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Liberdade humana e

prescincia divina.
A novidade de Lorenzo Valla

Paula Oliveira e Silva

2010
www.lusosofia.net

Covilh, 2011

F ICHA T CNICA
Ttulo: Liberdade humana e prescincia divina.
A novidade de Lorenzo Valla
Autor: Paula Oliveira e Silva
Coleco: Artigos L USO S OFIA
Design da Capa: Antnio Rodrigues Tom
Composio & Paginao: Jos M. Silva Rosa
Universidade da Beira Interior
Covilh, 2011

Liberdade humana e prescincia


divina. A novidade de Lorenzo Valla
Paula Oliveira e Silva
Instituto de Filosofia da Universidade do Porto

Contedo
1. Valla, um esprito genuinamente crtico
2. O Dilogo De libero arbitrio: posio do problema
3. Prescincia divina e liberdade humana
4. O divino e o humano no concurso das vontades
Bibliografia

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7
12
17
22

Este breve artigo resulta da investigao que realizei entre os anos 20072008 sobre Lorenzo Valla, no meu Programa de Ps Doutoramento, financiado
pela Fundao para a Cincia e Tecnologia. Realizei o Programa no Centro
de Filosofia da Universidade de Lisboa, tendo como responsvel de formao o
Professor Doutor Leonel Ribeiro dos Santos. Conhecida a sua competncia cientfica no estudo dos autores do Humanismo italiano, foi capaz de me transmitir o
seu entusiasmo por este perodo ainda pouco desbravado entre ns, em termos de
produo filosfica. Cumpre aqui agradecer a orientao de formao do Professor Doutor Leonel, apresentando este primeiro estudo sobre o De libero arbtrio
de Lorenzo Valla que espero fazer seguir em breve da publicao da traduo da
obra, j terminada, acompanhada de introduo e notas. Faremos uso da edio
latina preparada e editada por E. Keler, Lorenzo Valla. Uber den freien Willen.
Wihlehm Fink Verlag, 1990. Indicamos a obra pelas iniciais LA, pela referencia
linha do texto latino nesta edio e seguida da nossa traduo.

Paula Oliveira e Silva

1. Valla, um esprito
genuinamente crtico
Lorenzo Valla nasce em Roma em 1407 e, aps uma existncia
marcada de algum modo pela errncia Pavia, Florena, Milo e
Npoles, so algumas das cidades por onde passou - termina os
seus dias tambm em Roma, em 1457. uma figura de excepcional importncia no s para a cultura italiana, como tambm
para compreender as caractersticas de fundo que historicamente
viro a configurar o humanismo europeu. O objecto dos seus interesses, reflectindo-se na sua obra, diversifica-se entre o gosto pela
literatura, em particular pela clssica, pela filologia que o leva a
adquirir competncias lingusticas, sobretudo no grego e no latim
clssicos - a apetncia pela historiografia e a compreenso do seu
valor na reposio da verdade histrica, a filosofia e a teologia.
Reunindo em si mesmo tal diversidade de saberes, Valla tornase efectivamente um modelo do ideal humanista do sculo XV.
Interessa-se pela cultura do seu tempo e pelas particulares tendncias humanistas que comeam a assomar, no obstante o mtodo
escolstico se encontrar ainda vigente e pujante, mormente no plano
institucional do ensino universitrio da filosofia e da teologia. Reflectindo a ateno do seu autor aos sinais dos tempos, a obra de
Valla responde quase sempre a situaes concretas, emergindo quer
do debate com os crculos intelectuais da poca, quer da leitura dos
autores de uma determinada tradio que, com base em Bocio
Auctor, ou na incontroversa auctoritas de Aristteles, desenham
os elementos da cultura filosfica e teolgica ento dominante. Ao
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mtodo e estilo escolstico, Valla ope a sua dedicao retrica


e a preferncia pelo estilo dialgico, s quais associa um esprito
no particularmente conciliado com a metafsica.
Do ponto de vista da sua histria pessoal, a ambio de Valla
teria sido ocupar o cargo de secretrio papal, em Roma. O facto
de no ter conseguido obter esse lugar na Cria Romana faz que
se dirija a Pavia, onde ocupar a ctedra de Retrica do Studium
da cidade, lugar que conseguira graas ao apoio de Antonio Beccadelli, dito o Panormita. Todavia, o ambiente cientfico e cultural
de Pavia no era particularmente dado aos estudos humanistas. De
facto, o ensino universitrio a ministrado, tal como em Pdua e
Bolonha, estava forjado pelo aristotelismo e pelo mtodo escolstico, dificultando que a se viessem a enraizar os studia humanitatis
1
.
Em Pavia, Valla teve ocasio de aprofundar a sua posio crtica
com relao ao aristotelismo, lgica dialctica e ao mtodo teolgico
escolstico. Com efeito, o intercmbio cultural que a se vivia e a
amizade com personagens como Pier Candido Decembri e Maffeo
Vegio, do ciclo de Humanistas da Lombardia, t-lo-o familiarizado progressivamente com um modo de pensar crtico para com
a dialctica, sobretudo quando aplicada s questes teolgicas. Ao
mesmo tempo, a crtica aplicao da dialctica ao direito, levada
a efeito pelo circulo humanista de Pavia e Milo, tambm assumida por Valla sobretudo no libelo Ad Candidum Decembrium contra Bartoli Libellum cui titulus de insignis et armis epistola, escrito
em 1433 e endereado a Decembri, contra o escrito De insignis et
armis do consagrado jurista Brtolo de Sassoferrato2 .
O anti-aristotelismo, a oposio ao mtodo jurdico, a adeso
1

O prprio Petrarca, que a havia permanecido entre os anos 1365 e 1369,


ter sentido a mesma adversidade, que relata na obra De sui ipsius ac multorum
ignorantia redigida em 1377, talvez mesmo em Pavia (V. V. ROSSI Il Petrarca
a Pavia, Studi sul Petrarca e sul Rinascimento, Firenze 1930, p. 3-81).
2
Este opsculo foi editado em conjunto com o De libero arbitrio e a Apologia, em Viena (G. Singrenio, 1516) e na Basileia ( A. Cratander 1518).

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ao mtodo histrico-filolgico so as notas caractersticas mais relevantes do ambiente cultural humanista de Pavia que Valla levar
consigo, quando tiver de abandonar a cidade, dado o efeito adverso
provocado pela vinda a pblico do referido opsculo contra Brtolo de Sassoferrato3 . Valla acusa-o de ignorar a lngua latina e
a eloquncia sem a qual os livros dos juristas romanos no se
podem entender - e de, por esse facto, interpretar erroneamente o
direito, corrompendo as normas da traduo. A perturbao que
este escrito provocou na Universidade de Pavia, onde Valla ensinava retrica, valeu-lhe um pedido de demisso e o correspondente
abandono da cidade. Tais vicissitudes, contudo, denotam principalmente uma divergncia cultural e de linguagem, reveladora do
contraste cada vez mais evidente entre duas formae mentis, a humanista e a escolstica.
Aps uma breve estada em Milo e Florena, chega a Npoles,
vinculando-se corte de Afonso V de Arago4 , o Magnnimo,
onde permanecer entre 1433 e 1448. Foram anos de produo
fecunda, nos quais redige algumas das suas obras principais, entre
elas o escrito De Linguae Latinae Elegantia e o opsculo De libero
arbitrio.
Afonso V soube rodear-se de no poucos humanistas e intelectuais eminentes, como Antnio Beccadeli, Bartolomeu Facio5 ,
Giorgio di Trebisonda, Teodoro de Gazza, Giannozzo Manetti e
3

Garin escreve, a propsito do esprito polemizante de Valla: Il Valla


sempre crudelmente polmico, e questo suo accento riveste di colori particulari,
e quasi scandalosi, le antitesi di cui si compiace nei confronti dello passato ( E.
GARIN, Lumanesimo italiano, Laterza, Bari, 1993, p. 63).
4
Afonso V de Arago, em 1416, I de Npoles em 1435 e das Duas Siclias
em 1442.
5
Bartolomeu Facio, humanista ao servio de Afonso V, historiador real e
tutor do Prncipe Ferrante, redige uma obra, De vitae felicitate, contra o De vero
bono, de Valla. Esta obra de Valla deu de facto origem a uma srie de discusses
sobre a condio humana na segunda metade do sculo XV, que encerra uma
tentativa de confrontar a viso crist tradicional do homem e a realidade observvel pela experincia humana. Explicitamente, trs nomes esto envolvidos

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Gianantonio di Pandoni dito Porcellio. Ao seguir Afonso V e a sua


corte, Lorenzo Valla pde respirar o ambiente de uma verdadeira
forja de cultura humanstica. Porm, se a proteco do Rei significou a possibilidade de realizar os seus projectos literrios e de terminar as obras j iniciadas, contudo Valla no pde ainda gozar do
cio em liberdade que sempre ansiou e que considerava condio
para se dedicar s artes liberais. De facto, como secretrio do Rei,
deveria segui-lo, s vezes por longos perodos, nos acampamentos
e campanhas militares6 . neste ambiente que redige o De libero
arbitrio, obra que se encontra entres as primeiras que elaborou durante o perodo napolitano.

2. O Dilogo De libero arbitrio:


posio do problema
A questo acerca da natureza do livre arbtrio da vontade humana e
da sua conjugao com a prescincia divina, ou a existncia de uma
ordem universal, um debate constante ao longo da Histria da
Filosofia. Ora, quando Valla acede a debater, com Antnio Glarea,
esta mesma questo, indica, logo no Promio, que pretende dizer
na controvrsia: Antnio Beccadeli, Bartolomeu Facio e Lorenzo Valla. Veja-se
a propsito Charles Trinkaus, In Our Image and Likness, Vol. 1, p. 200-229.
6
No Prefcio ao V Livro das Elegantiae, descreve assim a sua situao:
J passei trs anos, quase quatro, em constante peregrinao, indo de um lado
para o outro, por terras e mares, com a campanha ainda recente e certamente
despendi toda ela na milcia; mas no sei com certeza se o fiz por decoro ou
mais por necessidade. No entanto, mesmo que o no dissesse, no duvido que
todos sabem com certeza que me faltaram todas as ajudas que so importantes e
mesmo essenciais para os estudos: leitura habitual, abundncia de livros, lugar
adequado, tempo disponvel e por ultimo, ter o esprito sem outras ocupaes
(L. VALLA, De linguae latinae elegantia. Introduo traduo, edio critica e
notas de S. LOPEZ MOREDA, Tomo II, Cceres, 1999, p. 551: nossa traduo).

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algo de prprio, novo e diferente de quanto foi dito pelos demais


que se expressaram sobre o tema7 . Em que consiste, ento, esta
especificidade?
A uma primeira leitura, o texto no apresenta, de facto, nada
de novo. Analisando o acto livre humano e a prescincia de Deus,
conclui que em nada se contradizem, pela dissociao, em Deus,
entre o acto de conhecer e o acto de exercer a sua vontade. Esta tese
uma constante, nos textos que tratam a mesma questo, bastando
recordar, por exemplo, os dilogos de Agostinho e Anselmo ao
propsito. Porm, o dilogo conduzido a termo por Valla numa
direco inesperada, a saber, a da predestinao, por parte de Deus,
e a da graa, dois conceitos cujo horizonte hermenutico no mais
o da filosofia, mas o da teologia. Acresce ao facto que, por se tratar
do ente supremo, os actos de predestinao e graa so totalmente
inacessveis para a mente humana.
Poder-se-ia, ento, concluir que, mais do que uma peculiar
soluo para o problema proposto, a especificidade do modo de
Valla se posicionar ante ele reside no facto de considerar que a
questo do livre arbtrio e da sua compossibilidade, ou no, de
integrao numa ordem maior, no de mbito filosfico, mas
teolgico, sendo, por isso e este um pressuposto constante no
pensamento deste humanista inacessvel razo. Ora, na ptica
de Valla, esse parece ser o grande equvoco gerado pelos filsofos
em torno desta questo particular, sendo Bocio, neste assunto particular, o principal ru no tribunal da histria. No contexto da obra
de Valla, o De libero arbitrio insere-se assim, como uma continuatio da crtica a Bocio que iniciara em De vero bono, muito em
particular ao De Consolatione Philosophiae.
Assim sendo, o De libero arbitrio para Valla um veculo para
7

LA, 52-57: E esforar-me-ei por discutir e resolver todo este assunto com
a mxima diligncia que puder a fim de que, depois de todos os que escreveram
acerca dele, eu no parea ter raciocinado em vo. Com efeito, apresentaremos
algo de nosso e diferente dos demais.

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ampliar a sua crtica ao saber escolstico e aos pressupostos epistemolgicos da filosofia e da teologia, contestando o mtodo de ambos os saberes e a sua aplicao concepo da moralidade e do
exerccio da liberdade crist. De facto, Valla assume o De consolatione Philosophiae como emblemtico de toda a escolstica, quer
pelo contedo, quer pela metodologia, bem como pelo lugar central que esta obra ocupou ao longo da Idade Mdia Ocidental. Esta
obra e o seu autor marcam de algum modo o incio de uma nova
era e permitem delinear, em conjunto com os demais escritos de
Bocio, a forma mentis que ser uma constante no Ocidente latino
at ao sculo XII8 . Ora, Valla considera que o modo de entender
a filosofia e a teologia, por parte de Bocio, em si mesmo pernicioso para a religio. Um tal posicionamento esteve na origem,
historicamente, do mtodo escolstico e da concepo de saber por
ele veiculado, sendo necessrio pr de manifesto o aspecto nefasto
de uma tal proposta, por um lado, e abrir novos itinerrios razo,
por outro. Esta tarefa residir, na ptica de Valla, em boa parte, na
retoma do que fora dito pelos Padres e da recordao da essncia
da vera religio, a qual no est no poder da razo, mas na fora da
sobrenatureza divina.
Com efeito, escreve Valla, o erro de Bocio, que o levou a no
entender como devia a questo do livre arbtrio, foi o de no ter
amado a filosofia como devia9 . Mas, como deveria, ento, ter Bo8

Sobre este assunto, veja-se P. COURCELLE, La consolation de Philosophie dans la tradition littraire. Paris, 1967. A obra do erudito francs analisa
exausto as fontes de Bocio para a composio do De Consolatione , bem como
a projeco desta obra ao longo da Idade Mdia, quer quanto transmisso do
texto, quer quanto doutrina.
9
LA, 10-11: (...) s o amor desmedido filosofia levou Bocio, no Livro
V da sua Consolao, a no raciocinar como devia acerca do livre arbtrio. [11]
Na verdade, aos quatro primeiros livros respondemos na nossa obra sobre O
Verdadeiro Bem. E esforar-me-ei por discutir e resolver todo este assunto com
a mxima diligncia que puder a fim de que, depois de todos os que escreveram
acerca dele, eu no parea ter raciocinado em vo. Com efeito, apresentaremos
algo de nosso e diferente dos demais.

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cio amado a filosofia, na perspectiva de Valla? De certo modo,


colocar a filosofia ao servio da religio comporta uma dupla perverso, inquinando ambos os saberes. Ora, foi isso que a Idade Mdia, e a Escolstica com seu exponente mximo, levaram a efeito,
primeiro pela mo de Bocio, posteriormente pela de Aristteles.
A crtica de Valla atinge, assim, rejeitando-a, uma multissecular
tradio filosfico-teolgica. A esta, ope a christiana religio, em
moldes que deixam de lado um sentido determinado da inteligncia da f, que servira de base ao exerccio da filosofia como ancilla
theologiae: o facto de a razo, identificada com o modelo da lgica
dialctica, estar na base da cincia teolgica. sanctissima religio,
afirma Valla, as doutrinas dos filsofos no foram seno prejudiciais, tendo estado na origem da maior parte das heresias. Contra
estas pugnaram os Apstolos e os Padres, quais colunas do templo
de Deus - mais do que com a filosofia, que tantas vezes expulsaram
como fonte de erros - , pela prtica das boas obras.
Afinal, o que Lorenzo Valla prope atitude que comum
a outros humanistas da mesma poca e que caracteriza afinal o
prprio humanismo - a defesa de um novo paradigma de racionalidade. Este, regressando s fontes dos Padres e dos Apstolos em
matria de f, deve recolher-se autoridade dos Antiquii, mais do
que enveredar pela nova via modernorum. Para transmitir a doutrina de sempre, dever apurar as artes da comunicao, fundamentalmente da retrica, bem como cingir-se ao apuramento da verdade histrica mediante o recurso ao mtodo histrico- filolgico10 .
Por seu turno, opondo-se veementemente instrumentalizao da
filosofia por parte da teologia, que caracterizou a escolstica aristo10
Exemplo dessa paixo pela historiografia a obra escrita enquanto secretrio, conselheiro e historigrafo de Afonso V: Historiarum Ferdinandi Regis
Aragoniae libri tres (1446/1447). Do apuramento do texto luz da filologia
resultado a Collatio Novi Testamenti, cuja segunda redaco foi publicada por
Erasmo em 1505, em Paris. E, associando aqueles dois saberes, o histrico e
o filolgico, Valla escreve o De falso credita et ementita Constantini donatione
declamatio.

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tlica-tomista, Valla apresenta a rethorica, como alternativa ao problema da mediao epistemolgica entre esses dois saberes fundamentais. Desta forma, propunha-se instaurar o estatuto humanista
da teologia11 .
A especificidade do posicionamento de Valla em face da discusso sobre a natureza do livre arbtrio a compreenso da destinao humana no contexto de uma salvao sobrenatural, operada pelo Deus da revelao judeo-crist. este o horizonte deste
dilogo do Humanista Romano, o qual, porm, s desvendado
claramente j no final do opsculo, mormente luz da seleco de
textos paulinos a levada a efeito por Valla. Todavia, antes de concluir por esta tese de cepticismo racional face ao conhecimento do
modo de agir de Deus, o debate tido com Antnio Glarea, de que
De libero arbitrio deixa constncia, inicia-se com uma anlise da
prpria tese boeciana acerca da relao entre a prescincia divina e
o livre arbtrio.
Reconhecendo a um tempo quer a arduidade do problema, quer
a necessidade de o esclarecer12 , Valla nega-se a aceitar as respostas
dadas pela tradio filosfica, incluindo a de Severino Bocio. No
recusa que o posicionamento da questo por parte deste seja exacto,
mas sim que o seja a soluo apontada, a qual, todavia, foi considerada por uma tradio multissecular como sendo a melhor. Alis,
Valla retoma o debate justamente a partir do posicionamento boeciano, assumindo-o como prprio. Porm, onde Bocio pensa ter
solucionado a questo, Valla encontra uma limitao essencial, operada pela razo filosfica quando, erroneamente, e extrapolando
11

Sobre esta proposta de Valla, e o modo como ela articulada no interior


da sua obra, veja-se La rethorica come modus tehologandi, no captulo II de
obra de S. CAMPOREALE, Lorenzo Valla...., p. 226-265.
12
LA, 80: Ant. - A questo acerca do livre arbtrio, da qual depende tudo
o que se refere s aces humanas, toda a justia e injustia, todo o prmio e
castigo, e no s nesta vida como tambm na futura, parece-me extremamente
difcil e particularmente rdua

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a sua limitao natural, se julga capaz de penetrar nos segredos


divinos.

3. Prescincia divina e liberdade


humana
No livro V de De Consolatione, Severino Bocio soluciona o conflito entre prescincia divina e liberdade humana invocando a especificidade do conhecimento de Deus. A soluo boeciana incide
numa anlise do modo do conhecer divino, sublinhando a diferena entre tal modo de conhecer, eterno e necessrio, e o conhecimento humano, sujeito aos condicionamentos da alma unida
ao corpo e sucesso temporal13 . Bocio distingue, da mesma
forma, uma necessidade per se, que prpria de Deus, e uma necessidade condicionada, especfica das realidades contingentes entre as quais se conta o poder humano de escolha. Na base destas
categorias, afirma a coexistncia de um conhecimento necessrio,
por Deus e para Deus, de tudo o que sucede, sem que tal acto divino condicione ou determine a escolha humana14 . Valla, por seu
turno, tece uma dura crtica a esta postura boeciana. Como pode
a razo humana, que acaba de ser descrita como limitada e sujeita
13

Bocio, De Consolatione, V, 6, 2-3: Deum igitur aeternum esse cunctorum ratione degentium commune iudicium est. Quid sit igitur aeternitas, consideremus; haec enim nobis naturam pariter divinam scientiamque patefacit. No
seguimento, define, com base neste conhecimento humano da inteligncia divina, o que a prescincia: Si praesvidentiam pensare velis, qua cuncta dinoscit,
non esse praescientiam quasi futuri, sed scientiam numquam deicientis instantiae rectius aestimabis. Bocio soluciona a questo anulando a prpria noo
de prescincia. Tratar-se-ia, afinal, de um conhecimento de presena, ante o qual
a percepo do futuro inadequada ( Cf. Ibid. V, 6, 31-32).
14
Cf. Severino, De Consolatione Philosophiae, V, 4, 21-36.

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ao tempo, sendo essa a base do argumento, penetrar na essncia da


divindade, afinal, conhecer a mente suprema de Deus? Por isso, o
raciocnio de Bocio surge a Valla como contraditrio, baseado em
elucubraes e sobretudo um atentado ao primado de Deus sobre a
razo humana15 .
Qual , ento, a soluo de Valla e o seu contributo para o
esclarecimento da questo? Valla no concebe a oposio entre
prescincia e liberdade a partir de um modelo de conhecimento
especfico da divindade, mas a partir da experincia humana do
conhecimento prvio16 . Neste sentido, recorda o debate ocorrido
entre Agostinho e Evdio, alguns sculos antes daquele registado
entre Bocio e a Filosofia. Com efeito, no terceiro livro do Dilogo
sobre o Livre Arbtrio, debatido precisamente o mesmo problema
e conclui-se que as dificuldades derivam no tanto da divindade da
prescincia, mas da relao entre o conhecimento de outro face
aco livre de um terceiro17 . Este pressuposto coincidente com o
15

A crtica posio de Bocio e aos limites da razo introduzida pela fala


de Antnio. LA, 149-164: E nos demais assuntos no rejeito os escritores,
pois ora um, ora outro me parece dizerem coisas provveis. Mas no assunto
acerca do qual desejo falar contigo, seja-me dada a tua benevolncia e a dos
demais: absolutamente nenhum deles tem o meu assentimento. Na verdade,
que direi dos outros, quando o prprio Bocio, a quem todos do a palma na
explicao desta questo, no sendo capaz de levar a cabo a sua tarefa, se refugia
em certas realidades imaginrias e fictcias? Com efeito, diz que Deus pela sua
inteligncia, que est acima da razo, e pela sua eternidade, sabe tudo e tem tudo
na sua presena. Eu porm, que sou racional e nada conheo fora/ margem
do tempo, a que conhecimento da eternidade e da inteligncia poderei aspirar?
Suspeito que estas coisas certamente nem o prprio Bocio as entendeu, se o
que disse verdade, coisa que no creio.
16
LA 252-253 : No dirs que algo seja por tu saberes que
17
Dilogo sobre o Livre Arbtrio (DLA), III, IV, 10. A. De onde te parece
provir esta contradio entre a prescincia de Deus e o nosso livre arbtrio?
por se tratar de prescincia ou por ser prescincia de Deus? E. mais por
ser de Deus. (...) Aps o debate com Agostinho, Evdio reconhece que o que
faz a prescincia dos futuros um conhecimento necessrio o prpria noo de
prescincia conhecimento antecipado. Conclui Agostinho: A. - (...) no

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de Valla, para quem a previso de um acontecimento no causa


eficiente dele18 . No modelo de Agostinho, o debate prossegue apurando a anlise e fixando o problema no com relao a um conhecimento eterno de aces que se desenrolam no tempo proposta
que se viu ser a de Bocio mas por referncia ao conhecimento
dos futuros, pois s com relao a estes se coloca a questo da incerteza e da variabilidade19 . Ora, a prescincia divina confere, a
este futuro incerto (para ns), um determinismo absoluto, pois as
coisas tero de ocorrer tal como Deus as prev. Antnio Glarea
leva o raciocnio at aporia, pois a ser assim, a liberdade humana de escolha anulada. Mas se, inversamente, se afirmar que
as coisas acontecem de um determinado modo, e por isso que
Deus as prev, a prescincia de Deus torna-se necessria (e, inclusivamente, de algum modo, subordinada aos acontecimentos), o
que introduz em Deus a contradio prpria de um conhecimento
necessrio de realidades contingentes.
s aporias de Glarea, Valla responde com duas teses que tambm se encontram em Agostinho. Por um lado, o facto de o conhecimento prvio de Deus respeitar a natureza das coisas que conhece.
Deste modo, Deus conhece as aces humanas enquanto resultapor ser prescincia de Deus que necessrio que acontea o que ela conhece
de antemo, mas to-somente por ser prescincia, a qual seguramente no existe
se no conhecer coisas certas. (Trad. de Paula OLIVEIRA E SILVA, INCM,
Lisboa, 2001, p. 267-269).
18
LA, 248-255:Ainda no vejo por que razo te parece que da prescincia de
Deus decorre a necessidade das nossas aces. Se, de facto, prever que algo vir
a existir, faz que venha a existir, seguramente saber que algo faz igualmente
que seja. Mas se conheo a tua inteligncia, no dirs que algo seja por tu saberes
que . Por exemplo, saber que agora de dia. Porventura por saberes isso que
o dia ? Ou pelo contrrio, porque o dia que sabes que de dia?
19
LA, 271-274 :Assim, nestas realidades temporais admito que no por
algo ter sido, ou ser, que sei que desse modo, mas sei que assim porque isso
ou foi. Mas o raciocnio acerca do futuro diferente, porque varivel e no
pode conhecer-se com certeza, porque incerto.

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dos de uma deciso livre da vontade que as pratica20 : de que modo


pode Deus ignorar a aco, se no ignora a vontade que fonte da
aco?21 Quanto segunda dificuldade que decorre da introduo
em Deus de um conhecimento necessrio do contingente - Valla responde com a infinita perfeio do conhecimento de Deus. O facto
de Ele no poder no prever o futuro manifestao no de uma
imperfeio da sua natureza mas de um excesso da sua sabedoria22 .
Um derradeiro passo na anlise da relao entre prescincia e
liberdade humana dado pela distino entre futuros contingentes
e futuros livres. Aqueles primeiros sucedem dentro de uma ordem
natural das coisas, a qual est na base de uma certa prescincia que
tambm se encontra em toda a cincia humana dos fenmenos naturais, e que exemplo a medicina ou a agricultura. A base de um
tal conhecimento a constncia das relaes causa-efeito, expressa
nas leis da natureza. O mesmo no sucede com as aces humanas.
Sendo estas causadas pela possibilidade de escolha, nenhuma determinao prvia as poder anteceder. Ora a pura indeterminao
delas faz ou que Deus no as possa prever ou, se pode, que elas
no sejam efectivamente livres. No exemplo retirado das fbulas
de Esopo, discute-se precisamente este aspecto23 . A essncia da
questo a distino, nas aces humanas, entre um domnio de
20

LA, 233-236 :Pelo facto de Deus prever algo que ser feito pelo homem,
no h nenhuma necessidade em que o faa, porque o faz voluntariamente. Ora
o que voluntrio no pode ser necessrio. Em DLA III, III, 8: Como Deus
conhece de antemo a nossa vontade, existir a prpria vontade, que Ele conhece
de antemo. A vontade existir, portanto, porque a prescincia de Deus de uma
vontade. Mas no poderia tratar-se de uma vontade se no estivesse em nosso
poder. Deis tambm presciente de tal poder. Assim, no pela prescincia
de Deus que este poder me ser arrebatado. Ele at me pertencer com mais
segurana, na medida em que Deus o conhece de antemo, pois Aquele cuja
prescincia no se engana conheceu de antemo que este poder me pertenceria
( Agostinho, Dilogo sobre o Livre Arbtrio. . . p. 267).
21
Cf. LA, 339-340.
22
Cf. LA, 290-294.
23
Cf. LA, 320-385.

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possibilidade e a deciso efectiva, considerados por Valla como


dois planos de realidade distintos. De facto, s sobre esta ltima
incide a prescincia, pois no plano da pura possibilidade de escolha
os prprios contrrios so compossveis24 .
Mas a novidade da proposta de Valla estar, sobretudo, no que
emerge da fbula de Sexto Tarqunio, com a qual estabelece o limite racional de compreenso do problema em anlise, dando por
encerrado o debate25 . A fbula acerca da consulta que Sexto fez a
Apolo, sobre o que lhe viria a acontecer. Apolo profere um orculo
sumamente desfavorvel a Sexto, informando-o de que morrer na
misria e no exlio. Suplicando Sexto que lhe altere o futuro, Apolo
responde que no o pode fazer, pois apenas conhece factos, no
os elabora ou determina. Ora, Sexto far livremente os actos que
o conduziro quele destino desafortunado. Mas o infortnio, que
Sexto no deseja e contudo lhe ocorrer contra sua vontade, a quem
dever ser imputado? Apolo, no dilogo imaginado, responsabiliza
Jpiter, o Deus em cujas mos est o poder e o querer dos destinos,
pois a ele cabe a deciso de que assim acontecer 26 .
Qual , afinal, a fora da fbula? Ela revelada, mediante a interpretao de Valla, em De libero arbitrio 576-584: se verdade
que em um s Deus (que os gentios no possuam, e por isso apresentam em duas personagens) no se podem separar a sabedoria e
o poder da vontade, tambm um facto que, aquilo que a prescincia no torna necessrio se deve submeter vontade divina: hoc,
quidquid est, totum ad voluntatem Dei esse referendum. Assim,
apelando para a potncia absoluta da justssima vontade de Deus, e
insistindo nos limites da razo humana, Valla orienta o debate para
o contexto da adeso fiducial.
24

Cf. LA 405-414.
Cf. LA 453-575.
26
LA, 476-480: Acusa Jpiter, se for do teu agrado, acusa Parcas, acusa a
fortuna de onde procede a causa de tudo o que acontece. Est nas mos deles o
poder e o querer dos destinos, nas minhas est apenas a prescincia e a predio.
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4. O divino e o humano no
concurso das vontades
Ante o postulado da absoluta vontade de Deus, qual tudo se refere, o dilogo sofre uma inflexo. Se at agora ele fora conduzido
no domnio da razo dos filsofos, a partir de agora, abandonada
esta sua limitao, o discurso avanar no plano da f. Estas duas
formas de conhecimento so claramente distintas: estamos firmes
na f, no na probabilidade da razo27 . Para esta, inacessvel
tudo o que se refere ordem divina. Inversamente, aquela deve
importar para si uma dupla certeza: a da bondade de Deus e a da
inacessibilidade dos seus desgnios. Deste modo, o raciocnio da
f deve comportar um juzo maximamente benvolo acerca do incompreensvel28 , por um lado, e por outro, a certeza do carcter
arcano do agir divino para a razo humana29 .
O que est em discusso, nesta terceira e ltima parte do dilogo, saber se a vontade de Deus anula, ou no, a liberdade de
escolha30 . Valla afirma no ter soluo para a resposta no plano
da razo filosfica, e convida Antnio a procurar outro mestre. O
dilogo abandona, ento, o comentrio a Bocio, investindo sobre
o texto bblico, concretamente sobre a Epstola de S. Paulo aos
27

Cf. LA 792-793.
Deus sapientssimo e ptimo; o que bom s pode agir bem ( cf. LA
664-666). A ideia de Deus como noo suprema uma constante na histria da
filosofia ocidental e nela se baseiam os argumentos de Agostinho, em De libero
arbitrio, o de Anselmo, no Proslogion, e a 4a via de Toms de Aquino, na S.
Th, I, q. 2. Por seu turno, esta concepo de um Deus sumamente bom que
age necessariamente pelo melhor, que permitir a Leibniz, a quem este opsculo
de Valla no passou despercebido, conceber este como o melhor dos mundos
possveis.
29
A razo oculta da causa do agir divino est numa espcie de tesouro escondido ( cf. LA 675-676).
30
Cf. LA 585-593.
28

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Romanos31 . O horizonte hermenutico agora o da histria da


salvao, na verso especfica que dela possui a religio judaicocrist. Na base, como se referiu, est a convico de potncia absoluta de Deus, a qual sempre se exerce a fim da maior expresso de
bondade. Neste quadro, Valla pode afirmar, a um tempo, que Deus
age sobre os indivduos, quer endurecendo a sua vontade, quer usando de misericrdia para com eles, e, no entanto, eles so livres de
escolher o prprio curso a imprimir sua vontade, no lhes sendo,
por isso, retirada a responsabilidade no agir. Acresce a estes elementos a vontade salvfica universal de Deus, cuja operatividade se
levou a efeito mediante a morte do Cristo histrico32 .
O raciocnio de Valla assaz complexo. Antes de mais, na lio
da fbula de Sexto Tarqunio, insinuou que, em Deus, a sabedoria
e a vontade no so o mesmo, concluso que agora ir explorar.
Depois, ao postular uma vontade de Deus absoluta, mostrar que
ela pode agir sobre os indivduos, no que se refere relao deles
com o divino. Esse facto no obsta s livres aces dos homens,
mas apenas ao modo como Deus actua neles e, por meio deles, na
relao com o conjunto dos homens. Quanto relao, em Deus,
entre a sabedoria e a vontade, Valla afirma que os actos desta se
submetem quela, tornando-se, por isso, totalmente incompreensveis para a razo humana, mesmo se muito santa e prxima do
divino, como sucedia com S. Paulo, e mesmo no caso da inteligncia anglica que tem o privilgio de conhecer Deus por intuio.
Valla considera totalmente inacessvel a qualquer razo criada a
compreenso dos desgnios da sabedoria divina: a vontade de Deus
tem uma causa antecedente que reside na sabedoria de Deus. Essa
causa absolutamente justa, porque de Deus, tornando-se para
ns e pelo mesmo motivo absolutamente incgnita33 .
31

Os textos referidos por Valla so Rom. IX, 11-12 e Rom. 11, 33.
Cristo, sabedoria e virtude de Deus, diz que quer que todos os homens se
salvem e que no quer a morte dos pecadores, mas que se convertam e vivam.
Esse facto deve permitir aos humanos confiar nesse desgnio ( Cf. LA, 784-787).
33
Cf. LA 660-665.
32

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Quanto relao de Deus com as liberdades criadas, anglicas ou humanas, ele pode agir, e age de facto, endurecendo umas
e sendo favorvel a outras. Este facto e aqui reside alguma
novidade, da parte de Valla no decorre de uma queda original. Ele , necessariamente, anterior queda. De outra forma
no seriam compreensveis a actuao de Ado e a consequncia
dela. Analisemos a interpretao de Valla neste assunto particular, que se prende com a explicao de uma queda original e das
suas consequncias para o gnero humana. Ado pecou por livre
escolha. Porm, esse facto no corrompe a sua natureza, nem a
matria de que ele foi feito por Deus a especificidade da sua natureza, racional e livre. Esta mantm-se naqueles que so toda a
sua descendncia, ou seja, no gnero humano. No h, de facto,
uma corrupo da natureza. Que sucede, ento, na natureza humana, depois do pecado livre de Ado? Pecaram com ele todos os
homens? Degradou-se a matria original criada por Deus? Nenhuma das solues faz sentido, para Valla. O que sucede que
a vontade dos homens foi endurecida. Por quem? Pela vontade
de Deus. De que modo ela pode ser regenerada? Pela morte de
Cristo34 . Qual a causa de que a vontade divina endurea uns e use
de misericrdia para com outros? Esta razo impossvel indagar35 .
Uma semelhante posio para a relao entre as vontades divina e humana, se certo que no anula a liberdade de escolha, pelo
menos debilita-a na sua autonomia. Em ltima instncia, sobre
a liberdade de escolha, e mais alm dela, exerce-se uma vontade
suprema. Esta acaba por intervir na humana, ao menos numa certa
orientao da existncia humana, para Deus ou contra ele, para
o bem ou para o mal. Se verdade que Valla no emprega aqui o
termo predestinao - porventura por o considerar mais prximo de
34

Cf. LA 681-729
LA, 775-777: A causa da vontade de Deus, que endurece uns e se compadece de outros, no conhecida nem dos homens, nem dos anjos.
35

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uma prescincia (o conhecimento de um destino prvio) do que de


uma considerao da vontade absoluta de Deus as fronteiras entre
liberdade e destino/desgnio so aqui efectivamente assaz tnues.
certo que o acto humano permanece livre: cada homem que escolhe em cada acto. Porm, no deixa de o fazer em funo da
determinao de uma vontade suprema e absoluta que, se no anula a capacidade de escolha, no permite ao ser humano querer de
outro modo.
A proposta no deixa de ser interessante, pois desta forma Valla
pretende conciliar o exerccio individual da liberdade de escolha
com a afirmao de uma ordem suprema e universal, a qual sempre benfica e quer para todos o melhor dos bens. Perante uma tal
posio, fcil compreender a leitura que a posteridade dela far.
Os reformadores, como Lutero e Calvino, observando a garrafa
meio vazia - isto , ficando com a dimenso negativa de uma predestinao anunciada e de uma liberdade cujo exerccio escapa
escolha humana - defendero a tese da massa damnata e de uma
impossibilidade de o livre arbtrio do homem contribuir, efectivamente, para a salvao dele. Esta ser sempre obra da graa, a
qual partida, sectria, com a agravante do carcter arcano, para
no dizer aleatrio, do critrio de seleco entre justos e injustos. Fixando-se na garrafa meia cheia, o posicionamento de Valla
servir a Leibniz, mediante alguns ajustes, de base para a ilustrao
da sua tese acerca do melhor dos mundos. De facto, no final do
Livro III dos Ensaios de Teodiceia, Leibniz reproduz alguns trechos deste opsculo de Valla, fazendo incidir o seu comentrio na
fbula de Sexto Tarqunio36 . Depois, corrigindo a interpretao de
Valla, levando-a mais longe retira dela uma nova fora. Numa linguagem simblica, completa a narrao de Valla. Teodoro, pai de
Sexto, levado ao reino de Parcas, onde lhe permitido contemplar
as aces de Jpiter, no apenas reais, mas tambm as possveis.
36

LEIBNIZ , Essais de Thodice, III, 406-412. Prface et notes J. Jalabert.


Paris, 1962, p. 270-374.

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A, visualiza as diferentes possibilidades da existncia de Sexto e


compreende que, de entre elas, Jpiter executou a melhor, a de um
Sexto que elegeu ser perverso. Com efeito, as escolhas de Sexto
no pertencem a Jpiter, mas apenas o ser dele37 .
Tambm Valla considerara, de algum modo, este mundo de
possveis, ao menos aplicado s escolhas individuais38 . Leibniz
leva esta possibilidade s ltimas consequncias e aplica-a, mediante a actividade criadora de Deus, totalidade do universo. Exercendo-se mediante a livre escolha dos seres racionais e livres, a
prpria liberdade se insere no domnio mais amplo de uma vontade e sabedoria absolutas de bondade e felicidade. O resultado s
pode ser a efectivao do melhor dos mundos a um tempo livre,
maximamente feliz e sumamente bom.

37

Essais de Thodice, III, 416 : mon pre [ de Parca] na point fait Sextus
mchant. Il ltait de toute ternit, il ltait toujours librement
38
LA 405-411: muito diferente o facto de que possa acontecer e o facto
de vir a acontecer. Posso casar-me, posso ser soldado ou sacerdote. Porventura
se segue imediatamente que o serei? De modo nenhum. Se verdade que posso
agir de modo diferente do que vir a acontecer, contudo no ajo de modo diferente, e estava nas mos de Judas no pecar, embora tivesse sido previsto, mas ele
preferiu pecar, facto que j assim tinha sido prescrito. Portanto, a prescincia
confirmada, permanecendo a liberdade de escolha

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Paula Oliveira e Silva

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