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Teologa poltica y teologa de la liberacin

Un discurso crtico-liberador sobre Dios
]UAN ]OSf SANCHEZ BERNAL

Facultad de Teologa
GRANADA

APROXIMACION AL TEMA
No me propongo en este trabajo hacer una comparacin entre Teologa Poltica europea (TP) y Teologa de la Liberacin (TL) para analizar
todas sus relaciones, coincidencias y divergencias, sus crticas y desafos
mutuos. Pienso que este trabajo est ya realizado, aunque siempre caben
nuevas precisiones '. Por otra parte, e! volver una y otra vez sobre la TL,
como sobre la TP, no contribuye ya probablemente ms que a desorientar
la atencin de! verdadero inters y objetivo de la teologa, de toda teologa,
que no es ella, sino Dios y la liberacin de los hombres 2 .
1. Una primera confrontacin crctica la ofreci hace ya diez aos]. SOBRlNO en su
ponencia en el Encuentro de Telogos de la Liberacin de Mxico (1975) : El conomiento
teolgico en la teologa europea y latinoamericana, aparecido en: ECA 322/323 (1975) 426445 . Una confrontacin ms amplia, sobre todo por parte de telogos europeos, se encuentra
en el conjunto de trabajos: Vida y Reflexin. Aportes de la teologa de la liberacin al pensamiento teolgico actual, CeP, Lima 1983 . Dos importantes trabajos que analizan crticamente
la relacin entre ambas teologas son : desde la perspectiva europea, E. MENENDEz-UREA,
Teologa europea y teologa de la liberacin : RyF 203 (1981), y desde la perspectiva de la
teologa de la liberacin: E. DUSSEL, Teologa de la 'perIferia ' y del 'centro ~ Encuentro o
confrontacin?: Concilium 191 (1984) . Una visin completa de las relaciones entre ambas
teologas la ha ofrecido ltimamente R. REGIDOR, Jess y el despertar de los oprimidos, Sgueme, Salamanca 1984. Y una sntesis actualizada del mismo autor: Europa y las teologas de la
liberacin: Iglesia Viva 116/117 (1985) 161-198.
2. Pocas teologas han subrayado con tanta fuerza como la TL el carcter secundario de
toda teologa. Lo primario y ms importante no es ella, la teologa, sino la praxis creyente,
d silencio y al adoracin de Dios. La teologa viene despus, es acto segundo. Cf. L. BOFF,

98

JUAN JOS E SANCHEZ BERNAL

Ambas teologas, la TP y la TL, sern consideradas aqu, pues, no en

s mismas, en su origen, desarrollo, mtodo y contenidos, sino ms bien
en su significacin histrica y teolgica, es decir, en cuanto constituyen
una respuesta creyente al desafo de! mundo moderno a la fe en Dios. Slo
para iluminar y precisar esta respuesta, se harn continuas referencias al
origen, desarrollo y mtodo diversos de ambas teologas. El acento pretende recaer, por tanto, sobre e! inters y e! objetivo de dichas teologas, no
sobre ellas mismas.
El desafo de! mundo moderno, de la Modernidad, a la fe cristiana se
condensa en e! problema de Dios, es decir, en la crisis y e! cuestionamiento
de! sentido de Dios para la vida de los hombres y la realizacin de su
historia. La Modernidad ha terminado proclamando la negacin de Dios
en nombre de la libertad, la vida y la dignidad de! hombre. y ha desenmascarado a la teologa como discurso legitimador de las cadenas que no
dejaban al hombre gozar de su libertad. Naturalmente, este desafo ha
alcanzado e! corazn de la teologa, por lo que sta se ha desarrollado en
la Modernidad, y hasta hoy, como respuesta creyente al mismo. La cuestin fundamental y primera de toda la teologa moderna ha sido, por eso,
la que D. Bonhoeffer expres en sus cartas de prisin: Cmo hablar de
Dios en este mundo emancipado, sin Dios?>.
En este trabajo pretendo mostrar que la TP es la ltima respuesta a
ese desafo dentro de los lmites de la Modernidad. Una respuesta que,
aun permaneciendo en los lmites de este mundo moderno, apunta ya ms
all de! mismo, porque intuye que la respuesta verdaderamente cristiana a
aque! desafo ha de venir de fuera de l, de la otra cara de este mundo. E
intentar mostrar, en segundo lugar, que, en efecto, de la otra orilla, de!
reverso de la historia moderna nos est llegando esa respuesta en la TL.
En contra de la crtica que quiere convertirla en mera sociologa, intentar
mostrar que la TL es y quiere ser slo teologa, es decir, una palabra
articulada sobre Dios, sobre e! Dios de la Vida que nos reve! Jess. Pero
una palabra que hace callar al desafo de! mundo moderno .

Teologa de la liberacin: lo mnimo de lo mnimo, en L. y C. BOFF, Libertad y liberacin,

Sgueme, Salamanca 1982, 14 ss. G. GUTIIORREZ, Teologa y ciencias sociales: pginas 63/64
( 1984) 5 ss.
3. CE. D. BONHOEFFER, Restencia y sumin, Sgueme, Salamanca 1983, 196199, es
pecialmente 198.

TEOLOGIA POLlTICA y TEOLOGIA DE LA LlBERAUON

I.

COMO HABLAR DE DIOS EN UN MUNDO ADULTO?

TEOLOGIA y MODERNIDAD

1.

EL DESAFIo DE LA M ODERNIDAD UN MUNDO ADU LTO.

99

y POR ESO SIN DIOS

El mundo moderno nace bajo el signo de la emancipacin de la subjetividad, de la razn y la libertad del individ uo, que se constituye, a partir
de entonces, en seor del universo (revolucin tcnico-industrial) y en
dueo de su mundo y de su historia (revolucin burguesa). El caldo de
cultivo de este proceso de emancipacin, de la historia moderna de la
libertad, fue el pensamiento que conocemos como Ilustracin y que su
ms egregio representante, 1. Kant , defini como la llegada de la Humanidad a su mayora de edad, a su autonoma 4 .
Este proceso de emancipacin fue posible gracias a la fe cristiana,
como reconoci Hegel, pero de hecho se llev a cabo como crtica o crisis
del Cristianismo, que se haba convertido en legitimacin religiosa del
mundo antiguo, basado en la metafsica , la tradicin y la autoridad . El
proceso de emancipacin del mundo moderno se desarroll por eso como
liberacin de la tutela religiosa, y la razn ilustrada puso en cuestin la
objetividad de Dios que impeda la libertad y la autonoma del hombre.
Sin embargo, esta primera crisis de Dios no lleg a expulsarlo completamene del mundo. Dios pas a ser en la conciencia moderna -la filosofa
idealista- fundamento de la libertad y de la subjetividad humanas '.
La gran crisis de Dios vino con la denominada segunda Ilustracin ,
que desenmascar las trampas de la primera, de la razn ilustrada, sealando el precio de sus conquistas. Abri el proceso L. Feuerbach, al levan tar la sospecha de que la teologa, por tanto todo lenguaje sobre Dios, no
era sino una antropologa camuflada que, en contra de su aparente talante
moderno, segua impidiendo al hombre alcanzar su propia estatura, su

4. Cf. 1. KANT, Beantworlung der Frage: Was isl Aulkldrung /, 1784. Ver al respecto, E.
CASSlRER. Flloso/ia de la IluslraCln, Mxico 1945.
5. Cfr. la tesis iluminadora de W. SCHULZ, Der GOII der neuzeitlichen Metaphyrik, Pfl
lin gen 1957. Ms reducido a la filosofa idealista , sobre todo a Hegel, es el trabajo, ya clsico.
de W. PANNENBERG, Gollesgedanke und menrchliche Freiheil, Gttingen 1972. La fun cin
ideolgica de esta filosofa y su discurso de Dios la puso en evidencia M. H ORKHEIM ER en
sus estudios de Teora Crtica (Cf.]. J. SANCHEZ, Wider die Logik der Geschichle. Religions
hilik und die Frage nach GOII im W erk M. Ho rkheimer, Benziger, Z rich 1980).

100

JUAN JOSE SANCHEZ BERNAL

propia verdad 6 . Pero fue sobre todo K. Marx quien puso el dedo en la
llaga, al mostrar que el problema de Dios no era una cuestin de teora,
sino de praxis, una cuestin prctica. La persistencia de la teologa, de la
religin, en el mundo moderno no era para l tanto signo de una razn
an no completamente secular, como sobre todo signo y fruto de un mundo trastocado, injusto, tan injusto como moderno. Por lo que la cuestin
de Dios no poda quedar solventada con una teora antropolgica, por
muy secular que Feuerbach la pensara, sino slo con una praxis capaz de
cambiar la faz de este mundo injusto y de reconciliar as la realidad con la
razn 7
El golpe de la segunda Ilustracin s termin de expulsar a Dios del
horizonte del mundo moderno, como atestigu F. Nietzsche, al levantar
acta de la muerte de Dios en la cultura de Occidente. La praxis que,
segn Marx, deba hacer verdaderamente intil, superflua, la cuestin de
Dios y as desvanecerla, no fue, sin embargo, la causa de aquella malalbuena noticia de la muerte de Dios. Con o sin Dios, el mundo segua siendo
injusto, tan injusto, al menos, como moderno. Marx vio bien que la cuestin de Dios era una cuestin prctica y que la teologa idealista era una
ideologa, es decir, teora encubridora y legitimadora de esa mala praxis.
Pero, en el fondo, tambin l cay vctima del optimismo de la razn
ilustrada, al establecer la verdad de su crtica por decreto, no por una
praxis verdadera. La cuestin de Dios estaba resuelta para l negativamente antes del advenimiento de esa praxis 8 .
Este dogmatismo de la razn ilustrada en general, y de la crtica de
Marx a la religin en particular, fue desenmascarado y denunciado de
forma especialmente lcida por la Escuela de Frankfurt, en especial por
M. Horkheimer. Para l, como para Marx, la cuestin de Dios, como la
cuestin de la verdad y del sentido de la vida humana y de la historia, es
una custin prctica, pero, al mismo tiempo y a diferencia de Marx, ve en

6. Cf. L. FEUERBACH, La esenCIa del crtslzanismo, Sgueme, Salamanca 1975 . Para su

significacin, ver M. XHAUFFLAlRE, Feuerbach el la Ihologie de la scularzsalion, Cerf, Paris
1970.
7. Cf. los textos clsicos de la crtica de Marx a la religin en la Antologa Sobre la
religin, Sgueme, Salamanca 1974,93-106, 113, 159-161, 164 s., 261 s.
8. Un texto clave que confirma esta postura ideolgica de Marx es La cuestin juda
(d. Sobre la religin, 113). La resolucin negativa, atea, del desafo de la Modernidad por
parte de Marx y, en general, de la segunda Ilustracin, es, por esta razn, ideolgica, en el
ms estricto sentido marxiano del trmino.

TEOLOGIA POLITICA y TEOLOGIA DE LA LIBERACION

101

ella una cuestin que excede toda praxis humana. La cuestin de Dios va
ligada a la cuestin de la justicia universal en el mundo y en la historia y
constituye, por eso, un excedente de sentido y esperanza, al menos de
deseo, frente a toda praxis humana. La cuestin de Dios recoge el anhelo
de justicia y reconciliacin una y otra vez frustrado en la historia humana,
tambin en la historia moderna de la emancipacin y la libertad. En la
cuestin de Dios resuena la voz quebrada de todas las vctimas de la
historia, a las que no dio respuesta, ni poda dar, ninguna praxis humana 9 .
El mundo moderno se ha deshecho de la cuestin de Dios, pero tampoco
ha dado respuesta a esa voz. Por eso, su atesmo es an un atesmo abstracto, dogmtico . La cuestin de la justicia, la gran pregunta de la teodicea,
est todava abierta sobre la historia, y mientras est abierta, la razn
humana tendr que abordar, ms all de tesmo y atesmo, la cuestin de
Dios 10 .
Este planteamiento de la cuestin de Dios segn M. Horkheimer es, a
mi modo de ver, el ms moderno de todos, el ms secular y el que va ms
a la raz de las aporas de la razn ilustrada. Esta, convertida por su propia
dinmica en razn positivista, quiso una vez ms desembarazarse de la
cuestin de Dios, relegndola al desvn de los trastos rotos, de las palabras
sin sentido. Pero hoy ha vuelto a reconocer que no es tan fcil eliminar el
problema de Dios del lenguaje humano, porque las palabras slo tienen
sentido cuando son signos de una realidad con sentido. Y el sentido de la
realidad no es cuestin de palabras ni de teoras, sino de praxis. El problema de Dios se plantea ah, y ninguna razn que esquive este problema
puede, con razn, considerarse suficientemente racional y humana 11.

9. Esta tesis no. es una concesin del viejo Horkheimer, resignado ante el fracaso de la
revolucin, a la teologa, como sostienen bastantes de sus crticos. Es ms bien una idea que
atraviesa su obra entera, desde el principio al final, impidiendo precisamente que su Teora
Crtica se convirtiera en dogmtica. Esta es su originalidad y el desafo que representa para
la teologa (cf. ]. ]. SANCHEZ, Wlder die Logik der Geschich/e, passim).
10. Cf. el ya clsico trabajo de M. HORKHEIMER, Theismus-A/heismus, en Id., Kritlk der
ins/rumen/ellen Vemunj/, Frankfurt a. M. 1974,216-228. Ver tambin la entrevista, demasiado explotada, con H. GUMNIOR, La nostalgia del todo o/ro, en H. MARCUSE (y otros), A la
bsqueda de sen/ido, Sgueme, Salamanca 1976.
11. Una exposicin sucinta, pero exacta y clara, de este ltim'o desafo de la razn
ilustrada a la fe en Dios y su articulacin teolgica puede encontrarse en D. ANTISERI, El
problema del lenguaje religioso, Sgueme, Salamanca 1976. Las crticas ms serias, a mi modo
de ver, a este desafo apuntan ya tambin en la direccin indicada. Ver, por ejemplo, los
trabajos de]. MUGUERZA, Teologa filosfica y lenguaje religioso, en AA. VV., Conviccin de

102

JUAN JOSE SANCHEZ BERNAL

Planteado as el problema de Dios en la Modernidad, veamos ahora

cmo la teologa moderna ha respondido a este desafo y cmo, en concreto, la TP y la TL representan, a mi parecer, la respuesta ms radical al
mIsmo.

2.

LA

TEOLOGA RESPONDE AL DESAFO DE LA MODERNIDAD

Resumiendo y simplificando bastante, podemos decir que la teologa

dio, en principio, dos tipos de respuesta al desafo del mundo moderno:
una , negativa , y otra, positiva.

2.1.

Teologa tradicional: Dios no es problema

Una respuesta de la teologa consisti, en efecto, en negar, condenndolo, el mundo moderno y su proceso de emancipacin. Fue la respuesta
de la teologa ms tradicional, preferentemente catlica, cuya expresin
ltima podra considerarse al Syllabus de Po IX. En dos palabras, esta
respuesta consisti en negar la Modernidad y por tanto en negar el cuestionamiento de Dios por el mundo emancipado y la raz n ilustrada: Dios
no es problema.
Naturalmente, esta respuesta fue miope y trajo graves consecuencias
para el futuro de la fe en Dios en nuestro mundo actual. Pues esta respuesta negativa supona ligar a Dios al mundo antiguo, basado en el poder, la
autoridad y la raz n metafsica , y vaciarlo as de sentido para el hombre
moderno , es decir, convertirlo en obstculo para el desarrollo de la humanidad. La teologa tradicional se delat , con esta respuesta, como una
teologa polftica , legitimadora del sistema, del statu quo, del mundo antiguo. En su base hay una denuncia del mundo moderno que intua sus
lmites e idolatras. Pero una denuncia hecha desde el poder amenazado,
no desde Dios. Su respuesta fue por eso ms una respuesta polftica que
una respuesta autnticamente teolgica, cristiana 12.
fe y crtica raCIonal, Sgueme, Salamanca 1973 , 261-275 y La cr de idclltidad de la filosofa
de la identidad: Sistema 36 (19801 19-36, sobre todo 31 ss.
12 . El representante clsico de esta vie ja teologa poltica fue C. SCHMITr IcE. su Politische Theologie, Mnchen 1934). Pero las races las echaron los catlicos tradi cio nalistas DE
BONALD y DE MAISTRE en Fran cia, D. CORTts en Espaa. Ver R. MATE, El atesmo, problema
poltico, Sgueme, Salamanca 1973 . Sobre la teologa poltica en Espaa, d. especialmente A.
BOI.ADO, Teologa poltica en Espaa, en IF\'S . Dios y la ciudad, C ristiandad . Madrid 1975 ,
145 -210. El momento de verdad de esta postura negativa, su intuicin de la amhigedad

TEOLOGIA POLITICA y TEOLOGIA DE LA LIBERACION

2.2.

103

Teologa progresista: Dios es moderno

La respuesta positiva al desafo del mundo moderno se dio, con pocas

pero honrosas excepciones, en mbito protestante. Los intentos catlicos
de dilogo con el mundo moderno y su razn ilustrada fueron abortados
antes de cuajar en conciencia de la Iglesia catlica. La teologa protestante,
por el contrario, fiel al espritu de la Reforma, se desarroll en dilogo
con la razn moderna y como respuesta al desafo que planteaba a la fe en
Dios 1) .
La primera expresin de esta respuesta fue la teologa ilustrada o liberal
que intent reconciliar la fe en Dios con el espritu moderno, crtico y
racionalista. Fue un notable esfuerzo por pensar a Dios y la fe en Dios en
las condiciones de la Modernidad, pero un esfuerzo poco crtico frente a
los lmites de la razn moderna. Dios dej de ser, al menos en la teora,
un enemigo de la emancipacin del hombre, de su autonoma y libertad,
pero se vio una vez ms ligado al sistema que sostena esa autonoma y esa
libertad: el sistema burgus . La teologa liberal se dej atrapar por el
dulce encanto de la burguesa y acomod su discurso sobre Dios a los
deseos de la misma. Dios perdi su transcendencia siempre incmoda e
inquietante, y slo as fue aceptado por la razn ilustrada. Pero con ello la
teologa liberal no daba una respuesta cristiana, teolgica, a la crisis de
Dios en la Modernidad, sino ms bien neutralizaba la fuerza crtico-liberadora de la fe en Dios frente a los dolos del mundo moderno-burgus, y
ella misma se converta en legitimacin de este mundo, en teologa poltica
progresista 14.
Slo unas cuantas mentes lcidas, por cierto marginadas del sistema,
entre las que destacan S. Kierkegaard y F. Overbeck, fueron capaces de
desenmascarar y denunciar esta neutralizacin de la cuestin de Dios en
o irracionalidad de la razn ilustrada, lo reconoci M. Horkheimer, pero desde la otra orilla
de la Ilustracin, desde el no-poder (cf. Kritche Theorie, I , Frankfurt a. M . 1968,275 s.) .
13 . Bajo esta perspectiva ha estudiado ltimamente esa relacin H . THIELlCKE en Glauben und Denken in der Neuzeil, Tbingen 1983.
14. Una aguda crtica de esta conversin ideolgica de la teologa protestante moder na la hizo ya Horkheimer, a la par de su citada crtica a la funcin ideolgica de la filosofa
moderna, desde la perspectiva de las vctimas de la emancipacin burguesa y del progreso
(d. Knlche Theorie, II, Frankfurt a. M. 1968, 1-81,201-269). Su crtica a la liberalizaci n
de la religin en parte de la actual teologa protestante tiene la misma raz , y en absoluto es
una concesin a la teologa ms tradicional (ver Bemerkungen zur Liberalierung der Religion ,
.:n Sozialphilosphche Sludien, Frankfurt a. M. 1972, 131 -136). La teologa ortodoxa conden
t;lmbin la redu ccin de la transcendencia por parte de la teologa moderna liberal , pe ro

104

JUAN JOSE SANCHEZ BERNAL

aras de la Modernidad. Ellos sostuvieron, cada uno a su manera, que la

teologa slo poda dar una respuesta cristiana al desafo del mundo moderno precisamente afirmando, no negando la crisis de Dios en este mundo, pues la fe en el Dios cristiano no se deja armonizar con este mundo
sin perder su identidad 15. Su postura crtica, unida a la crisis del mundo
burgus desde la mitad del siglo pasado, despertar a la teologa liberal de
su sueo ideolgico y har posible una nueva respuesta, ms autntica, a
la crisis de Dios en la Modernidad.
2.3.

2.3.l.

Ms all de la teologa burguesa

Teologa dialctica: Dios es distinto

La teologa dialctica de K. Barth radicaliz, en efecto, la distancia

crtica entre la fe en Dios y el mundo moderno-burgus. Dios, dice Barth,
no se deja reducir a este mundo ni atar a los deseos de los hombres . Dios
es el totalmente Otro y, en cuento tal, es la crisis, la negacin de este
mundo . Si el mundo moderno lo expulsa de su horizonte, tanto mejor.
Est haciendo un servicio a la fe autntica, pues lo que expulsa no es
Dios, sino un dolo. La crtica a la religin es una crtica a la idolatra y,
por tanto , un servicio a la fe en Dios que no es de este mundo 16
La teologa dialctica de Barth transform, pues, la crisis de Dios en la
Modernidad en crisis o juicio de Dios sobre la Modernidad. El sentido
profundo de Dios permiti a Barth desenmascarar la pretensin de absoluto de la razn moderna y afirmar, frente a ella, la radical alteridad del
Dios verdadero. Esta afirmacin liber a la teologa de su complicidad
con el mundo moderno-burgus, negando as la legitimacin religiosa del
mismo . La teologa dialctica result por eso una palabra crtica, inquielo hizo ms desde la nostalgia del mundo antiguo que desde la indignacin tica ante las
vctimas del mundo moderno .
15 . En S. Kierkegaard y F. Overbeck, ms en el segundo que en el primero, s se oye
ya la protesta contra la complicidad de la teologa con un mundo tan moderno como injusto.
Sobre S. Kierkegaard, cf. ]. CalETrE, Histoire et Absolut. Essai sur Kierkegaard, DDB, Paris
1972, 242 ss. De F. Overbeck, ver sobre todo sus dos obras: Christentum und Kultur. Gedan ken und Anmerkungen zur modernen Theologie, Darmstadt 1963 (Nachdruck) y ber die
Christlichke/t unserer heutigen Theologie, Darmstadt 1963 (Nachdruck).
16. Expresin de esta ruptura de Barth fue la segunda edicin de su Comentario a la
Carta a los Romanos (cf. H. BOU IllARD, K Barth. Genese et volution de la thologie dialectique, Aubier 1957) . La capitalizacin de la crtica a la religin para la teologa se refleja en
su Historia de la teologa protestante en el siglo XIX , sobre todo en el cap tulo dedicado a L.
Feuerbach.

TEOLOGIA POLITICA y TEOLOGIA DE LA LIBERACION

105

tante , subversiva para el mundo moderno y sus poderes. Una palabra poltica, precisamente porque radicalmente teolgica. Hablar de Dios volvi a
recuperar su fuerza liberadora, crtica, iconoclasta. No por casualidad desarroll K. Barth una fina sensibilidad hacia las vctimas del mundo moderno y convirti a su Iglesia a la solidaridad con ellas frente al poder
dominante 17.
Con todo , la resp uesta de la teologa dialctica de Barth al desafo de
la Modernidad es menos dialctica de lo que aparenta. Su negacin del
mundo es total y, por tanto, abstracta. Por eso, su afirmacin de la transcendencia de Dios peca de dogmtica y tiene bastante de escapatoria frente a la crtica, sobre todo , de la segunda Ilustracin. Barth vio bien que la
crisis de Dios en la Modernidad, el atesmo, puede hacer un servicio a la
fe en el Dios cristiano. Pero al atesmo opuso simplemente la fe y la afirmacin de Dios 18, sin tomar conciencia de que la cuestin de Dios no era
una cuestin de afirmacin terica, sino de afirmacin prctica, y que, por
tanto, slo una praxis nueva de los creyentes poda desautorizar el reto del
atesmo.
D. Bonhoeffer descubri mejor que Barth el secreto del mundo moderno, al sufrir ms directamente sus consecuencias. Este secreto es el poder.
Por eso, en sus cartas de cautividad propuso un nuevo modo de hablar de
Dios para responder cristianamente al desafo del mundo moderno. No
basta, deca l, con afirmar en abstracto la transcendencia de Dios y refu giarse en la fe; hay que hablar de la peculiar transcendencia del Dios cristiano, que no es poder, sino debilidad, amor. Dios no slo est ausente de
este mundo moderno, sino que ha sido expulsado de l, porque en l slo
cabe el poder. Hablar del Dios cristiano en este mundo slo es posible
con el lenguaje de la cruz, de la debilidad. y esto, de forma no-religiosa,
es decir secularmente, participando en la expulsin, en el sufrimiento de
Dios en este mundo l9 .
La teologa de Bonhoeffer dio la reS}1Uesta ms lcidamente cristiana
al desafo de la Modernidad . Una respuesta que asumi en toda su radica17 . Los presupuestos e implicaciones polticas de la teologa dialctica d e Barth h an
sido estudiados por W . MARQUART en su documentada y discutida tesis Theologl und Sozla!t:mus. Das Beispiel K. Barth, Mn chen 1972.
18. Como ya entonces le critic D. Bonhoeffer (cf. ResistenCIa y umin, 197 s. y 229 s.)
19. CE. ResistencIa)' sumin, 196-199 y, sobre todo, 253 s. Sobre el entramado d e
ex istencia y teologa en Bonhoeffer, ver la excelente biografa de E. BETHGE , D. Bonhoeffer.
Telogo-cristiano-hombre actual, DDB, Bilbao 1970.

106

JUAN JOSE SANCHEZ BERNAL

lidad la crisis de Dios, su ausem:ia en este mundo, y la transform en

iugar teolgico: en experiencia del Dios cristiano, que no es poder, sino
amor. Bonhoeffer intuy, adems, que slo una nueva praxis de los cristianos, un cristianismo no-religioso, deca l, que corresponda a ese Dios,
sera capaz de superar aquella crisis. Ms que la de Barth, su respuesta fue
una palabra crtica, subversiva, liberadora. Una palabra poltica, precisamente en cuanto limpiamente teolgica .
Sin embargo, tampoco la teologa de Bonhoeffer lleg a captar en todo
su alcance la dimensin poltica del problema de Dios en la Modernidad,
tal como lo haba planteado ya la segunda Ilustracin. Esa dimensin qued en ella tambin neutralizada por la interpretacin teolgica. Por eso,
su respuesta, aun apuntando a la praxis, no lleg a rebasar el mbito
burgus y eclesial ni tuvo, consiguientemente, toda la repercusin pblicopoltica que en s misma implicaba. Habra que esperar a la teologa poltica para extraer plenamente esas implicaciones 20
2.3.2.

Teologa Poltica . Dios es siempre mayor

La falta de consecuencia poltica en la teologa dialctica tal vez explique por qu, a pesar de su dura crtica a la teologa liberal-progresista, la
teologa de postguerra cayera en la misma trampa que ella, en la seduccin
del mundo moderno-burgus. La teologa de postguerra, en efecto, nace
con una clara voluntad de dilogo con la razn moderna. y ahora, no slo
en mbito protestante, sino, finalmente, tambin en el catlico. Pero este
dilogo lo realiza a travs de filosofas idealistas o existencialistas que no
han pasado por el desafo de la segunda Ilustracin . La teologa moderna
de postguerra logra as superar la crisis de Dios en la Modernidad, pero,
o bien de forma meramente terica, idealista, o bien al precio de reducir
el significado de Dios al mbito privado de la existencia individual, quitando as al lenguaje sobre Dios, una vez ms, su fuerza crtico-liberadora
frente al mundo y a la historia. La nueva teologa de postguerra salv la
crisis de Dios en la intimidad o en la teora , pero dej al mundo y a la

20. Estas limitaciones son propias de toda la teologa dialctica realizada en el centro,
en el mundo dominante, como muy bien ha puesto de relieve G. GUTlf.RREz (Los lmites de
la teologa moderna: Concilium, ahora en La fuerza histrica de los pobres, Sgueme, Salamanca 1982, 277 ss.). La, por otra parte excelente. obra de E. JUNGEL, Dios, misterio del mundo,
Sgueme, Salamanca 1984, sobre el atesmo en la Modernidad y la fe en el Dios cristiano, es
incluso ms di alcti ca, es decir. ms limitada y abstracta que la de Bonhoeffer.
i

TEOLOG IA POLITICA y TEOLOGIA DE LA LIBERACION

107

historia seguir su curso. De esta forma se convirti tambin, sin quererlo

ni saberlo, en teologa poltica progresista, en legitimacin religiosa del
mundo moderno 2l .
Entretanto, la crisis de Dios se jugaba fuera de la intimidad, en la
ciudad, en la sociedad, en la historia, como haba puesto ya en evidendia
la segunda Ilustracin. El reto ms decisivo de la Modernidad, la hipoteca
que pesaba sobre la afirmacin teolgica de Dios, segua sin respuesta"n.
Cuando la teologa tom, finalmente, conciencia de este desafo -mediados los aos sesenta-, entonces, y slo entonces se convirti en teologa
crtico-prctica, en la que conocemos como teologa poltica.
La nueva TP nace, pues, de la clara conciencia de que la crisis de Dios
en la Modernidad es ya irreversiblemente una cuestin pblica y prctica y
de que, por tanto, la Buena Noticia de Dios ha de articularse tambin en
un lengua je pblico y prctico, si quiere estar a la altura de los tiempos,
es decir, si quiere responder al desafo de la Modernidad y recuperar su
pleno significado para el hombre de hoy.
La TP comienza por eso rechazando la concepcin de Dios del tesmo
tradicional, contraria a la libertad humana. En esto camina de la mano
con toda la moderna teologa de postguerra que afirma a Dios como fundamento de la libertad humana. Pero inmediatamente se distancia de sta
y la critica en la medida en que idealiza o privatiza el discurso de Dios.
Segn la TP , este discurso ya no puede hacerse al margen o por encima
de la historia moderna de la libertad, sin caer bajo la sospecha ideolgica.
La historia moderna de la libertad es un proceso pblico, socio-poltico.
De aqu que todo discurso sobre Dios, es decir, toda teologa que quiera
ser significativa y no ideolgica en esta historia ha de articularse bajo estas
condiciones y convertirse, por tanto, en teologa poltica 2J

21. La ideologizacin de la teologa de postguerra ha sido puesta de relieve y denunciada por la TP , sobre todo por los discpulos de J. B. Metz (cf. M . XHAUFFLAIRE , Les deux
visages de la Ih ologie de la scularlsatlon , Casterman 1970. Id, Feu erbach et la Ihologie de
la sclIlarisation , 307 ss. v F. O UDENDRII N, Krilische Th eologie als Kritlk der Th eologie, Mn chen 1972, 179- 190),
22. Este problema lo ha captado muy bien CH. DUQUOC en su trabajo El Dios de Jess
v la crisis de Dios en nuestro tiempo, en: AA.VV., Jesucristo en la historia y en la je, Sgueme,
Salamanca 1977 , 39-50.
23. Una sntesis de esta primera etapa de la TP la ofreci el mismo J. B. Metz en el
artcu lo Teologa poltica: SM, V, 499-508 . Cf. la exposici n completa de esta etapa de la
TP de Metz por su discpulo M. XHA UFFLAIRE, La Ih olo!l.ie polltique, Cerf. Paris 1972 .

108

JUAN .lOSE SANCHEZ BERNAL

La TP es y quiere ser, pues, slo y nada ms que teologa, simplemente

teologa, lenguaje sobre Dios, pero en las condiciones de la Modernidad.
Toda ella no es sino un nico esfuerzo por articular e! mensaje escatolgico de Dios y su Reino en esas condiciones. Dios aparece en ella como
fundamento y meta de la libertad humana, pero no en abstracto, sino en
su actuar en la historia . Dios es e! Dios libertador de! pueblo, e! Dios que
se revela como tal en una palabra y una historia de liberacin. El Reino de
Dios se manifiesta en la palabra y la praxis de Jess, una palabra y una
praxis de liberacin. y slo as se revela como fuerza de! futuro y seor
de la historia.
Este mensaje de Dios tiene implicaciones polticas. El Reino futuro de
Dios pasa por la historia de la liberacin de los hombres y por tanto
tambin por la historia moderna de la libertad, aunque en ningn momento llega a identificarse con ella. A Dios, Seor de la historia, no se llega al
margen de la historia, pero en todo momento es l, a la vez, el Dios-siempre-mayor, y as es la instancia crtica ltima que lleva a la historia siempre
ms all de s misma, impidiendo que ningn proceso o estructura de la
historia se cierren al futuro y se absoluticen. El mensaje escatolgico de
Dios deja abierta siempre una reserva sobre la historia y se convierte as
en incentivo de una praxis crtica que supera e! presente hacia un futuro
siempre mejor, ms justo y humano 24 .
La nueva TP implica, pues, una hermenutica crtico-prctica, es decir,
una hermenutica a la que la praxis le es momento esencial. Corresponder
al Dios liberador y a su Reino slo es posible a travs de una fe prctica,
una praxis creyente que contine su historia de liberacin con los hombres.
Si Dios no es comprensible al margen de su Reino, como nos manifest
plenamente Jess, entonces tampoco es comprensible al margen de una
praxis de liberacin que lleve este mundo hacia su Reino. El genuino
lenguaje sobre Dios en las actuales condiciones histricas slo puede ser
aquel que articule esa praxis de liberacin, esa fe prctica-liberadora 25 . Y
este lenguaje prctico-liberador de Dios es, al mismo tiempo, la autntica
24. Las implicaciones polticas del discurso de Dios frente al proceso moderno de
emancipacin y libertad son desarrolladas por J. B. METZ y]' MOLTMANN en sus trabajos
recogidos en Ilustracin y teora teolgica, Sgueme, Salamanca 1973 .
25. Esta mediacin prctica del discurso de Dios aparece desde el principio y se acenta
v precisa despus. Ver J. MOLTMANN , Perspekltven der Theologie , Mnchen 1968, 135 ss. J.
B. METz, Teologa del mundo, Sgueme, Salamanca 1970. Y ms explcitamente an en su
artculo, ya citado, Teologa Poltica, 502 s.

TEOLOGIA POLlTICA y TEOLOGIA DE LA LlBERACION

109

respuesta cristiana al desafo de la Modernidad. La crisis de Dios en la

Modernidad no se resuelve, segn la IP, por medio de una nueva -y
fuera ella genial- interpretacin teolgica de la historia 26 . Esa crisis slo
puede ser superada prcticamente, a travs de una praxis de liberacin
que hable del Dios VIVO en medio de la ausencia de Dios en el mundo
moderno.
Con lo cual, la IP no viene a sacralizar una historia y una praxis
concretas, como lo hizo la vieja teologa poltica y las teologas progresistas. La praxis de liberacin que ella articula se caracteriza precisamente
por ser una praxis crtica, una praxis que hace valer la diferencia escatolgica de Dios como una reserva sobre todo proceso y proyecto histrico
concreto. La IP se sita as ms bien en la lnea de la teologa dialctica 27
Pero se distancia igualmente de ella en cuanto mediatiza histricamente
esa diferencia cualitativa, escatolgica, en una crtica determinada al statu
quo alcanzado en favor de un futuro ms libre y humano, un futuro que
realice las esperanzas, siempre frustadas, de las vctimas de la historia, de
los pequeos y olvidados de esta tierra. La praxis cristiana de liberacin,
la nica, segn la IP, capaz de responder al desafo de la crisis de Dios
en la Modernidad, no se apoya en el vaco, sino en la memoria de Jess y
en la fuerza divina, escandalosa, de su Cruz, expresin suprema de la
diferencia escatolgica, de la transcendencia singular del Dios cristiano
frente a este mund0 28
26. Aqu se distancia la TP claramente de teologas que, aunque modernas y crticas, no
rebasan el nivel de una reconciliacin meramente terica de la fe en Dios y la Modernidad.
As, por ejemplo, ]. MOLTMANN frente a W . PANNENBERG (Gollesgedanke und menschliche
Frelheit, cit. Hermeneutlk und Universalgeschichte, en Grundlragen systematischer Theologie,
Gottingen 1967, 123 -158) Y J. B. METZ frente a las ltimas cristologas catlicas europeas,
como la de Kng, Kasper, etc. (cf. La le en la historia y en la soCIedad, Cristiandad, Madrid
1980, 70 ss.). Esta conviccin de la TP la comparten hoy las ms importantes teologas de
Europa , que intentan, por 'eso, construir un discurso liberador de Dios frente a la Modernidad. Ver, por ejemplo: CH. DUQuoc, El Dios de Jess , op. CIt., Id., Dios di/erente, Sgueme,
Salamanca 1978. 1. GONzALEZ-FAUS, La nueva Humanidad, Sal Terrae, Santander 1984, 48
ss. Id., Acceso a Jess, Sgueme, Salamanca 1979, 158-183, 48; Id., Los pobres como lugar
teolgico: Revista latinoamericana de teologa 3 (1984) 297 ss.; C. GEFR, La question de
Dieu dans la thologie moderne: Lettre 320/321 (1985) 11 ss.
27. Ver la referencia explcita a Barth y Bonhoeffer en J. B METz, arto Teologa Poltica, 506.
28. Desde el principio, la TP enfrent el desafo de la Modernidad a travs de la
segunda Ilustracin. De aqu su insistencia en la primaca de la razn prctica y la <<nega cin determinada (cfr. ]. B. METz, arto Teologa Poltica, 505). La referencia a la esperanza
frustrada de los ltimos de la tierra en cuanto instancia crtica, as como la consiguiente
parcialidad de la praxis cristiana de la libertad en favor de aqullos, son tambin notas de la
primera TP, pero desarrolladas al contraste de la crtica y a la luz de la tesis de la memoria

110

.J UAN .lOS E SANCH EZ BERNAL

Este discurso crtico-prctico, liberador, de Dios es, en efecto, a mi

modo de ver, la ltima y ms convincente respuesta de la teologa cristiana
al desafo de la crisis de Dios en la Modernidad. Una respuesta que se
sita expresamente en los lmites del mundo moderno, libre, emancipado,
en cuanto lo asume y lo empuja crticamente ms all de l mismo. Pero
es, con todo , una respuesta crtica, dada an en e! primer mundo. La TP
someti a las anteriores teologas modernas a la crtica ideolgica, pero no
acab de tomar conciencia de su propia ubicacin en e! primer mundo y
de! precio que pagaba por ello. Slo gracias a las crticas que le vinieron
de quienes se tomaron ms en serio e! desafo de la segunda Ilustracin,
fue situndose en e! lmite de este mundo y descubriendo su verdadero
secreto y la raz de su atesmo: la injusticia sobre la que descansaba, la
muerte de Dios en la opresin y la muerte de las vctimas, de los pobres
y condenados de la historia. La intuicin de la teologa dialctica de que
la autntica respuesta a la crisis de Dios en la Modernidad slo poda
venir del no poder, de la debilidad y la cruz, fue madurando en ella poco
a poco hasta convertirse en la conviccin de que esa respuesta slo puede
venir de la otra cara del poder, de! reverso de la historia moderna de la
libertad, de! mundo de los pobres . Pero esta conviccin no termin de
cuajar en ella hasta que lleg la respuesta misma en la TL.

n.

COMO HABLAR DE DIOS EN UN MUNDO OPRIMIDO?

TEOLOGIA y LIBERACION

La crisis de Dios en la Modernidad alcanz tambin a Amrica Latina,

aunqu'e en dimensiones ms reducidas. Fue sobre todo en e! mbito universitario donde se dej notar e! desafo de la razn moderna-ilustrada y
sus procesos de secularizacin y crtica a la religin. y en ese mbito
universitario, la teologa se desarroll tambin en relacin a ese desafo,
dando prcticamente las mismas respuestas que se dieron en Europa. Es

Jesu (cE. Teologa del mundo , 70. Pero sobre todo Preseneza de la Iglesia en la sociedad:
Concilium 60 [1970) 249 ss. y Be/re/endes Geddchtnis Jesu Cristi, Mainz 1970). En J. MOLT.
\I ANN aparecen esas notas ya claramente en su crtica teolgica a la religin civil-poltica (cE.
I!lIJtracin v teora teolgica).

',

TEOLOGIA POLITICA y TEOLOGIA DE LA LIBERAClON

111

importante subrayar que en Amrica Latina se haca y se hace teologa

tradicional-conservadora y teologa moderna-progresista, ms o menos im portadas de Europa, con sus mismas caractersticas y su misma funcin
ideolgica 29
Teologa propiamente latinoamericana comenz a surgir cuando la
conciencia de grupos cristianos fue sacudida por la segunda Ilustracin y
su radicalizacin de la crisis de Dios en la Modernidad . Esa segunda Ilustracin estaba encarnada en movimientos de grupos crtico-revolucionarios de liberacin que desenmascararon la inocencia del mundo moderno
y sus mitos de razn ilustrada, progreso y desarrollo, como los causantes
del estado de opresin y postracin de sus pueblos. El descubrimiento de
esta dependencia inspir sus luchas contra el colonialismo en todas sus
dimensiones , como la nica forma de lograr su verdadera emancipacin y
libertad JO y esa lucha alcanz, como antes en Europa, el corazn de la
teologa. El discurso de Dios fue acusado de ideologa del mundo domi nante y denunciado como opio del pueblo . El impacto de esta crtica
provoc el despertar de la teologa, que fue tomando poco a poco conciencia de que el problema de Dios en Amrica Latina no era la Modernidad
europea, sino ms radical y primario . Y esta conciencia hizo brotar una
nueva teologa, una teologa verdaderamente latinoamericana, la que despus se diera a conocer con la expresin nada feliz de teologa de la
liberacin.
1.

LA OTRA CARA DE LA MODERNIDAD: UN MUNDO SIN CORAZON. y POR ESO

SIN DIOS

Los primeros pasos de la TL fueron semejantes a los de la TP europea.

La TL surgi como crtica de la teologa establecida en cuanto ideologa
del sistema domin!lnte que mantena al pueblo en la miseria y como crtica
de la religin popular que funcionaba como falso consuelo del pueblo
pobre-sufriente, colaborando a cimentar y prolongar su opresin y humi llacin . El Dios sufriente cristiano no era el Dios liberador del pueblo,

29. Cf. sobre todo los estudios de E. DUSSEL, Historta de la Iglesia en Amrica Latina,
Barcelona 1972,278-287. Id., Histolre etthologle de la libratlon, ed Ouvrieres, Paris 1974.
30. La tesis de la dependencia (F. H. CARDOSO, TH Dos SANTOS) juega un papel
decisivo en el origen y desarrollo de toda una nueva intepretacin de la realidad latinoamericana bajo el signo de la liberacin (sociologa. antropologa. pedagoga de la liberacin ... ). La
TL hunde aqu tambin sus races (G . GUTIf:RREZ. La fuerza histrica, 246 ss.).

112

JUAN .lOSE SANCHEZ BERNAL

sino e! que legitimaba su dolor y confortaba su resignacin. La primera

TL aparece como crtica de este discurso de Dios, como liberacin de la
teologa (J. L. Segundo) y, en cuanto tal, se concibe ya como teologa de
la liberacin 3 l.
Aunque esta primera expresin de la TL se asemeja, como se ve, a la
TP europea, sin embargo descansa ya en la conciencia de un desafo diferente que es la otra cara del desafo de la Modernidad . En Amrica Latina,
en efecto, e! problema fundamental no era la crisis o e! eclipse de Dios en
la sociedad emancipada, sino la opresin y la muerte de las masas empobrecidas de! continente , e! reverso precisamente, o e! precio, de la
Ilustracin y la emancipacin. La primera TL se articul como crtica al
discurso (ideolgico) de Dios, pero no tanto en nombre de la razn ilustrada, cuanto en nombre de! dolor y la humillacin de los pueblos, cuyas
espaldas soportaron e! peso de esa razn y sus mitos. La TL se mostr por
eso, desde e! principio, muy crtica con la teologa europea, mejor, con
toda teologa hecha desde el poder, e incluso con la TP. Ni siquiera sta
haba cado en la cuenta entonces, segn hemos visto, de aquella dependencia, y por tanto, de su propia complicidad. De ah e! carcter abstracto
de su crtica 32.
La creciente solidaridad de los telogos de la liberacin con el pueblo
pobre fue sin embargo, haciendo ms viva y precisa la conciencia de este
desafo, enriquecindola y transformndola hasta convertirla en una autntica experiencia espiritual. Hicieron la experiencia, en efecto, de que la
opresin y la muerte de las masas empobrecidas de! Continente era la
forma ms cruda, primaria y radical en que se planteaba e! problema de
31. ]. L. SEGUNDO, ha llamado la atencin ltimamente sobre este talante de la primera
TL que la asemeja a la TP europea (cE. Les deux thologies de la libration en Amrique
Latine: Etudes 361 [1984) 149-161) . G. Gutirrez e incluso E . Dusse!, en sus trabajos citados, pasan demasiado rpido por este origen, para resaltar, desde e! principio, la diferencia
frente a la TP europea. Sin embargo, es innegable que ambas teologas nacen como crtica
ideolgica de la teologa , de! discurso de Dios, es decir, como liberacin de la teologa
L. Segundo).
32. Cf. E. DUSSEL, Historia de la Iglesia, 283-287. Id., Dominacin-liberacin. Un nuevo
discurso teolgico: Concilium 6 (1974) 46-72. G. GUTI~RREZ, Teologa de la liberacin. Sgueme, Salamanca 1972, 275 ss. H. ASSMANN, Teologa desde la praxis de liberacin, Sgueme,
Salamanca 1973, 83 ss. Aunque esta primera crtica de la TL a la TP se hizo bajo e! signo de
la protesta y subraya, por eso, demasiado la diferencia, sin embargo, est en la verdad. El
sentido de lo poltico como dialctica opresor-oprimido en e! nivel internacional (E. Dus.
SEL Historia de la IgleSIa, 287) no se encuentra ni siquiera en las obras ms crticas de la TP
europea, como la de! discpulo de Metz, F. OUDRENDRIJN, Kritische Theologie, op. cit.

a.

TEOLOGIA POLITICA y TEOLOGIA DE LA LlBERAClON

113

de Dios en Amrica Latina, mejor, en todo e! reverso de la historia

moderna de la libertad, de! mundo moderno. La muerte de Dios no
afectaba all al mbito cultural, sino a la vida real de las mayoras pobres.
De otra parte y al mismo tiempo, hicieron experiencia de que ese pueblo
pobre y oprimido era en su mayora creyente, cristiano, y de que la historia
de su dolor y humillacin era tambin la historia de su fe, de su experiencia de Dios, de sus gritos y plegarias en medio de la lucha por su liberacin. Una historia mstica que, como la poltica, haba sido acallada y
ocultada por la mano blanca dominante, pero que ahora volva a levantar su voz. El desafo de la Modernidad se converta en la otra cara de
la misma en esta experiencia espiritual que, a su vez, la pona radicalmente
en cuestin. El dolor y la humillacin de! pueblo dejaban de ser protesta
contra Dios y se transformaban en protesta de Dios contra un mundo que
vive a costa de ese dolor y esa humillacin, un mundo que se dice emancipado y sin Dios, pero que en e! fondo es un mundo sin corazn e idlatra.
Esta rica, profunda y liberadora experiencia espiritual de las vctimas
de la historia moderna de la emancipacin y de la libertad cambi tambin, como e! impacto de la segunda Ilustracin, expresado, sobre todo,
en la Teora Crtica de Horkheimer, lo hizo con la TP, e! talante de la
primera TL, ms cercana a la razn ilustrada y por tanto a la TP europea,
e hizo surgir una expresin nueva de TL que se entiende a s misma ms
y ms como voz de los que no tienen voz, articulacin de la protesta de
Dios en los pobres y humillados de la historia. La nueva TL se sita as
ms claramente en la lnea de aquella voz de los pobres de! Continente
que desafi los estragos de la colonizacin llevada a cabo por e! mundo
dominante en los albores de la Modernidad )).
2.

TEOLOGIA DE LA LIBERACION LA PROTESTA DE DIOS EN EL REVERSO DE

LA HISTORIA MODERNA

Como la TP y en contra de los que con mayor empeo an pretenden

reducir la TL a sociologa, hay que afirmar rotundamente que la TL no
33 . ]. L. SEGUNDO ha visto bien este cambio en la TL (cE. su trabajo citad o en la nota
31), que se asemeja al sufrido por la TP europea. Fruto de este camb io son ya los ltimos
trabajos de G. GUTIRREZ (La lueT7.a histrica, 237 ss. El Dios de la vida, Lima 1982 . Beber
en su propio pozo, Sgueme, Salamanca 1984), de L. BOFF (La le en la perzferia del mundo,
Sal Terrae, Santander 1981. Libertad y liberacin, cit.l, as como los trabajos de J. SOBRINO

\' 1. ELLACURlA.

114

JUAN JOSE SANCHEZ BERNAL

quiso ser y no fue desde el principio sino slo teologa, simplemente teologa, discurso sobre Dios, pern pI nico discurso cristiano posible en la
otra cara de la historia moderna de la emancipacin y la libertad. La
expresin TL, como insinu antes , no fue feliz porque dio a entender que
se trataba de otra teologa de genitivo ms, como las progresistas que
corran por Europa, cuando en realidad se trataba de una forma nueva de
articular toda la teologa, de hacer teologa cristiana en las condiciones del
reverso de la Modernidad. Ah, en esa situacin de opresin y muerte,
en esa historia de humillacin y dolor, la nica teologa posible cristiana
deba ser necesariamente una teologa de liberan J4 .
El desafo que la hizo nacer no fue por eso cmo hablar de Dios en un
mundo emancipado, sin Dios, sino cmo hablar de Dios a un pueblo que
sufre, cmo articular la Buena Noticia de Dios a las mayoras marginadas
del mundo moderno, azotadas por la opresin, el hambre, la muerte. Su
interlocutor no era el hombre emancipado, sino el no-hombre, aquel a
quien el super-hombre europeo emancipado impeda alcanzar su propia
humanidad 35.
Su discurso sobre Dios result chocante y subversivo, parcial y poco
serio. Pero era el discurso sobre el Dios verdadero que desenmascaraba la
mentira del mundo moderno emancipado y su razn desafiante, as como
la falacia del discurso de las teologas progresistas y su complicidad con
ese mundo dominante. La TL parta de una intuicin fundamental, que
haba recogido del mundo de los pobres: El Dios de los seores no es
igual (Arguedasl , y mostraba su verdad y sus implicaciones. El discurso
sobre Dios nunca es neutral, como tambin reconoca la TP. El Dios de
los seores no es el Dios de los pobres. El Dios de la Biblia tampoco es
neutral, l es el Dios que toma partido por el pobre y lo libera de la
esclavitud y de la opresin J6 Por tanto, slo la perspectiva del pobre nos

36. G . GUTIRREZ. Lo fuerza histrica. 17 . Esta intuicin preside ya su obra programtica Teologa de la liberaCIn.
34. De aqu las nuevas expresiones para acuar esa novedad: Teologa del oprimido.
Teologa del cautiverio y de la liberaci n . Teologa desde la periferia del mundo (L.
BOFF) o Teologa desde el reverso de la historia (G . GUTIRREZ).
35 . e f. G . GUTIRREZ. Lo fu erza histrica . 248.

TEOI.OCI A POUTlCA y T[OLOCIA DE LA L1BER,\UON

1 J '5

descubre el rostro del verdadero Dios. El pobre se convierte en lugar

teolgico autntico y la solidaridad efectiva, liberadora con l, en cam ino
de acceso y de afirmacin del Dios verdadero, del Dios bblico, del Dios
de Jess. La teologa es cristiana slo cuando arranca de una verdadera
teopraxis, de una prctica segn Dios , es decir , en un mundo injusto , de
la solidaridad con los pobres 17
Esta parcialidad" del discurso de Dios result sospechosa de amena zar la transcendencia de Dios, de reducir la teologa a sociologa crtica.
Pero la TL reivindic con toda razn el caracter teolgico de su discurso,
mostrando la original/dad del Dios cristiano que los pobres hab an captado
mejor que la razn del mundo ilustrado. Dios es, s, transcendente, es el
totalmente Otro, el Dios siempre mayor y el seor de la historia. Pero lo
propio, lo origin al de su transcendencia se revela paradjicamente en su
escandalosa inmanencia, en su identifi cacin con los pobres y pequeos
de este mundo , en la deb ilidad, en la C ruz y en los crucificados de la
tierra. Lo original del Dios-siempre-mayor es que es el Dios-siempre-menor. y en esta paradoja se nos manifiesta la verdad de su transcendencia:
Dios es Amor, Com unin, su Misterio es su mism a vid a de amor, su vida
trinitaria. Y porque es as, se revela en su amo r preferencial, en su debili dad por los pobres y humillados de la tierra . La parcialidad de Dios no
compromete su transcendencia, ms bien revela su misterio que rebasa y
desconcierta la lgica de la razn humana, en concreto, la lgica del poder
de la razn moderna- ilustrada J8
La TL se sita con su discurso de Dios en la lnea abierta por la
teologa dialctica y recogida despus por la TP europea . Pero a diferencia
de la teologa dialctica, mediatiza histricamente la paradoja d el Dios

37. La teologa como acto segundo)" articulacin de la praxis cristiana, es un convencimiento de la TL desde sus inicios, pero se ha hecho ms int enso en la segu nda etapa, al
tiempo que se reconoca al pobre co mo verdadero (<lugar teolgico. La nu eva TL est ms
evangelizada por los pobres y su experiencia espiritua l (cf. sobre todo G. GUTlIORREZ, La
fuerza histrica, 267 s. Beber en su propio pozo, cap. 11 ). La nueva TL es, por el lo, la que ms
se ha tomado en serio al pobre como lugar teolgico (cL los trabajos de J. SOBRINO e I.
ELLACURlA ).
38. CL]. SOBRINO, La experiencia de Dios en /a [g/es/ d,'los pobres, en Id ., Resurreccin
.1" /a verdadera [glesta, Sal T errae, Santander 1981 , 143-176 . G. GUTIIORREZ , El Dios de la
/'da, 5 ss. Beber en su propio pozo, cap. n. Lo mejor de la produ cc i n teolgica e uropea
, obre Dios destaca igualmente este bino mio in separab le de Trini dad y liberacin (d. los
tr"ha jos de CH. D UQU(x:, 1. GONzALEZ FAUS, J. MOLTMA NN y otros).

116

JUAN JOSE SANCHEZ BERNAL

cristiano, la singularidad de su transcendencia, haciendo as valer, como la

TP, la fuerza crtico-liberador3 rlel discurso de Dios frente al desafo de!
mundo. Pero, a diferencia tambin de la TP, la TL hace valer esa fuerza
crtico-liberadora de! discurso de Dios a travs de la praxis creyente de los
pobres, praxis que sostiene aque! discurso . El discurso de Dios funciona
como instancia crtico-liberadora frente a la historia y los procesos histricos. Pero esa funcin la ejerce a travs de la protesta de los pobres de la
historia que son los que revelan verdaderamente su verdad o su mentira,
su racionalidad o irracionalidad, su humanidad o su inhumanidad J9
La TL es, en este sentido, hoy por hoy la ltima, la ms radical respuesta cristiana al desafo de! mundo moderno, a la crisis de Dios. La TL
levanta, de una I arte, la hipoteca que pesaba sobre e! discurso de Dios
desde la Modernidad, sobre todo desde la segunda Ilustracin, al articular
un discurso sobre Dios que descansa sobre una praxis de liberacin. Con
ello, va ya ms all de la TP europea, en cuanto que para sta la praxis es
precisamente e! problema fundamental 40 . Pero, adems, va ms all de la
TP, en la medida en que esa praxis que articula es la praxis de las vctimas
de la historia moderna de la emancipacin y de la libertad, una praxis no
ilustrada, pero una praxis que apunta a una realidad nueva, a la justicia y
la fraternidad universales, sin las cuales la Ilustracin ser moderna, pero
no humana ni racional. En este sentido, considero que la TL responde
ms definitivamente al desafo de la Modernidad que la TP. Su respuesta
ha provocado por eso tanto escndalo y tanto temor en e! primer mundo.
Ella pone e! dedo en la llaga de este mundo y su desafo, desafindole, a
su vez, a decidir la contienda sobre Dios all donde se juega realmente el
sentido y la verdad de Dios : en la vida de los hombres, en la praxis. De
aqu su significacin universal en este momento histrico.
III. HABLAR DE DIOS PARA UN MUNDO NUEVO:
MODERNIDAD-LIBERACION -TEOLOGIA
El significado de la TL no puede, en efecto, ser reducido a un fenmeno perifrico, propio de! tercer mundo. Esta reduccin sera un signo ms
39. Esta diferencia del significado crtico-liberador del discurso de Dios en ambas teologas la puso ya claramente de relieve]. SOBRINO en su citado trabajo El conocimiento teo16,Ico.
40. Cf.]. B. METz, La fe en la historia y en la sociedad, 62 ss.

TEOLOGIA POUTICA y TEOLOGIA DE LA UBERACION

117

de! carcter dominante-colonizador de la razn moderna-ilustrada. Hay

que sostener, al contrario, que la TL tiene un significado universal, hoy
por hoy el ms universal de todas las teologas 41 . En concreto, su vigencia
afecta muy directamente a Europa y e! mundo moderno-emancipado, en
cuanto que desenmascara la falacia de su universalidad y e! grado de irracionalidad que habita an en su razn ilustrada. Ella muestra que la razn
ilustrada ha expulsado a Dios de! mundo por competencia de poderes. Es
decir, la razn ilustrada ha expulsado a Dios en cuanto Poder, porque era
incapaz de concebirlo de otra forma, dado que tambin ella naci y se
desarroll bajo el signo de! poder, de un poder que no admite otros frente
a s.
En e! fondo, por tanto, la razn moderna ha expulsado un dolo para
poderse autoafirmar sin contiendas en este mundo . La TL lleva toda la
razn al subrayar que la cuestin teolgica fundamental y e! desafo ms
decisivo a solventar no es e! de! atesmo, sino el de la idolatra y que, por
tanto, e! debate no debe darse sobre fe y atesmo, en abstracto, sino sobre
la fe en el Dios de la Vida y la lgica de los dolos de muerte 42 .
Este significado desafiante y liberador de la TL para Europa y e! mundo emancipado ha sido captado y tomado en serio por la TP europea,
hasta e! punto de cambiar de talante. Hoy se habla cada vez menos de
teologa poltica y ms cada vez de teologa de la liberacin. Muchos piensan que la TL es un teologa poltica ms. Ya hemos visto que no es as.
Yo me inclino ms bien a pensar que la TP debera ser ms y ms TL, es
decir, teologa cristiana-liberadora en las condiciones de un mundo que es
tan injusto (al menos) como moderno. La evolucin de la TP europea, que
hemos analizado, se ha acentuado ltimamente en la lna de un teologa

40. E. DUSSEL lo ha expresado y justificado certeramente en su trabajo Teologa de la

"perIferia (citado nota 1), 145 ss. Con todo, tampoco la TL est libre de la tentacin del
particularismo, con sus lmites y peligros, como ha sealado A. ALVAREZ BOLADO, en su
artculo Mundlalidad de las relaciones y teologa de la liberacin: Sal Terrae 2 (1985) 89 ss.
Tambin E . MENNDEZ DRENA, Teologa europea, 364 s. Sin embargo, no se puede aceptar,
sin ms, la apreciacin de este ltimo, segn la cual de TP va ms all de la TL porque
responde al desafo de un estadio posterior del desarrollo de la historia. La TL no se sita,
en efecto, antes de la Ilustracin, sino en la otra cara de la misma, que es distinto . En este
sentido, va ms all de la TP europea.
42. As, sobre todo, en los trabajos de G. Gutirrez y]' Sobrino. Cf. el estudio de este
lema por V. ARAYA, El Dios de los pobres. El misterio de Dios en la teologa de la liberacin ,
San Jos 1983 .

118

J UAN .lOSE SANCHEZ BERNAL

cada vez ms consciente del precio>j de la razn moderna y de sus pro fundos lmites que cargan de irracionalidad la historia actual de la humanidad. La mejor TP europea se muestra por eso ms crtica con el moderno
proceso de Ilustracin y ms solidaria con e! movimiento liberador de las
mayoras pobres y humilladas de la tierra. El Dios de los pobres es, tambin en e! mundo emancipado, la ltima instancia crtico-liberadora de la
historia y la respuesta al desafo de la Modernidad 43 . El problema ms
arduo en e! mundo emancipado es, sin embargo, como dej antes dicho,
hacer posible una praxis creyente-liberadora, un cristianismo proftico-liberador que pueda sostener e! discurso sobre e! Dios de los pobres. Este
problema implica la superacin del cri!itianismo establecido, burgus, y
un replanteamiento de la produccin de la teologa en la actual divisin
del trabajo para que e! discurso de Dios sea liberador y llegue a ser verdaderamente universal 44 .
La TL, por e! contrario, arranca, como hemos visto, de una praxis
creyente-liberadora, de un cristianismo proftico y liberador que justifica
su discurso sobre e! Dios de los pobres. Sin embargo, la TL se queda
hasta ahora ms a nivel del lenguaje narrativo y no aborda suficientemente
e! cuestionamiento de ese lenguaje teolgico por parte de la Ilustracin, de
la primera y de la segunda. En concreto, e! desafo de una praxis liberadora que histricamente se ha desprendido ya de! discurso de Dios y se ha
hecho racional y materialista, como reivindic la segunda Ilustracin, y M.
Horkheimer en manera especial, ese desafo no es afrontado por ella con
todo rigor, por lo que su discurso sobre Dios es acusado, con buena parte
43. La Teologa de la Esperanza de]. MOLTMANN dio paso a la Teologa de la C ruz (cf.
El Dios crt/C/ficado, Sgueme, Salamanca 1975) y la TP de METZ se replante el carcter prcticoliberador del discurso de Dios en relacin con el devenir su jetos de los pobres y oprimidos de
la historia (cf. La le en la historia y en la sociedad, 77 ss.) G. FAUS ha mostrado , con su hab itual
lucidez, todo el alcance de este desafo de la TL para la teologa europea, v la Modernidad en
general, en su trabajo anteriormente citado Los pobres como lugar teolgico, 297 ss.
44. Cf. sobre todo J. B. M ETZ, Ms all de la religin burguesa, Sgueme, Salamanca
1982. Id., Un nuevo modo de hacer teologa, en AA.W., Vida y reflexin, 50-56. Id., La
teologa en el ocaso de la Modernidad: Concilium 191 (1984) 36 ss. E. DUSEEL, Teologas de
la 'periferia ', 149 s. Id ., Coyuntura de la praxis cristiana en Amrica La/ina . Hacia una divisin
internacinal del trabajo teolgico, en J. V. PI XLEY o]. P. BASTIAN, Praxis cristiana y produccin
teolgica, Sgueme, Salamanca 1979, 19 1 ss. I. ELLAcURlA, La teologa como momento ideolgico de la praxis eclesial: EE 53 (1978) 475-476. Este desa fo ex ige, con todo, que la TL se
ab ra cada vez ms al dilogo co n las diferentes teologas de la liberacin que se hacen en
todo el reve rso de la historia. De lo contrario, tambin ella puede caer en el peligro de
etnocentrismo frente a aqullas (cf. la crtica que le viene ya desde esas teologas, en R.
J{H;J1l0R. Jests r el despertar de los oprimidm, 174, nota 27).

TEOLOGIA POLITICA y TEOLOGIA DE LA LIBERACION

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de razn, de fundamentalista, como lo fue, en su tiempo, el discurso de la

teologa dialctica 45. Las dificultades de dilogo precisamente entre las
teologas de la liberacin y la razn ilustrada y post-ilustrada son indicio
de esta laguna que no ha cubierto an la TL. La TL, ms la primera que
la segunda, descansa en efecto, en un optimismo no fundamentado respecto a la unidad entre praxis de liberacin y discurso de Dios. Pero justamente esta unidad es la que se rompi en la Modernidad y no parece fcil
reconstruirla, a no ser que se trabaje con un concepto simpltficado de
praxis. La TL no puede ignorar la complejidad de una praxis verdaderamente liberadora en el mundo actual. Y har, por tanto, bien en confrontar su discurso liberador de Dios con la razn crtica y las prcticas liberadoras que dejaron ya atrs su referencia a una instancia transcendente.
Por otra parte, tampoco la razn post-moderna acaba de afrontar en
serio el desafo que le viene de aquellos a los que este mundo no ha
dejado entrar an en la Modernidad. Esa razn ser ya post-moderna,
pero no ser ni racional ni humana hasta que no sea razn universal, es
decir, hasta que la Humanidad entera, y no slo unos cuantos privilegiados, sea sujeto de la misma 46 La voz quebrada y acallada de los pobres y
no-emancipados es signo de y protesta contra la irracionalidad que pesa
an sobre la razn moderna y su mundo emancipado, como vio ya hace
tiempo M. Horkheimer. Por esto, ms que buscar salidas irracionales o
exticas, como la vuelta al neopaganismo y a los mitos, la razn modernailustrada hara bien es escuchar el grito de los pobres y humillados de esta
tierra. Seguramente ganara en racionalidad y humanidad. El inters eman-

45 . Es, posiblemente, una de las crticas ms consistentes y que se han hecho y se hacen
a la TL desde la teologa europea y, en concreto, desde la ms crtica teologa poltica (d. F.
SCHUPP, Auf dem Weg zu einer kritischen Theologie, QQDD, Freiburg 1974 . A. FIERRO, El
evangelio beligerante, Sgueme, Salamanca 1975, 377-383. Id. , Presentacin de la teologa,
Laia, Barcelona 1980, 110 s. Id., Teora de los cristianismos, Verbo Divino, Estella 1982 , 165
ss.). Pero tambin telogos ms moderados reconocen la poca atencin que prestan los
telogos de la liberacin a la justificacin de su discurso teolgico frente al desafo de la
Modernidad (ef. por ejemplo, CH. DUQUOC, El Dios de j ess, 49 s. Id., Mesianismo y teologas
de la liberacin, en: AA.VV., Vida y reflexin, 101 ss. A. GONzALEZ MONTES, Las aporas de
la teologa crtica: SAL 3 (1982) 426 ss.) .
46. Idea central en la Teora Crtica de M. H ORKHEIMER (cf J. J. SANCHEZ, Wider die
Logik der Geschichte, passim) antes de ser sostenida por J. B. METZ (cf. La fe en la histori"
\' la sociedad. 75 ss.) y, sobre todo por la TL.

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JUAN JOS E SANCHEZ BERNAL

cipador de la razn tiene su piedra de toque en la defensa de las vctimas

de la historia, en la realizacin de su esperanza siempre frustrada por las
conquistas de los vencedores. Esta tesis de M. Horkheimer no ha sido
refutada hasta hoy por ninguna razn 47

y :h, en esta tarea, en ese camino hacia la verdadera racionalidad, no

est la razn lejos, sino muy cerca del autntico discurso de Dios, tal
como lo han articulado la TP y, sobre todo, la TL. El sentido y el futuro
tanto de la razn como de la teologa , del discurso de Dios, dependen , en
efecto, de que haya futuro para las vctimas de la historia, que se cumpla
la esperanza de los pobres y condenados de esta tierra .

47 . Cf. J. J. SANCHEZ, Wider die Logik de r Geschichte, 229 ss. Ver tambin el interesa nte
c'stud io , ya citado , de.r. M UGUERZA, La crisis de identidad, 30 ss.