tierras de la margen derecha del Ro Pilcomayo, sobre
el actual Paraguay. La conformacin de los estados nacin argentino y paraguayo sobre nes del siglo XIX y ms especcamente,
luego de la Guerra del Chaco entre Paraguay y Bolivia (1932-35),
modic en forma drstica el espacio utilizado por los pueblos indgenas. El mismo, pas a redenirse ya no en trminos de fronteras
tnicas sino en trminos de pertenencia a los estados. A este estrangulamiento del espacio territorial motivado por intereses polticos
y econmicos, se sumaran los eternos vaivenes del cauce del Ro
Pilcomayo -fuente de agua esencial de los grupos ubicados en el
tes indgenas conformaron hace ya dos dcadas denominada Asociacin
de Comunidades Tobas de Cacique Sombrero Negro Comlajepi Naleua.
Esta asociacin actualmente alberga a 21 parajes compuestos por familias
qom del oeste, al oeste de la provincia de Formosa. Las 35.000 ha que el
estado ha reconocido y titularizado a su nombre, estn dentro del territorio
tradicional de los qom (es decir, el territorio ocupado y explotado con anterioridad a la colonizacin de esta zona del Gran Chaco). El pedido original
de tierras superaba las 170.000 ha, y se hizo sobre la base de un mapeo
comunitario con los ancianos tobas durante la dcada del 80.
67
Chaco Central-. Las peridicas crecientes y desbordes del cauce del

ro, obligaran a los grupos tnicos del rea a una relocalizacin distante del mismo (caso de los toba) y de la zona de baados (caso de
los pilag).
De ah que, aunque ambas etnias lograron una adjudicacin de
tierras que fue pionera en la materia y que motivara la reforma constitucional de 1994, tal otorgamiento no slo no es representativo de
la dinmica territorial indgena (cuyos espacios sobrepasan los lmites
fsicos legalmente reconocidos) sino que tambin profundizara una
situacin de friccin intertnica, y de conicto entre indgenas y no
indgenas que perdura hasta hoy. Al interior de los territorios recuperados, conviven familias tobas junto con algunas familias criollas,
generndose diversos conictos vinculados al uso territorial.
Estos reconocimientos territoriales, las complejas y conictivas
relaciones con los criollos, sumado a la creciente conciencia poltica
indgena sobre la tierra como un valor poltico a conquistar, se han
vuelto el eje o plataforma comn de las demandas y reivindicaciones
del pueblo qom promoviendo un proceso de reexin y resemantizacin del territorio en trminos polticos que junto con la historia
reciente de encapsulamiento territorial- modica la representacin
y el uso del espacio territorial.
3. Implicancias de los cambios territoriales en el uso del

monte: el caso de las mujeres recolectoras
Desde antao, la caza, la recoleccin y la pesca han sido las actividades que le permitieron al pueblo qom subsistir en la deprimida
planicie chaquea. Este modo de vida, basado en el nomadismo, ha
impreso una particular relacin con el monte y sus recursos, cuyo
repertorio de conocimientos se ha ido moldeando y transmitiendo
a travs de generaciones y por canales en los que la cuestin del
conocimiento est entramado en la cuestin de gnero.
68
ANA MARA SPADAFORA
Ahora bien, esos cambios recientes en la diagramacin del espacio territorial y, por ende, en el uso de ese espacio, han tenido
consecuencias ms o menos similares entre las mujeres tobas del
oeste como entre las mujeres pilag del centro de Formosa. Una de
esas consecuencias es la profundizacin de diferencias intergeneracionales en funcin de su relacin con el monte. Concretamente,
en la actualidad, son las mujeres adultas (desde los 35/50 aos)
quienes salen al monte mientras que, entre las mujeres ms jvenes (hasta los 30 aos aprox.), el uso y conocimiento del monte
es limitado. An as, el monte es todava hoy un espacio necesario
para la reproduccin de la economa domstica en la que son especialmente relevantes los recursos recolectados por las mujeres. En
este sentido la lea, los frutos de algarrobo (Prosopis alba y Prosopis
nigra), el chaguar (tres variedades: Bromelia hieronymi, Bromelia
serra, y Deinacanthon urbanianum), las cortezas y plantas tintreas (Ximena americana var. Argentinensis, Sideroxylon obtusifolium,
Usnea dichroa, Maclura tintorea, Cyclolepis genistoides) para la confeccin de artesanas, y diversos frutos silvestres, entre otros recursos, constituyen una parte sustancial de la desvalorizada, aunque
imprescindible, dieta montaraz.
Entre las mujeres qom el saber sobre el monte no se parece en
nada a un corpus de conocimiento sistematizado ni responde a un
repertorio de saberes reglados transmitidos en forma conciente hacia
las generaciones ms jvenes. Se trata ms bien de un conocimiento
prctico, tcito y no verbalizado, (in)corporado a travs de una praxis cultural e histrica, y que slo es traducido a un corpus sistemtico de reglas para actuar cuando el impaciente antroplogo con
preguntas como hacia dnde se dirigen, cules son los mejores lugares para recolectar frutos, salen solas o acompaadas, o cmo se
aprende a andar por el monte?- traduce esos modelos para actuar la
realidad en modelos para pensar la realidad (Geertz 1989 ).
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Este particular vnculo que los pueblos amerindios establecen

con el territorio, ha sido sugerido y analizado por Descola (2001),
quien ha sealado de qu modo la interaccin vvida de los ashuar
con el espacio territorial, lejos de remitir a un corpus estructural
cristalizado, se funda en una praxis resultante del inter-juego de las
estructuras mentales y los usos o prcticas materiales. Esta forma
de interaccin vvida, como ya sealamos, no es ajena a un conocimiento transmitido socialmente desde la condicin de gnero.
Asimismo, suele involucrar ideas, valores y sentidos culturales en
los que la ambigedad natural del monte espacio habitado por
las potencias no humanas denominadas payak4 y dueos- asume
peculiaridades desde las diversas experiencias de las mujeres y los
hombres. Viborones gigantes que merodean por el agua o por el
monte oliendo la sangre menstrual; aquella payakgo o mujer-diablo que confunde a las recolectoras desorientndolas en la eleccin
del camino correcto. En suma, un conjunto de presencias, potencias
4
Los tobas creen en la presencia de potencias no humanas denominadas

payak. El concepto de qu es un payak o sus formas de manifestarse son
mltiples y variadas. Segn Tomassini (1974), payak remite tanto a un estado-payak (una enfermedad provocada por un payak, en donde la persona
puede comportarse de manera extraa y tener payak o estar payak)
como a un payak-sujeto, que puede mostrarse ambivalente y establecer
tanto relaciones positivas como negativas con las personas. Por ejemplo,
la iniciacin de un shamn se produce de la mano de un espritu protector que es un payak. Tambin hay animales del monte (como las araas,
las vboras, el yaguaret y los escorpiones) que pueden ser sealados como
animales-payak (son payak disfrazados de animales que tienen la intencin de hacer dao a un cazador o a una recolectora). Asimismo, los dueos
del monte los tobas al igual que muchos otros pueblos guaycures y de la
Amazona comparten la creencia en los dueos o seores del monte, del
ro, de los peces, etc.- tambin son payak. Todo indica que los payaks son
representados como personas no-humanas, con agentividad e intencionalidad, capaces de tomar un cuerpo humano o animal.
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ANA MARA SPADAFORA
o espritus montaraces que los nativos qom denominan payaks y

cuya gravitacin en el espacio obliga a las mujeres a seguir ciertos
recaudos como moverse o llevar tabaco para impedir la accin inescrupulosa de determinados payaks, o dejar marcas en los rboles
para que otras mujeres puedan seguir el camino y no perderse en
el espacio.
De ah que el conocimiento sobre el monte sea, ante todo, un
aprender a andar, un aprender a transitar por el espacio, que se
adquiere slo a travs de los aos y en virtud del ocio prctico de
aprender a recolectar, recolectando. Este aprendizaje es de carcter intergeneracional y se transmite de madres a hijas, y de abuelas a nietas.
Desde los tres o cuatro aos, las nias qom aprenden a salir, socializndose en los potenciales peligros y en los secretos del monte.
Este modo de transmisin del conocimiento entre las distintas
generaciones de mujeres, sin embargo, sufri cambios sustantivos
por la escolarizacin, el cambio en la dieta y la ocupacin del monte
por los criollos. Entre las mujeres, particularmente las ms jvenes
y las nias de diez y once aos, el monte es un espacio ambiguo no
slo por los previsibles peligros de las potencias payak, sino tambin por su condicin de espacio ajeno, frecuentado tambin por
los hombres criollos, sobre los cuales las mujeres depositan temores
vinculados a la violencia sexual y el acoso fsico.
El temor a la violencia sexual que se acrecienta a partir de la
pubertad-, el desinters y el distanciamiento del monte por parte
de las jvenes, son algunos de los factores que disminuyen su involucramiento con el monte. Esta conducta provoca confrontaciones con las generaciones de mujeres adultas que cotidianamente
regaan a las ms jvenes sealando su poca valenta, su debilidad y
su desconocimiento del monte. De ah, la sentencia de las mujeres
adultas las jvenes ya no saben salir al monte.
71
El espacio montaraz, por tanto, no es un espacio abstracto sino

un espacio mapeado por diferencias sociales para el caso, generacionales y de gnero- cuyos lugares son identicados segn criterios sociales: el monte (viaq), subdividido en diferentes lugares
cuya distincin deviene de su peligrosidad y su acceso; el baado (nedep); los campos (nonagae) y las aldeas (noiq), siendo stas el
espacio humanizado por excelencia. La red de sendas y caminos
que deben conocerse para poder transitar por el territorio actual, no
se memorizan desde una prctica verbal. Tampoco se transmiten
de una manera sistemtica por medio de una educacin oral entre
las mujeres, sino ms bien corporal. Lo mismo sucede con otros
saberes femeninos como la produccin de artesanas, o la crianza de
los hijos. Se aprende haciendo, habitundose a recorrer y explorar
los lugares. Se trata, como sealara Ingold (1993), de un conocimiento del entorno donde aprender a ver un paisaje no se reduce
a un asunto de esquemas adquiridos que permiten construir el
medio-ambiente mentalmente, sino que reere a una educacin
de la atencin prctica, activa y perceptual. En trminos similares
Descola se reere al conocimiento del entorno que practican las
sociedades amerindias como un conocimiento vvido:
Con excepcin de la tradicin cientca occidental, en general las
representaciones de los no-humanos no se basan en un corpus de ideas
coherente y sistemtico. Se expresan contextualmente en acciones e
interacciones cotidianas, en conocimiento vvido y tcnicas del cuerpo, en elecciones y prcticas habituales apresuradas, en todas esas pequeas cosas que no hace falta decir (Descola 2001:106)
Ambos anlisis a pesar de sus diferentes implicancias terico

metodolgicas- explican ms ajustadamente el modo de construccin y transmisin del conocimiento prctico en las sociedades
amerindias, conocimiento cuyo andamiaje se imprime a partir de
un modelo que fortalece otras cualidades perceptivas y otras formas
ANA MARA SPADAFORA
72
de involucrarse corporalmente con el monte que es soslayada por

nuestra propia sobre-valoracin del lenguaje escrito en detrimento
de esos cdigos mudos que presuponen los principios del conocimiento y la accin.
Ese aprendizaje, a su vez, responde a un deber ser social que
dicta, al menos en parte, cules son las habilidades y cualidades que
las mujeres deberan tener. En otras palabras, constituyen un conjunto de representaciones que estn implicadas en la reproduccin de la subjetividad femenina, y que privilegian la concepcin de
que la mujer guapa es aquella que conoce el monte porque sabe
transitarlo. Este modelo ideal de mujer cifra la subjetividad de las
mujeres, incluso para las ms jvenes, quienes en mayor o menor
medida internalizan esos prerrequisitos impuestos por las mujeres
adultas, an cuando sea para negarlos.
Por ello, las diferencias generacionales, son tambin diferencias
performativas dado que estructuran sensibilidades diferenciales,
formas de interaccin social e interpretaciones y valoraciones diversas entre las diferentes generaciones (Citro 2002)-. Trayectorias
personales y comunitarias que premoldean performances especcas
y particularizadas que singularizan diversos modos de vinculacin
con el monte sealndonos que la praxis cultural, lejos de cristalizar
representaciones sociales colectivamente consensuadas sobre el espacio territorial, presupone sentidos divergentes y en disputa segn
diferencias sociales que marcan y signican el territorio.
4. Reexiones nales
Es lcito analizar el modo de pensar de una sociedad y las prcticas econmicas concomitantes haciendo caso omiso a la manera
en que los procesos histricos han redenido y redimensionado
esas formas de pensar y esas praxis culturales? Hasta qu punto los
modelos naturaleza-cultura explicitados por la ecologa simblica
73
(Descola 2001) logran explicar el modo, dinmico y no siempre

consensuado, en que una sociedad teje a partir de sus elaboraciones mentales y sus prcticas culturales- sus vnculos con el medio natural?; De qu modo inciden las diferencias de gnero en el
uso del espacio cuando, ste pivota sobre un conocimiento prctico
y particularizado que es inescindible de la condicin de gnero?
El modo en que se construye y transmite el conocimiento
prctico entre las mujeres recolectoras, tiene implicancias tericometodolgicas que poco han sido abordadas por la ecologa simblica. sta ha estado concentrada en demasa en analizar modelos
de socializacin de la naturaleza que an cuando tienen en cuenta
el modo en que hombres y mujeres estructuran sus relaciones con
la selva (Descola 1986)-, no prestan atencin a la manera en que
las condiciones histricas reconguran formas de interaccin con
un entorno socializado sobre la base de las diferencias de gnero
y las trayectorias histricas de cada segmento social. Por ello, el
signicado del monte o, si se quiere, la construccin y transmisin
del conocimiento prctico sobre ste, conjuga sentidos diversos e
histricamente situados, desde los cuales las diferentes generaciones
de recolectoras construyen y reproducen diferencialmente sus vnculos con el espacio.
De ah que el monte en tanto espacio para la reproduccin
social pero tambin en tanto utopa cultural (en el sentido de aludir
hoy en da a un espacio poltico a conquistar frente al estado nacional y provincial)- inscribe sentidos ambiguos y diversos, asentados
tanto en la tradicin cultural como en la experiencia reciente del
pueblo qom, oponiendo las mujeres guapas y salidoras a aquellas
mujeres cuyas habilidades no se cifran, al menos en forma exclusiva, en y desde las representaciones y prcticas vinculadas al monte.
Esta visin e involucramiento particularizado con el monte
muestra sentidos, signicados y representaciones del mismo que no
son homogneos al interior de las sociedades cazadoras recolectoras.
74
ANA MARA SPADAFORA
Adems, stos son difcilmente reductibles a un corpus sistemtico de representaciones sobre el espacio. Ms bien, derivan de un
modo de conocimiento prctico cuya singularidad radica tanto en
la posicin de quien lo detenta (para el caso, las mujeres adultas)
como en las circunstancias histricas que reconguran y remodelan
esas prcticas y representaciones sobre el espacio (las condiciones
histrico polticas que llevaron al encapsulamiento territorial y a la
profundizacin de visiones encontradas acerca del valor y signicado del monte).
Es por ello que entendemos que al momento de registrar las
relaciones entre los grupos indgenas y sus entornos, y analizar
cmo este conocimiento se acta, debemos tomar recaudos en no
confundir nuestros propios esquemas de sistematizacin de las representaciones y prcticas indgenas sobre el territorio, con el modo
en que ese conocimiento prctico es construido y actuado por los
diversos segmentos que, al interior de una sociedad, moldean formas diferenciadas de concebir y vivir el monte en el contexto de
profundos cambios y transformaciones.
Por ltimo, entendemos que el reconocimiento de las diferentes
formas de hacer y producir conocimiento que practican los sujetos
sociales en diferentes contextos5, y la contextualizacin de la informacin que nosotros tomamos como antroplogos para construir
un modelo nativo de la relacin naturaleza-cultura, nos permitir
realizar anlisis ms ajustados del modo en que estructuras mentales
y praxis culturales se entrelazan en los procesos histricos polticos
que atraviesan las sociedades indgenas contemporneas.
5
Por ejemplo, una entrevista en donde se le pregunta a una mujer qom qu

hay en el monte nos insta a registrar un tipo de informacin diferente de la
que se puede obtener en una salida al monte con esa mujer, en donde el sujeto
conversa espontneamente sobre lo que all est sucediendo; una partida de
caza no es lo mismo que una narracin sobre una partida de caza, etc.
75
Bibliografa citada
Citro, S.
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INCIDENCIA DE LA COSMOVISIN
QOM TOBA EN LAS TCNICAS
ETNOBOTNICAS DE RECOLECCIN
Mara del Rosario Fernndez
y Rodolfo Ral Hachn,
Universidad Nacional de Rosario,
CONICET, Ctedra UNESCO, Argentina
Abstract: Starting from the analysis of a gathering chant in Qom

(Toba) language, we attempt to address the cosmology of these people,
in relation to ethnobotanical knowledge and its transfer, actuality
and use in the handling of nature.
In its utterance by the community members, the chant appears as a
tie between the realm of the sacred and everyday praxis, and leads to
reconsider the function of vernacular text in the current dynamic of
social organization, in a urban context characterized by strong intercultural relationships. The text, dictating behaviour patterns to the
Qom community members through its various, successive performances, is a token of the individual-culture-world relationship, and
gives access to a cultural universe quite dierent from the Western one
concerning ecological exchanges and forms of forest management.
1. La comunidad qom (toba)

La etnia qom (toba) ocupaba, originariamente, un amplio hbitat
que se extenda del norte de la provincia de Santa Fe, en Argentina,
hasta el Paraguay y desde la lnea formada por los ros Paraguay y
Paran hasta los primeros contrafuertes de la Pre-cordillera Saltea.
Este grupo, emparentado lingstica y culturalmente con los tobas
78
M. R. FERNNDEZ & R. R. HACHN
bolivianos y paraguayos, constituye una de las variantes de las culturas recolectoras-pescadoras-cazadoras del Gran Chaco1.
Como sealan Vzquez, Bigot y Rodrguez (1992), hacia 1911,
el proyecto de alienacin e incorporacin de los aborgenes como
mano de obra barata se consolida en Argentina trayendo como consecuencia la incorporacin de los miembros de esta comunidad a
un sistema de produccin de subsistencia: cultivo de la tierra, explotacin forestal, changas, etc. Sus patrones culturales tienden, en
consecuencia, a modicarse en funcin de una cultura campesina,
aunque, hasta la dcada del 50, los tobas continan conservando
una fuerte vinculacin con sus patrones culturales tradicionales.
A nes de la dcada del 50 se concreta un proceso migratorio
que alcanza su grado mximo en los 60. Los aborgenes dejan su
lugar de origen y se dirigen a las periferias de las principales ciudades en donde el patrn de supervivencia ser el trabajo a destajo.
En un principio se concentran en Roque Senz Pea y Resistencia
(Chaco) en cuyos suburbios se instalan denitivamente hacia 1967.
Ya para entonces, algunas familias haban migrado hacia el sur a
Rosario y Buenos Aires, congurando verdaderas comunidades para
comienzos de los 70. Estos asentamientos urbanos no terminan de
romper denitivamente con los patrones tradicionales. Por un lado
la tendencia es readaptar los aspectos migratorios del ciclo anual de
la cultura original y, por otro, elaborar una estrategia de supervivencia que pasa por la asimilacin, mediante un nuevo sincretismo
cultural, de las pautas urbanas.
1
Las sociedades de los recolectores, pescadores y cazadores del Gran Chaco pueden
ser agrupadas en varios prototipos diferentes y de hecho lo han sido- desde distintas perspectivas analticas. S bien es cierto que algunos autores prerieron reunicarlas en un gran complejo cazador-pescador-recolector, al que denominaron
los Chaquenses Tpicos y tambin substrato bsico () esos mismos autores,
en otras etapas de su pensamiento, y tambin otros, sealaron una serie de matices
diferenciales entre las etnias concretas (Cordeu de los Ros 1982: 131).
COSMOVISION QOM
79
El proceso migratorio se acrecent en las dcadas siguientes debido a la crisis de la industria algodonera, las inundaciones constantes y la consecuente devastacin del campo. Las ciudades elegidas
por los migrantes, sin embargo, no presentan reales posibilidades laborares, lo cual ocasiona un ir y venir que se traduce en un desplazamiento constante que se conoce como migracin golondrina.
Los hablantes del toba -al igual que los de las lenguas pilag y mocov se autodenominan qom (gente), nam qom (esta gente) o qom lec
(gente + gentilicio masculino) y llaman a su lengua qom laqtaqa (el
idioma de los qom).
El trmino toba es de origen guaran y fue acuado por los chiriguanos para denominar a un grupo particular de tobas. Signica
frentn y destaca la prctica singular de arrancarse los pelos de la
frente que caracterizaba a la mayora de los grupos guaycures. El
trmino fue luego utilizado para denominar a todos los indgenas
del Chaco, especialmente a todos los guaycures que habitaban en el
Chaco Central y Austral.
Otro nombre con que aparentemente fueron denominados los tobas
orientales fue el de naticas, natisas o natijas que, segn la interpretacin de Lafone Quevedo (1899:39), proviene del trmino notoqoit (de
toq rojo) que designaba a los hombres colorados en relacin con el
hbitat geogrco prximo al ro Bermejo. Segn la interpretacin de
Karsten (1932) y Niklison (1916) el trmino se reere a la costumbre
de los tobas de pintarse el rostro y el cuerpo con tintura roja extrada
de la Bixa orellana y denominada uruc. (Messineo 2001).
2. Cosmovisin
Como seala Cordeu (1971) los tobas conciben el universo como
una gran armadura de tres planos superpuestos ligados entre s por
un largo eje central. Cada uno de estos planos o regiones (mundo
subterrneo, supercie terrestre y plano celeste) est sometido al dominio de un Seor o una Pareja que lo gobiernan actuando como
verdaderos dueos de los animales y plantas que all habitan. Esto
80
permite una clasicacin de los seres vivos ateniendo a las relaciones

de parentesco entre sus respectivos Dueos o Padres. De la misma
manera, la concesin de poderes a los piogonak depende, directamente, de alguna de estas entidades superiores. As se distinguen los
shamanes del Cielo y los de Salamanca de los muchos ms numerosos vinculados con Nowet2, deidad que, sirviendo de paradigma,
subordina y articula la totalidad del universo religioso toba en su
carcter de Dueo de los seres terrestres. 3
2
3
Etimolgicamente la expresin toba Nowet parece traducir el concepto de

negro, aunque los indgenas nunca asocian expresamente al dueo de los
animales con ese color. (Cordeu, 1971, pg. 85)
Debido a la no existencia de una escritura estandarizada aceptada por las
diferentes comunidades, hemos optado por una trascripcin fonolgica
para presentar los trminos en lengua qom:
A) CONSONANTES
PUNTO DE ARTICULACIN
a.
del
elo
del
paladar
modo de a. de la labial dento- Alve- alve- Pala- velar Uvu- glotart.

laringe
alveo- olar o l o - tal
lar
al
lar
palatal
oclusiva
sorda
/p/
/t/
/k/
/q/
oclusiva
sonora
/b/
/d/
/g/
G/
africada
sorda
fricativa
sorda
fricativa
sonora
lateral
sonora
vibrante
sonora
NASALES
sonora
//
/s/
//
//
/x/
/y/
/l/
//
/r/
/m/
/n/
//
//
COSMOVISION QOM
81
El plano terrestre es concebido como una geografa ms o menos

lisa acotada al oeste por las montaas precordilleranas. Esta regin
cae bajo el poder de Nowet quien existe desde los orgenes del mundo aunque no haya participado en su creacin. Nowet es una deidad
de rasgos bien marcados: Dueo de los animales terrestres es, a su
vez, un verdadero demonio. Los tobas lo perciben en cualquier ente
material o inmaterial que provoque temor o emocin religiosa. Es el
paradigma de la potencia. Su morada cambia constantemente, pero,
generalmente, se lo sita en la profundidad del monte desde donde
supervisa a sus peones que son los Dueos o Padres de las especies
individuales. Est relacionado con los animales, con los fenmenos
atmosfricos y con los hombres a quienes suele enviarles enfermedades, muchas veces, sin motivo aparente. Est vinculado con el
origen mismo de la profesin de piogonak (shamn).
Tampoco le asignan a Nowet una pareja femenina determinada,
aunque no dejan de armar que es asistido por una profusa cohorte
de pequeas mujeres mticas, las Wash o Lagsh que le sirven como
peonas o domsticas. (Cordeu 1971:76)
El mundo subterrneo (Cordeu 1971) es por antonomasia el

lugar de los muertos, pero tambin es la regin de los Dueos o
B) VOCALES
ANTERIORES
POSTERIORES
Breve
Larga
Breve
Larga
ABIERTAS
/e/
/e:/
/a/
/a:/
CERRADAS
/i/
/i:/
/o/
/o:/
C) SEMIVOCALES:
/j/: alveolopalatal sonora
/w/: labial sonora
Para Klein (1991) /b/ y /d/ son prstamos del espaol.
82
Seores de las especies de la profundidad y del medio acutico. Los

tobas creen en la existencia de un paraso subterrneo en el que
habitan los cadveres vivientes quienes esperan una conmocin
apocalptica futura para retornar a la supercie, destruir a la humanidad e instaurar una nueva era. Pigem Alwa (el cielo de la tierra
- Pegim Aloah en Cordeu 1971) y Salamanca son concebidos como
las deidades principales de un sistema de parentesco compuesto por
los Padres y Madres de todas las especies subterrneas y acuticas.
El Arco Iris (Qomogomalo) es una enorme serpiente relacionada
con los poderes de Salamanca y no con el espacio celeste. Esta temible serpiente permanece bajo las aguas en las pocas de clima
apacible y su salida es una consecuencia posible de la violacin de
las reglas de cacera y de los tabes que recaen sobre las mujeres en
su perodo menstrual.
La pareja del plano celeste no est tan claramente denida. Sera
posible identicar, tal vez, su miembro femenino en la Vieja del
Rayo descripta por Mtraux (1946). El Dios del Cielo es Qartaa
(nuestro padre - Kat en Cordeu, 1971). A l pertenecen todas
las cosas de este espacio. Maniesta casi una completa indiferencia
hacia los hombres y vive en la ociosidad de sus poderes fuera de las
pocas de trastorno o regeneracin csmica. Se remite a l el origen
del lenguaje, de las nociones morales y, al parecer, de la capacidad
de conocer. El sol es entendido como una mujer anciana colocada
en su lugar por Qartaa. Se la llama Nala (Nalah en Cordeu, 1971;
Dahewa en Palavecino, 1971) y recorre el cielo durante el da para
alumbrar y calentar la tierra. Durante la noche recorre el pas subterrneo de los muertos. La luna es deglutida peridicamente por
los piogonk. Se la llama Qagogojk (Kalkrroik en Cordeu, 1971;
Hawoik en Palavecino, 1971) y es un hombre corpulento y cansino
que durante la noche alumbra el mundo montado en un burrito.
COSMOVISION QOM
83
El eje del mundo est representado por un rbol cuyas races se

hunden en la profundidad hasta alcanzar la regin de los muertos
y cuya copa se confunde con el cielo. Palavecino (1961) alude a un
relato que sostiene que exista antiguamente en la fronda de este rbol una regin paradisaca a la que los hombres acudan libremente
a cazar y pescar trepando por el tronco. La avaricia de algunos hombres con un anciano provoc su clera y lo llev a derribar el rbol.
Los cazadores sorprendidos en las ramas no pudieron descender y
se transformaron en constelaciones. Desde entonces, las comunicaciones con el plano celeste son dicultosas y quedan reservadas a
la mediacin del piogonak. Pese a la desaparicin de este rbol, la
nocin de vnculo o pasaje entre los tres pisos del universo subsiste
en la creencia de la existencia e un largo poste de hierro que los
atraviesa y sustenta.
El devenir constante del cosmos y del hombre, el ordenamiento
de los planos del universo y los apocalipsis escatolgicos son categoras recurrentes en la concepcin del mundo de los tobas.
En la economa de la desazn que es propia de esta cultura, cuentan
tanto los conceptos referentes a la transgresin y la culpa como las
ideas que atribuyen el Mal a la arbitrariedad divina o a la contaminacin involuntaria. (Cordeu - de los Ros 1982:168)
El universo es percibido en un discurrir cclico y el mundo era,

en sus orgenes, slo una extensin oscura, rida y vaca generada a
partir de una pequea masa de tierra aplastada y hecha crecer, hasta
su tamao actual, por Qartaa. Posteriormente descienden del cielo
los animales y comienza a crecer la vegetacin. Con la aparicin del
sol concluye el perodo de oscuridad. Sucesivos cataclismos (agua,
fuego, hambre), que surgen, segn Cordeu (1971), por inuencia
de las altas culturas andinas, provocan la aniquilacin casi total de
las creaciones y sus consecuentes restauraciones.
84
El mundo segn esos relatos-, desde un estadio inicial caracterizado por la armona y la equidad, avanza paulatinamente hacia la
impiedad y la injusticia; y al nal, solamente un pequeo grupo de
escogidos logra salvarse de la destruccin universal con que la divinidad castiga las iniquidades del resto. Luego, el proceso vuelve a recomenzar segn los mismos lineamientos. Las catstrofes cmicas han
acaecido antes en un nmero variable y habrn de seguir ocurriendo
inexorablemente en el futuro, creen con rmeza los Toba. (Cordeu
- de los Ros 1982: 168).
La manipulacin indebida de la naturaleza, su devastacin,

puede ser una de las causas de la hecatombe. Este es el motivo por
el cual los tobas se cuidan, durante la caza y la recoleccin, de no
alterar el equilibrio matando en forma desmedida o destrozando la
ora. Los Dueos o Padres de las plantas y los animales los vigilan
y pueden ser muy vengativos.
3. Qom laqtaqa (lengua toba)

La lengua toba pertenece a la familia guaykur y se caracteriza
por su gran dialectalizacin, asociada, en una primera hiptesis, a las
zonas geogrcas de procedencia. Tern sostiene que las fracciones tobas se pueden clasicar por su origen en facciones de constitucin
antigua (lagaaik, tak-ik, siu-lek, dapigen-lek o lapikoik,y tagi-lek)
y facciones de constitucin reciente (palmeros y pamperos) (Tern 1993:
39)
Es una lengua aglutinante y polisinttica (con lexemas constituidos por varios morfemas claramente identicables) en la cual la ajacin resulta el proceso gramatical (Sapir, 1921) ms productivo.
Si tomamos por ejemplo el lexema nominal qm podemos decir que es una pieza lxica sumamente rica ya que aglutina un gran
nmero de morfemas que brindan datos acerca de su ubicacin, su
poseedor, su sexo y su nmero.
COSMOVISION QOM
85
Para Klein (1981) se podra presentar la siguiente frmula:

Partcula locativa / prejo posesivo + base nominal (simple o
compuesta) + sujos nominales (atributivos y/o numerales)
Se maniestan claramente, aqu, tres de las particularidades
ms signicativa de la lengua qom:
a) Constitucin discusiva del mbito dialogal:

El mbito dialogal resulta crucial para el proceso de enunciacin
que permite la denicin de las categoras de persona, espacio y tiempo (Fernndez Hachn, 1994). Estas categoras surgen en la lengua
qom de la dinmica misma del dilogo y de la sobrevaloracin de lo
espacial por sobre lo temporal.
hay en toba un nfasis continuo sobre la especicidad locativa como
un importante rasgo morfolgico y semntico. (Klein 1981:150)
Los pronombres personales de la lengua qom dan cuenta de esta

dinmica y de la constitucin de un espacio de referencia delimitado
por el mbito dialogal en el cual todo tiempo parece referirse a la
enunciacin y no al enunciado.
Como en castellano, los pronombres personales de la lengua qom
reeren la oposicin entre un hablante y un oyente, y de stos dos
con la no persona dialogal (no hablante-no oyente).
a) Hablante singular: ajim
b) Oyente singular: am
c) No hablante no oyente singular:
Es particularmente interesante la descripcin del no hablante-no
oyente en lengua qom. En el mundo culturado de los qom, ste aparece referido conforme a su sexo, visibilidad, posicin en el espacio
y desplazamiento respecto del Yo. Est constituido por un morfema
nuclear: -maye (lo que es en s mismo) que coocurre, obligatoriamente, con una serie de prejos decticos.
86
b) La importancia de la dimensin espacial:

Es una caracterstica de la lengua toba que los objetos y las
personas aparezcan ubicados en el espacio a travs de la determinacin de rasgos como la visibilidad, la posicin, la quietud y
el alejamiento del Yo. Esta sealizacin aparece lingsticamente
pautada por la ocurrencia de los nombres (y de los pronombres personales correspondientes al no hablante no oyente) con una serie de
morfemas decticos4. Esta fuerte presencia de lo espacial (denido
en el mbito del dilogo) subsume la dimensin temporal (no marcada morfolgicamente) que aparece sugerida por el uso de decticos espaciales y de algunos adverbios. As los rasgos semnticos de
ausencia y alejamiento respecto del Yo pueden ser entendidos como
indicadores de pasado.
c) La obligatoriedad de la posesin:
A diferencia del espaol, la mayora de los ncleos nominales
de la lengua qm coocurren con proposesores, aunque existen
algunas que aparecen sin estos prejos posesivos. Estas races, poco
4
Fernndez Guizzetti y Bigot (1982) proponen el siguiente cuadro de oposiciones semnticas para explicar la dexis toba.
RASGO
[qa]
[da /ra] [yi]
[i]
[so]
[na]
Visible
Quieto
Erecto
+/-
En movimiento hacia hacia

el Yo
Se derminan, de este modo, cuatro rasgos semnticos (visibilidad, quietud,

posisin y desplazamiento hacia el Yo) y tres valencias (positiva +, negativa
- e irrelevante ) que permiten confomar la situacin espacio - temporal. El
gnero femenino se especica mediante la prejacin de la forma a- (aqa,
ada, ara, ayi, ai, aso, ana)
COSMOVISION QOM
87
numerosas, suelen representar elementos, nombres abstractos,

fenmenos de la naturaleza o animales sobre los cuales no tiene
control el ser humano ya que caen bajo el dominio de algn ser
superior. A partir de esto, sostenemos que el rasgo posesin es
obligatorio en la conformacin del lexema nominal qm, adoptando una reescritura por en los casos en el que el poseedor supera
el plano natural. Ejemplos: norek (fuego), a:lo (ceniza), pe (noche),
nala (sol), qagok (luna), wagai (estrella), qopajk (gato monts),
tapimek (tat), araganak (vbora). Con los animales domsticos
sobre los cuales el hombre, aparentemente, ejerce su posesin, se
da un caso muy particular: la marca morfolgica de la posesin no
forma parte del lexema nominal que nombra al animal en cuestin,
sino que se antepone a l un lexema nominal (domstico) en el
cual aparecen los morfemas proposesores:
ajim woo ayi ilo oleGrapi (tengos gallinas domsticas)
Esto se relaciona, como ya hemos abordado, con la creencia

toba de la existencia de Padres que, a manera de Dueos de los
animales, tienen total control sobre ellos.
4. Un rezo de recoleccin
Como seala Barnard, La educacin tradicional entre los cazadores recolectores generalmente incluye la transmisin de conocimientos
rituales y otros conocimientos secretos (especialmente durante los ritos
iniciticos) de la recoleccin y de la caza y la provisin de un marco
para el aprendizaje sobre el entorno natural (Barnard 2001:30)
En tal sentido, la trasmisin de estos conocimientos involucra instancias de endoculturacin que ponen en evidencia que Los
procesos educativos de una comunidad corporizan los valores sociales
de dicha comunidad y por lo tanto reejan aspectos relacionados con
la diferenciacin de gneros, la igualdad o las jerarquas sociales, y la
tolerancia o intolerancia (Barnard 2001:31)
88
Entre los recolectores cazadores, generalmente, los hombres se

dedican a la caza y las mujeres a la recoleccin y ambas actividades requieren de muchsimo entrenamiento (Barnard 2001:30)
En la cultura toba existen un gran nmero de plantas utilizadas
con nes medicinales. Algunas de ellas slo pueden ser preparadas
por el piogonak, pero, en lneas generales, son las mujeres, preferentemente, quienes se encargan de preparar las medicinas.
An hoy, en contexto urbano, se adjudica a la mujer toba un rol
ligado con la cultura originariamente recolectora-cazadora que implica su dedicacin a la recoleccin de frutos y la ulterior elaboracin de los mismos con nes alimenticios, rituales y/o medicinales.
El rezo que analizaremos se pronuncia para extraer las hojas
de la higuerilla (Dorotenia Brasiliensis) denominada por los tobas
como dabiogonole (dabiogon: olor a chinche verde; -ole: diminutivo) y clasicada como uw (plantas de no mucha altura con
tallos no leosos). Con sus hojas se fabrica un amuleto (collar) que
con su mal olor protege a los bebs espantando las enfermedades.
Debemos destacar que el hecho de que este rezo sea pronunciado por las mujeres (no existe prohibicin para que lo hagan
los varones) se relaciona no slo con su vinculacin con las prcticas de recoleccin, sino tambin, y ms profundamente, con la
percepcin que en la cultura toba se tiene de la relacin mujer /
nio. Durante los cuatro primeros aos de vida, los nios tobas es
hallan bajo el exclusivo cuidado de las mujeres. Esto, que permanece vigente en el contexto urbano de la ciudad de Rosario, ocasiona
grandes dicultades a las mujeres para su interaccin con los segmentos de la sociedad regional, sobre todo, en lo que se reere a su
insercin laboral. Las diversas entrevistas con nuestras informantes
en Rosario, nos han permitido detectar una suerte de compasin
frente a la necesidad de trabajar de las mujeres con hijos pequeos
pues se considera que la desproteccin acarrear graves problemas
COSMOVISION QOM
89
a los nios. Abundan, al respecto, narraciones trgicas de chicos

quemados en incendios de casillas por ausencia de la madre, o de
prdida de nios y, an ms, se le adjudica a este abandono, la
causa de posteriores actitudes delictivas en adolescentes y jvenes.
Los nios se hallan, por lo tanto, siempre, en la primera infancia, al
cuidado de la madre o la abuela.
El rol fundamental de las mujeres es la transmisin de los saberes culturalmente relevantes que implican un accionar concreto
sobre el mundo. As la mujer toba devendra no slo en enunciadora de la cultura, sino en un agente capaz de operar sobre el mundo apropindose de los objetos de la naturaleza e interviniendo
sobre su trasformacin.
Respecto del rezo seleccionado destacamos que presentaremos la versin correspondiente en lengua qom y la traduccin libre
al castellano que nos brind nuestra informante.
Versin en lengua qom:
am
te
sakona
agarro algo
am
sowen
de vos necesito ahora algo
am
te
kaayi
sakona
agarro algo
sagotajke
y (entonces) necesito
i
iwal
este mi nieto
jale / jalek nagi
mi hija mi hijo ahora
lqolaq
el amuleto
90
Traduccin libre al castellano: Se pide a la planta sacarle las

races, las hojas para proteger al nieto.
5. Hacia un anlisis contrastivo

Todo texto es el producto de un proceso (el proceso discursivo)
que presupone la conguracin de redes signicativas. En este el
rezo de recoleccin, que implica una prctica concreta sobre el
mundo, la mujer toba aparece como un agente enunciador de su
cultura.
Presentamos ambas versiones porque sabemos que la traduccin de un discurso implica el pasaje de un sistema referencial, culturalmente pautado, a otro. Cuando nuestra informante traduce
intenta hacernos entender, a nosotros (los otros), su cosmovisin de manera que pueda resultarnos accesible. Se produce, en tal
sentido, una interpretacin del discurso original conforme a los
patrones que el enunciador presupone en el receptor.
Intentaremos dar cuenta, por lo tanto, de las implicancias de la
traduccin de los referentes psicoculturales (Fernndez Gizzetti,
1983) de una lengua a otra cotejando las relaciones entablas entre
el texto original en lengua qon, la traduccin al castellano y nuestras interpretaciones.
La versin qom de este rezo constituye un dilogo en el que
aparecen, claramente, un locutor y un alocutario (Ducrot 1980).
El locutor, responsable del enunciado, se gramaticaliza a travs de la exin verbal en las proformas corriespondientes5 al hablante singular.
5
La presencia de estos prejos personales que permiten reponer el sujeto gramatical en la estructura misma del lexema verbal, torna al toba, como ocurre tambin con el castellano, en una lengua (Pro-drop) que permite la elisin
del sujeto claramente identicable en la exin verbal. As, se puede decir
que la utilizacin de los pronombres personales como sujetos es optativa.
La presencia de los mismos cumple una funcin meramente enftica o focalizadora. (Messineo 2003)
COSMOVISION QOM
91
Los verbos a los que aludimos son:

sakona (te agarro algo)
ajim
sowen (necesito ahora algo)
sagotajke (necesito una cosa)
hablante singular
(sujeto gramatical elidido)
El sujeto gramatical elidido aparece repuesto por los prejos say so- en los lexemas verbales y en las marcas de posesin (i-) en los
lexemas: iwal (nieto) y jale (mi hija) / jalek (mi hijo).
Como ya lo hemos sealado, en el mundo culturado de los qom,
la mayor parte de las races nominales coocurren con proposesores,
de lo que inferimos que en el pensamiento qom, a diferencia del
pensamiento occidental, un objeto no es simplemente un objeto,
sino un objeto de alguien. Esto nos llevar a postular un esquema
en el que: un locutor se dirige a un alocutario a n de obtener algo
para alguien (en este caso, el nieto) relacionado en un carcter de
posesin con el locutor. Cabe destacar, que, si bien el alocutario
es la planta, el verdadero destinatario de este rezo o splica, es su
Dueo: Nowet, quien, teniendo en su mano la posibilidad del castigo, autoriza la prctica de sacar las hojas de la planta atendiendo
a su uso especco. Podemos vislumbrar esto en el nunciado:
(ajim)
Sujeto
elidido
sagotajke
Verbo
(-aike:
desiderativo)
lqolaq
Objeto1
con marca de
posesin :
no hablante no
oyente
i iwal
Objeto2
Beneciario
fuera del dilogo referenciado
en el espacio y
posedo por el
hablante
Entendiendo como Chomsky (1986) que las propiedades de las

piezas lxicas se proyectan en la sintaxis (Principio de Proyeccin)
92
podemos sostener que la comprensin del signicado del verbo sagotajke implica la reposicin de un a grilla temtica (exigencias
semnticas) que involucra a un experimentante, un objeto, y un
beneciario. El yo (experimentante) necesita un amuleto (objeto,
marcado por la posesin de una tercera persona: nieto) para su nieto (beneciario, marcado por la posesin de la primera persona)
En la versin en castellano, el nieto no aparece posedo, ni
siquiera a travs de una construccin de frase nominal (adjetivo posesivo + sustantivo). Simplemente es aludido sin una especicacin
de sexo como s ocurre en la versin qom. De aqu podemos deducir
que cuando la informante traduce al castellano no pertiniza como
relevantes, en este universo psicocultural, la posesin, ni el sexo,
cuestiones fundamentales para su cosmovisin. De alguna manera,
la informante capta esa capacidad neutralizadora de la oposicin de
gnero en espaol a travs del uso de las formas masculinas.
Resulta interesante notar las diferencias entre la traduccin interlineal (hecha en forma conjunta con nosotros) y la traduccin libre. En la primera, nuestra informante traduce iwal como mi nieto.
Debemos considerar que se trata de una informante altamente calicada y con aos de trabajo en la labor de relevamiento. Enfrentada
ante la necesidad de traducir iwal en forma aislada, evidencia el
rasgo de posesin, sin embargo, cuando se trata de traducirlo en
un contexto de mayor complejidad, como es el texto, neutraliza la
marca de posesin. Esto nos conduce a rearmar la opinin de
Benveniste para quien lo que se traduce de una lengua a otra no
son los semiotismos sino los semantismos puesto que, ms all del
nivel de la frase (ltimo nivel lingstico para este autor) la lengua
se dene no slo como sistema de signos, sino como instrumento
de comunicacin. De este modo, la informante, al traducir el texto,
y en un contexto discursivo marcado por la comunicacin intertnica, nos presenta aquello que, inconcientemente, concibe como
COSMOVISION QOM
93
pertinente para nuestra cosmovisin, aunque, de hecho, en la suya,

podamos hallar rasgos de mayor complejidad y riqueza.
Estas cuestiones deben orientarnos en la rigurosidad que exige
el relevamiento y anlisis de textos pertenecientes a otras culturas.
De aqu que la semiolingstica se erija en una ciencia instrumental
capaz de indicarnos cmo observar, a partir del estudios de los elementos concientes, aqullos contenidos inconcientes subyacentes
en las estructuras lingsticas.
En cuanto a la presencia explcita del locutor, hallamos en la
versin en castellano la ausencia de un yo enunciador en pro de la
aparicin de una forma pasiva (se pasivo):
Se pide a la planta....
La presencia de un rasgo pasivo en la frase verbal se pide

nos puede conducir a inferir que el carcter netamente activo del
texto original qom en el que el decir est acompaado por el actuar
sobre un objeto del mundo (en este caso, la plata a la que se alude
a travs del pronombre personal correspondiente al oyente singular
-am-), se troca, en la traduccin al castellano, de tal manera que
la informante parece querer comunicarnos, implcitamente, una
imposibilidad de dilogo con los objetos del mundo natural. La
planta, en el texto qom, es un interlocutor, lo que en nuestra lengua se especicara por un vocativo. Sin embargo, en la traduccin,
hallamos la presencia de este interlocutor convertido en un objeto
(se pide a la planta). La traduccin de una lengua a la otra (y
de una cosmovisin a otra) presupone la licuefaccin de un mbito
dialogal en el que un interlocutor (la planta -versin castellana-;
am -versin qom) se desubjetiviza para convertirse en un l (la
no-persona gramatical para Benveniste). Esto implica un conocimiento, por parte de la informante, de los valores adjudicados a
tales objetos por el pensar occidental. Nuevamente, encontramos
94
que la informante traduce conforme al contexto comunicativo de

relacin intertnica en que se ve actuando.
Como ya lo hemos sealado, en el mundo culturado de los
qm, la deixis adquiere una vital importancia e implica la referencializacin de los objetos y de los procesos en el espacio.
En el caso particular de este rezo, el dectico i (visible, quieto,
semi-erecto) aparece especicando al nieto en la frase nominal
i iwal jale / jalek
El texto presenta, como dijimos, una situacin dialgica que

compromete a tres individuos: el locutor, el alocutario (la planta)
y el nieto (fuera del dilogo pero presente en la referencializacin).
El yo (ajim) y el t (am planta) delimitan el espacio y el tiempo
de la enunciacin. El no hablante-no oyente aparece doblemente
especicado por la posesin y la posicin. La posesin lo vincula,
a travs del morfema posesivo i-, con el locutor que, para su benecio, da lugar a una instancia enunciativa que implica un accionar
sobre el mbito de lo sagrado. La posicin aparece evidenciada a
travs del dectico i que lo sita con claridad (viable, acostado,
quieto) en referencia al mbito del dilogo.
Es interesante demostrar cmo funciona esta transferencia de
rasgos del dectioco al nieto. Cuando le sugerimos a nuestra informante una permuta lexical que implicaba cambiar el dectico i por
qa (invisible) nos comunic que si utilizramos tal dectico, el
rezo careca de ecacia. Esto se deba a que utilizando qa no se haca presente el nieto como referencia y fundamento de la solicitud.
El nieto (varn o mujer) se volva, as, invisible para el enunciador,
el alocutario (planta) y, especialmente, para el destinatario (Nowet).
De aqu la importancia de la deixis que permite que el nieto sea
trado, a travs de un elemento gramatical, al mbito dialogal.
COSMOVISION QOM
95
En la versin castellana, el nieto se gramaticaliza como objeto

de una estructura recursiva:
Se pide a la planta sacarle....para <proteger al nieto>
Resulta interesante cmo el carcter de presencia (transferido

a iwal por el dectico i) que permita sostener (como hemos visto
en la oposicin i/qa) la ecacia protectora del rezo es, de alguna
manera, repuesta en la traduccin a travs de un elemento lexical
(proteger).
6. A modo de conclusin
Este rezo constituye un texto sumamente reconocido por las
mujeres qom y de gran importante para su cultura pues reevidencia la
relacin entre lo sagrado y las prcticas cotidianas de recoleccin.
La utilizacin de plantas con nes medicinales, curativos o
mgicos presenta una alta vigencia. Las mujeres reconocen, actualmente, confeccionar este tipo de amuletos protectores y cumplir
con el rezo en lengua qom.
El motivo por el cual llaman, en castellano, rezo a este tipo
de texto se vincula con un fuerte fenmeno de sincretismo cultural
con el cristianismo. Es notable el hecho de no haber podido recabar
una designacin especca en lengua toba. Las mujeres con las que
hemos trabajado se reconocen, en un alto porcentaje, como de
cultura toba y de religin cristiana.
El fenmeno ms notorio de la crisis y de la declinacin de la vieja
cultura toba luego del contacto, pero tambin de su relativa reintegracin en la actualidad, es sin duda la constitucin de una nueva
frmula religiosa profundamente salvca y pietista. En ella se han
tenido en cuenta no slo los supuestos cosmovisionales y los tipos de
experiencias y prcticas de la religiosidad etnogrca, sino tambin el
cauce teolgico y cltico brindado a las mismas por el fundamentalis-
96
mo pentecostalista occidental. A este respecto, debe sealarse someramente la concordancia de los patrones conceptuales tradicionales de
los Toba con la insistencia pentecostal en la literalidad de las armaciones bblicas acerca de los demonios y de las curaciones prodigiosas,
en las profecas apocalpticas, en la intimidad de la experiencia sagrada, en el valor positivo asignado a la liberacin de las emociones
y constricciones corporales y el trance exttico (Cordeu - de los
Ros, 1982:170)
En tal sentido es importante recordar que el concepto de salud

se extiende para los qom tanto a lo fsico como a lo espiritual y
lo moral, y () comporta adems entre sus signicados esenciales una
exigencia de salvacin cultural y otra en pro de la disminucin de las
tensiones individuales y colectivas que los aquejan (Cordeu - de
los Ros, 1982:171)
El sistema de creencias del proceso de salud/enfermedad, propio de
los grupos tobas asentados en centros urbanos se nutre, en buena parte, de los modos en que estos grupos constituyen su identidad tnica.
El concepto de ecacia simblica dominante en ellos se vincula, estrechamente, a ambos trminos: sistemas de creencias sobre la salud y la
enfermedad e identidad tnica. (Azcona 1988:42).
Es por esto que el origen de las enfermedades y su curacin

no se rigen por una lgica causal equivalente a la dictada por el
cienticismo occidental. La concepcin apocalptica del mundo,
la culpabilidad, la trasgresin de los tabes y la dinmica de circulacin del Bien y del Mal dan lugar a la instauracin de otras razones
para comprender las enfermedades desactivando los mecanismos de
transmisin, prevencin y curacin de la medicina hegemnica.
El sistema tradicional de medicina toba parecera operar dentro
del contexto del Bien (asociado al grupo tnico propio?) y del Mal
(otros grupos tnicos?), la idea, la concepcin de la dualidad Bien/
Mal se reconceptualiza en funcin de la reinterpretacin Bblica.
COSMOVISION QOM
97
Los objetos y las conductas relacionados con el dao y con el Mal se

representan como causas de enfermedades. El alejamiento del culto
religioso puede signicar la contraccin de algunas enfermedades
(Azcona 1988:44)
Como seala Cordeu las enfermedades son percibidas como entes substanciales y discretos, detalle recalcado por todos los investigadores de la etnografa chaquea. Su nmero, como el de los animales,
los espritus auxiliares y en general cualquier hierofana, admite e
incluye lmites, y, su relacin con el piogonak, es similar a la que, en
otra escala, mantienen aqullas respecto de Nowet de quien dependen () la circulacin aparentemente arbitraria de las enfermedades obedece en realidad al despliegue de la dialctica entre sagrado y
profano (Cordeu 1971:104)
Esta concepcin diferencial del universo y de las fuerzas negativas y positivas que en l actan trae consecuencias claras sobre
el desenvolvimiento social en lo que a la percepcin de la relacin
salud / enfermedad y a la manipulacin de la naturaleza se reere.
As, tanto la clasicacin de las enfermedades como su eventual
curacin responden a criterios culturalmente pautados. El carcter
substancialista y hasta animado de las enfermedades impone un
tratamiento dialgico que diere, notablemente, a las intervenciones caractersticas de la medicina occidental.
Creemos que esta ponencia puede contribuir a comprender la
dinmica que regula la relacin de la cultura toba con su hbitat. El
hombre toba puede pescar o cazar, pero no depredar ni hacer sufrir
intencionalmente a los animales. La mujer puede recolectar, pero
no debe daar las plantas ni juntar ms de lo que necesita. En ambos casos se debe invocar al Dueo de la especie correspondiente
para justicar la necesidad de la accin y no despertar su ira. Esta
es la base del equilibrio ecolgico que pone en juego la comunidad
toba y que implica una explotacin muy racional de los recursos
98
naturales en el marco de una sociedad no acumulativa y respetuosa

de lo sagrado.
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COMO UN PADRE QUE DA CONSEJO

Paullinia yoco
entre los airo-pai del Per
Luisa Elvira Belaunde,

Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Per,
Juan Alvaro Echeverri,
Universidad Nacional de Colombia
Abstract: Described by Schultes as the most important non-nutritious plant in native economy, with a variety of properties, such as
stimulant, emetic, antihelmintic, febrifugal, antibiliary and antimalaria, the plant of life Paullinia yoco was, until a decade ago,
very little known outside the western Tukanoan speaking peoples, the
Inga and the Kaments, inhabiting the area of the Napo-PutumayoCaquet Pleistocene refuge (Colombia-Ecuador-Peru border). In recent years, it has become a commodity of international trade, used to
produce sliming pills sold through the Internet in Europe, the United
States and Japan. Yet, its toxicity and active elements, apart from
caeine (from 1.5 - 6%), are unknown, the property rights of the
peoples who have ancestrally used it have not been secured, and the
studies on species wild management and domestication potential are
still incipient. In this paper, we introduce some technical, social and
cosmic aspects of indigenous yoco management, cultivation, extraction and classication amongst the airo-pai (Secoya, Peru), with
reference to their perspectival shamanism and their daily and specialized uses of the plant. Instrumental in the acquisition and maintenance of knowledge, skills and health for both men and women,
yoco takes us to the airo-pai concepts of embodiment, personhood and
sociality associated to the art of giving advice, and listening, after
drinking purging, and potentially poisonous, substances, which are
seen as prominently aecting human speech.
104
L. E. BELAUNDE &J. A. ECHEVERRI
A las tres de la madrugada, Anselmo Sandoval se levanta con

sigilo y enciende una mechera de kerosene. A esa hora, toma un
trozo de tallo de yoco blanco (quje yoco yoco copal), raspa la
corteza viva con el envs de un machete y sumerge los trozos de
cortezas, ricas en ltex amargo, en una totuma con agua. All chapea (exprime) con sus manos las cortezas para extraer el ltex fresco y luego retira los bagazos que amasa como una bola y coloca
a un lado. Queda en la totuma una bebida blancuzca, de sabor
amargo y propiedades estimulantes, que Anselmo y muchos otros
airo-pai toman de madrugada para botar pereza y trabajar los
tejidos hechos con bras de la palma de chambira (Astrocaryum
chambira) hasta el amanecer. En esas horas tempranas, el hombre
es el primero en levantarse y trabajar torciendo hilo de chambira.
Sus esposa y sus hijos mayores se despiertan ms tarde, toman yoco
y lo acompaan, colaborando con el trabajo de torcer chambira
mientras conversan suavemente, contndose sus sueos, haciendo
planes para el da y aconsejando a sus hijos . Cuando el da comienza a clarear, la familia toma un bao de ro. Anselmo se arregla
con su tnica de colores, desayuna, y se alista para salir a la chagra
o al monte. Eventualmente, tomar una segunda racin de yoco
si es que se siente cansado durante el da y requiere emprender un
trabajo de gran esfuerzo.
As toman yoco los airo-pai, Gente de monte, autodenominacin del grupo conocido como secoya en el Per, estrechamente
emparentado a los Secoya del Ecuador y otros pueblos hablantes de
lenguas Tucano occidental de Ecuador y Colombia, como los siona, macaguaje y coreguaje quienes tambin toman yoco as como
los kofn y los ingano, de otras estirpes lingsticas. Estos grupos
que usan el yoco se localizan todos en el rea de la triple frontera Per-Colombia-Ecuador, en las cuencas altas de los ros Napo,
Putumayo y Caquet.
105
El yoco (Paullinia yoco) es una liana de la familia Sapindaceae,

poco conocida fuera de esta rea. Es una especie del mismo gnero
del guaran (Paullinia cupana), otro estimulante que ha sido utilizado tradicionalmente por varios grupos de liacin lingstica Tup
en la Amazonia brasilea notablemente por los sater-mau. Desde
hace algunas dcadas, el guaran ha sido producido y comercializado, y ha alcanzado una importante difusin en Brasil y otros pases,
tanto en el mercado de productos naturales como en la produccin
de bebidas industriales. El guaran es comercializado principalmente por sus propiedades estimulantes, derivadas de la presencia de cafena en sus frutos. Cafena tambin est presente en la corteza de P.
yoco, en contenidos que oscilan entre el 1.5 y 3.5%, segn estudios
que datan de las dcadas de los 1940s y 1950s (Zuluaga 2004: 36).
Solamente existe un estudio reciente (Weckerlea et al. 2003) sobre
alcaloides en varias especies de Paullina, que revel la presencia de
teobromina y cafena (0.5%) en la cortezas de P. yoco. Existen estudios clnicos recientes sobre los efectos del guaran (Sale et al. 2005,
Sharpe et al. 2006) pero nada comparable sobre el yoco.
No obstante, en el mercado de productos naturales, el yoco ha
aparecido en diversos productos que son vendidos como inhibidores
de apetito, contra la obesidad o afrodisacos, en tiendas de productos naturales o en Internet.1 No conocemos los estudios que apoyen
la atribucin de estas propiedades a los derivados de la planta.2
1
Ver, por ejemplo, Yoc Plus +: Planta amaznica que solo crece en las selvas
del putumayo al sur de Colombia, comprobada por su fuerte efecto inhibidor del apetito y adelgazante, de Extractos Naturales Labfarve (http://
www.labfarve.com/usa); Aphrodisiaque Yoko: Le Stimulant des Dieux !!
(http://www.nuitslibertines.com/jeux-erotiques/yoko.htm).
Un estudio con ratas realizado por la empresa italiana RENACO, utilizando productos de yoco vendidos comercialmente y tambin extractos de
savia coleccionados en el Putumayo dio resultados negativos para las propiedades de inhibicin del apetito.
106
Las materias primas para estos productos comerciales provienen de la regin del Putumayo y son adquiridas de los indgenas
por intermedio de comerciantes locales o cacharreros. Pudimos
vericar que un comerciante uvial estuvo comprando cortezas de
yoco en por lo menos tres asentamientos airo-pai del ro Putumayo
entre 2001 y 2002, y sabemos que tambin se ha dado extraccin
de yoco para comercio en otras localidades del Departamento de
Putumayo en Colombia y en oras comunidades de la banda peruana
del ro Putumayo, destinado a laboratorios de productos naturales en
Colombia (principalmente Laboratorios Labfarve) y posiblemente
en el exterior (Bolivar et al. 2004).
Hasta donde sabemos, la nica fuente de este incipiente comercio de yoco es toda silvestre y no existen planes de manejo ni repoblamiento o cultivo de la especie. Se trata de un comercio irregular,
manejado a travs de intermediarios informales que compran en
una zona hasta agotar el recurso silvestre, para luego desplazarse a
otras zonas. Un estudio que realizamos en 2003 en varias comunidades airo-pai del Putumayo peruano mostr que las poblaciones
naturales de esta especie no son sucientes para un aprovechamiento enfocado en el comercio y se hizo evidente el impacto en las poblaciones silvestres en los alrededores de las tres comunidades que
haban realizado extraccin de yoco para vender a un comerciante
durante dos aos. (Bolvar et al. 2004)
Estas observaciones nos permiten tener un primer diagnstico de uno de los escenarios en los que se puede dar la insercin
de una planta silvestre, endmica de una regin ecolgica, e importante culturalmente: atribucin de propiedades que satisfacen
una demanda vida de productos (adelgazantes, afrodisacos); total ausencia de estudios farmacolgicos y clnicos que sustenten la
atribucin de esas propiedades; desconocimiento de la ecologa y
biologa de la especie que permita estimar su potencial productivo;
107
extraccin y comercio apoyado el sistema de aviamiento o endeude

por intermediarios locales; desconocimiento del uso y signicado
de la especie para las poblaciones que la han empleado tradicionalmente. Este escenario, que es el que vemos para el yoco, es an ms
paradjico cuando uno de los productos comerciales de yoco (Yoc
Plus+) es producido y vendido por un reconocido laboratorio de
productos naturales en Colombia.3
En el 2005, hicimos un sondeo de las tcnicas y prcticas del manejo natural y la gestin social y espiritual del yoco entre algunas de
estas familias airo-pai. Este trabajo, ms all de evaluar las condiciones naturales y sociales para una potencial explotacin sostenible del
yoco en condiciones ms justas, contribuy a profundizar en el signicado social y csmico de esta planta en esta regin de la Amazonia.
Estas informaciones obtenidas con los airo-pai del Putumayo se enriquecen con el trabajo etnogrco que uno de nosotros realiz en los
aos 1980s entre los airo-pai del ro Napo (Belaunde 2001).
Frente a este panorama, preferimos retornar a nuestra escena
inicial y apreciar el yoco desde la perspectiva de los airo-pai, como
una planta educadora, asociada a la formacin de la identidad personal para ambos gneros, pero especialmente para el hombre, y
como una planta del monte que tiene dueo y espritu.
3
Laboratorios Labfarve, que se presenta as en su pgina de Internet (http://

www.labfarve.com/espanol/): LABFARVE es el primer Laboratorio en
investigacin de plantas medicinales en Colombia y el lider actualmente a
nivel latinoamericano. El Laboratorio de Farmacologa Vegetal cuenta con
un grupo cientco de altsima calidad profesional, encabezado por los ms
importantes botnicos y mdicos a nivel internacional. As mismo, bajo
la orientacin y coordinacin entre botnicos, bilogos y agrnomos con
mdicos, qumicos farmacuticos, microbilogos y patlogos de gran experiencia, LABFARVE ha demostrado ser el principal organismo de investigacin en plantas medicinales, concepto compartido por la Organizacin
Mundial de la Salud (OMS).
108
1. El yoco tiene espritu y tiene dueo

El yoco es una liana silvestre que crece hasta la altura del dosel
de bosque 25 y ms metros de altura. Por eso es una planta difcil
de encontrar para el que no conoce, porque sus hojas, caractersticamente pentafoliadas, no son visibles desde el suelo; lo nico
visible es su delgado tallo de liana que no sobrepasa los 5 cms. en la
variedad ms apreciada el yoco copal.
No todo el mundo sabe encontrar yoco; hay personas que desarrollan una capacidad especial, con un fuerte componente onrico
para encontrar y reconocer las plantas en el bosque, porque, dicen
lo airo-pai, el yoco tiene espritu y tiene dueo. Ese espritu lo adquiere una persona mediante la ingestin de un preparado de yoco
cocinado, en el que no slo se utilizan las cortezas, sino tambin
los nudos, las hojas y las semillas. Para tomar yoco de esta manera
es necesario seguir una dieta todo el tiempo que sea necesario para
que la persona se purge de la rabia y desarrolle un carcter tranquilo, trabajador y determinado.
Cuando tomando yoco cocinado, primero te entran ganas de
rabiar. Pero hay que aguantar, hay que dietar, tomar y tomar
vomitando bien despus ya pasa la rabia, ya quedas limpio
Don Belis Sandoval, padre de Anselmo, nos explic que si el

yoco cocinado no se dieta bien, o si la persona tiene una propensin muy fuerte a rabiar, la ingestin de yoco cocinado tiene el
efecto contrario al deseado, ocasionando que la persona se ponga
rabiosa con la suegra, o no respete la suegra es decir la persona
se vuelve rabiosa y maldiciente, hablando mucho, chismeando y
enfrentando a los dems, en lugar de expresarse de manera culturalmente deseable para fomentar el acuerdo y la colaboracin en la
pareja y la comunidad.
109
Debido a que el efecto de la ingestin de yoco cocinado puede

tener un efecto negativo, algunas personas preeren evitarlo. El propio Belis explica que l nunca lo tom porque tena miedo de quedarse rabioso. Igualmente, don Silverio Cabrera, curaca de gran
prestigio, explica que cuando una persona demuestra mal comportamiento es preferible evitar darle de tomar yoco cocinado.
A veces tambin yoco mezquinando, cuando gente un hombre loco, as pues mucho hablando, tomando, no he convidado pues. Cuando ese tomando, ms loco queda! por eso he
mezquinado. A veces as, jugando as con su mujer o con sus
amigos, riendo gritando, tocando sus huevos eso no por eso
mezquinando pues (Bolvar 2005: 84)
Es riesgoso dietar yoco cocinado, pero si la dieta es exitosa, hay

mucho que ganar. La persona se purga de la rabia y adems adquiere la capacidad de encontrar fcilmente el yoco en el monte.
Si bien es muy difcil reconocer a simple vista una planta adulta de yoco en la maraa del sotobosque, hay por lo menos dos
seales que anticipan su cercana: sus hijos, en la tierra, y su dueo
en la altura.
Las plantas maduras de yoco comienzan a orecer en noviembre, en el verano, y los frutos maduran y caen desde febrero, con
el comienzo del invierno. El yoco fructica generosamente en racimos que caen a tierra y germinan lentamente con las lluvias. En
el sotobosque penumbroso, las plntulas se desarrollan hasta cierta
altura y pueden permanecer en estado de latencia por largos perodos. (Vimos plantas de yoco de hasta 1,5 mts. de altura con unas
pocas hojas totalmente cubiertas de hongos y musgo, revelando que
haban estado sometidas a varios inviernos sin crecimiento alguno.)
Estas plantas jvenes, que parecen pequeos arbustos, son ms fcilmente reconocibles por sus hojas pentafoliadas, y generalmente
forman agrupaciones que indican que su madre (o padre) est cer-
110
ca. A partir de estas seas, se inicia la bsqueda del bejuco madre

que un buscador veterano y sobre todo, un buscador que tiene
ese espritu reconoce en el acto. Pero ms que las caractersticas
formales de la corteza externa generalmente de color caf oscuro
con lenticelas granulares formando lneas longitudinales, pero con
variaciones dependiendo de las condiciones ambientales el factor
decisivo para reconocer el bejuco como verdadero yoco es el sabor
de su corteza interna, un sabor amargo y astringente, inconfundible para un tomador habitual de la bebida.
La segunda seal, desde la altura, es auditiva, y proviene de un
ave que los airo-pai reconocen como dueo del yoco (yoco ijai): el
ave cuacuiy (Lipaugus vociferans), conocido tambin como minero
gritn, en espaol, capito da mata, en portugus, y screaming piha,
en ingls. Esta ave raramente se ve, porque vive en el dosel, pero su
canto caracterstico resuena en la distancia. El canto del cuacuiy,
segn los airo-pai, seala la presencia de yoco, sobre todo cuando
los bejucos estn en fructicacin, porque el ave se alimenta de
ellos; as, tambin es un dispersor de semillas.
El cuacuiy, segn nos cont Seferino, conocedor de la mitologa airo-pai, naci de la sangre de Muju Trueno, quien haba robado las mujeres de ae Luna, y en una pelea entre los dos, Luna
parti en dos a Trueno con la espada que le haba robado con engaos. El cuacuiy es muju sie, sangre de Trueno, recordatorio
de la rivalidad entre las dos divinidades, de la primera matanza, y
de la rabia de Trueno que an se hace escuchar a cada tempestad:
Cuando truena, el cuacuiy canta cua-cui-yo, cua-cui-yo El ave
es de color gris y su nido es pequeito, agrega Seferino. Con los
frutos del yoco da de comer a sus cras: traga los frutos y luego
los regurgita para ellos. El cuacuiy es un ave especial y misteriosa;
Seferino nos cont que en ciertas ocasiones, cuando quiere cambiar de plumaje, todas las aves se renen y cantan y una de ellas
111
cambia su plumaje para tomar un color azul intenso. Donde hay

mucho yoco, all est el cuacuiy, concluye Seferino, el que toma
yoco cocinado escucha el cuacuiy y encuentra fcil el yoco.
No es sorprendente, entonces, que el yoco, as como su ave dispersora de semillas, estn tan relacionado a la rabia. El yoco es fruto
de la rabia divina y puede causar gran rabia en quienes lo toman;
pero as tambin es el mejor remedio para purgarse de ella y desarrollar un carcter tranquilo y trabajador. Es como un veneno que
debe de ser utilizado en la forma y medida ciertas para transformarse en medicina. Por ejemplo, se considera que los nios pequeos
no deben tomar yoco porque se volveran llorones y llevados a pataletas. Tambin es importante evitar que toquen por inadvertencia
los pedazos de yoco que son guardados en un rincn de la casa.
No ves que es una soga colgando en el aire? Con cualquier viento
que sopla se mueve! explica el curaca Oscar Macanilla (Belaunde
2001:116). De igual manera, la persona que toca el yoco de otro
sin su permiso corre el riesgo de contagiarse del carcter inestable
de la liana, y volverse intranquilo y ansioso como una soga remecida por el viento. Es decir, todo lo contrario del ideal airo-pai
segn el cual una persona debera ser estable como una olla bien
sentada en su poto (ibid.: 119). Para tomar yoco y beneciarse de
sus enseanzas, hay que respetar la propiedad personal y las buenas
maneras de expresin y relacin social.
2. El Arte de aconsejar
Como mencionamos al comenzar, el extracto de yoco en agua
(sin cocinar) es tomado diariamente por casi todos los adultos como
parte de la rutina de madrugada para torcer hilo de chambira. Este
es un momento del da en que padres e hijos se renen en la intimidad, y aunque es compartido por hombres y mujeres, es un momento marcadamente masculino. Confeccionar hilo de chambira
112
para tejer hamacas es una obligacin de todo hombre, y una expresin de su calidad de esposo y padre, ya que la hamaca es el primer
regalo que un hombre le da a su futura esposa, y la palabra para la
celebracin del matrimonio, huejade, implica la nocin de estar
echados juntos en la hamaca a vista de todos. Las hamacas tambin
son el principal bien de intercambio masculino, y actualmente son
vendidas a los comerciantes y turistas para obtener cartuchos, anzuelos, antorchas y otros objetos de utilidad. Por ser grandes hilanderos y tejedores con chambira, los hombres airo-pai son asociados
al ave umu, oropndola (Icteridus chrysocaephalus), gran tejedor de
la selva, y las hamacas son llamadas umuturu maa, pequeo
nido de oropndola (ver Belaunde 1997, 2001: 81-99).
El ejercicio de la paternidad asociado al hilado y tejido de la
chambira tambin se da en las palabras de consejo proferidas por
los hombres bajo la inuencia del yoco matutino. El arte de aconsejar, yhuoye, tiene varios estilos y tambin subraya las mltiples
relaciones entre personas y pjaros, ya que la misma palabra signica silbar, y se dice que al silbar en sus nidos, los pjaros dan
consejo a sus cras.
Un primer estilo de palabras de consejo tiene una estructura
verbal bastante formalizada. La persona que aconseja comienza
preguntando Cmo piensas tu? (maje m cuatsaqu?) y sigue
dando una leccin sobre la manera socialmente adecuada de expresarse, trabajar, compartir los productos del trabajo y comportarse
hacia los dems, en particular hacia la pareja. El consejo termina de
manera caracterstica con una expresin que resalta la importancia
de una actitud de tranquilidad y aceptacin de los conocimientos
de los ancestros.
Cmo piensas tu? Hay que vivir despacio. Hay que vivir bien.
Piensa hacia delante. No pienses hacia atrs. No hables rpido
de otra gente. Pensando y sabiendo puedes hacer muchas cosas
113
tiles. No esperes que otras personas trabajen por ti. No toques

las cosas de otros. Les vas a hacer rabiar. Sabiendo bien, as puedes
hacer todo tipo de cosas. Hay que hacer como el pajarito bueno,
bien sentado. No hay que hacer como el pajarito loco, siempre
saltando de rama en rama. As es como me han avisado mis antiguos. Escuchndolos, hasta ahora sigo viviendo tranquilo
(Belaunde 2001:112).
Pero no todos los consejos son tan explcitos y moralizantes

como ste, y muchas veces el estilo de aconsejar preferido por los
airo-pai viene entrelazado con cuentos, bromistas y alegres. Un
da de madrugada, cuando intentbamos torcer chambira junto
con Anselmo y su esposa Lorena, tuvimos la suerte de escuchar de
Anselmo la siguiente Ai cocua, historia antigua que nos hizo mucho rer y reexionar sobre las expectativas que tienen los hombres
airo-pai del matrimonio.
Hay una historia, pues. Lo que han contado los antiguos.
Haba un muchacho que ya saba hacer todo tipo de cosas.
Era bien trabajador y toda la gente haba escuchado hablar de
l. Un da, el muchacho sali a cazar. Cuando no estaba, lleg
una muchacha. Entr en su casa y se puso a preparar la comida.
Cuando estaba todo listo, se ech a dormir en la hamaca del joven. De tarde lleg el muchacho del monte.
- Quien est en mi hamaca?, se pregunt. Sin comer nada, se
sent en un banco, asustado. No quera echarse en la hamaca con
ella. La otra gente de la maloca, estaba aguaitando para ver qu
pasaba, en silencio.
- Ya se ha echado?
- No.
114
As el joven ha aguantado en el banquito, sentado ah horas. No

quera echarse.
- Ya se ha echado?
- Todava.
Finalmente, ya se ech en la hamaca con la muchacha. Ah, toda
la gente de la maloca se ha puesto a cantar de alegra.
As he escuchado de mi pap que ha contado. As los antiguos
aconsejaban a los muchachos para que trabajen. Para que no los
agarren desprevenidos.
En cualquier momento llega una seorita para vivir contigo,

explic Anselmo, enfatizando la idea que los muchachos deben de
estar siempre listos para atraer y escoger, o ms bien, inevitablemente aceptar una esposa. Notamos que esta idea parece tambin aplicarse a la vida de muchas parejas. En conversaciones con
hombres y mujeres de diferentes generaciones, notamos que los
hombres suelen enorgullecerse y bromear recordando cun retrados eran antes de casarse, y cunto demoraron en escoger a su
esposa entre un ramillete de pretendientes que se les insinuaban,
visitndolos constantemente de da y de noche. Sus esposas se ren
recordando a sus rivales e indican con quin tal y tal muchacha
termin casndose. Si es que el matrimonio es una cacera (Taylor
2001) y la hamaca una trampa que el hombre le tiende a la mujer,
esta cacera da frutos solamente si la presa entra en la hamaca por
iniciativa propia, seducida por el trabajo y la reputacin de su novio. Al cazador, no le queda sino ceder ante los avances de su presa
(Belaunde 2005:318).
115
La estrecha asociacin entre el consumo de extracto de yoco

y la capacidad de producir objetos tiles para la vida diaria, y en
especial la vida matrimonial, nos fue claramente explicada por don
Roger Rojas, una de las primeras madrugadas que pasamos juntos
aprendiendo a torcer chambira. Roger compar el consumo del
yoco con el consumo de ayahuasca (Banisteriopsis caapi), una planta tradicional del chamanismo airo-pai.
Tomando ayahuasca parece a una televisin. Ves muchas cosas todo tipo de cosas. Despus despiertas, y no tienes nada.
Era mentira no ms. Cuando tomando yoco tempranito te levantas torciendo chambira, trabajando cuando terminas ya
tiene tu hilo para hacer tu hamaca.
Sin embargo, el ayahuasca no es antagnico al yoco, puesto

que los ayahuasqueros airo-pai explican que a travs de la toma de
ayahuasca tambin es posible acceder a un mundo en iye tente, el
otro lado, del cosmos que es habitado por unos seres celestiales, a
menudo descritos en castellano como ngeles, llamados yoco pai,
es decir gente yoco. La visin de estos seres celestiales formaba
parte de los rituales de iniciacin masculina practicados hasta unos
30 aos, durante los cuales los muchachos llegados a la pubertad
eran recluidos en grupo en una casa llamada yaj hue, casa del
ayahuasca. Uno de los propsitos de la casa del ayahuasca era que
los muchachos experimentaran la visin compartida de los yoco
pai y aprendieran los cantos para poder llamarlos en sesiones de
ayahuasca futuras y verlos en sueos. En las visiones, los yoco pai
siempre se aparecan como jvenes alegres, que trabajan juntos con
entusiasmo, especialmente construyendo la casa comunal y tejiendo hamacas y todos los instrumentos necesarios para amoblar funcionalmente las viviendas (Belaunde 2001:152). Esta visin como
me explic el curaca Oscar Macanilla es un consejo. Es decir, para
los muchachos iniciados, ver a los yoco pai tena un efecto educati-
116
vo y formativo similar y complementario de las enseanzas diarias

impartidas por los consejos matutinos de los padres a sus hijos. La
misma idea es presentada por el curaca Silverio Cabrera rerindose a como los yoco pai se maniestan en sueos para incitar a los
jvenes a despertarse temprano y trabajar.
Yoco pai, ese grupo, cuando viene dice.
Bueno, ya est madrugando, Levntese to!
Levntese para que tome yoco para que pele su chambira!.
Quin est?
Aqu est tu yoco, levntate!
El mismo habla y as se viene enseando, as se aprende. (Bolvar
2005:93)
La asociacin tan estrecha entre la ingestin de yoco y el arte de

aconsejar, ya sea a travs de palabras de consejo formales, cuentos o
visiones de ayahuasca y sueos, se concretiza por lo tanto en la idea
que el yoco es un ser animado que da consejo a los jvenes. El silba las enseanzas y educa. Por esto, el yoco tambin es una planta
emblemtica de la paternidad: es como un buen padre que ensea
a hacer muchas cosas tiles, botando la pereza, botando la rabia
y limpiando el cuerpo. Todas estos efectos del yoco contribuyen
a alegrarse, sihuaye, es decir, a sobreponerse a la pesadez, los conictos y el cansancio de las labores diarias, para transformarlas en
ocasiones tenidas por una caracterstica esttica social, con buenas
maneras de interaccin y expresin.
Sin embargo, a pesar de ser particularmente asociado a la masculinidad y la paternidad, las mujeres tambin toman yoco y aconsejan
a sus hijos junto con sus esposos, y en algunas ocasiones hacen uso
117
especializado del yoco. El efecto purgante de toda suciedad (sitsio)

fsica y social del consejo contenido en el extracto de yoco tambin
es enfatizado por las mujeres, quienes suelen tomar yoco todos las
maanas durante el embarazo para que el bebe nazca limpiecito,
sin manchas de sangre, como si hubiese tomado un bao.
3. La familia del yoco

El yoco, adems de tener dueo y tener hijos, tiene tambin
colaterales y anes, que son lo que los botnicos, con cierta reluctancia, llaman variedades de yoco. Richard Evans Schultes, tal
vez el ms reputado y experimentado etnobotnico del Amazonas,
no lograba establecer criterios claros para distinguir entre las variedades ms comnmente reconocidas el yoco blanco y el yoco
rojo, frecuentemente nombradas en la literatura y encontraba
respuestas contradictorias entre los indgenas sobre tales diferencias. Escribe Schultes:
Encuentro imposible distinguir botnicamente el bejuco que
da yoco blanco del que produce yoco colorado, pero los nativos
pueden identicarlas inmediatamente cortando la corteza con un
machete. He notado que el yoco colorado casi siempre es una
planta ms robusta y aparentemente ms vieja que el yoco blanco. No es posible que las diferencias sean debidas a condiciones
estacionales o del suelo, porque el yoco blanco y el yoco colorado
crecen uno al lado del otro y pueden ser colectados al mismo
tiempo (Schultes 1942, en Schultes 1986, nuestra traduccin).
La confusin del botnico deriva tal vez de que sus criterios taxonmicos no se adecuan muy bien a la lgica apelativa de los nativos, que sigue criterios, por as decirlo, ms sociales y ms atentos
a las propiedades sensibles. Las distintas variedades de yoco no slo
estn relacionadas entre s por lazos de familiaridad una nocin
perfectamente reconocible para un botnico y lazos de anidad,
118
como lo veremos enseguida, sino tambin por los lazos sociales y

prcticos de las plantas con los seres humanos que las utilizan.
La variedad ms comn en la cuenca del ro Putumayo, y la ms
utilizada y apreciada por los airo-pai, es quje yoco (yoco copal), que
correspondera al llamado yoco blanco y deriva su nombre del olor
a incienso de su ltex. Sus bejucos son ms delgados que los de otras
variedades y su corteza viva es de color claro. cosa yoco (yoco milps)
es otra variedad muy apreciada; no se distingue de quje yoco por sus
caracteres vegetativos, sino porque la corteza produce un ltex ms
blanco (lechoso), menos amargo y con un sabor comparable al del
jugo del fruto de esa extraordinaria palma: el milps, seje, patab
o ungurahui (Oenocarpus bataua). Para Luciano y Carlota, dos tomadores de yoco, sta es su variedad predilecta, con la cual pueden
torcer chambira con ms facilidad.
Slo vimos dos ejemplares de ma yoco (yoco rojo), en contraste
con los ms de 200 que vimos de quje yoco. El ma yoco tiene un tallo
ms grueso y su ltex es color rojizo. Ai yoco (yoco viejo) es otra
variedad, pero es escaso en la cuenca del Putumayo y aparentemente
abunda ms en la cuenca del ro Napo. Segn Don Belis, uno de los
hombres de ms edad, ai yoco y ma yoco son lo mismo; el ma sera
un ai de color rojo, y adems habra varias calidades de ai yoco. Su
hijo Anselmo agrega que el ma yoco tambin se llama yoro yoco porque tiene rayadito. Es de notar, que la poca presencia de ma yoco
se debe a que no es considerado bueno para el consumo por tener
potencialmente un efecto negativo, generando rabia en quien lo
consume. Su nombre ma yoco, yoco rojo hace referencia al venado
rojo (Mazama americana), un animal que es considerado repugnante
e incomestible debido a que es solitario, tiene espuma en la boca y
salta de un lado al otro y no va a ninguna parte. En particular, el
venado rojo es la encarnacin de las mujeres menstruantes que no
respetan los rituales de reclusin menstrual que tenan por objetivo
119
proteger a la mujer menstruante de deformaciones de carcter y fsicas, y proteger a los hombres de la contaminacin con sangre menstrual. No es de extraar, por lo tanto, que el ma yoco no es comn en
las chacras y es poco utilizado para consumo humano.
Las variedades que hemos nombrado conforman la familia del
yoco, y todas sirven para preparar la bebida. Muestras botnicas
de estas variedades fueron identicadas todas como Paullinia yoco
Schultes & Killip.4
Por otra parte estn los anes del yoco. Son tambin yoco,
pero su corteza no sirve para preparar la bebida; se parecen, pero son
otra gente y por lo general se encuentran viviendo cerca. Es frecuente
encontrar creciendo en la vecindad de plantas de quje yoco ejemplares de hua yoco, que signica, yoco suegra. Sus hojas son pentafoliadas como todas las de la familia del yoco, pero notamos que las
muestras botnicas de hua yoco secaban de color verde, en contraste
con las muestras de quje yoco que secaban con una coloracin rojiza,
que puede ser indicador de diferencias en estructura qumica.5
4
La identicacin de las muestras botnicas colectadas en 2003 la realiz

Wilson Lpez en el Herbario Amaznico del Instituto de Investigaciones
Amaznicas Sinchi, Bogot, Colombia (COAH) y el Herbario Nacional
de la Universidad Nacional de Colombia (COL), en los cuales quedaron
depositados por lo menos un ejemplar de cada espcimen de la coleccin. Otras variedades de este grupo nombradas en el estudio del ao 2003
son: aso yoco (yoco yuca Manihot esculenta), po yoco (yoco blanco), sje
yoco (yoco amargo), arisi yoco (yoco bien amargo), huito yoco (yoco
de leche), ama yoco (yoco de venado, por el color), aca yoco (yoco de
perdiz) (Bolvar et al. 2004).
Seis especimenes distintos nombrados como hua yoco fueron identicados como: Paullinia cf. faginea (Triana & Planch) Radlkofer, Paullinia cf.
imberbis Radlkofer, Paullinia ovalis Radlkofer, Paullinia rugosa Benth ex
Radlkofer y Paullinia sp. (no P. yoco). Es decir, aunque el nombre hua yoco
parece designar varias especies distintas, ninguna es P. yoco. De 34 especies
del gnero Paullinia, analizadas por Weckerle et al. (2003) para determinar
120
La variedad sima yoco (yoco veneno) la encontramos tambin

frecuentemente en cercana de ejemplares de quje yoco. Esta variedad no se utiliza para consumo por tener un ltex muy amargo y
potencialmente txico, como su nombre lo insina. Segn Ral,
otro airo-pai, quje yoco es paisano de sima yoco, y ma yoco es paisano de ai yoco. Paisano, en el espaol amaznico, es una nocin
que se acerca ms al principio de anidad que al de consanguinidad
un paisano, en efecto, representa un afn potencial. La variedad
sima yoco fue identicada como una especie del gnero Paullinia,
diferente de P. yoco.6
Como lo sospechaba Schultes (1942, 1943, 1951, 1986) y lo
planteaba Beck (1991), la unidad etnotaxonmica yoco consiste
de varias especies botnicas. Dentro del nombre genrico yoco, se
encuentra la especie Paullinia yoco Schultes & Killip (con algunas
variedades) que se emplea para preparar la bebida estimulante, pero
tambin otras especies de Paullinia que no se utilizan para consumo humano y que no contienen el alcaloide cafena. Beck (1991),
en su artculo dedicado a los problemas de clasicacin del yoco,
concluye que para los indgenas todo lo que se parezca en forma y
habito al yoco podra ser denominado como yoco
En efecto, los airo-pai hicieron uso de esta etno-confusin terminolgica en sus relaciones con el comerciante que quera comprar yoco de los indgenas para los preparados adelgazantes o
presencia de alcaloides, slo tres especies P yoco, P. cupana (guaran) y

P. pachycarpa dieron resultados positivos para los alcaloides teobromina
y cafena.
Otra variedad de yoco que no se usa para preparar la bebida es oko yoco
(yoco agua), que hace referencia a varias especies que al cortarse producen abundante agua y se usan para calmar la sed en el monte. Muestras
botnicas de esta variedad fueron identicadas como: Paullinia cf. faginea
(Triana & Planch) Radlkofer, Paullinia cf. imberbis Radlkofer, Paullinia cf.
nobilis Radlkofer, Paullinia ovalis Radlkofer, Paullinia sp.5, sp.7, sp.10.
121
afrodisacos de los laboratorios. Inicialmente, segn nos contaron

los airo-pai, el comerciante compraba el bejuco completo y los indgenas colectaban bejucos de la familia del yoco, principalmente
quje yoco. El efecto de esta extraccin inicial de bejucos maduros
es evidente en el muestreo de las poblaciones silvestres que hicimos
en 2003 (ver Bolivar et al. 2004). Luego, el comerciante comenz a
comprar slo la corteza. Como es difcil distinguir las cortezas y el
comerciante no las prueba ni las huele, los indgenas comenzaron a
mezclar corteza de sima yoco (yoco veneno) y de ma yoco en medio
de las cortezas de quje yoco, ya que estos tienen ms peso de corteza
viva (Bolvar 2005:124).7 De esta manera, los airo-pai terminaron
vendiendo para adelgazar gringos cortezas de lianas que segn sus
criterios no son medicinales sino al contrario venenos que afectan
negativamente la salud fsica as como el carcter y la calidad de las
relaciones interpersonales de quienes los consumen.
4.El yoco no sabe morir

Estas palabras de Venancio, uno de los hombres airo-pai que
nos acompaaron en nuestro trabajo, sintetizan una leccin que se
nos hizo evidente en nuestro trabajo de campo: el yoco es un bejuco extremadamente resistente a la poda radical y la quema.
Si bien el yoco es una liana bastante resistente, requiere de dos
condiciones que son crticas para su desarrollo: agua y luz. El yoco
es una planta de agua. Los tallos y semillas requieren de humedad
constante para su enraizamiento o germinacin durante las fases
iniciales de desarrollo, y probablemente durante el perodo de oracin y fructicacin. Los bejucos, al ser cortados con el machete,
manan abundante agua cristalina. El yoco prospera en zonas cer7
El sima yoco no es Paullinia yoco y no contiene los alcaloides teobromina y

cafena, caractersticos del yoco verdadero. Adems, no es utilizado por los
nativos y puede tener efectos potencialmente txicos.
122
canas a fuentes de agua, con suelos negros y arenosos, con mucha

hojarasca. Por otra parte, requiere de abundante luz durante todas
las fases de su desarrollo. La regeneracin natural del yoco requiere de la formacin de claros naturales que permitan el acceso de
luz para las plantas en sus fases juveniles. En las chagras (claros
de origen antrpico) que han pasado por una fase de quema, y en
los rastrojos que las suceden, hemos visto que las plantas de yoco
resisten bien la quema y rebrotan y se desarrollan en el proceso de
regeneracin secundaria del claro. Como lo sealamos arriba, las
semillas de yoco que germinan en el sotobosque, con coberturas
mayores al 70%, llegan a alcanzar hasta un metro o poco ms de
altura y permanecen en estado de latencia. Cuando las condiciones
de luz mejoran, las plantas se activan y sus yemas rebrotan vigorosamente, produciendo largos tallos dotados de zarcillos que inician
su ascenso hacia el dosel. Pudimos ver bejucos en esta condicin
que ya ascendan hasta los 10 metros y algunos hasta el dosel, en
cercana de claros naturales o antrpicos que haban alterado las
condiciones de penumbra del sotobosque. Las plantas de yoco que
rebrotan en los rastrojos antrpicos tienen acceso a abundante luz,
mostrando un crecimiento vigoroso. Al no tener apoyo en rboles
altos (en la mayora de los casos se apoyan en yarumos o balsos que
abundan en los rastrojos) tienen un largo crecimiento al ras del
suelo y abundante ramicacin.
Los airo-pai hacen sus chagras preferentemente en monte rme
y ocasionalmente en rastrojos antiguos. Cuando se tumba y quema una parcela de monte para hacer una chagra, todas las plantas, incluyendo las plantas de yoco, son derribadas y posteriormente consumidas por el fuego. El yoco sobrevive bien a tan drsticos
procedimientos. La planta tiene una raz central profunda que la
hace resistente a la quema, y despus de que se queman las chagras,
las lianas de yoco van reapareciendo en los rastrojos. Vimos plantas
123
de yoco que haban sido quemadas dos veces y estaban rebrotando vigorosamente. Venancio nos deca que el yoco no sabe morir
cuando mirbamos un pedazo de tumba de monte que no se haba
quemado. Un bejuco de yoco que se trepaba por un rbol hasta una
altura de 40 metros haba quedado aplastado por el mismo rbol en
su cada; el tallo tendido haba rebrotado en cuatro partes y tena
bejucos de hasta 1,30 m.
De 211 plantas de yoco que reseamos en 2005 con nueve familias airo-pai de los tres ros principales Yubineto (5 familias),
Angusillas (3 familias) y Yaricaya (1 familia) 109 fueron encontradas en paisajes naturales (85 en bosque primario y 24 en rastrojos naturales) y el resto, 102, en paisajes antrpicos (10 en chagras y 92 en
rastrojos sucesionales). De estas ltimas, 16 eran plantas sembradas
por los airo-pai; 12 de ellas fueron sembradas, a partir de plntulas o
de estacas, entre 2001 y 2002, coincidiendo con el perodo cuando el
comerciante compraba yoco. Algunas de stas haban alcanzado para
esa fecha una altura de 10 metros y un dimetro de 2,5 cms. Otras
tres plantas fueron sembradas en 1991 por una mujer que enviud y
las plant para poder colectar el yoco cerca.
Encontramos plantas de todos los tamaos desde plntulas de
8 cms. hasta bejucos maduros que se trepaban hasta el dosel a 50
metros de altura que clasicamos en cuatro categoras de altura, lo
que nos da una idea de la estructura y vitalidad de las poblaciones de
esta especie:
1. Plantas de menos de un metro de altura. Se encuentran en esta categora jvenes rebrotes en rastrojos o plantas que han germinado
bajo el dosel del bosque y permanecen en estado latente. En esta
categora encontramos 62 plantas.
2. Plantas entre 1 y 5 metros de altura. Son plantas que estn en
crecimiento y an no han alcanzado el dosel. En los rastrojos,
sin embargo, se encuentran plantas bastante desarrolladas en esta
124
categora de altura, que no se han elevado ms por la falta de

rboles en los cuales apoyarse. En esta categora encontramos 54
plantas.
3. Plantas entre 5 y 10 metros. Pueden encontrarse aqu plantas
adultas de rastrojo, cuya altura ha sido limitada por la altura del
dosel, o plantas en rastrojos viejos o bosque primario que estn
creciendo decididamente hacia el dosel. En esta categora encontramos 23 plantas.
4. Plantas de ms de 10 metros. Se encuentran aqu los bejucos que
han alcanzado el dosel y se encuentran en estado avanzado de
madurez. Registramos 63 bejucos en esta categora de altura, de
los cuales 31 son bejucos plenamente maduros.
Se trata aqu de un muestreo que no sigue los cnones y mtodos
de las disciplinas de las ciencias naturales. No hicimos ni transectos ni
parcelas, como suele hacerse en este tipo de estudios, sino que a cada
una de las familias le pedimos que nos mostrara las plantas de yoco
que conoca. No obstante, podemos apreciar por lo menos dos cosas
desde un punto de vista ecolgico: (1) que es una especie que tiene
individuos en todos las categoras de altura y presenta una pirmide
que revela un crecimiento poblacional, y (2) que la renovacin de
las poblaciones silvestres est estrechamente ligada a la formacin de
claros y que el establecimiento de chagras de tumba y quema permite
la renovacin de plantas en sitios ms cercanos a las viviendas. Estas
condiciones de vitalidad de la especie pueden mantenerse mientras la
extraccin de bejucos se limite al consumo familiar tradicional.
5. Manejo actual y potencial

El acto de cortar yoco y cargarlo a casa es visto como un acto de
apropiacin. La palabra utilizada para ir a cosechar yoco, huerocaine,
125
es similar a la palabra utilizada para cosechar productos de las chacras, cazar y comprar o intercambiar productos con comerciantes.
Cada pareja, o cada persona adulta, se considera como duea
de las plantas de yoco que crecen en sus chagras y rastrojos, as
como de las plantas de yoco que encuentra en el monte gracias
a su don personal de encontrar yoco y que marca con una seal
personalizada. Cuando una persona cosecha el yoco de una chacra
o de un rastrojo ajeno, o cuando corta el yoco en el monte identicado anteriormente por otra persona, esto es considerado como
un robo y genera conictos y resentimiento, an entre hermanos
y parientes cercanos.
Cada familia nos llev por una sucesin de paisajes, desde la
huerta de la casa, pasando por sus chagras recientes y sus rastrojos,
para luego alejarnos por sus caminos habituales, en ocasiones en
largas caminadas monte adentro. Esto nos permiti mapear el territorio socializado de cada familia en relacin con la especie, que
est muy ligado, tanto a su habilidad para reconocer la planta como
a su conocimiento prctico de los espacios de rastrojos y monte
derivados del conjunto de sus actividades: horticultura, recoleccin
de productos silvestres, cacera, etc. La siguiente tabla muestra el
nmero de plantas identicadas por cada familia
Familias
Jaime y Sandra
Venancio
Anselmo y Lorena
Guido
Belis
Plantas
identicadas
65
34
32
30
19
126
Luciano
Carlota
Severino
Antonio y Rosa
Total
15
8
7
1
211
Todas estas familias tienen chagras y rastrojos y utilizan el

monte. Sin embargo, la tabla muestra disparidades notables entre
familias que conocen el monte y conocen el yoco y eventualmente tiene ese espritu y aquellos que no lo saben encontrar. La
familia de Antonio y Rosa slo nos mostr un bejuco que creca
en un rastrojo al borde de una chagra nueva, y aunque Antonio se
esforz en ubicar nuevas plantas termin confesndonos que l no
saba encontrarlo.
Las plantas de yoco no reciben mucho manejo, ni las plantas
silvestres ni las que crecen en rastrojos. De lo que aprendimos caminando el monte con la gente y visitando sus rastrojos, derivamos algunas observaciones preliminares en cuanto al potencial de
manejo y reproduccin del yoco que salieron de nuestras conversaciones con la gente y su conocimiento sobre la especie.
1. Prcticas de manejo silvicultural:
Con plantas rebrotadas en rastrojos antrpicos que tienden

a producir muchos tallos: (1) podar chupas o rebrotes
mltiples para estimular el engrosamiento de uno o pocos
tallos; (2) sembrar rboles de crecimiento rpido (como el
guamo) que le sirvan de apoyo en el ascenso.
Con plantas latentes en bosque primario o rastrojos viejos:

(1) a las plantas de ms de 50 cms de altura que no han
127
alcanzado el dosel se les puede mejorar las condiciones de

luz tumbando rboles cercanos; (2) las plantas de menos
de 50 cms pueden ser transplantarlas a rastrojos con mejores condiciones de luz.
En todos los casos: limpiar para eliminar competencia por

luz y nutrientes.
2. Prcticas de propagacin:
Transplante de plntulas germinadas en el sotobosque,

como se seal arriba: as es como dos de las familias han
plantado yoco en sus rastrojos.
Reproduccin por semillas: encontramos dos bancos de

semillas bajo bejucos maduros que haban fructicado.
Algunas semillas ya haban germinado (calculamos que
haban cado unos dos meses antes) y con ellas hicimos un
experimento de siembra.
Reproduccin vegetativa por estacas: Algunas familias han

sembrado de esta manera. Ha ocurrido tambin que los
tallos de yoco que conservan tapados con hojarasca para
evitar que se sequen, germinan cuando son dejados por
ms de dos meses. La siembra por estacas se debe hacer en
forma horizontal y supercial (apenas tapando la estaca
con hojarasca y algo de tierra); as vimos hacerlo a Don.
Bels, y as fue que Anselmo plant yoco hace unos aos.
Tanto la reproduccin por semillas como la reproduccin por

estacas requieren de humedad constante para que tengan xito.
En el caso del transplante de plntulas hay que tener cuidado de
no herir la raz profunda; por esto creemos que no es conveniente
transplantar lianas de ms de 50 centmetros de altura.
128
Conclusiones
Los airo-pai son como el cuacuiyo, dispersores del yoco. Su manejo de las lianas en las chacras, rastrojos y el bosque contribuye a la
reproduccin del bejuco. Como el cuacuiyo los padres airo-pai tambin silban, dando consejo a sus hijos y nutrindose del extracto
cargado de enseanzas del yoco. Su concepcin de los efectos de la
planta sobre quienes la ingieren muestra que stos son inseparables
del contexto social en que es utilizada. Por haber nacido de la rivalidad divina y de la sangre de Trueno, y por ser una liana colgando
en el viento, el yoco es potencialmente un veneno tanto como una
medicina. As como cuando se utiliza de la manera adecuada es la
mejor palabra de consejo y la mejor purga contra la rabia para fomentar el trabajo y las buenas maneras de interaccin y expresin,
cuando se utiliza indebidamente, genera rabia, envidias, peleas y
el mal uso de la palabra. El yoco es una planta instrumental en la
construccin de la masculinidad airo-pai, y de las relaciones de gnero concebidas como relaciones de crianza de los hijos. Es decir, el
yoco es instrumental en la construccin del parentesco airo-pai.
El yoco es una liana eminentemente silvestre y su distribucin
es endmica de una regin restringida del piedemonte colomboecuatoriano-peruano. Las poblaciones silvestres de la especie, como
lo hemos mostrado, han tolerado perfectamente la extraccin tradicional que le dan los airo-pai, e incluso, la destruccin y quema del
monte para hacer chagras contribuye a la regeneracin y crecimiento de las plntulas. No obstante, una extraccin comercial, como la
que se dio entre 2001 y 2002 sera claramente insostenible. El yoco
que utilizan los airo-pai es de la especie Paullinia yoco; sin embargo,
la unidad etnotaxonmica yoco es ms amplia y comprende otras
especies del gnero Paullinia, las cuales no contienen los alcaloides
cafena y teobromina, presumiblemente los principales agentes qumicos de sus propiedades estimulantes. El yoco en el monte tiene
129
parientes y anes y su identicacin es parte de un entrenamiento

especial que realiza cada persona y que desarrolla en su consumo
habitual y en su conocimiento del monte. Cuando los airo-pai vendieron a los comerciantes cortezas de las variedades sima yoco y ma
yoco, variedades que ellos no consumen, strictu sensu no engaaron
a los comerciantes, ya efectivamente les entregaron yoco y los
comerciantes, por su falta de familiaridad con el monte, fueron
incapaces de reconocer cul yoco estaban comprando.
Efectivamente, las condiciones sociales y naturales de los airopai y del yoco silvestre son totalmente inadecuadas para la explotacin comercial de la especie. Las todava incipientes e irresponsables tentativas de uso comercial carecen de todo fundamento. El
conocimiento botnico y etnobotnico de la especies es escaso, los
estudios de sus propiedades farmacolgicas incipientes, su potencial toxicolgico an por evaluar, as como la biologa y ecologa de
la especie. Aunque los airo-pai actualmente explotan principalmente las plantas silvestres, su ntimo conocimiento de la especie y del
monte por algo se autodenominan Gente de monte revelan
un potencial para manejo agroforestal y para domesticacin.
El yoco es una medicina que puede ser medicinal y constructora de parentesco compartido, y al mismo tiempo es portadora
de venenos que pueden alienar a quienes ingieren sus extractos,
volvindolos antisociales e intranquilos. El potencial de uso de esta
planta deber tomar como punto de partida el conocimiento airopai de las etnovariedades de yoco, de sus parientes y anes silvestres,
de sus relaciones ecolgicas y de las disciplinas corporales y sociales
para relacionarse efectivamente con ese espritu y construir cuerpos humanos y relaciones sociales duraderas. Descrita por Schultes
como la ms importante planta no alimenticia en la economa de
los nativos, Paullinia yoco sigue siendo una especie de la cual todava tenemos mucho que aprender.
130
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SEGUNDA PARTE
Conocimientos indgenas,
comercializacin y proteccin
LOS SECRETOS
ETNOBOTNICOS ASHNINKA
entre mercado y derechos de
propiedad intelectual 1
Marc Lenaerts,
Universit Libre de Bruxelles,
Universit de Lige, Blgica
Abstract: Like many other Amazonian people, most Ashninka from
the Peruvian-Brazilian border turned very suspicious of biopiracy. In
some circumstances, nevertheless, they quite easily give open access
to medicinal plants and related knowledge to the foreigner. Such a
contradictory (and risky) behaviour depends on a peculiar, relational
approach of plants and ethnobotanical knowledge. 1
Active plants are not viewed as objects of knowledge or alienable
commodities, but as persons and partakers of interpersonal networks
including human, animal and vegetal beings. They enter into exchange processes, but hardly into commoditization. This point enlightens as to why the current juridical tools concerning intellectual property rights appear to be so unsuited to indigenous realities.
However, many plant products are sold by the Ashninka, but to do
so the personal tie between humans and plants needs to be weak or
turned weakened. At the moment, it means an actual but precarious
protection of Ashninka ethnobotanical knowledge: there are indeed
shifting processes from a category to another.
1
Esa contribucin expone datos e ideas que dieron origen a nuestro simposio
del CEISAL, pero que en su primera versin fueron presentados anteriormente, en una ponencia para el 52 Congreso Internacional de Americanistas (Sevilla, julio de 2006).
136
MARC LENAERTS
Mi punto de partida ser une escena muy tpica en Amazona,

y quizs tambin en otras regiones del continente suramericano.
El contexto en el cual ocurri tiene cierta importancia. Estbamos
desarrollando un proyecto de investigacin a la frontera de Brasil
y Per, sobre los conocimientos ambientales de varios pueblos indgenas y de sus vecinos mestizos (seringueiros del Acre y colonos
del Ucayali y del Madre de Dios) muy exactamente, queramos
analizar las dinmicas de transformacin y de transmisin de dichos conocimientos, primero dentro de cada uno de esos grupos, y
despus entre ellos, a nivel intertnico.2
Era un tema de investigacin muy sensible, ya que se trataba en
buena parte de etnobotnica, pero habamos tomado de antemano,
por cuenta propia, varias medidas de proteccin de los derechos
de propiedad intelectual indgenas. La Comisin Europea que nos
nanciaba haba aceptado recibir una base de datos completamente
inservible para nes industriales y comerciales, puesto que en la
versin que les dbamos, slo exista un vnculo aleatorio (random
link) entre los usos locales de las plantas y las identicaciones cientcas e indgenas de las especies botnicas. Por lo dems, la investigacin no inclua anlisis fotoqumicas, ninguna muestra poda
salir del pas de origen, y tanto los investigadores como las instituciones participantes se haban comprometido en mantener secretos
todos los datos sensibles.
2
Ese proyecto de investigacin internacional e interdisciplinario fue nanciado de 1997 a 2000 por la Comisin Europea, DG-Investigacin y Desarrollo Tecnolgico, bajo el nombre TSEMIM (Transmission et Transformation des Savoirs sur lEnvironnement en Milieux Indigne et Mtis).
Parte de los resultados han sido publicados en Erikson & Lenaerts 2002,
y en el sitio online <www.ulb.ac.be/socio/tsemim>. Los pueblos indgenas
estudiados eran los Amahuaca, Shipibo, Yawanaw, Yora y Yaminahua (todos del grupo etnolingstico Pano) y los Ashninka (del grupo etnolingstico Arawak).
LOS SECRETOS ETNOBOTNICOS ASHNINKA
137
Con esas medidas habamos convencido a las organizaciones

indgenas de nuestra buena fe. Sin embargo, las recomendaciones
de prudencia de las organizaciones han alcanzado desde tiempo las
aldeas de la selva, y varias veces fui (o fuimos) acogidos con discursos
explicando que ya no se poda ms robar los conocimientos, etc.
La escena anunciada es la siguiente. Ocurre en el Per, en una aldea ashninka cercana a la frontera (Nueva Victoria, Departamento
del Ucayali), donde vive el chaman ms respetado de la zona, Shoshi,
y donde yo mismo haba pasado ya varias semanas.3 Cuando llegaron el botnico y el etnobotnico, ese ltimo empez a explicar
frente al crculo de los aldeanos que iban a recoger plantas, pero que
esas plantas seran pocas, que la intencin no era robar sus secretos
a la gente, que todas las muestras seran depositadas en el Museo de
Historia Natural de Lima, etc. Y mientras el etnobotnico hablaba
as, el chaman Shoshi nos llenaba de fuerza los bolsillos con hojas
de plantas medicinales, murmullando que la cosa no era bien as,
que ramos buena gente, que ambos tenamos que llevarnos mucho
ms plantas para curar a nuestros propios parientes
A pesar de su lado cmico, la escena tambin tiene algo trgico: podra implicar la puerta abierta a cualquier aprovechamiento y
abuso. Sin embargo, no se trata aqu de ingenuidad, de imprudencia
o de mala informacin. Ese tipo de situacin paradjica no es excepcional: corresponde con las prcticas indgenas ms concretas y
cotidianas, y es desde ah que quiero enfocar el problema.
3
Los Ashninka y Ashninka son un pueblo Arawak de la Selva Central

peruana (con algunas extensiones en el Estado brasileo de Acre). Sumaban ms de 51.000 personas en el ltimo Censo nacional peruano (1993).
Los subgrupos se distinguen por leves diferencias dialectales. Mi trabajo de
campo personal se hizo entre dos de ellos, los Ashninka del Ucayali (ms
de 3.500) y los Ashninka del Gran Pajonal (casi 4.000), en el nordeste
del conjunto.
138
MARC LENAERTS
1. Objetos de propiedad y relaciones interpersonales

El chaman Shoshi conoce perfectamente los consejos de prudencia de los dirigentes polticos indgenas, pero los descuida por
completo porque est simplemente reaccionando segn sus propias
pautas culturales. En realidad, l no considera los conocimientos
que nos ofrece como meros objetos, y mucho menos como algo
que habra que proteger mediante una patente o alguna forma equivalente de apropiacin objetiva y permanente. Al contrario, toda
la situacin est fundamentada en una concepcin relacional de la
propiedad intelectual a tal punto que en ese caso, sera muy
difcil traducirlo en trminos de propiedad, o por lo menos de
propiedad en el sentido occidental.
En un primer nivel, las relaciones establecidas entre los humanos en presencia el chaman, yo mismo y el etnobotnico por
supuesto son decisivas: el chaman Shoshi ya me conoce, me tiene
conanza, extiende su conanza a mi compaero de viaje el etnobotnico, y en esos casos, conocimientos botnicos de nivel bsico
como los que nos ofreca se comparten (y tienen que ser compartidos) sin mayor reticencia.
Pero la dimensin relacional abarca mucho ms que una cuestin de simple conanza, en el sentido de no recelar engaos y abusos. Lo que est en juego tiene que ver tambin con la identidad y
el estatuto de las personas. El saber es un hecho sobre todo social.
Aparece claramente con los conocimientos reservados, entre otros la
distincin clsica entre saber masculino y saber femenino. Hay
una gran diferencia entre lo que se supone y se proclama reservado,
sea a hombres, sea a mujeres, y lo que realmente conocen y desconocen hombres y mujeres lo comprobamos con cifras y medidas a
partir del trabajo etnobotnico: si se les interroga lejos de cualquier
presencia masculina, las mujeres ashninka demuestran un amplio
conocimiento de los secretos masculinos, y viceversa (Lenaerts
2004: 187-188).
139
Ms an, cuando se trata de evaluar el valor de un conocimiento

etnobotnico prestado de algn pueblo indgena vecino, el criterio
esencial no est ni en la amplitud de los saberes respectivos a cada
pueblo, ni siquiera en la eciencia material (teraputica por ejemplo)
de la planta, sino en la posicin relativa de cada uno en el paisaje intertnico. Ah tambin encontramos profundas discordancias entre
lo que se deca y se crea (que era recogido por el antroplogo), y lo
que se saba a nivel pragmtico (que era medido por el etnobotnico). Las nuevas plantas, nuevos usos o formas de uso que se adoptan
a imitacin de un pueblo vecino no son ms ecientes, ni vienen de
un pueblo que objetivamente sabe ms. Vienen de pueblos que se
encuentran ms cercanos a la sociedad mestiza (Lenaerts 2006b).
Esto me lleva a un segundo nivel de interpretacin, que nos
aleja todava ms de la concepcin occidental de la propiedad. No
slo los hombres hacen parte de las redes de relaciones e intercambios, sino tambin las plantas, como especies y como seres vivos.
De modo prioritario, la fuerza de una planta medicinal se determina sabiendo con qu gente ella est relacionada, y en reciprocidad,
conocer una planta medicinal signica establecer y mantener una
relacin personal con ella. Tanto en el caso de los Ashninka como
de muchos otros pueblos amaznicos, hasta hay que tomar la expresin relacin personal muy al pi de la letra, ya que se enraza
en una ontologa perspectivista muy explcita. En esa concepcin,
las plantas son personas: segn su propio punto de vista, las especies vegetales se ven a si mismas como seres humanos, con rasgos
fsicos, relaciones de parentesco y voluntades similares a las de los
humanos.4
4
En forma espontnea, ese tipo de comentario slo surge al respecto de algunas especies ms destacadas, pero potencialmente, todas las especies vegetales y (ms an) animales estn en el mismo caso. Sobre perspectivismo
y ontologa anmica, vanse Viveiros de Castro 1996, Descola 2005: 183202, y respecto a su versin ashninka, Lenaerts 2006a).
140
MARC LENAERTS
2. Problemas de traduccin conceptual

Resumiendo, el saber etnobotnico segn esa perspectiva signica participar en redes relacionales que abarcan tanto plantas como
seres humanos. Esas relaciones mltiples entre hombres y plantas
cambian, se completan, se enriquecen, pero normalmente nunca se
cortan del todo si se trata de plantas activas lo que es caracterstica imprescindible de cualquier planta medicinal o chamnica. A
ttulo de ejemplo, basta pensar en el caso extremo pero muy signicativo de un chaman que por alguna razn pierde el control de uno
de sus aliados vegetales: la peripecia lo atinge en lo ms profundo
de su ser, en su persona misma. Tal concepcin difcilmente puede
coincidir con el manejo occidental moderno de la propiedad de las
plantas y de los conocimientos botnicos, que se fundamenta en la
idea de transacciones con objetos inertes.
Me parece que esa distincin permite por lo menos esclarecer
algunos puntos. Se ha escrito y debatido mucho sobre las divergencias entre el manejo occidental y el manejo indgena (o mejor
dicho, los mltiples manejos indgenas) de los conocimientos etnobotnicos, y sobre los problemas que esto conlleva para defender
debidamente sus derechos de propiedad intelectual. Pero muchos
de los problemas (reales) que fueron identicados as me parecen
planteados y discutidos en trminos que no consiguen apartarse
realmente del cuadro de pensamiento occidental. Eso les da una
apariencia de problemas simplemente tcnicos, mientras en realidad son problemas conceptuales de fondo.
Por ejemplo, uno de los debates se focaliz sobre la oposicin
entre propiedad individual y propiedad colectiva (p. e. Cleveland
& Murray 1997: 483). Intentar denir as propietarios bien distintos, sean individuos, sean grupos delimitados (lo que, dicho de
paso, resulta en ese caso sumamente problemtico), puede aparecer
como una necesidad para un pensamiento normativo jurdico. Pero
141
la propiedad, sea individual o compartida, es una relacin que bsicamente se plantea como alternativa binaria: no existe o s existe
(eventualmente con algunas limitaciones).
Sin embargo, no se trata aqu de ese tipo de alternativa binaria,
sino del acceso a una relacin con las plantas y ese acceso o esa relacin pueden darse con grados e intensidades muy variables. Analizar
el asunto en trminos de redes relacionales probablemente correspondera algo mejor con las situaciones concretas, y sin duda mucho
mejor con las categoras de pensamiento y de manejo indgenas.
En forma similar, preguntarse en qu punto las prcticas de
hibridacin suelen ser deliberadas o casuales corresponde con un
criterio central para patentar una variedad cultivada, ya que determina si se trata o no de una autntica invencin (Cleveland &
Murray 1997: 484). Pero una vez ms esto se reere implcitamente
a la imagen de un sujeto humano manipulando sus plantas-objetos, lo que es una interpretacin poco adecuada de la realidad y de
la complejidad de las prcticas indgenas.
Por ejemplo, en el caso de la yuca, las germinaciones espontneas a partir de semillas salvajes (que tienen un papel crucial en la renovacin del capital gentico y en las hibridaciones) son consideradas entre los Makushi de Guyana como una seal de presencia de la
gente antigua (Elias, Rival & McKey 2000), y entre los Amuesha
del Per son cuidadas especialmente por los chamanes como regalos de los antepasados (Salick et al. 1997). Quin podra decir
terminantemente si ese tipo de discursos y prcticas encaja o no en
el marco estrecho de una manipulacin deliberada?
3. Herramientas jurdicas y prcticas indgenas

Tomar en cuenta la dimensin relacional de los pensamientos y
manejos indgenas sin duda ayuda a tratar el asunto de manera un
poco menos etnocntrica. Dicho eso, no constituye para nada una
142
MARC LENAERTS
solucin milagrosa para resolver sus discrepancias con el cuadro

jurdico occidental.
Una de las lneas de trabajo trazadas por Darrell Posey y los que
lo rodeaban era descubrir en el arsenal jurdico occidental algunos
recursos que los pueblos indgenas tendran la posibilidad de utilizar adecuadamente, dependiendo de las circunstancias, en defensa
de sus derechos de propiedad intelectual (Posey & Duteld 1996).
Quizs se podra contribuir a ese esfuerzo tomando ms en cuenta
las categoras de pensamiento y manejo propiamente indgenas? En
tal caso, el nfasis sobre las relaciones interpersonales nos llevara
posiblemente a buscar por el lado de una tradicin jurdica ms
centrada en la persona y en sus derechos inalienables, o quizs de
algunas herramientas jurdicas adaptadas del derecho laboral.
Sin embargo, no estoy completamente convencido que sea esa
la mejor opcin, no tanto por los problemas tcnicos (que son reales), sino por dos razones ms bsicas. Por un lado, ir buscando
herramientas jurdicas que sean mejor adaptadas a una traduccin
adecuada de las categoras de propiedad y manejo indgenas no
resuelve la dicultad fundamental, ya que implicara instrumentalizarlos todava ms: es casi inevitable, pero es precisamente el nudo
del problema. Por otro lado, las prcticas indgenas actuales, a nivel
jurdico o a nivel comercial, indican otra va que me parece ms
exible e interesante.
Para simplicar, los sistemas de contrapartida o de proteccin
de los conocimientos etnobotnicos pueden agruparse en tres grandes tipos.
Al primero lo menciono slo de paso: es la idea de un fondo
internacional de compensacin, utilizado para nanciar proyectos
de conservacin in situ de la biodiversidad. En un esquema tan vertical, se imagina mal cmo algn poder de decisin podra llegar en
manos locales. En la prctica, los grupos indgenas estaran conver-
143
tidos en puros peones de la conservacin de los recursos genticos,

al servicio y al benecio de las empresas cientco-comerciales del
Norte. Hasta ahora, sus organizaciones polticas no demostraron
ningn inters por ese primer tipo de proteccin, lo que no es de
sorprender. Pero se interesaron mucho ms en los dos siguientes.
El segundo abarca todo lo que tiene que ver con la idea de
acceso reservado: patentes, copyrights, marcas registradas, secretos
comerciales, apelaciones de origen y registros de variedades hbridas (plant breeders rights).
El tercero se focaliza sobre los mecanismos de contrapartida
retribuyendo la entrega de informacin etnobotnica: convenios y
contratos comerciales, retribucin inmediata y royalties, etc.
4. Patentes y accesos reservados

En la prctica, casi no hay en la actualidad proposiciones de
patentes, de registros de variedades cultivadas o de otras formas de
acceso reservado gestionadas a iniciativa de las organizaciones indgenas amaznicas. Tuve conocimiento de dos casos en Amazona.
El primero es referido en el captulo 7 del mismo libro, en la
contribucin de Edilene Coaci de Lima: hubo un intento (probablemente sin futuro) de parte de los Katukina5 para hacer patentar
por el gobierno brasileo el kamp, un veneno medicinal extrado
de un sapo. Ocurri despus de varias patentes internacionales sobre productos derivados, denunciadas como biopiratera, y de una
amplia publicidad alrededor de las virtudes de la sustancia en la
prensa nacional e internacional. La iniciativa de los Katukina rpidamente desencaden conictos intertnicos con otros pueblos
Pano que tambin usan el kamp.
5
Pueblo de aproximadamente 500 personas (del grupo etnolingstico

Pano), en el estado brasileo de Acre.
144
MARC LENAERTS
El segundo hace parte del acuerdo entre varias organizaciones

Aguaruna de la CONAP6 y el ICBG (International Cooperative
Biodiversity Group), que abarca tres universidades y (hasta una fecha reciente) una empresa privada, pero hay que matizarlo. El convenio que organiza el depsito de una patente comn, con reparticin equitativa de los benecios eventuales entre todos, inclusive
las organizaciones indgenas, es slo un elemento de un conjunto
de convenios mucho ms amplio (y muy cuidadoso de los derechos indgenas), es el fruto de un esfuerzo de varios aos, lanzado
a iniciativa del ICBG, y varios puntos de discusin quedan todava
pendientes (Lewis & Ramani, in press).
Esa falta de entusiasmo para las patentes tiene razones bastante
obvias. Las dicultades tcnicas son numerosas, debido a los requisitos nancieros, jurdicos y cientcos del proceso, pero tambin
al carcter dinmico de los conocimientos indgenas, que muchas
veces hace muy difcil encajarlos en un marco geogrco, tnico o
temporal bien denido (Elvin-Lewis 2006) de hecho, una descripcin en trminos de redes relacionales sera mucho ms adecuada, como ya lo mencion anteriormente. Pero como conciliarla
con una lgica de proteccin con patentes?
Dicho eso, no implica para nada que las organizaciones indgenas ignoren el tema. Pero lo que se encuentra al respecto consiste
ms bien en pleitos jurdicos puntuales contra tentativas ajenas y
abusivas de patentar productos con uso ya ampliamente conocido.
El mejor ejemplo regional es el de la Ayahuasca, un potente alucingeno usado en contextos chamnicos en todo el oeste amazni6
La CONAP (Confederacin de Nacionalidades Amaznicas del Per) es

la menor de las dos organizaciones intertnicas de la selva peruana, con
mucho menos contactos internacionales que su competidora, AIDESEP
(Asociacin Intertnica de Desarrollo de la Selva Peruana). Los Aguaruna,
muy numerosos (45.000 todos juntos, segn el Censo nacional peruano de
1993), son del grupo etnolingstico Jvaro.
145
co. Lo menciono porque se trata de un caso famoso y emblemtico.

En 1986, en Estado-Unidos, un tal Loren Miller pidi al Patent and
Trademark Oce (PTO) una patente sobre una supuesta variedad
de la liana alucingena, Banisteriopsis caapi. El hecho slo lleg al
conocimiento de las organizaciones indgenas aos ms tarde, y en
1999 la COICA (Coordinadora de las Organizaciones Indgenas
de la Cuenca Amaznica) y el CIEL (Center for International
Environmental Law) pidieron la anulacin de dicha patente.
Despus de muchas peripecias, envolviendo intervenciones de numerosas ONGs y de los gobiernos ecuatoriano y estadounidense, la
patente de Miller fue primero rechazada, luego reconocida de nuevo
(2001), y perdi denitivamente su validez en 2003 simplemente
porque se haba vencido el plazo usual de 17 aos.
Las decisiones contradictorias del PTO por supuesto son inquietantes, y hasta el rechazo de 1999 constituye slo una media victoria, ya que los argumentos aceptados por el PTO son tcnicos y se
reeren bsicamente a dudas respecto a la novedad de la variedad
descubierta por Miller: no implica ningn reconocimiento de la
anterioridad de los derechos de propiedad intelectual indgenas.
Tambin llaman la atencin las caractersticas de la posicin indgena. El caso result muy movilizador, pero su importancia parece haber sido esencialmente poltica y simblica: la ayahuasca fue
defendida como un bien cultural y social, con alusiones constantes
a su carcter sagrado y compartido por todos los pueblos de la
regin. Por el otro lado, la patente del Sr. Miller difcilmente poda
tener consecuencias prcticas y nancieras para ellos: la ayahuasca
es una mezcla de composicin bastante variable, as que una patente
jams podra impedir su uso.
El caso es caracterstico. Para Miller se trataba obviamente de
una empresa comercial (un mercado de la ayahuasca se est desarrollando en Estados Unidos, y empezaron a aparecer plantaciones
de la liana, entre otras en Hawai), pero no para la parte indgena,
146
MARC LENAERTS
que en Amazona no suele usar herramientas jurdicas como patentes o registros para conseguir alguna forma de renta: a esos nes, las
organizaciones y comunidades amaznicas se muestran mucho ms
dispuestas a establecer convenios y contratos comerciales.
5. Vender o no vender
Las sociedades indgenas de Amazona se relacionan cada vez
ms con las sociedades circundantes y con el mercado, pero no venden cualquier clase de plantas, no dan acceso a cualquier clase de
conocimiento etnobotnico. Me parece importante aqu distinguir
diferentes categoras y analizar en qu circunstancias una especie
vegetal pasa de una a otra.
Lo har a partir de lo que ocurre entre los Ashninka, a quienes conozco ms directamente. Una comparacin con otros casos,
que no cabra aqu, mostrara un amplio abanico de similitudes y
divergencias, pero siempre con las mismas caractersticas: los criterios fundamentales de anlisis son la nocin de redes relacionales
abarcando tanto plantas como seres humanos (del mismo grupo
tnico y de otros), y la oposicin entre plantas activas y plantas
deactivadas.
Entre los Ashninka, una primera categora abarca las especies
que se venden sin ninguna reticencia, e inclusive aparecen como
destinadas a la venta. Pueden ser especies cultivadas, como el caf en
el Gran Pajonal (Departamento del Ucayali, Per) o el frjol negro
en el ro Envira (Estado do Acre, Brasil) los Ashninka lo comen
poco pero lo cultivan para la venta, y su produccin anual abastece
en gran parte la pequea ciudad de Feij, ro abajo , o pueden ser
especies silvestres, como la caoba y el cedro explotados por y para los
madereros, en el Yurua peruano (Ucayali, Per)7. Todas esas especies
7
En zonas desconocidas, esos rboles pueden ser tratados exactamente como

presas animales por los Ashninka que andan buscndolos a benecios de
los madereros: se pide primero permiso al Chullachaqui, un dueo de los
147
tienen en comn el hecho de ser particularmente lejanas y neutrales (en el sentido de no tener ninguna relacin personal particular
con los hombres), as que pueden perfectamente ser objetos de transacciones de tipo occidental.
En segundo lugar, al extremo opuesto se encuentran las plantas
que mantienen relaciones activas, privilegiadas e individualizadas
con los moradores del lugar, por ejemplo la ayahuasca y su principal aditivo la chacruna (Psychotria viridis), pero tambin la yuca
(son las hermanas clasicatorias del hombre que las plant), o en un
plan ms colectivo, una variedad particular de maz, llamada shinki
(que es de los Ashninka). Ese tipo de plantas participan muy
directamente en las redes de relaciones personales que mencionaba
al principio, y por lo tanto no se venden.
Sin embargo, existen excepciones. La ms sorprendente fue
un hombre de una aldea cercana a la pequea ciudad de Atalaya
(Ucayali, Per) que me anunci su intencin de cortar ayahuasca
para el mercado. Pero era tambin un hombre excepcionalmente
inuenciado por el mundo non-ashninka, que a menudos mencionaba primero los nombres espaoles de las plantas, y haba reemplazado buena parte de los conocimientos botnicos ashninka por
otros oriundos de otras tradiciones, etc. en realidad, la supuesta
excepcin ms bien conrma la idea que, para llegar a poder vender
ese tipo de plantas, hay que cortar primero los lazos personales que
uno tiene con ellas.
En tercer lugar, entre los dos polos extremos que ya mencion, existe una amplia categora de plantas intermediarias, muchas
de ellas medicinales. No se las consideran tan poderosas como las
verdaderas plantas chamnicas, y probablemente por esa razn la
informacin etnobotnica a su respeto es de acceso bastante libre:
animales de origen quechua, lo que les hace aparecer y autoriza a tumbarlos, hacindolos literalmente consumibles. Es una manera de despersonalizar y desvitalizar al rbol.
148
MARC LENAERTS
todos las conocen y las usan., y el trato que se tiene con ellas es algo
como una versin disminuida y un tanto despreciada de la relacin
directa y fuerte que el chaman tiene con sus aliados vegetales.
A veces se venden: la micro-empresa Minga, por ejemplo, relacionada con la Organizacin Indgena de la Regin de Atalaya
(OIRA), empez a comercializar varias plantas medicinales: ua
de gato (Uncaria tomentosa, Rubiaceae), sangre de grado (Croton
draconoides, Euphorbiaceae), etc. Pero el modo de hacerlo me parece caracterstico. Tanto las plantas escogidas como las indicaciones
teraputicas anunciadas en las etiquetas de los frascos son de amplio
conocimiento regional mientras los conocimientos propiamente
ashninka (es decir las otras especies y los usos realmente vigentes en
las comunidades, que suelen ser muy diferentes) quedan completamente de lado: en realidad, lo que se comercializa ah son plantas y
conocimientos tratados de un punto de vista meramente ajeno.
Conclusin: mercantilizacin y uso propio

Resumiendo el cuadro general que se esboza as, se podra a primera vista llegar a una conclusin un poco paradjica: las plantas
que se suelen vender son especies perifricas, pero las que tienen el
ms alto valor medicinal (y por lo tanto, comercial, sea por la planta misma, sea por la informacin etnobotnica a su respecto) quedan fuera del mbito mercantil. Entre los Ashninka de la frontera
peruana-brasilea, hay como una contradiccin lgica en la idea de
vender (como mero objeto) una planta que sigue siendo activa (es
decir en relacin directa, eciente y personal con los hombres, p. e.
por su poder medicinal).8
8
No es siempre el caso entre otros pueblos, como lo muestran las contribuciones de Marc Brightman y Edilene Coaci de Lima: a veces ciertas medicinas
vegetales o animales son entregadas a los circuitos comerciales sin perder su
estatuto activo y personal. Pero cual es entonces su papel de intermediarios
en las relaciones intertnicas? Todo indica que suele ser una pregunta clave.
149
Esto impedira cualquier aumento signicativo de la mercantilizacin si las evaluaciones indgenas y occidentales respecto al valor etnomedicinal o etnobotnico de una planta coincidieran exactamente. Sin embargo, no lo hacen por completo. Los indgenas atribuyen
el valor mximo a la relacin personal del chaman con sus plantas
fuertes. Los cientcos, empresarios y comerciantes occidentales estn mucho ms interesados en los componentes qumicos activos, y
por lo tanto en la diversidad de la categora intermediaria.
De hecho, es esa categora intermediaria que constituye la zona
sensible, tanto para los riesgos de biopiratera como para la posibilidad de rentas un poco ms substanciales. Como lo subraya Arturo
Escobar, estamos probablemente pasando de un paradigma a otro.
Fauna y ora dejan de ser conceptualizadas como recursos a disposicin para una comercializacin inmediata. Con el nuevo discurso
sobre la biodiversidad, la naturaleza aparece ms bien como un depsito, del cual se sacar benecios futuros mediante investigaciones cientcas. Tiene ciertas ventajas para los pueblos indgenas: se
les reconoce el valor de sus conocimientos etnobotnicos y algunos
derechos territoriales. Pero se les reconoce slo con la condicin
que acepten de tratarlos (y de tratarse a si mismos) como depsitos
de informacin aprovechable en el futuro (Escobar 1995:203).
Los datos que he presentado me parecen indicar que los
Ashninka por lo menos no se reconocen a si mimos en ese papel
de guardianes del tesauro a benecios de otros (pero quin se
reconocera?). Preeren mantener un espacio propio, por un lado
conformndose supercialmente con los discursos y prcticas de
sus interlocutores comerciales y de sus aliados polticos conservacionistas, por el otro persistiendo discretamente en sus relaciones
con las personas vegetales y animales, que dan sentido a su presencia en el mundo, y substrato a su vida cotidiana.
Antes de que algunas de ellas puedan trasformarse en objetos
de transacciones y contratos comerciales, como ya lo son el caf,
150
MARC LENAERTS
el frjol o la caoba, habra que hacerlas deslizar hacia la categora

de las especies neutrales y perifricas es decir, habra que cortar
los lazos privilegiados que se tiene con ellas. Por el momento, los
Ashninka de la frontera preeren mantenerlas fuera del mbito
comercial, como parte integrante de su propia esfera social.
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PLANTS, PROPERTY AND TRADE

among the Trio and Wayana
of southern Suriname
Marc Brightman,
postdoctoral research fellow,
Muse du Quai Branly, Paris
Abstract: This paper considers the trade of plant knowledge

among southern Surinamese Amerindians. An international NGO
(Amazon Conservation Team) specialising in the preservation of ethnobotanical knowledge employs Trio and Wayana shamans to treat
local people and record their treatments for the NGOs archives. The
politics and practices involved are complex: Trio and Wayana regard knowledge as being of socially extraneous origin, and do not
claim exclusive ownership of it, although they do see knowledge as
exchangeable; moreover the remi songs which are seen as containing
the true curative power are not recorded by the NGO. Objections
to the project come from the perspectives of local individuals who
do not benet directly, and of Western actors sceptical about the
eventual legal ownership and benet sharing of potential nancially
protable knowledge. But the ethical issues vary according to the
perspective of the actor: although indigenous actors understand the
mercantile rationality of the project on its own terms, and accept the
coexistence of parallel types of relationship with nature, they privilege a view which focuses on the advantages of trade rather than the
transfer of intellectual property.
Introduction
Plants are important to humans because of the material benets
they oer, as sources of numerous types of product such as foods,
medicines, clothing, cosmetics and building materials. When the
154
MARC BRIGHTMAN
relationship between plants and humans is binary, as it is, at least in

material terms, in much of traditional everyday Amerindian practice, then it can be studied and analysed in terms of Amerindian
cosmology and practice. However, it is now common for plants
and plant knowledge to be traded between Amerindians and nonAmerindians. This has led some authors to focus on the need to
protect Amerindian knowledge using Western instruments of intellectual property (Posey & Duteld 1996). In these circumstances,
Amerindian and non-Amerindian actors diering understandings
of both plants and the transactions in which they are involved raise
important questions. While Amerindian conceptual systems have
been studied in their own right, and the problems of Western appropriation of indigenous knowledge have been studied in terms of
Western legal instruments and philosophical categories, there is a
need to focus on the meeting point between these two elds: what
does Western trade look like from an Amerindian perspective? This
raises questions about the diering forms of property that may be
found in Amerindian and Western contexts: what is considered
scarce and valuable by the actors involved in these inter-cultural
transactions, and in what sense are items owned? There have been
no previous coherent attempts to dene indigenous Amazonian
forms of property,1 and the discussion of trade in the following
paragraphs will therefore lay the groundwork for further theoretical development in this area. The main question to be considered
with regard to property is this: anthropology has dened property
as relations between persons with regard to things (Hann 1998);
but in Amazonia it is very dicult to distinguish persons from
things. Most resources come from plants or animals, and many
species of fauna and ora are said to have souls, which tend to be
dened as a form of humanity (Descola 1986:119.). Personhood
1
Except for Brightman 2007, chapter 2.
155
is also shared by all such species, and is itself regarded as limited:

the death of one person signies the birth of another, and viceversa, albeit of diering species (Vilaa 2002). If property exists in
Amazonia (and most anthropologists have written as though it did
not), it must therefore in some sense be regarded as relations between persons with regard to persons. It is against this background
that the trade of plants should be examined.
Among the Trio, Wayana and Akuriyo of southern Suriname
and French Guiana, trade of various kinds is important both as one
of the characteristic activities of a leader, and as one of the main
forms of contact with outsiders. While plants and plant knowledge
are commonly exchanged between dierent Amerindian groups,
interaction and trade with non-Amerindians is far more recent,
and is conducted in signicantly dierent ways. I will focus on my
experience in the primarily Trio village of Tpu, and for the sake of
simplicity I will refer to the people as Trio, although some of the actors involved are in fact Wayana or Akuriyo. In Trio accounts of the
past, including life histories and informal narratives, most of what
is instantly recognisable to a Westerner as historical involves contact with non-Amerindians (White people or Creoles). Although I
think this recognition results from the non-Amerindian observers
identication of him- or herself with other non-Amerindian historical actors, it is true that the Trios recent sustained contact with
non-Amerindians has a special place in local narratives.2 What relationships with non-Amerindians have in common is that they
are primarily trade relationships. However, the Trio also make signicant distinctions between dierent kinds of non-Amerindians,
such as mekoro (Maroons), pananakiri (urban Creole, Javanese,
2
It is worth noting that this is not because Amerindians give a special place
to modernity, but rather because they regard non-Amerindians as particularly fertile forms of alterity and sources of knowledge.
156
MARC BRIGHTMAN
Hindustani and White people), and karaiwa (Brazilians). In this

chapter I would like to compare the historical relationships between
the Trio and two categories of non-Amerindians: the Maroons and
the urban representatives of a conservation NGO called Amazon
Conservation Team.
1.The Trio
The Trio live mostly on the upper Tapanahoni and Sipaliwini
rivers in Suriname and on the Paru de Oeste river in Brazil. They
are Carib speakers, though many of them speak more than one
language, including other Amerindian languages (such as Wayana
and Waiwai), Surinamese Creole, Portuguese, French and Dutch.
They live mostly from swidden horticulture, gathering, hunting and
shing, but are also engaged on various social levels in the exchange
of objects, including commercially produced food, sometimes as
gifts, sometimes through barter, and sometimes for cash, depending on the relationship between the exchanging individuals. Since
the 1950s they have received education and sustained contact for
trade and work on projects of various kinds with Western society,
at rst mainly through missionary organizations, and more recently
through state and non-governmental agencies.
This chapter will focus upon their relationship with one NGO,
but this should be seen in the context of a longer history of trade relationships with a variety of dierent actors. A number of authors have
written about the vast trading networks that have existed in dierent
forms across the Guianas region (e.g. Thomas 1972; Butt Colson
1973; Mansutti 1986), and these authors agree that at the basis of
these networks in the past were trade specialists who cultivated and
maintained a large number of relationships with distant persons, using shamanic knowledge to protect themselves from the dangers that
this involved. Each of these relationships operated on an individual
157
basis, and did not rely on a formal alliance between villages or other
collective bodies, and nor did it necessarily involve marriage.
For the Trio, a trading partner is called jipawana, and for the
Surinamese Trio the most typical and exemplary manifestation of
the -ipawana was the Maroon.3 From some time soon after their
escape from Dutch plantations in the 17th and 18th centuries until
the arrival of North American missionaries among the Trio some
50 years ago, Maroons were the Trios principal source of manufactured goods (which the Maroons captured in raids or bartered
from the Dutch, British and French): they traded objects such as
axes, machetes and glass beads for the Trios hunting dogs and other
pets, and basketry. The Trio sometimes illustrate their view of this
relationship by a myth, according to which a Trio man accidentally
made the rst Maroon by piercing a proto-Maroon spirits bottom,
and thus giving him an anus; at rst this killed him, but he was
resuscitated when the Trio made a ute from one of his bones.4
This myth can be read as a condensation of the Trios gift to the
Maroons of the knowledge that made them into human beings: it
is possible that ancestors of the contemporary Trio of today once
taught the Maroons how to make gardens and otherwise live in
and from the forest. Whether this is literally true or not, the Trio
still say that the Maroons do not know how to prepare manioc
properly, and they maintain this mythic representation of them as
human only thanks to the Trio, suggesting that the latter continue
to regard themselves as morally superior. The Maroons greater access to the highly valued metal goods of European colonies is thus
3
4
Although all Maroons are known as mekoro in Trio, the Trio mostly traded
with Ndjuka, the group whose territory lies nearest to their own.
This myth, told to me by Ksi in 2004, is also recorded in Koelewijn &
Rivire 1987.
158
MARC BRIGHTMAN
compensated by a more profound sense of proper moral conduct

and substance perceived by the Trio as unique to themselves.
Many older Trio men remember how they looked after their
trading partners as though they were kin, feeding them and lodging them, and my host in Tpu, Ksi, told me how his relationship
with me reminded him in this respect of his Maroon -ipawana
from long ago; the comparison was of course also inspired by my
role as a provider of objects. But it seems to me that the comparison draws attention to a unique claim of the Maroons to being
true -ipawana in a way in which Amerindian trading partners were
not. This is because, at least in theory, marriage with a Maroon is
not considered possible. The way in which socially distant persons
are made safe is through domestication and familiarisation, and
for this reason trading partners are addressed and treated as kin.
However, the exchange of persons, in the form of marriage, is risky
and complicated: the danger of non-reciprocity is of an entirely
dierent order from that involved with trade. If Maroon trading
partners cannot become in-laws, then the dissolution of anity in
the Trios relationship with them is less ambiguous. 5
Since the arrival of missionaries, NGOs and the state, manufactured objects have multiplied among the Trio and money has
become habitually used. Craft objects and bush meat are sold in
the city for cash. Relationships with these various urban or Western
types of actor have largely replaced those with Maroons, but it is
5
It is important to note that the Trio take an ambivalent view of their relationships with jipawana. The risk involved in dealing with outsiders (which
is primarily regarded as of a spiritual nature by the Trio themselves) remains
attached despite the protective use of ctional kin terms. To analyse these
relationships that seem to transcend distinctions between consanguinity
and anity in terms of friendship (Santos Granero 2007) is a distortion
of what are, in reality, often rawly self-serving political relations.
159
striking that they are similarly thought of and enacted as personal

relationships with individuals, although in most cases there is much
less emphasis on the element of feeding and nurture. In fact, the
bureaucratic nature of some of these new forms of trade relationship means that in such cases the cultivation of personal relationships, which was and remains valued for its own sake, is scarcely
allowed to take place. This is what I would like to examine in relation to the case of the trade in plant knowledge with the North
American NGO, Amazon Conservation Team (ACT).
2. History of relations with ACT

ACT was created in the mid-1990s by the ethnobotanist Mark
Plotkin as an oshoot of Conservation International. It functions
as a charity, claiming to promote the mutual benet of biodiversity,
health and culture, and works in various locations in Suriname,
Brazil and Colombia. It was originally intended to create its own
revenue through the patenting of medicines based on bioprospecting, through a company called Shaman Pharmaceuticals. The company, founded on the premise of prot sharing with source communities, failed to market any new products and went bankrupt
(Clapp and Crook 2002), and Plotkin renounced the principle of
bioprospecting as ineectual and detrimental to fundraising because of its bad image. Indeed, I have heard rumours, both in the
Guiana region and in Europe, that Plotkin is a biopirate, although
these never amount to more than vague accusations, lacking even
anecdotal substance. However, such rumours are fuelled by the histories of real but unrelated cases: Amerindians across the region
have heard of the infamous case of biopiracy among the Wapishana
of south-western Guyana: in the early 1990s Conrad Gorinsky patented Rupununine, an antibiotic derived from the seeds of the
160
MARC BRIGHTMAN
greenheart tree,6 and Cunaniol,7 a neuromuscular stimulant from

the leaves of the barbasco bush, although both patents were revised
following a legal battle.8 In addition to this, the Protestant missionaries who operate sporadically among the Surinamese Trio see
ACT as a threat to their evangelisation project, and have actively
spread rather less credible rumours that ACT are Moslems, which
according to the world-view they promote, is the strongest kind of
demonisation although this has not really aected relations between ACT and the Trio, who are far from being passive consumers
of missionary rhetoric.
The agship project of ACT is the Shamans Apprentice programme, which is based on the creation of a structure for the preservation of indigenous knowledge: the NGO nances a traditional
medicine clinic to run parallel to the conventional medicine clinic
in the village, and pays a number of local people with a reputation
for especially rich knowledge of plant medicine to work in the clinic
on a permanent basis, providing cures free of charge to anybody
who wishes; these healers are ocially called shamans by the NGO
in its promotional literature. Attached to each clinic is a school, also
running parallel to the conventional school, in which the healers are
expected to teach local children about plant medicine. In my experience the clinic works very well, the shamans run it to a regular
timetable, and people frequently come there to be treated. On the
other hand, I very rarely saw the school in operation. In the clinic,
the shamans record the symptoms and treatment of each case, and
an ACT representative comes to the village every few months to
use the record as an eliciting device, taking details and samples of
any new treatments. When I asked ACT representatives what they
6
7
8
Ocotea rodiaei
Clibadium sylvestre
http://nationalzoo.si.edu/publications/zoogoer/2002/5/raiders.cfm
161
do with the plant knowledge they collect, they told me that they
just store it, although they may do tests on it, and the possibility
of patenting and marketing is not theoretically excluded, although
the intellectual property and proceeds would, it seems, be shared
by the source community. The Trio themselves vaguely suspect that
by taking plant specimens the ACT workers will somehow make
large amounts of money from the sale of the specimens themselves,
but they do not express concern about the transfer of knowledge;
they assume that it is instead the material specimens that are of
value to ACT. The explanation for this seems to lie not in a lack of
understanding that knowledge has value in its own right, but in the
placing of dierent values on dierent kinds of knowledge. After
all, most treatments are accompanied by the singing of spirit songs
or remi, and it is in the ability to sing these correctly that the truly
important and powerful knowledge is believed by the Trio to lie. In
fact, the heart of the matter appears to lie deeper than this, in a shamanic ability to see and inuence the spirits of the healing plants.
In both cases, knowledge is not so much an abstract piece of information, as a skill: a concrete and demonstrable ability to perform a
technique. Although these are esoteric forms of knowledge, the Trio
would not necessarily refuse to teach the remi songs to those who
wished to know them; on the contrary, I have frequently been told
how regrettable it is that so few people wish to learn about this kind
of ancient peoples knowledge.
3. Types and values of relations

It is interesting to compare the Trios relationship with the
Maroons and their relationship with ACT. Firstly, there are several similarities. From the Trios point of view, both are trade relationships with outsiders who come to the village to obtain certain
things which depend on Trio specialist knowledge: the Maroons
162
MARC BRIGHTMAN
wanted dogs and basketry, which the Trio are still experts in training and making, whereas ACT wants plant knowledge. In both
cases, the outsider is non-Amerindian, and therefore will not in
theory marry a local person.
However there are also several dierences: the most important of these is that the ACT workers do not practise commensality with their Trio informants; they do not spend long periods of
time with them, and scarcely interact with them other than on a
relatively formal, information-gathering and administrative basis.
Moreover, the ACT workers see themselves as representatives of an
abstract collectivity (an organization), whereas the Trio interact
with them as individuals. Perhaps for these reasons, the Trio use a
formal and abrupt mode of speech to address them. They do this in
Sranan Tongo (Surinamese Creole), as no ACT workers speak Trio,
and some also have to use a translator to communicate in Sranan.
Although it is in Sranan Tongo, the abrupt, aggressive speech used
in negotiations with ACT is reminiscent in tone of the strong
speech used in the past by leaders to negotiate with potentially
dangerous outsiders (Rivire 1971; Brightman 2007:184-89).9
4. Perspectivism and political economy of knowledge

The dierent points of view of the dierent actors in trade relationships can be understood in terms of a modied version of
Viveiros de Castros theory of Amerindian perspectivism (1998).
The bureaucratic nature of the NGOs mode of operation preserves
its distance by minimalising the intimacy of personal relations, and
9
The Maroons used to communicate with the Trio in a dedicated trade

language, known as Trio-Ndjuka Pidgin (Carlin & Arends 2002: 25). It
seems likely that this could also take on a strong form in cases where the
interlocutors did not know each other well; such is evidently the case in the
sample provided by Carlin (loc. cit.).
163
the Trio respond by maintaining a corresponding distance through

hard talk. This implies a relatively limited amount of trust, and
there is an equally limited exchange of knowledge, at least in a
way that would be meaningful in the same way to both parties.
The Trio would be prepared to teach the ACT workers how to be
proper human beings, but they are not given the opportunity to do
so; instead they engage in an ambiguous, almost negative form of
reciprocity, with (in their view) each party trying to get away with
more than it brings.10
The Trio healers are perfectly aware that the ACT workers want
to gain knowledge from them but, in their own view, all that they
give them is plants; because of what appears to them as a lack of
understanding or communication, the real knowledge (i.e. remi)
is retained. Meanwhile, the ACT workers obtain an altruistic satisfaction by giving the Trio money, in the form of a regular source
of income and occasional free ights, as well as the various benets that are associated with projects, including the preservation
of knowledge, but also the preservation of territories through the
creation of maps showing the location of traditional resources.
In material terms, the ACT workers also obtain exactly what
they want, because the knowledge which they desire lies in the
physical relationship between a plant and an ailment. Meanwhile,
the Trio also obtain what they value most: social relations and social contact. They obtain this not so much in the form of their relationships with ACT workers themselves (as I have said, these relationships are kept fairly distant), as by extension: their free ights
and cash enable them to visit relatives, and their visible relationship
with a powerful outsider gives them prestige in the village; in Trio
society human relatedness is processual, not given: this means that
10 i.e. the chicanery of negative reciprocity in Sahlins sense (1972).
164
MARC BRIGHTMAN
it is important to spend time with relatives in order to maintain

them as relatives. If one has more individual prestige, it makes it
more desirable for others to marry ones children, and marriages between individuals both of whose parents have the means to
maintain large numbers of relationships increase those means further (Grotti 2007).
In addition to this, the Trios relationship with ACT workers
signies for them the possibility of transformation of perspective.
Several Amazonianist authors have commented on the relationship
between clothes and ontological perspective (Rivire 1994; Viveiros
de Castro 1998), and shown how perspective can be determined by
the clothes, the body or the physical appearance of the person. By
obtaining money, Trio can buy White peoples clothes, which enable them to see like white people. When they go into the forest
with ACT workers, they oscillate their perspective between seeing
the forest as a multinatural (Viveiros de Castro 1998) world of
subjectively human persons, and seeing the forest materially as a
White person does; while they recognise that White people do not
see as well or as much in the forest, this additional perspective
allows a Trio to see plants in a dierent regime of value, which in
turn allows them to nurture their relationship with these new types
of trading partner. This suggests that the dichotomy proposed by
Viveiros de Castro between Amerindian multinaturalism and
Western multiculturalism is rather too clear-cut. In this situation,
Amerindians use bodily techniques to see multiculturally as well.
Conclusion
A great deal more could be drawn from the material presented
here. Through further analysis of the plants themselves and how
they are seen by the Trio on one hand, and by the ACT workers on
the other, and also by analysing the remi chants used during the
165
preparation of plant medicines, more still could be revealed. For

now, I can conclude that trade of plants and plant knowledge has
very dierent meanings when seen from dierent cultural perspectives. Specic concern with plants and plant knowledge stems partly from Western preoccupations with biodiversity and the control
of scarce resources in a nite global physical environment (Ingold
2000; Lovelock 1979). As this concern is part of the motive force
for the existence of the trade in plants and plant knowledge, it
should also be seen as something that is not shared by all parties
involved in the transactions that result. The Trio see things dierently, as I have shown, and from their point of view, this dierence represents a form of continuity when seen in the context of
Trio myth and history. It can be seen as an example of the dualism in perpetual disequilibrium that Lvi-Strauss has argued to
be characteristic of indigenous American mythology (Lvi-Strauss
1991: 316): the Maroons are reduced in myth to dependency for
their very humanity upon the Trio, and their gratitude is portrayed
as leading them to give the Trio large amounts of valuable trade
items in return for what the Trio see as relatively worthless things.
To an even greater extent, the Trio preserve the disequilibrium of
their relationship with ACT by taking what they desire from them
in return for what they see as relatively worthless knowledge. It
is true that the Trio can adopt the classicatory systems of ACT
in order to interact with them the existence of plural classicatory systems poses fewer problems for them than it does for the
NGO representatives. This recalls questions to which Lenaerts has
recently drawn attention (2006): the diculty of reconciliation
between situational and taxonomic classication systems only exists from the point of view of the latter. But classication is not
the objective that interests the Trio. They value the presence of
ACT because they see them as fullling the same social role as the
166
MARC BRIGHTMAN
Maroons once did: that of non-marriageable trading partner (a role

whose interest lies in its transcendence of the problematic distinction between consanguinity and anity). Because of this, trade in
plants does not hold a special place in Trio history as they see it;
instead, plants and plant knowledge are among many other ordinary Trio products demanded by outsiders in return for things the
Trio desire: they should therefore be seen alongside baskets, dogs
and other traditional trade items. Although trade is partly motivated by sociability (scarcity is often even feigned or exaggerated to
foster social relations), it is nevertheless based on the diering relations of possession of objects, skills and knowledge between actors.
In this context, there can be little question that it is legitimate to
speak of property in Amazonian societies a fact which becomes
clearer still when regarded in the context of inter-ethnic exchanges.
However, the precise denition of the peculiar nature of property
in Amazonia, where distinctions between things and persons are far
from clear, remains to be set out.
Acknowledgements
This article is a version of a paper presented in Brussels at
CEISAL 2007 and in Oxford at the 2007 workshop of Lowland
South Americanist anthropologists in the Pitt Rivers Museum. I
am grateful for the useful comments of participants at both events,
and to the organisers for inviting me. Vanessa Grotti read and gave
me important comments on drafts. Thanks are also due to the
sta of ACT, both in Tpu and in Paramaribo, and to the villagers
of Tpu for their kind hospitality. The material presented here is
based upon data gathered during my doctoral research, funded by
the ESRC, the Ling Roth fund, St. Johns College, Cambridge and
the Crowther Beynon fund.
167
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AS NOVAS FORMAS DO KAMP

elementos de uma sociologia da
disseminao urbana dos saberes nativos
Edilene Coaci de Lima,

Universidade Federal do Paran, Brasil
Abstract: Once restricted to the Southwest Amazon indigenous populations, the use of the secretion from the kamp frog (Phillomedusa
bicolor) by the Katukina has been spread among local rubber tappers
throughout the rst half of the 20th century. During the same period,
scientic researches on the secretion properties were beginning, and
in the second half of the century the rst patents were registered.
Recently, new age therapists have introduced it in big cities, while
acknowledging the secretion eects in a way similar to those of powerful plants, such as ayahuasca. Increasing interest on its therapeutic potential, as well as on issues of indigenous intellectual rights,
has somehow extended the range of representations and expectations
related to kamp. Together with the considerable national and international press coverage on the matter over the past years, these events
have caused great repercussions among the Katukina. This article
presents and discusses the sociological aspects of these repercussions,
such as the status of native authority outside the indigenous villages
and the issue of property of this traditional knowledge, which is shared by several indigenous groups.
Os Katukina, falantes de uma lngua pano, chamam de kamp o anfbio Phyllomedusa bicolor e outras espcies do gnero
Phyllomedusa, da qual usam a secreo principalmente como um
estimulante cinegtico, capaz de aguar os sentidos do caador e
170
EDILENE COFFACI DE LIMA
de livr-lo da desconfortvel condio de panema (yupa), uma pessoa azarada na caa. Com igual nalidade, vrios outros grupos
indgenas moradores do sudoeste amaznico, a maior parte deles
da mesma famlia lingstica, fazem uso do kamp, que acabou
se difundindo entre os seringueiros que estabeleceram na regio
a partir do nal do sculo XIX, e entre os quais as aplicaes do
kamp so conhecidas como injees de sapo, vacina do sapo
ou como kamb.
Nesta comunicao ofereo uma descrio do uso do kamp
pelos Katukina, chamando a ateno para as prticas tradicionais
que tm constitudas, e, ao mesmo tempo, ensaio uma reexo sobre as implicaes sociolgicas da difuso recente (nos ltimos 6-10
anos) do uso do kamp entre populaes no-ndias, especialmente
no meio urbano. Desde o incio dessa difuso, as populaes indgenas usurias tradicionais da secreo do kamp (que inclui, entre
outras, os Katukina, Yawanawa, Kaxinawa, Yaminawa e Marubo),
regionalmente, e os Katukina, especicamente, esto s voltas com
novos problemas que, entre outras coisas, reportam a uma discusso sobre o manejo social desse conhecimento e sobre o estatuto da
autoridade nativa, dentro e fora de suas aldeias.
Os Katukina somam hoje uma populao de aproximadamente 500 pessoas, distribudas em duas Terras Indgenas, no rio
Campinas e no rio Gregrio. A TI do rio Gregrio foi a primeira a
ser demarcada no Acre, em 1984, e agora, em fase de ampliao dos
limites, pode alcanar mais de 187 mil hectares que os Katukina
dividem com os Yawanawa, grupo indgena que tambm fala uma
lngua pano e com o qual tm estabelecida uma longa histria de
contato e parentesco, dado que uma parte signicativa da populao yawanawa atual aparentada a uma mulher katukina que se
casou com um antigo chefe poltico do grupo.
Atualmente mora hoje na TI do rio Gregrio a menor parte
da populao katukina, no mais que 60 pessoas, reunidas em
171
uma nica aldeia. Todas as demais esto estabelecidas na TI do rio

Campinas, com 32.624 hectares, que se localiza a cerca de 60 quilmetros de Cruzeiro do Sul a segunda maior cidade do Acre. A
TI do rio Campinas cortada no sentido leste-oeste pela BR-364,
que liga Cruzeiro do Sul a Rio Branco. Na TI do rio Campinas
os Katukina se distribuem em quatro aldeias (Campinas, Martins,
Samama e Bananeira) localizadas s margens da rodovia.
Os Katukina, nos primeiros anos da dcada de 1970, participaram das obras de abertura da rodovia e, aps sua concluso,
estabeleceram-se no local onde a maior parte de sua populao reside atualmente. De 1972, quando se concluiu a obra de abertura
da BR-364, at 2000, todo o trfego de veculos era feito na estrada
terra e, por essa razo, dependia das condies climticas. O trfego s era possvel nos meses de vero o perodo de estiagem,
que vai de junho a outubro. Nos demais meses do ano a rodovia
era intransitvel, dadas as chuvas que quase diariamente caem na
regio. A sazonalidade do funcionamento da rodovia garantiu por
vrios anos uma certa reduo dos impactos da estrada na vida dos
Katukina e das demais etnias indgenas localizadas na regio.
Durante quase trs dcadas a rodovia funcionou sazonalmente, dadas as interrupes anuais do trfego de veculos logo que
se iniciavam as chuvas. Contudo, no nal da dcada de 1990 este
quadro foi completamente alterado, pois iniciaram-se as obras de
asfaltamento da rodovia. Em 1998 teve incio o asfaltamento da
rodovia nas proximidades de Cruzeiro do Sul. Em 2002 e 2003
as obras de pavimentao avanaram sobre o territrio katukina e
se estenderam at o riozinho da Liberdade. A cada ano as obras
de asfaltamento que garantiro a ligao da capital do Acre ao vale
do Juru avanam algumas dezenas de quilmetros. O trajeto que
separa Cruzeiro do Sul da capital tem agora vrios quilmetros asfaltados, ainda que descontinuamente, o que fez aumentar em muito
o trfego de veculos nos meses de vero. Alm disso, a pavimen-
172
tao da rodovia de Cruzeiro do Sul at o riozinho da Liberdade faz

com que, ao menos neste trecho, o trfego de veculos seja contnuo
durante todo o ano, mesmo que de forma reduzida. Os impactos
socioambientais do incio da pavimentao da rodovia j so evidentes na regio. Entre outras coisas, o aumento do nmero de veculos
transitando na rodovia levou muitas pessoas estranhas para dentro
da Terra Indgena, afugentou os animais de caa e comprometeu
signicativamente a dieta alimentar dos Katukina. O impacto sobre
o estoque faunstico da TI do rio Campinas ter repercusses, que
abordarei no nal, tambm no uso que os Katukina fazem da secreo do kamp.
Como veremos adiante, nos ltimos anos o kamp teve ampla
divulgao na imprensa e acabou por ganhar bastante notoriedade.
O registro desse conhecimento , contudo, bastante anterior: em
1925, o padre espiritano Constantin Tastevin havia registrado seu
uso entre populaes indgenas do alto Juru. Numa vvida descrio, elaborada a partir de aplicaes a que assistiu entre os ndios
Kulina, o missionrio adiantava que a secreo do kamp era usada por diversos grupos indgenas ele prprio menciona, alm dos
Kulina, os Kaxinaw, os Yaminawa e os Kanamari daquela regio
principalmente como um estimulante cinegtico. Em 1952 e 1955,
respectivamente, Nimuendaju e Carvalho registraram o uso da secreo da Phyllomedusa bicolor entre os Tikuna1 uma informao que
no reaparece em etnograas posteriores sobre o mesmo grupo.
Depois disso meno ao uso do kamp ir aparecer muito rapidamente em Carneiro (1970) e aumentar signicativamente a
partir da dcada de 1980 a partir de vrias etnograas (Montagner
Melatti 1985, Erikson 1996, Lima 1994, Calavia 1995).
Dos registros existentes sobre o uso do kamp no h dvidas de
que os Katukina so, de fato, os seus maiores usurios razo pela
1
Agradeo a J. C. Melatti a indicao da referncia em Nimuendaju.
173
qual foram denidos como campees do kamp (Souza, 2002)

na Enciclopdia da Floresta, organizada por M. Carneiro da Cunha
e Mauro Almeida uma denio que, voltarei ao assunto, ter
repercusses posteriormente, quando o kamp ganhar espao no
mercado esotrico, no meio urbano. Seus vizinhos no rio Gregrio,
os Yawanaw, parecem ser os mais prximos de igual-los na utilizao da secreo (Perez Gil 1999). Outros grupos indgenas,
como os Kaxinaw (Aquino e Iglesias 1994) e Marubo (Montagner
Melatti 1985), no Brasil, e os Yaminawa, no Peru, servem-se do
kamp em menor quantidade, embora quase sempre com o mesmo
m (Perez Gil 2006).2
1. O kamp katukina
Independentemente da dosagem utilizada, as aplicaes de
kamp devem ser feitas nas primeiras horas da manh, ainda com o
frescor da noite. Logo ao acordar, ainda em jejum, a pessoa que receber a aplicao deve ingerir uma grande quantidade de caiuma
(bebida de macaxeira, que os Katukina consomem sem deixar fermentar) ou, na falta desta, de gua. A aplicao feita queimando
supercialmente a pele com um pedao de cip titica e, em seguida, depositando na queimadura (chamada de ponto) a secreo
do kamp diluda em gua ou saliva para desfazer a cristalizao3.
Como revigorante, para eliminar algum mal-estar fsico ou indisposies difusas, as mulheres e homens velhos aplicam na perna, na
panturrilha, de dois a cinco pontos.
2
Sobre o uso entre os Yaminawa peruanos, ver Perez Gil (2006), que destaca
o uso bastante reduzido e claramente cinegtico do kamp: a queimadura
onde aplicada a secreo do sapo-verde feita no dedo indicador dos homens, com a nalidade de propiciar-lhes boa pontaria.
possvel tambm que os homens faam as queimaduras em seus braos
peitos e tenham o kamp esfregado diretamente sobre elas.
174
Diferentemente, se o objetivo aguar os sentidos para empreender uma caada, um rapaz pode chegar a receber mais de cem
pontos de kamp alguns velhos dizem hoje que chegaram a
receber trezentos pontos quando ainda eram jovens , que formam uma leira que se inicia no pulso de um dos braos, percorre
o peito at alcanar o umbigo, donde segue, no lado contrrio, at
alcanar a extremidade do outro
brao. Mesmo que seja corrente a idia de que essa super-dosagem a mais indicada para tornar um homem um exmio caador ou para retirar-lhe a panema (yupa), a prtica evidentemente
responde a idiossincrasias pessoais e a quantidade de pontos que
cada homem se dispe a receber ao longo da vida varia bastante.
A resistncia de alguns homens aplicao da super-dosagem
do kamp deve-se creditar, sobretudo, aos efeitos que tm de suportar: por volta do dcimo ponto a boca ca amarga, uma sensao
de calor invade o corpo e os olhos e a boca comeam a inchar. Para
suspender os efeitos indesejveis que as aplicaes proporcionam,
o mais indicado banhar-se. De todas as reaes fsicas possveis,
as mais comentadas so os vmitos abundantes. Mesmo a aplicao de poucos pontos induz os vmitos, que servem, dizem os
Katukina, para eliminar as impurezas que se acumulam no corpo.
Justamente para tentar conter ou amenizar os efeitos colaterais
que a aplicao deve ser feita ao alvorecer em qualquer outro horrio, conforme se comenta com nfase, esses efeitos adversos so
potencializados.
Fora do contexto da caa, com maior ou menor freqncia,
homens e mulheres fazem uso do kamp. Desde muito cedo, entre o primeiro e segundo ano de vida uma criana comea a receber o kamp, quase sempre por iniciativa dos avs. Nesta idade a
criana recebe apenas um ou dois pontos. A partir, aproximadamente, dos seis anos de idade as crianas podem receber de dois
175
a cinco pontos nos braos ou nas pernas. Este uso moderado

do kamp feito para aliviar indisposies e fraquezas diversas,
que tiram o nimo das pessoas para o desempenho das atividades
mais simples, e que os Katukina conceituam como tikish, palavra
traduzida como preguia.
A traduo de tikish como preguia no deve ser restringida
sua compreenso como cio, pois ao se deixar dominar pela
prostrao, importa menos o fato de o preguioso no cumprir as
tarefas que lhe seriam cabveis do que o fato de que ele no se
engajou na teia social que une as pessoas residentes numa mesma
localidade4. mais sua recusa participao nas redes sociais que se
deve enfatizar. Assim, entre os Katukina, homens e mulheres jovens
aplicam o kamp como antdoto anti-preguia, em distintas partes
do corpo: os homens aplicam-no nos braos e tronco e as mulheres,
nas pernas.
2. O manejo social do conhecimento sobre o kamp

Como estimulante cinegtico ou como antdoto anti-preguia,
o kamp deve ser aplicado por uma segunda pessoa, por algum
que no padea do mal que se quer debelar. Assim, no regime tradicional de uso da secreo, apenas caadores bemsucedidos so
requisitados para aplicarem o kamp. Como se o caador trouxesse
inscrito em seu prprio corpo a sua condio, a sua boa sorte, e
pudesse transferi-la para outros. Do mesmo modo, uma mulher
tida como trabalhadeira reconhecida como uma pessoa aplicada e
4
A avaliao sumamente negativa que os Katukina fazem da preguia foi

j identicada em outros grupos de lngua pano Como Erikson (1996)
bem observou entre os Matis, a falta de zelo caracterstica do estado de
chekeshek (preguia) percebida como uma ausncia de reao ao estmulo
social, uma resposta negativa ao imperativo social, antes que como um torpor sui generis.
176
eciente na realizao de suas tarefas quem dever fazer a aplicao do emtico numa jovem preguiosa. Existe a possibilidade de
autoaplicao, mas reservada apenas s pessoas mais velhas. Para
os Katukina, o kamp est situado em um sistema maior, que vincula a eccia da substncia s qualidades morais do seu aplicador.
O elo que se estabelece entre aquele que aplica a substncia do
kamp, o aplicador, e aquele que a recebe deve ser duradouro e o
desejvel que seja denitivo. Assim, de uma perspectiva masculina, um jovem rapaz quando vai receber, como caador, sua primeira
aplicao de kamp deve escolher quem ser seu aplicador como
indicado acima, um homem que se destaca nesta atividade, quase
sempre de uma ou duas geraes acima da sua. Caso a aplicao
lhe traga boa sorte, voltar a procurar o mesmo aplicador outras
vezes, possivelmente por toda a vida. Ainda que no haja uma formalizao desta relao entre aquele que aplica o kamp e aquele
que recebe a aplicao , muitas vezes os homens me falaram dela
como se fosse denitiva. Ao contrrio, caso a aplicao no traga
a boa sorte esperada, o jovem caador continuar tentando encontrar o seu aplicador ideal, aquele capaz de lhe transferir todas as
qualidades cobiadas para a prtica da caa. A escolha do aplicador
ideal faz-se pelo teste emprico: o sucesso na caada logo aps a
aplicao que vai indicar o futuro retorno ao mesmo aplicador.
No raro que um jovem caador tenha mais de um aplicador de
kamp a quem recorrer de tempos em tempos. importante frisar
que a relao entre aplicador/aplicado no segue uma linha consangnea, como de pai para lho. Antes de qualquer coisa, valem
as credenciais cinegticas do aplicador, de forma que um pai pouco
afortunado em sua atividade de caa poder recomendar ao lho
um outro homem com melhor sorte.
No h exatamente especialistas na aplicao da secreo do
kamp entre os Katukina. Do que foi exposto antes evidente que
os caadores mais bem-sucedidos so os mais requisitados como
177
aplicadores e acabam, de fato, sendo reconhecidos tambm como

tal. De todo modo, o conhecimento acerca do kamp (seus hbitos,
comportamento, a tcnica de coleta da secreo, da aplicao etc)
pblico, no se concentra nas mos de uns poucos. Diferentemente,
o reconhecimento social dos aplicadores reservado a poucos.
A partir do regime reconhecido como tradicional e ainda de
uma perspectiva masculina, possvel dizer que os bons caadores
do passado so os aplicadores de kamp do presente e, por sua vez,
os atuais caadores sero no futuro os mais requisitados aplicadores
de kamp. Dos atuais aplicadores de kamp entre os Katukina, todos foram unnimes em apontar os seus prprios aplicadores como
as pessoas que lhes transmitiram os conhecimentos necessrios para
aprenderem a fazer a aplicao em outras pessoas.
O histrico de sucesso como caador aparece como primeiro
requisito para ser solicitado como aplicador de kamp por outrem.
Um segundo requisito opera muito mais em favor do prprio aplicador: ele deve ser uma pessoa velha, praticamente aposentada de
suas atividades cinegticas se ainda se aventura na mata, f-lo
muito mais por gosto ou necessidade que por obrigao familiar
(ver tambm Martins 2006).
Na concepo katukina, ao dispor-se a aplicar kamp em uma
outra pessoa, o aplicador aceita partilhar o conhecimento acumulado
em seu corpo (Lima 2000) e pode, em alguma medida, estar abrindo
mo dele, ou seja, perdendo-o. Nessa concepo, que est presente
tambm em outros campos da vida dos Katukina por exemplo,
no xamanismo (Lima 2000) , transferir o conhecimento a outrem
equivale a perd-lo. Tudo se passa como se seus conhecimentos,
suas habilidades e sua sorte estivessem inscritas em seu corpo (no corpo do aplicador) e, ao depositar kamp no corpo de um jovem rapaz,
a secreo veicularia, na verdade, potncias depositadas antes nele.
No por outro motivo que os caadores mal-afamados nunca so
requisitados como aplicadores de kamp. Atravs da secreo seca do
178
kamp e pelas mos de velhos matadores de caa, renovam-se habilidades cinegticas e virtuosismos que estavam dados no pretrito
e que se prolongam a cada nova gerao. Deve ser possvel imaginar
que h ento um estoque nito dessas potncias, que pode ser esvaziado se no for transferido com os devidos cuidados e precaues.
Assim, contra-indicado a caadores imaturos embrenharemse nesta rede que organiza a distribuio de qualidades cinegticas.
Caso o faam, o principal nus sua prpria sorte, que denitivamente transferida a outrem. Um caador imprevidente, que socializa
de modo precoce suas potncias, arrisca, alm da segurana alimentar
de si prprio e de seus familiares, o prestgio decorrente das caadas
bem-sucedidas, que ultrapassa em muito a saciedade momentnea
daqueles que participam de seu repasto.
3. O boom do kamp
O pouco segredo que se faz da utilizao do kamp provavelmente explica a difuso de seu uso entre os no-ndios entre os
seringueiros ao longo do sculo passado e entre a populao urbana,
nacionalmente, no incio deste sculo5. Nos ltimos anos, o uso do
kamp ganhou as pginas de vrios jornais e revistas, em publicaes
nacionais e estrangeiras.
Muitos anos antes, desde a dcada de 1940, um farmacologista
italiano, Vittorio Erspamer, liderava uma equipe de pesquisadores
dedicados ao estudo de peles de anfbios e dos peptdeos que nelas se
encontram. Em 1985 Erspamer publicou um estudo sobre as peles
das espcies de Phyllomedusa e concluiu que elas eram abundantes
em peptdeos, especialmente a pele da Phyllomedusa bicolor apresentava uma elevada concentrao de peptdeos ativos. A partir de 1989
5
Para maiores informaes sobre o incio da difuso do uso do kamp em

grandes centros urbanos, ver LOPES (2000).
179
multiplicam-se os estudos sobre esses peptdeos e aparecem as primeiras patentes6.

Voltando ao contexto local, em abril de 2003 ano em que se
publicaram pelo menos 13 matrias sobre o kamp em jornais acreanos os Katukina encaminharam Ministra Marina Silva uma carta
solicitando que o Ministrio do Meio Ambiente (MMA) coordenasse um estudo sobre o sapo-verde. A ministra acolheu a demanda dos
Katukina e o MMA tenta desde ento articular a realizao de um
projeto de pesquisa com antroplogos, bilogos moleculares, mdicos e herpetlogos, entre outros prossionais7, que devero investigar aspectos variados da utilizao do kamp no apenas entre os
Katukina, mas tambm entre os Kaxinaw e Yawanawa e, possivelmente, os Marubo. Por razes diversas, a iniciativa no prosperou no
ritmo que era imaginado a princpio. De todo modo, a expectativa
que tais estudos possam contribuir para regulamentar o uso do
kamp por no-ndios e, ao mesmo tempo, assegurar benefcios econmicos para seus usurios tradicionais.
Ainda em 2003, a organizao no-governamental Amazonlink,
com sede em Rio Branco, iniciou uma campanha denunciando a existncia de patentes de substncias derivadas da secreo do kamp8.
4. O monoplio e a propriedade do conhecimento

A divulgao das propriedades, benefcios e vantagens, reais ou
imaginrias, das aplicaes do kamp entre os no-ndios ricoche6
Este pargrafo resume de modo bastante breve os estudos farmacolgicos

feitos sobre as propriedades das peles das espcies do gnero Phyllomedusa e
reproduz as informaes contidas em Carneiro da Cunha (2005).
Para maiores detalhes sobre o incio das conversaes sobre a realizao
deste projeto de pesquisa e das repercusses entre os Katukina, ver Martins
(2006).
A lista das patentes pode ser consultada em www.biopirataria.org/patentes_kambo.php.
180
teou entre os Katukina. Agora h brancos, muitos deles, interessados em experimentar, usar e comercializar o kamp.
No cenrio regional, repercusses sociais e polticas desse protagonismo dos Katukina no que diz respeito ao kamp j aparecem e
afetam as relaes inter-tnicas e tambm as relaes dos Katukina
com membros de agncias governamentais e nogovernamentais.
Em Rio Branco, em janeiro de 2005, lideranas de outros grupos
indgenas mostravam-se insatisfeitas com os Katukina pelo fato
deles estarem se rmando, na regio e nacionalmente, como os legtimos conhecedores do kamp. Havia, inclusive, a desconana
(e a previsvel insatisfao) de que o MMA desenvolveria o projeto exclusivamente entre eles. Talvez no seja excessivo dizer que
furtivamente havia uma crtica ao monoplio do kamp pelos
Katukina. Monoplio, diga-se de passagem, que os Katukina no
exercem, visto que o primeiro a aplicar kamp em paulistanos foi
um seringueiro, Francisco Gomes, que viveu entre os Katukina na
dcada de 1960, entre os quais aprendeu a fazer uso da secreo da
r. Hoje seus familiares fazem aplicaes em usurios de diferentes
partes do Brasil. No mais, alm dos Katukina, h ndios de outras
etnias, tambm oriundas do Acre, aplicando kamp em moradores
da cidade de So Paulo.
O suposto monoplio katukina ainda menos exercido no
Acre, onde a comercializao da aplicao de kamp tem envolvido
menos os ndios que localmente parecem no ter tanto espao
para comercializar a aplicao da secreo e muito mais os brancos. Alm disso, os adeptos de religies ayahuasqueiras, como o
caso do Santo Daime e da Unio do Vegetal9, tm feito amplo uso e
9
O prprio Francisco Gomes era membro da Unio do Vegetal (UDV). Sobre o vnculo estreito que se estabeleceu nos ltimos anos entre a difuso
de kamp no meio urbano e as religies ayahuasqueiras, ver Lima & Labate
(no prelo).
181
divulgao do kamp dentro e fora do Acre. A entrada do kamp

no campo das religies ayahuasqueiras e no cardpio das terapias
alternativas, tem como resposta unssona dos usurios tradicionais
do kamp de que tais grupos ayahuasqueiros e das terapias alternativas estariam se apropriando de mais um conhecimento indgena, como antes teria ocorrido com a ayahuasca.
Toda a fama que o kamp alcanou nos ltimos anos acabou
tambm opondo os diversos grupos usurios da secreo do sapoverde entre si. Alm das suspeitas de que o MMA desenvolveria as
pesquisas exclusivamente entre os Katukina, que redunda numa
certa acusao de monoplio, agora se discute tambm a propriedade do conhecimento acerca do kamp e a forma como os
Katukina o alcanaram. acusao de que esto monopolizando o kamp, as lideranas (mas no apenas elas) dos Katukina
costumam responder que so os maiores usurios da secreo do
sapo-verde uma informao que, no lhes passa desapercebido,
foi registrada na Enciclopdia da Floresta e alegam que a iniciativa
de enviar a carta ao MMA foi deles e que agora outros esto pegando carona no mesmo barco.
Sobre a propriedade do conhecimento, em julho de 2006, ouvi
dois marubo dizendo em Cruzeiro do Sul que foram eles quem
antes ensinaram os Katukina a fazer uso da secreo do kamp. Os
dois grupos tm estreitado suas relaes desde meados da dcada
de 1990 (Lima 1994) e as visitas que alguns katukina zeram aos
Marubo, que no cessaram desde aquela poca, aparecem como
fonte original do conhecimento dos Katukina. A acusao clara: teriam os Katukina, em suas visitas aos Marubo, aprendido com
eles a utilizarem o kamp e estariam, nos anos recentes, divulgando
e se apropriando dele como se fosse seu. No tenho certeza de que
essa armao tem ampla difuso e concordncia entre os Marubo.
At onde sei, pelo menos at agora, as discusses em torno da pro-
182
priedade dos conhecimentos sobre o kamp no afeta as relaes

entre os dois grupos, que continuam se visitando mutuamente.
Sem querer desviar-me excessivamente do assunto, as discusses
sobre a propriedade dos conhecimentos, de um modo genrico,
fervilham nos dias atuais e certo que no ocorrem exclusivamente quando o assunto o kamp. Cesarino (2005), por exemplo,
comenta ter mostrado o livro Enciclopdia da Floresta aos Marubo
e esses reagiram a um desenho katukina da ponte-jacar nele publicado dizendo que estava errado. Os dois grupos apresentam
narrativas mticas bastante semelhantes, uma delas sendo a travessia
da ponte-jacar (que consta tambm em narrativas kaxinaw). O
informante marubo de Cesarino disse no ser possvel que outros
no caso, os Katukina conseguissem desenhar bem um episdio do surgimento marubo. Algum tempo depois, entregaram-lhe
aproximadamente dez desenhos na expectativa de que fosse publicado um livro que contasse com correo sua prpria histria.
No momento uma discusso difusa sobre a propriedade de traos culturais (como o uso do kamp, narrativas mticas e pinturas
faciais, entre outros), partilhados regionalmente entre vrios grupos, parece estar em curso. possvel que essa discusso sempre
tenha existido, mas no tinha, at anos recentes, a preocupao que
apresenta hoje em torno da propriedade do conhecimento, numa
tentativa de identicar os seus reais detentores e/ou criadores.
Resta saber como essa discusso interfere (se interfere) no curso
dos processos de produo de conhecimento que certamente no
imagino que esteja encerrado.
5. O kamp xamanizado
De volta aos Katukina, uma das primeiras repercusses que a
fama do kamp entre os no-ndios acabou promovendo foi justamente em torno da existncia de especialistas katukina na apli-
183
cao da secreo. Inicialmente alguns jovens foram requisitados

para fazerem aplicaes em no-ndios que os visitavam nas aldeias
da TI do rio Campinas ou na cidade de Cruzeiro do Sul, da qual
bastante prxima, e mesmo em lugares mais distantes, como em
So Paulo. A concepo katukina de que a secreo do kamp veicula no apenas suas propriedades bioqumicas per se, mas tambm
as qualidades morais daquele que o aplica, no difcil imaginar,
escapou completamente aos usurios no-ndios e facilitou a difuso da aplicao. Anal, qualquer katukina, independentemente de
seus atributos morais, tornou-se ento habilitado a aplic-lo, pois
passou a ser requisitado para tanto.
Ao mesmo tempo, a demanda urbana, sobretudo aquela vinda
dos grandes centros, pela secreo do sapo verde aproximou o kamp do xamanismo. Em maro de 2005 um katukina apresentou uma
palestra sobre o kamp no I Encontro Brasileiro de Xamanismo,
realizado na cidade de So Paulo. Na seqncia, no ms de abril,
proferiu a mesma palestra em pelo menos quatro clnicas de terapias alternativas na capital paulistana e tambm na capital mineira.
Aps as palestras eram feitas aplicaes nos interessados em conhecer o kamp. No material de divulgao das aplicaes de kamp
em So Paulo consta que a secreo do sapo-verde atua sobre a
intuio, os sonhos, a terceira viso, o inconsciente e os bloqueios
que impedem o uxo de energia vital. O vocabulrio usado sugere
claramente que o kamp passa por um processo de xamanizao
no meio urbano e no so poucas as pessoas que agora o compreendem como um animal de poder (Lima e Labate, no prelo).
Entre os Katukina, ao contrrio do que ocorre entre outros grupos de lngua pano que tambm usam a secreo do sapo verde,
como o caso dos Yaminawa (Calavia Saez 1995), os especialistas xamnicos no so mais habilitados do que outras pessoas a
aplicarem o kamp. Se eventualmente o aplicam, fazem-no muito
184
mais por seus atributos morais, como foi exposto acima, do que por
quaisquer credenciais xamnicas que ostentem.
Voluntria ou involuntariamente a valorizao estrangeira do
kamp acabou promovendo alguns katukina condio de especialistas na aplicao da secreo e xamanizando-a. Essas transformaes recentes causam uma certa estranheza aos Katukina pois,
em alguma medida, divergem do regime tradicional de aplicao.
Primeiramente, porque, como vimos antes, o que chancela um homem a ser um aplicador de kamp seu desempenho como caador, no como mero manipulador da secreo do sapo-verde.10
Igualmente, o que chancela uma mulher como aplicadora seu
bom desempenho nas atividades que so prprias de seu gnero. A
elevao de alguns homens ao posto de especialistas em kamp
entre os brancos cria zonas de atritos entre os prprios katukina,
pois o kamp passou a ter valor de mercado. Um mercado que
passou a ser disputado no apenas entre os brancos (Lima e Labate,
2006) e outros grupos indgenas, mas entre alguns dos prprios
Katukina. Alm disso, nas aldeias, entre as pessoas mais distantes
dessas disputas, censuram-se no apenas as divergncias que a popularizao do kamp ocasionou, mas tambm o fato de o uso do
kamp nas cidades estar sendo feito sem o devido jejum noturno
e a qualquer hora. Em poucas palavras, de forma distanciada da
prtica que tem culturalmente constituda.
10 Em outro lugar, tratei (em parceria com Beatriz Labate) de como essa aplicao urbana do kamp pode ser aproximada do regime tradicional de aplicao vigente entre os prprios Katukina. Anal, parece que os usurios
urbanos da secreo buscam algum tipo de harmonia com a natureza e,
para obt-la, buscam receber a aplicao daqueles que supem de antemo
t-la, ou seja, de ndios ou de exseringueiros que conviveram com eles, ver
Lima. & Labate (no prelo).
185
A xamanizao do kamp em anos recentes envolve muitas

pessoas, mesmo aquelas que so crticas parceira de alguns com os
terapeutas urbanos. Assim, Fernando Katukina, agncia de notcia
Reuters, disse: Hoje centenas de pessoas esto envolvidas na biopirataria com o kamp, especialmente em So Paulo, Rio de Janeiro e
Belo Horizonte, onde esto usando sem qualquer controle, aplicando na hora que quer, sem o acompanhamento do paj....
claro que essa valorizao do uso do kamp por moradores de
grandes centros urbanos no ocorre sem maiores conitos entre os
vrios grupos indgenas que se servem e conhecem a secreo do sapo-verde. Algumas lideranas katukina, da diretoria da Associao
Katukina do Campinas (AKAC) entre elas, Fernando, citado acima , em abril de 2006, insatisfeitas com a atuao dos terapeutas
urbanos e tambm pressionadas pelas lideranas de outros grupos
usurios do kamp, decidiram dar publicidade a um documento11
em que armavam que o grupo como um todo discordava da comercializao da secreo da forma como ento vinha sendo feita e
exigindo, entre outras coisas, que se interrompesse a utilizao do
nome dos Katukina na divulgao das aplicaes. No mesmo documento que foi enviado Polcia Federal e ao Ministrio Pblico, e
at agora no se tm notcias de providncias tomadas os Katukina
acusavam os terapeutas urbanos de biopirataria, ampliando assim
o campo semntico da palavra, com mais freqncia empregada
indstria farmacutica, pela apropriao de conhecimentos tradicionais na elaborao de seus produtos. Alguns terapeutas urbanos
chegaram a conhecer o documento da AKAC (ver Lima & Labate
2006), mas este no parece ter sido eciente em seu propsito de
cont-los, impedindo comercializao da substncia nas cidades.
11 O documento pode ser conhecido a partir do stio eletrnico do Instituto
Socioambiental: http://www.socioambiental.org/banco_imagens/pdfs/carta_akac.pdf.
186
Aceitos ou no os termos do documento, inmeras disputas se desenrolam em torno do famoso sapo-verde. (Lima & Labate, 2006)
Disputas que parecem agora redundar na criao de uma segunda
associao dos Katukina. De todo modo, cedo ainda para saber
como a criao de uma nova associao, dada a divergncia com as
atuais lideranas da AKAC, ir repercutir em todo grupo.
6. Anotaes nais
parte as incongruncias, os descompassos e os conitos entre
as formas nativas e neo-xamnica de uso da secreo do kamp, a
demanda esotrica do kamp e o interesse dos cientistas pela substncia, tem entre os Katukina outras repercusses, possivelmente
to surpreendentes quanto as j descritas.
Uma delas que o uso do kamp, nos ltimos anos, aumentou muitas vezes no s entre os brancos, mas entre os prprios
Katukina. Em minhas ltimas permanncias em campo, em 2005
e 2006, muitas pessoas exibiam em seus braos cicatrizes recentes
das aplicaes. No que em anos anteriores o uso do kamp estivesse em decadncia, mas era feito com mais discrio e com maior
intervalo entre as aplicaes. De uma certa forma, o interesse dos
brancos pelo kamp, mesmo com os problemas polticoeconmicos e conceituais que encerra, parece ter elevado o interesse dos
prprios katukina. Agora eles exibem em seus corpos as cicatrizes
das queimaduras, nas quais foi aplicada a secreo do kamp, como
quem exibe parte de seu prprio conhecimento.
No resta dvida de que est em curso entre os Katukina a
elevao do kamp condio de um marcador vistoso da identidade do grupo. Mais que uma substncia capaz de livrar homens e
mulheres de condies negativas, como o azar na caa ou indisposies e fraquezas diversas (entendidas como preguia), o kamp
tem facilitado aos Katukina a armao positiva de sua identidade.
187
Nesse sentido, o lme e o CD que os Katukina lanaram no ano

de 2006 atestam esse esforo de vincular estreitamente a identidade
do grupo utilizao da secreo do sapo-verde. O lme, logo em
seu incio, mostra jovens homens e mulheres katukina utilizandose da secreo coletivamente e de modo bastante distinto da discrio com que normalmente se tratava o assunto at pouco tempo
atrs12. Por sua vez, o CD tem seu incio uma imitao do canto do
kamp e, na seqncia, entoada uma msica que exalta justamente as qualidades de sua utilizao. Em poucas palavras, o kamp
oferece hoje a algumas das lideranas katukina o caminho da objetivao de sua cultura palavra recm-includa no vocabulrio
nativo, geralmente em portugus mesmo, e sem que se apresentem
neologismos denidos.
O aumento do uso do kamp entre os Katukina nos ltimos
anos torna-se ainda mais surpreendente quando se sabe que coincide com a diminuio da atividade de caa. Se kamp e caa sempre
andaram juntos, como agora tomam rumos distintos? Os ltimos
cinco anos, nos quais o kamp ganhou notoriedade nacional, coincidem com o incio das obras de asfaltamento da BR-364 no trecho
que separa Rio Branco de Cruzeiro do Sul. A rodovia atravessa por
dezoito quilmetros, de leste a oeste, a TI do rio Campinas. Como
escrito no incio, dos grupos indgenas da regio, os Katukina foram seguramente o mais impactados pela pavimentao da rodovia,
que teve incio no nal da dcada de 1990, e viu decrescer vertiginosamente seu estoque de caa. Hoje os homens se dispem a receber aplicaes de kamp para aliviarem indisposies diversas, para
se sentirem vigorosos, no necessariamente para se embrenharem
na mata procura de caa. Foi preciso uma certa reviso das formas
tradicionais do uso do kamp para adequ-las s condies atuais.
12 Por motivos talvez um tanto bvios, anal, ningum se sentia muito vontade para expor publicamente seu baixo vigor ou insucessos cinegticos.
188
As aplicaes do kamp persistem, porm em menor nmero

agora, mais condizente com suas atuais condies ecolgicas.
Qualquer pessoa admite que nem trezentas aplicaes de kamp fariam nos dias de hoje um homem ser bem sucedido em suas
expedies de caa como foram outros caadores em tempos passados. O kamp outrora ajudava-os a obter uma percepo mais na
do ambiente: a ouvir o mnimo rudo do animais deslocando-se
na oresta, a farej-los distncia, a enxergarem-nos camuados
entre arbustos e ramagens, alm de permitir uma viso precisa para
no errarem a mira de suas armas como h 80 anos atrs havia
registrado o missionrio francs. Para que tal percepo to acurada
dos mnimos sinais deixados pelos bichos possa, de fato, persistir
preciso antes que eles existam na mata. Se eles no existem, h
pouco a fazer. A possibilidade de os Katukina continuarem a fazer
suas super-aplicaes de kamp para empreenderem caadas s se
d na Terra Indgena do rio Gregrio, distante de centros urbanos
e apenas indiretamente afetada pelas obras de pavimentao da rodovia que corta toda a TI do rio Campinas.
Alm disso, nos ltimos dez anos as atividades remuneradas (de
professor, agente de sade e agente agroorestal, entre outras) passaram a competir em prestgio, parece-me que com certa vantagem,
com a caa. No so poucos os rapazes que investem mais tempo
dedicando-se a freqentar a escola, ambicionando obter um cargo
remunerado no futuro, que freqentando a oresta para conhecer
seus segredos.
Como espero ter deixado claro, as observaes feitas no encerram qualquer nota pessimista sobre a persistncia do uso do kamp
entre os Katukina. As atuais condies ecolgicas zeram decrescer
o nmero de pontos que cada pessoa se dispe a receber de uma
nica vez, visto que os animais de caa rareiam atualmente na TI do
rio Campinas. De todo modo, a existncia da TI do rio Gregrio
189
atualmente assegura no s uma reserva de estoque faunstico,

qual os Katukina de fato recorrem em suas visitas de vero aos parentes, mas tambm, indiretamente, como uma reserva de uso do
kamp como estimulante cinegtico. Alm disso, no h qualquer
dvida de que a valorizao do kamp pelos brancos, moradores
de cidades prximas ou de distantes centros urbanos, acabou por
incrementar o uso feito pelos prprios Katukina, para no falar
de outros grupos indgenas da regio13. Agora os Katukina tm as
marcas das aplicaes em seus corpos tambm como provas da
antiguidade e da continuidade do uso que fazem da secreo do
sapo-verde, que querem cada vez mais como seu.
Finalmente, tendo em conta o que foi dito sobre a forma como
esse conhecimento socialmente manejado - ou sobre os processos
que organizam sua aquisio, acumulao e transmisso possvel esboar algumas reexes sobre as transformaes que tm
incio com a popularizao do uso do kamp no meio urbano nos
anos recentes.
1. Nos dias atuais, as muitas transformaes que se processaram
entre os Katukina conduziram h um cmbio de posies: passou-se
de usurio a aplicador de kamp, na busca pelos mesmos objetivos.
Dado que a caa no farta na oresta e as atividades remuneradas
e a obteno de dinheiro competem com a caa em prestgio social,
talvez a comercializao do kamp oferea a prpria possibilidade
de obter aquilo que antes se podia obter, como usurio da secreo,
sendo um exmio caador.
2. Igualmente, a possibilidade de uma pesquisa cientca que
redunde, ainda que em longo prazo e imaginando um raro cen13 Atualmente outros grupos indgenas da famlia lingstica pano que moram na regio, como os Nuquini, os Poyanawa e os Arara, esto retomando
o uso do kamp que haviam abandonado h dcadas.
190
rio de repartio justa de benefcios, na produo de um frmaco,

renova as expectativas em torno do sapo-verde e a possibilidade
dele continuar garantindo, como fez no passado, aquilo que sempre se buscou nele: a boa vida, a felicidade. Como recentemente observou Martins (2006:142): o kamp ... convertido em
projeto pode perfazer, sob novos meios, propriedades similares
quelas que os Katukina sempre esperaram dele. De uma certa
forma, da perspectiva katukina, trata-se de uma aposta, no qual o
dado que se lana o seu conhecimento tradicional e a sua boa
vida. Enquanto esse projeto no se realiza, so feitas as devidas calibragens conceituais e sociolgicas para dar conta do enredo que
envolve, entre outros, ndios, terapeutas new age e uma das mais
poderosas indstrias do planeta.
3. O regime tradicional de aplicao de kamp, como vimos,
de uma certa maneira, assegurava a circulao de diversas potncias
(uso o termo aqui para resumir os conhecimentos, as habilidades, o
vigor e a sorte do caador) no interior do prprio grupo. Se essas
potncias fossem perdidas por imprevidncia de um aplicador, elas
eram transferidas para outrem, mas permaneciam no interior do
grupo. Agora que as aplicaes de kamp ultrapassam em muito
os limites do grupo, pois os usurios multiplicaram-se no meio urbano, os prprios katukina arriscam-se a carem desprovidos delas
por falta de zelo daqueles que se converteram em aplicadores sem
as devidas credenciais da tradio. Entre os povos de lngua pano
recorrente a idia de que para ser verdadeiramente um conhecimento, h que se manter algum segredo dele (Calavia Saez, Perez
Gil e Carid Naveira, 2002) Adiantando-se em aplicar a secreo e
divulgando-a muito alm de suas fronteiras, alguns novos aplicadores podem promover a perda das potncias que antes lhes pertenciam exclusivamente ou que simplesmente circulavam dentro de
um circuito bastante restrito.
191
Nos ltimos anos, dois movimentos aparentemente antitticos,

a esoterizao e a publicizao do uso da secreo do kamp, delineiam novas situaes para as quais os Katukina ainda buscam
elaborar as respostas.
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PUEBLOS INDGENAS Y MERCADOS

DE RECURSOS BIOLGICOS
tanteos jurdicos y
malentendidos culturales
Catherine Aubertin,
economista, Institut de Recherche pour le Dveloppement
(IRD) Orlans, France,
Georoy Filoche,
jurista, IRD Orlans, France
Abstract: The establishment of rights on biological resources and associated knowledge and practices is a key issue in order to reach fair
and equitable sharing of the benets arising out the utilization of
genetic resources, as imposed by Convention on biological diversitys
rst article.
The purpose of this paper is to highlight how, in Peru and French
Guiana, the appropriation of living elements and the fact of treating
them as a commodity are renewing the relationship between indigenous peoples and biodiversity. To what extent are the legal categories
of property (including intellectual property) relevant for these issues?
What are the consequences of the new legal frameworks for the perpetuation of the social management of ethnobotanical knowledge?
El establecimiento de derechos sobre los recursos biolgicos y

los conocimientos y prcticas asociados es una cuestin clave para
conseguir las tres metas buscadas por el Convenio sobre diversidad
biolgica (CDB) : la conservacin de la biodiversidad, el manejo
sostenible de los recursos naturales y de los ecosistemas, y la par-
200
C. AUBERTIN & G. FILOCHE
ticipacin justa y equitativa en los benecios que se derivan de la

utilizacin de los recursos genticos .
En la esfera ambientalista internacional se postula que la conservacin de la biodiversidad depende de la sobrevivencia de los
pueblos indgenas, y que la valorizacin de los conocimientos y
prcticas indgenas, as como de los recursos naturales por estos
pueblos, puede asegurarles una cierta permanencia en las tierras
que tradicionalmente ocupan. Por eso se tiene que denir los derechos de las comunidades sobre los recursos naturales y los conocimientos y practicas asociados. Esta dinmica puede ser movilizada
para varios nes : facilitar el acceso al mercado para un desarrollo
econmico, permitir el reconocimiento de derechos polticos, culturales y territoriales, y proteger los recursos naturales contra una
explotacin demasiado intensiva.
Precisamente, vamos a intentar contestar esta pregunta : cuales son las opciones jurdicas de los pueblos indgenas en torno
al manejo sostenible de recursos naturales? Y que pueden ser sus
consecuencias? Vamos a ver que, en relacin con esta pregunta, hay muchos tanteos jurdicos, que pueden ocasionar muchos
malentendidos.
Adems de que existen muchos textos jurdicos que pueden ser
invocados, y que no son muy claros o apremiantes, hemos identicado cuatro causas de malentendidos. Primero, las nalidades de la
valorizacin de los conocimientos y prcticas indgenas pueden ser
muy diferentes. Segundo, las esperas de las comunidades pueden
ser mercantiles o no. Tercero, el recurso natural que es objeto del
conocimiento indgena puede ser un recurso biolgico o un recurso
gentico. Y cuarto, es muy difcil saber si los instrumentos utilizados son adaptados a las nalidades y a las esperas de las comunidades, y si estos instrumentos tendrn las consecuencias culturales y
ambientales que se buscan.
TANTEOS JURDICOS Y MALENTENDIDOS
201
1. Que son las nalidades de la valorizacin de los conocimientos y prcticas indgenas?

Podemos evocar dos artculos del CDB. Cabe resaltar que el
primero monopoliza toda la atencin de los ociales y de los investigadores, mientras que el segundo apenas esta citado. Segn el art.
8 (j) del CDB, con arreglo a su legislacin nacional, cada Estado
respetar, preservar y mantendr los conocimientos, las innovaciones y las prcticas de las comunidades indgenas y locales que
entraen estilos tradicionales de vida pertinentes para la conservacin y la utilizacin sostenible de la diversidad biolgica y promover su aplicacin ms amplia, con la aprobacin y la participacin
de quienes posean esos conocimientos, innovaciones y prcticas,
y fomentar que los benecios derivados de la utilizacin de esos
conocimientos, innovaciones y prcticas se compartan equitativamente . Mientras segn el art. 10 (c), cada Estado proteger y
alentar la utilizacin consuetudinaria de los recursos biolgicos,
de conformidad con las prcticas culturales tradicionales que sean
compatibles con las exigencias de la conservacin o de la utilizacin
sostenible .
Si cruzamos estos dos artculos, podemos ver que distintas nalidades pueden estar asociadas a la valorizacin de los conocimientos
y prcticas indgenas. La nalidad privilegiada en las negociaciones
internacionales es regular el traslado de los conocimientos indgenas
sobre los usos farmacolgicos o cosmticos de una planta, para que
los laboratorios biotecnolgicos puedan crear un producto o un procedimiento. Otra nalidad es la de permitir la comercializacin de
productos naturales tpicos, sin la intervencin de la industria biotecnolgica. La ltima nalidad es permitir que las comunidades participen al manejo sostenible de los ecosistemas, con su conocimiento
concreto y con su accin sobre el medio ambiente.
202
Es muy importante entender que estas nalidades son interdependientes ; sino, nos exponemos a los primeros malentendidos con
los indgenas. A pesar de lo que muchos creen, la ciencia indgena
no es innata, ni abstracta, ni esttica (Rou y Nakashima 2002).
Es decir que los conocimientos relativos a los usos potenciales de
una planta dependen de la posibilidad de que los indgenas puedan
seguir viviendo en sus tierras y utilizando los recursos naturales. As
que lo est en juego es lo siguiente. Por un lado, la valorizacin de
los conocimientos y prcticas indgenas debe permitir la explotacin sostenible de ciertos elementos de la biodiversidad, para ganar
dinero. Por otro lado, la valorizacin de los conocimientos y prcticas indgenas debe permitir la perpetuacin de prcticas (agricultura itinerante, agroforesteria, uso de especies naturales salvajes emparentadas a especies domesticadas para renovar el stock gentico),
para permitir una perpetuacin de la diversidad biolgica.
Hemos visto cuales son las nalidades de la valorizacin de los
conocimientos y prcticas indgenas. Ahora tenemos que preguntarnos lo que las comunidades esperan de esto.
2. Cuales son las esperas de las comunidades?

Como antes, es muy difcil contestar esta pregunta, porque muchas veces los indgenas no saben lo que pueden hacer ni lo que implica hacer una u otra cosa. Podemos hablar del caso de los Kalina
de la costa de Guayana francesa. Esta comunidad cultiva el kalasai
(una especie de batata), y piensa que solo existe ah.
Los Kalina utilizan el kalasai para colorear objetos (madera,
vasijas de barro) o comida. Durante el trabajo de terreno que hemos realizado, nos hemos dado cuenta de que si esta comunidad
sabe que puede resultar interesante valorizar este recurso y este conocimiento, sus esperas son muy vagas. A veces no son realistas, o
incluso posibles.
203
Cual es el contexto? Los Kalina viven en contacto con la sociedad francesa desde varios siglos. Muchas veces los hombres trabajan
fuera de la comunidad, o el Estado francs les da dinero ( prestaciones sociales ). Esto quiere decir que la voluntad de valorizar
los recursos y conocimientos asociados tiene causas tan culturales
como econmicas. Pero concretamente, hay que preguntarse lo que
se busca hacer con el kalasai.
Es vender el tubrculo en si mismo o productos hechos con
el kalasai? Cmo se pretende hacer esto : trabajando solos o con
personas que no pertenecen a la comunidad?
O es valorizar el poder colorante del kalasai? Tratase de proteger un procedimiento artesanal, o una molcula obtenida en laboratorio y con aplicacin industrial?
Una vez que se contestan estas preguntas fundamentales, otras
ocurren. Valorizar el kalasai modicara la organizacin de la comunidad. Si se trata de producir en gran escala, esto puede llevar
a utilizar ms tierras y dejar menos espacio para otros cultivos o
otros usos (caza, recoleccin). Esta especializacin puede causar un
desmedro de la diversidad biolgica y de los usos de esta. Por otro
lado, hay que preguntarse si puede existir un mercado viable del kalasai o de los productos hechos a partir de este. Por ejemplo, otros
colorantes (industriales o no) ya existen en el mercado. Tambin se
tiene que preguntar si es factible el proyecto. En cuanto necesita
inversiones nancieras, y tiempo, dejara menos tiempo para otras
actividades que pueden ser esenciales.
Como van a ser distribuidos los benecios? Hay que tener en
cuenta que el kalasai es el producto de conocimientos y prcticas
colectivos, pero que supuestamente solo algunos indgenas trabajaran en su produccin. Y cul va a ser el impacto de esto sobre las
relaciones entre hombres y mujeres, dado que tradicionalmente son
204
las mujeres que cultivan el kalasai, y que los hombres trabajan fuera
de la comunidad?
Se debe pensar en todo esto (y aun ms). Sino, el riesgo es que
las esperas de los indgenas sean decepcionadas.
3. Cul es el estatuto del recurso objeto del conocimiento

o prctica indgena?
La negociacin del CDB tuvo lugar cuando las industrias biotecnolgicas estaban en pleno desarrollo. Es por eso que la cuestin
de los conocimientos indgenas y de su inters para estas industrias
parece haber sido mucho mas destacada que la cuestin del manejo
sostenible de los recursos naturales fsicos. Los dos procesos son
importantes, pero el marco jurdico y lo que est en juego son muy
diferentes, lo que a su vez puede causar malentendidos.
- Que pasa cuando se trata de recursos genticos?
El CDB dene los recursos genticos como material gentico
que tiene un valor efectivo o potencial. La tcnica jurdica que promueve el CDB para el acceso al recurso gentico y/o a un conocimiento asociado es el contrato bilateral, cuya economa general
puede ser determinada por las legislaciones del Estado.
Segn la legislacin, cuando el recurso gentico est ubicado en
la tierra de una comunidad, o que un miembro de la comunidad
indica a personas extranjeras un uso potencial del recurso, la comunidad puede ser parte al contrato, o al menos tener derechos a
obtener benecios que derivan del uso del recurso gentico. Vemos
que hay muchas posibilidades : segn la legislacin, la comunidad
puede tener derechos sobre el recurso gentico, o solamente sobre
el conocimiento que tiene del uso del recurso.
Adems, la comunidad tiene que ser una persona jurdica para
poder actuar como una entidad. Al contrario de los otros pases
205
amaznicos, Francia no ha reconocido sus pueblos indgenas de la

Guayana, y no ha elaborado ninguna legislacin que sea un marco
para el acceso a los recursos genticos o a los conocimientos asociados.
Pero aun cuando un pas se ha dotado de tal legislacin, existen problemas de implementacin, que pueden traer mas malentendidos.
Podemos evocar la cuestin del consentimiento previo informado en el caso de la ley peruana de 20021. Existen diferentes
problemas (Ruiz, Lapea y Clark 2004).
Podemos dar un ejemplo. Segn el art. 7, cuando una empresa
o un laboratorio quiere acceder al conocimiento indgena con nes
comerciales o industriales, se debe solicitar une licencia. Esta licencia prev una retribucin adecuada para el acceso, y una distribucin equitativa de los benecios derivados del uso del conocimiento.
Esta licencia es un contrato escrito en lengua indgena y castellana.
El contrato debe estar inscrito en un registro administrado por el
INDECOPI (Instituto Nacional de Defensa de la Competencia y
de la Proteccin de la Propiedad Intelectual). El contrato de licencia prev que los indgenas deben recibir por lo menos 5% del valor
de las ventas de productos hechos a partir de conocimientos indgenas. Pero las partes al contrato pueden ponerse de acuerdo sobre un
porcentaje mas importante. Esto depende del poder de negociacin
de la organizacin indgena. Existen otros problemas potenciales.
Puede resultar difcil evaluar la aportacin del conocimiento
indgena en el producto nal. Y puede resultar difcil saber lo que
hace realmente la empresa biotecnolgica con el conocimiento, ya
que la elaboracin del producto puede durar mucho tiempo, a pesar de que la ley dice que la empresa debe informar peridicamente
1
Ley 27811 del 24 de julio del 2002, que establece el rgimen de proteccin de los conocimientos colectivos de los pueblos indgenas vinculados a
los recursos biolgicos .
206
los indgenas, en cuanto al progreso de la investigacin, de la industrializacin y de la comercializacin de los productos.

- Que pasa cuando se trata de recursos biolgicos?
La explotacin de los recursos biolgicos depende de muchas legislaciones, que sean ambientales o sanitarias. Adems, la estructuracin de cooperativas o de circuitos de comercializacin es regulada
por normas de derecho rural y comercial. Pero a veces no existen
reglas claras en cuanto a las tierras indgenas.
Podemos escoger el ejemplo de los Kalina. La mayor parte de sus
tierras son Zones de Droits dUsage Collectifs (Zonas de Derechos
de Uso Colectivos). El rgimen jurdico es muy vago. Dos problemas
pueden existir. Que cantidad de tierra los indgenas pueden roturar?
Y que cantidad de kalasai (o de lea) los indgenas pueden sacar,
dado que el derecho francs solamente autoriza actividades tradicionales de subsistencia ? Otro nivel de complejidad es que las zonas
indgenas pertenecen a un Parque Natural Regional : la meta de este
Parque es proteger el medio ambiente y organizar la interfaz entre las
actividades tradicionales y los circuitos econmicos exteriores.
Podemos ver que, en la Guayana, muchas cosas quedan por hacer. Cabe resaltar que en todos los otros Estados de la cuenca amaznica, existen Planes de Manejo que permiten, a los menos tericamente, que los indgenas obtengan mas derechos sobre sus recursos
naturales, y puedan participar a la elaboracin de las modalidades del
manejo de los recursos (Filoche 2007).
4. Son adecuados los instrumentos de valorizacin de los

conocimientos indgenas? Son adecuados a las nalidades
y a las esperas des las comunidades?
Los recientes procesos contra biopiratera han puesto en relieve
las estrategias de solicitud de patente que practican las industrias
del viviente. La denuncia de estas patentes sobre el viviente ha sido
207
acompaada por esta paradoja : algunas comunidades y ONGs

tambin quieren solicitar patentes sobre plantas emblemticas o
conocimientos tradicionales. Se trata de usar las armas del enemigo . Lo permite esto el derecho actual?
Ya se sabe lo que es una patente. Es un ttulo que da al autor de
una invencin industrial un derecho exclusivo de explotacin durante un periodo determinado (muchas veces son veinte anos). La
invencin, que sea producto o procedimiento, es patentable cuando es nuevo, cuando resulta de una actividad inventiva, y cuando
tiene aplicacin industrial. As que la planta, en si misma, no puede
ser objeto de una patente, si no ha sido sintetizada en un laboratorio : es el principio activo sintetizado que puede ser patentable.
El solo hecho de conocer los usos de una planta no puede llevar a
patentar esta. En otras palabras, el conocimiento puro de los usos
de una planta no es patentable: slo lo son los productos o los procedimientos que son obtenidos mediante tcnicas modernas para
aplicacin industrial, es decir el conocimiento aplicado.
Vemos as que ni la planta ni los conocimientos asociados son
patentables por los indgenas, si no pasan por un laboratorio. De
todas formas, esta proteccin seria provisional, mientras los indgenas buscan una proteccin denitiva.
Lo mismo ocurre con el COV (Certicado de Obtencin
Vegetal). Es un instrumento que protege las mejoras genticas producidas por las prcticas agrcolas. Es distinto de la patente. Hay
un monopolio de explotacin, pero no permite al obtentor exigir
regalas cuando se crea una nueva variedad a partir de la variedad
protegida por el COV. Tambin los criterios no son los mismos :
carcter distinto de la variedad, uniformidad, estabilidad, y novedad. Las variedades creadas por los indgenas no satisfacen estos
criterios : por ejemplo, casi siempre las variedades son variables de
una generacin a otra (Aubertin y Boisvert 1998).
208
Podemos ver que la patente y el COV no son adaptados a los conocimientos indgenas. Adems, no pueden ser utilizados cuando las
nalidades y las esperas no son mercantiles. Y adems, no permiten la
perpetuacin de las prcticas concretas sobre el medio ambiente.
Otra tcnica interesante es la de los registros. Por ejemplo, en
Per, los conocimientos indgenas pueden estar inscritos en 3 tipos de registros : Registro Nacional Pblico, Registro Nacional
Condencial, y Registro Comunitario (administrado por los indgenas, segn sus usos y costumbres). Esto debe permitir que nadie
pueda obtener una patente sobre un conocimiento indgena, que
los conocimientos no se pierdan, o que la gente interesada pueda
acceder al conocimiento, mediante pago.
Dos instrumentos parecen ser adecuados, cuando se trata de
valorizacin de recursos biolgicos, y no genticos. Permiten un
dominio colectivo y son denitivas. Se trata de la denominacin de
origen y de la marca de calidad. La denominacin de origen (DO)
es un tipo de indicacin geogrca aplicada a un producto agrcola
o alimenticio cuya calidad o caractersticas se deben fundamental y
exclusivamente al medio geogrco en el que se produce, transforma y elabora. En otras palabras, es una calicacin que se emplea
para proteger legalmente ciertos alimentos que se producen en una
zona determinada, contra productores de otras zonas que quisieran aprovechar el buen nombre que han creado los originales, en
un largo tiempo de fabricacin o cultivo. Los productores que se
acogen a la denominacin de origen, se comprometen a mantener
la calidad lo ms alta posible y a mantener tambin ciertos usos
tradicionales en la produccin. Asimismo, suele existir un organismo pblico regulador de la denominacin de origen, que autoriza
exhibir el distintivo a los productores de la zona que cumplen las
reglas. La marca de calidad (como por ejemplo la certicacin) es
209
lo mismo, slo que liga un producto con una empresa, y no con

un territorio.
Estos dos instrumentos permiten proteger los conocimientos
indgenas de una apropiacin por personas exteriores. Pero depende : los indgenas pueden trabajar con personas que no son indgenas. Otro problema puede suceder : una DO o una marca pueden
causar una estandardizacin de los conocimientos y de las prcticas, ya que el pliego de condiciones impone ciertas condiciones de
explotacin y ciertos procesos de fabricacin (Aubertin, Pinton y
Boisvert 2007).
Para concluir
La pregunta fundamental es la siguiente : como hacer para que
los conocimientos, innovaciones, prcticas indgenas puedan ser
perpetuados en un mundo que cada da se mestiza mas?
No se puede contestar esta pregunta solamente convirtiendo el
conocimiento en una mercanca, para que los indgenas puedan ganar dinero. Como lo hemos visto, ganar dinero de esta manera no
resulta tan fcil. Adems, no es nada claro si as se podr conservar
este conocimiento y la posibilidad de crear otros conocimientos.
Desde nuestro punto de vista, los marcos jurdicos sui generis
que las legislaciones internacionales buscan construir tendran que
ir ms all, y mezclar varios elementos : legislacin que regule el
acceso a los recursos genticos y a los conocimientos asociados ; algunos instrumentos como las DO, las marcas, y los registros ; pero
tambin Planes de manejo mediante los cuales las comunidades
pueden llevar a cabo sus elecciones, alternativas, y esperas, teniendo
en cuenta la fragilidad del medio ambiente ; derechos territoriales ;
y reconocimiento del derecho consuetudinario, que es a la vez el
substrato y el marco de las prcticas indgenas en relacin con el
medio ambiente.
210
Bibliografa citada:
Aubertin C. y Boisvert V.
1998. Les droits de proprit intellectuelle au service de la
biodiversit. Une mise en uvre bien conictuelle , Natures
Sciences Socits, 6 (2): 7-16.
Aubertin C., Pinton F. y Boisvert V. (ds.)
2007. Les marchs de la biodiversit, Paris, IRD Editions.
G. Filoche
2007. Ethnodveloppement, dveloppement durable et droit en
Amazonie. Bruxelles, Bruylant.
Rou M. y Nakashima D.
2002. Conocimientos tradicionales para evaluar las repercusiones
del desarrollo moderno de tipo occidental en el medio
ambiente , Revista Internacional de Ciencias Sociales, 173:
62-67.
Ruiz M., Lapea I. y Clark S.
2004. The protection of traditional knowledge in Peru : a
comparative perspective , Washington University Global
Studies Law Review, 3 (3): 755-797.

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