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A ideia de poisis na

Teologia Crist

Alex Villas Boas*

Resumo

V. 2 - N. 4 - 2012

O que acontece metodologicamente entre a Teologia Neotestamentria e


Veterotestamentria volta a se repetir com a
passagem para o mundo grego, em que h
uma continuidade e uma descontinuidade. A

*
Concluindo o doutorado em Teologia pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro
(PUC-Rio), onde atua como professor convidado. Mestre em Teologia pela Pontifcia Faculdade de
Teologia Nossa Senhora da Assuno (PUC-SP), Bacharel em Teologia pelo Instituto de Teologia
Joo Paulo II (2005). Membro Pesquisador do Grupo de Estudos em Literatura, Religio e Teologia
(LERTE-PUC-SP), do Centro de Estudos Medievais Oriente e Ocidente do Departamento de Filosofia
e Cincias da Educao da Universidade de So Paulo (CEMOrOc-USP). Membro e Coordenador
do GT de Religio, Arte e Literatura da Sociedade Brasileira de Teologia e Cincias da Religio
(SOTER). Professor de Teologia na Escola Dominicana de Teologia (EDT), Instituto de Teologia So
Paulo (ITESP) e no Instituto de Teologia Joo Paulo II em Sorocaba-SP. Professor de Filosofia e
Coordenador da Ps-graduao latu sensu em Religio e Cultura no Centro Universitrio Assuno
UNIFAI. Membro desde a fundao da Associao Latino Americana de Literatura e Teologia
(ALALITE) e editor da Revista Brasileira de Literaturas e Teologias Teoliterria. Principais trabalhos
publicados: Teologia e Poesia - A busca de sentido em meio s paixes em Carlos Drummond de
Andrade como possibilidade de um pensamento potico teolgico. Sorocaba-SP: Crearte Editora,
2011; A Mstica Potica como Reinveno da Prpria Vida ou a Poesia de Si em Santa Teresa DAvila.
In: PDUA, Lucia Pedrosa; CAMPOS, Monica Pereira. (Org.). Santa Teresa: Mstica para o nosso
tempo. Rio de Janeiro: Editora Reflexo, 2011, p. 161-188; Entre a Teografia e a Teologia. Teografia
I - Sentimento Religioso e Cosmoviso Literria. Aveiro: Editora da Universidade de Aveiro, 2011,p.
267-287; A proposta de uma Teopatodiceia como pensamento potico-teolgico. Ciberteologia,
So Paulo, v. 36, p. 23-54, 2011;A paixo pela Palavra que une literatos e telogos. In: ROCHA,
Alessandro; YUNES, Eliana; CARVALHO, Gilda.. (Org.). Teologias e Literaturas. So Paulo-SP: Fonte
Editorial, 2011, p. 101-128; Dos teus lbios aos meus. In: Jean Luiz Lauand. (Org.). Filosofia e
Educao: Estudos 8. So Paulo: CEMOrOc/EDF-FEUSP/Factash Editora, 2008, p. 73-85; Padre
Antonio Vieira: 4o. Centenrio de um Telogo desconhecido (Homenagem ao Pe. Antonio Vieira
apresentado na Academia Paulista de Letras). Revista de Cultura Teolgica, v. 16, p. 147-182, 2008.

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exigncia do dilogo com a filosofia grega acaba por transpor a poisis em


logos, no sendo contudo uma sobreposio, mas antes uma justaposio em
que ora caminham em paralelo, ora se integram. H uma teologia patrstica filosfica e uma teologia patrstica potica. A ideia de poiesis aqui trabalhada ser
extrada do pensamento de Clemente de Alexandria e Gregrio de Nazianzo.
Palavras-chave: Teologia e Literatura, Poisis e Logos, Clemente de
Alexandria, Gregrio de Nazianzo.

Abstract
What happens methodologically between Old Testament and New
Testament theology back to repeat itself with the move to the Greek world, where there is a continuity and discontinuity. The requirement of dialogue with Greek
philosophy eventually transpose poiesis in logos, although it was not an overlap, but rather a juxtaposition that sometimes go in parallel, sometimes integrate. There is a philosophical patristic theology and poetic patristic theology. The
idea of poiesis worked here will be extracted from the thought of Clement of
Alexandria and Gregory Nazianzen.
Keywords: Literature and Theology, poiesis and Logos, Clement of
Alexandria, Gregory of Nazianzen.

Poeta , id est, Dei imitator


Christianus Ravius (1613-1677)

urian e Smith elencam 42 gneros que compe a ideia de


Literatura Crist1 e boa parte destes esto presente inclusive na
Patrstica entendida como Literatura Crist Antiga2. Pode-se, com

isso, identificar uma potica formal presente nos hinos com temas de
inspirao bblica, presente embrionariamente datado a segunda meta1. Apocalyptic Literature, Apocryphal Literature, Apologetics, Apostolic Fathers, Bible as
Literature, Biography and Autobiography, Childrens Literature, Christian Drama, Christmas
and Christian Festivals, Christological Literature, Church History, Biblical Commentaries,
Conversion Literature, Creation Literature, Creedal and Early Conciliar Literature, Devotional
Literature, Bible Translations, Epistles and Collected Letters, Fiction, Gender Literature, Gospels,
Hagiography, Hermeneutical Texts, Liturgies, Media and Periodical Literature, Medieval
Literature, Meditational Prose, Missiologies, Missions Literature, Monastic Literature, Mystical
Writings, Pastoral Instructions, The Penitentials as Literature, Poetry, Prayer, Reference Works,
Sermons and Homilies, Social Ethics, Songs and Hymns, Spiritual Formation and Counsel,
Systematics, Womens Literature cf. KURIAN, George Thomas; SMITH, James D. The
Enciclopedia of Christian Literature, 2010.
2.MORESCHINI, Claudio; NORELLI, Enrico. Histria da Literatura Crist Antiga Grega e
Latina, 1996 e 2000.

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de do sculo II desde a poca pr-constantina em um primeiro momento


como a Ode a Salomo com 42 poemas escritos em grego proveniente de uma comunidade judaico-crist da Sria com uma temtica prxima teologia joanina, mas tambm apropriada ao mundo qumrnico.
Tambm h registro de um Hino a Virgem Maria escrito em forma de
salmo abecedrio no estilo da poesia latina do sculo III. Ainda neste
perodo, na segunda metade do sculo III se encontra as Instruciones e
Carmen apologeticum de Comodiano, de datao incerta, marcado por
um acento milenarista expondo a histria da salvao como a luta entre
dois povos, um puro e um impuro.
Somente com o incio do perodo-constantino que se inicia uma
poesia parafrstica, representante da cultura oficial do Imprio Cristo,
como reescritura da Bblia ou das vidas de santos, considerada um prolongamento da lectio divina tida como alimento da alma do poeta3.
nesse momento que temos nomes como Juvencus (cc. 330dC) e Sedulio
(425-450dC) como poetas cristos, mas tambm h uma hinografia ligada a liturgia como a obra Ante saecula qui manes ou Fefelit saevam e
ainda a Adae carnis de Hilrio de Poitiers inseridas no contexto da controvrsia ariana, e principalmente de Ambrsio de Milo, como grande
hingrafo latino do Ocidente cristo, tambm anti-ariana4. H tambm o
surgimento da homilia mtrica criada por Efrem, o srio, o principal poeta
da era patrstica, seguido de Romano, o Melodo, considerado o Pindaro
cristo por sua profunda inspirao e alto lirismo. No Ocidente, a poesia
lrica crist representada por Prudncio (348-405dC) inserindo-se na
disputa contra os judeus, pagos e marcionitas.
Nesse perodo constantino um dos gneros muito utilizados pelos
poetas cristos so a centonaria que denota idia de cento, uma pea
de tecido que pode ser uma cortina ou capa composta por diversas pe3. DELLOSSO, Carlo. Poesia e Teologia nei Padri In CATTANEO, Enrico; DE SIMONE,
Giuseppe; DELLOSSO, Carlos; LONGOBARDO, Luigi. Patres Ecclesiae, pp. 267-278.
4. Os principais hinos de Ambrsio so Aeterne rerum conditor; Deus creatur omnibum; Iam
surgit hora tertia e Intende qui regis Israel. Cf. Ibidem, p. 269-271.

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as de pano. O mais famoso autor Proba Faltonia (cc. 360dC). Outro


gnero famoso o epigrama em versos hexamtricos cujos autores conhecidos so o papa Damaso (366-384). Destaca-se ainda, no sculo
V, o nome do bispo Paulino de Nola com seus panegricos e sua subentendida teologia atenta as necessidades materiais e espirituais dos
pobres, destinatrios primeiros da ao do bispo nolano. No sculo VI
destaca-se o nome de Venanzio Fortunato com extensa produo literria com poesia de ocasies, relquias, epgrafos, epitfios, panegricos, e
sobretudo, por sua hagiografia escrevendo suas Vitae em prosa5.
Entretanto, apesar dessa potica formal, h ainda um pensamento
potico-teolgico privilegiando a categoria poisis no labor da mensagem e reflexo crist. Na Teologia dos quatro sentidos, como chamou
Henri de Lubac em sua Exgse Mdivale6 a respeito da maneira de
interpretar a literatura bblica pela teologia patrstica e medieval7 h uma
certa razo literria no desenvolvimento do labor teolgico em que o
sentido anaggico, tido como espiritual est contido no elemento literrio
(sentido literal), transposto para uma outra forma de poema-imagem8
a fim de que permanea sua marca de beleza [caligrama] para outro
universo simblico, permitindo assim que o modo de agir seja significativo, pois o belo manifesta a ento incompreensvel bondade9, que
assumida conduz dimenso anaggica. Lubac mostra como esta dimenso sofreu vrias interpretaes ao longo da histria, desde o sentido espiritual, para o teolgico, e ainda o escatolgico, variando seu
sentido como razo ou esprito das Escrituras10. Contudo, esse caminho do sentido visa atingir uma mira profunditas, uma contemplao
profunda do Mistrio, pois as Escrituras esto plenas de um profundo
5. Ibidem, pp. 274-275.
6. Littera gesta docet, quid credas alegoria/Moralis quid agas, quo tendas anagogia cf.
LUBAC, Henri de. Exgse Mdivale Les quatre sens de lcriture, p. 23.
7. Mesmo sendo o seu trabalho sobre exegese medieval, Lubac trabalha desde a escola teolgica
da Alexandria do segundo sculo.
8. Ibidem, Exgse Mdivale, p. 162.
9. Ibidem, p. 120.
10. Ibidem, p. 122.

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sentido mstico11 e sendo assim de natureza mistrica a Escritura


como o mundo: indecifrvel em sua plenitude e na sua multiplicidade de
sentidos12, uma floresta de significado infinito, verdadeiro labirinto,
cu profundo, abismo insondvel, mar imenso, velas enfunadas,
oceano de mistrio porque as Escrituras em sua forma literria so
capax Spiritus Dei 13 e seu sentido mais profundo, a saber o mstico,
se manifesta com uma teofania pois as Escrituras explicam aquilo que
a criatura experimenta14. Esta luz mais esclarecedora da divindade escondida atingida pela contemplao das imagens ou signos literrios
que constituem a superfcie das Escrituras como espelho das formas
sensveis do mundo, e assim a Escritura como que o sacramento e
smbolo da criao, pois ambas carregam um caracter divino, um aspecto visvel e sensvel de modo que ambas, a Escritura e a criao so
como que as vestimentas de Cristo, que podem ser lidas na experincia
sensvel da letra que contm o Esprito, ou seja, pela contemplao.
Nesse sentido, a anagogia da exegese patrstica e medieval melhor
entendida como experincia sensvel de comunho, ou seja, experincia
afetiva que permite acolher o sentido efetivo dos fatos contidos no sentido literal das Escrituras, uma experincia de sentido unitivo com Deus.
E aqui est a fecundidade da Escritura15 que de acordo com o autor,
desde Bernardo, depois de Orgenes, Santo Agostinho, Santo Hilrio,
entre outros que defendem essa multiplex intelligentia que engedra um
sentido de diversas maneiras de compreender, acomodada s disposies e as necessidades diversas da alma de modo que a Escritura
capaz de a todos reluzir, o que exige uma aproximao da letra com uma
douta ignorncia e no com um pretenso saber definitivo e de sentido

11. lcriture est pleine dun profond sens mystique. Cf. idem.
12. Lcriture est comme le monde: est comme le monde: indchiffrable dans sa plnitude et
dans la multiplicit de ses sens. Cf. Ibidem, p. 119.
13. infinita sensuum silva cf. Ibidem, pp. 120-121.
14. Scriptura explicat quae criatura probat. Cf. Ibidem, p. 125.
15. fecondit de lcriture cf. ibidem, p. 123.

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exclusivo, para lembrar Nicolau de Cusa16.


Tal potica no se caracteriza pela harmonia ou mtrica, mas pela
fora e solidez de cunhar uma viso de mundo17, no de modo meramente informativo, mas de modo performativo em que o sentido apreendido como algo do prprio corao18 que se apropria do sentido de
Cristo por se manifestar apropriado a si mesmo configurando-se nele
uma identidade. Este sentido em sua dimenso objetiva o sentido das
Escrituras19 porm na dimenso subjetiva20, como sentido apropriado
s suas disposies e necessidades interiores, um sentido dado pelo
Esprito21 que tem como efeito uma intelligentia spiritualis.
Com efeito, a Escritura contm a inteligncia da vida espiritual22
enquanto grvida do Esprito de Cristo mas este, por sua vez que
permite a realizao do significado do Evangelho na vida da pessoa,
pois vivifica o sentido, como que tornando-o vivo na medida em que
passa a assimilar a espiritualidade de Cristo como novo modo de vida
na conscincia de ser filho amado pelo Pai, e disposto a viver em uma
comunho de vontades com Ele na busca do Reino de Deus que opera
como princpio interior da leitura de si e do entorno.
Para a Patrstica o objeto essencial das Escrituras o Cristo, mas
que assimilado subjetivamente como movimento interior na dimenso
do pathos, afetando o modo de viver, a percepo da vida e do agir
paulatinamente configurando no imitao padronizada, mas que ins16. Inexplicabilis divinae Scripturae fecunditas per diversos diverse explicatur, ut in varietate
tanta ejus infinitas clarescat; unus tamen est divinum verbum in omnibus relucens Cf. Idem.
17. Ibidem, p. 161.
18. de corde prprio cf. Ibidem, Seconde Partie I, p. 100.
19. Ibidem, Premier Partie I, p. 355.
20. Lubac apresenta como a dimenso subjetiva pode ser entendida como sentido prprio.
Porm a dimenso subjetiva foi lida em chave de heresia por alguns autores que atriburam
a inadequao do discurso a um sentido ortodoxo tido como referencial de objetividade, como
Jernimo, por exemplo, ocasionando em um pr-conceito desta dimenso antropolgica, contida
na experincia de f na qual se desenvolve a inteligncia espiritual. Cf. Ibidem, Secondie Partie I,
Subjetivisme et Inteligence Spirituelle, pp. 99-113.
21. Idem.
22. spiritualis vitae inteligenttiam cf. Ibidem, p. 356.

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pira uma reinveno da prpria vida, nessa comunicao idiomtica, ou


seja, do modo de ser (communicatio idiomatum). Esse sentido ainda que
em um dinamismo subjetivo, no est dissociado da objetividade que
contm o Cristo como elemento essencial do qual emerge o sentido, e
portanto, h uma dialtica crist23 que contempla essa performance da
inteligncia espiritual entre o Tempo e o Agir. O sentido de Cristo marca
a existncia e com a percepo de um novo projeto existencial, no qual
vislumbra algo de seu devir. Na novidade do Evangelho h um sentido
de Homo novus venit que provoca a reflexo de si no Tempo, passado
como compreenso mais profunda de si, futuro como nova possibilidade
existencial, e presente como atitude a ser tomada em direo a uma
imitao de Cristo, tal qual foi mencionado acima. O passado e o futuro
delineiam o instante de apropriao do ato no qual se manifesta o instante do kairs em que a ocorre a passagem da realizao do signo. Neste
instante no ato da deciso em direo a Cristo, o ato de Cristo que
produz tal pscoa, e esse ato se d na ao do Esprito, que tornada
consciente pelas Escrituras, bem como alimenta a vontade para esse
momento24. Deste modo, a teologia dos quatro sentidos esto orientadas
para essa passagem unitiva para com Deus e com seu povo, tornandose um com Ele em Seu Esprito.
Tal movimento fruto de uma theopoisis, ou seja, de um modo
de Deus fazer essa unio acontecer, divinizando o homem, ou seja,
do tornar-se ou ser feito Deus 25. Esse tema j estava presente em
Justino de Roma (cc 110dC), ao falar de Ado e Eva feitos como Deus,
livre do sofrimento e da morte. O gnero humano antes da queda livre
dos tormentos da alma, vivem a apatheia tal qual a natureza de Deus,
de acordo com o dogma dos filsofos, aptico e imortal. Voltar a ser
deus para o homem, ou seja, livre do desespero e da morte, possvel

23. Ibidem, Secondie Partie I, pp. 144-146.


24. Ibidem, p. 146.
25. Justino de Roma. Apologie II, 3,1.

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pela obedincia aos mandamentos de Deus26.


Irineu de Lio (130-202dC) comentando a expresso vs sis
deuses27 da Septuaginta a respeito do uso de elohim no Salmo 82, faz
meno ao batismo e a graa da adoo, pelo qual se pode chamar
Deus de Abba, Pai, e como filhos adotados no Filho recebem deste a
incorruptibilidade e a imortalidade28.

1. A theopoisis da Teologia Alexandrina


O primeiro autor a fazer uso da expresso theopoisis Clemente
de Alexandria (150-215dC), que sofre uma forte influncia de judasmo
helenista de Flon (25aC-50dC), tambm da Alexandria. Para o judeu helenista, leitor da Septuaginta, a escolha do verbo poiin29 indica a criao
do nada e que contm a inspirao da imagem [eikon] e semelhana [homoiousios] de Deus que deve estar impressa na alma. Enquanto, pensador helnico a semelhana30 o resultado da purificao da alma31, porque a sensao [aisthsis] parente e irm do pensamento, porm
irracional32, e Abrao em sua busca de atender ao chamado de YHWH,
inaugurando a trajetria em busca do Logos que a Torah, a fim de que
a alma no se perca em suas paixes e seus atos involuntrios mas
alcance a verdadeira paixo33 que Deus. O modo como a alma vai
se tornando amante da virtude pelas migraes de sentido-imagem,
do literal para o alegrico, pois sendo o profeta um homem de viso, o
asceta deve buscar a imitao da imagem34.
26. MOSSER, Carl. The earliest Patristic interpretations of Psalm 82, Journal of
Theological Studies, NS, Vol. 56, Pt 1, April 2005, p. 38.

27. evgw. ei=pa qeoi, evste Cf. Salmo 81, 6 na traduo grega da Septuaginta.
28. Irineu de Lyon, Contre les hresies, livre IV, I, 2.
29. Gn 1, 26-27
30. O telogo o;moiousioj tou qeou cf. Plato, Teeteto, 176b.
31. yuch.n kaqhrai cf. Philon dAlexandrie. La Migration dAbraham, I, 1.
32. alogon logikej cf. Ibidem, I,3.
33. avlh,qai paqo,j cf. Ibidem, VII, 225, 15.
34. mi,mhma kai eivkon cf. Ibidem, II, 40, 15.

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Clemente de Alexandria identifica na filosofia mosaica de Flon quatro tipos de migraes que constituem a dialtica da inteno da Torah, e
como ela deve ser recebida, a saber, a histria como tipo ou figura literria35 que contm a epopia do grande mistrio; as prescries legais
como preceitos morais; a liturgia entendida como preceito cerimonial
e classificada como signo e a teologia como profecia36. Esses quatro
sentidos constituem (tipo, preceitos morais, signo e profecia) identificados por Clemente, tenta conciliar a literatura bblica e a tradio filosfica,
entendendo que esta funciona como o antigo testamento dos pagos, e
ambas so preambula fidei, uma ginstica preliminar37 para a verdadeira Filosofia, ou seja, a Teologia38. Contudo os filsofos gregos devem
ser chamados de ladres, porque roubaram de Moiss, o estico por
excelncia39, e dos profetas as idias mais profundas, sem ao menos reconhecer tal influncia. Se a importncia da filosofia grega se d porque
preparou o mundo para conhecer o Logos40 a filosofia mosaica que
oferece uma dialtica mais adequada, sendo Moiss mestre de Plato,

35. O tu,poj em Clemente aquilo que serve de modelo, como na alegoria de Flon o Egito
a alegoria do mundo (Ai;guptoj de. o~ ko,smoj avllegorei/tai), ou seja, da paidia grega (kosmikh|/
paidei,a|), entendida como a cultura helnica; Agar a residncia do estrangeiro (paroi,khsin)
figura daquele que acolhe e ama a filosofia pag; diferente de Sara que permanece fiel a Abrao;
Isaac autodidata (auvtomaqe,j) e assim figura [tu,poj] de Cristo; Rebeca que pode ser traduzida por pacincia. Cf. Stromata I, 30-32,4; 28,179,3.
36. Stromata I, 28, 179,3-4; cf. ainda De LUBAC, Ibidem, Premire Partie I, pp. 171-177
37. progumnasi,aj cf. Stromata I, VI, 33,1.
38. Stromata I, 2, 19-21; 13,58,1; V, 28-32.
39. O Moiss clementiniano segue a tipologia de Flon, como modelo de estico: profeta, legislador, ttico, estrategista poltico e filsofo. O modo como Flon em Vida de Moiss apresenta o
personagem na conduo de Israel a libertao do Egito o apresenta como tu,poj perfeito para o
futuro modelo de grego, inspirador da poltica de Plato, marcada de virtudes cvicas e mestre na
dialtica. Stromata I, 23,151,1-179,4.
40. Stromata V, I, 10,1. Por exemplo a criao pitagrica de que a matria original foi moldada
pelo melhor operrio (demiurgo) tendo a si mesmo por arqutipo um plgio da sentena bblica
de que Deus criou o homem sua imagem e semelhana; bem como a recomendao de evitar a
idolatria e noo de justia de no ultrapassar o jugo afim de que no transgrida a igualdade na
distribuio de honra e justia. Cf. Stromata V, 5, 29,2; 5,30,1. Tambm acusa Plato do mesmo
plgio cf. Pedagogo II, 10,9,2; 100,4.

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para captar a fora de Deus41 cativando42 para conhecer a vontade


da Lei, que permite a purificao de todas as paixes. Assim o sentido
literal ou tipolgico da Lei apenas carrega modelos, porm se entender
a dialtica como capacidade de discernimento43 para a formao da
conscincia a fim de distinguir44 as confuses45, e classificar as coisas
em princpios ou gneros que permitam assim na medida em que toma
conscincia e passa a desejar a vontade da Lei, essa fora permeia as
atitudes46 sendo gerada nesse exerccio de discernimento47, e assim
se manifesta48 a integridade [onton katharon]49. Por isso, alm do modelo, para aquele que busca na filosofia mosaica tambm a purificao
das paixes para unir a prpria vontade vontade da Lei, ora encontra
um sinal (shmei/on) que ilumina a prpria alma na busca de distinguir as
confuses; ora encontra uma ordem (evntolh.n) para se fazer o que
certo (ovrqh,n) entre as possibilidades todas; e ora encontra a inspirao
de uma profecia (profhtei,an) e assim se pode extrair melhor o ensinamento divino50 das Escrituras.
Clemente no explica como teria sido essa influncia e nem como
Pitgoras (sculo VI aC) e Plato (428 a 347aC) teriam acesso
41. du,namij qei,a cf. STROMATA I, 178,1. Marcel Caster na editions da Sources Chrtiennesn
30 de 1951, optou por traduzir como facult divine, parece apresentar um pressuposto racionalista de que ento a razo ao tomar conscincia das paixes, permite a posse da perfeio e purificao das mesmas, contudo mantemos em nossa opo de traduo a opinio de que o racionalismo em que o logos identificado com uma espcie de raciocinar divino um pressuposto
insuficiente para leitura do fenmeno da dialtica patrstica. cf. Ibidem, p. 174: une facult divine,
qui connait les tres dans ler tre et possde la perfection, car ele est dgage de toute passion.
42. evklhpte,on kai. tou/ no,mou th.n bou,lhsin cf. Stromata I, 28, 178,3; O verbo kleptw em sentido
concreto usado para roubar utilizado pelo kleptiko,j (ladro). Em sentido figurado usado para
cativar o entendimento ou ainda apoderar-se por surpresa. Cf. PEREIRA, Isidoro. Dicionrio
Grego-Portugus/Portugus-Grego. Coimbra: Grfica de Coimbra, [s.d.], verbete, kleptw. A edio da Sources Chrtiennes traduz por recevoir.
43. fro,nhsi,j. cf. Idem.
44. nohta. diairetikh, cf. Idem.
45. avmi,ktwj. cf. Idem.
46. h; du.namij peri. ta, tw/n ptagma,twn cf. Idem.
47. ge,nh deiktikh, cf. Idem.
48. fai,nesqai cf. Idem.
49. o;ntwn kaqaro.n cf. Idem.
50. qei,aj didaskali,aj cf. Idem.

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Septuaginta que tem a primeira verso composta somente no reinado


de Ptolomeu II, no Egito entre 305 a 285aC51. Entretanto com isso, a
alegoria alexandrina, defende o direito de cidadania e legitimidade epistemolgica, da filosofia crist para com a filosofia grega a partir da filosofia mosaica, para que possa ento mostrar a verdade mais adequada
[orths aleths]52 da gnose crist como conhecimento das coisas e de
Deus, e daquelas melhor conhece por conhecer seu Criador, e por isso a
gnose crist capaz de melhor entender a ordem do mundo53 revelada
pelo Logos que se fez carne e Pedagogo54 para conduzir a vida perfeita e imortal acolhendo a graa da uiopoisis, de ser feito filho55 e
assumir o modo de vida do Filho e colaborar com a ordem do mundo desejada por Deus. A theopoisis atua como pr-vidncia, ou seja, em prol
da conscincia [pr-nous] a fim de que possa discernir a ao do Logos56
e assim ser conduzida a alma, pelo modo que inspira a pensar e agir,
a unio com Deus. Essa a viso, bastante influenciada pelo estoicismo, que Clemente ir demonstrar na tapearia (stromata) de autores e
proposies filosficas de que a gnose crist a verdadeira filosofia a
ser seguida, porque a vive em maior profundidade ainda, o que se iniciou
nas duas outras escolas.
Essa theopoisis universal57 mas h que se ter uma dialtica adequada para se assimilar a vontade de Deus, antes manifesta imperfeitamente na Lei, e agora de modo perfeito na vida [perfeita] de Cristo, como
aquela que portadora do teleios58 de Deus, ou seja, a vida de Cristo
realiza a finalidade da criao. Em Clemente, a vida crist o modo
51. SPINELLI, Miguel. Helenizao e Recriao de Sentidos, pp. 63-78.
52. Sobre a demonstrao das proposies da gnose da f [gnw/sij] ou a filosofia crist em relao
a verdade das coisas [avlhqe,j] ela uma opinio correta e adequada [ei;n a;n ovrqw/j] cf. Stromata
II, 9, 49,4.
53. diako,smhsin cf. Stromata I, 29,182,2.
54. Pedagogo I, 4, 1-2.
55. ui`opoiou,meqacf. Pedagogo I, 6, 26,1.
56. qei,an pro,noian cf. Stromata I, 5,30,4; 17,86,1. O substantivo pro,noian provm de pro, nouj,
o que age em favor da conscincia da verdade.
57. kaqo,lou pronoi,aj cf. Stromata I, 17, 86,1.
58. teleiou,me,qa cf. Pedagogo I, 26,1.

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mais profundo que se realiza o ideal de perfeio dos esticos, porque


a theopoisis, ou seja, o agir de Deus que conduz a alma perfeio
devido a uiopoisis que o Pedagogo conduz, por ser Ele o Filho de Deus.
Portanto, o caminho da vida perfeita, ideal de poca, acontece na uiopoisis do batismo, como graa que deixa a marca [charisma]59 da ao de
Deus, ou seja, a theopoisis. O batismo carrega no somente a graa
da vida perfeita, mas a proposta da vida crist, que na medida em que
a vive, se iluminado na conscincia de ser adotados como filhos de
Deus, e portanto, redestinado para alcanar a vida que no acaba60:
[...] batizados, ns somos iluminados; iluminados ns
somos adotados como filhos [ui`opoiou,meqa]; adotados somos feitos perfeitos; e tornados perfeitos, ns
recebemos a vida que no acaba [...] Este trabalho [de
Deus] recebe muitos nomes: graa, iluminao, perfeio, banho. Banho, pelo qual ns somos purificados de
nossos pecados; graa, pela qual aquelas condenaes
merecidas por nossos pecados so removidas; iluminao, na qual ns contemplamos a imagem santa, luz
salvfica do olhar penetrante de Deus; perfeito por no
faltar nada.

O batismo enquanto banho diz respeito ao acolher o caminho que


possvel por descobrir-se perdoado por Deus, a graa o convite para
ser feito deus, tal qual o filho. Mas quem pode ser chamado assim,
como algum divinizado (theopoeta)? Para Clemente so aqueles que
so mais fortes que os desejos, que vencem suas paixes, aqueles
que tm a direo de todos os seus atos, os gnsticos, aqueles que so
maiores que o mundo. Esses so deuses (theoi) e filhos do Altssimo
(uioi upsistou)61.
A definio de filiao divina do filsofo alexandrino, permanece bastante estica, pois contempla a ausncia das paixes e ausncia da morte, e esta vinculada quela. Assim o banho e a graa constituem o incio
59.carisma cf. idem.
60.apaqanatizo,meqa cf. idem.
61. qeoi, evste kai. ui`oi. u`yi,stou cf. Stromata II, 20, 125,4.

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da pedagogia da theopoisis que a religio62 e se desdobra na busca da iluminao como indicao da verdade pela via da contemplao
de Deus e da sua aes santas da em uma perseverana eterna que
constitui a perfeio63 que no separa o conhecimento (gnose) da sabedoria nem a prxis da justia (dikaiopragia)64. Deste modo a iluminao
e a perfeio se implicam mutuamente na gnose clementiana, sendo a
agap o seu fundamento65.
Diante ento procura de sabedoria e justia o gnstico deve contar
com a providncia (pronoian) para iluminar seu modo de pensar e agir,
buscando o discernimento (dianoia) do sentido (logos) inspirado pela
theopoisis, e que percebido como experincia esttica (aisthsis)66
do Logos escondido nas Escrituras que permite se afastar a vontade das
paixes, e participar da energia de Deus rumo ao Logos em sua lgica
de filiao.
Essa iluminao visa ento a purificao das paixes (pathos) que
se d pela depurao das imagens que representam os desejos humanos, a saber sua fantasia67. Em Clemente o pathos sem sentido
(alogos)68 e necessita de imagens para conhecer a si mesmo69 a fim de
lhe oferecer um logos a respeito de si, contudo, o ser humano vulnervel em sua capacidade humana de ser afetado (pathos) pela realidade
provocando-lhe desejos com a iluso de satisfao a todo tempo e
sem limites70. Essa iluso tipifica na alma uma fantasia que a representa. Essa imagem das paixes71 se aproxima da alma perifericamen62. qeose,beia cf. Pedagogo I, 7, 53,3.
63. evpoptei,na qeou/ kai. pra,xewn a`gi,wn u`ptu,pwsij evn aivwniw| diamonh|/ cf. ibidem, 54,1-2.
64. Stromata II, 10, 47,4.
65. Ibidem, 30,3-31,1.
66. gnwstik.oj avfe,xetai me.n tw/n kata. lo,gon kai tw/n kata. dia,noian kai tw/n kata. ai;sqhsin
kai. evne,rgeian a`martema,twn cf. Stromata II, 11, 50,2. Na editions da Sources Chrtiennesn 30,
Caster opta por sentido espiritual a traduo de ai;sqhsij.
67. Ibidem, 20,111,4.
68. pa,qoj evsti. yuch/j a;logon cf. ibidem, 14, 61,2.
69. gnw/qi sauto,ncf. Ibidem, 15, 70,5
70. de. avpa,th sunecw/j evnapereidome,nh th|/ yuch. cf. ibidem, 20, 111,4.
71. eivko,na tou/ pa,qouj cf. idem.

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te, e assim se esquiva da ateno da conscincia at seduzi-l para o


consentimento, e assim provocam um distanciamento da verdade72.
Sem a depurao das paixes a vontade apaixonada por sua fantasia mais forte que as resolues sensatas73, por isso a gnose clementiniana fala do discernimento das fantasias74 e dos movimentos provocados na alma75. Deste modo implica na gnose do batismo a apreenso
da Logos iluminador76 que por meio das inmeras imagens da literatura
neotestamentria77 pelo qual vai se assimilando a sabedoria de Jesus78
que se manifesta de mltiplas e infinitas formas, pela arte, cincia, f,
profecia79, porm de modo especial h que se fazer a experincia [sensvel] de Deus80 que se distingue do sentido intelectual, se manifestando
como uma experincia do Esprito81 que permite acolher o e perceber
acolhido como em uma experincia de encontro (sinaisthesis)82 que desperta a venerao para o amor de Deus, de modo que a gnose consumando-se no amor, se aproxima o cognoscente do conhecido, como um
amigo a outro amigo. E sem dvida, tal homem , deste modo, alcance
um ser igual ao dos anjos83. Assim a alegoria conduz experincia de
contemplao das imagens do Evangelho, e exercitadas84 produzem a
docilidade da escuta da Palavra em que o modo de se fazer presen-

72. avposta,sij cf. Pedagogo I, 8, 64,4.


73. Stromata II, 15,63,2.
74. diakri,nein ta.j fantasi,aj cf. ibidem, 20,111,2.
75. fantasi,an kinei/tai cf. ibidem, 20,110,4.
76. fwti,zwn cf. ibidem, 15,66,1.
77. Clemente o autor da patrstica de sua poca que mais faz uso da literatura neotestamentria.
Enquanto Ireneu cita 865 passagens do Novo Testamento; Hipolito 259; Orgenes 934, Clemente
faz uso do Novo Testamento 1608 vezes. Cf. COSAERT, Carl. The Text of the Gospel in Clement
of Alexandria, p. 2.
78. Ivhsou/ sofi,a cf. Stromata I, 4,27,1.
79. polumenw/j kai polutro,pwj cf. idem.
80. ai;sqhsin qei,an cf. ibidem, 4,27,2.
81. pneu/ma ai;sqhsewj cf. ibidem, 4,26,1.
82. sunai,sqhsij cf. ibidem, 4, 27,3.
83. Stromata VII, 10,57,4-5.
84. sunaskh,sewoj cf. Stromata II, 6,26,4.

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te de Deus por meio da inspirao85 da imagem que desvela Algum


que ama intensa e ternamente86 em que ocorre uma identificao dos
mesmos sentimentos87, quando ento, o gnstico se torna receptivo88
se torna imitador89 do sentido destas imagens e passa a cooperar90
com a inspirao da theopoisis por meio da iluminao que se vai lhe
produzindo.
Assim no exerccio91 efetivo porque afetivo da contemplao das
alegorias, vai se depurando a verdadeira imagem a ser seguida e se
alcana a virtude da apatheia92 que permite a liberdade afetiva diante
dos apelos interiores integrados com o Logos para adquirir a capacidade
de se decidir pelo correto93. Sem a liberdade da apatia a fantasia das
paixes mais forte que as resolues. O ser humano marcado pela
necessidade e pela ignorncia94 e no exercitado na apatia passvel
de atos involuntrios95 e irracionais fruto da alma que vulnervel ao
sofrimento, a necessidade e marcada pela ignorncia seduzida pelas
paixes que o escravizam.
A apatheia uma virtude estica que bastante influente no pensamento alexandrino96, e ela que acolhe a theopoisis. difcil precisar
se a apreenso de Clemente a respeito da apatheia a mesma dos estcios, pois para o filsofo cristo grego, a diferena entre Cristianismo
e estoicismo, que aquele realiza melhor o ideal deste, pois a vida
85. avkouo,ntwn euvpeiqei,aj parou,shj cf. ibidem, 6,26,1.
86. filostorgi,a cf. ibidem, 16,75,2
87. o`mogw,mosi filia cf. idem.
88. paradoch/j cf. ibidem, 6,26,1.
89. mimou,menoi cf. ibidem, 20,124,3.
90. sunergei/ cf. idem.
91. suggmasi,a| cf. ibidem, 20,122,1.
92. Ibidem, 20,103,1.
93. fro,nesin cf. Stromata I, 4,27,3.
94. avna,gkh| e avgnoi,aj cf. ibidem, 14,60,1.
95. avkou,sion cf. idem.
96. Atansio da Alexandria chega a dizer que no pecado de Ado que nascem as pai-

xes, e que o abandono a elas que faz nascer o pecado, e a idolatria. Cf. Athanase d
Alexandrie. Contre les Paens, I, 3; 4;7-9.

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igualmente marcada pela continncia97, leis, eliminao de desejos, e


superao das paixes, contudo, fato que a apatheia crist fruto da
amizade com Deus98, como efeito do amor que permanece no amado99
e assim passa a enxergar com os olhos de Deus, e a se conhecer como
imitador de Deus100, no somente sua imagem, mas tambm sua
semelhana101, ou seja, capaz de agap: Viste o teu irmo, viste o teu
Deus102.
O teopoeta103 em Clemente de Alexandria aquele que cresceu
na amizade com Deus e alcanou a apatia, tornando-se unido a Deus
em que ncora a existncia em meio s tempestades das paixes. Ele
no arrastado pelas iluses, mas antes atrai a presena de Deus colaborando com sua Providncia.
A theopoiesis exige uma discusso a respeito da ortho-imagem que
se verifica na ortopraxia, como se evidncia na crtica de Clemente a
Basilides, de entender a alma na imagem mito-potica do cavalo de
Tria, em que ela mesmo conteria toda a origem das desordens das paixes, com um certo pessimismo, o que impede a sunergeia. A autntica
imagem acolhe a theopoisis e conduz para a liberdade e para o amor
ao outro, ao passo que as fantasias conduzem a alma para a escravido,
e centramento em si.

2. A poisis da Teologia Capadcia


Na teologia capadcia o tema da divinizao do ser humano sofrer uma mudana terminolgica para o mesmo substrato semntico, em
que se prefere o uso de thesis, ligado tambm a participao e um
97. evnkra,teian cf. Stromata II, 20,105,1.
98. Ibidem, 16,75,2.
99. Ibidem, Patres Ecclesiae, p. 135.
100. mimou,menoj to.n qeo.n cf. ibidem, 19,97,2.
101. eivko,na kai. o`moi,wsin cf. ibidem, 19,97,1.
102. ei=dej to.n avdelfon sou(ei=dej to.n qeo,n sou cf. Stromata II, 15,70,5.
103. Stromata IV, 23, 317.

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progresso moral. Tal questo implica uma depurao do pathos, porm


no como na apatheia alexandrina, mas sim na participao no pathos
de Cristo. Gregrio de Nissa (330 a 395dC) apresenta uma antro-

pologia marcada pelo princpio da morte e pelo princpio da ressurreio, porm com a encarnao do Logos a paixo humana
marcada pelo sofrimento agraciada com a paixo de Deus marcada pela esperana da vida nova [que une o corpo e alma para
sempre] pois o pathos do prottipo humano foi criado em vista do
pathos do arqutipo da imagem crstica, ou seja, o pathos humano
existe porque h um pathos em Cristo, pois o humano a imagem
de Cristo e no este a imagem daquele104.
Tal perspectiva tambm est presente no Gregrio de Nazianzo
(329 a 389dC), em que a theosis acontece na participao do pathos de Cristo. Contudo se Gregrio no faz uso da expresso theopoisis, talvez para no ser confundido com a teologia alexandrina, o telogo de Nazianzo, por sua vez, no ltimo ano de sua vida
poetiza de fato, a theosis de Christo. Esta acontece como resultado do batismo como caminho para o conhecimento de Deus no
qual se inicia a busca da iluminao [fothisms]105 da conscincia
e da purificao [kathartes]106 das atitudes [praxia] e disposio
interna para elas [pathos], pois o batismo no se reduz a um rito,
mas enquanto experincia de um caminho deixa sua marca [grammata] afetiva profunda que opera como trao da prpria pessoa
[charaktr], pois o batismo enquanto caminho mistaggico visa
atingir a verdadeira imagem [eikona] de Deus. Essa iluminao e
purificao so realizadas pelo labor divino [theourgia] que aco104. NYSSENUS, Gregorius. In Scripturae verba, Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. XVI, 5 (PG 44, 175-188);_________. La Gran Catequesis, pp.95-99 (PG 44,
XVI,1-8)
105. fotismo,j cf. Grgoire de Nazianze. Discours 38-41, Or. 38,10 (122-124).
106. kaqaro,thj cf. idem.

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lhido pelo exerccio da contemplao [theoria] e assim ocorre a comunho com Deus, como participao do Mistrio que resulta na
alma humana como uma nova mistura [miktos] de naturezas, onde
se participa da mente da Trindade107 no no sentido de compreender totalmente o Mistrio, mas em uma fuso paradoxal que
permite olhar a realidade com os olhos de Deus, ainda que por
um instante, porm de tal modo que o olhar nunca mais volta ser
o mesmo, pois na theoria teolgica do nazianzeno, ou seja, a contemplao, no est restrita a uma perspectiva meramente inteligvel (noets)108, mas fundamentalmente sensvel (aisthets)109,
enquanto experimenta aquilo que entende, sobretudo a amizade
de Deus, em que o telogo um filo-Cristo110. A inspirao para
esse entendimento se d por oferecer uma imagem de Deus [eikn theou]111 que corresponda ao sentido experienciado, e permita
a imitao deste sentido, pois a inspirao interior permite a disponibilidade exterior. A inspirao obra do Esprito112.
A poesia de Gregrio de Nazianzo, conhecido como O Telogo
mediadora da contemplao como processo cognoscitivo de si
e de Deus. Comps sua Carmina em dois livros113 a saber, a poemata theologica subdividido em poemata dogmtica (Princpios,
Trindade, Esprito Santo, Inteligncias celestes, O Mundo, A Providncia,
A Alma) e moralia (iluminao e purificao da alma) e o outro a

poemata histrica (Os Patriarcas, As pragas do Egito, Moiss e a Lei,


a Vinda de Cristo, Sua Genealogia, seus Milagres, suas Parbolas, os
107. Triado,j no,oj cf. PG 37, 1400-1401,15.
108. nohto,j cf. ibidem, Discours 38-41, idem.
109. aivsqhto,j cf. idem.
110. CARVALHO, Margarida Maria de. Paideia e Retrica no sc. IV d.C, p. 80.
111. eikw,n qeou/ cf. idem.
112. evmpnei/n cf. Grgoire de Nazianze, Discours 27-31, Or. 28,14-15.
113. GREGORII THEOLOGI. Poemata In Patrologia Graeca 37, Tomus Tertius; ________.
Poemata In Patrologia Graeca 38 - Tomus Quartus

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doze apstolos) e termina com um Hino a Deus.

Sua poisis est a servio da theoria, a fim de que alcance o


sentido anaggico, a partir da restaurao da imagem divina, que
permite a releitura da imagem de si [iluminao e depurao], imagem de Deus, inaugurando o processo de metanoia114, como mmesis de Cristo, o archtipos do ser humano no qual vai gerando
aes catrsicas que inclinar os movimentos internos para o amor
de Deus115, que vo emergindo da thesis como uma conversa
mais pura com Deus. O gnio potico de Gregrio convida a uma
poesia intima da natureza humana como pergunta de quem eu
sou? apalpando as paredes cegas das prprias certezas, fazendo
acordar para si mesmo como descoberta intma, em que a luz da
poesia altera a cor e o movimento das coisas como ao atingir uma
beleza mais profunda116, resulta em um desencanto do mundo, daquilo que no permite enxergar a luz de Cristo, desejando outra
vida. Entretanto, a poesia o remdio da dor, o caminho da consolao117 que capta a inspirao divina e o insere na participao
da epopia divina, da paixo ressurreio.
Enquanto arqutipo, Cristo est inscrito no ntimo118 do ser
humano, de modo que a poesia expressa o que est impresso, por
isso a profundidade da poesia que eleva o sentido do dogma119 e se
torna um catecismo que se pode aprender pelo corao120 atravs do
sinais sensveis que a narrativa da poesia fala na linguagem dos homens

114. KALLERES, Dayna. Demons and Divine Illumination: A Consideration of Eight Prayers by
Gregory of Nazianzus p. 174.
115. Grgoire de Nazianze, Discours 1-3, Or. 1, 4 (76).
116. Carmina de vita sua, II,1828-1855 (PG 37, 1157-1159).
117. Carmina, 2,1,34,19-24 In Gregorius Theologus Opera Omnia. PG 37, 1308-1309.
118. Ibidem, Discours 38-41, Or. 40,10; 15; 35; 37 (216-218; 228;278; 282).
119. GRENIER, A. La Vie et le Posies de Saint Gregoire de Nazianze, p. 130
120. Ibidem, p. 131.

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e por meio do qual o Esprito Santo se faz conhecer121, sendo assim a


poesia gregoriana uma escola de eternidade122, ao passo que a heresia
desfiguram a beleza do dogma.
O essencial da poesia do telogo capadcio no a mtrica ou a
harmonia, mas o movimento de ousadia e novidade, por no se restringir frmula teolgica, mas ao elemento material da experincia do
qual emerge a frmula, sendo a sua composio sob os olhos a fim de
oferecer a contemplao do movimento pneumtico, pois o Esprito o
centro de todos os movimentos.
Entretanto a mente humana no capaz de manter mais que um
instante momentneo a imagem divina, de modo que se Gregrio adota
a cosmologia platnica de participao123 para apreenso do Mistrio,
a sua eficcia epistemolgica se radica na epistemologia estica en-

quanto a iluminao do modo de pensar, que inspira a preciso da


linguagem tambm deve oferecer novas nfases nas atitudes que
melhor imitam as impresses124 do amor de Deus. a prxis a
empiria do pathos e a norma do logos.
De modo que o conhecimento de Deus passa por uma primeira
depurao do hegemonikon discernindo quais imagens correspondem ao movimento do Esprito que aponta para a profundidade do
pensar e do agir, e quais imagens so fantasias que desejam conduzir a Deus de modo precipitado e incorretamente. Tais imagens
de fantasia so demnios que atuam como mestres do erro,
ambguas, tipos errneos125 igualmente com falsas opinies e
impresses fantasiosas126.
121. Ibidem, p. 160.
122. Ibidem, p. 167.
123. IGLESIAS, Maura. A relao entre sensvel e inteligvel: methexis ou mimesis? In PERINE,
Marcelo (org.) Estudos Platnicos Sobre o ser e o aparecer, o belo e o bem, pp. 91-112.
124. evmfa,seij cf. ibidem, Discours 1-3, Or.2,7 (96).
125. tu,poi planw,menoi cf. ibidem, Discours 27-31, Or. 27,3 (76).
126. aivscra.j do,xaj kai. fantasi,aj cf. ibidem, Discours 38-41, Or. 39,7 (160).

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No entanto, a iluminao do pensar e a depurao do agir enquanto insuficiente para discernir a origem dos pensamentos
correndo o risco de que as coisas considerveis sejam negligentemente esquecidas ao passo que as coisas insignificantes incorrem no
risco de serem laboriosamente esgotadas127. Deste modo, diferente da

apatheia alexandrina que julga que a liberdade dos afetos que


permite o logos captar a theopoisis, o caminho mistaggico batismal fruto da imitao do Christs pascho ou ainda como ficou
conhecido na forma latina, Christus patiens, em que o pathos humano vai assimilando o sotrion pathos de Cristo128.
A radical diferenciao da teologia capadcia em relao a
apatheia alexandrina fica patente na tragdia gregoriana, que convida o espectador deste espetculo teatral a apreender o mistikon
logon narrado pela prpria me do Cristo e daquele que querido
ao corao do Mestre, chamado de thelogos129.
A tragdia apresentada como atrao da rvore130 o que
denota a condio humana implicada na questo de Ado, o pai
de todo o gnero humano131 da imagem de Deus aptica e a inimizade advinda dessa imagem e a fragilidade humana diante do
sofrimento, de modo especial do sofrimento de uma me diante da
morte injusta de um filho justo e nascido de uma ao miraculosa
de Deus. A Maria de Gregrio Nazianzeno no uma estica, mas
apresentada com as cores e contornos de uma me humana132,
apesar de ser chamada de Theotkos durante toda a obra. Maria
127. Ibidem, La vie et la poesie..., p. 208
128. CRISTOS PASCWN cf. Prologue, 1 In Gregorie de Nazianze. La Passion du Christ.
129. mistikw/n lo,gwn cf. ibidem, 5.
130. e;rnouj e;rwti cf. idem.
131. Ada.m te pate,ra brotw/n cf. ibidem, 1511.
132. Grein julga que a Tragdia pascal vivida por Maria com perspectivas humanas profundas
uma odieuse profanation por contrariar mentalidade de Maria como modelo extraordinrio de
pacincia. Cf. ibidem, La Vie et les Posies, pp. 251-252.

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esconjura Judas e o chama de aquele que profana a amizade133;


seu corao desfalece134 e as palavras todas so confusas135 a
dor mais forte que suas certezas136. Tambm a extraordinria
beleza se perdeu137.
O telogo recorda que o Cristo aceitou livremente o seu caminho, e que Deus de uma maneira maravilhosa renovar dessa
verdadeira tristeza138 pelo poder do Criador que sofre por suas
criaturas139 e assim permanece os dois confiantes naquele que
tudo pode, no Deus inesperado140 e imprevisvel141. A cruz
apenas um estranho eclipse do sol142 e a luz brilhante do dia se
manifesta silenciosamente143 e penetra ao fundo dos coraes angustiados144 agraciando com a plenitude do esprito e alegria imensa145 para se entoar um cntico de vitria146. Essa vitria permite a
confiana de ser instrudo por Deus mesmo, na intimidade agora
purificada e iluminada: Eu sou tua criatura, instrui-me, oh Logos,
corrige-me tu mesmo aqui em baixo147.
A gnose gregoriana, ao invs da apatheia passa por uma patodicia, por um responder quilo que faz sofrer, descobrindo nessa

133. Ibidem, 345.


134. Ibidem, 465.
135. Ibidem, 615.
136. u`perterei da;lghma tw/n evgwsme,nwn cf. ibidem, 770.
137. ka,lloj xe,non cf. ibidem, 870.
138. lupra. cf. ibidem, 960.
139. deigma kra,touj( auvtou paqo,ntoj u`per auvtw/n Aivti,ou cf. ibidem, 997.
140. ave,lptwn qeo,jcf. ibidem, 1130.
141. avdokh,twncf. ibidem, 1134.
142. Ibidem, 1205.
143. Ibidem, 1919.
144. pacnoume,naij kardiaj cf. ibidem, 2001.
145. Ibidem, 2113.
146. Ibidem, 2519.
147. So,n eivmi pla,sma( su, me pai,deuson, Lo,ge( kai. plh/xon auvtoj filaga,qwj evnqa,de cf. ibidem,
2554-2555.

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busca sincera148 para dentro de si a prpria presena de Deus


como luz que penetra toda dor.
O pathos a dimenso da manifestao do corao angustiado (kardias pachoumens)149 que busca a luz de Deus em meio
as trevas de sua dor. A angstia, doena da alma supe j um homem novo, contudo que recebeu de outro a revelao e no provm da
prpria experincia. O abatimento advm da insuficincia das iluses e
das foras primeiras150. A dor pode ser caminho para regenerar a prpria
alma onde se efetuar a aprendizagem e se perpetuar o sentido de
seu destino e a fecundidade do mesmo. A angstia emerge do fundo
da alma, da imagem do mundo divino que se esvai como efeito vago e
estril instinto de imortalidade151. H uma influncia do Eclesistico no
qual a dor da existncia contagia a apatia.
Faz-se necessrio o silncio152 de onde brota a angstia como efuso involuntria e linguagem espontnea do corao, pois no ser humano palpita humanidade e desejo de vida que encontra no Cristo a
mais profunda humanidade arquetpica, que por sua densidade se constitui como imagem que no pode ser explicada (eikon agrafs)153. H uma
influncia da literatura sapiencial do Eclesistico em que a inquietao
existencial contagia toda a possibilidade da apatia154 e a poesia permite
aflorar a conscincia da experincia de si. Por isso a potica gregoriana
explora desde a imagem satrica at a melancolia, como manifestao
do corao humano.
H patodicia gregoriana, provocada pela poesia do Christus patiens que permite assumir a condio de homo patiens a fim de alcanar
148. ovrqw/j lo,goij cf. ibidem, 2340.
149. kardiaj pacnoume,nhj cf. ibidem, 1819.
150. Ibidem, La Vie et les Posies..., p. 210
151. Ibidem, La Passion du Christe, 1819.
152. STORIN, Bradley. In a Silent Way: Ascetism and Literature in the Rehabilitation of Gregory
of Nazianzus In Journal of Early Christian Studies, pp. 225-257; Carmina, 2,1,34,149-150.
153. eivkw.n a;grafoj cf. ibidem, 922.
154. Ibidem, La vie et Les Posies..., p. 159; 222.

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a bela serenidade, do amor gratuito [agap] e da amizade, a via da meditao e da sabedoria que mantm a resilincia que no se abala155.
Assim, a divinizao em Gregrio tem como efeito, no a apatheia alexandrina, mas hesichia, ou seja, a serenidade que emerge da amizade
crescente em Deus que se ocupa do sofrimento humano e em meio a
Ele manifesta a via da suprema beleza, imagem que ningum pode explicar156 como um sentimento slido da presena de Deus que tudo pode
e que triunfa na angstia157. assim que o cristo ser como deus158,
cristificado159, tornado filho em seu modo de pensar e ser. O dogma
portador de beleza de Deus, e a poisis sua via de acesso, na medida
em que provoca a identificao ao desejo da vontade de Deus, vontade
de beleza para suas criaturas. Em Gregrio pode se pensar que a contemplao [theoria] mesma fonte para a teologia e a poesia, e ambas
esto a servio de uma paidia crist.

Concluso
A ideia de poesia no Cristianismo patrstico correlata imagem que
permite uma experincia esttica como Mistrio de Deus, de modo que
a alegoria e a tropologia so caminhos para a anagogia, para o sentido
unitivo de comunho de vontades, tema esse que tem em seu substrato
semntico a ideia de divinizao, thesis na teologia capadcia, e theopoisis na teologia alexandrina. Ambas implicam pensar um caminho
para essa comunho que provocada pelo prprio Deus, mas que se
pede a adeso livre de um convite, o que faz com que o caminho para
a divinizao seja primeiramente o caminho para a liberdade, buscando
maior clareza de si e do caminho, bem como depurando as fantasias que
155. O bi,stoj ga.r th/j kalh/j h`suci,aj kai. th/j avkarfnou/j avga,phj kai fili,aj( to, te fronei/n
eu= swfronei/n t evn tw|/ bi,|w threi/ ta. pa,nq( w`j avsa,leuta prosme,neincf. La Passion du Christe,
1800-1804.
156. Ibidem, 923.
157. Ibidem, 982; 1128.
158. qeo.n fane,nta cf. ibidem, 1758.
159. Ibidem, In Silent Way, p. 246.

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desfiguram a realidade, e consequentemente, a beleza de Deus presente nela.


A theopoisis clementiniana se consolida na teologia alexandrina,
sendo seguida no s por Orgenes, discpulo mais prximo de Clemente,
mas segue o curso do pensamento como em Atansio (c.295 a 373dC)
no seu combate ao arianismo, em que a theopoisis da humanidade de
Cristo diz respeito a Sua exaltao, ou seja, a divinizao do humanidade assumida em Cristo160. A theopoisis no somente inspira a uma
imitao de semelhana (homoiousios) mas insere o ser humano na participao da mesma natureza divina (homouousios), pois a Encarnao
a theopoisis do Pai que ao exaltar a humanidade do Filho, adota toda
humanidade. A theopoisis do Filho torna-se theopoisis da humanidade
como iluminao, vivificao e herana da vida que no acaba. Alis o
objeto da Encarnao a theopoisis do ser humano pela partilha do
Esprito de Cristo161. Cirilo de Alexandria (c.375 a 444dC) ir explorar
a theopoisis que acontece na ministrao do mistrion, ou seja, dos
sacramentos, especialmente na Eucaristia onde se partilha o Esprito
de Cristo para uma vida crist que seja imitao de Cristo, de modo
que atravs dos signos divinos (theosemias) realiza a fora (dinamei)
e os efeitos (energeia) apropriados a cada signo, e assim participa da
vida divina162 ao receber o Esprito que purifica a vontade de suas iluses e ilumina a conscincia de suas contradies163. A theoposis a
comunicao e partilha da natureza divina pelo Esprito segundo as
Escrituras164.
Assim se a alexandria entende que a apatheia a virtude por exce160. Ibidem, Contre les Paens, I, 10; 11,39; II, 21, 70.
161. Ibidem I, III, 9.
162. Qeou/ me,qexin cf. Cyrille dAlexandrie. Sur la Trinit III Col. Sources Chrtiennes, n 246
Paris: ditions du Cerf, 1978. Dialogue VI, 637,15.
163. duna,mei kai. evnergei,a katorqou/n du,nasqai ta.j qeoshmi,aj cf. ibidem, 619,27-28.Saint
Cyril: Commentaire sur lEvangile de S. Jean, livres I-VI (PG 73). Oxford: Pusey, 1872, II,5;
Scholia de Incarnatione Unigeniti (PG 75, 1369-1420), 11.
164. Qei,aj ga.r fu,sewj avpotelou,meqa koinwnoi,( kata ta.j Grafa,j cf. ibidem, 637,17-18.

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lncia, a capadcia prefere a hesichia, a serenidade diante daquilo que a


alma venha a sofrer, contando com um Deus que sofre junto pelas criaturas e se faz presente como convite a confiana em seu agir, resultado
da iluminao e da purificao que constituem a catharsis gregoriana.
A serenidade gregoriana mediada pela poesia que permite alcanar
a inexplicvel beleza do amor de Deus, fonte de consolao, e alicerce
para a liberdade de se desvencilhar das iluses na medida em que descobre na gnose do batismo, caminho de verdadeira catharsis165 a fim de
restaurar a verdadeira imagem de Deus, Algum que sustenta e move a
travessia da dor e do dever.

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165. Ibidem, Discours 1-3, Or. 2,22 (118).

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