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NECA E SCHOPENHAUER: A ARTE DE SER FELIZ

Cicero Cunha Bezerra *

RESUMO
Schopenhauer afirma, em uma das suas 50 regras copiladas sob o ttulo
de Die Kunst Glcklich zu Sein (A arte de ser feliz) que, por ser a vida,
precisamente, um vale de lgrimas, o homem necessita de ferramentas ou
regras capazes de evitar as penas e os golpes do destino. Este artigo tem
como finalidade, estabelecer um paralelo entre a obra senequiana de De
Vita Beata e o pensamento schopenhaueriano. Busco demonstrar a completa afinidade entre ambos pensadores no que concerne compreenso
da Filosofia como teraputica ou como consolao. Neste sentido, defendo
que, apesar do seu tom pessimista, a Filosofia, para ambos pensadores,
uma necessidade, no somente terica, mas prtica que se define a partir
de uma forma de vida, ou melhor dito, como uma sabedoria para a vida.

PALAVRAS-CHAVE: Sneca. Schopenhauer. Estoicismo. Pessimismo.


Sabedoria.

ABSTRACT
Schopenhauer stated in one of his fifty principles organized under the
title of Die Kunst Glcklich zu Sein (The Art of Being Happy) that by the
fact that life is precisely a valley of cries, man needs some instruments
or principles able to prevent from the sufferings and the surprises or
challenges of destiny. This article has the objective of establishing a
parallelism between the Senequian work De Uita Beata and the
schopenhauerian thought. I seek to prove a complete affinity between
the two thinkers in the aspect of a comprehension of Philosophy as
therapeutics or as consolation. In this sense, I defend that although their
pessimist attitude, Philosophy, for all of them, is a not only a theoretical
necessity, but also a practical one that is defined from a way of life, or
simply as a knowledge for life.

KEY-WORDS: Seneca. Schopenhauer. Stoicism. Pessismist. Knowledge.


* Doutor em FILOSOFIA pela Universidade de Salamanca Espanha. Professor
Adjunto do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Sergipe - UFS.

[ 11 ]

Kalagatos - REVISTA DE FILOSOFIA DO MESTRADO ACADMICO EM FILOSOFIA DA UECE


FORTALEZA, V. 3 N. 5, INVERNO 2006.

HORCIO, CARMINA, II, 11, VV. 11-12

O que tem em comum a filosofia estica senequiana


e o pensamento pessimista schopenhauriano? O ponto de
partida que utilizo para traar um paralelo entre estes dois
pensadores, reside na compreenso da filosofia como consolatio.
Assim, embora o prprio Schopenhauer afirme ser tarefa da
eudemnica ensinar a viver o mais feliz possvel sem pressupor
uma mentalidade estica1, o pensamento schopenhauriano
alinha-se, no meu entendimento, perfeitamente ao estoicismo
moderado de Sneca. importante ressaltar que, quando
Schopenhauer critica o estoicismo, o faz por acreditar que os
dois princpios bsicos que regem esta escola (renuncia e
austeridade) no se enquadram numa arte dirigida ao homem
normal carregado de vontade 2. No entanto, nesta observao,
encontro, precisamente, o ponto chave que possibilita uma
aproximao com o pensamento senequiano. Com isso quero
dizer que, quando Schopenhauer define o Estoicismo como
algo extremamente rgido para o homem comum est,
indiretamente, se aproximando da leitura moderada que faz
Sneca dos princpios bsico da Sto.
Sabemos que Sneca se distancia, e isso foi motivo de
crtica, da rigorosidade estica ao formular um pensamento
que teria como finalidade constituir-se em um medicamento
dirigido a qualquer indivduo que buscasse a tranqilidade de
1

Cf. SCHOPENHAUER, A. El arte de ser feliz, (ed. bilingue). Texto,


prefcio e notas de Franco Volpi. Traduo de ngela Ackermann Pilri.
Barcelona: Helder, 2000, p. 25.
2
Ibidem, ibidem.

[ 13 ]

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QUID AETERNIS MINOREM


CONSILIIS ANIMUM FATIGAS?

BEZERRA, CICERO CUNHA. SNECA E SCHOPENHAUER: A ARTE DE


SER FELIZ . P. 11-32.

nimo. A filosofia seria, assim, medicina sempre disponvel.


Portanto, longe de um sistema terico, coisa que tambm
Schopenhauer abominar, a Filosofia sabedoria prtica.
Na obra De vita beata podemos ler que o caminho que
conduz a uma vida bem aventurada est diante dos nossos olhos, no
entanto, medida que o homem busca alcan-la, distancia-se
cada vez mais da rota de prumo que conduz ao seu conhecimento.
Qual a razo desse distanciamento? Segundo Sneca, so
dois os motivos que fazem com que isso ocorra: o no uso
do verdadeiro discernimento dificultando a compreenso
do verdadeiro caminho e o fato da maioria dos homens
deixarem-se guiar pelas opinies da multido (turba).
Sneca prope, ao falar de vida feliz, dois caminhos
possveis para alcan-la: o primeiro consiste, em perfeito
acordo o que dir posteriormente Schopenhauer, no caminho
da experincia, ou seja, a observao de exemplos deixados
por homens sbios (magistri vitae) sob a forma de preceitos.
Este parece ser o caminho da Filosofia no qual, para Sneca,
no h erros (Non patiuntur errare); o outro caminho, o
costumeiro (tritissima), a via que mais engana. Diz Sneca:
Nada mais importante do que no seguir a maneira dos rebanhos
que vo adiante, caminhando no para onde se deve ir, mas por onde
caminha o ordinrio 3.
Temos, portanto, a visvel contraposio entre a razo
(ratio) e a imitao (similitudo). Neste sentido, fundamental, para
o homem, afastar-se, sempre que possvel, das opinies da
multido (cuetus). Nas decises, diz Sneca, no devemos atuar
como em uma eleio em que a maioria vence, pois multido
sinnimo de ignorncia e uma pssima intrprete da verdade.
3

SNECA, L. A vida Feliz I, 3. Apresentao de Diderot. Traduo de


Andr Bartholomeu. So Paulo: Pontes, 1991, p. 24.

[ 14 ]

Ibidem. VI, 2 , p. 43.

[ 15 ]

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Para o cordobs, somente o esprito, recolhido em


si mesmo, pode decidir pelo verdadeiro Bem (animi bonum
animus inveniat). A Vida feliz consistiria deste modo, em agir
de acordo com a razo e, a rigor, isso significa: discernir entre
as falsas opinies, provenientes da multido, e viver de acordo
com a medida imposta pela natureza. Vejamos o que diz
Sneca sobre o verdadeiro sbio: Sbio um homem dotado de
um reto juzo; feliz quem se contenta com seu estado e condio qualquer
que seja, e aprecia o que de sua posse, feliz quem confia razo a
gerncia de toda a sua vida 4.
Uma das questes mais inquietantes e que fomenta
diversos questionamentos, diz respeito idia de um bastase a si mesmo. Essa expresso, to recorrente no pensamento
antigo, repensada, por Sneca, como algo imanentemente
natural quele que conhece o verdadeiro bem. Com isso,
Sneca quer evitar o surgimento do orgulho e esnobismo. O
conhecimento no deve ser tratado como algo extraordinrio,
mas sim, natural, melhor dito, comum prpria natureza
humana. Quando Sneca diz que o sbio basta-se a si mesmo,
acrescenta: para viver uma vida feliz. Qual a importncia deste
acrscimo? Ora, seria ingenuidade acreditar que, ao fazer
referncia a uma certa capacidade de superao, por parte do
sbio, das dores, angstias e sofrimentos, Sneca estivesse
afirmando uma total insensibilidade ou uma falta de afeco
em relao ao mundo exterior. Na verdade, quando o filsofo
se refere ao sbio (sapiens) afirma que o mesmo ainda que
precisando de muitas coisas, no necessita de nada para ser feliz.
Chamo a ateno para os verbos precisar e necessitar. Em que
sentido podemos compreender o fato de que, mesmo
precisando, o sbio no necessite de nada para ser feliz?

BEZERRA, CICERO CUNHA. SNECA E SCHOPENHAUER: A ARTE DE


SER FELIZ . P. 11-32.

Uma idia presente no pensamento senequiano e que


influenciou grande parte do pensamento medieval, consiste
na separao entre o homem exterior e o homem interior 5.
Para Sneca, ainda que estando em contato direto com o
mundo, ordenando sua vida, o homem deve permanecer
centrado, por completo, no ntimo do seu ser. Neste sentido,
torna-se possvel a compreenso do que estou aqui
postulando, assim como, a compreenso de atitudes
aparentemente irracionais e obscuras, citadas por Sneca, de
homens como Estilbo, que aps ter perdido tudo, inclusive
filhos e mulher, e ao ser indagado por Demtrio se havia
perdido algo no naufrgio, teria respondido: No, todos os meus
bens esto aqui comigo.
Na resposta de Estilbo est contida a essncia do
sbio estico senequiano, isto , a capacidade de vencer e de
caminhar ileso aos golpes da fortuna. por esta razo que
Sneca afirma ser mais fcil vencer um povo inteiro do que
um s homem moldado pelos princpios da razo. Este
homem desmerece os desejos do vulgo e Sneca o compara
ao heri Ulisses que manteve os ouvidos fechados contra o
canto sedutor das sereias. Lemos na Carta 31, 2: Se quiseres ser feliz,
pede aos deuses que nada do que para ti desejam se realize 6.
O sbio definido, por Sneca, como um superior artista
da Filosofia, pois somente ele possui a capacidade de optar pelo
conhecimento em detrimento da ignorncia. Vale ressaltar que
5

M. Eckhart, no Sermo intitulado o homem nobre (Vom edlen Menschen),


cita Sneca como referncia de um pensamento que compreende a alma
como morada de Deus, pois segue o Esprito e vive pelo Esprito. Cf.
ECKHART, O livro da Divina consolao e outros textos seletos. Traduo de
Raimundo Vier et al. Petrpolis: Vozes, 1991. p. 89-98.
6
SNECA, L. Cartas a Luclio 31; 2. Traduo de J. A. Segurado e Campos.
Lisboa: Calouste Gulbenkian , 1991, p. 117.

[ 16 ]

7
8

PLATO, Teeteto, 174 d, e ss. Apud Cartas a Luclio, 44; 4, op. cit. p. 149.
Cartas a Luclio, 44; 9. Op. cit. p. 153.

[ 17 ]

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sabedoria no significa, necessariamente, er udio;


conseqentemente, para Sneca, qualquer indivduo, fosse
ele um cidado romano ou um escravo, teria em si a
capacidade natural de conhecer e decidir-se por uma vida feliz.
Ao afirmar o cosmopolitismo do sbio, Sneca se
reporta a Plato quando o mesmo afirma que todo rei descende
de escravo e que todo escravo descendente de reis 7. Seu intuito, ao
fazer essa relao, demonstrar que o homem torna-se
escravo ou rei dependendo da sua maneira de agir. O homem
feliz aquele que, por meio da razo, reconhece e escolhe
uma vida em que os bens verdadeiros residem no esprito.
Contra este, a fortuna aponta suas armas, porm apenas o
arranha semelhante a um granizo que ao cair sobre uma casa
salta e se derrete sem causar qualquer dano ao ocupante 8.
Vale ressaltar que Sneca tinha a conscincia de que a
existncia de um homem verdadeiramente sbio to rara
quanto a Fnix; para ele, so trs as qualidades a serem adquiridas
pelo homem que almeja a sabedoria: coragem, prudncia e firmeza.
Coragem no sentido de resistncia ao sofrimento; prudncia
como virtude responsvel pelas decises; firmeza como algo
indispensvel para a realizao do fim ltimo do homem (a
virtude), sem o desvio dos propsitos pela fora.
importante observar que, em momento algum,
Sneca se arroga sbio, pelo contrrio, inclui-se sempre no
nmero dos que diariamente buscam, por meio do exerccio
da virtude, alcanar um estado de perfeita harmonia e
equilbrio. A exigncia de ser um homem no melhor que os
bons, mas superior aos maus, uma tarefa imposta aos que buscam
a sabedoria.

BEZERRA, CICERO CUNHA. SNECA E SCHOPENHAUER: A ARTE DE


SER FELIZ . P. 11-32.

Para justificar este posicionamento, Sneca na carta


21; 7, cita uma mxima de Epicuro dirigida a Idomeneu com
a finalidade de demonstrar que os verdadeiros bens diferem
da riqueza e dos desejos; diz Epicuro: Se quiseres enriquecer
Ptocles, no aumente o seu patrimnio, diminua antes os seus desejos 9.
Nesta perspectiva, para Sneca, quanto maiores forem os
desejos, maiores sero os vcios; No por acaso que o
caminho citado, inmeras vezes por ele, para a superao
dos vcios, seja o da Filosofia, ou mais precisamente, o refgio
em um pensador que, com seus exemplos de vida, transmita
fora e encorajamento aos que ainda no possuem um esprito
forte o suficiente para discernir entre os bens passageiros e
os perenes. Somente quando o homem vivencia o que lhe
especfico, ou seja, o poder diretivo da razo, poder,
finalmente, superar, segundo Sneca, a loucura generalizada que
nos leva a empurrarmo-nos uns contra os outros na direo dos vcios 10.
A vida, para o filsofo, um constante combate
contra os vcios e o excesso. Diz ele: contra estes Luclio, peo-te
que movas uma guerra sem quartel 11. Sneca, ao se referir aos
vcios, classifica-os como doenas da alma; seriam juzos de
valores empregados de forma incorreta, isto , o valor dado
s coisas que, em si, no possuem, de fato, valor algum; tais
juzos seriam frutos da avareza e da ambio. importante
observar que comparados s paixes, os vcios se enrazam
bem mais profundamente na alma. Por essa razo, ele sugere
que observemos os animais e logo comprovaremos que a
natureza dotou-os de um limite em que a satisfao a regra.
No entanto, segundo ele, quando observamos os homens
9

Cartas a Luclio, 21; 7, p. 76.


Ibidem. 41; 8, p. 143.
11
Ibidem. 51; 13, p. 176.
10

[ 18 ]

12

Ibidem. 61; 2.

[ 19 ]

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somos, imediatamente, persuadidos a acreditar que a natureza


deu-lhe um ventre insacivel.
Este o cerne do pensamento senequiano, ou seja, o
homem parece desconhecer a lei da medida e, por essa razo,
est fadado aos vcios; conseqentemente, toda a teoria
antipassional senequiana se pauta na busca de um equilbrio
como modo de superao da dor e do sofrimento. E qual
o caminho apontado para tal superao? O exame constante
da vida; encontramos, no texto das Cartas, quase que uma
receita utilizada diariamente pelo filsofo como exerccio,
a saber, a reviso completa do dia vivido encarando-o sempre
como o ltimo. Em uma passagem da Carta 61; 2, diz ele:
escrevo-te esta carta com a disposio de esprito de algum a quem a
morte vai surpreender no momento que escreve 12.
Para Sneca, o desconhecimento da existncia,
enquanto revelao de uma simplicidade harmnica, leva o
homem a exceder os limites naturais em todos os seus nveis
(fsico, tico, poltico). O homem, para ele, em geral, possui
uma certa inclinao para o vcio; um instinto cego, no muito
especificado na sua obra, que o leva a sentir prazer pela
imperfeio. Sneca observa que nas artes como a oratria, a
timotagem ou medicina, nenhum erro admitido, sob pena de
destruir o navio ou matar o paciente, no entanto, na arte da
vida (moral) ocorre o oposto, ou seja, os homens se deliciam
com seus vcios, seja no roubo, na corrupo poltica ou em
qualquer atividade que propicie algum retorno ao indivduo
praticante; Cumpre dizer que muitas vezes, ao realizar tais
prticas, seus autores no desconhecem o sentido do Bem,
mas, antes, ignoram-no; assim sendo, so eles prprios os
causadores de suas angstias e a fonte de todo o seu sofrimento.

BEZERRA, CICERO CUNHA. SNECA E SCHOPENHAUER: A ARTE DE


SER FELIZ . P. 11-32.

Sneca comenta um episdio em que Scrates, ao


encontrar-se com um homem que lhe confessara nunca ter
tido proveito de suas viagens, havia respondido que no se
admirava, pois este homem teria sempre viajado consigo
mesmo. O que nos traduz este exemplo? Simplesmente que
na alma humana onde se alojam os vcios; por essa razo,
Sneca pontual ao dizer: como beneficiariam certas pessoas se
conseguissem afastar-se de si mesmo! 13.
Na Carta 105, o filsofo enumera alguns sentimentos que
considera motivos de conflitos entre os homens, so eles: a
esperana, a inveja, o dio, o medo e o desprezo. Dentre todos, o
desprezo considerado como o mais inofensivo, visto que ningum
atenta contra algo que se despreza, em contrapartida, a esperana
e a inveja entendidas como o desejo pelo suprfluo, devem ser
evitadas. Uma maneira particular de evit-las consiste em no
despert-las, ou seja, no expor o que possui para no gerar a
ganncia e a inveja. Sneca observa que a inveja sempre vem
acompanhada do dio e contra isto somente um esprito ativo
e forte pode livrar o homem das suas funestas conseqncias14.
Na obra De tranquillitate animi?e na Carta 9, 3 a Luclio,
Sneca busca esclarecer a noo basilar do seu pensamento,
ou seja, tranqilidade. Para tanto, confronta o termo tranquillitas
com o sentido grego de euthyma? Escreve o filsofo: A esse
equilbrio da alma os gregos chamam de euthymia, sobre o que h um
volume egrgio de Demcrito; quanto a mim, chamo de tranqilidade (ego
tranquillitatem uoco) 15. Podemos perceber que, para Sneca, no
13

Ibidem. 104; 7 , p. 571.


Seguindo esta diretriz, Schopenhauer afirma, na Regra 2, que nada
mais implacvel que a inveja, entretanto, nos esforamos em suscit-la.
Cf. op. cit. p. 30.
15
SNECA, De tranquillitate animi, II, 3, (texto bilinge). Ed. cast., traduo
de Jos M. G. Rocafull, Mxico: Univ. Aut. Mxico, 1946, p. 21.
14

[ 20 ]

16

Cf. Cartas a Luclio, 9; 2. p. 22.

[ 21 ]

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existe uma diferenciao quanto ao sentido dos termos euthymia


e tranquillitas, pois ambos dizem respeito a um estado de nimo.
No entanto, observa ele que, no que diz respeito ao
termo apathia, termo usado comumente para definir a
postura estica, transcrito para o latim como impatientia,
conserva uma certa ambigidade. Ambigidade que Sneca,
em carta a Luclio, esclarece. Para nosso pensador apathia
significa indiferena e no passividade frente ao sofrimento.
Neste sentido, tranquillitas, idia decorrente do estado de
apathia, se refere a um estado de serenidade; assim sendo,
tranquillus significa aquele que permanece livre de perturbao.
Diz ele: Cairemos na ambigidade se pretendermos presa traduzir
apatheia?por um s vocbulo e usarmos o termo impacincia e
conclui pensas, portanto, se no seria prefervel falarmos em
invulnerabilidade do nimo [...]16.
Se analisarmos a histria da filosofia antiga veremos
que, um dos temas de maior relevncia abordado por seus
filsofos, consiste na idia da filosofia como instrumento de
aperfeioamento e purificao da alma. Alcanar a felicidade
(eudaimonia) mediante o exerccio da virtude (aret). assim
com Scrates e sua frmula: virtude-felicidade traduzida no ideal
de eu prttein; Aristteles e a bis teoretiks; Epicuro e a busca
por um prazer constante e sereno (hedon katas tmatik) a
ataraxia; Sextus empricus e a egkrteia, sem falar no
pensamento cristo pautado na beatitude e unio mstica com
Deus. Pensadores como Agostinho de Hipona, para o qual a
verdadeira felicidade significava uma reconciliao da alma
humana com Deus, ou Mestre Eckhart que no seu Sermo 3
atribui aos justos a vida eterna graas ao profundo
desprendimento da alma: Beati paupares spiritu, quia ipsorum

BEZERRA, CICERO CUNHA. SNECA E SCHOPENHAUER: A ARTE DE


SER FELIZ . P. 11-32.

est regnum caelorum 17. Se formos mais alm, encontramos


pensadores modernos como Descartes que na obra Les
paissons de lme 18 prope o exerccio da virtude como souveran
remde contre les passions e Schopenhauer que afirma serem a
sade e a alegria os dois insubstituveis bens humanos19.
Aparentemente, um pensador como Schopenhauer
seria o menos apropriado para se falar de uma arte de ser
feliz. Com isso quero dizer que seria compreensvel pensar
que o seu pessimismo sufocaria qualquer possibilidade de uma
idia de felicidade. No entanto, isso no assim.
Schopenhauer, assim como Aristteles, Sneca e Epicuro, sabia
da necessidade, do desejo e da busca do homem em ser feliz.
SCHOPENHAUER LEITOR DE SNECA
Segundo Schopenhauer, a felicidade, mais que um
propsito, um apego natural que implica, como diziam os
antigos, uma arte, uma tcnica. Neste sentido, sistema
filosfico e sabedoria prtica so duas coisas distintas.
Precisamente, por ser o mundo um vale de lgrimas se faz
necessrio a presena de uma ferramenta que auxilie o homem
na luta constante contra os golpes do destino. justamente
isto que Schopenhauer encontrar na filosofia antiga, em
particular no pensamento de Sneca, entendida como praecepta
e como regras para vida.
Profundamente marcado pela concepo senequiana
da filosofia como um saber que tem como finalidade auxiliar
na formao moral do homem, Schopenhauer escreveu,
17

Mateus, 5, 3. Apud ECKHART. Obras escogidas, Sermo 14. Traduo


de Raimundo Vier et al, Petrpolis: Vozes, 1991, p. 191.
18
DESCARTES. Les passions de lme. Paris: Gallimard, 1969, p. 452.
19
Regra 32, p. 67.

[ 22 ]

[ 23 ]

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durante vrias fases da sua vida, diversas regras dispersas em


distintos volumes que, juntas, formam o que se chama de
Eudemologia ou Eudemnica. Cinqenta regras compem sua
Die Kunst Glcklich zu sein (A arte de ser Feliz). Um pequeno
texto que expressa seu prematuro interesse pela redao de
pequenos tratados de uso prtico pessoal, bem como, sua
defesa do saber, no s como docens, mas como utens.
importante lembrar que aos 26 anos de idade, Schopenhauer
escreveu O princpio de Aristteles em que analisa, de maneira
profunda, a noo de phrnesis, bem como, o seu interesse
por Baltasar Gracin (traduziu para a lngua alem) que
influenciou profundamente o seu pensamento.
O ponto de partida que utilizo, para esta exposio,
consiste na afirmao schopenhauriana, uma das mais
importante e imprescindvel do texto, de que a felicidade positiva
e perfeita impossvel. Esta afirmao, ao contrrio de inviabilizar
a busca pela felicidade, estimula, ao limitar o caminho, a
formulao de uma concepo em que a vida feliz no
somente a meta, mas um desejo prprio do homem.
Para Schopenhauer, a busca pela felicidade um apego,
como ressaltei, tpico da natureza humana. Um apego que tem
como ponto de partida, paradoxalmente, a impossibilidade
concreta de realizao do ideal de ser feliz. O mundo, no
esqueamos, um vale de lgrimas marcado pelos constantes
golpes do destino. Foi precisamente esta compreenso da vida
o que levou o jovem Schopenhauer a escrever sua eudemonologia.
Ou seja, sendo a felicidade (positiva e perfeita) impossvel
preciso estabelecer meios que estejam ao nosso poder capazes
de livrar-nos, o mximo possvel, das dores e dos sofrimentos.
Vale dizer que, assim como Sneca, Schopenhauer define a
felicidade como alegria de nimo (eukhola).

BEZERRA, CICERO CUNHA. SNECA E SCHOPENHAUER: A ARTE DE


SER FELIZ . P. 11-32.

Movido por uma viso da vida como pura servido,


Schopenhauer afirma na Regra 1 que a causa maior para o
sofrimento reside na insensata esperana em alcanar um
estado de plena felicidade. A experincia, mais que qualquer
outra coisa, demonstra que a nica realidade concreta a
dor. Aquele que, portanto, conseguiu atravessar este vale de
lgrimas, diz Schopenhauer, sem grandes dores fsicas e
psquicas teve maior sorte. um fato, para Schopenhauer,
que na vida o sofrimento predomina e positivo, no sentido
de concreto, enquanto que, os prazeres so fugazes e
negativos. A Regra 36 clara no que diz respeito ao desejo
humano em ser feliz; senequianamente, Schopenhauer expe
a necessidade de se colocar as exigncias do prazer, posses,
honras, em um nvel extremamente moderado. Diz ele: No
convm edificar a felicidade sobre um fundamento muito amplo por meio
de muitos requisitos; porque estando sustentada sobre tal fundamento
cair com maior facilidade 20 e conclui: Pois toda felicidade positiva
uma mera quimera, em troca, a dor real 21. Neste sentido, preciso
desenvolver, de maneira metdica, o controle da vontade.
Somente o conhecimento da vontade individual que
implica o reconhecimento, por parte do homem, das suas
capacidades e deficincias, pode evitar conseqncias extremas
derivadas das aes irrefletidas. Este exerccio dirio da nossa
vontade Schopenhauer o coloca no domnio do carter
adquirido. O que seria este carter? Segundo ele, o homem
comparte de trs tipos de caracteres: inteligvel, emprico e
adquirido. O inteligvel ou racional se ope ao emprico ou
irracional enquanto que o adquirido, embora menos
importante para a tica, fundamental para a vida e para o
20
21

Regra 36, p. 71.


Ibidem.

[ 24 ]

22

Regra 3, p. 54.
Regra 17, p. 54.
24
Ibidem.
25
Regra 10, p. 46.
23

[ 25 ]

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mundo social. Segundo Schopenhauer, por meio da


experincia que o homem consegue compreender suas
capacidades, suas debilidades, enfim, consegue conhecer-se
melhor. Por essa razo o carter adquirido definido como
sendo o conhecimento da prpria individualidade 22.
Alm destes trs tipos de caracteres, Schopenhauer
ressalta dois aspectos importantes que compem a vida
humana: o aspecto subjetivo ou interior e o aspecto objetivo ou exterior.
O primeiro diz respeito aos estados de nimo como a alegria
e a dor, isto , se refere ao bem estar e ao mal estar. O segundo,
a imagem que representa nossa maneira de viver 23; diz
respeito ao modo de como o homem age, isto , se suas aes so
admirveis e, portanto, belas, ou se so reprovveis ou ms.
o espao da virtude, do herosmo, das vitrias do esprito 24.
Movido pelo o ideal de virtuosismo antigo de que, no importa
a durao do tempo vivido, mas o modo ou a maneira segundo
a qual se vive, Schopenhauer diz que o aspecto exterior ou
objetivo deveria ser o objeto dos esforos humanos, ou seja,
o viver de modo belo (t kalos zen).
Na Regra 6, lemos que o homem deve fazer o que pode
e, principalmente, suportar, com boa vontade, o sofrimento
inevitvel. Este preceito, com tintas puramente esticas, tem
na razo seu guia e fundamento. Schopenhauer cita Sneca
que diz: subjice te rationi si tibi subjicere vis omnia. Sic fere Seneca 25.
Conseqentemente, limitar o mbito da ao razo algo
indispensvel para ambos pensadores. Outro preceito,
tambm estico, citado por Schopenhauer : substine et abstine.
Este lema, atribudo a Epicteto, est presente em toda obra

BEZERRA, CICERO CUNHA. SNECA E SCHOPENHAUER: A ARTE DE


SER FELIZ . P. 11-32.

senequiana. A submisso dos prazeres medida da razo e


da necessidade natural e a renuncia a tudo que for capaz de
propiciar sofrimento, so os passos exigidos para o
fortalecimento do nimo.
Abstinncia e fortaleza (abstine et sustine), em outras
palavras, nem temor, nem impacincia. Ao analisarmos a obra
senequiana De tranquillitate animi, vemos, claramente, o sentido
dado a este estado.
Aps Sereno, seu interlocutor, haver descrito de
forma explcita o seu estado, que nomeio aqui de inconstncia,
um estado marcado pelo vacilo entre os vcios e refgio no
cio, Sneca responde: O que desejas, alis, coisa grande e elevada,
e prxima do divino: no ser abalado 26.
A este estado que os gregos chamavam de euthymia,
Sneca chama de tranqilidade que significa: buscar manter o
nimo27 sempre constante permanecendo em estado plcido, sem se
exaltar alguma vez nem se deprimir 28.
26

De tranquillitate animi , II, 3, p . 101.


Utilizamos o termo animus no sentido de esprito, concordando,
assim, com a distino feita por Garcia Rua ao analisar o significado
de alma estico. Segundo o autor, para o estoicismo antigo a alma
resumia-se na frmula psykh significando: o esprito (universal
divino) expressando-se de determinada forma pnema ps khron. No
entanto, observa o comentador que Sneca estabelece uma distino,
j presente em Lucrcio e Ccero, entre os termos anima e animus. O
primeiro, refere-se ao carter passivo, enquanto que o segundo
estava pensado como ativo, como faculdade de entender e pensar.
O animus compreenderia, segundo o comentador, todo o espao da
vida pessoal psicolgica, porm, por sua vez, este espao se resolve
na atividade e, por essa razo, o animus senequiano , por assim
dizer, uma entidade subjetiva. Cf. RUA, J. Garcia, El sentido de la
interioridad en Seneca, p. 106.
28
De tranquillitate animi, II, 4, p. 21.
27

[ 26 ]

29

Regra 3, p. 37.
De tranquillitate animi, XI, 9, p. 131.
31
Regra 24.
30

[ 27 ]

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FORTALEZA, V. 3 N. 5, INVERNO 2006.

Assim como para Schopenhauer 29, para Sneca,


preciso, acima de tudo, o reconhecimento, por parte do homem,
de seus prprios vcios. Para tanto, necessrio fixar sempre
um limite s ambies. Na Regra 17 Schopenhauer afirma que
a vida, ao contrrio de deleite, padecimento, no entanto, uma
maneira de se viver feliz , precisamente, no desejar ser muito
feliz. A partir do momento em que o homem compreende
sua tumultuosa habitao o mundo como um eterno
devir, uma constante sucesso de perdas e ganhos, nada o
surpreender, pois ter sempre presente a fugacidade que marca
a existncia. Vejamos o que diz Sneca a este respeito: Que
reino existe, ao qual no esteja preparada a runa, a degradao, o tirano
e o verdugo? No grande o intervalo que separa um do outro. Mas no
espao de uma hora se passa do trono prostrao ante joelhos alheios 30.
Outro ponto, extremamente senequiano na obra de
Schopenhauer, est no fato de que o homem no deve buscar
o prazer, mas a ausncia de dor. Isso se torna compreensvel
se partimos da idia de que a experincia da felicidade uma
mera quimera, bem como o prazer que, para Schopenhauer,
no passa de uma carncia natural, sendo, portanto, negativo,
frente a positividade da dor.
Neste sentido, a ansiedade, proveniente dos planos e
expectativas por uma vida feliz, algo extremamente negativo
para ambos pensadores j que a paz de esprito s seria
alcanada por meio de uma vida em que a satisfao,
sentimento comum na segunda parte da vida humana,
sobrepe a persecuo e ao desejo de ser feliz, tpico da
primeira fase (a juventude)31. Poderia seguir citando diversas

BEZERRA, CICERO CUNHA. SNECA E SCHOPENHAUER: A ARTE DE


SER FELIZ . P. 11-32.

passagens da Arte de ser feliz que estariam, quando no citadas


literalmente, em perfeito acordo com o pensamento
senequiano, no entanto, concluo analisando um conceito
basilar dentro do sistema senequiano e que Schopenhauer
utiliza de maneira similar, a saber: a alegria.
A ALEGRIA COMO BEM MAIOR
Como possvel, depois do que vimos at aqui, no
cairmos numa viso pessimista da realidade? Que sentido tem,
portanto, uma arte de ser feliz quando a felicidade uma
iluso? Na Regra 13 Schopenhauer afirma que devemos abrir
as portas alegria porque estar alegre o bem maior 32. Diz
ele: no h nada que propicie recompensa maior que a alegria: porque
nela a recompensa e a ao so uma mesma coisa 33. Na Carta 66,
Sneca tambm classifica a alegria, junto com a coragem e a
temperana, como um bem de primeira classe. O bem
entendido, no no sentido transcendental, mas como algo
que est diante de ns (nec longe positum est), bastando estender
as mos (Scire tantum opus est quo manum porrigas) 34. importante
ressaltar que a alegria proveniente do discernimento um
estado verdadeiramente de graa e gozo. Este prazer advm
da razo que determina a constncia e a medida para as aes.
Este o verdadeiro prazer e, ao mesmo tempo, tarefa para o
homem que busca a tranqilidade frente vida.
Vale dizer que a proposta de uma vida tranqila e
feliz est, intimamente, associada maneira de encarar o
mundo. Para Schopenhauer, a alegria um bem inigualvel,
no entanto, outros fatores tambm contribuem para uma
32

Regra 13, p. 48.


Ibidem.
34
Da vida feliz, III, 1, p. 37.
33

[ 28 ]

35

Schopenhauer aconselha duas horas dirias de exerccios ao ar livre.


Cf. Regra 13, p. 49.
36
Regra 21, p. 58.
37
Regra 14, p. 49.
38
Cartas a Luclio, 1; 3, p. 1.

[ 29 ]

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vida serena como, por exemplo, evitar os excessos, limitar as


aes aos critrios da razo, exerccios dirios ao ar livre 35,
resistncia e abstinncia frente aos desejos insaciveis da
vontade e, principalmente, o emprego de uma justa medida
com relao ao tempo.
Este ponto fundamental porque o centro da
discusso sobre a tranqilidade do nimo em ambos pensadores.
Tanto para Sneca como para Schopenhauer, o modo do
homem relacionar-se com o tempo decisivo. Se tivesse que
resumir diria que o bom emprego do tempo significa: desfrutar
de cada coisa em cada momento. Agindo deste modo, dir
Schopenhauer, uma preocupao no atrapalhar outra 36.
Uma vez mais retornamos idia de limite ou delimitao
do campo das aes. Quanto mais disperso o homem esteja,
mais exposto estar ao sofrimento. Muitos, dir Schopenhauer,
vivem demasiadamente o presente (os imprudentes) e outros o
futuro (medrosos e preocupados) 37. Nesta perspectiva, mais
importante a maneira como se experimenta um acontecimento,
do que o fato dele acontecer. Sneca, por sua vez, divide o tempo
vivido de trs maneiras: a) o tempo que nos tomado; b) o
tempo que deixamos escapar; c) a parte da vida que
desperdiamos por negligncia. Observa que, ao homem, a
natureza s lhe concedeu uma coisa: a posse do tempo. Diz ele:
nada nos pertence, Luclio, s o tempo mesmo nosso. A natureza concedeunos a posse desta coisa to transitria e evanescente da qual quem quer que
seja nos pode expulsar [...]38. De modo que existe um limite muito
tnue entre a posse e a perda do tempo.

BEZERRA, CICERO CUNHA. SNECA E SCHOPENHAUER: A ARTE DE


SER FELIZ . P. 11-32.

O grande problema que Sneca faz questo de


ressaltar que a maioria dos homens no se preocupa em
viver bem, mas, antes, em viver por muito tempo. Essa
inverso , no fundo, a causa maior de toda angstia. Por essa
razo, viver se converte numa arte e, curiosamente, numa arte
de aprender a morrer (tota uita discendum est mori) 39. Uma morte
que no possui nenhum sentido metafsico, isto , quando
dizemos aprender a morrer, na verdade a vida o objeto em
foco. Para Sneca, sendo a vida um caminhar dirio para a
morte, o que de fato importa como se vive e se morre. Vejamos
esta passagem que bem ilustra o que estou aqui afirmando: O
que importa no estar vivo, mas sim viver uma vida digna 40.
Schopenhauer na Regra 49 nos d uma definio para
uma existncia feliz, diz ele: Uma existncia tal que, vista objetivamente,
ou (porque aqui importa um juzo subjetivo) segundo uma reflexo fria e
madura, seria decididamente prefervel ao NO SER 41. A vida, portanto,
querida em si mesma e por si mesma. Essa a alegria maior.
Esta definio nos lembra uma passagem da Carta a Luclio
36, em que Sneca, ao referir-se ao medo da morte, afirma
que nenhum dia mais importante que o dia vivido. Para
reforar sua viso sobre o valor da vida frente morte, cita
Virglio que diz: vivi, cumpri o curso que a fortuna me deu 42.
De modo que a alegria, mas que um sentimento, uma
aprendizagem. Diz Sneca: O que tens a fazer antes de mais, caro
Luclio, aprender a ser alegre. Uma aprendizagem que implica uma
39

SNECA, L. Sobre a brevidade da vida VII, 3-4. Traduo, notas e


introduo de William Li. (Edio bilnge). So Paulo: Nova Alexandria,
1993, p. 64.
40
Cartas a Luclio, 70; 4, p. 264.
41
Regra 49, p. 90. Segundo a nota 95 este deveria ser o pargrafo 1 da
Eudemonologia. Grifo nosso.
42
Cartas a Luclio, 36; 10, p. 131.

[ 30 ]

43
44

Cartas a Luclio, 23; 3, p. 84.


Regra 22, p. 60.

[ 31 ]

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FORTALEZA, V. 3 N. 5, INVERNO 2006.

compreenso da vida como uma sucesso de perdas e ganhos.


A tarefa , portanto, descobrir a fonte que emana a verdadeira
alegria. Esta, no outra que a prpria interioridade 43.
Estamos, assim, frente a dois pensadores que
compreenderam a filosofia como pharmakn ou como uma
arte capaz de propiciar, atravs dos preceitos e ensinamentos,
um estado de serenidade que permite construir uma
compreenso da realidade que, longe das fantasias e iluses,
pode ser pensada como um constante exerccio do nimo.
Exerccio que parte de uma certeza essencial, a saber: que
todos os prazeres so efmeros e que, ao homem, resta-lhe
somente viver o menos infeliz possvel 44.

BEZERRA, CICERO CUNHA. SNECA E SCHOPENHAUER: A ARTE DE


SER FELIZ . P. 11-32.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS:
DESCARTES , R. Les passions de lme. Paris: Gallimard, 1969
ECKHART. Obras escogidas. Sermo 14. Traduo de
Raimundo Vier et al, Petrpolis: Vozes, 1991.
SNECA, L. A. De tranquillitate animi, II, 3, (texto bilinge).
Traduo de Jos M. G. Rocafull, Mxico: Universidade
Autnoma do Mxico, 1946.
______ . Cartas a Luclio. Traduo de J. A. Segurado e Campos.
Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1991.
______ . A vida Feliz. Apresentao de Diderot. Traduo de
Andr Bartholomeu. So Paulo: Pontes, 1991.
______ . Sobre a brevidade da vida. Traduo, notas e introduo
de William Li. (Edio bilnge). So Paulo: Nova Alexandria,
1993.
SCHOPENHAUER, A. El arte de ser feliz. (ed.bilingue). Texto,
prefcio e notas de Franco Volpi. Traduo de ngela
Ackermann Pilri. Barcelona: Helder, 2000.

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