2014 - Annunciazioni Percorsi Di Semioti

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I SAGGI DI
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Annunciazioni
i tutte le annunciazioni che popolano la storia umana e le sue svariate tradizioni, al semiologo non interessa la fonte in s, il numinoso che allumano si rivolge per significargli di volta in volta la propria presenza, intenzione, sensibilit; interessa, piuttosto, il modo in cui a seconda delle epoche storiche, dei contesti culturali,
delle vicende sociali, ma anche delle sensibilit individuali, uomini e donne hanno utilizzato i materiali del mondo, quelli dellimmanenza, per forgiare i significanti del divino. Ovvero, specularmente, il modo in cui hanno immaginato, e creduto con fermezza,
che tali materiali divenissero dun tratto appannaggio di una divina intenzione di comunicare, stoffa della rivelazione, parole annuncianti. Al teologo, non al semiologo,
spetta immaginare la ricostruzione della totalit a fronte della quale si dipana il messaggio divino nella sua vicenda immanente. Al semiologo tocca invece un compito che
insieme pi modesto e pi costrittivo; innanzitutto raccogliere e inventariare queste tracce: in quali circostanze gli uomini e le donne hanno raccontato e raccontano
di un loro incontro con il divino? Utilizzando quali segni? Piegandoli a quali necessit comunicative? Il compito successivo, pi arduo, analizzare questi segni, con gli
strumenti di cui dispone la metodologia semiotica, per capire se si possano in qualche modo catalogare, suddividere in tipologie, distribuire in atlanti che, anche al di
l e a dispetto delle differenze dorigine storica e confessionale, manifestino nondimeno dinamiche comuni nella costruzione e nellelaborazione del linguaggio.
Leone Annunciazioni Tomo 1
Lexia
LEXS
assimo Leone docente di semiotica e semiotica della cultura presso il Dipartimento di Filosofia dellUniversit di Torino. stato ricercatore invitato presso il CNRS di Paris e il CSIC
di Madrid, professore Fulbright presso il Graduate Theological Union di Berkeley, professore
Endeavour Research Award nella Monash University di Melbourne, professore Faculty Research Grant presso lUniversit di Toronto, professore invitato Mairie de Paris" presso la Sorbona e professore invitato presso l'cole Normale Suprieure di Lione (Collegium de Lyon). Le
sue ricerche si concentrano sulla semiotica e sulla semiotica della cultura. autore di tre monografie: Religious Conversion and Identity The Semiotic Analysis of Texts, Routledge, Londra e New York 2004; Saints and Signs A Semiotic Reading of Conversion in Early Modern
Catholicism, Walter de Gruyter, Berlino e New York 2010; e dellopera in tre volumi Smiotique
de lme, Presses Acadmiques Francophones, Berlin et al. 2012. stato curatore di quindici volumi collettivi e autore di circa trecento articoli su riviste specializzate in italiano, inglese, francese, spagnolo, portoghese, tedesco, bulgaro, cinese, lettone, persiano e altre lingue.
In copertina
Deborah Bell, The Annunciation, 1995, tecniche miste su carta,
Washington, DC, National Museum of African Art
euro 52,00
ARACNE
(Due tomi indivisibili)
ISBN 978-88-548-6392-7
Lexia
13
Massimo Leone
ANNUNCIAZIONI
PERCORSI DI SEMIOTICA DELLA RELIGIONE
Tomo 1
Prefazione di
Ugo Volli
I SAGGI DI LEXIA
Direttori
Ugo V
Universit degli Studi di Torino
Guido F
Massimo L
I SAGGI DI LEXIA
Aprire una collana di libri specializzata in una disciplina che si vuole

scientifica, soprattutto se essa appartiene a quella zona intermedia
della nostra enciclopedia dei saperi non radicata in teoremi o esperimenti, ma neppure costruita per opinioni soggettive che sono
le scienze umane, un gesto ambizioso. Vi potrebbe corrispondere
il debito di una definizione della disciplina, del suo oggetto, dei suoi
metodi. Ci in particolar modo per una disciplina come la nostra:
essa infatti, fin dal suo nome (semiotica o semiologia) stata intesa in
modi assai diversi se non contrapposti nel secolo della sua esistenza
moderna: pi vicina alla linguistica o alla filosofia, alla critica culturale
o alle diverse scienze sociali (sociologia, antropologia, psicologia). C
chi, come Greimas sulla traccia di Hjelmslev, ha preteso di definirne
in maniera rigorosa e perfino assiomatica (interdefinita) principi e
concetti, seguendo requisiti riservati normalmente solo alle discipline
logicomatematiche; chi, come in fondo lo stesso Saussure, ne ha
intuito la vocazione alla ricerca empirica sulle leggi di funzionamento
dei diversi fenomeni di comunicazione e significazione nella vita sociale; chi, come lultimo Eco sulla traccia di Peirce, lha pensata piuttosto
come una ricerca filosofica sul senso e le sue condizioni di possibilit;
altri, da Barthes in poi, ne hanno valutato la possibilit di smascheramento dellideologia e delle strutture di potere. . . Noi rifiutiamo un
passo cos ambizioso. Ci riferiremo piuttosto a un concetto espresso da
Umberto Eco allinizio del suo lavoro di ricerca: il campo semiotico,
cio quel vastissimo ambito culturale, insieme di testi e discorsi, di
attivit interpretative e di pratiche codificate, di linguaggi e di generi,
di fenomeni comunicativi e di effetti di senso, di tecniche espressive
e inventari di contenuti, di messaggi, riscritture e deformazioni che
insieme costituiscono il mondo sensato (e dunque sempre sociale
anche quando naturale) in cui viviamo, o per dirla nei termini di
Lotman, la nostra semiosfera. La semiotica costituisce il tentativo paradossale (perch autoriferito) e sempre parziale, di ritrovare lordine
(o gli ordini) che rendono leggibile, sensato, facile, quasi naturale
per chi ci vive dentro, questo coacervo di azioni e oggetti. Di fatto,
quando conversiamo, leggiamo un libro, agiamo politicamente, ci
divertiamo a uno spettacolo, noi siamo perfettamente in grado non

solo di decodificare quel che accade, ma anche di connetterlo a valori,
significati, gusti, altre forme espressive. Insomma siamo competenti e
siamo anche capaci di confrontare la nostra competenza con quella altrui, interagendo in modo opportuno. questa competenza condivisa
o confrontabile loggetto della semiotica.
I suoi metodi sono di fatto diversi, certamente non riducibili oggi a
una sterile assiomatica, ma in parte anche sviluppati grazie ai tentativi
di formalizzazione dellcole de Paris. Essi funzionano un po secondo
la metafora wittgensteiniana della cassetta degli attrezzi: bene che ci
siano cacciavite, martello, forbici ecc.: sta alla competenza pragmatica
del ricercatore selezionare caso per caso lo strumento opportuno per
loperazione da compiere.
Questa collana presenter soprattutto ricerche empiriche, analisi
di casi, lascer volentieri spazio al nuovo, sia nelle persone degli autori che degli argomenti di studio. Questo sempre una condizione
dello sviluppo scientifico, che ha come prerequisito il cambiamento
e il rinnovamento. Lo a maggior ragione per una collana legata al
mondo universitario, irrigidito da troppo tempo nel nostro Paese da
un blocco sostanziale che non d luogo ai giovani di emergere e di
prendere il posto che meritano.
Ugo Volli
Massimo Leone
Annunciazioni
Percorsi di semiotica della religione
Tomo
Prefazione di
Ugo Volli
Copyright MMXIV
ARACNE editrice S.r.l.
www.aracneeditrice.it
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Roma
()
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di riproduzione e di adattamento anche parziale,
con qualsiasi mezzo, sono riservati per tutti i Paesi.
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senza il permesso scritto dellEditore.
I edizione: giugno
Ai colleghi e amici di CIRCE
Indice
Prefazione
Introduzione generale
Parte I
Ontologie del senso religioso
Introduzione
Capitolo I
Libert: metafisica e fisica
Capitolo II
Infinito: natura e cultura
Parte II
Pneumatologie del senso religioso
Introduzione
Capitolo I
Rivelazione: trascendenza e storia
Capitolo II
Legge: mediazione e immediatezza
Capitolo III
Anima: volatilit e raffigurazione
Capitolo IV
Grazia: volont e predestinazione
Annunciazioni
Capitolo V
Conversione: permanenza e cambiamento
Parte III
Topologie del senso religioso
Introduzione
Capitolo I
Ascesi: luogo e vuoto
Capitolo II
Tempio: realt e virtualit
Capitolo III
Citt: omofilia ed eterofilia
Capitolo IV
Processione: stasi e movimento
Capitolo V
Caduta: dannazione e salvezza
Parte IV
Somatologie del senso religioso
Introduzione
Capitolo I
Corpo: interiorit e manifestazione
Capitolo II
Reliquia: intangibilit e commercio
Capitolo III
Transustanziazione: rapporto e identificazione
Capitolo IV
Miracolo: fede e scienza
Indice
Capitolo V
Digiuno: ascesi e ricetta
Parte V
Simbologie del senso religioso
Introduzione
Capitolo I
Emblema: logos e logo
Capitolo II
Vessillo: separazione e racconto
Capitolo III
Preghiera: tradizione e invenzione
Parte VI
Crittologie del senso religioso
Introduzione
Capitolo I
Profezia: indeterminazione e destino
Capitolo II
Enigma: ignoranza e intellegibilit
Capitolo III
Glossolalia: comprensibilit e mistero
Parte VII
Iconologie del senso religioso
Introduzione
Capitolo I
Volto: visibilit e contatto
Annunciazioni
Capitolo II
Velo: nascondimento e immaginazione
Capitolo III
Reliquiari: ostensione e occultamento
Capitolo IV
Diagrammi: immaginazione e trascendenza
Capitolo V
Fotogrammi: trapasso e resurrezione
Parte VIII
Fonologie del senso religioso
Introduzione
Capitolo I
Tazieh: performance e sacrificio
Capitolo II
Campana: prossimit e distanza
Parte IX
Assiologie del senso religioso
Introduzione
Capitolo I
Tentazione: forma e forza
Capitolo II
Morale: rigore e lassit
Capitolo III
Fondamentalismo: rigidit e mutevolezza
Capitolo IV
Violenza: interpretazione e uso
Indice
Capitolo V
Estasi: fuoriuscita e dimora
Parte X
Teleologie del senso religioso
Introduzione
Capitolo I
Comunit: convivenza e conflitto
Capitolo II
Tradimento: necessit e rottura
Capitolo III
Ospitalit: divisione e accoglienza
Conclusioni
Indice analitico
Ringraziamenti
Prefazione
Sacro ci che una societ, una cultura, unecumene, un popolo riconoscono come la dimensione (fisica, mentale, metafisica) da
cui dipendono i valori; santo ci o colui che li realizza nella vita,
religione la pratica che ci lega e ci fa partecipare a queste realt, comunicandocele. Pur nellimmensa variet dei riti e delle fedi (o della loro
assenza), non si conoscono esempi di culture in cui manchino dispositivi sociali per svolgere il compito fondamentale di decidere e diffondere
i valori su cui si misurano i fini individuali e collettivi. Teologia, sociologia, storia, psicologia hanno naturalmente voce nel comprendere
questi meccanismi, giustificarli, classificarli, spiegarne levoluzione,
criticarli. Ma chiaro che in questa dimensione religiosa vi sempre un lato essenziale che riguarda la comunicazione e il senso, un
aspetto semiotico.
Non sto richiamando qui solo il fatto che per realizzarsi il sacro e
il santo devono necessariamente generare in una forma o nellaltra
un discorso religioso, dunque vestirsi di segni, come si esprime Massimo Leone in questo libro con unefficace metafora. che il senso
stesso del mondo e delle persone, come viene percepito socialmente,
dipende da quel sistema di valori che il sacro manifesta ed esprime.
Ogni teologia, proprio per poter essere un logos, ha natura semiotica;
ma ogni semiotica, se scava sufficientemente a fondo nei propri oggetti finisce con incontrare una base teologica, o almeno religiosa, un
fondamento obbligante da cui ogni valutazione dipende. Se tutto il senso
narrazione e ogni narrazione acquista il proprio carattere orientato
dal rapporto con qualche cosa che si vuole o si teme, si insegue o
si fugge ci che si usa chiamare oggetto di valore , lorigine
e il fondamento dei valori, cio il sacro, la garanzia ultima del senso.
Naturalmente questo sacro pu presentarsi anche in maniera del tutto
laica, come umanit, giustizia, potere, vita; ma non sar comunque
solo un oggetto del mondo, avr sempre un carattere di trascendenza.
Non vi senso che non origini in una trascendenza.
Prefazione
Volendosi scientifica, la semiotica ha a lungo dimenticato questa

relazione, si rifugiata in un tecnicismo che le ha spesso impedito di
percepire la dimensione assiologica di ogni senso. Quando si occupata
di testi religiosi, come la maggior parte dei prodotti letterari e artistici
(ma spesso anche pubblicitari e sportivi, politici e perfino pornografici)
non troppo nascostamente sono, essa si per lo pi impedita di vedere
questa dimensione, lha celata nello spazio privato della soggettivit,
o lha tacitamente presupposta senza cercare di analizzarla. Gli studi
di Massimo Leone presentati in questo volume hanno innanzitutto
il grande merito di prendere la strada opposta, interrogandosi sul
senso religioso di testi, luoghi, immagini, ricostruzioni biografiche e
altre forme ancora di testualit diffuse, in primo luogo naturalmente
quelle esplicitamente e ovviamente religiose, come le preghiere e le
agiografie. Da tutti questi lati Leone mette in gioco il meccanismo
religioso e la sua necessit di dirsi, di rivelarsi o di annunciarsi, la sua
dimensione di messaggio portatore di valore (Annunciazione nel
testo biblico greco si dice appunto euangelisms).
Di qui la possibilit di trarne una teoria semiotica sul funzionamento
del discorso del sacro, che alcuni saggi importanti di questo libro cercano di esplorare. Tale direzione di ricerca non semplicemente una
specializzazione semiotica fra le altre, come la semiotica del cinema
o quella della pubblicit, quella dellabbigliamento o quella del cibo:
un riorientamento fondamentale, che ha lambizione di rintracciare
nei vestiti di segni la traccia dei processi di valorizzazione che costituiscono il fondamento di una cultura o di una societ. Questa raccolta di
saggi mostra lampiezza della ricerca e la profondit del cammino che
Massimo Leone ha intrapreso in tale direzione e permette di cogliere
limportanza dei risultati che ne derivano.
Vi per una seconda novit metodologica che caratterizza la ricerca di Leone ed emerge nitidamente da Annunciazioni. Dopo
essersi misurata nei primi decenni del suo sviluppo moderno nella
ricerca di codici che caratterizzerebbero i diversi linguaggi della
comunicazione, a partire dagli anni Ottanta la semiotica si riorientata con la scuole di Greimas in direzione dellanalisi in profondit
di testi singoli. La ragione di questa scelta sta nellidea che il livello
della manifestazione, che dovrebbe essere regolato dai codici specifici, non sarebbe decisivo, mentre il contenuto di ogni testo verrebbe
deciso nella profondit del suo percorso generativo del senso. Il risul-
Prefazione
tato di questa metodologia sono state per lo pi analisi locali mirate

a comprendere le specificit di un certo oggetto, oppure contributi
teorici volti a perfezionare questo o quellaspetto di una teoria del
senso intesa come gi data. La restrizione saussuriana della ricerca
linguistica alla sincronia veniva estremizzata fino allesclusione dal
campo semiotico di tutto ci che non fossero singoli testi, per di pi
intesi come costruiti, con la licenza cio di escluderne ci che non
fosse coerente col modello semiotico adottato.
Massimo Leone lavora in maniera assai diversa. Pur usando gli
strumenti greimasiani quando li trova utili, il suo oggetto danalisi privilegiato sono serie di testi, spesso serie diacroniche di testi che esprimono
un motivo comune. Su queste serie Leone lavora di solito pervariazioni
pertinenti, cio indaga come le differenze cronologiche, religiose, culturali, sociali modifichino i modi in cui un certo motivo iconografico o un
certo tema viene testualizzato. Non si tratta qui di trovare grammatiche
di genere e neppure di disegnare voci di atlanti warburghiani, per quanto sia evidente che entrambi questi approcci siano ben presenti a questa
analisi, ma piuttosto di scegliere un gruppo di testi per la loro specifica
pertinenza rispetto al problema affrontato e interrogarne la variabilit.
Per riuscire in questa impresa c bisogno di quella larghissima cultura,
di quella insaziabile curiosit, di quella erudizione nel senso antico del
termine che colpiscono immediatamente il lettore di ogni saggio di
Leone; ma comporta anche un metodo di selezione altrettanto rigoroso,
una chiara definizione della ricerca, una passione teorica, insomma una
lucidit analitica che sono laltro merito costante dellautore.
Da questo modo di concepire la ricerca deriva una trasformazione
radicale della stessa impresa semiotica, che nelle pagine di Leone non
si definisce pi come grammatica di generi o come semplice analisi di
testi, ma saussurianamente come studio della loro vita sociale, vale a
dire dellinterazione fra tradizione culturale e attualit comunicativa che
sempre li rinnova e li riformula, costituendo la vita di ogni cultura.
La semiotica del discorso religioso di Leone uno strumento essenziale di semiotica della cultura, ha la capacit di illuminare confini,
crisi, sviluppi, identit culturali. Gli studi raccolti in questo volume
segnano anche in questo senso un modello di ricerca innovativo e
straordinariamente appassionante.
Ugo Volli
Annunciazioni
Di fronte a questo titolo, al lettore con una qualche familiarit con la
cultura cristiana verranno subito in mente raffigurazioni pittoriche
celebri di uno degli istanti pi toccanti del racconto evangelico, quando un messaggero della trascendenza annuncia a unignara vergine
che accoglier lincarnazione umana del divino. Lirrompere del sacro
nei destini della storia attraverso la luminescenza dellarcangelo, e la
sua parola tersa e definitiva; la gamma di emozioni sul volto e nel
corpo della fanciulla, dalla sorpresa allo sgomento; lo spazio di una
cameretta che diviene improvvisamente tempio, squarcio atemporale nella tessitura della quotidianit: i grandi artisti della cristianit,
primo fra tutti lAngelico, ci hanno lasciato immagini straordinarie
di questo avvenimento, visioni potentemente evocatrici del mistero
dellAnnunciazione.
Il titolo per parla di annunciazioni al plurale, oltre che minuscole,
perch non solo dellAnnunciazione cristiana intende occuparsi, e
non solo di quella raccontata nei Vangeli e raffigurata dagli artisti, ma
piuttosto di tante, variegatissime annunciazioni.
Il libro parte dal presupposto che il sacro non mai nudo.
Non di una trascendenza scevra da ogni determinazione umana
che gli individui, i gruppi, e le culture fanno e tramandano lesperienza, bens di una sacralit perennemente rivestita, abbigliata, acconciata
(Eco ) . La metafora vestimentaria vuole suggerire lessenza dellapproccio semiotico alla religione, al sacro, alla trascendenza. Di
tutte le annunciazioni che popolano la storia umana e le sue svariate tradizioni, al semiologo non interessa la fonte in s, il numinoso
che allumano si rivolge per significargli di volta in volta la propria
presenza, intenzione, sensibilit; interessa, piuttosto, il modo in cui
a seconda delle epoche storiche, dei contesti culturali, delle vicende
. I riferimenti bibliografici sono inseriti alla fine di ciascun capitolo.
sociali, ma anche delle sensibilit individuali, uomini e donne hanno

utilizzato i materiali del mondo, quelli dellimmanenza, per forgiare i
significanti del divino. Ovvero, specularmente, il modo in cui hanno
immaginato, e creduto con fermezza, che tali materiali divenissero
dun tratto appannaggio di una divina intenzione di comunicare, stoffa
della rivelazione, parole annuncianti.
Un famoso storico e teorico dellarte, Daniel Arasse, autore di uno
studio assai noto sulla pittura italiana dellAnnunciazione, soleva accostare il nome di questo evento cristiano a quello dellenunciazione,
concetto fra i maggiori della teoria semiotica (). Che cos lenunciazione, infatti? linsieme dei fenomeni di significazione che hanno
luogo quando, a partire da un sistema di segni inconoscibile nella
sua totalit, pura virtualit di linguaggio, emerge, grazie alla forza di
unintenzione comunicativa, il profilo definito di un discorso attuale,
di una catena di segni che, pur nella loro finitezza, dicono tramite il
riferimento che essi incarnano al tutto da cui sono emersi, alloceano
dinespresso contro il quale si stagliano .
Allo stesso modo, le annunciazioni del divino, del sacro, della trascendenza, del numinoso, quelle che per convenzione o convinzione
si annoverano nel cerchio della religione a inclusione dellAnnunciazione cristiana significano in quanto tracce di un orizzonte pi
ampio, perch trascelte a partire da un insieme di virtualit rispetto alle quali e in un certo senso contro le quali delineano il
proprio senso. Al teologo, non al semiologo, spetta immaginare la
ricostruzione della totalit a fronte della quale si dipana il messaggio
divino nella sua vicenda immanente. Al semiologo tocca invece un
compito che insieme pi modesto e pi costrittivo; innanzitutto
raccogliere e inventariare queste tracce: in quali circostanze gli uomini
e le donne hanno raccontato e raccontano di un loro incontro con
il divino? Utilizzando quali segni? Piegandoli a quali necessit comunicative? Il compito successivo, pi arduo, analizzare questi segni
. La bibliografia sullenunciazione comincia a divenire molto vasta. Benveniste
e contengono studi pionieristici sulla relazione fra forme pronominali, morfologia
verbale, deittici, ed enunciazione della soggettivit del parlante; per una rassegna della
teoria di Benveniste sullenunciazione, Ono ; Manetti e offrono una sintesi
efficace di questa tradizione di studi; per un interessante approccio fenomenologico alla
semiotica dellenunciazione, Coquet . Una teorizzazione dellenunciazione cos come
viene formulata in questa introduzione in Leone e .
con gli strumenti di cui dispone la metodologia semiotica per capire

se si possano in qualche modo catalogare, suddividere in tipologie,
distribuire in atlanti che, anche al di l e a dispetto delle differenze
dorigine storica e confessionale, manifestino nondimeno dinamiche
comuni nella costruzione e nellelaborazione del linguaggio.
Obbiettivo ultimo dunque quello di pervenire a una caratterizzazione dal punto di vista della metodologia semiotica delle ideologie
che insieme fondano le annunciazioni del sacro e ne sono fondate, nel
senso tecnico che la semiotica e lantropologia semiotica attribuiscono
al termine ideologia (Leone b e b): modo di concepire la natura dei segni nellambito sia sociale che individuale, sia culturale che
psicologico, in cui si postula, si evoca, si racconta, o persino si nega,
una dimensione trascendente e il suo commercio con una immanente.
Ritornando alla metafora vestimentaria, infatti vero che il sacro non
mai totalmente nudo, giacch senza un pur sottilissimo vestimento
di segni non lo si potrebbe umanamente immaginare n immaginarne
il dialogo con lumano; tuttavia, anche vero che in alcuni tempi e
civilt emergono annunciazioni che sono come pesanti paramenti
liturgici, fabbricati con stoffe preziose e ingombranti, tempestati di
gemme dalla simbologia complicatissima; e in altri tempi e civilt,
invece, lenunciazione del sacro, la sua annunciazione, predilige involucri pi lievi, quasi impalpabili, sino al paradosso di uno slancio e
di un discorso mistico che intesse un ossimorico, ma pur sempre
umano, vestimento della trasparenza.
Fuor di metafora, il metadiscorso della semiotica deve coltivare
lambizione di ordinare le molteplici annunciazioni che la storia registra in un sistema che non sia organizzato solo per civilt, o cronologicamente, ma che tenga conto e dia conto, al contrario, delle forme
di vita (Fontanille ), delle ideologie, ma anche delle sensibilit,
dei gusti e delle idiosincrasie con cui la materia immanente del mondo viene trasformata in forma espressiva della trascendenza, del suo
desiderio di significare allumano.
Con ci forse sintende che la semiotica della religione si occupa
solo di formule espressive, e non di contenuti? Una tale presupposizione sarebbe assurda in s, visto che allestire la significazione del
contatto fra trascendenza e immanenza anche nei casi in cui ci si
figuri una coalescenza inestricabile delluna e dellaltra coincide
con il simultaneo allestimento di un immaginario (Leone c), del
sistema pi o meno organizzato di modalit con cui si concepisce, si

pensa, e si crede il divino. Annunciare il sacro non vuol dire infatti
meramente articolarne lespressione, ma segmentarne al contempo
il contenuto; dare forma, non fossaltro che per presupposizione, al
sistema di pensiero che la significazione insieme nutre e traduce.
La semiotica della religione allora una semiotica delle culture religiose, e mette dunque fra parentesi lidea di una sorgente numinosa
del sacro per analizzare con rigore i mille rivoli attraverso cui essa si
manifesta nella storia. Disciplina dellumano, e non del divino, essa si
concentra sul modo in cui gli uomini fanno parlare gli dei, piuttosto
che, come la teologia, sul modo in cui gli dei fanno parlare gli uomini.
Con ci sintende forse che la semiotica della religione nega la
legittimit della credenza, della fede, del fervore religioso? Nientaffatto. Agnosticamente, essa non si pone il problema della veracit del
discorso divino, della sua veridicit, ma esplora invece i canoni e i
mutamenti della sua verosimiglianza, ovvero le forme culturali che,
condivise da intere civilt o formulate da singoli individui, ascrivono
un segno, un discorso, un testo, un linguaggio o una cultura intera a
unorigine trascendente, al di l della storia.
Riconoscere che la semiotica si occupa di annunciazioni nella storia, e non al di l di essa, implica anche suggerire che lo stesso metadiscorso semiotico perennemente investito da questo continuo
flusso di segni che irrora le culture umane nel tempo. Nellannoverare i segni del divino, nel catalogarli, nel distribuirli in tipologie di
cui si riconoscano, con caratteristico piglio semiotico, le assiologie
e le tensioni, la semiotica del discorso religioso essa stessa situata
nella storia, nel tempo, nello spazio e nella cultura, e dunque inevitabilmente prigioniera di un hic et nunc che, malgrado ogni sforzo
dellanalista, condiziona la percezione delle ideologie, lidentificazione
delle espressioni, il deciframento dei contenuti, lelaborazione di un
immaginario.
Anche il semiotico, in altre parole, sovrastato da una certa ideologia del senso e del senso religioso, che gli deriva in massima parte
anche dagli accidenti della storia; solo il continuo confronto, possibilmente internazionale e interdisciplinare, con altri studiosi, che gli
consente di limitarne le costrizioni.
Definizioni
Nello studiare le annunciazioni del sacro, un primo ostacolo in cui il
semiotico simbatte quello, caro a molte discipline, della definizione. Se la semiotica della religione studia i segni con cui gli uomini
fanno parlare gli dei, come circoscrivere il dominio di questi segni?
Come identificare quali formule del senso possano essere annoverate
nellambito della religione e quali no? E poi, come dissipare la grossolanit di un approccio che non riconosca distinzioni fra religione,
sacro, trascendenza, numinoso, divino?
Come noto, nello studio dei fenomeni religiosi si sono delineate
due tendenze di definizione, una sostanziale, laltra situazionale (Filoramo ). Nel primo caso, si spesso preteso di aver penetrato e
descritto il carattere essenziale del sacro. Note definizioni sostanziali,
come quelle di Rudolph Otto (), Gerardus van der Leeuw ()
e Mircea Eliade (), possono essere considerate tentativi di riprodurre il modo in cui un credente evoca certe qualit dellesperienza
associabili con il sacro. Da questo punto di vista, il sacro stato identificato come una manifestazione misteriosa, terrificante o potente
della realt, piena di significato ultimo.
Al contrario, unanalisi situazionale, che si pu far risalire allopera
di mile Durkheim (), ha situato il sacro come nesso di pratiche umane e progetti sociali. Aderendo allintuizione di Arnold van
Gennep sul ruotare del sacro (), gli approcci situazionali hanno
sostenuto che nulla inerentemente sacro. Il sacro da questa prospettiva non pieno di significato ma significante vuoto. Come ha proposto
Claude LviStrauss (), esso sarebbe un valore di significazione
indeterminata, in s vuoto di significato e perci suscettibile di recepirne uno qualunque. A tal riguardo, allora meglio intendere il termine
sacro come una forma aggettivale o verbale, un segno di differenza
che pu essere virtualmente assegnato a qualunque cosa attraverso
lattivit umana della consacrazione. Come termine situazionale, dunque, il sacro non n pi n meno che un complemento nozionale al
continuo lavoro culturale di sacralizzazione dello spazio, del tempo,
delle persone e delle relazioni sociali.
La divergenza fra una definizione sostanziale e una situazionale del
sacro forse particolarmente evidente nellanalisi dello spazio sacro.
Mircea Eliade riteneva che il sacro irrompesse, si manifestasse o appa-
risse in certi luoghi, trasformandoli in centri potenti di mondi pieni di

significato (). Al contrario, Jonathan Z. Smith ha mostrato come
lo spazio sia sacralizzato a seguito di unattivit culturale o rituale, in
situazioni storiche specifiche, che implicano un duro lavoro di attenzione, memoria, disegno, costruzione, e controllo del territorio ().
Alcuni hanno interpretato questo conflitto fra approcci sostanziali e
situazionali alla definizione e allanalisi del sacro non soltanto come
unopposizione fra la prospettiva del credente e quella del non credente, ma anche come un contrasto tra ci che pu essere chiamato una
poetica e una politica dello spazio sacro.
Per la semiotica, la scienza dei segni, dei testi, e dei linguaggi,
questa tensione fra lapproccio sostanzialista e quello situazionale al
sacro pu essere vista alla luce di un complesso problema linguisticosemiologico, quello relativo alla natura motivata o arbitraria dei
linguaggi (Volli ). Da un lato vi sono coloro secondo i quali il
linguaggio del sacro tale che il suo significante, i segni di cui si serve,
fondamentalmente motivato dalla natura stessa del suo significato, e
per ci stesso immutabile. Dallaltro lato, invece, vi sono coloro per
i quali il linguaggio del sacro in ultima analisi arbitrario; non vi
nessuna ragione profonda per cui certi segni, certi codici, certe metafore, debbano esprimere la sacralit piuttosto di altri: puro frutto del
continuo divenire delle culture in seno alla storia.
Qual dunque lapproccio pi fecondo alla questione del sacro,
ossia quello che meglio consente di comprendere i fenomeni religiosi
o spirituali delle diverse epoche e dei diversi contesti culturali, dalle
civilt antiche fino a quelle contemporanee? In che modo una prospettiva semiolinguistica sul dilemma del sacro pu aprire nuovi spiragli
di comprensione?
Riferimenti bibliografici
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P I
ONTOLOGIE DEL SENSO RELIGIOSO
Introduzione
La semiotica, come noto, non si occupa di ontologie. Sia nella sua

versione strutturalista, di derivazione saussuriana (, ), sia in
altro modo nella sua versione filosoficointerpretativa, di derivazione
peirceana (Eco ), la scienza dei segni ha come oggetto il senso
quale esso emerge nella manifestazione dellenunciazione, e di ci che
precede tale emersione si occupa tuttalpi lavorando per presupposizioni, ricostruendo quale sia il sostrato sistemico contro cui si staglia
una certa formazione discorsiva.
Tuttavia, come ha sottolineato soprattutto la semiotica dispirazione peirceana che pi ha collaborato con le attuali scienze cognitive,
ogni sistema semiotico in qualche modo postula, sia pure implicitamente, non solo una certa ideologia del senso ma anche, come parte
di essa, e al tempo stesso come suo fondamento, una certa immaginazione dellessere, di quelle pieghe, di quei corrugamenti, di quei
diverticoli ontologici che, pur non essendo materia dindagine semiotica, sono per essenziali nel giustificare la conformazione dei percorsi
del senso (Eco ).
Ritornando alla contrapposizione fra definizioni sostanzialiste e
situazionaliste del sacro, si potrebbe affermare che la semiotica sviluppata in questo libro adotta, come la maggior parte della disciplina nel
suo stato attuale, una via media: da un lato le configurazioni discorsive
sono considerate come suscettibili di una continua, e sempre legittima, rielaborazione vuoi come frutto dintenzionalit comunicative
esplicite, vuoi perch perennemente sottoposte al giogo della storia e
dei suoi influssi; dallaltro lato, tuttavia, questo stesso approccio ipotizza che i segni con cui il sacro si manifesta scaturiscano da uninfinit
per cos dire qualificata, ovverosia da determinazioni che sono anche limiti dettate dal modo in cui simmagina e si concepisce non
solo il senso, ma anche il suo sostrato ontologico, luna concezione
essendo di fatto inscindibile dallaltra.
Come sarebbe possibile, infatti, caratterizzare una manifestazione
Annunciazioni
del senso a partire dal sistema di cui espressione, senza presupporre

non solo tale sistema, e non solo il vincolo generativo che lo lega alla
manifestazione del senso, ma anche una vera e propria metafisica del
senso, vale a dire una concezione, quantunque non interamente esplicita e razionalizzata, del legame tra il senso che ed il senso che non ma
potrebbe essere? I vestimenti del sacro sono s sempre arbitrari, perch
tessuti dallimmaginazione umana nella sua straordinaria variet nel
tempo, negli spazi, nelle civilt. E tuttavia, se cambiano i tessuti del
sacro, e i suoi colori, e persino i filamenti coi quali ne intrecciata la
manifestazione sensibile, si potrebbe dire che, al contrario, non muta
il principio di fondo della tessitura, quella dinamica dellintreccio che
alla fin fine produce ogni paramento.
Fuor di metafora, il primo capitolo della sezione Ontologie del
sacro, intitolato Libert: metafisica e fisica cerca di definire quale sia
la concezione, o meglio la presupposizione ontologica, a partire dalla
quale i capitoli successivi sviluppano uno studio del senso religioso.
Come tutti i capitoli del libro, anche questo imperniato attorno a
un concetto chiave, in questo caso quello di libert, che viene per
affrontato, con indole tipicamente strutturale, attraverso la contrapposizione sia differenziale che dialettica fra due poli, in questo primo
capitolo quello della metafisica del senso religioso e quello della sua
fisica.
Introducendo un principio che rester il Leitmotiv di tutto il libro,
e al tempo stesso una delle sue maggiori ipotesi di fondo, il primo
capitolo lega levoluzione dellontologia del senso religioso a quella dello stesso linguaggio, astrattamente inteso. Esplicita, insomma,
un postulato secondo cui lessere su cui poggia il senso religioso
fondamentalmente quello stesso su cui poggia il senso tutto, inteso
come prodotto del linguaggio. Da questo punto di vista, cio, come
puntualizzeranno i capitoli successivi, che la religione sia un linguaggio, e che il senso religioso sia studiabile semioticamente, non pi
mera convenzione metodologica, metafora disciplinare; , al contrario, ipotesi in un certo senso metafisica: la religione linguaggio, e il
linguaggio religione. Il senso religioso senso semiolinguistico, e
viceversa.
Come giustificare la proposta di questa coincidenza, apparentemente controintuitiva? La sua tenuta dipende interamente dalla definizione
che si proponga di linguaggio, definizione che in ultima istanza poggia
Introduzione
da un lato sullimmaginazione metafisica dellontologia che lo sottende, e dallaltro sullanalisi fisica dei meccanismi che ne sostanziano
lemersione a partire da tale sostrato.
Il primo capitolo della prima sezione ipotizza che il linguaggio
sia essenzialmente infinitudine. Capacit, forse solo umana, di elaborare costruzioni simboliche infinite a partire da un numero finito
di materiali simbolicamente inerti. allora concependo lontologia
del linguaggio come ontologia dellinfinito che il senso religioso pu
essere a sua volta circoscritto quale manifestazione fra le pi alte del
principio a fondamento del linguaggio, e al contempo dellumano: nel
senso religioso, insomma, gli esseri umani coltivano, come forse in
pochi altri ambiti della civilt e dellesistenza, il gusto dellinfinitudine
che al tempo stesso li distingue e li condanna.
Dal nesso tra infinitudine del linguaggio e infinitudine del senso
religioso derivano conseguenze essenziali per la definizione del lavoro semiotico. Come si gi sottolineato, la semiotica non si cura
di ontologie, ma di fenomenologie del senso. Tuttavia le seconde
non possono non presupporre le prime, ed esserne inesorabilmente
influenzate. Porre lontologia del senso religioso quale epitome del
linguaggio inteso come esercizio dinfinitudine significa situare la
fenomenologia allinsegna di due concetti: potenzialit e libert.
Da un lato, se il linguaggio si esercita a partire da un orizzonte
dinfinitudine, ogni manifestazione del senso non comprensibile e
delucidabile se non sullo sfondo di una negativit potenziale illimitata:
il senso di ogni detto, di ogni espresso, scintilla che si accende nel
vasto cielo di una notte infinita, gravida di tutte le scintille che si
sarebbero potute accendere al suo posto ma che invece rimangono
nelloscurit. Laccesso allinfinitudine insomma fonda il linguaggio,
e con esso lumanit, eppure tale accesso sempre viziato dal fatto
che ogni manifestazione prodottasi grazie ad esso ineluttabilmente
finita. Gli esseri umani possono elaborare infinite catene di simboli,
ma solo potenzialmente. Di fatto, essi rivelano soltanto frammenti
finiti dellinfinitudine, somma dannazione.
Dallaltro lato, se ogni manifestazione del senso, pur nella sua finitezza, si staglia sullo sfondo di una potenzialit infinita, allora ne
decorre che ogni scintilla di senso gode, pur nella sua finitudine, di
una sconfinata libert. Gi nella negativit essa si esprime: giammai il
linguaggio obbliga a dire, esso ne d piuttosto lopportunit. Dietro
Annunciazioni
ogni detto si cela la possibilit di un non detto, o di un detto altrimenti,

ed in questa instabilit continua che consiste da un lato lincomprimibile libert del linguaggio, e dallaltro la sua altrettanto ineliminabile
responsabilit. Ogni volta che si d voce allinfinito non solo si sceglie,
ma ci si prende, consciamente o meno, la responsabilit di una scelta, quella dintrappolare uninfinitudine potenziale in una finitezza
attuale.
La seconda parte del capitolo si sofferma dunque su un ventaglio di
temi che saranno poi ripresi da molti capitoli successivi: innanzitutto,
la semiotica presuppone una metafisica del senso religioso, ma non
se ne occupa. Essa si applica, invece, a osservarne le manifestazioni
per caratterizzarne la fisica, ovvero le leggi, o perlomeno le costanti,
secondo cui individui, gruppi, o anche intere civilt addomesticano
la vertigine dellinfinito, regolarizzando il passaggio da potenzialit
infinita a finitudine attuale, elaborando grammatiche dellinfinito,
costruendo codici che, pi o meno condivisi, separano il discorso del
sacerdote da quello del folle, la parola della liturgia da quella della
mistica.
Di questa fisica del senso religioso si occupa dunque la semiotica,
e nel farlo non pu che rivelare il rovescio della medaglia di quella
concezione di libert che discende dallequazione fra linguaggio e infinitudine. Se la metafisica del linguaggio impregnata dinfinitudine,
e se la sua ontologia gravida di potenzialit, la fisica del linguaggio
invece un continuo bagno nellumilt dei limiti, delle costrizioni
dellattualit. Vero che per avvicinare il senso, e soprattutto quello
religioso, necessario immaginarne una metafisica, e dunque unontologia, ma vero pure che da queste presupposizioni, alle soglie del
dominio semiotico, deriva una concezione del senso come addomesticamento, regolamentazione, vincolo. Se il senso, e quello religioso in
massimo grado, ha alle spalle una notte infinita, esso ha di fronte un
giorno il cui scorrere regolato da annuari, calendari, orologi. Questi,
e solo questi, pu analizzare la semiotica.
Ecco dunque una prima definizione di semiotica del senso religioso:
disciplina che studia le grammatiche astrattamente intese attraverso
cui, a seconda delle contingenze spaziotemporali, delle civilt, e anche delle
idiosincrasie personali, si catturato, nellarco della storia umana, il senso
dellinfinito; secondo una duplice accezione di tale cattura: catturare
nel senso fotografico di dare espressione; ma catturare anche nel
Introduzione
senso cinegetico di imprigionare, costringere entro una griglia che,

per esprimere linfinito, inevitabilmente ne frustra le potenzialit.
Al pari di ogni definizione, anche questa non pu che sfociare in
unassiologia. Come risulter evidente soprattutto nelle ultime sezioni
del libro, quelle sulle assiologie e sulle teleologie del senso religioso, concepire questultimo come espressione della consustanziale
infinitudine del linguaggio, ed ergo dellumanit, significa predisporre
un percorso assiologico in cui si contrappongano modi del senso religioso che decantano linfinito senza frustrarlo e modi che, al contrario,
lo intrappolano sino alla sclerosi.
Frutto di una concezione metafisicoontologica, e dunque al contempo di unideologia del senso, il postulato del senso religioso come
esaltazione intrinseca della libert ma anche della responsabilit
dellumano non senza conseguenze: essa suggerisce, sia pure
velatamente, una svalutazione di tutte quelle grammatiche dellinfinito che, eccessivamente timorose della vertigine dellinfinitudine,
ne catturano le manifestazioni in gabbie troppo anguste, nelle quali
la religione diviene da esercizio di libert a pratica della necessit,
macchina, attualit pura, scintilla che, privata di ogni riferimento alla
notte, non ha pi sfondo su cui brillare. il caso, come si vedr, dei
fondamentalismi di ogni sorta.
Tuttavia, la predisposizione di unassiologia conduce alla svalutazione non solo delle gabbie troppo anguste, ma anche di quelle troppo
lasche. Essa porta a un deprezzamento del balbettio del sacro, del
misticismo daccatto, della parola pigra, di tutte quelle manifestazioni
del senso religioso che non affogano il gusto dellinfinito nellinsensatezza della ripetizione meccanica (sia essa interpretativa, liturgica,
o quantaltro), bens in quella dellassenza di ogni ripetizione, nella
variabilit continua, una variabilit cos eslege da smarrire la stessa
bussola della variazione.
Dati i suoi presupposti metafisici e le sue coordinate ontologiche,
la semiotica del senso religioso che questo libro propone non pu che
sfociare, pur nella pretesa freddezza dellanalisi, in unideologia che
riconosca lo statuto di senso religioso non a un solo vestimento del
sacro (ipotesi sostanzialista) e neppure a ogni vestimento del sacro
(ipotesi situazionista), bens ai vestimenti che meglio si attagliano alla
forma dellinfinito, sfidando paradossalmente la constatazione che
linfinito non ha forma. pienamente religioso insomma non solo
Annunciazioni
il senso della tradizione, e non solo quello dellinvenzione, non solo

quello della gerarchia, e non solo quello del mistico. pienamente
religioso il senso che nella mistica scardina la tradizione e che al tempo stesso
la mistica ordina con la tradizione, fedele a quella dialettica impossibile
fra infinitudine e finitezza che il linguaggio, che luomo.
Il secondo capitolo della sezione (Infinito: natura e cultura) si sforza, esplorando il concetto dinfinito attraverso una seconda dialettica
quella fra natura e cultura di qualificare in senso naturalistico
lipotesi metafisicoontologica enunciata nel capitolo precedente.
Sfondo della riflessione la volont, in un certo senso postulata, di tendere verso un superamento della classica opposizione naturacultura, fondativa dellantropologia strutturalista. Il punto di
partenza per fornito dallassunzione tratteggiata nel capitolo precedente: lumano , ontologicamente, interfaccia fra infinitudine e
finitezza, fra capacit astratta di linguaggio e composizione di concreti
percorsi di senso e di parola. Il senso religioso, dunque, non fa che
esaltare, quasi poeticamente, questa collocazione paradossale.
Tuttavia, volendo situare tale nesso particolarissimo non soltanto
nel quadro di unipotesi metafisica sul rapporto fra potenzialit di un
sistema infinito e attualit delle sue realizzazioni finite, e non solo
nellambito, pure assai astratto, dellontologia che ne deriva, bens
col desiderio di riposizionare la dialettica della libert quella fra
metafisica e fisica del senso lungo una dimensione empirica, ebbene
restano poche alternative alla decisione di fare i conti con la scienza
delluomo, e in particolare con lipotesi che, almeno allo stato dellarte,
meglio ne illustra il fiorire: levoluzionismo.
Qual il pendant della dialettica metafisica fra potenzialit e attualit se traslata nel dominio empirico delle scienze naturali? Il secondo
capitolo del libro ipotizza che una spiegazione plausibile dellumano
come interfaccia linguistica fra infinitudine e finitezza non possa partire che dal presupposto, corroborato da indizi empirici, di un universo
caratterizzato da potenzialit intesa come possibilit di moto. soltanto in un universo mutevole, ove la scomponibilit in elementi e
la mutabilit delle posizioni si presuppongono reciprocamente, che
pu giustificarsi lesistenza della potenzialit intesa come possibilit di un ente qualsiasi nelluniverso di mutarvi la propria situazione.
Un universo perfettamente immobile sarebbe puro atto, macchina
ferma, staticit impassibile, laddove la caratteristica del moto intro-
Introduzione
duce immediatamente una connotazione di mutabilit, e dunque di

potenzialit.
Tuttavia, come sanno gli studiosi del moto browniano, se ogni
moto nelluniverso attualizzazione reale in un sistema virtuale di
potenzialit, non ogni moto movimento, nel senso che non ogni
moto sotteso da unagentivit, e dunque da unintenzionalit, capace
di scegliere fra diverse direzioni potenziali. Nondimeno, laddove tale
agentivit si annidi, si coglie gi uno scarto tra moto e movimento
che introduce nelluniverso non solo il principio dellalternativa, e
dunque della scelta, ma anche quello della semiosi, germe astratto
della significazione. Che cos infatti la significazione se non il risultato
di unalternativa? Non vi senso senza scelta possibile, e dunque
senza potenzialit. Non vi senso nella meccanicit di un moto senza
alternative. Lipotesi di un universo in moto generalizzato, ove la
semiosi non sia che il prodotto della vita, consente di collegare, con
ipotesi certo ardita ma senzaltro degna di considerazione, lintero
corso dellevoluzione.
Questo collegamento possibile, secondo il punto di vista adottato dal secondo capitolo, riscrivendo la storia dellevoluzione, che
anche storia del senso, come emersione e selezione di dispositivi
sempre pi sofisticati di navigazione della potenzialit. Se nel moto
senza vita non vi potenzialit alcuna, o vi una potenzialit di cos
basso rango che essa si riduce a sorta dinterruttore meccanico fra
stasi e moto, posizione zero e posizione uno, non appena si percorra
il cammino dellevoluzione ci si imbatte non solo, come si detto,
in alternative, ma anche in dispositivi che permettono di esplorarle.
La biosemiotica impegnata in un dibattito sempre pi intenso su
dove sia opportuno collocare il discrimine fra moto senza vita, e
dunque senza semiosi, e movimento che, scegliendo, non solo
vivo ma, in un certo senso molto astratto, anche significante. Pare
che persino i batteri siano provvisti di una qualche forma di capacit
di navigazione e dunque di scelta rispetto ai movimenti da compiere
nellambiente circostante.
Tralasciando tale dibattito, o meglio relegandolo sullo sfondo, il
capitolo ipotizza che il simbolo sia, dal punto di vista di una storia
evolutiva della cognizione umana, e della sua intrinseca ontologia,
dispositivo raffinatissimo di navigazione della potenzialit, in grado di
costruire scenari simulacrali di alternative possibili invece di testarle di-
Annunciazioni
rettamente attraverso il movimento. Nel simbolo il movimento viene

esplorato nella sua anticipazione mentale, per quanto imperfetta essa
possa essere; in assenza del simbolo, invece, il movimento non pu
che tastare luniverso, esplorarlo alla cieca, cambiare direzione solo a
seguito di un infortunio reale. Attraverso riferimenti alle pi attuali
ricerche sui sistemi cognitivi degli esseri viventi, il capitolo sostiene
queste ipotesi: la cognizione navigazione della potenzialit, intesa
come potenzialit di mutamento rispetto alluniverso; la cognizione
simbolica consiste in un salto di qualit adattivo nel suo fornire, ai
viventi che ne siano provvisti, una sorta di anticamera simulacrale del
movimento.
Seguendo la stessa logica, e risalendo la china dellevoluzione
emersione e selezione dei dispositivi cognitivi, il linguaggio, sempre astrattamente inteso come facolt, costituisce un ulteriore salto
di qualit: grazie al meccanismo della ricorsivit allinnesto, fra le
capacit cognitive dellessere umano, dellabilit di costruire catene
infinite di simboli a partire da un numero finito di materiali simbolici
tale essere si dota di uno strumento potentissimo di navigazione
della potenzialit, il quale non solo supera la necessit di unesplorazione meccanica delluniverso, che coincida con la navigazione, ma
oltrepassa altres lo stadio della navigazione simbolica intesa come
semplice anticipazione simulacrale del mutamento.
Nel linguaggio, gli esseri umani possono elaborare unanticipazione fittizia del movimento e concepire un numero virtualmente
infinito di scenari potenziali. In ci consiste il carattere precipuo dellumano, la sua risorsa cognitiva principale, ma anche la sua condanna:
da un lato, lumano vive ogni attualizzazione come scelta a partire da
un numero virtualmente infinito di alternative; dallaltro lato, il dispositivo cognitivo della ricorsivit e della generazione simbolica infinita
introduce nella cognizione umana la vertigine della libert. Il linguaggio genera un principio dinfinitudine non solo nella libert della scelta
fra alternative potenziali senza fine, ma anche nella responsabilit che
ne decorre.
Di qui la possibilit della paralisi: generatore di scenari infiniti, il
dispositivo cognitivo del linguaggio sempre passibile di produrre
cortocircuiti della cognizione, e soprattutto del movimento, o meglio
ancora della scelta, in cui linterfaccia fra infinitudine potenziale e
finitezza attuale si perda a tutto vantaggio della prima, in una vertigine
Introduzione
simulacrale diametralmente opposta alla meccanicit dellessere senza

cognizione, ma altrettanto paralizzante.
Ne emerge, per lumano, la necessit di arrangiare i simboli in
grammatiche, ove con tale termine sintende, astrattamente, limposizione di una serie di limiti tutti convenzionali, tuttavia, non pi
natura ma cultura allinfinita potenzialit di navigazione.E che cosa
sono, infatti, le culture, se non sedimenti di tentativi di limitazione che si sono rivelati particolarmente adattivi? Vi infatti unevoluzione dei sistemi
di limitazione della capacit simbolica cos come vi unevoluzione
dei sistemi di navigazione delluniverso, in un continuo ove lemersione del linguaggio introduce s il discrimine fra natura e cultura, ma
soltanto se la prima e la seconda vengano interpretate luna come il
naturale, o meglio il culturale prolungamento dellaltra.
Il secondo capitolo del libro da un lato tenta di riallacciare questa
speculazione astratta ad alcune delle ipotesi scientifiche pi recenti
sul ruolo del moto, della motilit, e del movimento nellevoluzione
delluniverso; dallaltro lato, ritornando al tema principale del libro,
ipotizza anche che quelle particolari grammatiche dellinfinito che
vanno sotto il nome di religioni siano in realt ambito simbolico
privilegiato nel quale gli esseri umani testano nuove modalit per
addomesticare il linguaggio, o meglio per catturare, come si
detto, la vertigine dellinfinitudine senza frustrarla in una finitezza
meccanica. Producendo senso religioso, lumano non fa che ideare,
tramandare, ma anche modificare e a volte distruggere, sistemi di vincoli che a un tempo costringono ed esaltano la sua natura dinterfaccia
dellinfinito.
Questa ipotesi, evidentemente ardita, apre una serie dinteressanti
piste teoriche: in primo luogo, suggerisce la possibilit di una filosofia
naturalistica del senso religioso, tendente a situarlo nellambito di una
teoria scientifica dellevoluzione.
In secondo luogo, e contemporaneamente, mette in guardia contro
ogni facile riduzionismo: il passaggio dalla cognizione della finitezza
a quella dellinfinitudine comporta che la seconda possa non esser
mai compresa n studiata dal punto di vista delle scienze esatte, delle
scienze della necessit, e vada invece sempre inquadrata, a dispetto
di ogni tentativo di riduzionismo della cognizione a mero dispositivo
neurofisiologico, nella prospettiva delle scienze umane, di quelle della
libert: non essendovi necessit nellinfinito, i costrutti umani che
Annunciazioni
cercano di addomesticarlo, le sue grammatiche, non sono mai semplicemente natura; sono, al contrario, sempre cultura, negoziazione
simbolica in cui il vivente non pi solo di fronte alluniverso ma
lo esplora a mezzo di ipotesi simulacrali necessariamente condivise
nonch perennemente cangianti.
In terzo luogo, questa filosofia del senso religioso istituisce lopportunit, ma anche il problema, di uno scardinamento dei confini
definitori abituali del concetto di sacro. Se il fondamento del sacro
il linguaggio, inteso come facolt dinfinitudine, allora in ogni fenomeno semiotico pu rilucere, in un certo senso, questo barlume di
sacralit; manifesta dunque il sacro ogni significazione in cui lumano eserciti efficacemente la propria natura dinterfaccia dellinfinito,
istituendo significazioni che lo evocano pur nella loro finitezza, che
lo catturano senza scadere n nellabisso di una potenzialit eslege
n nel vicolo cielo di una meccanicit insensata. I discorsi del sacro
sarebbero dunque da questo punto di vista evidentemente molto
astratto assai prossimi a quelli della poesia, dellarte, e di tutte quelle forme di semiosi il cui principio fondamentale poggi sul desiderio
di costruire un equilibrio perfetto fra abbraccio di uninfinita libert e
consapevolezza di una finitezza necessaria.
Produrre una fenomenologia che discenda senza salti n ostacoli
da questa ontologia del sacro, prodotto a sua volta di una precisa ipotesi metafisica, impresa assai ardua: come distinguere fra diverse
grammatiche del sacro, e come categorizzarle? Come osare disporle
in unassiologia che ne valuti la corrispondenza con un telos? E poi,
passando dalla metafisica del senso religioso alla sua fisica: come descrivere, analizzare e giustificare il cambiamento culturale, inteso in
questo quadro come levoluzione di forme sempre nuove di addomesticamento dellinfinito? La storia del senso religioso pu forse
essere riscritta naturalisticamente, come storia dei tentativi che una
specie vivente, quella umana, ha prodotto senza interruzioni al fine
di regolare laccesso degli individui e dei gruppi a una cognizione
simbolica potenzialmente senza limiti?
Sarebbe bellissimo poter sostenere che il presente libro si lancia e
riesce in unimpresa di tal portata, ma non cos. Ricollegare quanto
si scrive nei primi due capitoli, quelli sulla metafisica e lontologia del
senso religioso ovverosia le ipotesi di una sua filosofia evoluzionista
alla miriade di forme significanti colle quali il sacro si manifesta
Introduzione
nella storia umana, impresa che richiederebbe un viaggio ben pi

prodigioso di quello alle Galapagos: unesplorazione sovrumana del
passato e del presente non solo delle religioni, ma anche delle altre
grammatiche dellinfinito, al fine di cogliere il nesso profondo fra
natura e cultura del senso religioso.
Assai pi modestamente, le sezioni successive, a partire da quella
intitolata Pneumatologie del senso religioso, non sono che carotaggi
imperfetti, analisi puntuali che non possono che relegare sullo sfondo
lipotesi generalissima enunciata nella prima sezione. Esse rivendicano,
tuttavia, un approccio coerente, unattitudine univoca: quella che,
pur nellinevitabile abbandono alla specializzazione di un ambito
religioso particolare, di unepoca particolare, di una civilt particolare,
non cessa di considerarne levoluzione e le forme, la diacronia e la
sincronia, come manifestazione di un unico teatro del senso, quello in
cui lumano protagonista a seguito dellemersione del linguaggio.
E U. () Kant e lornitorinco, Bompiani, Milano.
G A.J. () Du Sens, essais smiotiques, ditions du Seuil, Parigi.
() Du Sens , ditions du Seuil, Parigi.
Capitolo I
Libert: metafisica e fisica

: .. Metafisica della libert religiosa, .. Fisica della libert
religiosa, .. Verso una manutenzione dellinfinito, .
Vi sono almeno due contributi che una riflessione sulla significazione

pu offrire rispetto al tema della libert religiosa. Qui di seguito li si
evoca con le locuzioni di metafisica e fisica della libert religiosa.
.. Metafisica della libert religiosa
In primo luogo, tale riflessione suggerisce una riformulazione della
concezione di libert, e in particolare di quella religiosa, comprendendola dal punto di vista della relazione fra esseri umani e linguaggio. In
questo ambito, la prospettiva delle discipline del senso si traduce in
unimpostazione filosofica che pone il concetto stesso di linguaggio, in
unaccezione particolarmente astratta e allargata del termine, al centro
della definizione di libert, e dunque anche al cuore della definizione
dellumano.
ormai un assunto degli studi sul senso che labilit umana di
significare si fondi essenzialmente sulla capacit di porre ed esplorare
le potenzialit del reale in modo diverso da quello della maggior parte
delle altre specie viventi. Gli esseri umani possono non solo esperire
la realt attraverso la percezione, e sono in grado non soltanto di costruirne simulacri alternativi attraverso complessi dispositivi simbolici
radicati nella dotazione cognitiva della specie. Essi possono altres
accedere a uninfinit di tali elaborazioni, attraverso un meccanismo
che anchesso probabilmente ancorato nella fisiologia dellumano
Questo capitolo rielabora Leone .
Annunciazioni
e che dal punto di vista linguistico coincide con lesercizio della ricorsivit. Gli esseri umani, e forse anche qualche altra specie vivente,
possono ricombinare in modi infinitamente diversi un numero finito
di elementi (Leone ; Leone b; Leone c; Leone In stampa).
Lespressione pi lampante di questa capacit si trova nel linguaggio verbale, ove un numero esiguo di fonemi, tra loro contrapposti
per determinati tratti distintivi, possono essere ricombinati in serie
infinitamente lunghe e varie. Tuttavia, il linguaggio verbale non
che la manifestazione pi cristallina di questo accesso a una potenzialit infinita che caratterizzerebbe lumano, dato che tale accesso
sarebbe allopera in ogni aspetto dellesistenza umana, o perlomeno
in ogni aspetto di essa che sia dotato di senso. Luomo tale, secondo
questangolatura filosoficolinguistica, perch pu rappresentarsi e
costruire infinite alternative rispetto allambiente percepito, senza limiti apparenti che non siano quelli delle energie e del tempo di tale
sperimentazione.
La nozione di libert umana, sempre in questo quadro di riflessione
filosofica sui meccanismi profondi del linguaggio, sarebbe dunque
una conseguenza del rapporto privilegiato che la specie umana intrattiene con linfinito. soltanto perch lessere umano pu porre
linguisticamente infinite varianti del reale, o meglio elaborarne infinite attualizzazioni alternative ognuna parto di un diverso percorso
potenziale che tale essere non schiavo della necessit. Il suo collocarsi nel tempo e nello spazio, infatti, cos come il suo dar luogo a
movimento e azione in rapporto allambiente circostante, non mai
necessario, perch sempre sotteso da unintenzionalit che, avendo
accesso a un infinito potenziale, e dunque a un potenziale infinito,
costantemente soggetto a una scelta. In altri termini, secondo questa
prospettiva filosoficolinguistica lessere umano non schiavo se non
della libert. Esso schiavo della responsabilit delle sue scelte, con
tutto ci che ne consegue sul piano morale (Leone b).
Il primo contributo che le discipline del senso possono offrire a una
riflessione sulla libert religiosa dunque la considerazione che essa
in realt il portato, ma forse anche lespressione pi pura, di unemancipazione dalla necessit del reale, dalla sua univocit, emancipazione
che emerge probabilmente come espediente adattivo per meglio controllare il rapporto con lambiente, prefigurandolo in modi molteplici
prima che essi si realizzino di fatto, ma che produce quale sottopro-
. Libert: metafisica e fisica
dotto la possibilit della libert, intesa anche quale fondamento della

cultura (Leone c; Leone d; Leone e).
infatti solo a partire da una concezione delluomo come inesorabilmente potenziale, e quindi inesorabilmente libero, e dunque
inesorabilmente responsabile, che si delinea la possibilit di una trasmissione non genetica di informazioni fra essere umano ed essere
umano, sia nello spazio che nel tempo. Una cultura non pu esistere,
infatti, senza il tesoro di scelte che comporta la sua continua selezione,
trasmissione, memoria, ma anche cancellazione, distruzione, oblio.
Da questo punto di vista, la libert religiosa non sarebbe nientaltro
che la palestra nella quale lumano si confronta costantemente con il
dramma della potenzialit, con limpossibilit di non essere umani,
con il fardello di unimmaginazione che non pu non trascendere il
reale.
Le tradizioni religiose sarebbero dunque grammatiche dellinfinito,
codici amorevolmente condivisi da gruppi e comunit e tuttavia perennemente cangianti, attraverso cui labisso della potenzialit viene
in un certo senso addomesticato, ma non soltanto nel senso deteriore
del termine, ovvero intendendosi con esso un annacquamento dellesperienza del turbinio e della vertigine dellinfinito, bens anche
nel senso, pi vicino alletimologia, di un accasamento dellinfinito.
Nelle culture e nelle tradizioni religiose luomo perviene ad abitare
linfinito, a farne la propria dimora, a convivere con il paradosso di
uninfinita finitezza e di uninfinitezza finita.
Vi sono molti modi di costruire la casa dellinfinito, intesa come spazio in cui gli umani esplorano labisso della potenzialit senza cadere
nel vuoto dellinsensatezza. La storia e lantropologia offrono un caleidoscopio fra i pi variopinti di linguaggi, forme, e testi coi quali diversi
gruppi, in contesti e periodi differenti, hanno fatto i conti con la consustanziale infinitudine del predicamento umano, anche nel senso che
hanno dovuto raccontarla, ricondurla a una scala di commensurabilit.
Lidea di rivelazione, per esempio, astrattamente intesa come squarcio
della trascendenza nellimmanenza, breccia dellinfinito nella finitezza,
incarnazione dellassolutamente potenziale nellassolutamente empirico, solo uno dei modi, centrali nelle religioni abramitiche e oltre,
di convivere con il paradosso della potenzialit (Leone ).
Da questo punto di vista, la variet delle grammatiche dellinfinito, ovverosia delle elaborazioni storiche prodotte dai diversi gruppi
Annunciazioni
religiosi, unulteriore, vertiginosa conferma della libert intrinseca

dellumano. Vi variet di tradizioni religiose perch quello stesso
principio di continua diversificazione, di continuo smarcamento dal
reale, che incessantemente allopera nellumano, permea di s anche i costrutti culturali che vorrebbero riportarlo alla dimensione di
una pacifica commensurabilit. In altri termini, nella stessa variet
delle religioni che si esprime in maniera stereoscopica quel principio di elezione di cui esse sono intrise. Una realt umana ove non
esistesse che una grammatica dellinfinito, una sola religione, una sola
poesia, un solo dipinto, contraddirebbe lo stesso principio di cui tale
religione, tale poesia, tale dipinto si direbbero intrisi: solo nellinfinito che lumano si svincola dal necessario, ed solo nellinfinito
che si concepisce la vita quale emancipazione dalla meccanica di leggi immutabili. Ne consegue che le religioni e le altre grammatiche
dellinfinito non sono solo tali perch paradossalmente costruiscono
percorsi di commensurabilit allinterno del proliferare di potenzialit,
ma anche perch sono esse stesse soggette a tale proliferazione. Non
esistono solo grammatiche dellinfinito, dunque, ma anche uninfinit
di grammatiche.
La storia e lantropologia delle religioni ne offrono una testimonianza copiosa: se da un lato le culture e le tradizioni religiose possono
essere fendute da una sezione ortogonale che ne mostri come in un
cristallo le articolazioni interne in un certo tempo e luogo, non appena
si abbandoni questa pratica da laboratorio tali culture e le loro tradizioni esplodono in una miriade di effervescenze pi o meno salienti,
ognuna aggiungendovi una virgola o un intero capitolo, eppure costantemente diversificando, in una mutazione incessante che esplora
senza sosta non solo linfinito con le religioni ma anche linfinito delle
religioni.
Non fossaltro che per questa loro concezione del rapporto fra
potenzialit, infinito, e linguaggi, le discipline del senso non possono
non fondare un approccio alle culture e alle tradizioni religiose che ne
esalti la variet, o meglio che ne certifichi la consustanziale incapacit
dintrappolare linfinito in una casa tetragona. Al contrario, sempre
nomadico laccasamento di queste grammatiche, in una paradossale
dialettica che rilancia la proliferazione di sensi possibili nello stesso
momento in cui pare limitarne la moltitudine.
.. Fisica della libert religiosa

Tuttavia le discipline del senso non offrono solo una lettura in chiave
linguistica della metafisica della libert. In virt e sulla base di tale
lettura esse ne propongono altres una fisica, non una sintesi generalizzante ma unanalisi puntuale dei modi specifici in cui le singole
culture e tradizioni religiose costruiscono il senso delle proprie forme
precipue, nonch dellinterazione fra tali forme e quelle alternative
elaborate dallo stesso gruppo in tempi di fferenti, o da gruppi diversi
in spazi differenti.
Non solo nel proprio foro interiore che i credenti vivono la religione, misurando grazie alle sue forme condivise da una comunit
lo spazio paradossale tra finitudine e infinito. Tutte le culture e le
tradizioni religiose, infatti, sia pure in misura e modi differenti, prendono corpo nello spazio e nel tempo attraverso segni, discorsi, testi,
linguaggi. Lo stesso foro interiore, poi, pur esso metafora architettonica, a indicare che anche nellimmaginazione dellintimit, del
segreto, del silenzio, gli umani non sono pura credenza bens credenza
che si fa enunciato tappezzandone la stoffa con gli scampoli offerti
da una cultura religiosa e dal suo tempo. proprio qui che consiste
linteresse di una riflessione sulla libert religiosa dal punto di vista
della significazione. Se da un lato le discipline del senso riconoscono
nellinfinito la definizione dellumano, e nel religioso lespressione
pi alta della codificazione di tale infinito, dallaltro lato hanno ben
presente che tale codificazione innanzitutto edificazione, nel senso
che non avviene nel vuoto ma, come ogni significazione umana, si
esprime attraverso larrangiamento di un certo numero di materialit
in un tempo e in uno spazio precisi, con attori e modalit specifici
(Leone d; Leone e).
Si gi detto che anche nel foro interiore del credente la libert religiosa non consiste semplicemente in un librarsi entro una spiritualit
senza confini, bens nel costruire intorno alla credenza una struttura
pi o meno cogente di spazi e tempi immaginari, la cui modulazione
invisibile fornisce al fedele lindispensabile architettura della propria
adesione religiosa. Lo stesso ritirarsi dentro di s, il concentrarsi nella
preghiera, lassentarsi dal mondo, sono gi gesti mentali che separano
un dentro e un fuori, ma anche un prima e un dopo, un centro della
spiritualit e una periferia, nonch un certo rapporto con il corpo, i
Annunciazioni
sensi, lambiente. Anche pregare da soli, per esempio, sia pure nella
vuota solitudine di un deserto, comporta una struttura interiore della
significazione che inevitabile che si costruisca con gli elementi forniti da una certa tradizione, sia pure labile, sia pure lontana (Leone
g).
A maggior ragione, quando la credenza prende corpo non solo
nel tempo e nello spazio al di fuori del foro intimo del fedele, ma
soprattutto nella condivisione che questi instaura con il passato di
una tradizione, con il presente di una comunit, e con il futuro di
unescatologia, allora ancor di pi la libert religiosa non si esercita
solo come principio astratto e inalienabile di esplorazione dellinfinito,
ma anche come costruzione di un mondo simulacrale fatto non gi di
spazi, tempi, e attori, ma di luoghi, calendari, e celebranti.
Le discipline del senso hanno dunque lambizione di osservare,
descrivere, analizzare, e interpretare i modi in cui le religioni, grammatiche dellinfinito, adottano i materiali del mondo, a cominciare
dal tempo e dallo spazio ma senza negligere il corpo, le forme,
i colori, e in generale tutto ci che manifestabile ai sensi ritagliandoli e articolandoli per edificare la propria presenza nel mondo,
una certa casa dellinfinito che i fedeli di una determinata comunit
sono invitati ad abitare. Il modo in cui le culture religiose plasmano
il linguaggio verbale entro la sintassi, la semantica, e la pragmatica
di specifici discorsi spirituali quelli dei testi sacri, del rito, della
preghiera fornisce senza dubbio lesempio pi ricco, e forse anche il pi studiato, del modo in cui la libert religiosa si traduce in
significazione. Tuttavia lo stesso meccanismo di trasformazione della
materialit sensibile dellambiente in superficie espressiva di una certa
grammatica dellinfinito si riscontra in ogni molecola di senso di una
certa cultura e tradizione religiosa, a cominciare, come si detto, da
una certa immaginazione del rapporto fra interno ed esterno, intimo
e pubblico, spirituale e mondano, unimmaginazione fatta di pensiero
visivo interno ma nondimeno influenzata dalla percezione che una
determinata comunit di fedeli ha del mondo e delle sue forme.
Se il primo contributo delle discipline del senso a una riflessione sulla libert religiosa consisteva nellenfatizzarne il legame con
la nozione dinfinita potenzialit, e dunque nel negare ogni limite al
modo in cui lumano pu liberamente esplorare linfinito attraverso i
dispositivi di senso di cui cognitivamente dotato, il secondo contri-
buto procede nella direzione opposta di segnalare che ogni codifica

dellinfinito non pu non affiorare alla percezione se non rivestita
di una superficie significante, e che la materialit intrinseca di tale
superficie significante condanna alla finitudine ogni spiritualit umana.
Financo lo spazio e il tempo, le coordinate in cui si muovono le scene
discorsive del religioso, sono concepibili come infinitamente vuote
solo in astratto; non appena si riempiano di segni, suoni, forme, colori,
etc. divengono luoghi e ritmi con limiti precisi.
Ma proprio questo il motivo per cui, come si accennava, le discipline del senso non elaborano solo una metafisica della libert religiosa
ma anche una sua fisica. Si prenda anche il caso estremo dellindividuo che prega nel deserto: sia pure nellagone dellascesi, la sua tattica
spirituale dovr fare i conti se non altro con lalternanza fisiologica
della veglia e del sonno, con la finitezza delle energie corporee, con
lobnubilamento della concentrazione. soltanto nel mito che vive
la fantasia di una preghiera continua, come un sibilo senza fine che
squarci il velo fra immanenza e trascendenza. In realt, anche nel
deserto si esercita la libert religiosa, costruendo un pensiero verbale
interiore o un pensiero iconico interiore con le risorse finite
della propria fisiologia, tradotte in questo caso in materia significante
di un monologo spirituale; lestenuante ricerca di un continuo affinamento nelluso di tali risorse, lungo lasintoto mistico diretto verso
lorazione incessante, non che conferma del giogo della finitezza.
Anche in ci consiste la lacerante paradossalit del predicamento
umano: gli umani hanno accesso allinfinito in virt della fisiologia
della loro cognizione, eppure sempre in virt di tale fisiologia che
tale accesso deve estrinsecarsi in forme finite, con risorse limitate.
Ci si coglie in maniera dirompente non tanto nella mistica solitaria,
quanto nella comunit spirituale, e ancor di pi nellincontro/scontro
con altri gruppi.
Una prima serie di limiti che la fisica della libert religiosa impone
alla sua metafisica deriva dalle dinamiche della comunit. Sappiamo
dalletimo di questa parola che essa si oppone allimmunit proprio
per la volont di rinunciare a una certa parte del s per farne dono al
gruppo (Leone b). Ebbene, questa rinuncia il primo limite, ma
anche la prima risorsa, che scaturisce dal vivere una fede non in maniera solitaria bens nello scambio con altri umani. un limite che, al di
l delle differenze fra le varie grammatiche dellinfinito, incombe su
Annunciazioni
tutti, anche sulleremita: come si suggerito, infatti, deve cedere alla

pressione di una comunit simbolica non soltanto chi condivide con
altri lo spazio e il tempo della spiritualit, ma anche chi ricerchi una
via del tutto idiosincratica allinfinito. Come non esistono linguaggi
individuali, cos non si danno idioletti della spiritualit, nemmeno
nella follia. Essendo gli umani intrisi di linguaggio, un primo limite
dellumano accesso allinfinito limpossibilit della sua solitudine:
intrinsecamente, lumano non esplora linfinito con una parola che
gli appartiene in modo esclusivo, ma con una parola condivisa, non
fossaltro che per il fatto di essere parola.
Libert religiosa, allora, ma sempre con il limite consustanziale che
impone la dimensione linguistica dellesistenza, che poi dal punto di
vista delle discipline del senso lesistenza in s, o il suo fondamento.
Nuovo paradosso, dunque: il linguaggio matrice della libert umana,
intesa come capacit di esplorare il potenziale ad libitum, eppure esso
al contempo sua definizione, ovvero sua costrizione, in quanto matrice che pur consentendo tale esplorazione non pu esserne trascesa,
ma anche in quanto dispositivo condiviso da una specie, ancorato nella
sua fisiologia. Insomma, non vi sono superuomini di fronte allinfinito,
ma solo uomini.
Lintrinseca natura comunitaria dello spirituale impone alla metafisica della libert religiosa il limite della condivisione del linguaggio
quale dispositivo di esplorazione dellinfinito, ma anche il limite, pi
specifico e concreto, della condivisione di una certa grammatica dellinfinito. Si pu scegliere di vivere la spiritualit nella solitudine del
proprio foro interiore, o persino nella follia di un supposto idioletto
religioso, eppure anche in questi casi, come si detto, emerge lesigenza di collocarsi in una semiosfera, ovvero in una congerie di segni,
discorsi, testi, e linguaggi condivisi da una comunit.
Ci vero in maniera lancinante nel caso delle culture e tradizioni
religiose che hanno solcato la storia dellumanit e che, come in un
processo di selezione non naturale ma culturale, hanno vinto la sfida, in termini ancora misteriosi e da chiarire, rispetto a quale di esse
fosse la pi appropriata per commisurare linfinito, per renderlo commensurabile, per costruirne la casa e consentirne una sia pur difficile
coabitazione con lumano. In queste culture e tradizioni nulla perfettamente statico: cambiano le lingue naturali, le immagini, le effigi,
tutte le forme della ritualit; cambiano senzaltro le interpretazioni dei
testi sacri; e cambiano persino i testi sacri, considerando non solo

le traduzioni ma anche le modifiche apportate dalle scienze dei testi,
o semplicemente dalle ricodifiche prodotte dallarbitrio interpretativo
dei gruppi o dei loro leader.
Eppure, sia pure in questa nebulosa sempre cangiante che ogni
cultura religiosa la quale come si detto non pu apparire come
staticamente fissa che nella finzione del laboratorio o nella concentrazione della credenza anche in questa continua evoluzione i fedeli
non sono perfettamente liberi di riarrangiare a proprio piacimento gli
elementi di una grammatica dellinfinito. Affinch tale grammatica
sia tale, e affinch essa produca il risultato desiderato di commensurare linfinitudine e renderla fruibile da una comunit di credenti, tale
grammatica deve, di nuovo paradossalmente, imporre limiti, confini,
cio divieti tra percorsi di esplorazione dellinfinito potenziale che
rientrano nel patrimonio di una comunit e percorsi che, al contrario,
non ne fanno parte. Tali limiti, confini, divieti, possono essere pi o
meno flessibili, eppure sono indispensabili. Senza le costrizioni di una
grammatica il linguaggio rimane pura virtualit, meccanismo senza
esercizio, dispositivo inceppato, follia. soltanto grazie ai limiti
alla libert dimmaginare linfinito che la casa dellinfinito pu essere
costruita e abitata dalluomo.
In concreto, e ritornando alla materialit del significante: ogni
grammatica dellinfinito, ogni codice di spiritualit, ogni linguaggio
religioso irradia intorno a s un certo numero di direttrici, le quali
orientano il disporsi dello spazio e del tempo in luoghi e calendari sacri,
arrangia le posture e i movimenti dei corpi, le espressioni dei volti, il
proferimento di parole, la costellazione dimmagini, suoni, e sensibilia
di ogni tipo che compongono le atmosfere precipue di una cultura
religiosa. Da tali direttrici si pu tralignare, ma solo fino a un certo
punto, pena il rompersi dellincantesimo che consente la costruzione
di una comunit, il suo fondarsi sul mutuo sacrificio delle idiosincrasie
a vantaggio delledificazione di una casa comune dellinfinito, di una
grammatica ove come in una danza attori diversi possano allunisono
(o quasi) esplorare linfinito trasformando il giogo del linguaggio in
espressione di poesia condivisa.
Sbaglia poi chi separa la communitas del religioso dalla sua immunitas. Il costituirsi di un edificio comune grazie al dono delle idiosincrasie non solo unisce, ma separa anche chi a tale dono non
Annunciazioni
disposto, chi traligna dalle direttrici disegnate da una grammatica, o

semplicemente chi di grammatica ne segue unaltra, in condivisione
con unaltra comunit.
.. Verso una manutenzione dellinfinito
In ci risiede il contributo forse pi direttamente utile che le discipline del senso possono offrire alla domanda sociale di sapere rispetto
alla gestione della libert religiosa. Paradossalmente incastrata tra la
promessa dellinfinito e lattualit dei propri limiti, lesercizio della
libert religiosa necessita di metacodici di manutenzione, ovvero di
grammatiche di grammatiche, o in termini pi semplici di modi che
consentano a diversi stili di coabitazione con linfinito di coesistere a
loro volta nello stesso spazio e tempo, se gli accidenti della storia e
delle culture producono una tale coincidenza.
questo infatti un ulteriore limite alla libert religiosa: non solo il
limite intrinseco della condivisione linguistica, e non soltanto quello
estrinseco della sua codificazione, ma anche il limite contestuale della
sua giustapposizione ad altre libert, o meglio ad altre codifiche della
stessa libert. Quelle risorse materiali che le religioni utilizzano per
costruire il proprio discorso, e che sono limitate per definizione nella
loro organizzazione interna a ciascuna comunit, lo sono ancor di
pi, o perlomeno lo sono in maniera ancora pi stridente, quando
tali risorse siano ambite contemporaneamente da pi grammatiche,
ognuna con lintenzione di utilizzarle secondo sintassi contrapposte.
Gli esempi di tali attriti, ove si scoprono e a volte si accentuano i confini
di ogni codifica dellinfinito, sono innumerevoli, e lo sono particolarmente nellepoca contemporanea, in cui lo sviluppo economico
e tecnologico offre ai membri della specie umana di coprire in poco
tempo enormi distanze spaziali, o addirittura di conoscere gli uni le
manifestazioni simboliche degli altri grazie allaccesso virtuale delle
rappresentazioni mediatiche digitali (Leone). Conflitti, violenza,
morte sono stati e sono ancora, in numerosi frangenti storici e culturali, lesito drammatico della scoperta dellaltro, della sorpresa che
laltro mira a utilizzare le risorse simboliche della propria grammatica dellinfinito per esplorarlo in modo diverso, inaccettabile (Leone
b; Leone c).
allora inevitabile che una dimensione essenziale di queste auspicabili metagrammatiche, di questi depositi di regole, ma soprattutto
di tattiche per lo scambio simbolico interculturale sia una dimensione
giuridica: ove lesercizio assoluto della libert religiosa genera conflitto, violenza, e morte, non pu darsi se non un metalivello che limiti
tale stesso esercizio, in quanto la morte, o il dolore che vi conduce, ne
sono lassoluta negazione; se luomo intrinsecamente libero perch
capace di esplorare infinitamente il potenziale, allora luccisione delluomo lo priva di ogni potenzialit, lo riduce dun colpo alla necessit
assoluta della natura cieca, alle leggi fisiche della decomposizione.
La violenza dunque prodromo allimplosione dellinfinito, e ogni
esercizio della libert religiosa che vi conduca produce di fatto una
negazione di s stessa.
Lassolutismo della libert religiosa richiede quindi per definizione
di essere contrastato da una metagrammatica che soppesi con attenzione i limiti intrinseci di ogni formazione simbolica, a partire da quelli
che si sono appena evidenziati. Alla filosofia del diritto spetta di sviluppare una riflessione sui fondamenti di questa misurazione, eppure
ogni costrizione giuridica della libert religiosa che ne scongiuri lo
sfociare in violenta prevaricazione della libert religiosa altrui non
pu non configurarsi come esercizio normativo guidato dalla comprensione dei meccanismi fini della significazione religiosa (Leone
c).
Non infatti in astratto che la libert religiosa pu essere normata. Ogni tentativo di costruire unarchitettura giuridica attorno alla
metafisica della libert destinata a snaturarla, a esercitare la stessa
violenza che simpone nella prevaricazione fra culture religiose. Laspirazione dellumano allinfinito deve rimanere un asintotoguida
della concezione della libert religiosa anche per quanto riguarda la
riflessione giuridica sulla gestione dei suoi codici (Leone d).
Al contrario, al livello pi concreto della fisica della libert religiosa, del suo estrinsecarsi in grammatiche, codici, segni, testi, discorsi,
linguaggi, ma soprattutto del suo paradossale rapporto con i materialia
e i sensibilia attraverso cui costruisce le sue retoriche, che una riflessione giuridica pu condurre ad assetti normativi che non frustrino la
specificit del religioso, la quale anche la specificit dellumano. Bisogner accettare, innanzitutto, che ogni cultura religiosa , in quanto
linguaggio, inchiodata allesigenza della condivisione; come pure alla
Annunciazioni
necessit di erigere confini, limiti, frontiere, divieti, con meccanismi

ibridi di communitas e immunitas; e anche allineluttabilit di costruire
la propria casa dellinfinito con risorse scarse, in competizione con s
stessa e soprattutto, talvolta in modo feroce, con altre culture.
Lo si detto. Ma bisogner anche tenere a mente qualcosaltro:
questa fisica della libert religiosa, ove laccesso allinfinito non si costruisce se non attraverso la costruzione di separazioni tra percorsi
con cui lecito esplorarlo e percorsi con cui tale esplorazione non
lecita, trova il suo paradossale fondamento nella dialettica con la
metafisica della libert religiosa, con quel gusto dellinfinito che
alla base dellumano e del suo predicamento esistenziale di libert.
Ogni riflessione sul senso normativo della gestione delle libert religiose non pu che fondarsi sulla consapevolezza di tale dialettica, sul
presupposto che, se la sostanza della libert religiosa risiede nella sua
limitazione, la sua essenza consiste nella sua illimitabilit.
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Annunciazioni
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Capitolo II
Infinito: natura e cultura

: .. Strutturalismo e alternativa, .. Alternativa e illusione, .. Illusione e motilit, .. Motilit e natura, ... La
motilit delle meduse, .. Natura e linguaggio, .. Linguaggio e credenza, .. Credenza e senso di realt, .. Motilit,
semiosi, cultura, .. Per una semiotica delle culture motorie: lintranaturalit, ... I neuronispecchio dei danzatori, .. Motilit
e infinito: unipotesi su natura e religione, .. Conclusione, .
.. Strutturalismo e alternativa
Il concetto di alternativa essenziale nello strutturalismo. Il valore di un
elemento dipende strettamente dalla possibilit che esso sia sostituito
da un elemento alternativo. Un elemento che non pu essere sostituito
da un altro non suscita alcun valore in termini strutturali. La forma
pi elementare di sostituzione la negazione: il valore di un elemento
scaturisce dalla possibilit che la sua presenza possa essere sostituita
dalla sua assenza. Gli operatori linguistici di negazione cristallizzano
questa dinamica nel linguaggio verbale, ma lespressione linguistica
della negazione questa forma elementare di alternativa non
la sola. Gli esseri umani possono esercitare un controllo volontario
sulle palpebre per eliminare intenzionalmente la percezione visiva di un
oggetto. Aprendole e chiudendole esperiscono il valore di un oggetto
percepito come risultante dalla possibilit che esso non lo sia pi.
La negazione la forma pi elementare attraverso cui gli esseri
umani esperiscono lidea di valore come basata sullalternativa, ma
non lunica. Questa idea pu essere esperita anche come basata
sulla possibilit di sostituire un elemento con uno differente. Ma
quando lidea del valore di un elemento concepita come basata sulla
Annunciazioni
possibilit della sua sostituzione con un altro, essa scomponibile in

almeno due fasi, la negazione del primo elemento e laffermazione
del secondo. La dinamica cognitiva dellesperienza del valore come
basata sullalternativa dunque fondata sulla possibilit di concepire il
passaggio dallessere al nonessere.
Secondo lo strutturalismo, gli esseri umani esperiscono il valore
come basato sullalternativa perch sono capaci di pensare che mentre
qualcosa esiste in un certo mondo, si pu concepire un altro mondo
in cui questo qualcosa non esiste o esiste in modo diverso. Il predicamento umano dunque equivalente alla capacit di concepire la
potenzialit intesa come propriet della realt che scaturisce dal suo
essere sostituibile con una realt alternativa.
Questa concezione impregna lintero progetto strutturalista. Non
solo il valore, da Saussure in poi, viene pensato come fondato sul concetto di alternativa, ma anche tutto ci che scaturisce dal valore. Prima
di tutto, il senso: affinch qualcuno esperisca il senso di qualcosa, questo qualcuno deve essere capace di immaginare un mondo potenziale
nel quale questo qualcosa non abbia senso alcuno o abbia un senso
alternativo. Senza questa capacit non vi sarebbe senso alcuno, almeno
cos come gli esseri umani sembrano esperirlo .
.. Alternativa e illusione
La definizione di semiotica che propone Umberto Eco, disciplina
che studia tutto ci che pu essere utilizzato per mentire (, p. ),
. Nel presente capitolo il termine predicamento, di antico e nobile lignaggio
filosofico, utilizzato con riferimento al dilemma della definizione categoriale dellumano
nella sua specificit, soprattutto in relazione alluniverso, allambiente che lo circonda, e
agli altri esseri, viventi o meno.
. Perlomeno a partire dalle ricerche di Alexander R. Luriia negli anni , limpatto
della cultura sulla potenzialit immaginativa umana non pu essere sottovalutato (Luriia
), come stato confermato dalle ricerche successive di Walter J. Ong () e degli altri
studiosi delloralit (si vedano, per esempio, Milman Parry (), Albert Lord (),
Eric Havelock (), Marschall McLuhan (), Jack Goody (), etc.). Qui per non si
sostiene lipotesi che la potenzialit immaginativa sia una capacit innata della specie umana,
cablata nella sua neurofisiologia e immune allinflusso dei contatti culturali. Piuttosto, qui si
mira a superare la dicotomia tradizionale tra natura e cultura: da un lato, tale capacit innata
profondamente influenzata da processi nongenetici di trasmissione dellinformazione;
dallaltro, i risultati di questa interazione spesso si volgono in una sorta di seconda natura.
. Infinito: natura e cultura
descrive sagacemente lo studio del senso come quello di unalternativa

potenziale. La semiotica studia la possibilit stessa della menzogna.
Il senso emerge nella misura in cui gli esseri umani sono capaci di
mentire non solo ad altri esseri umani ma anche a s stessi. Io posso
dire che qualcosa significa qualcosaltro rispetto a ci che di fatto
significa, perch io posso concepire un mondo possibile nel quale
questo qualcosa significa quel qualcosaltro.
In molti contesti, la parola illusione attualmente pensata con
una connotazione negativa. In Richard Dawkins associata con la
parola Dio al fine di suggerire la condizione psichiatrica patologica
di coloro che ne coltivano lidea (Dawkins ). Ma problematica
negli esseri umani non lillusione in s bens lincapacit di controllarla.
Secondo la concezione strutturale del valore e del senso, la capacit di
illudere s stessi, e quella conseguente dilludersi reciprocamente, in
effetti alla base del predicamento umano.
Lo strutturalismo non sinterroga sulla natura interna dellassunzione secondo cui il valore e il senso sono basati sulla potenzialit di
alternative, sebbene tale assunzione giochi un ruolo fondamentale
nella concezione strutturale del senso e quindi nellintera teorizzazione strutturale del linguaggio, dalla dialettica fra langue et parole a
quella fra paradigma e sintagma, fino al modo in cui simmaginano
teoreticamente lenunciazione e la costruzione di categorie spaziali,
temporali, e deittiche.
.. Illusione e motilit
Vi per un cammino per esplorare questa natura e ancorare il progetto strutturalista non solo a ipotesi teoretiche sul funzionamento
sociale del linguaggio ma anche a ipotesi empiriche sul suo funzionamento naturale: gli esseri umani concepiscono il valore e il senso
come basati sulla potenzialit di alternative perch questa caratteristica
cognitiva risultata adattiva nellevoluzione della specie . Il caratte. Si intenda illusione nel senso dellinglese delusion, ovverosia illusione
ingannevole.
. Cimatti esplora lipotesi di una concezione del senso in termini di potenzialit
con riferimento al quadro evoluzionista, giungendo a una ridefinizione del concetto di
sacro.
Annunciazioni
re adattivo della capacit umana di esperire, concepire, significare, e

comunicare illusioni si descrive attraverso lipotesi di una motilit generalizzata. Da un lato gli esseri umani sono immersi in una realt che
sempre potenzialmente mobile . Dallaltro lato, non solo gli esseri
umani sono immersi in una realt mobile, ma sono essi stessi mobili.
Linterazione fra la motilit degli esseri umani e quella della realt
in cui sono immersi genera una potenzialit esplosiva di differenti
stati e mutue posizioni. Nella costante dialettica fra la motilit degli
esseri umani e quella della loro realt, i primi possono esperire stati
potenziali della seconda prima che essi occorrano di fatto. La capacit
umana dillusione adattiva perch uno strumento di previsione, di
navigazione della potenzialit .
. Qui il termine motilit usato al posto del termine cambiamento, perch il

secondo implica gi la possibilit sia di una memorizzazione che di una comparazione: una
realt che cambia una realt gi osservata da qualcuno o qualcosa capace di immagazzinare
rappresentazioni di stati passati, compararle con quelle di stati presenti, e presagire quelle
di stati futuri. Al contrario, il concetto di motilit pi astratto e, perlomeno in una certa
misura, scevro da contenuti di coscienza elaborati.
. Gli esseri umani non sono una specie priva di storia e precedenti naturali (Dennett
). La capacit umana di controllo della motilit e navigazione della potenzialit si
evoluta a partire da dispositivi differenti, meno adattivi ma con scopi simili; lattuale capacit
umana di navigazione della potenzialit non una caratteristica esclusiva della specie, bens
un valore in un continuum, in una gamma sfumata di dispositivi cognitivi per il controllo
della motilit e la navigazione della potenzialit.
. Fra il concetto di motilit e quello di mobilit non corre una differenza significativa.
Il primo termine non designa tanto la mobilit in generale ma, piuttosto, la mobilit
nellambito semantico ristretto dello studio scientifico degli esseri viventi e delle loro
capacit motorie. Poich qui si costruisce unipotesi teorica generale sul senso religioso a
partire dal concetto biologico di motilit, questultimo riceve unaccezione allargata, con
riferimento alla capacit di qualunque essere di modificare la propria posizione rispetto alla
situazione circostante.
. Questipotesi sviluppa linee di ricerca anteriori, in Giambattista Vico (si veda Verene
) e, pi di recente, in Rodolfo R. Llins (Brain operates as a reality emulator,, p.
; Brains are an evolutionary prerequisite for guided movement in primitive animals,
ibidem, p. ; Ability to predict evolved in tandem with increasingly complex movement
strategies, ibidem, p. ; transformations between sensory input and motor output is
an internal functional space, which is made up of neurons that represent the properties
of the external world, ibidem, p. ; nervous system is primarily selfactivating and
capable of generating a cognitive representation of the external environment even in the
absence of sensory input, as for example in dreams (Llins e Par , p. )); si veda
anche Chemero .
.. Motilit e natura
Spiegare il carattere adattivo della capacit umana dillusione con
riferimento alla motilit comporta diversi vantaggi. Il primo: suggerire
che questa capacit non esclusiva della specie umana ma di tutti
quegli esseri che sono toccati dalla motilit. Collegare illusione e
motilit implica la possibilit di concepire un continuum a un estremo
del quale vi sono esseri di motilit minima , come le pietre nei
quali la capacit di esperire la potenzialit anchessa nulla , mentre
allestremo opposto vi sono esseri la cui motilit massima, come
per esempio i delfini, la cui la capacit di esperire la potenzialit
anchessa massima .
Lidea di questo continuum trae ispirazione sia dal modo in cui
Heidegger ordin gli esseri a seconda della loro ricchezza di mondo
() classificazione assai criticata per il suo antropocentrismo e
in parte superata dal filosofo tedesco in una fase successiva del suo
pensiero , sia dalla fonte dispirazione dello stesso Heidegger, gli
scritti di von Uexkll (). Ma non bisogna articolare questo continuum in maniera troppo schematica: a una motilit crescente non
sempre corrisponde una pi sofisticata concezione della potenzialit,
poich vi sono in natura esseri estremamente mobili, per esempio le
meduse, la cui capacit cognitiva di elaborare le potenzialit alternative
insite nella motilit assai scarsa; vero per il contrario: in natura
a una motilit decrescente spesso corrisponde una meno sofisticata
esperienza dellalternativa.
La motilit, anche quella dei vegetali, comporta una qualche forma,
sia pur estremamente elementare, di ponderazione della potenzialit,
e anzi la vita stessa capacit di navigare, in forme pi o meno elaborate, fra potenzialit alternative, possibilit di cambiare posizione
rispetto allambiente per meglio adattarvisi: dallorientarsi delle foglie
verso la luce sino alle sofisticate movenze dei danzatori; la cognizione
. Qui la parola essere usata nella sua accezione ontologica, e soprattutto
heideggeriana, in riferimento a ci che .
. Nellevoluzione, una maggiore complessit biologica conduce a una maggiore
indipendenza da fattori ambientali (Adami et al. ); ma il concetto stesso di complessit
ambiguo, e spesso interpretato antropocentricamente. Qui invece non ci si riferisce a un
concetto generico di evoluzione della complessit ma alla capacit di controllare la motilit
attraverso dispositivi di navigazione della potenzialit sempre pi sofisticati.
Annunciazioni
consiste, di conseguenza, nella sua formula minima, nella capacit

di simulare tale cambiamento di posizione per mezzo di simulacri
simbolici .
Definire i concetti di vita e di cognizione in relazione allidea di
motilit consente di sondarne i limiti. Nella fisica subatomica, gli oggetti che appaiono privi di moto a una certa scala di osservazione
sono in realt intrisi di un formicolio incessante di movimenti; i salti
quantici di un elettrone da uno stato di energia allaltro sono sottesi
da una logica misteriosa non del tutto irrelata a quella che spinge
linsieme degli esseri viventi a mutare di continuo la propria posizione
in diuturni adattamenti nei confronti dellambiente, come se lintero
universo fosse pervaso da un unico sforzo nervoso, frastagliato in una
miriade di dispositivi diversi, ma tendente a una sorta di riaggiustamento totale, di cui impossibile cogliere lo schema complessivo.
Ma proseguendo lungo questa china, suggerita da alcune intuizioni
di Teilhard de Chardin (), si approda a una mistica della motilit.
Meglio tornare ai dati empirici.
... La motilit delle meduse
Studi sperimentali sul comportamento delle meduse stanno conducendo a risultati sorprendenti. Questi invertebrati, il cui nome generico
designa un raggruppamento di migliaia di specie diverse, sono tra i
primi animali della storia evolutiva, la cui comparsa risale a un periodo compreso fra i seicento e i settecento milioni di anni or sono, e
dunque a unepoca remota di pi del doppio rispetto a quella che vide
levolversi dei primi insetti, del triplo rispetto a quella dei dinosauri.
Secondo David J. Albert, esperto di meduse presso il Roscoe Bay Marine Biological Laboratory di Vancouver, questi esseri sono il pi antico
animale multiorgano che viva attualmente sulla terra (Albert ).
. Si veda laristotelico De Anima e, pi di recente, il concetto di coontological
structural drift (Maturana e Varela e ). I simulacri simbolici sono un prerequisito
della cognizione nella sua formula minima, ma solo a condizione che siano anchessi
concepiti nella loro formula minima, come una sorta di rappresentazione di alternative
potenziali (Pinker ). Qui si adotta il termine simulacro, invece di simulazione
o rappresentazione, in quanto il primo designa una costruzione cognitiva minima di
potenzialit (di alternativa potenziale), senza lo stesso livello di dettaglio dei secondi.
Se fino a poco tempo fa le meduse erano considerate come protoplasma senza alcun sistema nervoso centrale, le osservazioni di Albert
hanno mostrato che esse sono in grado di esercitare un controllo sulla
propria motilit. Condotta per diversi anni sulle meduse luna della
Roscoe Bay, la ricerca di Albert partiva da una domanda semplice: se
le meduse non sono in grado di controllare i propri movimenti, come
possibile che ve ne sia una popolazione residente? La marea che
spazza quotidianamente la baia, muovendo enormi volumi dacqua,
dovrebbe spostare le meduse come se fossero plancton, spingendole
verso loceano aperto. Invece Albert ha scoperto che le meduse non
fluttuano passivamente nellacqua. Con larrivo della bassa marea cavalcano londa fino a che toccano la ghiaia, quindi simmergono per
raggiungere acque pi calme. Rimangono poi nelloasi di acqua calma
fino al ritorno dellalta marea, quando riemergono e vengono portate
di nuovo nella baia. Inoltre, grazie a rilevatori di salinit, in estate
le meduse evitano lacqua dolce riversata nella baia dallo sciogliersi
delle nevi, immergendosi in profondit fino a trovare acqua di salinit
sufficiente. Infine, esse possono anche aggregarsi in banchi, e attraverso firme molecolari sullesterno della propria campana distinguere
uninnocua compagna da meduse predatrici che potrebbero divorarle:
se una medusa luna viene toccata da una predatrice, fa dietrofront e
schizza via .
Linteresse di queste osservazioni non risiede nellidea che le meduse sono in grado di significare e comunicare in modo simile agli
esseri umani, e che dunque tutti gli esseri viventi siano coinvolti in
un unico processo di semiosi universale. Questa idea non tiene conto
della differenza che corre fra la gestione della motilit delle meduse e
quella degli esseri umani. Entrambi sono dotati di un dispositivo di
rilevazione delle potenzialit, cui consegue la capacit di controllare la
motilit rispetto allambiente, ma solo i secondi dispongono della possibilit di una gestione simulacrale, simbolica, anticipatrice, illusoria
delle alternative di movimento. dunque solo nel secondo caso che
lecito parlare di semiosi cos come la definisce la semiotica contemporanea. Linteresse di queste ricerche consiste invece nellopportunit
di risituare lorigine del linguaggio in un percorso di lunghissima
durata attraverso il quale levoluzione delle specie umana coincisa
. Si vedano le informazioni pionieristiche di von Uexkll sulla biologia marina ().
Annunciazioni
con lemergere di dispositivi sempre pi sofisticati di gestione delle

potenzialit motorie .
.. Natura e linguaggio
Il linguaggio sotteso dalla dinamica attraverso cui gli esseri mobili
esperiscono lo stato della realt nella quale sono immersi come potenzialmente sostituibile da stati di realt differenti o persino opposti. Il
meccanismo linguistico attraverso il quale gli esseri umani si rendono conto che ogni elemento in una catena sintagmatica pu essere
sostituito da un elemento paradigmatico differente, e il meccanismo
sensorio e percettivo attraverso cui i delfini percepiscono che una
corrente con una certa vettorialit potrebbe presto essere sostituita da
una corrente di vettorialit differente od opposta, hanno origine nello
stesso dispositivo cognitivo adattivo, quello che consente a numerosi
esseri viventi di concepire le alternative potenziali di un certo stato di
realt. Il linguaggio dunque un dispositivo cognitivo particolarmente
sofisticato per concepire le potenzialit del reale .
.. Linguaggio e credenza
Questa concezione del valore, del senso, e del linguaggio basata sulla
motilit conduce a una caratterizzazione delle credenze come parametri di potenzialit. Lipotesi che alcuni esseri viventi siano dotati
di un dispositivo cognitivo che consente loro di concepire alternative
potenziali allo stato di realt nel quale sono immersi implica che essi possono costantemente costruirne simulacri simbolici alternativi;
implica anche che questo stato di realt uno di questi simulacri. Ci
che alcuni esseri viventi esperiscono come il valore e il senso della
situazione nella quale sono immersi lalternativa predominante in un
paradigma di potenzialit, sia nella percezione presente di una situazione sostituibile a ogni momento con unintera serie di percezioni
. La motilit non esclusivamente collegata al tessuto nervoso, come evidente in
quella dei batteri (si veda http://www.microbiologybytes.com/video/motility.html).
. Si vedano Arbib e Rizzolatti .
alternative, sia per quanto riguarda gli stati di realt memorizzati e

attesi. Il linguaggio allora un dispositivo cognitivo particolarmente
sofisticato che consente a certi esseri viventi di produrre, attraverso i
meccanismi della ricorsivit simbolica, infinite alternative potenziali a
una situazione particolare, sia essa percepita come uno stato di realt
presente nel quale un essere vivente sia immerso, uno stato di realt
passato che sia stato memorizzato, o un futuro stato di realt che ci si
aspetti segua a quello presente.
Questo dispositivo cognitivo una schematizzazione teoretica di
ci che il cervello fa da punto di vista neurofisiologico. Il cervello un
meccanismo pi o meno sofisticato per lesplorazione delle potenzialit del mondo (Dennett ). Esso essenzialmente una macchina
delle illusioni, soprattutto nel caso di esseri viventi dotati della capacit ricorsiva di costruire e sistematizzare alternative potenziali infinite
di una data situazione. Questa macchina delle illusioni dunque un
navigatore di mondi possibili, un GPS della potenzialit che consente
agli esseri viventi di adattare la loro motilit a quella dellambiente e a
quella di altri esseri pi o meno mobili.
.. Credenza e senso di realt
Vi un aspetto problematico in questa interpretazione strutturalista
della cognizione e della neurofisiologia degli esseri viventi. Lo strutturalismo muove dallassunzione (a) che il valore e il senso possono
essere esperiti come qualcosa che emerge da una modulazione di
alternative potenziali allassunzione (a) che il valore e il senso devono
essere esperiti in questo modo. Lo strutturalismo cattura una dinamica fondamentale della cognizione (soprattutto umana), ma non d
conto della differenza tra il modo in cui questa dinamica funziona in
astratto e il modo in cui essa opera concretamente, non nel sistema
generale della cognizione umana ma nellesperienza specifica di esso.
Lo strutturalismo cio non tiene in considerazione che quando un
certo valore emerge da un sistema di alternative potenziali, acquisisce
uno status specifico, che la psicologia popolare evoca con riferimento
a un effetto di realt. A ogni momento del suo essere immerso
in una data situazione, un essere vivente dotato di un dispositivo di
rilevamento delle alternative potenziali si rende conto che solo alcune
Annunciazioni
di esse sono accessibili a partire dalla situazione presente, mentre

altre lo sono meno, e altre ancora non lo sono affatto. Il dispositivo
cognitivo che sottende la costruzione e la sistematizzazione delle
potenzialit, cos come la neurofisiologia che ad esso soggiace, non
consentono una proliferazione casuale di simulacri di potenzialit
alternative ma cercano invece il loro arrangiamento continuo secondo
una computazione adattiva della loro accessibilit.
Il dispositivo cognitivo che, data una certa situazione, limita la
proliferazione dei simulacri simbolici delle sue alternative potenziali
attraverso limposizione di un certo sistema di parametri di accessibilit una grammatica. Tale sistema non completamente stabile
ma funziona come una griglia che limita unesplorazione altrimenti
infinita di potenzialit simboliche .
Lo strutturalismo, specie nella sua variante decostruzionista, non
comprende che il valore e il senso di una cognizione, anche quelle
costruite attraverso il linguaggio, non scaturiscono solo dalla relazione
con le alternative potenziali ma anche dai limiti di accessibilit a tali
alternative. La branca della semiotica inaugurata da Charles S. Peirce
afferra meglio la necessaria dialettica tra permeabilit e impermeabilit
della cognizione alla potenzialit. La semiosi un tentativo di modellare
le modulazioni di accessibilit attraverso cui la cognizione emerge dalla
navigazione fra potenzialit alternative attraverso una costante esamina
simulacrale del mondo, unesamina che consente agli esseri viventi di
adattare la propria motilit a quella della loro situazione.
Peirce ha intuito la necessit di concepire la cognizione non solo come dispositivo che crea modulazioni di accessibilit fra mondi
potenziali alternativi, ma anche come dispositivo che limita queste
modulazioni attraverso una qualche forma di selezione naturale. La
capacit di esplorare le alternative potenziali di una certa situazione
attraverso i mezzi simbolici del linguaggio una caratteristica adattiva,
ma se non vi fosse alcun tipo di grammatica a selezionare le modulazioni di tale esplorazione labilit di autoillusione si volgerebbe in un
meccanismo paralizzante, che imprigionerebbe quegli esseri che ne
sono dotati in un infinito labirinto di specchi.
. Molte forme di condizione psicotica (schizofrenia) sono un fallimento non intenzionale di questa grammatica; viceversa, molte forme di creativit (poesia), sono un
inceppamento intenzionale dello stesso dispositivo, il quale consente di testare modulazioni
di accessibilit pi adattive.
Le credenze sono allora modulazioni che, data limmersione di un

essere in una situazione, selezionano le alternative potenziali che possono essere cognitivamente costruite come accessibili a partire da essa.
Costruire nuove credenze significa dunque creare nuove modulazioni
che leghino una situazione presente con le sue alternative potenziali;
che definiscano il valore e il senso di una situazione esperita come
presente in relazione alle sue alternative potenziali. Questa concezione di credenza ispirata sia allabbozzo di definizione strutturalista
che ne fornisce il dizionario di Greimas e Courts alla voce credere
(Greimas e Courts ), sia al rappresentazionalismo di autori come
Dretske (), in cui si costruisce una teoria della credenza a partire
da uninterpretazione filosofica dei dispositivi di controllo della motilit che, per esempio, consentono ai batteri marini di allinearsi con il
magnetismo terrestre .
Data questa definizione generale, il credere la dinamica che impone alcuni limiti alla capacit di concepire alternative. perci impossibile non credere a nulla: sarebbe equivalente a una disintegrazione
della cognizione. Solo in due condizioni un essere vivente potrebbe
non credere a nulla. La prima: essere sprovvisto di qualsiasi dispositivo cognitivo di navigazione della potenzialit. Ma dove c vita c
motilit, e dunque potenzialit, sia pure in un senso molto astratto.
La seconda: essere libero da ogni grammatica, labilit di esplorare le
alternative potenziali di una situazione data essendo talmente fuori
controllo che leffetto di realt si disintegra; ma questo essere vivente sarebbe costantemente immerso in un caos sensoriale, percettivo,
e cognitivo, nel quale nessun sentimento della situazione presente
sarebbe possibile. Dove c vita c infatti non solo potenzialit ma
anche credenza, percorso di libert che lattualizza.
.. Motilit, semiosi, cultura
La semiotica deve creare modelli di come specie viventi differenti controllano la dialettica fra produzione e limitazione delle modulazioni di
accessibilit attraverso la fissazione di credenze. Mentre tutti gli esseri
. Sui limiti dellimpostazione diadica in Dretske, contrapposta a quella triadica
della biosemiotica dispirazione peirciana sviluppata da Giorgio Prodi, si veda Cimatti .
Annunciazioni
viventi condividono la capacit di esplorare la potenzialit e di porre

limiti a tale esplorazione, essi differiscono nelle qualit specifiche dei
dispositivi cognitivi di navigazione delle potenzialit.
La distinzione fra esseri viventi capaci di produrre simulacri simbolici di potenziali alternative motorie ed esseri che non lo sono, ad
esempio la distinzione fra delfini e meduse, costituisce un primo
essenziale spartiacque allinterno dellevoluzione; la distinzione fra
esseri viventi in grado di elaborare, attraverso ricorsivit , infiniti
simulacri simbolici di alternative potenziali a una certa situazione,
ed esseri viventi che non lo sono, costituisce una seconda frontiera
fondamentale . Il primo spartiacque coincide con lemergere della
semiosi, il secondo con quello della cultura.
.. Per una semiotica delle culture motorie: lintranaturalit

Naturalizzare la cultura, sostenendo come fanno molti neuroscienziati
e alcuni semiotici che i meccanismi che regolano il funzionamento
socioculturale del linguaggio devono essere spiegati con esclusivo
riferimento alla neurofisiologia e allevoluzione del cervello, una
mossa semplicistica. Le nostre conoscenze neurofisiologiche sono
ancora troppo povere per dar conto della complessit culturale, e
potrebbero esserlo sempre se si accetta lipotesi che il linguaggio e
la cultura corrispondono allemersione di livelli di complessit non
spiegabili nei termini del sostrato biologico che li fonda.
Lipotesi dellinternaturalit, ovvero di una culturologia in chiave
semiotica delle concezioni della natura (Marrone ) affascinante
. Il termine ricorsivit piuttosto ambiguo, utilizzato in ambiti disciplinari diversi
con accezioni differenti. Qui si ispira alla definizione che ne fornisce la linguistica chomskyana ma non designa una mera ricorsivit sintattica, bens una pi ampia ricorsivit sintatticosemantica, la capacit di alcuni esseri viventi, e forse soltanto della specie umana, di
concepire simulacralmente un numero infinito di alternative potenziali di una situazione data
(una visione ispirata pi da Giordano Bruno che da Chomsky); si veda anche Cimatti .
. Lidea chomskiana di definire lumanit in relazione alla natura ricorsiva del linguaggio oggetto di acceso dibattito soprattutto dopo la pubblicazione dei lavori di Daniel
Everett sulla presunta non ricorsivit della lingua Pirah (Everett ). Tuttavia, recenti
ricerche neurolinguistiche, raccolte ad esempio da Kaan e Swaab (), sembrano al
contrario confermare lipotesi chomskiana, che del resto centrale anche nello sviluppo
dellidea greimasiana di generativit del senso.
ma non sufficientemente ambiziosa per la semiotica, anche perch

gi molto esplorata dallantropologia culturale (Descola ). Contro una biologizzazione della cultura (naturalizzazione), e affianco a
uno studio culturale delle epistemi naturalistiche (internaturalit),
la semiotica deve sondare i meccanismi della culturalizzazione della
natura, ovvero il campo dellintranaturalit.
Cos lintranaturalit? Lintranaturalit parte dal presupposto
che lemergere, nel corso dellevoluzione delle specie attraverso
processi il cui sviluppo ancora parzialmente ignoto di dispositivi simbolici per la gestione delle potenzialit motorie, e ancor pi
lemergere, attraverso processi analoghi, di dispositivi simbolici ricorsivi quali il linguaggio, hanno condotto allapparire di esseri viventi,
quali gli umani, che non solo possono rappresentarsi simbolicamente
potenzialit ambientali, e non solo possono crearne di infinite, ma
possono altres costruire griglie di accessibilit che irreggimentino
tale infinit . Lemersione del linguaggio consente agli esseri umani di esercitare un controllo sulla stessa organizzazione interna del
dispositivo cognitivo di gestione e controllo della motilit.
... I neuronispecchio dei danzatori
La scoperta che milioni di neuroni allinterno del cervello umano
sparano, come si dice con un anglismo, sia nel compimento di un
atto motorio, sia nella sua osservazione, una straordinaria pezza
dappoggio per sostenere che i meccanismi di rappresentazione simbolica della specie umana sono il prodotto di un percorso evolutivo
che ha selezionato dispositivi sempre pi sofisticati, plastici, e adattivi
di controllo della motilit. In questa febbrile area di ricerca per si
conducono esperimenti che limitano il valore euristico di una netta
naturalizzazione della cultura, e sottolineano, invece, lopportunit di
approfondire lipotesi dellintranaturalit.
Ballerini di danza classica, danzatori di capoeira, e soggetti di controllo inesperti sono stati sottoposti a risonanza magnetica funzionale
mentre osservavano video di balletti e performance di capoeira (CalvoMerino et al. ). Lesperimento ha dimostrato che i soggetti
. Si confronti il concetto dinfinito in relazione al linguaggio cos come viene
teoreticamente sviluppato da Paolo Virno ().
Annunciazioni
esperti che osservano il loro proprio stile di danza presentano una

maggiore attivazione bilaterale nella corteccia premotoria e nel solco
intraparietale, nel lobo parietale superiore destro e nel solco temporale
superiore posteriore sinistro di quanto ci non accada, invece, quando
osservano movimenti rispetto ai quali non sono stati addestrati .
Questi risultati suggeriscono che le grammatiche per la selezione delle potenzialit motorie depositate in forma simbolica nella
memoria culturale e condivise e trasmesse attraverso processi dinsegnamento e apprendimento modificano in profondit i meccanismi
del sostrato neurofisiologico della cognizione, fino ad alterare il
funzionamento stesso dei neuronispecchio. Non bisogna spiegare
la cultura con i neuronispecchio, ma piuttosto spiegare i neuronispecchio con la cultura; o, pi sottilmente, sbarazzarsi di ogni
ipotesi semplicistica di naturalizzazione della cultura, o di culturalizzazione della natura, e investigare con conoscenza sia semiotica
che naturalistica i gangli profondi in cui la natura si fa cultura e la
cultura si fa natura.
.. Motilit e infinito: unipotesi su natura e religione

Al cuore di ci che molti linguaggi e culture variamente definiscono
come religione vi la capacit degli esseri umani di esplorare infinitamente la potenzialit attraverso i meccanismi ricorsivi del linguaggio
(Cimatti ). Ci non esclude che altri esseri viventi possano avere
la stessa esperienza del valore e del senso, ma vincola la possibilit
di questa esperienza al dispositivo cognitivo che essenziale sia al
linguaggio che alla cognizione umani.
La capacit di creare un numero infinito di simulacri simbolici di
alternative potenziali di una certa situazione ha costituito un dispositivo cognitivo straordinariamente sofisticato, flessibile e adattivo, che
ha consentito agli esseri viventi ricorsivi di coordinare finemente la
. Agli scienziati noto da tempo che i neuronispecchio sparano solo in caso di
riconoscimento di atti motori che siano conosciuti e praticati dai soggetti (Aglioti et al.
); lesperimento sopra descritto va oltre, indicando che anche modulazioni culturali
complesse come gli stili di danza influenzano in profondit il funzionamento di elementi
fondamentali della cognizione umana quali i neuroni specchio.
propria motilit con quella della loro situazione, conferendo loro un

sentimento dellinfinito .
Le religioni storiche, forgiate dalle diverse culture umane, sono
dunque sistemi di credenze, modulazioni pi o meno sistematiche
che cercano di gestire leffetto potenzialmente paralizzante di un dispositivo cognitivo il quale consente agli esseri ricorsivi di costruire
un numero infinito di simulacri simbolici delle alternative potenziali
della situazione nella quale sono immersi; grammatiche pi o meno
sofisticate che regolano il sentimento dinfinito degli esseri viventi
ricorsivi attraverso modulazioni di accessibilit .
Questa ipotesi implica una serie di conseguenze teoretiche: ) i
sistemi di credenze non sono adattivi in s ma scaturiscono da un
dispositivo cognitivo adattivo, quello che amplia la capacit della navigazione delle potenzialit degli esseri viventi attraverso lintroduzione
della ricorsivit; ) i sistemi di credenze religiose sono tentativi storici
e culturali di gestire un senso dellinfinito cognitivamente innato e
neurofisiologicamente ancorato; la dialettica fra questo sentimento
e i tentativi storici e culturali dirreggimentarlo dunque creativa,
dentro e fuori le religioni tradizionali; ) i sistemi di credenze religiose
non sono fenomeni isolati ma analoghi ad altri sistemi di credenze
che pure limitano, attraverso modulazioni di accessibilit, la potenziale disintegrazione della cognizione che risulta dalla ricorsivit; ) lo
studio della religione attiene sia alle scienze della natura sia a quelle
della cultura; le scienze della natura investigano la neurofisiologia dei
dispositivi cognitivi di navigazione potenziale, cos come lemergere e
laffermarsi evolutivi della ricorsivit; le scienze della cultura, le dinamiche storiche e socioculturali attraverso cui differenti modulazioni
di accessibilit sono state imposte a un innato senso dellinfinito,
sfociando nelle religioni storiche; allo stesso tempo, le scienze della cultura studiano il modo in cui il dispositivo cognitivo ricorsivo
. Si veda De Martino .
. Ne risulta la questione di determinare la differenza fra sistemi di credenze religiose
intesi quali grammatiche dellinfinito e altre grammatiche, altre modulazioni di accessibilit che cercano dirreggimentare la fuga delle potenzialit alternative attraverso un
dispositivo di navigazione. Se da un lato tale questione pone la difficolt didentificare la
specificit simbolica delle religioni storiche rispetto alle altre grammatiche, dallaltro essa
presenta lopportunit di cogliere le somiglianze profonde fra sistemi di credenze religiose
e altri sistemi di credenze, fino al punto che un sostrato sacrale, concepito come fondato
sulla capacit di irreggimentare linfinito, pu essere ritrovato in ogni fenomeno linguistico.
Annunciazioni
interagisce con queste modulazioni culturali nei diversi processi di

creazione, sviluppo, ed eliminazione di sistemi di credenze ; ) la
semiotica deve formulare visioni e ipotesi che leghino lo studio naturalistico del senso dellinfinito cognitivamente inteso e lo studio
culturale delle sue realizzazioni storiche.
.. Conclusione
Lumano sentimento dellinfinito emerge dallevoluzione di sempre
pi sofisticati dispositivi cognitivi per il controllo della motilit e per la
navigazione della potenzialit, dalla capacit cognitiva di elaborare
innumerevoli simulacri simbolici di alternative potenziali. Le religioni,
e altre simili modulazioni semiotiche, sono grammatiche dellinfinito, tentativi di godere dellinfinito senza essere paralizzati dalla
sua abissale proliferazione di potenzialit. Il proposito euristico del
capitolo stato quello di suggerire un modo possibile per condurre
a una fertilizzazione incrociata fra le scienze naturali e le discipline
umanistiche nello studio dellorigine e della natura del linguaggio
e della religione. Questa ipotesi pu essere falsificata o corroborata
a seconda della futura ricerca sullevoluzione dei sistemi sia umani
che nonumani di navigazione della potenzialit. Lipotesi sar falsificata se la ricerca futura e i futuri dati sperimentali dimostreranno
che levoluzione del linguaggio, e in particolare della capacit umana
di generare ricorsivamente infiniti simulacri simbolici, del tutto
. Recenti ricerche sperimentali cercano di corroborare lipotesi che le culture religiose funzionano come modulazioni culturali in grado di influenzare il controllo dellazione,
suggerendo che le religioni che enfatizzano lindividualismo o il comunitarismo condizionano il controllo dellazione in modi specifici, presumibilmente inducendo pregiudizi cronici
nei confronti di stili decisionali pi esclusivi o inclusivi (Hommet et al. in stampa); cfr
anche Hommel e Colzato e i testi citati nelle bibliografie di questi due articoli. Per
un recente approccio evoluzionista allo studio della dimensione religiosa si vedano anche
Bulbulia e Sosis (che applicano la teoria dei segnali allo studio della cooperazione
religiosa); Gervais et al. (che propongono una sintesi tra modelli evolutivi dispirazione
sociobiologica e modelli evolutivi di matrice socioculturale per lo studio dei fenomeni
religiosi); Kirkpatrick (che sostiene la necessit di salvaguardare lautonomia del livello
psicologico fra la dimensione biologica e quella culturale); Slingerland e Bulbulia (per
unintroduzione generale allo studio della religione in chiave evolutiva); e Sosis e Bulbulia
(che propongono di fondare linterazione fra modelli naturalistici e culturalistici di
studio della religione nel quadro di una behavioral ecology of religion).
indipendente dallevoluzione dei dispositivi cognitivi per il controllo della motilit. Al contrario, la ricerca futura e i dati empirici che
caratterizzeranno il linguaggio e, pi in generale, la semiosi come
un dispositivo particolarmente sofisticato di controllo della motilit
e navigazione della potenzialit tenderanno a corroborare lipotesi.
Le ricerche sullevoluzione dei neuroni specchio saranno cruciali in
questo processo di falsificazione/corroborazione. Qui si proposto
un primo abbozzo di struttura euristica per la ricerca biologica, cognitiva, semiotica, e filosofica sullorigine evolutiva e sulla natura del
linguaggio e della religione.
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P II
PNEUMATOLOGIE DEL SENSO RELIGIOSO
Introduzione
Se la prima sezione enunciava i fondamenti metafisici e i presupposti

ontologici della semiotica della religione quale la si intende in questo
libro, la seconda sezione, intitolata Pneumatologie, offre spunti di
riflessione sui modi in cui le culture religiose concepiscono e immaginano lincanalarsi della trascendenza, di uno spirito immateriale, in
forme e processi sensibili. Ispirandosi al percorso generativo di Greimas, Annunciazioni esplora la significazione del sacro procedendo dal
suo porsi astratto, come pura e infinita potenzialit, al suo attualizzarsi
in linguaggi creati dalluomo attorno a una scelta, a una decisione
concernente le dinamiche generali del senso religioso.
In questa seconda sezione si analizzano tali decisioni a partire da
coppie concettuali. Il primo capitolo, Rivelazione: trascendenza e storia
contrappone due macromodelli dellagentivit spirituale: quello che
configura uno scenario in cui la trascendenza si annuncia allimmanenza nella rivelazione; e quello in cui, invece, luomo stesso a cavare
dallimmanenza le tracce, i segni, il racconto del sacro. In particolare,
il saggio prende le mosse da una riflessione esteticosemiotica sulla
genesi della rivelazione artistica quale si concepisce nellarte contemporanea, e soprattutto in quella metafisica per poi compararla
con limmaginario del sacro che tipico della spiritualit aborigena
australiana, nella quale appunto un paesaggio immanente, proprio
come nellestetica della pittura metafisica, diviene matrice di segni
della trascendenza.
Sempre lungo la tensione suddetta, a questa rivelazione che dalla
terra ricava le tracce del cielo se ne oppone invece una in cui la
trascendenza porta tutto il peso, lonere, e il potere dellagentivit
comunicativa e dunque della rivelazione. Il Cristianesimo, religione
rivelata, trascende la sua relazione con il paesaggio immanente al fine
di costruire il discorso di una rivelazione universale, utopica, nel senso
che potenzialmente adatta a ogni luogo; da questo punto di vista,
esso diverge dalla pneumatologia dellEbraismo, in cui la rivelazione
Annunciazioni
si costruisce costantemente intorno alla figura dellesodo, e dunque a

eterotopie, ma anche intorno alla promessa di una riconciliazione fra
paesaggio e rivelazione.
Mutatis mutandis, la stessa tensione si coglie anche nel secondo
capitolo della sezione, intitolato Legge: mediazione e immediatezza. La
speculazione teoretica sul rapporto fra creativit e creaturalit apre
allesamina semiotica del processo attraverso cui il senso religioso,
dopo essersi fatto parola, e dunque sistema di significazione verbale
in un consesso sociale, si fa Legge, sistema normativo che dalla parola
del sacro discende, non senza passare da particolari filtri interpretativi.
Una dialettica di svariati secoli corre dunque attraverso limmaginario ebraico, e poi cristiano, della Legge, in cui da un lato si propende
per una pneumatologia immediata, in cui la Legge si comunica senza
intralci e senza mediazioni dalla trascendenza allimmanenza, dallaltro per una pneumatologia della mediazione, in cui una figura
di trascrizione, ma anche di traduzione e interpretazione, sta fra il
divino e lumano. Il saggio insegue questa dialettica attraverso lo studio delle tracce visive che essa ha depositato nelliconografia delle
Tavole della Legge, e specificamente della loro trasmissione al popolo
dIsraele, momento fra i pi salienti nella storia della Rivelazione
giudaicocristiana.
Se i primi due capitoli di questa seconda sezione vertono su pneumatologie per cos dire sociali, collettive, gli ultimi tre spostano invece
la riflessione sui modi in cui le culture religiose, e il senso che esse
producono, disegnano i percorsi della spiritualit come fenomeno
individuale, avente per teatro il foro interiore del credente. Tre diversi
ambiti sono presi in considerazione in altrettanti capitoli.
In primo luogo (capitolo Anima: volatilit e raffigurazione), quello dellimmaginario dellanima. Le diverse culture religiose si sono
figurate e hanno raffigurato il principio vitale delluomo, il suo
soffio spirituale, il cuore pneumatologico del suo essere interfaccia
fra infinitudine e finitezza, attraverso modalit differenti, le quali per, ancora una volta, possono essere ordinate intorno a una tensione
dialettica i cui esiti si colgono perfettamente nella genesi dellimmaginario cristiano dellanima. Stretto fra una spiritualit greca in cui
psych principio volatilissimo ma al tempo stesso raffigurabile in
mille forme e con svariate metafore, dalla sirena alla farfalla; e una
spiritualit ebraica in cui si presuppone, al contrario, una coalescenza
Introduzione
di soffio e corpo, e unirrappresentabilit del primo in quanto fatto a

immagine e somiglianza del divino; in tale strettoia, dunque, limmaginario cristiano dellanima costruisce percorsi di senso paradossali, in
cui la trascendenza sincanala nellimmanenza e da questa fuoriesce
al momento della morte secondo forme e figure che si offrono alla
percezione dei sensi e al tempo stesso, ossimoricamente, sembrano
dichiarare la propria trasparenza.
Il quarto capitolo (Grazia: volont e predestinazione) ritorna a interrogarsi sullagentivit pneumatologica, sulla sua distribuzione fra
trascendenza e immanenza, divino e umano, ma lo fa non nellambito
della rivelazione che fonda una tradizione religiosa, bens in quello
della grazia che d inizio a un racconto individuale. Anche in ci lo
sguardo del semiotico coglie una contrapposizione incarnata in miriadi di testi prodotti dalla cultura cristiana: da un lato il modello di
unagentivit spirituale che si manifesta come prodotto di unazione
prepotente del divino sullumano, fino allestremo ultimo della predestinazione alla salvezza; dallaltro lato, il modello di un umano che
sindirizza al divino per decisione propria, obbedendo a un soffio spirituale misteriosamente dotato di una sua agentivit (fino allestremo
ultimo di una concezione prometeica del religioso). Fra luno e laltro
polo, infinite sfumature intermedie, discorsi complessi che cercano
di conciliare la necessit dellazione divina e la libert della reazione
umana.
Il riflesso di questa dialettica si percepisce poi negli immaginari
della conversione religiosa, oggetto del quinto e ultimo capitolo della
sezione (Conversione: permanenza e cambiamento). Tappa essenziale
del racconto di una spiritualit individuale, in cui il senso religioso si
manifesta e diviene forma di vita, anche nella conversione sinnerva
la tensione semiotica non solo fra opposti modelli di agentivit (una
conversione dettata dal divino a mezzo di grazia sconvolgente, come
sulla via di Damasco, ovvero una conversione i cui flussi pneumatologici prevedono unorigine e un decorso pi tortuosi e umani, come in
Agostino), ma pure fra opposti modelli di messa in scena discorsiva: il
tempo, lo spazio, gli attori della conversione si contraggono o si dilatano proprio per dare forma e rivestimento a contrapposti immaginari
di agentivit pneumatologica.
Capitolo I
Rivelazione: trascendenza e storia

: .. Espansione del dominio della rivelazione, : artisti, .. Rivelazione trascendente versus rivelazione immanente, .. Espansione del dominio della rivelazione, : filosofi, .. Espansione del
dominio della rivelazione, : teologi, .. Conclusione: verso una
semiotica della rivelazione immanente, .
.. Espansione del dominio della rivelazione, : artisti

I dipinti di Russell Drysdale , uno degli artisti pi amati dellAustralia, contengono sovente uneco di Giorgio de Chirico . Ecco qui di
seguito Sofala , il dipinto forse pi magnetico del pittore australiano,
giustapposto alla raffigurazione metafisica di una stazione ferroviaria
ne Lenigma dellora (Figg. . e .) .
La somiglianza non accidentale: Drysdale era stato introdotto
allarte di De Chirico dal proprio entourage artistico a Melbourne;
una riproduzione di uno dei capolavori metafisici del maestro italiano
pendeva dalle pareti dellatelier di Drysdale; gli studiosi del pittore
australiano hanno notato la somiglianza fra Sofala e le vedute metafisiche di citt italiane dipinte da De Chirico (Dutton ; Klepac ;
Smith ) . Ma ci che accomuna i due artisti soprattutto una
capacit che De Chirico raffin fino allestremo, e che Drysdale riusc
. Bognor Regis, Sussex, Inghilterra, febbraio Sydney, giugno .
. Volos, Grecia Roma .
. Cittadina a circa km a nordovest di Sydney.
Tutte le immagini contenute nel volume sono riprodotte per soli scopi scientifici.
. Si legga Smith , p. : With its ordered and formal composition of a line
of Victorian buildings and veranda posts, the painting has been compared [. . . ] to the
metaphysical and architectural paintings of the Italian artist, Giorgio de Chirico; [Con la
sua composizione ordinata e formale di una schiera di edifici vittoriani e pali di verande,
il pittore stato paragonato [. . . ] ai dipinti metafisici e architettonici dellartista italiano,
Giorgio de Chirico].
Annunciazioni
Figura .: Russell Drysdale, Sofala, (Vaucluse, Sydney), olio su tela su cartone

da composizione, , x , cm, The Art Gallery of the New South Wales, Sydney.
a trapiantare con successo dal paesaggio italiano a quello australiano:

labilit di espandere il dominio della rivelazione. Per spiegare di
cosa si tratti, ecco un passaggio dai diari artistici di De Chirico, scritti
originariamente in francese, nel quale egli narra la genesi di uno dei
suoi dipinti pi apprezzati, Enigma di un pomeriggio dautunno ():
Lasciatemi raccontare come ebbi la rivelazione di un dipinto che presenter
questanno al Salone dAutunno, intitolatoEnigma di un pomeriggio dautunno.
In un pomeriggio limpido dautunno ero seduto su una panchina al centro
di Piazza Santa Croce a Firenze. Naturalmente non era la prima volta che
vedevo quella piazza: ero appena guarito da una malattia intestinale lunga
e dolorosa ed ero in uno stato di sensibilit quasi morbosa. Tutto il mondo
che mi circondava, fino al marmo degli edifici e delle fontane, mi sembrava
convalescente. Al centro della piazza si erge una statua di Dante, vestita di
una lunga tunica, il quale tiene le sue opere strette contro il corpo e la testa
coronata dalloro china e pensierosa [. . . ]. Il sole dautunno, caldo e forte,
rischiarava la statua e la facciata della chiesa. Allora ebbi la strana impressione
. Rivelazione: trascendenza e storia
Figura .: Giorgio De Chirico, Lnigme de lheure, (Firenze), olio su tela, x

cm, Milano, collezione privata.
di guardare queste cose per la prima volta, e la composizione del dipinto si

rivel allocchio del mio spirito. Ora, ogni volta che riguardo quel dipinto,
rivedo ancora quel momento. Tuttavia questo momento un enigma per
me, in quanto inesplicabile .
. Laissezmoi raconter comment jeus la rvlation dun tableau que je prsenterai
cette anneci au Salon dAutomne, intitul nigme dune aprsmidi dautomne. Dans une
aprsmidi limpide dautomne jtais assis sur un banc au centre de la place de Santa Croce
Florence. Naturellement ce ntait pas la premire fois que je voyais cette placel: je
venais de sortir dune maladie intestinale longue et douloureuse et jtais presque dans un
tat de sensibilit morbide. Tout le monde qui mentourait, jusquau marbre des btiments
et des fontaines, me paraissait convalescent. Au centre de la place se dresse une statue de
Dante, vtue dune longue tunique, lequel tient ses uvres serres contre son corps et la tte
couronne de laurier pensivement baisse. . . Le soleil dautomne, chaud et fort, claircissait la
statue et la faade de lglise. Alors jeus limpression trange de regarder ces chosesl pour
la premire fois, et la composition du tableau se rvla lil de mon esprit. Or, chaque fois
que je regarde ce tableau, je revois encore ce momentl. Nanmoins ce moment est une
nigme pour moi, en ce quil est inexplicable (citato in Fagiolo dellArco , nota allIll. ).
Annunciazioni
Figura .: Facciata e sagrato di Santa Croce, Firenze.
Le figure . e . riproducono la statua magneticamente evocata da

De Chirico e il dipinto che scatur da questa rivelazione.
Lasciatemi raccontare come ebbi la rivelazione di un dipinto; la
composizione del dipinto si rivel allocchio del mio spirito. Nelle
culture religiose abramitiche, il fenomeno della rivelazione implica
una dimensione trascendente . Normalmente sostengono queste
. La bibliografia sulla rivelazione nelle religioni abramitiche molto vasta. Fra i contributi che pi hanno ispirato il presente capitolo: Sfameni Gasparro e Mazzanti
sulla rivelazione nelle civilt antiche; Weiss Halivni sulla rivelazione nellEbraismo;
Fabris , Belloni e Mancinelli sulla rivelazione in Rosenzweig; Baillie ,
Kantzer , Moran , Dulles e , Biser , Forte e , Angelini ,
Penna , Pera , Brezzi , Coda , Conci , Manganaro e Ferri , Coda
e Bubbio e Fusco sulla rivelazione nella filosofia e nella teologia cristiane; Henry
e sulla rivelazione nel Cristianesimo evangelico; Zarand sulla rivelazione
nella religione Bahai; Meyer e Pels su rivelazione e occultismo; Jaspers , Ricoeur
, e Olivetti sulla filosofia della rivelazione; cfr anche Perissinotto e Ruggenini
sulla rivelazione nella filosofia del linguaggio e Turner sullantropologia della
rivelazione.
Figura .: Giorgio De Chirico, nigme dun aprsmidi dautomne, (Firenze),

olio su tela, x cm, collezione privata.
culture gli esseri umani esperiscono una realt il cui senso non
comprendono pienamente. Essi intuiscono a volte che questa realt
come un velo, il quale allo stesso tempo nasconde e indica uno strato
segreto sottostante. Tuttavia, non possono rimuovere questo velo
senza lintervento di unagentivit trascendente. Nella tipica scena
di rivelazione, un agente trascendente agisce in modo tale che, per i
suoi destinatari immanenti, ci che prima era velato improvvisamente
si disvela. Questo contatto tra tascendenza e immanenza pu avere
luogo attraverso diversi mezzi e canali, ma implica sempre un quadro
comunicativo, una tricotomia tra un agente trascendente che rivela,
un destinatario immanente della rivelazione, e un elemento sia rivelato
che rivelante il cui statuto quello di ossimorico ponte tra immanenza
e trascendenza.
De Chirico e Drysdale espandono il dominio della rivelazione:
essi immaginano, dipingono, e raccontano una scena di rivelazione
senza agentivit trascendente. La realt ancora nasconde e indica
uno strato segreto sottostante, ma ci che lo disvela non un agente
Annunciazioni
trascendente. Data una sensibilit adeguata, favorita da particolari

condizioni della mente (la malattia di De Chirico) e dellambiente (la
luce dei pomeriggi italiani), la realt si disvela attraverso larte, sebbene
non con la stessa pienezza che caratterizza le rivelazioni trascendenti.
De Chirico e Drysdale non furono n i primi artisti n gli ultimi
a immaginare questa scena immanente di rivelazione. Giusto per
fornire un altro esempio australiano, ecco una citazione dalla nota
prefatoria alla composizione White Ghost Dancing del compositore
Ross Edwards :
I giorni estivi erano avvolti dai mormorii delle cicale con il loro iniziare e
finire misteriosamente brusco e, alla sera, cominciavano gli insetti. Ero come ipnotizzato dal coro di insetti perch sembrava sul punto di trasmettere
qualche profondo messaggio che era per alla fine sempre elusivo .
Qui lenfasi non cade pi sul modo in cui un agente trascendente

disvela una realt velata per i destinatari immanenti della rivelazione,
ma piuttosto sul modo in cui un agente immanente, lartista, riconosce
alcuni elementi della realt i mormorii delle cicale come segni di
uno strato velato della realt. Le opere darte disvelano parzialmente
questo strato velato, o perlomeno ne segnalano la presenza a coloro
che le ricevono.
La concezione dellarte come agentivit che riconosce e parzialmente disvela gli strati segreti e misteriosi della realt non n nuova
n innocente. Da un lato essa attinge a una tradizione comune nelle
culture religiose abramitiche, secondo cui la realt immanente, e specialmente la natura, in effetti una rivelazione divina cifrata che gli
esseri umani devono imparare a decodificare, talvolta con laiuto di
unagentivit divina, trascendente . Dallaltro lato, e di conseguenza,
lo spostamento dalla rivelazione trascendente della religione a quella
. , due flauti , due oboi, due clarinetti, due fagotti, due corni, due trombe, due
tromboni, arpa, strumenti a corda. Eseguita per la prima volta dallOrchestra sinfonica
della Tasmania il luglio presso il Teatro Odeon, Hobart.
. Cottosloe, Australia, . Su Ross si legga Boyd .
. The summer days were swathed in the drones of cicadas with their mysteriously
abrupt starts and stops and, at evening, the insects would start up. I was entranced by the
insect chorus because it seemed to be on the verge of conveying some profound message
which was ultimately elusive.
. Si leggano a tal proposito Agostino di Ippona, Enarrationes in Psalmos, LXV, ; Giovanni Scoto Eriugena, XI Omelia sul Prologo di San Giovanni (SC : ); Bonaventura da
immanente dellarte trasforma gli artisti nei sacerdoti della seconda.

Specialmente nelle cosiddette societ secolarizzate, la presunta capacit di rivelare ci che segreto, o perlomeno di rivelare la presenza
del segreto, conferisce agli artisti e alle loro opere un potere semiotico
enorme, comparabile a quello detenuto dai sacerdoti delle rivelazioni trascendenti. Questo potere scaturisce da una concezione della
realt che, mutatis mutandis, sfrutta lontologia delle religioni abramitiche, evitando ogni riferimento alla trascendenza ma immaginando
una realt sottesa da uno strato metafisico.
.. Rivelazione trascendente versus rivelazione immanente
A questo proposito, interessante comparare il punto di vista sulla rivelazione di De Chirico e altri artisti metafisici con quello di
Djiniyini Gondarra, aborigeno australiano e ministro della Uniting
Church. Nel commentare la transizione dalla cultura spirituale degli aborigeni australiani a quella abramitica, e in particolare a quella
giudeocristiana, Gondarra scrive:
Il grande spirito non potevamo identificarlo facilmente. come se la storia
non fosse mai pienamente completa. Alcuni degli anziani dicevano: Forse sono i nostri antenati che ci stanno parlando. Dove possiamo andare
per sentire veramente quello che ci stanno dicendo?. A quel tempo, non
potevamo mai pensare di questo Dio che fosse da qualche parte, perch
non ci era mai stato rivelato. Ma agli ebrei Dio era stato rivelato. Il mio
popolo veramente non sapeva, cos essi cercavano la verit che il grande
spirito aveva tramandato loro a proposito della terra, della vita, e della legge.
Questa ricerca non rivel chiaramente Dio, ma rivel chiaramente la Sua
natura e la Sua via .
Bagnoregio, Collationes in Hexameronem, XII, ; Sermones de Tempore, Feria VI in Parasceve,
Sermo II, II; Ugo di San Vittore, De sacramentis, I, VI, (PL : ); Eruditiones Didascalicae, VII, (PL : B); Archa No morali, III, XII (PL : ); cfr anche Armogathe
.
. Sulle contraddizioni del quale si leggano Coleman e FernandesDias (in
particolare sul rapporto fra arte e religione nei casi di blasfemia).
. [The] great spirit we could not easily identify. It is as though the story is never fully
complete. Some of the old people would say, maybe it is our ancestors that are speaking
to us. Where can we go to really hear what they are saying to us? At that time, we could
never think about this God being somewhere, because it had never been revealed to us.
But for the Jews, God had been revealed to them. My people really did not know, so they
Annunciazioni
[Dio] non ci era mai stato rivelato; Dio era stato rivelato a loro. . . Gondarra riflette sulla cultura spirituale degli aborigeni australiani dal punto di vista di qualcuno che ha abbracciato la tradizione
religiosa giudeocristiana e trova che il passaggio dalla prima alla seconda implica uno slittamento nellontologia della rivelazione. Se nella
tradizione religiosa giudeocristiana, come si suggerito prima, questa
ontologia implica un agente trascendente che compie lintera opera
semiotica della rivelazione, nella cultura spirituale degli aborigeni
australiani esso non pu essere identificato agevolmente, e lopera
semiotica della rivelazione piuttosto appannaggio di quegli agenti
immanenti che ne decodificano la rivelazione, anchessa immanente.
Lesistenza di uno strato metafisico soggiacente a quello fisico della
realt subodorato, ma nessun agente trascendente rimuove il velo
che allo stesso tempo costituisce e separa i due strati; piuttosto, i segni
del primo sono identificati e decodificati nel secondo .
Se il passaggio dalla cultura spirituale degli aborigeni australiani
alla tradizione religiosa giudeocristiana implica uno slittamento dalla
rivelazione immanente a quella trascendente, gli artisti metafisici
mirano a un passaggio diametralmente opposto. Data limpossibilit
moderna di abbracciare lontologia di una rivelazione trascendente
dopo la nietzscheana morte di Dio, gli artisti metafisici cercano di
recuperare il senso della rivelazione attraverso una nuova ontologia
immanente, nella quale nessun dio rivela niente a nessuno, ma la
realt stessa suggerisce la sua propria rivelazione a coloro che sono
capaci di interpretarne i segni.
Nello spiegare la fenomenologia della cultura spirituale degli aborigeni australiani, lantropologa Franca Tamisari cita una frase di
Czanne che MerleauPonty scelse come epigrafe del suo saggio Lil
et lesprit: Il paesaggio pensa s stesso in me [. . . ] e io sono la sua
coscienza (Tamisari ). Il paesaggio rivela i suoi segreti metafisici
attraverso di me e io sono, allo stesso tempo, lagente, il medium, e
il destinatario di questa rivelazione immanente, di questa rivelazione
senza unagentivit trascendente.
were searching for the truth that the great spirit had handed down to them about land, life
and the law. This search did not clearly reveal God, but clearly revealed His nature and His
way (Gondarra , p. ).
. Si leggano Tamisari ; Bradley ; Paranjape .
Paragonando la cultura spirituale degli ebrei e degli aborigeni, Gondarra intuisce che, sebbene agli ebrei in una qualche fase della loro
storia fu fatto dono dellontologia di una rivelazione trascendente,
la cultura ebraica ancora ricca di elementi che si riferiscono a una
rivelazione immanente, la quale adombra e accompagna quella trascendente. Analogamente, molti teologi contemporanei ritengono
che ci che continua a separare lontologia ebraica della rivelazione
da quella cristiana che la prima, nelle parole dellantropologia linguistica contemporanea, non altrettanto portatile quanto la seconda
(Leone ).
Nel Cristianesimo, e specialmente in alcune delle sue tradizioni
teologiche pi logocentriche, la rivelazione divenuta un messaggio
puramente trascendente, al punto che persino il medium di questa
comunicazione, Cristo, si trasforma nella transustanziazione di una trascendenza disincarnata. La realt immanente, e specialmente la natura,
non rivelano nulla alla maggior parte dei cristiani, giacch questa realt
immanente non altro che lo scenario contingente della rivelazione
essenziale della trascendenza. Visioni alternative del Cristianesimo hanno periodicamente cercato di ancorarne la rivelazione a elementi della
realt immanente, ma pi esse espandevano i limiti della rivelazione,
pi correvano il rischio di essere stigmatizzate come idolatrie feticiste.
La portabilit della rivelazione cristiana, il suo carattere disincarnato, sono inestricabilmente connessi con la storia culturale di questa
rivelazione: concepita come puramente trascendente, la rivelazione
cristiana stata capace di viaggiare attraverso lo spazio e il tempo,
attraverso lingue, societ e culture. Nel novembre del , teologi
cristiani riuniti attorno a un simposio organizzato dal Vaticano discutevano persino della possibilit di vita aliena nelluniverso, e della
prospettiva di estendere la rivelazione cristiana anche agli abitanti di
altri pianeti .
. La maggior parte dei teologi cristiani interpreta verbum caro factum est enfatizzando
lincarnazione della parola nella carne, ma uninterpretazione alternativa potrebbe enfatizzare,
al contrario, la spiritualizzazione della carne nella parola.
. Vatican Observatory Examines Theological Implications of Finding Alien Life, Catholic
News Agency, online; accessibile al sito http://www.catholicnewsagency.com/news/
vatican_observatory_examines_theological_implications_of_finding_alien_life/; [ultimo
accesso il settembre ]
Annunciazioni
Da un lato, il distacco dallontologia della rivelazione immanente

ha consentito al Cristianesimo di diventare una religione veramente
universale, la quale si concentra cio sulluguaglianza di tutti gli esseri umani. Dallaltro lato, tuttavia, lo stesso distacco ha permesso al
Cristianesimo di trasformarsi in una religione aggressivamente espansionista, dimentica a volte della dignit delle differenze umane . I
contatti fra i missionari cristiani e le rivelazioni immanenti nelle diverse aree del globo hanno spesso incarnato entrambe queste tendenze.
Da un parte, nel caso australiano per esempio, molti missionari cristiani hanno promosso leguaglianza degli aborigeni australiani e degli
australiani nonaborigeni sotto la cupola di una comune rivelazione
trascendente. Dallaltra parte, per, hanno stigmatizzato la rivelazione
immanente, caratteristica della cultura spirituale degli aborigeni australiani , nello stesso modo in cui i tentativi di espandere il dominio
della rivelazione cristiana erano stati condannati attraverso la storia del
Cristianesimo: le rivelazioni immanenti erano considerate idolatrie
feticiste, incompatibili perci con lontologia puramente trascendente
della rivelazione cristiana.
I pittori metafisici, come molti altri artisti postmoderni, cercano di
esperire una transizione che simmetrica rispetto a quella descritta da
Gondarra a proposito della cristianizzazione degli aborigeni australiani. Dipinti come quelli di De Chirico e Drysdale, per esempio, danno
voce pittorica a ci che si potrebbe definire unaborigenizzazione della
rivelazione: lontologia della rivelazione trascendente e lidea di un
suo agente trascendente sono messe tra parentesi al fine di conseguire
uno stato nel quale la rivelazione trascendente, al pari della sua crisi
moderna, in qualche modo dimenticata, e ci che si crea invece
uno stato prerivelatorio di trance, uno stato nel quale il paesaggio
pensa s stesso in me [. . . ] e io sono la sua coscienza.
Anche le rivelazioni immanenti devono essere comprese nel quadro delle loro storie culturali. Se le rivelazioni trascendenti hanno
consentito agli esseri umani di acquisire una conoscenza rispetto alluniversalit della loro esistenza, le rivelazioni immanenti hanno
permesso loro di acquisire conoscenze sulla particolarit della loro
esistenza, sul loro hic et nunc, sul loro essere ancorati a uno spazio
. Sul concetto di dignit della differenza, si legga Sacks .
. Si leggano Swain e Rose ; Yagoyan ; Lydon ; Munkara .
specifico, a un tempo specifico, e a un gruppo specifico di elementi

del reale.
Se, come suggerisce Carlo Ginzburg nel classico studio Miti, Emblemi, Spie (), labilit umana di trasformare la realt in uno schema
semiotico strettamente collegata allesperienza umana della caccia
e della raccolta, allora non vi da meravigliarsi che le rivelazioni immanenti fioriscano principalmente in contesti extraurbani e nomadici:
il nomade non ha bisogno di un agente trascendente che parli di
unutopia, letteralmente uno spazio senza un luogo; al contrario,
il nomade ha bisogno che uno spazio immanente diventi uneterotopia , secondo la definizione che Foucault per primo diede a questo
termine (): uno spazio in cui brilla la pienezza di senso della differenza . Il nomade non ha bisogno di una rivelazione trascendente
(o perlomeno non solo di essa) che parli di un luogo e di un tempo
qualunque. Il nomade ha bisogno di una rivelazione immanente che
parli di un certo luogo e di un certo tempo .
.. Espansione del dominio della rivelazione, : filosofi
Attraverso tutta la sua storia, il Cristianesimo ha dato luogo a diversi
tentativi di rifocalizzazione sulla rivelazione immanente. La trasfigurazione mistica della natura in Francesco dAssisi probabilmente
una delle istanze pi famose di questi tentativi. Tuttavia, stato spe. Sottolineare che la rivelazione immanente fa tesoro delle eterotopie non esclude la
possibilit di trovare un denominatore comune fra rivelazioni immanenti di diverse culture
spirituali. Si potrebbe sostenere, per esempio, che le rivelazioni pittoriche di Drysdale e De
Chirico attingono a una sensibilit comune e universale per una certa qualit mistica del
silenzio e della luce soffusa. Tuttavia, questa similarit dovrebbe essere meglio spiegata: De
Chirico ha inventato, grazie alla sua preparazione filosofica e artistica, un nuovo linguaggio
visivo, il quale gli ha consentito di dare voce pittorica alla relazione specifica che egli aveva
con alcuni paesaggi italiani eterotopici; Drysdale ha tratto beneficio da questa invenzione
e lha adottata al fine di visualizzare la sua propria sensibilit eterotopica. Tuttavia, le
due rivelazioni artistiche, sebbene condividano un linguaggio visivo analogo, sarebbero
inconcepibili senza il riferimento alla specificit dei paesaggi immanenti di De Chirico e
Drysdale.
. Si leggano Hetherington ; Saldanha ; Sandin .
. Sulla semiotica del nomadismo, si legga Leone ; cfr anche Scholz ; Attali
; Leder e Streck ; Callari Galli ; hAodha ; Barnard e Wendrich ;
Costa do Nascimento .
Annunciazioni
cialmente dopo lIlluminismo, e le conseguenze a lungo termine della

sua critica della rivelazione trascendente, che non solo gli artisti, ma
anche i teologi e i filosofi di tutte le religioni abramitiche hanno cercato di espandere il dominio della rivelazione al fine di recuperare il
sentimento nomadico della rivelazione immanente.
Questa tendenza postilluministica nella teologia e nella filosofia
della rivelazione stata in qualche modo precorsa da Johann Gottlieb
Fichte nella sua opera Versuch einer Kritik aller Offenbarung [Saggio di
una critica di ogni rivelazione]. Pubblicata anonima a Lipsia nel , e
inizialmente attribuita erroneamente a Kant, essa definisce la rivelazione come il concetto di un effetto prodotto da Dio nel mondo sensibile
per mezzo di una causalit soprannaturale, attraverso leffetto della
quale Dio annuncia s stesso come legislatore morale. Dopo un ragionamento elaborato, che non pu essere riportato per intero in questo
breve capitolo, Fichte conclude che legittimo sottoporre alla critica
della ragione ogni rivelazione presunta, vale a dire, ogni fenomeno
del mondo dei sensi che debba essere pensato come corrispondente
a questo concetto. Ma Fichte non si limita a circoscrivere la filosofia
della rivelazione entro i limiti della ragione; egli sostiene altres, piuttosto scetticamente, che non possiamo pi nutrire speranza alcuna
di penetrare nel regno di ci che al di l dei sensi con laiuto di una
rivelazione, cos da riportarne chiss quali prede; invece, dobbiamo
rassegnarci a ritenere ci che ci stato dato una volta per tutte come
del tutto sufficiente (Fichte , passim) .
Friedrich Heinrich Jacobi , in un testo pubblicato nel , Von
den gttlichen Dingen und ihrer Offenbarung [Sulle cose divine e sulla
loro rivelazione], sembra reagire al concetto fichtiano di rivelazione,
confinato entro i limiti dellargomentazione teologica e filologica.
Jacobi al contrario espande questo concetto fino a farne la base di ogni
comprensione umana :
In ogni essere vivente, qualunque sia il dono della sensibilit, cos quello
dellespressione; qualunque sia il dono dellespressione, cos , negli esseri
suoi sodali, il dono della sensibilit per gli altri, i.e., la comprensione. Senza
.
.
.
.
Rammenau Berlino, .
Si leggano a tal proposito Sieber ; Verweyen ; Kessler ; Brito .
Dsseldorf Monaco di Baviera, .
Si vedano su questo tema Fineron ; Hammacher ; Gtz .
questo dono di rivelazione e interpretazione immediate, luso della parola

non sarebbe sorto fra gli umani. [. . . ] Insieme con questo dono linsieme del
genere umano ha trovato dallinizio luso della parola. Diciamo ci che
persino pi vero: linvenzione della specie stata anche linvenzione della
parola. La seconda antica tanto quanto la prima. Ogni razza ha plasmato
la sua propria lingua: nessuno intende gli altri, ma tutti parlano. Essi parlano
tutti perch, sebbene non nella stessa misura, ma in una misura simile,
ricevono sia la ragione che il dono di comprendere e riconoscere linterno
dallesterno, ci che nascosto da ci che evidente, linvisibile dal visibile .
Il concetto ottocentesco di razza ancora prominente in questo

brano, cos come la presupposizione che non tutte le razze ricevano
il dono della ragione nella stessa misura. Tuttavia, ci che interessa
ai fini di una breve storia della filosofia moderna della rivelazione
che, diversamente da Fichte, Jacobi non relega la rivelazione in un
passato remoto che investigabile solo attraverso la ragione, ma in
una dimensione presente che non comprensibile senza riferimento
alla sensibilit. La rivelazione non pi semplicemente la traccia di un
contatto passato tra un agente trascendente e i destinatari immanenti
del suo messaggio definitivo, ma un meccanismo metafisico il quale
fonda il tratto pi caratteristico della specie umana: il linguaggio. Ne
risulta che rivelazione e comunicazione appaiono inestricabilmente
collegate: soltanto attraverso il dono di una sensibilit per la rivelazione che gli esseri umani sono capaci di distinguere i significanti dai
significati, come direbbe la semiotica contemporanea, ed esercitare
dunque la facolt di linguaggio.
La dialettica postilluministica tra una razionalizzazione della rivelazione e lopposto processo di considerare la ragione stessa come
un sottoprodotto di una generale metafisica rivelatoria trova la sua
sintesi nel grandioso sistema di Friedrich W.J. Schelling , studente
e successore di Fichte. In Philosophie der Offenbarung [Filosofia della
rivelazione], apparsa postuma nel , Schelling cerca di dimostrare,
attraverso un tour de force teoretico, che esattamente interpretando le
tradizioni teistiche della rivelazione alla luce dello scrutinio filosofico
che si deve concluderne che una rivelazione naturale sussiste come
suo necessario sostrato :
. Jacobi , pp. .
. Leonberg, Bad Ragaz, .
. Si confrontino Czuma ; Tomatis ; Koslowski ; sul modo in cui Ro-
Annunciazioni
Tutte quelle prospettive che confinano il proposito della Rivelazione in
un mero insegnamento dottrinale, inevitabilmente finiscono con lindicare
come contenuto di questo insegnamento solo la relazione, la quale sussistendo prima di ogni Rivelazione deve perci essere chiamata naturale,
fra luomo e Dio .
.. Espansione del dominio della rivelazione, : teologi

La filosofia postilluministica della rivelazione, qui evocata per sommi
capi attraverso tre dei suoi primi rappresentanti, non ha mai cessato di
essere in dialogo intenso, vibrante e fertile con la teologia abramitica
della rivelazione del diciannovesimo e del ventesimo secolo. Descrivere tale dialogo in profondit impossibile in questo contesto. Di
nuovo, il capitolo trasceglier alcuni autori della teologia della rivelazione della tarda modernit i quali hanno sia ceduto alla necessit
filosofica postilluministica di un ripensamento critico della rivelazione, sia risposto a tale necessit attraverso un appello a unespansione
del dominio tradizionale della rivelazione trascendente.
Nel Cristianesimo orientale del ventesimo secolo, forse nessun
autore d voce a questo appello con pi chiarezza di Nikolaj Berdiaev .
In Verit e rivelazione, un testo scritto in russo nel e pubblicato
solo postumo in traduzioni straniere, Berdiaev sostiene che
Se c un Dio, egli deve rivelarsi e fornire mezzi per cui gli uomini possano
conoscerlo. Egli si rivela nel mondo, in ci che noto come Sacra Scrittura,
ma non solo in essa. La rivelazione di Dio al mondo e agli uomini prende
molte forme, e ogni altro modo di guardare allargomento meno che
umano. Non pu esservi conseguimento della conoscenza di Dio, a meno
che non si dia il fatto che anche Dio attivo in questo ambito, a meno che
egli non venga incontro alluomo. La conoscenza di Dio, cio, presuppone
la rivelazione e questa allo stesso tempo divina e umana. La cosa pi
necessaria da tenere a mente che la rivelazione divinaumana, non
pu essere solo unilateralmente divina. La rivelazione non qualcosa che
senzweig ha sviluppato la filosofia della rivelazione di Schelling si leggano Belloni e
Mancinelli ; si vedano anche le note di Sren Kierkegaard sulla filosofia della rivelazione
di Schelling (Kierkegaard ).
. Schelling : p. Lezione : Il concetto di rivelazione.
. Kiev, March Clamart, March .
piomba nel ventre delluomo dallesterno e nella quale egli non ha a da

giocare che un ruolo passivo .
Nel pensiero di Berdiaev la rivelazione concepibile solo come

comunicazione, e solo se questa comunicazione non logocentrica
e teocentrica ma, al contrario, coinvolge diversi canali e la piena
cooperazione degli esseri umani .
Nel Cristianesimo occidentale del ventesimo secolo, e forse nellintera storia della teologia cristiana della tarda modernit, nessun
autore meglio di Paul Tillich ha rielaborato le riflessioni della filosofia
postilluministica sulla rivelazione ai fini di una espansione del dominio della rivelazione trascendente. La sua Systematic Theology [Teologia
Sistematica] una cattedrale maestosa nella quale la vetrata pi bella
e trasparente mostra una teoria della rivelazione meravigliosamente articolata e tersa fino al sublime . difficile riassumere il modo
elegante in cui Tillich riesce a espandere il dominio della rivelazione.
Tuttavia, alcune mosse teologiche e teoretiche sono particolarmente
importanti. Prima di tutto, la rivelazione non solo logocentrica:
Se la Parola di Dio o latto di rivelazione definito come la fonte della
teologia sistematica, deve essere sottolineato che la Parola di Dio non
limitata alle parole di un libro e che latto di rivelazione non lispirazione
di un libro di rivelazioni .
In secondo luogo, la rivelazione non meramente cristocentrica:

Essere aperti a nuove esperienze che possano persino superare i confini
dellesperienza cristiana adesso latteggiamento appropriato del teologo.
Egli non legato a un cerchio il cui centro levento di Ges come Cristo.
Naturalmente, in quanto teologo egli opera anche in un cerchio, ma in uno
la cui periferia espandibile e il cui centro mutevole. Lesperienza aperta
la fonte della teologia sistematica .
. Berdiaev , p. .
. Si vedano Beardsley ; Wright ; Tyers .
. Soprattutto nella sezione ragione e rivelazione (Tillich , pp. ).
. If the Word of God or the act of revelation is called the source of systematic
theology, it must be emphasized that the Word of God is not limited to the words of a
book and that the act of revelation is not the inspiring of a book of revelations [. . . ];
(ibidem: p. ).
. Being open for new experiences which might even pass beyond the confines of
Annunciazioni
In terzo luogo, la rivelazione non meramente divina ma, per usare

le parole di Berdiaev, teandrica. una comunicazione divinoumana
la cui ontologia Tillich descrive con riferimento al suo metodo di
correlazione . Da un lato, qualcosa nella realt diviene un miracolo,
inteso come un elemento che rivela la natura intrinseca dellessere;
dallaltro lato, tale elemento non potrebbe essere percepito come
miracolo senza essere ricevuto da una soggettivit che a esso si apre,
da una soggettivit estatica. La rivelazione per Tillich dunque una
comunicazione tra una realt miracolosa e una soggettivit estatica.
Dato questo quadro teologico, il dominio della rivelazione pu
essere espanso fino ad abbracciare la realt intera. Di conseguenza,
ne conclude Tillich, non vi realt, essere, o evento che non possa
divenire latore del mistero dellessere ed entrare in una correlazione
rivelatoria .
.. Conclusione: verso una semiotica della rivelazione immanente
Come possibile comprendere che persino ci che al di fuori dellambito tradizionale della rivelazione religiosa ha un potenziale riChristian experience is now the proper attitude of the theologian. He is not bound to a
circle the center of which is the event of Jesus as the Christ. Of course, as a theologian, he
also works in a circle but in a circle whose periphery is extendable and whose center is
changeable. Open experience is the source of systematic theology; (ibidem, p. ).
. Si vedano Loomer ; Armbruster ; Coburn .
. There is no reality, thing, or event which cannot become a bearer of the mystery of
being and enter into a revelatory correlation (ibidem, p. ); questa osservazione conduce
a considerare la possibilit di un potenziale rivelatorio nella vita quotidiana. Non una
coincidenza che uno degli studiosi che pi hanno enfatizzato questa possibili, Michel de
Certeau, fosse anche un fine esegeta del discorso mistico del sedicesimo e diciassettesimo
secolo. Unesperienza apparentemente triviale, come per esempio lo spaccare una mela in
due met, pu essere dotata di un potenziale rivelatorio, ma solo nella misura in cui questa
esperienza evocata attraverso un nuovo linguaggio, comparabile al nuovo linguaggio
pittoricometafisico di De Chirico e Drysdale. Questo anche il motivo per cui la critica
mossa da Derrida, Adorno, e altri al marketing della rivelazione nelle arti (e la parallela
esaltazione di una teologia negativa cui danno voce, invece, quegli artisti che abdicano a
ogni ambizione rivelatoria, da Schnberg in poi) pu essere accettata solo in parte: gli esseri
umani hanno bisogno di esperimenti artistici con nuovi linguaggi della rivelazione cos
come hanno bisogno di analoghi esperimenti spirituali da parte di profeti. In entrambi
i casi, grammatiche dellinfinito gi esistenti vengono sfidate e ristrutturate al fine di
conseguire modi nuovi e pi efficaci di navigare la potenzialit e simultaneamente
strutturare questa navigazione attraverso un sistema di limitazioni semiosiche.
velatorio? Come si pu riconoscere ci che Tillich chiama gli eventisegno, gli elementi della realt che, ricevuti come miracolosi da
una soggettivit estatica, parlano della natura ultima dellessere? Una
prima esitante risposta potrebbe essere che accanto a una semiotica
della rivelazione trascendente generalmente concepita dalle tradizioni religiose abramitiche come esegesi umana della parola divina
necessaria una semiotica della rivelazione immanente, un tentativo
di comprendere i modi in cui una tacita realt si rivela, o ancor meglio,
i modi in cui si pu riconoscere e decodificare il linguaggio segreto di
una realt apparentemente tacita.
I pittori metafisici, le tradizioni spirituali che non si concentrano
sullagentivit trascendente della rivelazione, e anche pensatori eterodossi nelle stesse religioni abramitiche invitano tutti a interrogare
la muta realt, per esempio la muta realt della natura, cosicch il
paesaggio parli in noi, e noi ne siamo la coscienza.
Ma c anche unaltra direzione fondamentale verso cui una semiotica della rivelazione immanente dovrebbe volgersi. Nel ventesimo secolo, specialmente dopo le tragedie della Shoah e di HiroshimaNagasaki, questa direzione stata indicata da filosofi di vari
retroterra teoretici e da teologi di differenti confessioni religiose. Tuttavia, forse nella filosofia della rivelazione che Emmanuel Lvinas
formul sulla base della sua sensibilit ebraica per le rivelazioni sia
immanenti che trascendenti che questa direzione brilla perfettamente
limpida.
In Totalit e Infini Essai sur lextriorit [Totalit e infinito: saggio
sullesteriorit] () Lvinas suggerisce che sotto la forma, le cose
sono sempre nascoste. Egli sviluppa questo pensiero attraverso un
paragone tra i concetti di facciata e di volto. larte, egli scrive, che
presta alle cose una sorta di facciata, attraverso la quale gli oggetti
non solo sono visti, ma sono come oggetti che esibiscono s stessi.
Loscurit della materia sarebbe dunque lo stato di un essere senza una
facciata. Da questo punto di vista, il concetto di facciata, che preso a
prestito dagli edifici, suggerisce che larchitettura potrebbe essere la
maggiore delle arti.
Tuttavia, continua Lvinas, in architettura la bellezza costituita
come ci la cui assenza indifferenza, splendore freddo, e silenzio.
. Kaunas, gennaio Parigi, dicembre .
Annunciazioni
Attraverso la facciata per esempio quelle raffigurate da Giorgio

de Chirico o Russell Drysdale la cosa che mantiene il suo segreto
espone s stessa, imprigionata nella sua essenza monumentale e nel
sul mito, dove brilla come uno splendore, ma non si offre. Lvinas
ne conclude che se la trascendenza apertura per eccellenza, e se la
visione della trascendenza visione dellapertura dellessere, allora la
trascendenza non pu essere definita come facciata, ma come faccia,
come volto.
Per Lvinas, il volto un concetto sia fenomenologico che etico.
Nella sensazione visiva o tattile, lidentit di ciascuno avvolge lalterit delloggetto, che diviene dunque contenuto, nascosto dietro una
forma. Il volto, invece, presente nel suo rifiuto di essere contenuto.
LAltro rimane infinitamente trascendente, ma il linguaggio presenta
questa trascendenza come epifania del volto. Per Lvinas il linguaggio
infatti potenza che rompe la continuit dellessere e della storia. La
struttura formale del linguaggio, la sua capacit di costituire lAltro come volto, come interlocutore, annuncia linviolabilit etica dellAltro,
la sua santit. questo ci che Lvinas chiama il benvenuto del volto: lidea di trascendenza, di infinitudine, si produce nellopposizione
del discorso, nella socialit immanente.
La relazione con il volto, con lAltro assoluto che non si pu contenere, con lAltro infinito, nondimeno una propria idea, un commercio. Tuttavia, questa relazione mantenuta senza violenza, in pace con
tale Alterit assoluta. La prima rivelazione dellAltro, Lvinas conclude,
non consiste nellassediare la sua resistenza negativa e nellaggirarla
con linganno: Je ne lutte pas avec un dieu sans visage, mais rponds
son expression, sa revelation; [Io non lotto con un dio senza volto,
ma rispondo alla sua espressione, alla sua rivelazione]. Se dunque
si desidera espandere il dominio della rivelazione, e riconoscere gli
eventisegno che trasformano la realt in miracolo, e la soggettivit in
coscienza estatica attraverso cui la realt rivela s stessa, quale occasione migliore che il misterioso evento dellAltro che inaspettatamente
offre il suo volto? Non forse nella relazione immanente tra il mio
volto e il volto di questo Altro inaspettato che il fondamento velato
dellumanit scintilla e si rivela? Se si accetta che attraverso la comunicazione con questo Altro inaspettato, il quale entra misteriosamente
nella nostra esistenza come gli stranieri la tenda dAbramo, che lumanit parla attraverso di noi e noi ne siamo la coscienza, allora la
conclusione di questo capitolo deve essere che nella comunicazione

risiede la vera agentivit della rivelazione.
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Capitolo II
Legge: mediazione e immediatezza

: .. Libert dello sguardo semiotico, .. Giustizia dello
sguardo semiotico, .. Esercizio dello sguardo semiotico: la Legge
secondo Chagall, .. Enciclopedia dello sguardo semiotico,
.. Lo sguardo ideale su La Bibbia di Chagall, .. Lo sguardo
semiotico fra superficie e profondit, .. Racconto della Legge e
mistica della Luce, .. Rovesciamento della mistica della Luce,
.. Racconto della Legge e mistica del colore, .. Conclusione:
Legge, Logos e Colore, .
.. Libert dello sguardo semiotico

Uno dei contributi pi fecondi e duraturi della semiotica dellarte, e di
Omar Calabrese come pioniere e maestro di questa disciplina sia in Italia
che allestero, stato quello di suggerire uno sguardo di libert. Libert
dalla storia, in primo luogo: la storia dellarte ha una tradizione gloriosa
e un compito altissimo, che coltiva con rigore ed eleganza. Eppure, se
conoscere la vicenda di unopera darte, la biografia di chi la cre, il
contesto in cui essa fu prodotta e ammirata arricchiscono lenciclopedia
dello spettatore, non esauriscono affatto il compito di capire il senso di
unimmagine, di una scultura, della facciata di un edificio. Il senso che
da essi si sprigiona, infatti, indizio di libert anche perch sfugge a un
legame rigidamente deterministico con la storia. Capire come questo
senso si articoli nel gioco autonomo (secondo letimologia del termine)
e irripetibile delle linee, dei colori, delle forme, obbiettivo che Omar
Calabrese ha assegnato sin da subito alla semiotica dellarte e perseguito
con impareggiabile arguzia (Calabrese ).
Ma lo sguardo del semiotico delle arti uno sguardo di libert non
solo perch rifiuta di accettare che il senso di unopera appartenga
Annunciazioni
unicamente alla storia; lo anche perch nega che tale senso sia
di propriet esclusiva dellartista. Vi uno scarto profondo, talora
profondissimo, tra ci che lartista intende comunicare e ci che la
sua opera significa. La semiotica dellarte lo sa bene, e sa anche che
soltanto attribuendo allopera lo status non solo di creazione, ma
anche di creatura, che la sua propria significazione pu essere colta e
apprezzata; una creatura che sfugge al controllo totale del suo creatore
e manifesta sensi che, ancora una volta, sono autonomi, scaturiscono
dai rapporti che sinstaurano allinterno dellopera anche allinsaputa
di chi lha creata (Calabrese ).
Infine, lo sguardo del semiotico uno sguardo di libert anche
perch si sottrae alla tentazione di un decostruzionismo che affidi allo
spettatore, e a lui soltanto, lo scettro del senso, o di una sociologia
della ricezione che predetermini le interpretazioni di unopera darte
a seconda dei gruppi, delle classi, degli strati di competenza sociale
cui i suoi spettatori appartengono (Calabrese ).
Libert dal giogo della storia, libert dallimperio dellartista, libert dallarbitrio dello spettatore: in fin dei conti, ed forse questa la
lezione di Omar Calabrese che pi di ogni altra deve essere celebrata,
lo sguardo della semiotica dellarte uno sguardo di libert perch
restituisce il senso di unopera allopera stessa, a ci che essa ci fa
vedere, ascoltare, esperire. Il senso di unopera darte non appartiene
dunque n alla storia, n allartista, n allo spettatore, bens allautonomia di un linguaggio, nellaccezione ampia che la semiotica conferisce
a questo termine. Lopera darte infatti innanzitutto testo: tessuto
di relazioni che esprimono un senso indipendentemente dalla storia
che fa a esse da sfondo, dalla volont dellartista che ha permesso il
loro emergere in una materia, dallo spettatore pi o meno attento
nel coglierle. Il senso dellopera cos concepita, in quanto testo di
relazioni significanti che trascende gli accidenti della sua produzione,
circolazione e ricezione, si propone allora come una delle occasioni
pi fertili che si diano alluomo per afferrare lessenza della libert
intesa come autonomia della creatura rispetto alla creazione, come
frutto della capacit simbolica umana di dar luogo a forme che istituiscono autonomamente le regole della propria intelligibilit, ma anche
come abilit dello spettatore stesso di ricostruire e ammirare questa
autonomia (Calabrese b).
. Legge: mediazione e immediatezza
.. Giustizia dello sguardo semiotico

Sbaglia, di conseguenza, chi ritiene che la semiotica dellarte costringa lo sguardo dello spettatore entro le strettoie di un metodo che
ne ostacola la libera interazione con lopera darte. Al contrario, il
metodo della semiotica dellarte, quello alla cui costruzione Omar
Calabrese ha dedicato tanta parte dei propri sforzi di studioso, e non il
metodo che alcuni modesti epigoni hanno trasformato in maschera
esoterica di una sostanziale assenza di contenuti, ha lunica finalit
di aiutare lo spettatore a cogliere il senso che si sprigiona dallopera darte, o meglio di favorire la consapevolezza di un senso che lo
spettatore, indipendentemente dalle proprie conoscenze storiche o
dalla propria appartenenza socioculturale, comunque intuisce come
presente nellopera (Calabrese ).
Lo sguardo della semiotica dellarte, infatti, uno sguardo di libert
non perch conferisce allo spettatore la libert di trovare nellopera
darte il senso desiderato, ma perch, allopposto, desidera riconoscere
allopera darte la libert del suo proprio senso. Insomma, lo sguardo
della semiotica dellarte uno sguardo di libert perch innanzitutto
uno sguardo di giustizia: il testo artistico ha una sua realt intersoggettiva di forme, di colori, di posizioni; intersoggettiva nel senso banale
che queste forme, questi colori, queste posizioni sono sotto gli occhi
di tutti. Il metodo semiotico va allora concepito come uno sforzo
di autodisciplina teso a sviluppare una descrizione dellopera darte
e del suo senso che rendano giustizia di questa realt intersoggettiva
(Calabrese ).
La semiotica dellarte, per, non persegue linterpretazione giusta
nel senso logico del termine giusto: data la realt intersoggettiva dellopera, se ne d una ed una sola interpretazione corretta. Al contrario,
la semiotica dellarte cos come stata sviluppata da Omar Calabrese
e dai suoi allievi persegue linterpretazione giusta nel senso etico del
termine giusto: data la realt intersoggettiva dellopera, se ne danno
molteplici interpretazioni, ma queste interpretazioni possono essere
disposte lungo un continuum, da quelle che rendono giustizia di tutti
gli elementi che compongono lopera fino a quelle che la tradiscono
completamente (Calabrese ).
Non difficile comprendere i risvolti generali di un tale esercizio di
metodo: imparare a esercitare la libert dello sguardo come sguardo
Annunciazioni
di giustizia nei confronti della libert dellopera darte diviene presto

metafora di quanto si richiede non soltanto nei confronti della creatura
artistica ma anche, e a maggior ragione, nei confronti di ogni creatura
intesa come alterit dotata di autonomia. Lo sguardo che impone il
proprio senso allopera nel segno dellideologia, incurante sia della
realt dellopera sia dello sguardo che altri proiettano su di essa,
infatti uno sguardo ingiusto, sia perch produce interpretazioni sbagliate, sia perch uno sguardo prevaricatore, che non rende giustizia
allaltro e alla sua libert, uno sguardo violento (Calabrese ).
.. Esercizio dello sguardo semiotico: la Legge secondo Chagall
Tuttavia, il modo migliore per affinare lo sguardo della semiotica,
si poggi esso sullautonomia dellopera darte o, pi in generale, su
quella dellaltro eticamente inteso, consiste forse non tanto nel teorizzare in astratto una relazione ideale fra sguardo e creatura, quanto
nello sperimentarla in concreto attraverso il confronto con unopera in
particolare. attraverso questo confronto, infatti, che si colgono appieno le potenzialit, ma anche le eventuali inadeguatezze, del metodo
semiotico (Calabrese c).
Il corpus che ci si propone di analizzare composto da alcune
delle rappresentazioni di Mos, e in particolare dellepisodio biblico
delle Tavole della Legge, prodotte da Marc Chagall nellarco della sua
carriera di artista. Se la scelta del tema delle rappresentazioni si deve
alle passioni e agli interessi delautore (Leone ), la costruzione
del corpus segue due criteri tipicamente semiotici. Da un lato, la trasversalit: il corpus si emancipa sia dal criterio cronologico caro alla
storia dellarte (secondo la logica del catalogo ove le opere di Chagall
sarebbero considerate dalle pi remote alle pi recenti), sia dal criterio
comunicativo caro allartista (secondo la logica del sintagma ove le
opere di Chagall, per esempio le serie dincisioni o i cicli di vetrate,
sarebbero considerati secondo il progetto comunicativo dellartista); al
contrario, il corpus di rappresentazioni si costruisce trasversalmente
rispetto alla storia e alla volont dellartista perch intende mettere in
luce come tali rappresentazioni esprimano il loro senso attraverso listituzione di un linguaggio autonomo (Calabrese ; Leone In stampa).
Dallaltro lato, la serialit: se questo linguaggio autonomo consiste in
una serie di pattern espressivi, di regolarit nellallestimento di posizioni, forme e colori, allora lo si pu cogliere pi agevolmente attraverso
laccostamento e la comparazione fra diverse rappresentazioni dello
stesso tema prodotte da Chagall.
Data limpossibilit di sviluppare, nello spazio di un capitolo, unanalisi semiotica completa di unintera serie di opere darte, ci si soffermer, in particolare, su una delle dimensioni che ne compongono il
livello plastico: quella cromatica , da sempre considerata fondamentale
nel linguaggio visivo di Chagall (Chagall ).
La tavola trentasette de La Bibbia di Marc Chagall rappresenta Mos
mentre riceve da Dio le Tavole della Legge (Fig. .) .
.. Enciclopedia dello sguardo semiotico
Nonostante la semiotica dellarte ambisca a proiettare sullopera uno
sguardo libero dalla storia, dallartista, dallo spettatore, sarebbe insensato disconoscere limportanza di questi tre elementi nellanalisi
e nellinterpretazione dellimmagine. La conoscenza della biografia
dellartista, del contesto storico dellopera e delle condizioni della sua
ricezione non sono, come si detto, lobbiettivo proprio della semiotica: la storia dellarte si occupa molto pi efficacemente dei primi due
elementi, mentre del terzo trattano, sia pure in modi diversi ma di
certo pi specificamente della semiotica dellarte, sia la teoria della
ricezione che la critica darte (Calabrese ).
Tuttavia, nello studiare lopera darte la semiotica si trova spesso
nella condizione in cui lanalisi delle strutture significanti dellopera
d luogo a pi ipotesi riguardo alla loro interpretazione semantica.
Disporre di un certo numero dinformazioni sul contesto dellopera,
sulla vita dellartista, sul quadro di condizioni pi o meno accidentali
in cui lopera viene recepita da un certo spettatore, consente non gi
di scegliere linterpretazione corretta, quanto di propendere verso linterpretazione giusta; e non, come si detto, nel senso della giustezza
logicomatematica, quanto della giustizia eticoretorica: si aggiusta il
tiro dellinterpretazione, prediligendo quella che uno spettatore coope. Per unintroduzione alla semiotica del colore si vedano Leone e Agnello .
. Le didascalie complete si trovano in una sezione apposita alla fine del capitolo.
Annunciazioni
Figura .
rativo, dotato di un bagaglio ideale dinformazioni sulla vita dellartista

e il contesto dellopera, spontaneamente sceglierebbe. Le conoscenze
extratestuali consentono dunque non tanto di corroborare una certa
interpretazione del senso di unopera darte interpretazione che
per la semiotica dellarte si basa soprattutto sullanalisi testuale
bens di corroborare lintersoggettivit dellinterpretazione stessa, il
fatto che essa possa essere abbracciata da una certa ideale comunit
dinterpreti, dotata di unenciclopedia adeguata e condivisa. Uno spet-
tatore ideale conoscerebbe dunque almeno qualche dato essenziale

sullepoca storica e il milieu socioculturale in cui visse Chagall, sul
contesto di creazione dellopera darte e sulle condizioni della sua
ricezione (Calabrese b).
In primo luogo, una certa conoscenza dellepoca storica e del milieu
socioculturale dellartista richiamerebbe una serie dinformazioni
contestuali sulle culture che poterono influenzarne la produzione
espressiva e semantica: da un lato la scelta di certi arrangiamenti
plastici, figurativi, narrativi, etc.; dallaltro, la selezione di certi temi e
percorsi di senso articolati ed espressi attraverso le opere darte.
In secondo luogo, una certa conoscenza del contesto di creazione
dellopera (data, luogo, committenti, tecniche, gestazione, biografia
di Chagall al momento della creazione dellopera, eventuali dichiarazioni dellartista in proposito) consentirebbe allo spettatore di circoscrivere la parte della propria enciclopedia su Chagall che pi si adatta
allinterpretazione di unopera darte specifica.
Infine, uno spettatore ideale sarebbe dotato di una certa consapevolezza nei confronti delle caratteristiche del proprio sguardo, delle condizioni
materiali in cui unopera viene osservata, ma anche dellepoca storica e
del milieu socioculturale che influenzano losservazione (lo spettatore
si trova di fronte allorginale o a una copia? un contemporaneo dellartista o vive in un altro periodo storico? Condivide con lartista lo stesso
milieu socioculturale ovvero ne distante per sensibilit alle forme
espressive e ai contenuti semantici?) (Calabrese b).
.. Lo sguardo ideale su La Bibbia di Chagall
Nella fattispecie, uno spettatore ideale saprebbe che Chagall visse
alla fine dellOttocento e in buona parte del Novecento , che nacque
e ricevette la prima formazione nella cultura ebraica chassidica di
Peskovatiki , alla periferia di Vitebsk , che assorb la cultura visiva del
Cristianesimo ortodosso russo , che si nutr dei fermenti artistici di
. Peskovatiki, periferia di Vitebsk, allepoca Russia, attualmente Bielorussia,
SaintPauldeVence, ; si veda Wullschlager .
. Si veda Harshav .
. Si veda AmishaiMasels .
. Si veda Venturi e Misler .
Annunciazioni
Pietroburgo e Parigi, che fu a contatto diretto sia con le conquiste che

con le tragedie umane del Novecento . Uno spettatore ideale saprebbe
inoltre che La Bibbia di Chagall si colloca nel solco di un percorso
biografico segnato dalla collaborazione con il mercante darte parigino
ed editore Ambroise Vollard , cominciato nel e proseguito con la
commessa delle illustrazioni per Le anime morte di Gogol ( )
e le Favole di La Fontaine () , un percorso che approfond
le possibilit espressive dellincisione e sfoci appunto nel progetto,
proposto a Vollard dallo stesso Chagall intorno al , di unopera
illustrata in cinque volumi, contenente la Genesi, il Libro dei Re, il Libro
dei Profeti, il Cantico dei Cantici e lApocalisse .
Uno spettatore ideale saprebbe inoltre che le incisioni bibliche di
Chagall furono preparate da un intenso viaggio in Palestina, precedute da una quarantina di gouaches e alcuni dipinti a olio, elaborate
sotto linfluenza dellumanesimo integrale di Jacques Maritain, e
completate e pubblicate in numero di centocinque solo nel ,
quando leditore Triade acquist i fondi di Vollard. Infine, uno
spettatore ideale dovrebbe essere consapevole delle condizioni in
cui riceve lopera di Chagall (i rami originali depositati presso il
Museo del messaggio biblico Marc Chagall di Nizza oppure
una riproduzione digitale delle incisioni incontrata in un sito internet), e soprattutto della distanza storica che lo separa da coloro che
osservarono la stessa opera negli anni trenta, quaranta o cinquanta
del Novecento; a tale consapevolezza della distanza storica dovrebbe
accompagnarsi, poi, una consapevolezza della distanza culturale (uno
spettatore intriso della cultura visiva del Cattolicesimo, per esempio,
vedr e interpreter lopera in modo diverso rispetto allebreo ortodosso, per non parlare dei casi limite in cui lenciclopedia dello
spettatore sia del tutto inadeguata a cogliere il senso dellopera di
. Si veda Harshav .
. SaintDenis (Riunione), Versailles, ; si veda Sorlier .
. Si veda Pontiggia .
. La letteratura su La Bibbia di Chagall molto vasta. Fra i contributi migliori, Maritain
e ; Shapiro ; Bellini ; Rosensaft ; DallAglio ; Di Martino e Forte
; Corradini , Pontiggia , Martini ; Schrder .
. Sessantasei tavole furono tirate da Maurice Potin dal fino alla morte di Vollard
nel , le restanti da Raymond Haasen dal al .
. Stratis Elephteriades il vero nome di Triade, nato in Grecia, a Mitilene, nel
e morto a Parigi nel ; si veda Muse Matisse .
Chagall nel caso dello spettatore che non conosca la Bibbia e la

figura di Mos, per esempio).
Non pochi penseranno, a questo punto, che lenciclopedia di uno
spettatore ideale de La Bibbia di Chagall piuttosto quella di un professionista dello studio delle immagini. Da un lato ci meriterebbe
una riflessione su quanto povera sia la cultura storicoartistica della
media degli spettatori contemporanei, quelli che pure affollano le
gallerie darte, le esposizioni e i musei, e di quanti sforzi vi siano da
compiere per arricchirla. Dallaltro lato, tuttavia, si potrebbe sostenere
che molte delle informazioni in questione sono reperibili da chiunque
si disponga con attenzione allosservazione di unopera darte, aiutato
magari dal catalogo di unesposizione, dalla guida di un museo, dagli
apparati di un libro dincisioni.
Daltra parte, il punto di vista propriamente semiotico deve ribadire
che tutte queste informazioni contestuali, per quanto utili a selezionare linterpretazione pi giusta, non sono indispensabili per recepire i
sensi possibili di unopera darte: al limite, anche lo spettatore sprovvisto di qualunque nozione su Chagall, la sua vita e il suo contesto
potr comunque ricavare dallincisione Mos riceve le Tavole della Legge un senso preciso e intersoggettivamente condivisibile, che derivi
semplicemente da come la disposizione delle forme, dei colori e delle
figure viene percepita e interpretata in accordo con una certa comunit di interpreti e secondo una certa cultura visiva. Anzi, si potrebbe
arrivare persino a sostenere che, se lignoranza delle informazioni
contestuali relative a unopera darte impedisce di selezionare uninterpretazione che ne renda pienamente giustizia, laffidarsi unicamente
a tali informazioni conduce paradossalmente a dimenticare il testo
dellopera darte, a non considerare ci che le consente di costituirsi
come autonomo tessuto di relazioni significanti.
Se dunque alla storia dellarte spetta il compito di affinare lenciclopedia degli spettatori, cos che essa possa esercitare una pressione sulla
selezione delle interpretazioni possibili di unopera, alla semiotica
dellarte spetta il compito, non meno importante, di migliorare la capacit analitica degli spettatori, la loro abilit di cogliere il modo in cui
ogni singola opera darte si presenta come sistema di significazione.
Annunciazioni
.. Lo sguardo semiotico fra superficie e profondit

La semiotica dellarte, perlomeno quella che si rif alla teoria del senso
di Algirdas J. Greimas, mira a simulare lemergere del senso in una
certa manifestazione testuale attraverso la costruzione di un modello
a strati, ove si analizzano elementi via via pi superficiali e specifici
dellarticolazione semiotica, dalle relazioni logicovaloriali astratte
che sottendono una manifestazione del senso, attraverso una loro
conversione in racconto dotato di elementi antropomorfi modalizzati,
sino allallestimento della scena del discorso (spazi, tempi, attori) e
al loro rivestimento in figure derivate dalla semiotica del mondo
naturale, a loro volta costituite dalla conglomerazione, nel caso dei
testi di visivi, di formanti plastici che intrecciano elementi eidetici,
cromatici e topologici .
Tuttavia, se la ricostruzione generativa delle condizioni di possibilit del senso non pu che procedere dalle sue caratteristiche pi
astratte e profonde a quelle pi concrete e superficiali, il modo in
cui uno spettatore recepisce il senso di unopera darte, per esempio
quello di unincisione di Chagall, procede secondo la direzione opposta: lo sguardo si poggia inevitabilmente su un conglomerato di
forme, colori e posizioni, ed poi solo successivamente che, perlomeno nel caso dellarte figurativa, pu avvenire lisolamento di formanti
plastici, il riconoscimento di figure, lidentificazione di spazi, tempi
e attori, la ricostruzione della narrazione, sino allinterpretazione di
tutta questa macchina testuale come espressione di alcune relazioni
logicovaloriali profonde.
Da questo punto di vista, losservatore naif quello che si ferma
a un livello superficiale di questa immersione nel senso, ad esempio
limitandosi a godere dellimpianto plastico dellimmagine o a riconoscervi delle figure. Uno dei compiti principali della semiotica allora
quello di accrescere la capacit di apnea dello spettatore, la sua abilit
a tuffarsi sino ai livelli pi profondi del senso (ma anche la sua abilit
nel riemergerne sino alla superficie testuale. . . ).
Daltra parte, anche lo sguardo professionale del semiotico non
pu che partire dallanalisi della manifestazione sensibile di unopera
. In questo capitolo per ragioni di spazio si ometteranno indicazioni bibliografiche
generiche relative alla semiotica strutturale.
darte, giacch in caso contrario il modello di articolazione del senso

elaborato a proposito di unopera non renderebbe giustizia del modo
in cui essa si presenta alla percezione. inoltre sempre a questo livello
della manifestazione sensibile che il semiotico, e la comunit dinterpreti cui appartiene, deve tornare, se vuole corroborare o falsificare
intersoggettivamente le ipotesi che la semiotica propone a proposito
dellorganizzazione semantica profonda di unopera darte.
Due sono dunque i fattori che esercitano una pressione sullinterpretazione del semiotico, segnalandone il grado pi o meno elevato
di plausibilit. In primo luogo una pressione contestuale, quella che si
esercita a partire dallenciclopedia che una comunit di spettatori detiene
a proposito di unopera; tale pressione appannaggio, come si detto,
della storia dellarte. In secondo luogo, una pressione testuale, che si
esercita a partire dalla manifestazione sensibile di unopera, percepibile
in modo pi o meno omogeneo da una comunit di osservatori; tale
seconda forma di pressione appannaggio della semiotica dellarte.
.. Racconto della Legge e mistica della Luce
Nella sua versione originale del , lincisione Mos riceve le Tavole della
Legge di Chagall si presenta allo spettatore come unacquaforte di x
mm, rilegata in volume insieme con altre centoquattro incisioni e
collocata come trentasettesima illustrazione della serie. Il paratesto delledizione e lorganizzazione interna orientano linterpretazione dello
spettatore, ma per il momento non saranno analizzati. Si considerer,
invece, il caso, piuttosto realistico, di uno spettatore che apra il volume
a caso e si ritrovi innanzi questa acquaforte di Chagall.
Esposta alla percezione, limmagine si offre innanzitutto come
superficie sensibile che emerge da un conglomerato di colori, forme
e posizioni. Lo spettatore vi isola quasi immediatamente i formanti
plastici di alcune figure (le Tavole della Legge, il volto di Mos, una
nuvola, etc.), eppure lorganizzazione plastica che sottende tali figure
non si annulla con il loro riconoscimento, ma continua a esprimere
un senso autonomo, che connota sia quello delle figure, sia quello dei
livelli pi profondi dellarticolazione semantica dellimmagine.
. Ad esempio le citazioni bibliche tratte dalla versione della Bibbia di Ginevra del.
Annunciazioni
La semiotica dellarte, forse sola tra tutte le discipline, dispone di un

metodo per descrivere e analizzare questo livello plastico. Fedele a uno
dei postulati centrali della semiotica, quello ereditato dalla linguistica
di Ferdinand de Saussure secondo cui il senso emerge come differenza
allinterno di una relazione, la semiotica dellarte descrive e analizza
il livello plastico che sottende la manifestazione testuale come rete
di relazioni che esprimono differenze e, dunque, percorsi di senso
possibili, fra elementi cromatici, eidetici e topologici.
Per quanto riguarda la dimensione cromatica, quella su cui verte, in
particolare, il presente capitolo, la serie dillustrazioni che compongono La Bibbia di Chagall si schiera innanzitutto rispetto allopposizione
/cromatico/ versus /noncromatico/, assumendone senza eccezioni
la polarit negativa: tutte le acqueforti sfruttano unicamente lo spettro
che va dal bianco al nero, passando attraverso diverse sfumature di
saturazione e luminosit del grigio. Questa scelta gi di per s significativa, non soltanto nel contesto dellopera (La Bibbia di Chagall non
a colori ma in sfumature di grigio), sia in relazione ad altre opere di
Chagall sullo stesso tema, ove, come si vedr, si manifesta un diverso
equilibro nella relazione fra lassenza del colore e la sua presenza.
Pur nella sua /noncromaticit/, questa specifica trentasettesima
acquaforte de La Bibbia di Chagall si presenta come sistema di relazioni
fra gradazioni pi o meno sature e luminose di grigio. Descriverle e
analizzarle impossibile senza considerare la dimensione cromatica
nel suo intreccio con quella eidetica delle forme e con quella topologica delle posizioni. Non bisogna inoltre dimenticare che, specie
nella manifestazione sensibile di unincisione, il colore si offre alla
percezione anche come impronta del gesto dellartista, vale a dire
come tessitura .
Il sistema di relazioni cromatiche che caratterizza il livello plastico di questa acquaforte si basa sostanzialmente sul rapporto tra tre
valori di saturazione e luminosit di grigio, i quali si manifestano in
coalescenza con certe forme e in concomitanza con certe posizioni
dellimmagine. Nellangolo in alto a destra lo spettatore percepisce
unarea che appare di un grigio molto scuro, quasi nero, se confrontata
con le altre aree di grigio disposte lungo la diagonale da tale angolo
. Elemento che purtroppo scompare, o diventa scarsamente percepibile, se si
considerano le riproduzioni digitali di unincisione.
verso quello opposto: unarea assai circoscritta quasi al centro dellimmagine, di un bianco molto luminoso, e unarea oblunga pi in basso,
di un grigio di saturazione e luminosit intermedia tra le due aree
soprastanti.
Lo spettatore riconosce in questi tre formanti plastici (la macchia
nera in alto a destra, quella bianca al centro e quella grigia in basso a
sinistra) tre figure dellincisione rispettivamente la nube che nasconde il volto di Dio, le Tavole della Legge e il corpo di Mos ma non
cessa di recepire la connotazione semantica che la struttura di questi
formanti plastici proietta sulle figure che essi sottendono. Per averne
una riprova basta procedere a una semplice prova di commutazione
mentale : quale scarto di senso si produrrebbe se la nube che cela le
fattezze di Dio fosse candida, se il corpo di Mos fosse nero come la
pece, se le Tavole della Legge fossero di un grigio sporco?
Ma prima di procedere al livello dellinterpretazione opportuno completare, per quanto possibile, la descrizione e lanalisi della
dimensione plasticocromatica di questa acquaforte. Una linea irregolare procedente dallangolo in basso a sinistra verso langolo in alto a
destra dellimmagine la divide in due aree cromaticamente distinte: a
sinistra unarea pi chiara mentre a destra una pi scura, nella quale
losservatore identificher, attraverso una serie dinferenze complicate
ma fulminee, il monte Sinai. Tale differenza entra poi in risonanza
con il sistema di relazioni cromatiche gi descritto: il grigio scuro
del Sinai appena meno scuro di quello della nube divina, mentre il
grigio pi chiaro dellarea alla sinistra del Sinai richiama quello della
figura di Mos.
Limitare la descrizione e lanalisi della dimensione cromatica di
questa acquaforte a tali indicazioni sommarie significherebbe tradire
il testo e il modo in cui vi si esprime il linguaggio grafico tipico
di Chagall. Questa incisione infatti non si presenta come contrapposizione netta di blocchi cromatici uniformi (grigio scuro versus
bianco versus grigio chiaro, etc.), ma come tensione fra macroaree
cromatiche, ulteriormente complicata dal fatto che esse si presentano come interiormente movimentate dalla tensione fra microaree
cromatiche e di tessitura. Si consideri il blocco nerastro della nu. Le nuove tecnologie di elaborazione digitale dellimmagine consentirebbero di
manipolare lacquaforte per materializzare questa commutazione.
Annunciazioni
be: al suo interno variegature luminose si manifestano sia presso i

bordi (in particolare in corrispondenza delle braccia di Dio), sia
nelle circonvoluzioni della nube stessa. Si consideri il blocco candido
delle Tavole della Legge: vi si staglia il nero dei caratteri ebraici dei
Comandamenti, di un nero pi nitido di quello della stessa nube
divina. Si consideri la figura di Mos: tutta una tensione di grigi
diversi; gli occhi, le tempie e la barba sono di un grigio piuttosto
scuro, ma nel corpo e nelle braccia il grigio si schiarisce, mentre il
volto, il capo e i raggi cornuti sono candidi quasi come le Tavole
della Legge. Anche il grigio scuro del Sinai non uniforme: la parte
a destra di Mos, quella sotto la nube divina, pi chiara, mentre la
parte a sinistra di Mos pi scura. E anche in questa parte pi scura
vi sono sfumature significative: dai raggi cornuti del capo di Mos
sembrano dipartirsi due esili fiotti di luce che rischiarano il Sinai
facendosi strada attraverso la sua mole scura fino a varcare la soglia
con lo spazio chiaro del cielo. Infine va segnalato per completezza
che anche questo spazio chiaro movimentato non solo dalla tessitura a pioggia obliqua dellincisione, ma anche da un patchwork
di zone pi chiare e pi scure.
Si dir: come sono complicate la descrizione e lanalisi semiotica,
e non siamo che alla dimensione plastica! Si risponder: complicata perch complicato trasporre in un metalinguaggio verbale il
modo in cui la superficie sensibile di unopera darte si presenta alla
percezione di uno spettatore e ne orienta la prensione estesica, la
risposta emotiva, linterpretazione cognitiva, tutte operazioni che lo
spettatore ha invece limpressione di effettuare come spontaneamente e senza sforzo. Tuttavia, la costruzione di questo metalinguaggio
verbale indispensabile se si vuole maturare una consapevolezza
pi profonda di come il senso di unopera si manifesta nellinterazione con lo sguardo di uno spettatore, anche al fine di migliorare le
capacit di questo sguardo nel percepire, nel sentire, nellesperire,
nel comprendere unopera darte.
Si proporr adesso uninterpretazione provvisoria dellacquaforte,
che dovr essere rielaborata e rivista in seguito allanalisi degli altri
livelli su cui pu disporsi la generazione del senso di questimmagine:
se, come si evincerebbe dalla descrizione e dallanalisi del livello narrativo dellincisione, il racconto dellepisodio biblico delle Tavole della
Legge rappresentato dallacquaforte di Chagall il racconto di una
comunicazione, la dimensione cromatica dellacquaforte vi contribuisce raffigurando la comunicazione della Legge come comunicazione
della Luce, effetto di senso ancor pi accentuato dalla scelta di unacromaticit in cui le uniche differenze salienti sono quelle di luminosit
fra diverse sfumature di grigio.
Le Tavole della Legge sono allora un oggetto luminoso che un Dio
dalle braccia candide nascosto da una spessa coltre di nubi nerastre
attraverso la quale filtra, tuttavia, il lucore divino consegna a un
Mos di corpo grigio, di cui per le braccia, e soprattutto il volto,
silluminano al momento della consegna. I raggi cornuti sul capo di
Mos proiettano la Luce delle Tavole, la Luce di Dio, al di l della
cortina nerastra del Sinai, verso un altrove quello al di l della linea
obliqua che corre lungo lincisione pi chiaro, di una tonalit di
grigio assai simile a quella che caratterizza la parte del Sinai al di sotto
della nube divina. Insomma, i grigi di questacquaforte di Chagall
sembrano raccontare lepisodio biblico delle Tavole della Legge come
un episodio di mistica della Luce, in cui un Dio luminosissimo ma
invisibile sceglie di comunicare una parte della propria Luce al grigio
mondo degli umani attraverso la Legge, solo aspetto visibile della
Luce divina, la cui trasmissione a Mos ne rischiara il corpo e lo rende
canale di comunicazione.
In questo racconto per sfumature di grigi non bisogna trascurare
che il grigio scurissimo tendente al nero non caratterizza soltanto
la nube che cela il volto di Dio e un Sinai non ancora rischiarato
dalla Luce della Legge, ma anche i caratteri ebraici che inscrivono
la Legge sulle Tavole. Mos, infatti, non rappresentato da Chagall
come lo scriba di Dio, come colui al quale Dio detta la Legge perch
sia trasposta in una scrittura umana, bens come colui che riceve da
Dio una Legge gi messa nero su bianco dalla scrittura divina . Che
loscurit del nascondiglio di Dio caratterizzi anche la sua scrittura
non forse casuale: come la coltre nerastra di Nubi vela e rivela a
un tempo il volto divino e la sua Luce, cos loscura scrittura divina
rivela la Legge ma al tempo stesso la vela, la consegna agli umani e
alla fallibilit delle loro interpretazioni.
. Si veda Leone .
Annunciazioni
.. Rovesciamento della mistica della Luce

Questa lettura della dimensione cromatica del testo visivo pu essere
corroborata da informazioni contestuali sul tipo di religiosit ebraica
cui Chagall fu esposto sin da bambino, e sulle concezioni della Legge
caratteristiche di tale religiosit; il compito di approfondire questo
aspetto attiene per pi alla storia dellarte che alla semiotica. invece
esercizio proprio dellapproccio semiotico quello della comparazione
fra testi allinterno di una serie.
Qui di seguito si riproduce la trentanovesima incisione de La Bibbia,
ove si racconta visivamente come Mos, adirato per lepisodio del
vitello doro, infranse le Tavole della Legge (Fig. .). Ecco la veste
di Mos divenire immediatamente nella sequenza narrativa che
propone la serie dincisioni di un nero pece, di un nero ancora pi
atro di quello della nube che copriva il volto di Dio; la veste non
rischiarata, infatti, dal filtrare di Luce alcuna; ecco le Tavole della Legge
perdere il proprio candore per assumere il grigio sporco delle pendici
del Sinai, un grigio in cui i caratteri ebraici della Legge non si stagliano
pi nitidamente sullo sfondo della luminosit divina delle Tavole ma
divengono opachi, offuscati; ecco, infine, la linea di demarcazione fra
lo spazio sacro del Sinai e quello profano del territorio circostante
chiudersi ermeticamente, senza lasciare passaggio di Luce alcuno fra
il divino e lumano, fra la trascendenza e limmanenza. Insomma,
come Chagall aveva raccontato la consegna delle Tavole della Legge
sotto forma di conglomerato di gradazioni di luce, cos questa seconda
acquaforte racconta la perdita delle Legge come rovesciamento di tale
dimensione luminosa.
.. Racconto della Legge e mistica del colore

E che dire, allora, delle tante opere di Chagall in cui la rappresentazione dellepisodio biblico della consegna delle Tavole della Legge
accoglie il colore? Osservando queste opere in serie, serbando memoria di quanto lanalisi semiotica ha rilevato a proposito delle incisioni
in scala di grigio, si ha limpressione che Chagall cerchi di trovare il
giusto allestimento cromatico per significare, attraverso la gamma dei
Figura .
colori, ci che le acqueforti de La Bibbia esprimevano attraverso un

ascetismo monocromatico.
Il progetto di poster mai stampato, riprodotto nellillustrazione
seguente (Fig. .), rappresenta un momento narrativo che, nellepisodio biblico delle Tavole della Legge, segue alla loro consegna e
precede il loro infrangersi. Mostra Mos investito nel volto da un alone
giallognolo che si propaga dallangolo in alto a sinistra dellimmagi-
Annunciazioni
ne coinvolgendo la sommit delle Tavole della Legge. Impressione,

questa, che si conferma nellanalisi della postura di Mos, il capo
cornuto costretto a voltarsi dal lato opposto della Luce per sfuggire
allinsostenibile bagliore.
Il modo in cui lallestimento della dimensione cromatica dei formanti plastici contribuisce alla manifestazione del racconto della consegna delle Tavole della Legge, inteso come racconto di una comunicazione della Luce, dando cos una veste cromatica agli attanti di
questa comunicazione (quello divino, quello umano, loggetto della
comunicazione), ancora pi evidente nella litografia eseguita da
Marc Chagall nel per pubblicizzare i numeri dedicati a La Bibbia
dalla rivista Verve: an Artistic and Literary Quarterly (Fig. .):
Figura .
Figura .
Qui si ritrova la medesima interazione di senso fra la dimensione

cromatica e la postura di Mos che caratterizzava limmagine precedente, sebbene ulteriormente precisata nella sua articolazione: il volto
di Mos rifugge il bagliore della Legge, ma al tempo stesso le mani
abbracciano le Tavole come fossero un corpo amato (ma anche un
corpo pesante, sorretto dal basso a due mani!). Leleganza di questa
postura si traduce soprattutto nel fatto che essa si mostra come racconto cromatico: il giallo acceso delle Tavole respinge il blu del corpo
di Mos, il quale per si tramuta in rossosangue, in rossocuore,

in corrispondenza della mano che ha ricevuto le Tavole della Legge . La dimensione cromatica, dunque, intrecciandosi con le altre
che compongono il racconto visivo, sembra dipanarlo attraverso la
manifestazione dellopposizione semantica fra il giallo /colore caldo/
delle Tavole e il blu /colore freddo/ del corpo di Mos, ove per il blu
un colore /celeste/ contrapposto al rosso /terrestre/ della mano di
Mos. forse in questa triangolazione cromatica gialloblurosso che
si cela il senso profondo della litografia, un senso che pu essere interpretato, come ovvio, in molti modi diversi, ma che si pu riassumere
come segue: con la consegna delle Tavole, qualcosa della trascendenza
divina contagia il corpo di Mos, eppure ci che questa litografia di
Chagall mette in evidenza non solo il divenire /celeste/ e ieratico
del corpo di Mos, quanto il divenire /terrestre/ e sanguigno della
Legge; in altre parole, con la consegna delle Tavole Mos si tinge di
trascendenza, ma al tempo stesso la Legge che egli trasmette da Dio
agli uomini si tinge dimmanenza.
In questa litografia, per, il colore si manifesta non soltanto quale diffusione cromatica uniforme (come nel poster riprodotto nella
figura .), bens come grafismo cromatico: il colore associato
allimpronta del gesto dellartista, la quale dal punto di vista della struttura dei formanti plastici si manifesta come tessitura; la Luce delle
Tavole sincarna allora in due fasci di bastoni giallo intenso che graffiano dinamicamente le forme stilizzate delle Tavole come fossero il
segno di una fulminea scrittura divina; il blu del volto di Mos rompe
gli argini della struttura eidetica e, come gi avveniva nellimmagine
precedente, sirradia al di fuori di essa, costituendo una sorta di alone;
infine, la macchia rossa che esprime lincarnarsi della Legge non solo
riproduce questa estetica della sbavatura e dellirraggiamento, ma
contiene al proprio interno come un vortice di linee rosso scuro, le
quali paiono esprimere il concentrarsi di tutta lenergia dellimmagine
(e dellartista) in questo punto.
Ognuna delle opere di Chagall che rappresentano la consegna
. Come stato gi sottolineato da altri, liconografia chagalliana della consegna delle
Tavole della Legge propone sempre un certo antropomorfismo di Dio, ma anche un certo
teomorfismo di Mos; ambedue si esprimono soprattutto nel fatto che le braccia e le
mani quelle che consegnano le Tavole della Legge, quelle che le accolgono sono
rappresentate come molto simili se non identiche.
Annunciazioni
delle Tavole della Legge meriterebbe unapprofondita analisi semiotica, e non solo per quanto concerne la dimensione cromatica, bens
per tutti i livelli in cui pu scomporsi la generazione del loro senso.
Ognuna di queste opere, infatti, pare proporsi come laboratorio teologicovisivo (Leone ), in cui un certo allestimento delle forme,
dei colori, delle posizioni, delle tessiture, come pure delle figure, del
discorso, della narrazione, fa emergere una variante del rapporto fra
gli attori in gioco (Dio, Mos, la Legge, talvolta anche lumanit) e dei
valori che essi incarnano (la trascendenza, limmanenza, la norma,
etc.). Tuttavia, nonostante queste varianti, o forse proprio attraverso
di esse, traspare un certo modo di concepire la consegna delle Tavole
della Legge e di organizzarne la rappresentazione visiva che proprio di Chagall, un modo che sarebbe difficile da cogliere senza la
trasversalit e la serialit dello sguardo semiotico.
Nella litografia qui riprodotta, per esempio (Fig. .), ricompare la
triangolazione fra blu, rosso e giallo tipica delliconografia chagalliana
della consegna delle Tavole della Legge, eppure questa volta sono la
Tavole ad assumere un colore celestiale mentre il volto e il corpo di
Mos sinfuocano di rosso.
Figura .
La peculiarit della litografia risiede soprattutto nellintroduzione

di alcuni dettagli plastici che sottolineano il dinamismo della comunicazione DioLeggeMosumani: un nugolo di macchioline gialle, di
dimensione crescente, si sprigiona dalle Tavole per diffondersi al di
fuori della loro superficie, chiazzando di giallo il volto di Mos.
A questo proposito opportuno introdurre una riflessione su come
la rappresentazione della scrittura divina cambi di volta in volta nelle
opere di Chagall. Mentre quella de La Bibbia era costituita da caratteri ebraici nitidamente scolpiti, nelle litografie, questa scrittura o
scompare del tutto (sostituita dal colore come nelle figure . e .),
oppure diviene groviglio di linee colorate (come nella figura .). In
altri casi, per esempio nelle due litografie riprodotte qui di seguito
(Figg. . e .), la scrittura evocata attraverso una stilizzazione di
linee e punti. Leffetto di senso che questi cambiamenti comportano
non semplice da identificare univocamente: di certo, per, lassenza
della scrittura ebraica conferisce un carattere pi astratto non solo alla
rappresentazione visiva ma anche al racconto che essa incarna (Dio
consegna a Mos una Legge che trascende la specificit di una lingua
e del suo alfabeto).
Figura .
Figura .
Annunciazioni
Comparando queste litografie si comprende che il laboratorio

teologicovisivo di Chagall esplora i diversi allestimenti cromatici
possibili ma pur sempre allinterno di una sorta di griglia combinatoria che costituisce probabilmente la cifra, ma anche lautonomia (nel
senso di insieme di regole autoimposte) del linguaggio visivo dellartista, perlomeno per quel che concerne questo tema iconografico. Non
cambiano di molto n la postura di Mos in relazione alle Tavole, n la
triangolazione dei colori, n la qualit delle tessiture e lintreccio fra le
diverse dimensioni del livello plastico, eppure ogni litografia, sia pure
nel quadro di queste regolarit, unica in quanto propone piccole
varianti nel registro cromatico, eidetico e topologico, nellimpianto
figurativo, discorsivo e narrativo, le quali a volte producono scarti
considerevoli nella prensione semantica dellimmagine. Analizzare
tutte queste varianti richiederebbe un volume intero, ma si consideri,
a titolo di esempio, la litografia riprodotta nellillustrazione che segue
(Fig. .):
Figura .
La nube che nellacquaforte de La Bibbia copriva il volto di Dio

stata ridotta a una coppia di linee curve e nerissime che confinano il
giallo della Luce divina nellangolo in alto a destra dellimmagine. Le
tonalit cromatiche prevalenti in questa litografia sono scure, ma la

strisciata gialla che compare sul bordo sinistro delle Tavole quello
contiguo al volto di Mos e la macchia di analogo colore che tinge
questo stesso volto non lasciano dubbi su come limmagine racconti
la comunicazione della LuceLegge, un racconto che si manifesta
anche come gradiente di saturazioni dal giallo intenso della piena
trascendenza a quello meno saturo del volto mosaico.
.. Conclusione: Legge, Logos e Colore

Anche il discorso della semiotica dellarte, pur nella sua continua
ricerca di rigore, inevitabilmente coltiva passioni e preferenze. Il presente capitolo si chiuder allora con un accenno alla litografia di
Chagall che ha ispirato lo studio di come questo artista rappresenta
lepisodio biblico della consegna delle Tavole della Legge. Eccone una
riproduzione (Fig. .):
Figura .
Annunciazioni
Dio una nuvola nerissima bordata di due piccoli riflessi celeste.

Come si fa con le nuvole, ognuno pu concentrarvi lo sguardo, e
cogliervi il volto desiderato. Gi lungo la diagonale che corre dallangolo in alto a destra a quello opposto, una mano sinistra spunta
dalla nube. una mano stilizzata, disegnata con quattro tratti neri che
non chiudono la linea dei polpastrelli ma la aprono verso lo spazio
sottostante. E infatti poco pi in basso si trova la Legge, evocata con
due tratti neri che sembrano le ali di un gabbiano (una Legge che vola
attraverso laria tra Dio e Mos) e pochi punti anchessi neri. Ancora
pi in basso Mos, la mano destra identica a quella sinistra di Dio, il
capo raggiante a seguito dellincontro sul Sinai.
un racconto narrato mille volte , eppure questa litografia di
Chagall lo rinnova raccontandolo attraverso il colore: tutto lo sfondo
cielo celeste, ma quello tra Dio e Mos si anima di chiazze pi
sature, come percorse da una scossa di energia colorata. Due macchie
bianche illuminano il corpo di Mos, sul volto che al cospetto di Dio
e sulla mano che ne riceve la Legge. Ma il fulcro visivo della litografia
in quei due spessi trattini giallosole che esplodono nel celeste del
cielo, fra il nero nerissimo della nube divina e le ali della Legge.
Come in un fumetto mistico, la litografia di Chagall rappresenta un
Dio che non solo scrive e comunica la sua scrittura incisa sulle Tavole,
ma un Dio che parla, un Dio logos, un Dio che accompagna con voce
giallosole la consegna della sua Legge agli uomini.
un Dio artista che, come Chagall, non detta la sua parola con
lalfabeto ma con i colori.
Elenco delle figure
Fig. .: Marc Chagall. . Mos riceve le Tavole della Legge. Acquaforte. ,
x , cm. Illustrazione n. de La Bibbia di Marc Chagall, voll., illustrazioni. Parigi: . Triade (ditions Verve). delle incisioni sono
state rilavorate fra il e il . esemplari dellopera sono stati
stampati su Montval, di cui numerati da a ; fuori commercio,
numerati in numeri romani da I a XX. Tutti gli esemplari sono firmati a
inchiostro nero dallartista. Dellopera sono stati tirati inoltre album
. Per uno studio semiotico complessivo delliconografia della Consegna delle Tavole
della Legge, si legga Leone .
con incisioni, acquarellate a mano dallartista. Stampa: Parigi: Imprimrie Nationale de France, per il testo e il volume ( dicembre ).
Parigi: Maurice Potin, per incisioni (). Parigi: Raymond Haasen, per incisioni (). I rami, biffati dopo la tiratura, sono
stati donati da Marc e Vava Chagall al Museo Nazionale del Messaggio
Biblico Marc Chagall di Nizza. Fonte: Pontiggia : .
Fig. .: Marc Chagall. . Mos infrange le Tavole della Legge. Acquaforte.
x mm. Illustrazione n. de La Bibbia di Marc Chagall, voll.,
illustrazioni. Parigi: Triade (ditions Verve). delle incisioni sono state rilavorate fra il e il . esemplari dellopera sono stati
stampati su Montval, di cui numerati da a ; fuori commercio,
numerati in numeri romani da I a XX. Tutti gli esemplari sono firmati a
inchiostro nero dallartista. Dellopera sono stati tirati inoltre album
con incisioni, acquarellate a mano dallartista. Stampa: Parigi: Imprimrie Nationale de France, per il testo e il volume ( dicembre ).
Parigi: Maurice Potin, per incisioni (). Parigi: Raymond Haasen, per incisioni (). I rami, biffati dopo la tiratura, sono
stati donati da Marc e Vava Chagall al Museo Nazionale del Messaggio
Biblico Marc Chagall di Nizza. Fonte: Pontiggia : .
Fig. .: Marc Chagall. . Mos e le Tavole della Legge. Progetto di poster
non stampato. prove. , x , cm. Fonte: Cain : ill. .
Fig. .: Marc Chagall. . Mos e le Tavole della Legge. Litografia. , x
, cm. copie, stampate su carta Archer, numerate e firmate. Poster che pubblicizzava i numeri dedicati a La Bible di Marc Chagall della
rivista Verve: an Artistic and Literary Quarterly (a cura di . Teriade).
Fonte: Cain : ill. .
, cm. Pubblicata nella rivista Verve: an Artistic and Literary Quarterly, nn. (a cura di Triade). copie della litografia sono state
pubblicate separatamente su carta Arches, numerate e firmate. Fonte:
Cain : ill. .
, cm. Pubblicata nella rivista Verve: an Artistic and Literary Quarterly, nn. (a cura di . Teriade). copie della litografia sono state
Cain : ill. .
, cm. Pubblicata nella rivista Verve: an Artistic and Literary Quarterly, nn. (a cura di . Teriade). copie della litografia sono state
Annunciazioni

Cain : ill. .
Fig. .: Marc Chagall. . Mos e le Tavole della Legge. Litografia. ,
x ,. Realizzata come affiche per lesposizione Chagall et la Bible,
Ginevra, Museo Rath, luglioagosto . II versione (stampata separatamente in piccola tiratura su carta Arches con la sopraggiunta di alcuni
colori). Fonte: Cain : ill. .
Fig. .: Marc Chagall. . Mos riceve le Tavole della Legge. Litografia. ,
x , cm. Pubblicata nella rivista Verve: an Artistic and Literary Quarterly, nn. (a cura di . Teriade). copie della litografia sono state
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Annunciazioni
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Capitolo III
Anima: volatilit e raffigurazione

Notre notion nous de personne humaine
est encore fondamentalement la notion
chrtienne .
M , p.
: .. Preludio metodologico, .. Un distillato: lIconologia

di Cesare Ripa, .. Volatilit, .. Segni della psych greca, .. Segni del principio vitale ebraico, .. Segni dellanima
cristiana, .. Conclusioni, .
La soggettivit pu essere studiata e compresa non solo come concetto filosofico o caratteristica psicologica ma anche, e forse essenzialmente, come costrutto semiotico che le societ e le culture delineano
e forgiano attraverso complesse accumulazioni di segni. Questi, si
tratti di simboli, icone o indici, isolati o intrecciati a comporre testi o
persino galassie testuali, delimitano i confini e dunque il senso delle
soggettivit; allo stesso tempo, consentono loro di manifestarsi e
divenire oggetti tangibili nelle arene sociali. Pertanto, questi stessi
segni possono essere analizzati per ritrovarvi i limiti e le identit di
tali soggettivit e il gioco complesso che essi intraprendono e mantengono con unepoca storica, un contesto sociale, un retroterra
culturale e, non ultimo, le caratteristiche, i limiti, e le identit di altre
soggettivit .
Questo capitolo rielabora Leone a.

. La nostra propria nozione della persona umana ancora essenzialmente quella cristiana; salvo ove diversamente specificato, le traduzioni nel volume sono a cura
dellautore.
. La letteratura sulla semiotica della soggettivit abbondante. Sullenunciazione
semiolinguistica e la soggettivit, si vedano Benveniste e ; per una rassegna
Annunciazioni
Questo capitolo si concentra in particolare sulle soggettivit religiose, sul modo in cui le culture religiose che animano determinati
gruppi e societ instillano negli individui lidea della loro unicit
spirituale, unidea che poi interagisce con la consapevolezza di s
a tutti i livelli. Lipotesi che motiva il capitolo che le religioni abbiano giocato un ruolo di primo piano nel nutrire il concetto di
individualit umana, specialmente attraverso il potente meme (e la
potente figura) culturale dellanima. Variamente denominata, articolata nella sua semantica interna e rappresentata attraverso diversi
dispositivi, lidea di un principio spirituale che isola lindividuo e ne
determina lunicit non solo nella dimensione immanente ma anche
in quella trascendente sembra caratterizzare una vasta maggioranza
di culture religiose. Allo stesso tempo, levoluzione di questa idea
corre strettamente parallela a quelle di altri principia individuationis
della sfera secolare. La sfida del semiologo che voglia comprendere le societ attraverso i loro segni , perci, quella di raccogliere
un corpus coerente di simboli, icone, indici e testi che manifestino
questidea dellanima, compararli attraverso le epoche e le civilt
religiose e ideare alcuni criteri per il loro arrangiamento tipologico
(Leone a, specialmente il vol. ).
Non vi forse nulla che definisce pi profondamente il core business
dei semiologi del tentativo di mostrare le determinazioni culturali di ci che sembra non porre problemi ed essere quasi naturale
(Parmentier , pp. ). Lidea di individualit spirituale cos
radicata in molte civilt contemporanee, siano esse ispirate dalla religione o meno, che quasi impossibile immaginare unepoca nella
quale gli esseri umani non avessero unanima, o meglio non concepissero s stessi come corpi che forniscono un involucro sensoriale
a un principio spirituale che li anima e individua. Laffermazione del
della teoria dellenunciazione di Benveniste, si veda Ono ; per unefficace sintesi di
questa tradizione di studi, si vedano Manetti e ; per un interessante approccio
fenomenologico alla semiotica dellenunciazione, si veda Coquet ; su Benveniste
et la soggettivit, Powell . Altri approcci semiotici alla soggettivit si trovano in
Queiroz e Merrell ; Kockelman ; Sonnenhauser ; e Cobley .
. Per meme qui si intende unautonoma particella di senso che circola in una
cultura considerata come sistema semiotico; un meme , perci, in una semiosfera, ci
che un sema nel piano semantico di un testo. Sulle definizioni di semiosfera e sema,
rispettivamente nelle semiotiche di Jurij M. Lotman e Algirdas J. Greimas, si legga oltre
il Preludio metodologico.
. Anima: volatilit e raffigurazione
Cristianesimo della sua teologia e del suo immaginario attraverso lOccidente ha avuto un impatto profondo sul consolidamento di
questo meme culturale ( Jttemann, Sonntag, e Wulf ). Tuttavia la
ricerca storica, insieme con lindagine strutturale, mostra che lidea
cristiana dellanima non scaturisce magicamente dal nulla ma piuttosto da una complessa rielaborazione di un accumulo labirintino di
materiali culturali preesistenti, di segni, discorsi e testi che, plasmati
dalle civilit precedenti, furono riforgiati nello straordinario ordito
culturale della nuova religione.
.. Preludio metodologico
I semiologi della cultura pattinano su ghiaccio sottile. Essi devono
stabilire il profilo, e dunque i limiti, di una civilt; individuare e selezionare alcuni artefatti culturali in quanto testi di tale civilt; analizzare
questi testi cos da determinare se essi condividono un denominatore
comune in merito a un particolare oggetto culturale (in questo caso,
la concezione e la conseguente rappresentazione della soggettivit);
comprendere e descrivere i tratti strutturali di tale denominatore comune al fine di elaborare uno schema tipologico che possa essere
in seguito confrontato con quelli relativi ad altre civilt, i loro testi e
le loro concezioni e rappresentazioni dello stesso oggetto culturale.
In altre parole, essi devono costruire una comparazione tipologica di
determinazioni culturali. Di conseguenza, essi corrono costantemente
il rischio di fissare in maniera arbitraria i limiti delle civilt, di estrarne
a capriccio i testi per confermare le ipotesi e i pregiudizi iniziali del
semiologo in un circolo vizioso ermeneutico e di sviluppare tipologie
e confronti che forzano brutalmente la complessit della storia entro
schemi strutturali riduttivi.
Per quanto riguarda largomento specifico di questo saggio,
veramente possibile isolare, analizzare e descrivere la semiotica delle
soggettivit greca, ebraica, e cristiana? Osservando queste tre civilt
in maggior profondit, le loro frontiere culturali, i loro testi e le loro
concezioni e rappresentazioni non esplodono forse in una variet
pirotecnica di sfumature che resistono a ogni tentativo di tipizzazione strutturale? Inoltre, la stessa nozione di soggettivit, e ancor
pi quella di soggettivit religiosa, non forse inutilizzabile come
Annunciazioni
pietra angolare di una costruzione comparativa? La religione pu

davvero essere adottata come quadro largamente non problematico
per la rappresentazione umana considerata in generale? Alle prese
con questo ghiaccio estremamente sottile, il semiologo ha due opzioni: ) smettere di pattinare, rinunciando cos al piacere vertiginoso
di scivolare attraverso le civilt e le epoche alla ricerca dellessenza
dellumano; oppure ) acquisire pattini adatti e la capacit di usarli.
Estendendo questa metafora, quali sono i pattini metodologici della
semiotica quando tenta un raffronto strutturale e tipologico delle
culture religiose?
Lassunto metodologico del capitolo che tali pattini non esistono ancora; essi devono essere fabbricati attraverso un appropriato
bricolage di tre tradizioni semiotiche: quella lotmaniana (scuola di Mosca/Tartu), Greimasiana (semiotica strutturale) e Peirciana (semiotica
interpretativa) (Leone b). Dal semiotico russo la semiotica culturale dovrebbe prendere a prestito lidea che le civilt, a inclusione di
quelle religiose, possono essere caratterizzate come semiosfere, vale
a dire come macrostrutture semiotiche che presentano al contempo
coerenza sistemica e idiosincrasie non sistematiche (Lotman ).
Da un lato, la coerenza sistemica consente al semiologo, attraverso
approfondita analisi culturale, di individuare e definire almeno ipoteticamente ci che Lotman definisce il testo di una cultura, vale
a dire la matrice topologica che caratterizza una civilt e d luogo al
nucleo astratto di tutte le sue manifestazioni attraverso diversi tipi
di significazione (Lotman ). Dallaltro lato, le idiosincrasie non
sistematiche danno conto del fatto che i limiti di una semiosfera, cos
come il suo meccanismo culturale centrale, non sono mai stabili ma
soggetti a continuo a volte drammatico cambiamento a seguito
delle pressioni di tali idiosincrasie, la cui presenza e attivit in definitiva dipendono dallindomabile creativit del linguaggio umano. Il
semiologo culturale non dovrebbe n focalizzarsi esclusivamente sulla
coerenza sistemica, dimentico delle idiosincrasie non sistematiche,
n concentrarsi unicamente sulle seconde, negligendo la prima. Il
semiologo culturale dovrebbe, al contrario, guardare sempre in tralice:
cercando le somiglianze nella differenza mentre cerca le differenze
nella somiglianza.
Tuttavia, se la semiotica lotmaniana fornisce un quadro generale
ricco dispirazione per lanalisi semiotica, tipologica e comparativa
delle culture, stenta a offrire direzioni specifiche su come condurre

concretamente analisi di questo genere. In che modo il semiologo
dovrebbe stabilire i limiti di una semiosfera, individuare rispetto a
essa i testi di un corpus, svilupparne una lettura tipologica e quindi
compararlo con quello estratto dalle semiosfere di altre epoche e
civilt?
Al fine di rispondere a tali questioni, il semiologo culturale dovrebbe fare affidamento su due metodi specifici. In primo luogo, quello
strutturale, come stato sviluppato dal semiologo francolituano Algirdas J. Greimas sulla scorta della semiologia di Ferdinand de Saussure,
della glossematica di Louis Hjelmslev e di altre tendenze strutturaliste;
tale metodo sommamente appropriato per descrivere e analizzare
le regolarit di una cultura, vale a dire, la cultura vista sotto una luce
statica, sistemica. In secondo luogo, il semiologo culturale dovrebbe
servirsi del metodo interpretativo, cos come stato sviluppato da
Umberto Eco e dallantropologia semiotica americana sulla base della
filosofia della significazione di Charles S. Peirce (Eco , ; Singer
, ; Parmentier ); tale metodo estremamente adatto a
evocare e spiegare le metamorfosi di una cultura, ossia, la cultura vista
sotto una luce dinamica, idiosincratica.
Se il concetto semiotico di semiosfera in Lotman offre un illuminante quadro semiotico per la lettura tipologica e comparativa delle
culture, la nozione analitica di isotopia in Greimas fornisce uno
strumento operativo per determinare le regolarit culturali di una
semiosfera. Originariamente, tale nozione (e strumento) non era stato elaborato per lo studio delle macrostrutture, come le semiosfere,
ma per lanalisi di microstrutture, come i testi (i testi letterari, per
esempio; Greimas e Courts , s.v. Isotopie). Partendo dallipotesi
fondativa tanto nella glossematica di Hjelmslev (Hjelmslev )
quando nella semiotica generativa di Greimas (Greimas ) che i
piani espressivo e semantico del linguaggio presentano arrangiamenti
isomorfici, si presuppone che lanalisi strutturale dellespressione del
linguaggio (nel caso di quello verbale, un arrangiamento gerarchico
di fonemi e grafemi, scomponibili lungo i loro tratti distintivi) offra un
modello per lanalisi strutturale del suo contenuto (un arrangiamento
gerarchico di sememi, scomponibili in semi).
Da questo punto di vista, esattamente come la decodifica della
catena fonica di un enunciato verbale consiste nellindividuarne e con-
Annunciazioni
netterne i fonemi determinando quali dei loro tratti sono pertinenti

e quali non lo sono, allo stesso modo, il deciframento del livello semantico di un testo consiste nellindividuarne e connetterne i sememi
determinando quali dei loro semi sono pertinenti (tecnicamente, semi nucleari) e quali non lo sono (tecnicamente, semi contestuali).
In parole pi semplici, secondo la prospettiva greimasiana, interpretare un testo scovarne il senso consiste nel tracciare la linea
immaginaria che ne connette i semi nucleari. Lisotopia di un testo
non nientaltro che questa linea, la linea di coerenza che corre attraverso il suo piano semantico. La visione greimasiana non esclude che
un testo possa essere attraversato da due o persino da multiple isotopie
(tecnicamente, testi bi o pluriisotopici); in effetti, nella comunicazione umana questi testi potrebbero essere la regola, piuttosto che
leccezione. Tuttavia, la visione (e il metodo) greimasiani sostengono
che vi sia un modo razionale per descrivere e analizzare le isotopie
di un testo e anche per determinare quali di esse sono gerarchicamente predominanti (vale a dire, quali dovrebbero balzare allocchio
nellinterpretazione di un testo; Greimas a).
La sfida che il semiologo culturale greimasiano fronteggia scaturisce dallazzardo metodologico di applicare la nozione (e lo strumento)
dellisotopia non solo ai microtesti (come stato perlopi fatto da
Greimas, sebbene questi abbia contribuito altres alla fondazione della
sociosemiotica; b) ma anche a macrotesti, e specificamente alle culture considerate come testi, ossia, nel lessico di Lotman, alle
semiosfere. Si possono forse formulare ipotesi, per esempio, sulle
isotopie della civilt russa, esattamente come si formulano ipotesi
su, per esempio, le isotopie di Anna Karenina? Lapplicazione di questo
strumento microsemiotico a livello macro non corre forse il rischio
di trasformare le isotopie in stereotipi? Il ghiaccio sottile, il rischio
evidente. Ma se non pu essere evitato, pu essere almeno contenuto.
Da un lato, solo la vastit e la differenziazione interna (lungo linee
sia sincroniche che diacroniche) di un corpus semiosferico selezionato pu garantire della solidit di una lettura isotopica; il semiologo
non dovrebbe caratterizzare i tratti di unintera civilt sulla base dellanalisi di un singolo testo che le appartenga. Allo stesso tempo, il
semiologo non dovrebbe nemmeno mirare allesaustivit: un corpus semiosferico tale esattamente in quanto il prodotto di una
selezione ponderata e attenta, di un carotaggio semiosferico me-
todologicamente ed epistemologicamente analogo a un carotaggio

geologico.
Dallaltro lato, il semiologo dovrebbe sempre presentare la lettura isotopica di una semiosfera come unipotesi, che pu essere sia
corroborata che falsificata quando altri testi della stessa semiosfera,
non inclusi nel corpus, sono considerati da carotaggi semiosferici
differenti. Un certo semiologo caratterizza forse la civilt russa
sulla base dellanalisi semiotica di numerosi dei suoi testi letterari,
pittorici, cinematografici, e cos via come attraversata da unisotopia di nostalgia paralizzante? Questa caratterizzazione conduce
forse al raffronto con altre semiosfere e le loro proprie configurazioni e manifestazioni di sentimenti e passioni? Altri studiosi saranno
in grado sia di corroborare tale ipotesi, mostrando che altri testi
nella stessa semiosfera ne confermano la lettura, sia di falsificarla,
argomentando che isotopie differenti e pi sfumate percorrono la
stessa semiosfera e che non soltanto una ma diverse isotopie della
nostalgia caratterizzano la civilt russa (fino al punto che si dovrebbe
parlare di civilt russe e quindi ripensare interamente il confronto
con altre semiosfere).
Tuttavia, anche in questo caso, il secondo studioso non dovrebbe
semplicemente sostenere che lipotesi isotopica del primo non
corretta ma dovrebbe invece indicare in base a quali testi altre ipotesi
potrebbero e dovrebbero essere formulate. In altre parole, cos come
la lettura isotopica di un testo letterario pu essere criticata solo mostrando che neglige di isolare e connettere certi importanti sememi
del testo e suggerendo un modo pi coerente di farlo , cos la
lettura isotopica di un macrotesto culturale, di una semiosfera, pu
essere criticata solo dimostrando che manca di isolare e connettere
certi importanti memi culturali nella semiosfera e suggerendo
un modo pi esauriente di farlo. Questo il modo in cui il processo
della lettura isotopica di una semiosfera pu essere valutato: per
mezzo dellindicazione di un maggior numero di testi che, nella
semiosfera, confermano tale lettura (corroborazione) o attraverso
lindicazione di isotopie differenti che, nella semiosfera, rendono
conto di un maggior numero di testi (falsificazione ed elaborazione
di una nuova ipotesi) .
. Lo strutturalismo della semiotica culturale di Lotman e Greimas potrebbe dunque
Annunciazioni
I paragrafi che seguono proporranno dunque alcune ipotesi a

proposito di una possibile lettura isotopica del ruolo culturale della
soggettivit religiosa nelle semiosfere delle civilt greca, ebraica e
cristiana. Tale lettura condurr inoltre a ipotesi ulteriori sui modi
di connettere, comparare e raffrontare queste isotopie. Basate su
carotaggi semiosferici entro queste civilt e non su unimpossibile conoscenza esaustiva di esse, queste ipotesi di lettura isotopica
si presteranno dunque sia alla corroborazione che alla falsificazione, ma sempre avendo come sfondo la ferma consapevolezza che
nessuna lettura isotopica pu render giustizia efficacemente della
complessit di una civilt.
Questo il terzo e ultimo punto sollevato dal presente interludio
metodologico: il modo in cui Peirce evoca la significazione umana,
come legata a un processo di semiosi illimitata, forse il migliore
antidoto contro ogni lettura ossificante delle culture. Il linguaggio
umano una fonte di stabilit culturale cos come una risorsa di
cambiamento culturale, di modo che ogni caratterizzazione strutturale di una civilt pu scaturire soltanto da un doloroso, per quanto
necessario, processo di tassidermia culturologica.
I segni dellanima cristiana saranno analizzati attraverso diversi
passi, a partire da una concisa veduta dinsieme delliconografia e
dellimmaginario di psych, con particolare riferimento a una figura poco studiata della sua rappresentazione: la bocca come pertugio
corporale di comunicazione fra la vita e la morte, come canale attraverso cui psych pu lasciare il corpo e cominciare la sua esistenza
ultraterrena. In seguito, la stessa figura sar ritrovata, sebbene con
tratti differenti, nellimmaginario ebraico del soffio vitale, anche qui
nel contesto di narrazioni che raffigurano il passaggio fra la vita e la
morte. Infine, entrambi gli schemi semiotici quello greco e quello
ebraico saranno comparati fra loro e con la semiotica cristiana
dellanima, che adotta anchessa la figura della bocca aperta come
frontiera fra il corpo animato e quello senzanima ma la interpreta
in modi senza precedenti. In definitiva, il saggio compie un primo
esitante passo verso unarticolata tipologia semiotica delle soggettivicorrispondere al secondo tipo di strutturalismo nella nota tipologia di Raymond Boudon;
le teorie del secondo tipo si applicano a oggetti indefiniti (unintera cultura non pu
essere definita nello stesso modo in cui si definisce, per esempio, un sistema di parentela)
ma sono nondimeno verificabili (Boudon ).
t religiose, dei modi religiosi di immaginare la relazione fra materia

e spirito, vita e morte, immanenza e trascendenza, individualit e
indistinzione.
.. Un distillato: lIconologia di Cesare Ripa
Come molte ricerche semiotiche greimasiane, anche questo saggio
partir da unanalisi dizionariale non di un dizionario contemporaneo, per, e non di un dizionario verbale, bens di quella straordinaria
sintesi della cultura visiva cristiana che Cesare Ripa distill, allalba
della modernit, nella sua Iconologia, ove alla voce Anima ragionevole
e beata, si legge:
Donzella gratiosissima, hauer il volto coperto con vn finissimo, e trasparente velo, il vestimento chiaro, & lucente, glhomeri vn paro dale, &
nella cima del capo una stella.
Benche lanima, come si dice da Teologi, sia sustanza incorporea, &
immortale, si rappresenta nondimeno in quel miglior modo, che lhuomo
legato quei sensi corporei con limaginatione, la pu comprendere, & non
altrimenti, che si sogli rappresentare Iddio, & glAngeli, ancorche siano
pure sostanze incorporee.
Si dipinge donzella gratiosissima, per esser fatta dal Creatore, che fonte
dogni bellezza & perfettione, sua similitudine.
Se gli fa velato il viso per dinotare, che ella , come dice S. Agostino
nel lib.de definit. anim. Sustanza inuisibile glocchi humani, e forma
sustantiale del corpo, nel quale ella non evidente, saluo che per certe
attioni esteriori si comprende.
Il vestimento chiaro, & lucente per dinotare la purit, & perfettione
della sua essenza.
Se le pone la stella sopra il capo, essendo che glEgitij significassero c
la stella limmortalit dellanima, come riferisce Pierio Valeriano nel lib..
De suoi Ieroglifici.
Lali glhomeri denotano cosi lagilit, e spiritualit sua, come anco le
due potenze intelletto e volont.
(Ripa , p. )
Il testo verbale propone una definizione intrecciando insieme diverse isotopie greimasiane, sia quelle ritrovate nelle molteplici stratificazioni della cultura cristiana, sia quelle da questa assorbite da civilt
anteriori o parallele e rielaborate. La xilografia che accompagna il
Annunciazioni
Figura .: Cesare Ripa, raffigurazione dellanima ragionevole e beata (, );

fotografia dellautore.
testo (Fig. .) cerca di tradurre questo intreccio di caratterizzazioni

semantiche in unimmagine idealtipica. Come si vedr, la voce del
Ripa, al pari di ogni definizione, semioticamente interessante non
solo per le isotopie che include, ma anche per quelle che esclude.
Lanalisi semiotica di questo distillato dellimmaginario cristiano
dellanima consentir dunque di recuperarne e descriverne, almeno
in certa misura, i rivolgimenti anteriori .
Come in molti studi di semiotica del testo, sinizier dalla fine:
Lali glhomeri denotano cosi lagilit, come anco le due potenze
intelletto, e volont (Ripa , ).
.. Volatilit
Nel condensare svariati secoli dimmaginazione cristiana dellanima,
lIconologia di Ripa ne sottolinea lagilit, caratteristica semantica che
si traduce nella figura delle ali non solo nel testo verbale ma anche in
quello visivo che lo traduce e accompagna, ulteriormente enfatizzate
dalla rima plastica con la postura delle braccia e dal rimando celeste
della stella. Questa linea di coerenza semantica attraversa lintera
. Inutile aggiungerlo, lanalisi semioticostrutturale di questo testo verbovisivo
incompleta se non si situa in relazione a un genere testuale e al suo contesto storico. Riguardo al primo, limiti di spazio non consentono al capitolo di soffermarsi sulla
connessione fondamentale tra il distillato verbale e visivo dellimmaginario cristiano dellanima che Ripa propone e il genere degli emblemi, fiorito nel diciassettesimo secolo e
ricco di rappresentazioni di psych. Su questa connessione, si legga Buschhoff , p. :
Im Kontext der religisen Liebesemblematik des . Jahrhunderts erscheint der antike
PsycheTypus von besonderer Relevanz, der die Seele als weibliche Gestalt mit langem
Gewand und Flgeln beschreibt. In der Renaissance wiederentdeckt, ersetze dieser Typus
die EidolonDarstellung. Cesare Ripas Iconologia von zeigt die Anima als verschleiertes Mdchen mit Flgeln und einem Stern auf dem Haupt. Si vedano anche Praz ,
p. ; Knipping , pp. , , . Gli stessi limiti impediscono al capitolo di
attardarsi sulla relazione fra il distillato di Ripa e i geroglifici egiziani. La civilt egizia aveva
sviluppato un immaginario dellaldil estremamente ricco, che influenz le civilt sucessive
(Assmann ); tuttavia, con molta probabilit Ripa non vi ebbe accesso diretto, bens
per il tramite dei prodotti della frenesia geroglifica della fine del sedicesimo secolo e
specialmente del diciassettesimo (per uno studio classico sullargomento, si veda Giehlow
; per una rassegna, Iversen e ). Sulla figura della stella, in particolare, si veda
Buschhoff , p. : Mit dem Attribute des Sterns bedient sich Ripa nach eigener
Angabe einer gyptischen Hieroglyphe der Unsterblichkeit, die Pierius Valerianus im .
Buch seiner Hieroglyphica erluterte und die auf Gott hindeutet; si vedano anche Henkel
e Schne .
Annunciazioni
storia del Cristianesimo, ma non nasce affatto con esso. Sia dalla
cultura greca che, in modo diverso, da quella ebraica, il Cristianesimo
ha ereditato lidea di un principio soggettivante che ha i caratteri
della volatilit, nel senso della leggerezza, dellagilit, della tensione
verso lalto e verso letereo, ma anche nel senso di una sconcertante
fuggevolezza.
.. Segni della psych greca
Il ruolo che il concetto di psych ricopre nella semantica della cultura
greca si ritaglia in modo diverso rispetto a quello dellanima cristiana
(Collignon ; Roscher , , pt. , pp. ; IcardGianolio
). Eppure, la seconda riceve dalla prima non solo lisotopia della
volatilit ma anche alcune delle figure che la incarnano. Eredita, soprattutto, un tratto che larchetipo dellanima trionfante del Ripa in un
certo senso occulta: sia nelliconografia greca di psych che in quella
cristiana dellanima la figurazione non emblematica ma narrativa;
loccasione di rappresentare il principio vitale umano, infatti, non
astratta ma legata al racconto della morte. nella sua narrazione
visiva, o meglio in quella del passaggio dalla vita alla morte, che questa
iconografia emerge e si consolida come risposta al mistero inquietante
di una soggettivit che svanisce (IcardGianolio , p. ; si veda
anche Chantraine , , s.v. psych).
Di qui il proliferare delle figure della volatilit, molte delle quali anche
la cultura greca prende a prestito da civilt anteriori. Sin da epoca arcaica
compaiono sirene funerarie come quelle ateniesi ora rispettivamente
al Museo Nazionale di Atene (Fig. .) e al Louvre (Fig. .), entrambe
dotate di grandi ali e zampe e code duccello (Salinas ).
La seconda, una figurina in terracotta risalente al I secolo a.C.,
presenta una postura peculiare, che si ritrova anche nella statuaria
arcaica . Unabbondante letteratura, stimolata dalla monografia di
Georg Weicker Der Seelenvogel in der alten Literatur und Kunst (,
si veda anche Weicker ), ha dimostrato che queste sirene fune. Lo scopo principalmente comparativo del presente capitolo e i limiti di spazio che
gli sono imposti non consentono unanalisi semiotica articolata di tutti gli artefatti inclusi
nel corpus ma piuttosto un accenno ai risultati di queste analisi; i dettagli di tali procedure
devono perci essere celati nello sfondo del capitolo.
Figura .: Sirena funeraria, periodo arcaico, marmo pentelico, altezza cm,

Atene, Museo Nazionale di Atene, numero di inventario (ritrovata da Antonino Salinas negli scavi vicino allAghia Trias nel ). Fotografia riprodotta da
Baumeister (, col. )
Annunciazioni
Figura .: Sirena funeraria, I sec. a.C., terracotta, altezza , cm, Parigi, Museo
del Louvre, sigla di inventario Myr (scoperta dallcole Franaise dAthnes
nel ). Fotografia riprodotta da Baumeister , col. .
rarie non si limitano a eternare, pietrificandolo, il pianto funerario,

bens sono rappresentazioni arcaiche di psych (Baumeister , s.v.
Seirenen, coll. ).
Alcune, probabilmente su modello egizio, la raffigurano addirittura
con testa duccello, come in un sigillo dargilla di provenienza cretese,
noto come la donna aquila (Hogarth ) (Fig. .).
In epoca pi recente, la dimensione narrativa delliconografia di
psych diviene prevalente. Essa non si limita a raffigurare, come negli artefatti gi esaminati, la fuggevolezza dellanima nel suo destino
mortale, bens costruisce intorno a questa isotopia la complessa impalcatura di un racconto. certamente il caso dellanfora attica a pancia
a figure nere risalente al a.C. (Fig. .).
Sul lato posteriore (Fig. .) si trova una psych anchessa con capo
femminile e corpo interamente duccello. Non varia il tipo iconografico ma muta invece limpianto narrativo: la volatilit della psych non
raffigurata solo come potenzialit bens come atto del volo, e la struttura topologica dellimmagine ne trasforma la posizione spaziale in
indizio per la costruzione di un racconto. Quasi appoggiata sulla punta
della lancia del guerriero, psych sembra precederne lavanzata verso
il campo di battaglia, come a indicare che ivi egli perder la propria
psych o la strapper ad altri, senza alternative possibili. Lo sguardo
del guerriero, sottolineato dalla posizione del capo, fissa proprio quel
punto dello spazio in cui si libra la psych; esso appare trasognato,
perso innanzi alla fatalit del combattimento.
In altre, posteriori rappresentazioni, la natura teriomorfa di psych
si accentua e si precisa: la sua volatilit raffigurata non da sirene alate
bens da veri e propri uccelli, ognuno con la sua specifica gamma di
connotazioni. In una lekythos ora al Museo Nazionale di Atene, per
esempio, un gallo si erge su una stele funeraria (Fig. .).
Weicker (, p. ) ha dimostrato come questo uccello, la cui
cresta e i cui speroni ricordano quelli di un guerriero, si prestasse a
rappresentare in effigie la psych dei morti in battaglia. Nellimmaginario greco, in effetti, la fuggevolezza di psych caratterizza quasi tutte
le sue figure a inclusione di quelle ctonie come il serpente ma si
specifica di volta in volta a seconda della particolare figura prescelta e
del contesto narrativo in cui viene inserita. Sin da Omero, del resto,
psych era evocata coi tratti del fumo, del sogno, del pipistrello, dellape, della mosca, fino a comparire, con iconografia fortunatissima,
Annunciazioni
Figura .: Sigillo in argilla, periodo arcaico, casa micenea a Kato Zakros, Creta
orientale (scoperto dalla British School of Athens nel ), in un disegno di mile
Gillieron. Riprodotto in Hogarth , p. .
Figura .: Anfora attica a pancia a figure nere, firmata dal vasaio Exkias,
a.C., altezza , cm, diametro ,, Parigi, Museo del Louvre, sigla di inventario
F (trovata a Vulci nel ). Fotografia riprodotta con il permesso dellagenzia
fotografica della Runion des Muses Nationales, Louvre, Parigi.
Annunciazioni
Figura .: Immagine sul lato posteriore dellanfora a pancia con figure nere.
Fotografia riprodotta da Gerhard , p. .
Figura .: Lekythos, altezza cm, Museo Nazionale di Atene (scavi di Eretria),

numero di inventario . Fotografia riprodotta da Weicker , p. .
sotto forma di farfalla notturna, al punto che sia Aristotele che pi

tardi Esichio di Alessandria chiamano psych la farfalla notturna.
Se Omero, Aristotele ed Esichio collegano tutti la psych con qualcosa che vola, ci non significa che non vi sia stata alcuna trasformazione
nellisotopia figurativa della volatilit che attraversa la civilt greca. Tuttavia, le fluttuazioni di questa isotopia non sono mai cos drammatiche
da sfidarne la coerenza essenziale. In Omero psych compare sotto la
forma di unentit leggera e fuggevole, comparata al fumo o ai sogni
(Odissea .) e ai pipistrelli (Odissea .) (Dihle ); in Aristotele ed Esichio si adotta una figura differente per veicolare la stessa
caratteristica semantica: psych diviene una farfalla notturna nella Historia animalium di Aristotele (..b) e nel Glossario di Esichio (s.v.
). Riferimenti alla volatilit di psych si ritrovano nelle credenze
popolari greche (Rhode , pp. ), cos come nelle dottrine
filosofiche orfiche (Aristotele, De anima ..b), pitagoriche (Diogene Laerzio, Vitae philosophorum .) e neopitagoriche (Porfirio, De
antro nympharum ), in Platone (Phaedo de, Phaedrus ce) e
presso gli Stoici (Cicerone, Tusculanae disputationes ..., ) .
sempre in relazione a questa volatilit che scaturiva poi un altro
tratto semantico in comune fra uccelli e anime dei defunti. Se il volo
dei primi offriva agli uguri una matrice dalla quale estrarre indicazioni
sul futuro (Manetti ), la stessa propriet si attribuiva alla volatilit
di psych raffigurata in forma duccello, unanalogia gi sottolineata da
Schrader ():
Limprevedibilit misteriosa dellandare e venire degli uccelli nello spazio,
nel quale si credeva fosse il luogo degli immortali, li faceva apparire pi di
altri animali adatti a offrire allusioni sulla volont degli dei o sulloscurit
del futuro .
Liconografia di psych come sirena alata o animale volatile troppo vasta e articolata perch la si esplori qui in maniera esaustiva,
tanto pi che ha fatto gi oggetto di una letteratura abbondante.
Rimane per da approfondirne una particolare configurazione, assai
. Si vedano a tal proposito Turcan e Vermeule , .
. [Ihr] unberechenbares und geheimnisvolles Kommen und Gehen aus dem und
in den Raum, in welchem man den Sitz der Unsterblichen whnte, lies sie vor anderen
Tieren geignet erscheinen, dem Menschen ber den Willen der Gtter oder ber das
Dunkel der Zukunft Andeutungen zu machen (Schrader , , p. ).
Annunciazioni
Figura .: Anfora della collezione Bourguignon a Napoli, di provenienza siciliana.

Fotografia dello schema iconografico riprodotta da Reinach , p. .
significativa quanto alla luce che getta sul rapporto fra i due immaginari, distinti ma intrecciati, della psych greca e dellanima cristiana.
Unanfora di provenienza siciliana (Fig. .) presenta sul lato posteriore, a destra, una scena che stata unanimemente interpretata
come Eos che sottrae il cadavere del figlio Memnone dal campo di
battaglia, affinch il suo uccisore Achille non ne faccia strazio. Sul
lato anteriore, invece, compare una scena che da molti stata decifrata come quella di due demoni che trasportano il cadavere di un
guerriero, anche se sullidentit di questultimo, lo stesso Memnone
ovvero Sarpedone, non v accordo .
In ogni modo, ci che interessa in questa sede che, in entrambe
le scene, psych che abbandona il cadavere del guerriero ucciso raffigurata in forma di essere volatile, una specie di colomba nel primo
caso, una figurina di guerriero con lancia e scudo nel secondo. Di
questidolon occorre sottolineare almeno tre aspetti. Primo: esso
non rappresenta in effigie unidea generica di psych, bens una psych
. Helbig (, p. ) opta per Sarpedone: Vi si vedono sulla parte nobile due
giovani alati, in piena armatura, con elmo, corazza, gambali, spade ed asta, i quali portano
colle mani un giovane ignudo ucciso nella battaglia, Ipno dunque e Tanato che salvano
il corpo di Sarpedonte. Si riconosce nel corpo di questo il rosso del sangue che stilla
dalle ferite, luna delle quali si vede sulla coscia, laltra sul petto, mentre sopra di lui
svolazza nellaria l delleroe, alato, in piena armatura, con scudo ed asta; si
vedano anche Meier e Reinach , p. .
. Si veda la voce Aidolon nella Threskeutike kai ethike enkyklopaideia, voll., Ath.
Martinos, Atene, , vol , s.v.
Figura .: Specchio etrusco, attualmente scomparso (trovato a Roma nel ).

Fotografia dello schema iconografico riprodotta da Gerhard (, fig. ).
specifica, guerriera, che cio mantiene del corpo cui era associata i caratteri individuali. Secondo: la postura e la direzionalit della figurina:
essa pare schizzare verso lalto, lancia in resta. E terzo: cos come la
colomba nella scena gemella, anche questo idolon guerriero sembra
fuoriuscire direttamente dalla bocca aperta del cadavere.
Questa configurazione non un unicum ma si conserva, per
esempio, nella scena incisa su uno specchio etrusco (Fig. .).
Eduard Gerhard (, pp. , ) la interpreta come una Entfhrungsscene (una scena di rapimento), quella di Eos che rapisce
Cefalo; ma forse possibile decifrarla come una scena di sottrazione
di cadavere, quella di Eos che risparmia alla salma di Memnone le sevizie di Achille, specie se si legge come psych luccello rappresentato
nellarea in basso a destra dello specchio, anche qui in corrispondenza
della bocca del defunto .
. Si veda la voce Memnone nellEnciclopedia Treccani dellArte Antica, http://www.
treccani.it/enciclopedia/
Annunciazioni
Figura .: Frammento di kylix, Museo Nazionale di Palermo, numero di inventario , in un disegno di Carmelo Giarizzo. Fotografia riprodotta da Hartwig
, p. .
Unulteriore specificazione di questa iconografia di psych si ritrova

nellimmagine dipinta su un frammento di kylix (Fig. .).
Dal bordo inferiore del frammento, al centro, emerge il profilo
del capo di un guerriero coperto da elmo; egli cade rivolto verso
lalto stringendo lo scudo nella destra. Nellarea limitrofa si vede
distintamente un altro scudo, forse quello del guerriero uccisore.
Paul Hartwig (, p. ), che ha analizzato questo frammento
in modo esaustivo, vi riconosce la battaglia mortale fra Eracle ed
Eurito, narrata nella Bibliotheca dello pseudoApollodoro (. , ).
Una figurina maschile alata, librandosi orizzontalmente sul capo del
guerriero in fin di vita, ne preme la fronte con la sinistra, mentre con
la destra pare dirigere le dita a pinza verso la bocca del morente. Gli
studiosi sono unanimi nellidentificare questa figurina come quella
di un demone maligno, probabilmente una kere, la quale rapisce
la psych del guerriero strappandogliela dalla bocca. Limpressione
di tale sforzo estrattivo sottolineata dalla postura delle ali, che
Figura .: Schemi iconografici delluccisione di Alcioneo da parte di Eracle,

da raffigurazioni su vasi di provenienza nolana. Fotografia riprodotta da Witte
(, fig. D).
sembrano rovesciate proprio nel tentativo dimprimere al volo della

figurina un movimento ascensionale, uno slancio di allontanamento
dal quasicadavere. Limpressione inoltre corroborata da esempi
analoghi. Si osservino, per esempio, le due iconografie analizzate
in parallelo da Witte () e raffiguranti luccisione di Alcioneo per
mano di Eracle (Fig. .).
Nel primo caso una kere maligna si avventa sul gigante per carpirgli la vita dalla bocca mentre il malcapitato resiste torcendo il capo.
Annunciazioni
Nel secondo caso, invece, analogo a quello dellanfora della Collezione Bourguignon (Fig. .), la figurina alata non appare affatto ostile
ma sembra invece accompagnare, se non personificare, la psych del
guerriero sconfitto che ne abbandona il corpo.
Non vi modo, qui, di approfondire ulteriormente lambito vastissimo dellimmaginario e delliconografia greci di psych. Basti sottolineare che, gi sulla base di questi pochi esempi, si delinea una
tipologia che, mutatis mutandis, riaffiora successivamente nelliconografia cristiana dellanima condensata dal Ripa. Spetta al semiotico
descrivere questa tipologia non solo in prospettiva diacronica ma
anche con piglio strutturale.
Si coglie innanzitutto un discrimine fra rappresentazioni generiche di psych ad esempio le sirene alate o gli altri volatili, in cui
la corrispondenza analogica fra lidentit del defunto e quella della
sua psych in fuga inesistente o assai blanda, tantevvero che non
v legame alcuno fra il genere del defunto e quello delleffigie del
suo principio vitale e raffigurazioni che, pi tardive, sono invece
simulacrali, nel senso che attribuiscono allidolon che abbandona il
corpo unidentit analoga a quella del defunto . Nel primo caso il
corpo di psych ne enunciazione per cos dire oggettiva; nel secondo,
invece, enunciazione soggettiva, in cui le caratteristiche somatiche
e funzionali si trasmettono e si mantengono nel passaggio dalla vita
alla morte. Come si vedr, anche la teologia, liconografia e limmaginario del Cristianesimo sono prigionieri di questo dilemma: quanta
soggettivit c nellanima dopo la morte?
In secondo luogo, nella serie dimmagini proposta si coglie un altro
discrimine strutturale fra una psych concepita come soggetto attivo,
in grado di fuoriuscire e librarsi autonomamente al di fuori del corpo
morto o moribondo, e soggetto passivo, ovvero addirittura oggetto
di operazioni: una psych inseguita, afferrata, estratta, spostata nello
spazio e nel tempo, nonch soggetta a forze assiologicamente contrapposte, al dissidio tra demoni benigni e maligni, del resto evidentissimo
. La questione del genere delle rappresentazioni visive della soggettivit religiosa,

e in particolare dellanima, richiederebbero un saggio specifico; si veda Leone a,
specialmente il capitolo Lme au fminin (, pp. ).
nelliconografia della kerostasia o della psychostasia . Anche di questa

dicotomia si vedranno i prolungamenti nel Cristianesimo.
In terzo luogo, occorre sottolineare che a queste tensioni strutturali corrispondono svariate configurazioni plastiche, figurative, iconiche,
che traducono in forme visive concezioni diverse di psych. Le sue raffigurazioni sono s sempre volatili, ma secondo unarticolata tipologia
di voli, ognuna espressione cinetica di un preciso immaginario.
Infine, emerge lidea di un corpoinvolucro delineato da frontiere
precise, oltrepassando le quali, sua sponte ovvero cedendo allazione
dei demoni, psych abbandona il corpo e ne determina ipso facto lo
statuto di salma. Punto di non ritorno di questo attraversamento fra il
corpo vivo e il corpo morto la bocca, secondo il dettato omerico del
IX canto dellIliade: ma la vita di un uomo non pu tornare indietro,
non pu essere sollevata o catturata di nuovo con la forza, una volta
oltrepassata la barriera dei denti .
.. Segni del principio vitale ebraico
Laltro pilastro dellimmaginario cristiano dellanima, Gerusalemme,
immagina la bocca come pertugio di comunicazione tra il corpo in
vita e quello senzanima, enfatizzando tanto la direzionalit in entrata
che quella in uscita . Si legge per esempio nel Talmud babilonese,
Avodah Zarah b:
Si dice dellAngelo della Morte che pieno di occhi. Quando una persona
malata sul punto di andarsene, egli si erge al di sopra del cuscino con la
spada sguainata in mano e una goccia di bile sulla punta. Quando la persona
. Nella mitologia greca, le kere erano spiriti femminili della morte. Durante la
battaglia fra Achille ed Ettore nellIliade, Zeus soppesa due kere gemelle, due fatali porzioni
di morte, nella sua libra dorata; questa procedura nota comekerostasia (Iliade .;
si veda Morrison ).
. La psychostasia (pesatura delle anime) un metodo di determinazione divina del
fato delle anime, caratteristico dellimmaginario sia greco (specialmente nellIliade) che
cristiano dellanima.
. ,
. Per uno studio della stessa figura in contesti funerari dellEgitto antico,
si vedano Finnestad e Roth .
. Qui Gerusalemme non si intenda in nessun modo come toponimo ma piuttosto
come riferimento sineddochico alla civilt ebraica (Strauss ).
Annunciazioni
malata la vede, trema e apre la bocca (per lo sgomento); lAngelo allora
fa scivolare la goccia nella bocca. per questo che la persona muore, per
questo che la salma si deteriora, per questo che il volto diviene verdognolo?
Con caratteristica verve tipologica, la casistica ebraica dei modi di

morire, enunciata sempre nel Talmud (Berakhot a) e ampiamente
commentata , ammonta a modalit, numero calcolato cabalisticamente . Il Talmud ne descrive due, la pi ardua e la pi lieve; in
entrambe le descrizioni si coglie non solo lintento di sottolineare la
variabilit soggettiva della morte, ma anche che tale variabilit si traduce in un immaginario estrattivo, nel quale essa si configura secondo
gradi diversi di resistenza al distacco, sempre attraverso il pertugio
. Tutte le citazioni talmudiche sono nostre traduzioni dal Soncino Press Babylonian
Talmud.
. certamente problematico parlare del Talmud come di una qualche sorta di voce
o posizione o autorit relativamente stabile, quando il contrario precisamente la sua
caratteristica definitoria dominante. Tuttavia, limmenso corpus talmudico mostra una
certa regolarit nei modi di articolare il campo semantico della morte (donde la possibilit
di isolare isotopie nellimmaginario talmudico del soffio vitale e della sua dipartita); per
esempio, nel considerare i vari modi di morire come castighi di specifici comportamenti
sbagliati (Sabbath b, Yoma a, Erubin a); nel guardare a questi modi di morire come
a buoni o cattivi presagi (Kethuboth b, Sanhedrin a); nello stabilire regole speciali
da osservare in presenza di una salma (Berachot b e b, Sabbath b, Chagigah b) o
prescrizioni per cerimonie funebri (Kethuboth b, Moed Katon a, Berachot a, Kethuboth
a); o nello specificare come gli ultimi desideri di un defunto debbano essere rispettati
(Erechin b, Succah b, Taanith z, Bernachoth b); etc. Una classica introduzione a
questo campo di studi Price . Si veda anche uno dei pi recenti ed esaustivi studi sulla
materia, Kramer , p. : Ancient rabbinic Judaism remained relatively constant in its
beliefs concerning death over the course of its history, from the second to sixth centuries;
per una visione pi sfumata, si veda Kister , che tuttavia si concentra su Evel Rabbati,
un trattato posttalmudico sul lutto.
. Questo valore numerico deriva da Salmi :, che recita: Il nostro Dio un Dio
che libera; Dio, il SIGNORE ci preserva dalla morte (Nuova Riveduta). La locuzione
italiana che libera traduce lebraico
[towtsaah], che altre versioni rendono con
uscite (la King James Version, per esempio: issues), e la Settanta con . Nel
Lexicon di Gesenius
significa sia un uscir fuori e metaforicamente un sottrarsi
al pericolo, vale a dire, una liberazione; sia il luogo di uscita e la terminazione di
ogni cosa (Num. :; Gios. :). Il valore numerico si ottiene attraverso il tipico
metodo cabalistico della gematria, e in particolare attraverso il cosiddetto sistema Mispar
gadol, secondo il quale le forme finali (sofit) delle lettere ebraiche sono considerate una
continuazione della sequenza numerica dellalfabeto, mentre alle lettere finali si assegnano
valori da a . Cos:
= + + + + + = . La bibliografia sulla
gematria molto vasta; una classica veduta dinsieme Gandz; si veda anche Rawn
.
di comunicazione vita/morte che la bocca. I due estremi, la morte

pi difficile e quella pi facile, sono dunque evocati con splendide
immagini estrattive:
Similmente stato insegnato: novecento e tre specie di morte sono state
create in questo mondo. A tal proposito detto: le questioni della morte, e
il valore numerico di esse, sono infatti tali. La peggiore il soffocamento,
la pi facile il bacio. Il soffocamento come una spina in una palla di lana
estratta al contrario. Alcuni dicono: come tirare una fune attraverso i
passacavi di una nave. La morte per bacio come estrarre un capello dal
latte.
(Ibidem)
Sempre il Talmud, Bava Batra a, spiega che

sei furono coloro sui quali lAngelo della Morte non ebbe dominio, cio
Abramo, Isacco e Giacobbe, Mos, Aronne, e Miriam. Di Abramo, Isacco e
Giacobbe lo sappiamo perch scritto in relazione a essi, in tutto, di tutto,
tutto; di Mos, Aronne e Miriam lo sappiamo perch scritto in relazione a
essi che essi morirono per bocca del Signore.
Alla morte per bocca del Signore, per bacio di Dio, corrisponde
dunque il grado minore di attrito estrattivo che sia concesso agli
uomini nel difficile passaggio dalla vita alla morte. Mentre per i pi
questa avviene quando lAngelo della Morte introduce una goccia
di bile nella bocca del morente, per i pochissimi eletti che muoiono
per bocca del Signore tale direzionalit sinverte: essi semplicemente
restituiscono a Dio, essendone baciati, il soffio vitale che ne hanno
ricevuto .
Sulle implicazioni di questo tipo di morte si sofferma con consueta
profondit Maimonide nel capitolo LI del terzo libro della Guida dei
perplessi, dedicato a Come Dio venerato dalluomo perfetto. Scrive
Rambam:
Il significato di questa espressione [cio per bocca del Signore] che questi
tre [Mos, Aronne, e Miriam] morirono circondati dal piacere derivato dalla
. Una rassegna esaustiva della letteratura sulla figura ebraica del bacio di Dio in
Fishbane ; una curiosa inversione dellassiologia del bacio di Dio si trova nella serie
Herry Potter di J.K. Rowling, la quale annovera fra le sue creature malvagie i Dissennatori
[Dementors in inglese]; essi possono dar luogo al cosiddetto bacio del Dissennatore,
nel quale essi appoggiano la bocca su quella della vittima e ne suggono lanima.
Annunciazioni
conoscenza di Dio e dal loro grande amore per Lui. Quando i nostri Saggi
figurativamente chiamano la conoscenza di Dio unita a intenso amore per
Lui un bacio, essi seguono la ben nota formula poetica che egli mi baci con
i baci della sua bocca (Cantico dei Cantici , ). Questo tipo di morte, che
in verit liberazione dalla morte, stata ascritta dai nostri Saggi a nessun
altro che a Mos, Aronne, e Miriam. Gli altri profeti e uomini pii sono al di
sotto di questo livello: ma la loro conoscenza di Dio ra fforzata quando la
morte si avvicina.
(Maimonide, Guida dei perplessi, , LI)
Anche la cultura ebraica ha prodotto uniconografia, per lo pi

confinata nei testi non destinati a uso sinagogale. In uno di essi, una
Haggadah di origini spagnole, risalente alla seconda met del quattordicesimo secolo, splendidamente miniata con illustrazioni e nota
come Haggadah di Sarajevo, al folio recto compare unillustrazione di Esodo : che sembra tematizzare la topologia della bocca
come pertugio di comunicazione fra la vita e la morte (Fig. .) .
Il passo, notissimo, quello che descrive la decima piaga dEgitto,
quando il Signore ne uccide nottetempo tutti i primogeniti. Limmagine, da leggere da destra verso sinistra, divisa in due sezioni di pari
dimensioni. Nella prima, a destra, cinque bambini giacciono nei loro
letti sotto coltri variopinte, al riparo delle volte domestiche. Qui la
variet dei colori si deve non solo al brio del miniatore, ma anche alla
necessit dindicare che Dio, come si legge nel passo biblico, uccide
tutti i primogeniti senza distinzioni, da quello del Faraone a quello
del povero. Nella seconda parte dellimmagine, a sinistra, si raffigura
invece il Faraone coi suoi dignitari: le urla di pianto che si levano
dallEgitto li svegliano nel cuore di una notte blu cobalto.
Lelemento che pi interessa sottolineare per quello dei sottili
raggi luminosi che, nella parte destra dellimmagine, penetrano le
volte delle case dEgitto e colpiscono inesorabili le bocche dei primogeniti, tracciandovi vistosi segni scuri. Gli studiosi hanno suggerito
dinterpretarli come ratti o vampiri che attaccherebbero i morti (Buncic , p. ). Non tuttavia improbabile che il miniatore fosse
. A cura di Friedlnder; Dutton, New York; disponibile in rete allindirizzo http:
//www.sacred\T\textendashtexts.com/jud/gfp/gfp.htm [ultimo accesso il agosto
]; si veda anche Oppel .
. Liconografia di questa haggadah ha fatto oggetto di una letteratura abbondante; si
vedano Roth , Buncic , e specialmente KogmanAppel e .
Figura .: Haggadah di Sarajevo, raffigurazione di Esodo : , seconda met

del quattordicesimo secolo, x x mm, folio recto. Fotografia riprodotta
col permesso del Museo Nazionale di Bosnia ed Erzegovina.
a conoscenza dellimmaginario ebraico dellAngelo della Morte, e

che depositando gocce dinchiostro scuro sulle bocche dei bambini in
effigie volesse riprodurre il gesto dellAngelo che introduce gocce di
bile nella bocca dei morituri .
Alcuni dei tratti strutturali evidenziati nellimmaginario greco di
psych sembrano perlomeno comparabili a quelli che emergono dai
testi, verbali e visivi, prodotti dalla complessa e variegata semiosfera
ebraica e qui analizzati. Si ritrovano lidea di un corpoinvolucro che,
al momento di morire, diviene frontiera attraverso cui si manifesta
. Si confronti KogmanAppel , p. : Die SarajevoHaggada (Abb. ) folgt hier
der Darstellung der meisten anderen sephardischen Haggadot: die toten Erstgeborenen
sind in ihren Betten dargestellt. Wir sehen fnf Menschen, die in zwei senkrechten Reihen
angeordnet sind. Es fehlt der Todesengel, dem wir in der Goldenen Haggada (fol. ) begegnen. Vor den Mndern der Toten knnen wir einen schwarzen Atemhauch erkennen.
Uniconografia simile nella Rylands Haggadah (fol. ), nella cosiddetta Brother Haggadah
(fol. ) e nel BolognaModena Mahzor (fol. ); cfr KogmanAppel .
Annunciazioni
il passaggio dalla vita alla morte; la tematizzazione della bocca, e

del ricco campo semantico che la circonda dal respiro alla parola
quale valvola cruciale di tale passaggio; limmaginario di una sua
variabilit soggettiva, manifestata attraverso diverse configurazioni
estrattive; e infine, la nozione di unagentivit di tale estrazione che
di norma esterna al soggetto e a questo contrapposta, demandata
allAngelo della Morte e al suo potere venefico.
Vi sono tuttavia anche molteplici differenze. Qui se ne menzionano
solo alcune. Mentre presso Atene lintercapedine fra vita e morte
si dilata in uno spazio aereo, in cui proliferano icone della volatilit,
presso Gerusalemme tale intercapedine pare contratta in un immaginario solido, senza figure n svolazzamenti . Quando il resoconto
mosaico della creazione delluomo parla di uno spirito o respiro con
il quale questi fu dotato dal suo Creatore (Gen. , ), tale spirito
perlopi concepito come inseparabilmente connesso, se non totalmente identificato, con la vitasangue (Gen, , ; Lev. , ), ed
poi invece attraverso il contatto con il pensiero persiano o greco che
lidea di unanima disincarnata, con una sua propria individualit, si
radica nellEbraismo e trova espressione in testi biblici posteriori, fino
a essere categorizzata come ruah, nefesh e neshamah dalla letteratura biblica, a indicare rispettivamente lo spirito nella sua forma
primitiva, nella sua associazione con il corpo, e nella sua attivit in
quanto connesso con il corpo .
La seconda differenza cruciale che, in un ideale quadrato semiotico, la configurazione narrativa del bacio di Dio pare enfatizzare, perlomeno asintoticamente, lasse valoriale neutro nonvita /
nonmorte, sulle cui rappresentazioni visive Omar Calabrese () ci
ha lasciato pagine memorabili . Non impossibile agli uomini che si
. Anche qui, come in precedenza, Gerusalemme e Atene devono essere
interpretati come riferimenti sineddochici alle civilt ebraica e greca (Strauss ).
. Una classica esamina di questa tassonomia Staples ; per una trattazione pi
estesa, si vedano Murtonen e Lys e ; cfr anche Wright , p. .
. Il cosiddetto quadrato greimasiano (in realt elaborazione di un diagramma logico
che risale almeno ad Aristotele (Bonfiglioli )) un diagramma a forma di quadrato che visualizza larticolazione interna di una categoria semantica, considerata come
opposizione fra due semi, per esempio /vita//morte/, /maschio//femmina/, /libert//necessit/, etc. (nello strutturalismo, infatti, il senso solitamente concepito
come qualcosa che scaturisce dalla differenza e dalla differenziazione). Nel caso di /vita//morte/, per esempio, il quadrato semiotico moltiplica per lanalista le possibilit di
annullano nella conoscenza di Dio fuoriuscire senza attrito dal proprio

corpo, come un capello estratto dal latte.
.. Segni dellanima cristiana

Molti degli elementi di questi immaginari si combinano e si contaminano nella semiosfera cristiana, la cui teologia e iconografia dellanima
poggiano sia sul pilastro greco che su quello ebraico, e al contempo vi
edificano un pensiero e una figurativit peculiari, in cui lintercapedine
fra vita e morte pullula di figure volatili e al contempo continuamente
allude alla possibilit di unanima che, immagine di Dio, vi ritorni
senza mediazioni (Bousset , pp. ) .
esplorare questa categoria semantica, articolandola in quattro posizioni, che corrispondono
ad altrettanti semi o particelle di senso: /vita/, /morte/, /nonvita/ e /nonmorte/. Simultaneamente, esso identifica tre tipi di relazioni tra tali semi: opposizione (/vita//morte/ e
/nonvita//nonmorte/), contraddizione (/vita//nonvita/ e /morte//nonmorte/),
e presupposizione (/nonmorte//vita/ e /nonvita//morte/); e tre tipi di vettori dinamici: assi (che corrispondono alle relazioni di contrariet), schemi (che corrispondono alle
relazioni di contraddizione) e deissi (che corrispondono alle relazioni di presupposizione).
Nellanalizzare lisotopia di un testo (o persino di una cultura) il semiologo greimasiano
cerca di scoprire in che modo le strutture testuali incarnano tali relazioni semantiche in narrazioni (astrattamente concepite), discorsi e figure. Il quadrato semiotico fornisce dunque
una visualizzazione delle ipotesi del semiologo a proposito dellinterpretazione isotopica di
un testo. Si confronti Louis Hbert, The Semiotic Square, Signo: Theoretical Semiotics on
the Web; disponibile al sito http://www.signosemio.com/greimas/semiotic-square.asp
[ultimo accesso il novembre ].
. Festugire (, p. ) sembra indicare la terra, e non il cielo, come luogo di riposo
designato per lanima dopo la morte nellimmaginario greco dellaldil: Et la Terre, grce
au droulement des Saisons, ne cessera pas de soffrir lhomme comme une gnratrice
de nouveaux fruits. Et il en sera ainsi ternellement, puisque la Terre est ternelle, comme
le Monde, comme ce Tout dont la dure de vie est le Temps ternel, lAin. La petite
Psych, la sortie du corps, lheure de gagner lHads, peut bien prouver un moment
de terreur: mais le sage accepte lordre immutable des choses. Cet ordre est bon. Le monde
est heureux. Tout est bien; si legga anche Cumont , p. . Liconografia cristiana
dellanimazione delluomo, illustrata da Genesi : (Dio il SIGNORE form luomo
dalla polvere della terra, gli soffi nelle narici un alito vitale e luomo divenne unanima
vivente; Nuova Riveduta) indica come limmaginario grecoromano del ritorno di psych
alla terra sia stato sostituito dallimmaginario ebraico di un soffio vitale che, infuso da Dio
nelluomo alla creazione, ritorna a Dio alla morte. Gli Ottateuci bizantini contengono
splendide raffigurazioni del momento dellinsufflazione dellanima nelluomo: Weitzmann
e Bernab , pp. ; cfr anche Weitzmann e Kessler , p. , ill. , Beseelung
Adams, Venezia, ca .
Annunciazioni
Larte paleocristiana raffigura Michele e il diavolo che si contendono lanima di Mos, secondo il versetto della Lettera di Giuda;
inoltre, dal quarto secolo ci sono pervenute rappresentazioni verbali
e visive del viaggio dellanima tra i pericoli dellaldil. Nellimmensa
teologia e iconografia cristiane dellanima spiccano per quelle che,
magistralmente studiate da Donat de Chapeaurouge, ruotano attorno
a Luca , , la parabola del ricco e di Lazzaro, qui nella traduzione
Nuova Riveduta:
Cera un uomo ricco, che si vestiva di porpora e di bisso, e ogni giorno si
divertiva splendidamente; e cera un mendicante, chiamato Lazzaro, che
stava alla porta di lui, pieno di ulceri, e bramoso di sfamarsi con quello che
cadeva dalla tavola del ricco; e perfino i cani venivano a leccargli le ulceri.
Avvenne che il povero mor e fu portato dagli angeli nel seno di Abraamo;
mor anche il ricco, e fu sepolto. E nellAdes, essendo nei tormenti, alz
gli occhi e vide da lontano Abraamo, e Lazzaro nel suo seno; ed esclam:
Padre Abraamo, abbi piet di me, e manda Lazzaro a intingere la punta
del dito nellacqua per rinfrescarmi la lingua, perch sono tormentato in
questa fiamma. Ma Abraamo disse: Figlio, ricrdati che tu nella tua vita
hai ricevuto i tuoi beni e che Lazzaro similmente ricevette i mali; ma ora
qui egli consolato, e tu sei tormentato. Oltre a tutto questo, fra noi e
voi posta una grande voragine, perch quelli che vorrebbero passare di
qui a voi non possano, n di l si passi da noi. Ed egli disse: Ti prego,
dunque, o padre, che tu lo mandi a casa di mio padre, perch ho cinque
fratelli, affinch attesti loro queste cose, e non vengano anche loro in questo
luogo di tormento. Abraamo disse: Hanno Mos e i profeti; ascoltino
quelli. Ed egli: No, padre Abraamo; ma se qualcuno dai morti va a loro,
si ravvedranno. Abraamo rispose: Se non ascoltano Mos e i profeti,
non si lasceranno persuadere neppure se uno dei morti risuscita.
Le interpretazioni di questo passo evangelico divergono sin dallantichit. Tertulliano, nel settimo capitolo del De anima, vi scorge una
comprova della sua tesi della corporeit dellanima:
A meno che lanima possegga una sua corporeit, limmagine di unanima
non potrebbe possibilmente contenere una figura della sostanza corporale.
[. . . ] Perch ci che incorporeo incapace di essere trattenuto e conservato
in alcun modo. [. . . ] Deve essere un corpo, attraverso il quale la punizione
e il sollievo possano essere esperiti .
. Si enim non haberet anima corpus, non caperet imago animae imaginem corporis.
[. . . ] incorporalitas enim ab omni genere custodiae libera est, immunis et a poena et a
Gli ribatte tuttavia Agostino, che nel ventunesimo libro della Citt
di Dio scrive:
Direi quasi che gli esseri spirituali bruceranno senza un proprio corpo,
come bruciava nellinferno quel ricco, quando gridava: Sono straziato da
questa fiamma. [. . . ] Allo stesso modo era incorporea la fiamma, da cui era
bruciato, la goccia che richiese, come lo sono anche le immagini nel sogno
dei dormienti o ancor di pi gli esseri incorporei per coloro che intuiscono
nellestasi, sebbene abbiano la parvenza di corpo .
Tutta la Cristianit si divide per secoli intorno a tale questione. Segue linterpretazione di Tertulliano Origene nel capitolo VI dellEpistola
ad Gregorium, secondo cui solo di Dio si pu supporre che esista senza
sostanza materiale e senza alcuna relazione con una proiezione corporea . Di pari avviso sono Fausto di Riez, Ilario di Poitiers, Giovanni
Cassiano.
Asseconda invece linterpretazione agostiniana il De anima di Cassiodoro, VI secolo, ove si legge: Luno [Il ricco] non ha parlato con
alcuna lingua corporea, e laltro [il povero] non aveva alcun dito, da
cui potessero cadere gocce e alleviare il fuoco dello scialatore . Cos
pure il Tractatus de animae di Rabano Mauro, dell, o il De Statu
animae di Claudiano Mamerto ; tra i Padri della Chiesa greci, Basilio
nell , (Comprendi attraverso lanima incorporea, che abita in te, che Dio incorporeo) ; e Gregorio
fouella. [. . . ] Per quod enim punitur aut fouetur, hoc erit corpus (Tertulliano, De Anima, ,
PL , b, ).
. Dicerem quidem sic arsuros sine ullo suo corpore spiritus, sicut ardebat apud
inferos ille dives, quando dicebat: Crucior in hac flamma [. . . ]. Sic ergo incorporalis et
illa flamma qua exarsit et illa guttula quam poposcit, qualia sunt etiam visa dormientium
sive in ecstasi cernentium res incorporales, habentes tamen similitudinem corporum
(Agostino, De civitate Dei, , , ; PL , ).
. [. . . ] cum solius Dei [. . . ] id proprium sit, ut sine materiali substantia et absque ulla
corporeae adjectionis societate intelligatur subsistere (Origene,Epistola ad Gregorium, VI;
PG , ).
. Caetereum nec ille lingua locutus est, quam constat esse corpoream; nec ille digitos
habuit, unde cadentibus guttis incendium divitis temperare potuisset (Cassiodoro, De
anima, IV; PL , c).
. Rabano Mauro, Tractatus de animae, PL , ; Claudiano Mamerto, De Statu
Animae, Brepols, Turnhout, .
.
[. . . ]; PG , ; si veda Fedwick , ; per unedizione critica del testo greco,
Basilio e .
Annunciazioni
Figura .: Affresco altomedievale del refettorio del convento carmelitano di

Elsinore, in Danimarca. Fotografia riprodotta da Beckett , p. .
di Nissa nel De Mortuis (Anche lo spirito senza materia, non pu

essere visto; pu essere compreso solo attraverso il credere) .
La catena di riferimenti potrebbe essere inseguita ancora a lungo,
addirittura fino alla teologia contemporanea . Occorre, tuttavia, perlomeno accennare a come le immagini traducono questo dissidio .
Qui il criterio deve farsi da cronologico strutturale. Si consideri, a
titolo di esempio, laffresco altomedievale del Refettorio del Convento
carmelitano di Elsinore, in Danimarca (Fig. .).
Lassiologia della parabola resa da una bipartizione: a sinistra la
dipartita del ricco, a destra quella di Lazzaro. In entrambi i casi si
recupera la formula greca di unanima che lascia il corpo dalla bocca
(Beckett , pp. , ). Non si tratta affatto di un unicum iconografico, se si pensa alla raffigurazione del martirio di SantAlbano
nel Salterio inglese dedicatogli (figg. . a, b), ove lanima fuoriesce
dalla bocca della testa mozzata del Santo, nellangolo in basso a destra
. ; PG , ; si
confronti Gregorio di Nissa e .
. Chapeaurouge , p. : Die theologische Kontroverse ber die Materialitt der
Seele.
. Schiller , , pp. ; Kemp ; Chapeaurouge ; Cormack ; Buschhoff
, pp. : Die Seele im kirchlichen Verstndnis und ihre knstlerische Darstellung.
Figura .: a e b: Salterio inglese di SantAlbano, prodotto prima del . Fotografia

riprodotta da Pcht , p. , fig. .
(Goldschmidt ; Pcht ) ; oppure alla rappresentazione della

morte di Santa Scolastica (Figg. . a, b), prodotta due decenni pi
tardi, ove lanima di nuovo uccello che dalla bocca della Santa sinvola verso i cieli; ovvero al capitello della quarta colonna della navata
sud della Basilica di Vzelay (Fig. .), sempre dalla seconda met del
dodicesimo secolo, ove nella raffigurazione della parabola del ricco
e di Lazzaro si vede distintamente lanima del primo strappatagli di
bocca dai demoni (Salet e Adhmar ).
Unulteriore enfasi su questa formula iconografica si coglie poi
nelle rappresentazioni di area bizantina, per esempio sulle pareti ovest
. Limmagine intende illustrare Salmi :: Di Davide. A te, o SIGNORE, io elevo
lanima mia (Nuova Riveduta).
Annunciazioni
Figura .: a e b: Salterio di Stoccarda, intorno al , Cod. Hist. Fol. della

Wrttembergischen Landesbibliothek Stuttgart, fol. r. Fotografia riprodotta da
Lffler , p. , fig. .
e sud della cappella di San Giorgio nel monastero serboortodosso di

Hilandar, sul Monte Athos, ove un ciclo di a ffreschi del terzo quarto
del quattordicesimo secolo traduce in immagini il Canone degli agonizzanti [ ], attribuito al martire e poeta bizantino
Andrea da Creta (Fig. .).
La terza scena rappresenta il momento della dipartita dellanima,
menzionato nel secondo verso del sesto canto. Lanima del monaco in
forma di figurina ignuda si slancia verso lalto, adiuvata da un angelo,
mentre ancora il piede destro rimane intrappolato nella bocca del
defunto (Djuric , p. ) . La tematizzazione della bocca come
pertugio di comunicazione fra vita e morte, immanenza e trascenden. Sulla presenza di questo dettaglio figurativo negli affreschi di Suica in Macedonia,
si legga Babic .
Figura .: Capitello della quarta colonna della navata sud della Basilica di Vzelay,
seconda met del dodicesimo secolo. Fotografia dellautore.
za, ancora pi evidente nellaffresco del Monastero serboortodosso

di Decani, nel Kosovo, risalente al e raffigurante proprio la
parabola del Ricco e del povero Lazzaro (Fig. .) .
In questa narrazione tripartita una coppia dangeli, a sinistra, trasporta lanima in fasce del povero il cui corpo giace in basso esanime su
una misera stuoia verso i cieli appena accennati in una curva biancastra nella parte in alto al centro dellimmagine. Su un letto di marmo,
. Cvetkovic , p. e bibliografia alla nota .
. Su questa particolare figura cfr Underwood , pp. , .
Annunciazioni
Figura .: Parete sud della cappella di San Giorgio nel monastero serboortodosso
di Hilandar, Monte Athos, terza scena dal ciclo di affreschi del Canone degli
agonizzanti [ ], attribuito al martire e poeta bizantino Andrea
da Creta. Terzo quarto del quattordicesimo secolo. Fotografia riprodotta da Djuric
, fig. .
al centro, un angelo afferra lanima del ricco dannato strappandogliela

dalla bocca con un forcone, quasi a prefigurare linfinita arsura che egli
soffrir negli inferi, evocati nellangolo in basso a destra.
Come la teologia cristiana, cos pure la corrispondente iconografia
si spacca, a volte prendendo il partito della corporeit soggettiva dellanima, e a volte invece contorcendosi in configurazioni paradossali,
in cui limmaterialit dellanima rappresentata attraverso il diniego di ogni soggettivit . il caso della splendida Dormizione della
Vergine raffigurata in un affresco macedone del (Fig. .), ove
la formula greca della dipartita dellanima dalla bocca si associa alla
volont di negarne la materialit, con il paradossale risultato di sovvertire la corrispondenza di genere fra la Vergine e la figurina della sua
anima .
. Il capitolo non suggerisce affatto che liconografia cristiana sia una semplice traduzione della letteratura religiosa cristiana e della sua esegesi. Al contrario, liconografia
religiosa, non solo nel Cristianesimo ma anche nelle altre civilt religiose, sovente contraddice le sue fonti verbali, rivelandone cos e trasponendone in immagini le contraddizioni
interne (Leone b). Questo anche il caso dellimmaginario visivo cristiano dellanima.
. Sul genere delle rappresentazioni visive della soggettivit religiosa, e in particolare
dellanima, si veda Leone a, specialmente Lme au fminin (, pp. ).
. Secondo Babic (, pp. ), il dettaglio figurativo dellanima della Vergine che
fuoriesce dalla sua bocca al momento della dormizione cos da essere ricevuta fra le braccia
del figlio Ges un dettaglio che, come stato sottolineato, si ritrova in un affresco
della chiesa di San Nicola di Prilep cos come in uno di Suica, in Macedonia deriva da
modelli greci e romani attraverso la mediazione dei salteri bizantini illustrati, per esempio
fol. del Salterio Chludov di Mosca (Museo Storico, Cod. Add. Gr. , nono secolo),
ove si pu vedere una figura umana giacente, con lanima che le fuoriesce dalla bocca;
limmagine accompagnata dalla didascalia lanima delluomo (Babic , fig. ). Due
salteri dellundicesimo secolo, uno nel Vaticano (Vat. Barb. Gr. , risalente al , fol.
verso), laltro a Londra (Add. Gr. , risalente al , fol. , fig. ), adottano la
stessa figura al fine di illustrare Salmi :: I giorni delluomo sono come lerba;
egli fiorisce come il fiore dei campi; se lo raggiunge un colpo di vento esso non esiste
pi e non si riconosce pi il luogo dovera (Nuova Riveduta). Inoltre, in un salterio del
tredicesimo secolo dal monastero di Dionysiou sul Monte Athos (ms. , fol. verso)
un angelo riceve la personificazione di unanima e laiuta a uscire fuori dalla bocca di un
monaco defunto (Babic , p. ). Anche in un salterio serbo ora a Monaco di Baviera,
quattordicesimo secolo, folio recto, la morte del giusto ra ffigurata allo stesso modo,
al fine di illustrate Salmi : (altre occorrenze di questa iconografia possono essere
trovate in Tikkanen , pp. , , , figg. , , ). Tra i manoscritti latini, lHortus
Deliciarum (fine del dodicesimo secolo) impiega la stessa figura al fine di rappresentare, di
nuovo, la morte del ricco della parabola. Infine, anche la novella illustrata Barlaam e Josaphat
(manoscritto del quattordicesimo secolo, Par. Gr. , fol. ) contiene la figura della bocca
come pertugio di transizione fra la vita e la morte (Der Nersessian, : p. , fig. , ,
p. , fig. ).
Annunciazioni
Figura .: Il ricco e Lazaro, affresco dal monastero serboortodosso di Decani,

Kosovo, . Fotografia dellautore.
Figura .: Dormizione della Vergine, affresco nella chiesa di San Nicola di Prilep,
Macedonia, circa . Fotografia dellautore.
.. Conclusioni
Il presente capitolo ha solo accennato alle complesse e affascinanti
avventure testuali che si forgiano allincrocio fra cultura greca, ebraica
e cristiana. Del distillato verbale e visivo offerto dal Ripa non si dipanata che una sola isotopia, quella della volatilit dellanima, e rispetto
a questa non si sono trascelti che pochi testi, spesso incentrati sulla
figura della bocca come pertugio del principio vitale. Altre isotopie
andrebbero inseguite, altri testi analizzati, e ognuno di essi andrebbe
meglio situato nel proprio contesto, sviscerato nella sua struttura semantica ed espressiva (Leone , , a). Lo studio insieme
storicoculturale e semioticotipologico degli immaginari religiosi
dellanima fondamentale per comprenderne il lascito nelle successive
concezioni della soggettivit, una soggettivit che esistita ben prima
che la parola corrispondente divenisse chiave nel dibattito moderno e
specialmente postmoderno sullindividualit, lagentivit, il riconoscimento, la responsabilit, e cos via. Uno degli obbiettivi principali di
una semiotica antropologicamente orientata di indicare, attraverso
analisi testuali e contestuali, sincroniche e diacroniche, storiche e tipologiche, che il profilo del concetto di soggettivit altrettanto variabile
quanto la sua etimologia, con numerose metamorfosi nella sua lunga
e complessa evoluzione. Il soggetto, cos come lo concepiscono oggi
alcune societ e culture, non esisteva nella stessa forma in altre epoche
e civilt, non con gli stessi confini, tratti, competenze (Mauss ).
Tuttavia, la storia non mostra fratture assolute nel dispiegarsi del predicamento umano. Tracce delle caratteristiche dellidea corrente e
delle rappresentazioni delle soggettivit possono essere scovate nel
passato, attraverso quella lenta ma continua trasformazione di segni,
discorsi e testi attraverso cui le culture antiche trascolorano in quelle
moderne, e queste nella contemporaneit.
Nel mare magnum di queste espressioni che danno voce allumanit
e ne lasciano le impronte attraverso la storia, il semiologo pu solo
lavorare umilmente con larcheologo, lo storico, lantropologo, ed
elaborare modelli che rintracciano il filo di tali trasformazioni con
coerenza pi cogente, individuando i meccanismi interni, i passaggi
salienti, i salti e le lacune attraverso cui le forme e i concetti mutano
nel passaggio da una civilt a unaltra. Rintracciando il meccanismo
che anima questo concetto non si pu semplicemente partire dal
Annunciazioni
Cristianesimo ma dalle sue radici, da Atene e Gerusalemme, investigando in che modo limmaginario cristiano dellanima prende a
prestito elementi dalle ideologie religiose precedenti per costruire la
sua propria articolazione della dialettica fra interiorit ed esteriorit,
distinzione e indistinzione, autonomia e indipendenza.
Assumendo come punto di partenza secondo il modello dellanalisi greimasiana della semantica dei dizionari la definizione
condensata che Ripa offre delliconografia cristiana dellanima, una
delle sue linee di coerenza semantica (isotopie), quella della volatilit, stata esaminata in dettaglio: per i Greci, gli Ebrei, e poi per i
Cristiani, il principio di agentivit che abita il corpo non un tratto
stabile, permanente, bens un elemento fuggevole, la cui scivolosit
enfatizzata soprattutto nei racconti della morte. in queste narrazioni,
infatti, che cercano di rappresentare quellistante ineffabile che il
passaggio dalla vita alla morte, dallesistenza alla nonesistenza, che
limmaginario del principio interiore della vita si manifesta con drammatica urgenza. Se il corpo umano abitato, o persino posseduto
da un principio di agentivit che determina le peculiarit della sua
esistenza, che cosa succede a questo corpo quando la morte viene
a determinarne limmobilit e linesorabile deterioramento? E pi
importante ancora, che cosa succede al principio racchiuso da questo corpo? Quanto dellindividualit dellesistenza umana sopravvive
alla brusca transizione tra la vita e la morte? Ogni civilt risponde a
queste domande con segni, rappresentazioni e racconti differenti, che
cercano di proporre abduzioni su ci che non pu essere n dedotto
n indotto.
I Greci, come stato evidenziato, tendono a raffigurare un principio vitale scevro della gravit del suo ricettacolo corporeo e perci
libero di volare via al momento della morte, un momento che pu
essere euforico o disforico a seconda che tale natura eterea sia concepita come unangosciante fuggevolezza o come liberazione. In ogni
modo, essi raramente rinunciano ad attribuire unincarnazione al
principio incorporeo della vita che abbandona il corpo: una tipologia
variegata di incorporazioni e raffigurazioni di psych deriva da
tale immaginario, ove tutti i segni dellanima greca sono caratterizzati
da volatilit, ma poi variano per quanto riguarda la misura in cui essi
manifestano una corrispondenza somatica tra il corpo morente e la
sua fuggevole psych.
Gli Ebrei, al contrario, non attribuiscono una figura corporale al

principio di vita, ma lo identificano con il corpo stesso. Quando la
vita cessa, la visibilit di tale principio attraverso il corpo cessa pure,
e ci che conta piuttosto di immaginarne la dinamica di circolazione, il suo andare dentro il corpo e rivenirne fuori nei momenti
della creazione/nascita e della morte. Limmaginario ebraico perci
non moltiplica le figure visibili dellanima ma piuttosto le operazioni
invisibili alle quali soggetta al momento della creazione (donde la
riflessione, che liconografia cristiana manifester in seguito anche in
forme visive, sullanimazione di Adamo) e, soprattutto, al momento
della morte (donde larticolazione di una tipologia di modi di morire, e la riflessione mistica sul bacio di Dio). La smilza iconografia
dellimmaginario ebraico della morte non rappresenta lanima che
lascia il corpo ma piuttosto le operazioni di un agente trascendente,
invisibile, che d o riprende quel principio invisibile che aveva infuso
in un corpo visibile.
Come stato dimostrato, i Cristiani ereditano dai Greci sia lidea
di unestrema volatilit dellanima che lossessione per la sua rappresentazione. Anchessi danno luogo, principalmente nelliconografia
cristiana, a una gamma variegata di segni e racconti che materializzano limmaterialit dellanima al momento della sua dipartita dal
corpo, con gradi di corrispondenza tra lindividualit della prima e la
distinzione della seconda anchessi variabili. Tuttavia il Cristianesimo,
e soprattutto il discorso logocentrico della sua teologia, rimane
piuttosto diffidente verso la legittimit di rappresentare il principio
invisibile di vita che il corpo condivide con il suo creatore invisibile.
Ci che consegue da questo funambolismo fra ipericonismo greco e iperaniconismo ebraico forse non schizofrenia ma di certo
contraddizione, paradosso, e sofisticatezza rappresentativa.
Unantropologia semiotica delle culture religiose deve analizzare
la splendida variet attraverso cui i gruppi umani hanno immaginato,
significato, e comunicato il sacro attraverso le epoche. Che cosa sono
infatti queste civilt se non conglomerati di segni raggruppati da una
certa somiglianza di famiglia, da un certo stile e da una certa piega
dellimmaginazione umana? E tuttavia, larticolazione di tale variet
in tipologie armoniose, che sintende accrescano la nostra capacit
di comprendere labbondanza di segni che popolano il mondo e la
sua storia, conduce immediatamente alla percezione di analogie, simi-
Annunciazioni
larit e continuit; allindividuazione di ci che attraversa le epoche

e le civilt e costituisce, a ben vedere, il fondamento dellumanit.
Che la nostra soggettivit si esprima attraverso i segni del linguaggio,
che essi siano capaci di volare attraverso lo spazio etereo che separa i corpi, e che in qualche modo tali segni vi si librino, vivi, anche
dopo la morte del corpo, sono caratteristiche fondamentali del moderno immaginario della soggettivit, nuove proposizioni di un antico
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Capitolo IV
Grazia: volont e predestinazione

: .. Il racconto della grazia, .. Liconografia della grazia, .. La teologia della grazia fra parole e immagini, .
.. Il racconto della grazia

Il primo testo verbale che racconta la conversione di Ignazio da Loyola
autobiografico. Per la precisione, si tratta di alcune note che egli
dett al discepolo Luis Gonalves da Cmara tra il e il . Ad
eccezione di una lettera scritta dal gesuita Diego Lainez nel , e
di due saggi di storia della Compagnia, redatti dal gesuita Juan de
Polanco, il primo fra il e il e il secondo nel , queste
note costituiscono il primo documento biografico (ancora non si
pu parlare di agiografia) relativo a Ignazio di Loyola . Il capitolo si
soffermer adesso sul modo in cui il testo racconta la conversione
del Fondatore dei Gesuiti; tralascer invece di discutere i dettagli
filologici dellautobiografia, i quali sarebbero nondimeno rilevanti per
comprendere il filtro che Gonalves da Cmara abbia potuto frapporre
fra la voce stessa di Ignazio e la pagina scritta.
Lo stile del testo piuttosto lapidario. Sul periodo che precede la
conversione, recita:
Fino ai ventisei anni di et fu uomo devoto alle vanit del mondo, e principalmente si dilettava nellesercizio delle armi, con grande e vano desiderio
di conquistare onorificenze .
(Ignazio di Loyola , p. )
. Si possono leggere anche in italiano in due edizioni diverse: Ignazio di Loyola ()
Il racconto del pellegrino. Autobiografia di SantIgnazio di Loyola, a cura di R. Calasso, Adelphi,
Milano;Ignazio di Loyola () Racconto di un pellegrino, a cura di G. de Gennaro, Citt
Nuova, Roma.
. Hasta los ventisis aos de su edad fue hombre dado a las vanidades del mundo, y
Annunciazioni
Durante la battaglia per la difesa della citt spagnola di Pamplona

dallassedio dei soldati francesi, Ignazio di Loyola fu colpito alla gamba
destra (e, indirettamente, anche a quella sinistra) da un colpo di bombarda. Ricondotto dai nemici nel natio castello di Loyola, sopravvisse,
secondo le stesse note autobiografiche, grazie allinvocazione di San
Pietro, di cui lo stesso Ignazio era devoto.
Prima di essere colpito, dunque, il Fondatore della Compagnia di
Ges non era del tutto irreligioso. Il suo errore consisteva, piuttosto, nellaver privilegiato il desiderio della vita vana e mondana del
soldato a quello di unesistenza ispirata alla piet religiosa. Tuttavia,
anche dopo il salvifico intervento di San Pietro, Ignazio persistette
nel proprio errore. E infatti, giacch, come testimoniano le note
autobiografiche, le ossa della gamba destra avevano prodotto, saldandosi, unescrescenza che risultava oltremodo antiestetica, egli
chiese ai chirurghi di asportarla, nonostante questi glielo avessero
sconsigliato, per il gran dolore e pericolo al quale egli avrebbe dovuto sottoporsi. Rimossa lescrescenza, poi, si fece praticare delle
penosissime trazioni, che avevano come fine quello di allungare
la gamba destra quanto la sinistra. Lintervento in qualche modo
miracoloso di San Pietro non coincise dunque con la conversione di
Ignazio, il quale, scampato al pericolo di morte, ripiomb nel peccato
di sempre, la vanit mondana.
Gli agiografi successivi di Ignazio, e in particolare le traduzioni
in lingua volgare della pi importante agiografia ignaziana, quella
del gesuita Pedro de Ribadeneira , insistono su questo avvenimento,
caricandolo di ulteriori dettagli. Recita una traduzione italiana del :
Era Ignatio, per sua natura inclinato molto alla politezza, e si dilettava dandare leggiadramente s la persona, et in oltre haueua pensiero, come di
gi haueua incominciato, di proseguire gli eercitij della guerra: e come
che, e per luna cagione, e per laltra sconcio gli paresse quel rilievo del
ginocchio, e dannosa lattratione della gamba, cercaua di rimediare questi
due inconvenienti: ma prima dimand a Chirurghi, se quelloo, che con
tanta deformit soprauanzaua, si poteva segare senza pericolo della uita, et
essendogli risposto che s, ma per con molto suo costo; poiche hauendosi
da segare per la uiua carne, haurebbe da prouare il maggiore e piu acuto
principalmente se deleitaba en ejercicio de armas, con un grande y vano deseo de ganar
honra.
. Toledo, novembre Madrid, settembre .
. Grazia: volont e predestinazione
dolore, che fino quel giorno nellinfermit sua hauee sentito; egli non
istimando le parole, che molti per leuarlo da tal proponimento gli diceuano;
uolle che loo gli fue segato, & in tal modo soddisfece al volenteroso
suo appetito: e (come io stesso una fiata gli udij dire) tutto ci fece, per
poter portare (come in quel tempo susaua) i stivaletti, borzachini alla
gamba giunti, & attillati; ne fu mai possibile leuarlo da questo pensiero,
persuadergli altramente.
(Ribadeneira , s.p.)
Il desiderio di calzare stivaletti attillati spinse dunque Ignazio a sottoporsi a una delicata e penosissima operazione. In seguito, costretto
a letto da una lunga convalescenza, egli chiese ai familiari che gli
fossero consegnate delle opere di letteratura cavalleresca, di cui era
assai appassionato, e che ne avevano ispirato le ambizioni di gloria
militare. Si legge nelle note autobiografiche:
E poich era molto appassionato di libri mondani e falsi, che si suole chiamare di cavalleria, sentendosi bene, richiese che gliene dessero alcuni per
passare il tempo; ma in quella casa non se ne trov alcuno di quelli che egli
soleva leggere, e cos gli diedero una Vita Christi e un libro della vita dei
Santi in spagnolo .
(Ignazio di Loyola , p. )
Gli agiografi di Ignazio ritengono di poter identificare i libri che

furono consegnati al Fondatore della Compagnia; si tratterebbe di una
traduzione spagnola di Ambrosio Montesino della Vita Jesu Christi di
Ludolph von Saxen (Saxen ) e di una versione nella stessa lingua
di Gauberto Vagad della Legenda Aurea di Jacopo da Varagine .
Leggendo la vita di Cristo, e soprattutto quelle dei santi, Ignazio
matur la decisione di diventare un eroe della religione cristiana piuttosto che uno militare. Tuttavia, secondo le note autobiografiche dettate
al suo discepolo, la sua non fu una vocazione repentina e fulminante,
bens un processo lungo e pieno di ripensamenti, in cui il desiderio di
. Y porque era muy dado a leer libros mundanos y falsos, que suelen llamar de
caballeras, sintindose bueno, pidi que le diesen algunos dellos para pasar el tiempo; mas
en aquella casa no se hall ninguno de los que l sola leer, y as le dieron unVita Christi y
un libro de la vida de los Santos en romance.
. Huete, provincia di Cuenca, circa gennaio .
. Morto nel .
. Varazze, Genova, luglio (o luglio) .
Annunciazioni
una vita religiosa fu pi volte minacciato da quello di una vita mondana. Qui non ci si pu soffermare sui dettagli di questa evoluzione,
che sono purtuttavia centrali per comprendere il peso che la grazia
vi gioca, perlomeno nel resoconto autobiografico di Ignazio; si sottolinea invece, ai fini della lettura iconografica che seguir, ci che
avvenne quando il mutamento spirituale fu completo: egli ricevette
una visione della Vergine con il Bambin Ges.
Le note autobiografiche di Ignazio da Loyola furono rapidamente
occultate dagli stessi Gesuiti, per ragioni che si sono approfondite
altrove (Leone ). Gran parte dellimmaginario agiografico e iconografico relativo alla vita di Ignazio fa invece capo allagiografia
ufficiale preparata da Pedro de Ribadeneira. Nel , lallora Generale della Compagnia di Ges, Francesco Borgia , commission
allagiografo spagnolo una biografia ufficiale del Fondatore. Questa
e altre imprese editoriali e iconografiche analoghe devono essere
collocate nel contesto degli sforzi che, dopo la morte di Ignazio, i
Gesuiti compiettero per divulgare la reputazione di santit del loro
Fondatore, in vista prima del processo di beatificazione, avvenuta nel
, e poi di quello di canonizzazione, che culmin nelle celebrazioni del . Dal Ribadeneira, che aveva conosciuto Ignazio
direttamente e in modo approfondito, aveva cominciato a raccogliere un dossier sulla vita del maestro. La redazione della biografia
ufficiale fu completata nel , ma lopera si pubblic solo tre anni
dopo, nel (Ribadeneira ). Ad eccezione del latinista italiano
Giovanni Pietro Maffei , il quale, su incarico del Padre Generale
Everardo Mercuriano , pubblic una sua propria biografia di Ignazio (Maffei ), il Ribadeneira fu lunico dei biografi (e, dopo il
, degli agiografi) di Ignazio di Loyola a poterne utilizzare le note
autobiografiche. Sia il testo del Ribadeneira che quello del Maffei
furono pubblicati originalmente in lingua latina, perch rivestivano
un carattere ufficiale e si rivolgevano principalmente a un pubblico di religiosi. Entrambi ebbero un enorme successo, ma lopera
dello spagnolo, per ragioni sulle quali non ci si pu soffermare qui,
raggiunse una diffusione di gran lunga maggiore e simpose come
. Gandia, ottobre Roma, settembre .
. Bergamo, Tivoli, .
. Everard Lardinois (Marcourt, Roma, agosto ).
agiografia ufficiale di Ignazio di Loyola nel corso dei secoli. Riedita

in latino nel , nel , nel , nel , nel , e poi innumerevoli volte negli anni successivi, questa Vita fu poi ben presto tradotta
nelle principali lingue moderne, per ciascuna delle quali si ebbero
numerosissime edizioni. Si tratta, in effetti, di uno dei maggiori successi agiografici delleditoria posttridentina e di tutti i tempi, oltre
che di uno dei primi esempi di agiografia moderna, sorretta da un
certo scrupolo storiografico. Essa fu altres la fonte di un numero
elevatissimo di rielaborazioni successive, sia nel linguaggio verbale
che in quello visivo, le quali toccarono due apici di abbondanza: uno,
minore, nel , in occasione della beatificazione, laltro nel ,
quando Ignazio di Loyola fu proclamato Santo.
Ogni rielaborazione successiva, cos come le diverse edizioni della
medesima Vita del Ribadeneira, raccontano gli stessi fatti, quelli narrati per la prima volta nelle note autobiografiche di Ignazio. Tuttavia, il
modo in cui questi avvenimenti sono raccontati cambia considerevolmente, ad esempio nel passaggio dal testo latino a quelli in volgare,
che si rivolgevano a un pubblico completamente diverso e con finalit assai differenti. Queste variazioni intorno a una costante, ovvero
questi diversi modi di narrare gli stessi fatti, sono assai preziosi per
il semiotico delle idee, del sentimento, dellimmaginario religiosi,
giacch gli permettono di cogliere la maniera in cui il racconto della
vita di Ignazio fu di volta in volta piegato in questa o quella direzione
al fine di servire a tale o talaltra necessit retorica particolare.
Nelle note di Gonalves da Cmara la conversione del Fondatore
della Compagnia di Ges scaturisce da un insieme di elementi, alcuni
dei quali imputabili alla sua volont (quella di invocare San Pietro,
quella di imitare i grandi santi del Cristianesimo, etc.), altri nascondono forse, dietro lapparente casualit, lintervento della grazia divina
(il colpo di bombarda a Pamplona, lassenza di libri di letteratura cavalleresca nel castello di Loyola, la presenza di libri agiografici, etc.),
mentre altri elementi ancora sono certamente imputabili a un miracoloso ausilio celeste (lapparizione della Vergine col Bambino che
chiude il processo della conversione). Se i testi verbali, vale a dire le
diverse agiografie, ma anche i poemi agiografici o i racconti popolari
da esse desunti, si limitano a enfatizzare questo o quellelemento a
seconda che desiderino conferire rispettivamente a Ignazio o alla grazia divina il primo piano della conversione, le immagini distorcono
Annunciazioni
sovente il racconto originario (anche a causa delle trasformazioni

imposte dalla traduzione intersemiotica) fino al punto di mutarlo
radicalmente.
.. Liconografia della grazia
Liconografia di Ignazio di Loyola ricchissima. Una tappa fondamentale nella sua costituzione stata segnata dalla preparazione di una biografia visiva realizzata in occasione della beatificazione del Fondatore
della Compagnia nel . Questa Vita sta alla tradizione iconografica
posteriore come lopera del Ribadeneira sta alla tradizione agiografica
successiva: essa costituisce, cio, un punto di riferimento indispensabile per coloro che, in seguito, vorranno trasporre in immagini
uno o pi episodi della vita di Ignazio. La storia di questa agiografia
visiva assai complessa, ma allo stesso tempo molto utile al fine di
comprenderne appieno il significato.
Nel , allorch il Papa Paolo V apr il processo di beatificazione
dIgnazio di Loyola, lallora Generale della Compagnia Claudio Acquaviva incaric lo storico e autore di testi mistici e spirituali Nikolaj
Leczycki (Nicolaus Lancicius) , Filippo Rinaldi, rettore del Collegio
Germanico a Roma, e probabilmente anche il teologo ungherese Pter Pzmny di preparare una biografia per immagini del Fondatore.
Pubblicata una prima volta nel , questopera fu poi riedita nel
, in occasione della canonizzazione del Santo. La prima edizione
conteneva incisioni su rame, mentre la seconda ne conteneva una
in pi, raffigurante la canonizzazione stessa.
Sia Leczycki che Rinaldi che Pzmny, sebbene il contributo specifico di ciascuno di essi alla realizzazione del progetto non possa
essere individuato con precisione, avevano pi dun motivo per prestare attenzione alla rappresentazione della conversione religiosa e
della grazia. Nikolaj Leczycki, di origine lituana, il cui nome appare
sovente nella versione latina (Lancicius) o italiana (Lancizio), autore
di unepistola sul culto di San Stanislao Kostka (), di unagiografia
.
.
.
.
Camillo Borghese (Roma, settembre Roma, gennaio ).

Atri, settembre Roma, gennaio .
Nieswiesz Kaunas .
Gran Varadino, ottobre Presburgo, marzo .
di SantIgnazio di Loyola () e di vari opuscoli spirituali, aveva

abiurato il calvinismo per abbracciare il cattolicesimo.
Il secondo probabile autore che si cela dietro lagiografia visiva,
Ptr Pzmny, era anchegli un convertito: aveva abbandonato il luteranesimo per passare al cattolicesimo nel . A partire dal ,
si segnal per uneccezionale attivit di predicatore e di convertitore;
secondo la tradizione, riusc da solo a convertire pi di trenta famiglie
nobili ungheresi. Arcivescovo di Esztergom dal e cardinale dal
, Pzmny fu il vero protagonista della Riforma cattolica ungherese, oltre che padre della lingua magiara (da cui il soprannome di
Cicerone dUngheria). La sua produzione sterminata in tutti i campi, ma sono da segnalare soprattutto i testi di controversia teologica
che pubblic tra il e il .
Il punto di contatto fra Leczycki e Pzmny fu probabilmente Filippo Rinaldi, professore di retorica al Collegio Romano dal al
e rettore del Collegio Germanico al momento della preparazione della biografia per immagini. Osservando la situazione religiosa
in Germania alla met del sedicesimo secolo, numerosi personaggi
influenti della Curia romana si erano resi conto del fatto che il progresso della Riforma protestante era in parte dovuto ai comportamenti
eterodossi del clero cattolico tedesco. Daltra parte, si era compresa
altres linadeguatezza dei mezzi gi presenti in Germania al fine di
fronteggiare una tale decadenza. Il cardinale Giovanni Morone e
Ignazio di Loyola avevano dunque convinto lallora Papa Giulio III a
fondare a Roma un grande collegio per i seminaristi di lingua tedesca.
Il agosto il nuovo istituto, denominato Collegium Germanicum,
fu istituito giuridicamente con la bolla Dum sollicita, e fu in seguito
presentato al pubblico romano il ottobre . La direzione del seminario fu affidata alla Compagnia di Ges. Nel , poi, il Collegium
Germanicum si fuse con quello Hungaricum, per la creazione di quel
Collegium Germanicum et Hungaricum che tuttora attivo a Roma.
Anche Filippo Rinaldi aveva pi dun motivo per partecipare alla creazione di una biografia visiva di Ignazio di Loyola. In quanto professore
di retorica non poteva non essere incuriosito dalla possibilit di costruire
. Milano, Roma, .
. Giovanni Maria Ciocchi del Monte (Monte San Savino, settembre Roma,
marzo ).
Annunciazioni
uno strumento di comunicazione e di persuasione che valicasse ogni

barriera linguistica. In quanto rettore di un Collegio la cui fondazione
doveva molto al patrocinio di Ignazio di Loyola, Rinaldi vide probabilmente in questa impresa lopportunit di rendergli omaggio, ma anche
quella di proporne la conversione con laiuto di due esimi teologi
cattolici a loro volta convertiti come modello dei mutamenti spirituali
che il Collegio Germanico e quello Ungarico volevano propiziare in
seno stesso alle regioni pi colpite dalleresia protestante.
I disegni preparatori per la serie dincisioni furono realizzati da un
giovane artista fiammingo il cui nome sarebbe stato in seguito indissociabilmente legato a quello della Compagnia di Ges, e che divenne
di l a poco uno dei pittori pi influenti, prolifici e ammirati di tutti i
tempi: Peter Paul Rubens. Anche la biografia dellartista fu toccata, sia
pure indirettamente, dal problema della conversione. Nato a Siegen,
in Westfalia, nel , e morto ad Anversa nel , Peter Paul era figlio di Jan Rubens, avvocato protestante di Anversa che si era rifugiato
a Colonia per sottrarsi alle persecuzioni spagnole contro gli eretici
delle Fiandre. Dopo numerose vicissitudini, Jan Rubens ritorn nella
citt natale, ove il piccolo Peter Paul cominci i suoi studi. La madre
del pittore, Maria Pypelinx, era cattolica, ma dovette probabilmente
nascondere il proprio credo fino alla morte del marito. Tuttavia ella
ottenne dal consorte che il figlio venisse educato dai Gesuiti. Secondo
quanto sostiene la maggior parte degli storici dellarte, Rubens assorb
il suo forte sentimento religioso dalla madre e dal primo maestro, Rombout Verdonck. Lassidua frequentazione dei Gesuiti gli valse, poi, una
particolare impostazione ideologica, che si ritrover trasposta nelle immagini elaborate dal grande artista soprattutto allinizio della carriera,
spesso su commissioni gesuite, sia in Italia che nelle Fiandre. Lidentit
dellincisore nota con certezza: si tratta del fiammingo JeanBaptiste
Barb, cognato del celebre incisore fiammingo Hieronymus Wierix,
e legato al circolo artistico di Philippe Galle.
Il problema semiotico ed estetico di trasporre in unimmagine (che
non pu che rappresentare un singolo istante) il complicato processo
della conversione trova una soluzione piuttosto agevole nelle incisioni
. .
. Anversa, .
. Haarlem, Anversa, .
di Rubens e Barb. Essi infatti distribuiscono in una serie di pi testi

visivi il racconto verbale di Ribadeneira o di altre fonti. La prima
immagine della serie la seguente (Fig. .) .
Figura .
La struttura della composizione visiva piuttosto complessa. Limmagine affollata di figure e dettagli che tuttavia conservano la propria
individualit grazie alla precisione e allabilit sia del disegnatore che
. Le informazioni iconografiche complete sono elencate alla fine del capitolo.
Annunciazioni
dellincisore. Sullo sfondo dellincisione, sotto un cielo plumbeo e

minaccioso si intravedono alcuni edifici, probabilmente una chiesa
(notare la cupola che sovrasta il timpano). La parte centrale dellimmagine occupata dalla fortezza di Pamplona, che Ignazio impegnato
a difendere contro lassedio dei francesi. Rubens ha scelto di rappresentare questo momento fondamentale della vita di Ignazio facendo
coincidere il punto di vista dello spettatore reale (noi stessi) con quello
dei francesi, cio coloro che tentano di conquistare Pamplona. Pi
ragioni hanno potuto spingere lartista verso questa scelta, la pi significativa delle quali la necessit di sottolineare limportanza del colpo
di bombarda (e, dunque, della ferita di Ignazio) per lo sviluppo della
sua conversione. Tutta la struttura narrativa (losservatore implicito,
direbbero i semiotici) mira a condurre lo sguardo dello spettatore verso Ignazio (la principale difficolt rappresentativa essendo, in questo
caso, quella di non farlo sparire nella confusione della milizia spagnola,
le cui dimensioni e la cui visibilit sono assai ridotte a causa della
prospettiva scelta): in primo piano, sulla sinistra, un soldato francese
apre la scena; con il movimento della testa e dello sguardo, i quali si
dirigono verso lesterno dellincisione, egli convoca lattenzione di un
pubblico immaginario allinterno della scena. Nel mondo possibile costruito dallimmagine, il soldato si rivolge probabilmente ai suoi
commilitoni. Tuttavia, nellinterazione semiotica che essa instaura con
i suoi spettatori empirici, vale a dire noialtri, il guerriero francese
ha lo scopo di attirare il nostro sguardo verso il centro dellimmagine.
Questo stesso soldato, inoltre (che, non lo si dimentichi, si situa nella
parte sinistra dellincisione, l dove dabitudine se ne inizia la lettura
visiva) lorigine di due vettori: il braccio sinistro con la mano
aperta che ne sottolinea il gesto e la lancia, i quali insieme producono leffetto di suggerire una direzione allo sguardo: la mano puntata
verso la figura di Ignazio, mentre la lancia tocca le due bombarde
francesi (alle quali corrispondono due brecce nella muraglia di Pamplona) e indica un altro soldato sulla destra, in procinto di caricare il
proprio fucile. A sua volta questarma, piantata in verticale sul terreno,
e le aste delle bandiere che appaiono un po pi in alto, costituiscono
ulteriori indicatori di direzione, di modo che tutte le linee principali
dellincisione convergono verso la piccola figura di Ignazio (Fig. .);
questa si distingue chiaramente al di sopra della muraglia.
Non sono solo i vettori dellincisione che consentono di isolare
Figura .
Ignazio in relazione alla folla che lo circonda. Da un lato, unaltra linea

vettoriale si produce attorno alla scala che i soldati francesi appoggiano contro la fortezza, continua nella breccia principale aperta nella
muraglia e conduce lo sguardo verso lalto, verso il luogo in cui si
trova Ignazio. Daltro lato, questi appare pi in alto rispetto ai suoi
compagni, un dettaglio che produce due effetti: quello dindividualizzarne la figura, ma anche quello di tradurre nellimmagine un fatto
Annunciazioni
che registrano anche le biografie: il Fondatore della Compagnia era il

pi coraggioso dei soldati, che egli guidava e capeggiava. Daltronde,
la stessa postura di Ignazio, di cui la testa e il torso si sbilanciano allindietro dopo il colpo di bombarda, a individuarlo rispetto alla torma
dei compagni darme. Un dettaglio di questa incisione poi particolarmente significativo: nuvole di fumo dense e nerastre sinnalzano dalla
fortezza, incendiata dai nemici francesi; simultaneamente, per, un
raggio di luce, chiaramente visibile nellangolo in alto a destra, fende
come un fulmine il cielo per colpire il capo di Ignazio. Linterpretazione di questo particolare non difficile: nel momento in cui Ignazio
fu colpito dalla bombarda, egli fu raggiunto, nello stesso istante, dalla
grazia di Dio.
Le incisioni successive cercano di trasporre in immagini gli effetti
che la grazia di Dio produsse nellanimo di Ignazio.
Nellincisione successiva (Fig .) Ignazio, ferito, appare disteso su
un letto. San Pietro, facilmente riconoscibile per laspetto iconografico
generale e soprattutto per le chiavi, appare nella parte destra dellimmagine, circondato da una nuvola e sovrastato da una luce soprannaturale. A
prima vista, questa incisione potrebbe dare limpressione di voler rappresentare una visione. Si tratta, in effetti, dellinevitabile distorsione che la
trasposizione visiva introduce rispetto al testo verbale di partenza. Nelle
note autobiografiche di Ignazio, cos come nella Vita del Ribadeneira,
si racconta che Ignazio sopravvisse alle gravi ferite riportate in battaglia
grazie allintercessione di San Pietro, al quale il Fondatore della Compagnia era particolarmente devoto. Tuttavia, in che modo limmagine
poteva tradurre visivamente questo episodio (cos importante nella vita
di Ignazio, soprattutto perch specifica la natura della sua conversione:
una vocazione, come si cercato di dimostrare altrove, pi che uno
sconvolgimento spirituale) (Leone )? Come, se non introducendo
la figura stessa di San Pietro? I limiti semiotici del linguaggio visivo
hanno dunque fatto s che a questo aneddoto si attribuisse un contenuto
miracoloso, che era di gran lunga meno evidente nei racconti verbali:
Ignazio, infatti, non ricever la sua prima, vera visione che in seguito
alla conversione, e si tratter di una visione della Vergine. La distorsione
suggerita da questa immagine non da poco, soprattutto in relazione
alla teologia della grazia: una cosa ricevere una visione come sprone
alla conversione, come sembra sottolineare lincisione di Rubens, altro
invece riceverla come suggello di un mutamento spirituale gi avvenuto.
Figura .
La mano destra dellApostolo si distende per proteggere Ignazio,

mentre questi riceve tale cenno di benevolenza con una tradizionale
postura di devozione: la mano sinistra tocca il petto, la destra accoglie la grazia dellApostolo. Questo momento poneva al disegnatore
un problema rappresentativo assai spinoso: da una parte, occorreva
raffigurare la religiosit di Ignazio come una qualit permanente del
Annunciazioni
Figura .
suo carattere (vedi anche la devozione a San Pietro); daltra parte,

bisognava far percepire allo spettatore la differenza qualitativa che
passa fra questa religiosit generica e quella che si manifesta dopo la
conversione. La soluzione adottata da Rubens pu essere compresa
solo se questincisione messa in relazione con le successive. Occorre
concentrarsi su tre dettagli: ) la tenda che copre la porta sullo sfondo
dellimmagine; ) il comodino di Ignazio, dove appaiono un copricapo,
Figura .
un libro, un quaderno e una piuma infilata nel calamaio; ) il piede

del letto, che ha la forma di un animale mostruoso e chimerico, dalla
testa di grifone, dal petto di donna, dalla zampa di leone (Fig. .).
Mentre il secondo particolare un sicuro riferimento alle attivit
di lettura e di scrittura che Ignazio svolse durante la convalescenza,
il significato dei due elementi restanti risulta evidente nellincisione
successiva (Fig. .).
Qui Ignazio appare ancora disteso sul letto, ma tiene un libro aper-
Annunciazioni
to davanti agli occhi. Legge la Vita Christi, o la Legenda Aurea, donde

trarr lispirazione per la conversione. Se il comodino dellincisione
precedente non presentava alcun segno dattivit (si trattava, piuttosto,
dellimmagine di una preparazione allattivit, di una potenzialit),
quello di questa incisione ingombro di una candela accesa, di un
foglio gi parzialmente riempito dalla scrittura, di una piuma piegata
dal contatto con la carta, di un coltello per raschiare gli errori dalla
pagina. Da una nuvola situata in alto a sinistra un raggio di luce, una
specie di fulmine, in tutto e per tutto simile a quello incontrato nella
scena della battaglia di Pamplona, esplode nella stanza: non ha ancora toccato il capo di Ignazio, ma si intuisce che ci avverr assai
presto. Ancora un po di lettura, ancora una parola, due parole, tre
parole delle Vite dei Santi, e questo raggio di luce, che lincisione ha
fissato per sempre nella sua traiettoria, colpir il cuore di Ignazio, lo
muter. Si tratta di un miracolo e, dunque, come ogni prodigio, ha
bisogno di un testimone, di qualcuno che, senza essere stato invitato o avvertito (ci diminuirebbe leffetto sorpresa) comprenda che
qualcosa deccezionale in procinto di accadere. Rubens ha sfruttato
una convenzione iconografica, ribaltandola, per conferire alla scena un
carattere miracoloso. Poich nella rappresentazione di molti miracoli
appare un testimone sbalordito, linserimento di uno spettatore meravigliato allinterno della scena orienta ci che i semiotici definiscono
il registro passionale dellenunciazione visiva: lindividuo che discosta
la tenda, della quale si era gi cominciato a percepire il movimento
nellincisione precedente, deve costituire un esempio della sorpresa
con la quale Rubens invita gli spettatori a recepire limmagine.
Tuttavia, se adesso si comprendono limportanza del comodino e
della tenda (e quindi anche della successione delle incisioni, le quali
raccontano la conversione di Ignazio come si trattasse dei fotogrammi di un film), i piedi del letto permangono un mistero: i grifoni
mostruosi compaiono di nuovo, minacciosi.
La soluzione dellenigma si trova nella terza incisione (fig. .), che
conclude il racconto della conversione di Ignazio: qui egli riceve una
visione della Vergine.
Vi innanzitutto da chiedersi in che modo tale apparizione si
distingua da quella di San Pietro (la quale , in effetti, una pseudovisione). In primo luogo, per la postura di Ignazio: invece di
appoggiare una mano sul petto, qui egli si toglie il copricapo e lo
Figura .
tiene sulle mani, unite in un gesto di preghiera. Come ci si toglie il

cappello quando sincontra qualcuno, e soprattutto una persona di
riguardo, e specialmente una signora, cos in questa incisione il copricapo di Ignazio diviene il segno di un incontro reale con la Vergine,
di una visione che possiede il carattere della verit. Un altro segno
di verit della visione il raggio di luce: esso scaturisce dalla nuvola
che circonda la Vergine col Bambino (nonch gli angeli e i putti che
Annunciazioni
Figura .
laccompagnano) e tocca (visivamente) Ignazio; se in unincisione

precedente (Fig. .) San Pietro restava circoscritto allinterno della
sua aura, e non vi era alcuna contiguit fra lui e Ignazio, e se nellincisione successiva (Fig. .) il raggio di luce ancora non riusciva a
sfiorare il cuore del Fondatore della Compagnia, qui, al contrario,
una vera e propria comunicazione sinstaura fra la Vergine e Ignazio:
a partire da questo momento, egli rispetter per sempre il suo voto
Figura .
di castit.
Ma come interpretare il piede del letto? In questa incisione, allorch la visione della Vergine segna il completarsi della conversione di
Ignazio, la testa mostruosa del grifone appare coperta (Fig. .). Non si
tratta di un caso: il senso di tale essere mostruoso e un po aggressivo
si rivela nel confronto fra questa incisione e le precedenti; attraverso
questo piccolo dettaglio il disegnatore ha cercato di superare la diffi-
Annunciazioni
colt di rappresentare il cambiamento nella continuit, la conversione

nella permanenza. Nonostante Ignazio fosse sempre stato religioso
(come testimonia la devozione a San Pietro), la visione della Madonna
segna un cambiamento profondo: la vocazione guerriera (la zampa
mostruosa del leone) cede il passo a quella religiosa, allo splendore
dellapparizione spirituale. Questa interpretazione confermata dallincisione successiva (Fig. .), in cui la tenda del baldacchino che
copre il letto di Ignazio (e ne indica lo stato di convalescenza) riveste
quasi completamente i piedi di legno.
Ignazio appare inginocchiato, le mani congiunte in preghiera e lo
sguardo rivolto verso una finestra, lo spirito gi pieno del desiderio
di Gerusalemme (ove cercher di recarsi in pellegrinaggio in seguito
alla conversione). Secondo la tradizione, in questo stesso momento il
diavolo, in collera per laccaduto, incrin le pareti della stanza con una
scossa di terremoto. Queste crepe nel muro rimano visivamente con
quelle che i Francesi avevano aperto nella muraglia di Pamplona, e
chiudono cos il cerchio del racconto per immagini della conversione di
Ignazio.
Rubens rimasto piuttosto fedele al racconto verbale di Ribadeneira (anche perch ha potuto snocciolarne la narrazione attraverso
pi incisioni), proponendo unideologia del mutamento spirituale
che enfatizza sia il contributo divino che quello umano. Dio richiama a s Ignazio per mezzo di un colpo di bombarda, ma in seguito
solo lapplicazione del Fondatore della Compagnia, la lettura di testi
devoti e pii, che gli consente di raggiungere il momento della conversione. Questo equilibrio fra impulso della grazia e ricezione umana
viene distorto da alcune rappresentazioni posteriori, che obbediscono di volta in volta a necessit espressive e teologiche differenti.
Per illustrare questa evoluzione delliconografia della conversione
di Ignazio non vi immagine migliore di quella dipinta dal gesuita
Andrea Pozzo per la chiesa di SantIgnazio a Roma fra il e
il (Fig. .). La composizione visiva complessa. Nella parte
superiore dellimmagine il pittore ha collocato San Pietro, il quale,
due chiavi nella mano sinistra, laltro braccio puntato verso il suolo,
sorvola Ignazio (Fig. .).
Andrea Pozzo, maestro della prospettiva barocca, sulla quale scrisse
. Trento, Vienna, .
Figura .
Figura .
Annunciazioni
un fortunatissimo trattato, ha saputo conferire al corpo dellApostolo

uno slancio violento, che lo sospinge dal cielo verso la terra. Tuttavia,
comparando questo primo frammento dellaffresco con le agiografie
ignaziane, ci si accorge che limmagine se ne discosta vistosamente:
nelle note di Gonalves da Cmara, cos come nella Vita di Ribadeneira, San Pietro non appariva affatto a Ignazio. Al contrario, era
questultimo che ne invocava lausilio allorch lottava contro la morte
nel castello di Loyola. Laffresco di Padre Pozzo propone dunque
allo stesso tempo uninesattezza e un anacronismo: San Pietro appare
a Ignazio, e in pi questa visione ha luogo non dopo, ma durante
la battaglia di Pamplona. Si tratta di un semplice errore? Ci assai
improbabile, vista lapprofondita formazione religiosa del pittore e il
milieu nel quale lavorava, ove lagiografia di Ignazio, nelle sue varie
versioni, senza dubbio era conosciuta a memoria.
Da un lato Andrea Pozzo, come Rubens prima di lui, doveva ottemperare allesigenza di tradurre in unimmagine il testo verbale,
condensando nello spazio ci che si era svolto nel tempo; simultaneamente, egli doveva risolvere il problema (narrativo e semiotico) di
presentare la conversione di Ignazio come un vero e proprio miracolo
(che ci che suscita la meraviglia, ma anche ci che, secondo
etimologia, si offre allo sguardo, si mostra come visibile). Ma come
trasporre in unimmagine esteriore e stupefacente un prodigio che,
come lo sottolinea pi volte Ribadeneira nella sua Vita, si svilupp
completamente allinterno del cuore di Ignazio? Una prima soluzione
fu quella di situare una visione, unapparizione, al centro dellaffresco:
Ignazio tende la mano destra aperta verso il braccio destro di San
Pietro, e dimostra cos, visibilmente, la sua volont di congiungersi
con il cielo.
Nellimmagine lapparizione dellApostolo gioca anche un ruolo
retorico. Si osservino e si analizzino tutti i codici che costituiscono questa scena di conversione: innanzitutto i vestiti. Ignazio, cos
come i soldati e i cavalieri che gli sono vicini, sono tutti vestiti alla
romana: gli elmetti, le corazze, i mantelli, i calzari, tutto ricorda
i codici vestimentari militari di epoca romana o, perlomeno, di un
classicismo che vi si ispira. Ma non si tratta di una mera scelta stilistica. Si consideri la postura di Ignazio: certo, un soldato in procinto
di chinarsi sulla sua gamba destra, quella della ferita (ci che sottolineato altres dallassenza di stivale), ma la composizione dei gesti
Figura .
nellaffresco, nonch la rete dei vettori che cercano di dirigervi lo

sguardo di un possibile spettatore, non si concentrano tanto su questa gamba ferita quanto sullo sforzo di Ignazio di risollevarsi verso il
cielo. Lindice levato del cavaliere a destra del Fondatore della Compagnia, cos come lo sguardo del soldato munito dalabarda alla sua
sinistra, ne evidenziano la postura globale, che quella di qualcuno
che stato gettato per terra: una mano (la sinistra) tocca il suolo,
laltra si leva verso il cielo, la gamba ferita si distende, quella sinistra
si ripiega, come a voler contrastare la forza che ha scaraventato a
terra il guerriero (Fig. .).
Ma qual questa forza? Un colpo di bombarda, raccontano gli
agiografi; ma i cannoni in questo caso non sono cos centrali come
nellincisione di Rubens e Barb. Si riscontra, vero, un riferimento
alla battaglia e alle armi, ma queste appaiono nella periferia dellaffresco, e sono inoltre puntate verso lesterno (come il fucile del soldato
Annunciazioni
Figura .
che appare sullo sfondo) (Fig .).

Si tratta dunque di armi di difesa, pi che di offesa, di armi che
designano la presenza di un nemico, ma che non lo mostrano nella
scena. Chi dunque il nemico che ha gettato Ignazio per terra? Al
fine di rispondere, si consideri un altro dettaglio. Se ci si riferisce
al racconto verbale della battaglia di Pamplona, cos come stato
trasmesso dai primi agiografi, la presenza di un cavallo sulle mura
della citt perlomeno bizzarra. Tuttavia, due grandi destrieri occupano qui tutta la parte destra dellaffresco, la loro presenza essendo
cos evidente che di sicuro non si tratta di un semplice elemento
decorativo (Fig. .).
In effetti Padre Pozzo ha situato due grandi cavalli a lato di Ignazio
Figura .
perch questi animali, insieme con la postura del Fondatore, i gesti

degli altri soldati e lo slancio di San Pietro che sorvola la scena, devono
incoraggiare lo spettatore a ritrovare liconografia della conversione di
San Paolo in quella di Ignazio. Ecco allora la spiegazione della presenza
di San Pietro: questi non fa che sostituire Ges che sorvola San Paolo
nelliconografia della sua conversione; ecco il senso dei vestiti romani,
dei cavalli, della postura di Ignazio: tutto deve condurre lo spettatore a
Annunciazioni
formulare unequivalenza warburghiana fra la conversione miracolosa

di San Paolo e quella di Ignazio (Leone In stampa). E infatti, se i primi
testi agiografici hanno descritto il mutamento spirituale del Fondatore
della Compagnia come unevoluzione piuttosto che come un vero e
proprio sconvolgimento, le Vite posteriori, cos come liconografia
barocca, cercano al contrario di inserire il miracolo e la meraviglia allorigine della Compagnia di Ges. Come San Paolo, dunque, Ignazio
vi rappresentato alla stregua di un cavallo bizzarro che si ribella agli
sproni del Signore (Leone ). Anche una certa omiletica, soprattutto in America Latina, ha vieppi approfondito questa somiglianza,
pure allo scopo di trasformare la conversione di Ignazio in un evento,
e quindi in un momento storico da festeggiare (Leone , Leone in
stampa). Nella chiesa romana di SantIgnazio Padre Pozzo sfrutta il
fatto che sia San Paolo che il Fondatore dei Gesuiti fossero dei cavalieri
al fine di proiettare la conversione del primo su quella del secondo, il
quale diviene dunque un cavallo bizzarro domato grazie allintervento
del cielo.
.. La teologia della grazia fra parole e immagini
La teologia della grazia che si esprime in questa particolare rappresentazione pittorica della conversione manifestamente diversa rispetto a
quella che traspariva dalla serie di incisioni di Rubens. In questo caso,
infatti, come in quello di San Paolo, la cui conversione inscritta in
filigrana nella scena della battaglia di Pamplona, tutto il merito del
mutamento spirituale pare imputato allintervento della grazia divina.
Difficile spiegare univocamente il cambiamento di prospettiva teologica. Potrebbe trattarsi di un semplice fatto semiotico, dovuto alla
necessit di condensare levoluzione di tutto un complicato processo
di conversione allinterno di una singola immagine; potrebbe anche
darsi il caso che lo stile barocco, e lesuberante manifestazione di
esso quale sincarna nella pittura del Pozzo, abbia condotto lartista a
enfatizzare il carattere prodigioso dellevento.
Tuttavia, considerato il luogo in cui si colloca questa immagine,
nella prima chiesa romana interamente dedicata al Fondatore della
Compagnia di Ges, e quindi in una sorta di vetrina artistica dellideologia dei Gesuiti, essa costituisce un importante documento visivo
per comprendere in che modo la teologia della grazia di questordine

religioso si modific tra i primi anni del Seicento quando Rubens,
guidato da dotti membri della Compagnia, disegn lagiografia per
immagini di Ignazio e i primi anni ottanta del medesimo secolo
quando Padre Pozzo decor la chiesa dedicata al Fondatore con
unimmagine della sua conversione.
Il sistema teologico molinista della grazia prende il nome da quello
di uno dei maggiori teologi gesuiti, lo spagnolo Luis de Molina ,
autore del trattato Concordia liberi arbitrii cum grati donis . Secondo i
molinisti, la grazia efficace e quella sufficiente non sono intrinsecamente differenti, come pretendevano i domenicani. La natura della
grazia dipende infatti dal suo successo estrinseco, vale a dire dallaccordo che essa riesce a suscitare presso il libero arbitrio. La grazia
dunque efficax ab extrinseco. Linfallibilit del successo, la quale implicita nellidea stessa di efficacia della grazia, non si deve spiegare in
relazione alla sua natura intriseca o a una premotio fisica soprannaturale, ma piuttosto in base al concetto di scientia media, in virt della quale
Dio possiede una prescienza del fatto che tale o talaltra volont libera
si accorder perlomeno con un certo tipo di grazia. Il Molinismo cerca
di difendere la libert dellarbitrio, ma, secondo i Tomisti, esso sminuisce o addirittura elimina il valore della grazia, dal momento che
la volont umana che determina la sua efficacia o la sua inefficacia.
In effetti, anche teologi gesuiti, e soprattutto Roberto Bellarmino ,
rifiutarono dabbracciare in toto il sistema molinista; di qui lIstruzione
del dellallora generale dei Gesuiti Claudio Acquaviva, affinch
tutti i membri della Compagnia impegnati nellinsegnamento della
teologia sottolineassero che la grazia efficace si distingue da quella
sufficiente non solo ab extrinseco, ma anche in virt della sua natura
morale. La grazia efficace dunque un dono pi elevato rispetto a
quella unicamente sufficiente, posizione dalla quale si deduce che Dio
sempre allorigine degli atti buoni delluomo, non soltanto nella loro
potenzialit, ma anche nel loro compimento.
Intorno al secondo decennio del Seicento, insomma, il sistema teo. Cuenca, Madrid, .
. Pubblicato per la prima volta a Lisbona nel , fu poi riedito numerose volte,
anche a causa delle accese controversie teologiche che suscit. Si leggano Molina e
. Queste prime due edizioni furono le uniche a essere preparate dallo stesso autore.
. Montepulciano, Roma, ; si veda Bellarmino .
Annunciazioni
logico molinista si precisa, fino a sfociare nel cosiddetto congruismo,

caldeggiato soprattutto dallo stesso generale della Compagnia che promosse la Vita per immagini di Rubens, Claudio Acquaviva, ma anche
dai successori Muzio Vitelleschi e Francesco Piccolomini . Nel corso del diciassettesimo secolo il Congruismo si configur sempre pi
come il sistema teologico ufficiale dei Gesuiti, perlomeno a proposito
della grazia. Esso fu elaborato a partire dalla posizione di Molina in
particolar modo da Roberto Bellarmino nelle Controversi de gratia et
libero arbitrio , da Francisco Surez , da Gabriel Vasquez e da Leonard Lessius . Il nome di questo sistema deriva dal concetto digratia
congrua, cio di una grazia che si adatta alle circostanze, al contrario di
una gratia incongrua . Il concetto di grazia congrua traduce quello di
grazia efficace, mentre quello di grazia incongrua fornisce una nuova
interpretazione dellidea di grazia su fficiente. Lefficacia della grazia
deriva dalla sua congruit in rapporto al recipiente. Nellambito di
questa concezione, i Gesuiti tentarono di salvaguardare lefficacia della
grazia ma nello stesso tempo introdussero una relazione di scelta fra
la grazia e il libero arbitrio. Lequilibrio fra leliminazione o lo svilimento della grazia dei pelagiani, dei semipelagiani e dei molinisti
estremi da una parte e, daltra parte, la negazione o la riduzione del
libero arbitrio dei luterani, dei calvinisti e dei sostenitori dei sistemi di
Baio e di Giansenio, si conseguiva attraverso una tripartizione dellefficacia della grazia: lefficacia virtutis, la capacit di volere e di fare,
intrinseca sia della grazia sufficiente che di quella efficace; essa non
dipende n dallazione della grazia n da quella della volont libera.
Lefficacia connexionis tra latto e la grazia dipende dal libero arbitrio,
. Roma, .
. Morto a Roma nel .
. Contenuto in Bellarmino , pubblicato originariamente a Ingolstadt nel ,
e riedito pi volte (Venezia , Parigi , Praga , Roma ). Una lista completa
nel Sommervogel.
. Granada, Lisbona, . Si veda soprattutto Surez , come pure
gli opuscoli De divina prdestinatione et reprobatione; De vera intelligenti auxilii efficacis,
eiusque concordia cum libertate voluntarii consensus; De divina motione; De scientia Dei futurorum
contingentium; De auxilio efficaci, contenuti in Surez .
. Cuenca, o Alcal, . Si veda Vasquez .
. Brecht, Anversa, Lovanio, ; si veda Lessius e .
. I due concetti furono elaborati per la prima volta da Agostino nellopera Ad
Simplicianum I, Q. , n. .
giacch secondo il dogma la grazia non irresistibile, ma pu essere

rigettata a ogni istante; infine, lefficacia infallibilitatis non si origina
affatto a partire dalla natura fisica della grazia, ma dalla prescienza
infallibile di Dio (la scientia media).
Come ogni sistema teologico della grazia, il Congruismo fu oggetto di numerose critiche da parte dei suoi avversari; tuttavia, ci che
qui pi interessa la maniera in cui questa concezione ufficiale della
teologia gesuita sul tema della grazia e sul modo in cui essa opera
nella mutazione dei cuori (Leone ) abbia potuto essere messa in scena dalle rappresentazioni posttridentine della conversione
religiosa. Come si pu evincere dalla storia delle controversie teologiche dellepoca sul tema della grazia (soprattutto la sesta sessione
del Concilio di Trento (-) e la seguente Congregatio de Auxiliis), il
modo in cui lagiografia e liconografia raccontano la conversione di
Ignazio ne fa non solamente un modello di conversione, ma anche
una sorta di dimostrazione narrativa delle idee teologiche sostenute
dalla Compagnia di Ges. Il colpo di bombarda ricevuto da Ignazio, come i libri che gli furono dati durante la convalescenza, rappresentano
un esempio eccellente di grazia congrua, la quale si piega secondo le
necessit dettate dalle circostanze e, in virt della prescienza divina,
avverte che il modo migliore per convertire un cavaliere desideroso di
gloria militare quello di introdurgli nellanimo lidea di una milizia
ancora pi gloriosa, quella dei Santi.
Come spiegare, allora, il cambiamento di rotta tra limmagine di
Rubens e quella di Pozzo? Probabilmente, molto di questo cambiamento si deve alle conclusioni cui la Congregatio de Auxiliis giunse
subito dopo lanno di beatificazione di Ignazio di Loyola: per evitare
che i Domenicani fossero chiamati luterani dai Gesuiti, e che questi
ultimi venissero apostrofati come pelagiani dai primi, gli uni e gli altri
abbassarono il tono della polemica, e fecero qualche concessione allavversario. Lo sviluppo del sistema congruista pu essere considerato
una di queste concessioni, e limmagine di Pozzo una trasposizione
visiva del modo in cui la teologia gesuita aveva smussato il primato
della volont allinterno del proprio sistema teologico della grazia.
Accostando la conversione di Ignazio a quella di San Paolo, Pozzo
e i suoi consiglieri dimostrarono forse di essere pi realisti del re,
eliminando ogni riferimento al libero impegno della volont umana
e glorificando una grazia divina il cui intervento stravolge lanimo
Annunciazioni
umano.
Questo paradossale mutamento valga come esempio: nella trasposizione fra il nitido linguaggio verbale dei teologi e dei filosofi e
quello opaco delle immagini, le seconde finiscono spesso per esprimere un contenuto proprio, a volte radicalmente differente da quello di
partenza.
Elenco delle figure
Fig. .: Jean Baptiste Barb, da un disegno di Peter Paul Rubens. Ignazio
di Loyola colpito da una palla di cannone durante lassedio di Pamplona. Roma, . , x , cm (con il testo). Incisione su rame n. dalla
Vita Beati Patri Ignatii [seconda versione: S. Ignatii] Loiol Societatis Iesu
Fundatoris. Roma, (a ed.) e (a ed.).
Fig. .: Schema che indica i vettori principali della figura ..
di Loyola durante la convalescenza invoca San Pietro. Roma, . ,
x , cm (con il testo). Incisione su rame n. dalla Vita Beati Patri Ignatii
[seconda versione: S. Ignatii] Loiol Societatis Iesu Fundatoris. Roma,
(a ed.) e (a ed.).
Fig. .: Schema che circoscrive alcuni elementi della figura ..
di Loyola legge alcune opere agiografiche. Roma, . , x , cm
(con il testo). Incisione su rame n. dalla Vita Beati Patri Ignatii [seconda
versione: S. Ignatii] Loiol Societatis Iesu Fundatoris. Roma, (a ed.)
e (a ed.).
Fig. ..: Jean Baptiste Barb, da un disegno di Peter Paul Rubens. La
Vergine Maria con il Bambino appare a Ignazio di Loyola. Roma, .
, x , cm (con il testo). Incisione su rame n. dalla Vita Beati Patri Ignatii [seconda versione: S. Ignatii] Loiol Societatis Iesu Fundatoris.
Roma, (a ed.) e (a ed.).
di Loyola prega nella sua stanza dopo lapparizione della Vergine con il Bambino; un terremoto scuote la cameretta. Roma, . , x , cm (con
il testo). Incisione su rame n. dalla Vita Beati Patri Ignatii [seconda versione: S. Ignatii] Loiol Societatis Iesu Fundatoris. Roma, (a ed.) e
(a ed.).
Fig. .: Andrea Pozzo. La conversione di Ignazio di Loyola. . Affresco,

abside della chiesa di SantIgnazio di Loyola, Roma.
Fig. ..: Dettagli della figura ..
B R. () Disputationes [...] de controversiis christian fidei adversus huius temporis hreticos, quatuor tomis comprehens [...] Accessere
Opuscula recenter nonnulla, numquam hactenus visa [...], voll., apud Societatem minimam, Venezia.
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Godinez, P. Michael, Impr. de H. Damelet, LonsleSaunier.
L, L. () De Gratia efficaci, decretis divinis, libertate arbitrii et prscientia Dei conditionata, disputatio apologetica Leonardi Lessii, [...] Du
Annunciazioni
ali ejusdem auctoris disputationes: altera de prdestinatione et reprobatione angelorum et hominum; altera de prdestinatione Christi, Ex officina
plantiniana, apud J. Moretum, Anversa.
() De perfectionibus moribusque divinis libri XIV, quibus pleraque sacr theologi mysteria breviter ac dilucide explicantur [. . . ],ex officina Plantiniana, apud Balthasarem Moretum, & viduam Ioannis Moreti, & Io.
Meursium, Anversa.
M, G.P. () De vita et moribus Ignatii Loiol, qui Societatem Iesu fundavit, libri III, Franciscus Zannettus, Roma.
M, L () Concordia liberi arbitrii cvm grati donis, divina prscentia, providentia, prdestinatione, et reprobatione, ad nonnullos prim
partis D. Thom articulos, Apud Antonium Riberium, Lisbona.
() Liberi arbitrii cum grati donis, divina prscientia, providentia, prdestinatione et reprobatione concordia, altera sui partis auctior, ex
officina typ. J. Trognsii, Anversa.
R, P () Vita Ignatii Loiol, Societatis Iesu fundatoris,
libris quinque comprehensa; in quibus initia ipsius Societatis ad annum
usque Domini explicantur, apud Iosephum Cacchium, Napoli.
() Vita del b. Ignatio Loiola fondatore della religione della Compagnia
di Gies descritta dal R.P. Pietro Ribadenera prima in lingua latina e dopo da
lui ridutta nella castigliana, & ampliata in molte cose. E nuovamente tradutta dalla spagnuola nellitaliana da Giovanni Giolito de Ferrari, appresso i
Gioliti, Venezia.
S, L. V () Vita Jesu Christi, G. Huyon, Lione.
S, F. () De divina gratia pars prima, voll., Sumptibus Hermanni
Mylii Birckmanni, Magonza.
() Opera omnia, voll., d. Charles Berton, Parigi.
V, G. () Disputationes metaphysic desumpt ex variis locis suorum
operum, apud Ioannem Keerbergium, Anversa.
Capitolo V
Conversione: permanenza e cambiamento

Il senso comune, cos come traspare da certe locuzioni di varie lingue
indoeuropee, pare distinguere esperienza e narrazione secondo alcuni
tratti strutturali, fra i quali due meritano particolare attenzione. In
primo luogo, mentre unesperienza individuale altrettanto concepibile di unesperienza collettiva, il concetto di narrazione individuale
risulta alquanto ossimorico. Riesce infatti difficile immaginare una
narrazione che non sia per qualcunaltro. In secondo luogo, mentre
lespressione fare esperienza presente in tutte le lingue indoeuropee, la narrazione vi pensata perlopi non come qualcosa che si fa,
ma come qualcosa che gi un fare rispetto ad un fare preesistente,
quello dellesperienza, appunto.
Il fare della narrazione, inoltre, di solito immaginato come un fare
le cui leggi in buona parte gli preesistono, e sono dunque controllabili
dal soggetto che narra; il fare dellesperienza, al contrario, pi spesso
concepito come un fare le cui leggi gli preesistono in misura assai
minore, e sfuggono dunque al controllo del soggetto che esperisce.
Di conseguenza, la sorpresa di unesperienza, il senso inusitato che
da essa si sprigiona, quella con cui la realt esperita sorprende il
soggetto che esperisce. La sorpresa di una narrazione, invece, il senso
nuovo che da essa promana, quella con cui la realt narrata sorprende
il destinatario della narrazione. In altri termini, per il senso comune
lesperienza significa qualcosa per qualcuno, mentre la narrazione
comunica qualcosa a qualcuno. Lesperienza tale per un soggetto,
mentre la narrazione tale per un destinatario.
Molte delle discipline umanistiche, la semiotica in primis, cercano
di decostruire le distinzioni che il senso comune pone fra lesperienza
e la narrazione, e in particolare le opposizioni appena evocate, quella tra individualit dellesperienza e collettivit della narrazione, fra
Annunciazioni
lesperienza come oggetto di un fare e la narrazione come fare di

un soggetto. La semiotica decostruisce la prima opposizione negando la possibilit di unesperienza individuale; secondo la vulgata del
dialogismo bachtiniano, per esempio, ogni fenomeno il quale si situi
entro i confini del linguaggio, e quindi anche lesperienza intesa come
matrice di sensi comprensibili, vi si colloca nel segno di unapertura
dellindividuale nei confronti del sociale.
Analogamente, la semiotica decostruisce la seconda opposizione
sussumendo sia lesperienza che la narrazione allinterno di un concetto pi astratto, quello di narrativit. La narrazione non sarebbe
allora altro che la manifestazione pi eclatante di un meccanismo
generale, quello attraverso cui la realt si rende intelligibile alla specie umana. Lesperienza intesa come incarnazione della narrativit
sarebbe dunque anchessa un fare sorretto da leggi preesistenti, per la
conoscenza delle quali possibile avvalersi di quanto gi si conosce
a proposito delle leggi della narrazione. Tale posizione teorica, per,
contrapponendosi al senso comune, comporta inevitabilmente due
necessit.
In primo luogo, affinch essa non si configuri come un dogma,
necessario che la sua formulazione ne indichi le condizioni di falsificabilit: ad esempio, quali sono le caratteristiche che unesperienza
dovrebbe possedere cos da renderne impossibile lintelligibilit attraverso le attuali descrizioni del meccanismo della narrativit? In
secondo luogo, necessario interrogarsi sulla natura stessa di questo
meccanismo, e in particolare sulle caratteristiche della sua permanenza. Da un lato, si pu ipotizzare che la narrativit sia il modo in
cui attualmente si descrive una delle dinamiche attraverso cui gli individui della specie umana interagiscono con lambiente. In questo
caso, la permanenza di tale meccanismo sar biologica, e dunque
soggetta a cambiamenti solo a seguito di alterazioni dellorganismo,
quali mutazioni genetiche, malformazioni organiche o assunzione di
sostanze stupefacenti. In tal caso, inoltre, lelaborazione di esperimenti
scientifici sar lunica via per corroborare questa ipotesi biologista.
Dallaltro lato, per, si pu ipotizzare che la narrativit sia il modo
in cui attualmente descriviamo certe caratteristiche di lunghissimo
periodo del modo in cui non la specie, ma la cultura umana rende
la realt intelligibile. In questo secondo caso, la permanenza di tale
meccanismo sar culturale, e dunque soggetta ad ogni sorta di cambia-
. Conversione: permanenza e cambiamento
menti, a seconda dello spazio, del tempo, degli individui e dei gruppi.
In tale secondo caso, inoltre, lunica via per stabilire quali aspetti della
narrativit siano maggiormente stabili, e quali invece siano maggiormente soggetti al mutamento culturale sar quella di sottoporre le
ipotesi semiotiche sulla narrativit al vaglio critico della conoscenza
storica e antropologica. In altri termini, il solo modo per evitare che la
semiotica nutra dei pregiudizi etnocentrici e cronocentrici sar quello
di sviluppare unantropologia e una storia culturale della narrativit.
Se si sceglie questa seconda ipotesi, altrettanto avvincente della
prima, il percorso generativo di Greimas potrebbe essere reinterpretato come una piramide di livelli di falsificabilit: pi ci si concentra
sulle caratteristiche disposte nei cosiddetti livelli profondi, e pi risulta
difficile immaginare le condizioni culturali date le quali un fenomeno
di senso qualunque non presenti tali caratteristiche. Al contrario, pi
ci si focalizza sugli aspetti situati nei cosiddetti livelli di superficie, e
pi sembra facile ipotizzare variazioni possibili, ovvero circostanze
culturali nelle quali un fenomeno di senso non si manifesti secondo
tali aspetti. Daltro canto, per, il rigore del progetto semiotico dipende dal costante esercizio di unavvocatura del diavolo, che cerchi di
riscontrare delle eccezioni rispetto alla permanenza delle caratteristiche pi stabili della narrativit, ma anche delle regolarit rispetto
allimpermanenza degli aspetti pi instabili.
Data questa impostazione teorica, i fenomeni culturali che si annoverano sotto il nome di conversione religiosa presentano un
indubbio interesse. I tratti strutturali in base ai quali il senso comune solitamente distingue lesperienza e la narrazione paiono infatti
scomparire nella concezione che molte tradizioni religiose hanno
della conversione. In primo luogo, essa di rado pensata come individuale; assai pi spesso, invece, la si concepisce in quanto sviluppo
in stretta relazione con unalterit. In secondo luogo, questalterit
raramente considerata come una che si limita a significare; pi di
frequente, invece, essa immaginata come unalterit che comunica.
A questo proposito si pu persino affermare che lideologia religiosa
tale proprio in quanto non contempera significazione alcuna che
non sia anche comunicazione; in altri termini, non contempera che
alcun aspetto della realt esperita dallessere umano, ad inclusione di
quelli meno intelligibili, come ad esempio il dolore o il male, significhi indipendentemente dallimpulso di unalterit, la quale, spesso
Annunciazioni
situandosi in una dimensione contigua a quella immanente, cerca

di comunicare qualcosa allessere umano attraverso lesperienza. In
terzo luogo, lesperienza della conversione religiosa spesso concepita
come unesperienza narrativa, nella quale la narrazione non consegue
allesperienza ma la costituisce. Anzi, la drammaticit della conversione religiosa sovente definita proprio in rapporto alla difficolt di
questa narrazione: non solo il problema di narrare agli altri un nuovo
s, ma anche il problema, forse ancora pi profondo e paradossale,
di narrare un nuovo s a s stessi. Da un lato la discontinuit fra il
credere e il non credere indispensabile a ffinch vi sia esperienza di
conversione; dallaltro lato, la continuit fra il credere e il non credere
ugualmente imprescindibile affinch tale esperienza sia narrabile.
Ecco perch, soprattutto nei testi verbali che narrano lesperienza
della conversione, il momento pi drammatico, quello che costituisce
una sfida per il linguaggio, listante ossimorico della svolta, quello in
cui lesperienza della discontinuit e la narrazione della continuit si
trovano a condividere lo stesso spazio di senso. Ecco perch, specie
nella cultura visiva cristiana, la figura dello specchio stata spesso
adottata per rendere conto di questa circostanza paradossale di dover
riconoscere s stessi in unimmagine rovesciata (Leone ).
Tuttavia, se si esclude una prospettiva metafisica, secondo la quale la svolta della conversione religiosa sarebbe ineffabile, in quanto
apertura dellesperienza a una dimensione che si situa al di fuori del
linguaggio, allora si deve ammettere la possibilit che il linguaggio della conversione religiosa, quello attraverso cui essa si costituisce come
esperienza narrabile, e perci dunque intelligibile per gli altri e per s
stessi, soggetta agli accidenti della storia e dellantropologia umane.
In altri termini, di fronte allesperienza della conversione religiosa,
il semiologo della cultura dovrebbe porre la stessa domanda con la
quale Bernard Berenson reag alla notizia che il Pontefice aveva avuto
una visione: in che stile?, sinterrog lo storico dellarte americano.
Infatti, nonostante il senso comune, per non parlare di quello religioso, si figuri la conversione come unesperienza i cui tratti restano
immutabili non solo nel tempo e nello spazio, ma anche nelle diverse
tradizioni religiose, uno sguardo analitico rivela piuttosto il contrario:
i dispositivi semiotici attraverso cui si costituisce lesperienza della
conversione, cos come i meccanismi narrativi tramite i quali la si
racconta, presentano vistosi mutamenti non soltanto nel confronto
. Conversione: permanenza e cambiamento
fra diverse tradizioni religiose, ma anche nel passaggio da unepoca

culturale allaltra. Ad esempio, quando nel sedicesimo secolo il frate
domenicano Luis de Granada denominava mutazioni del cuore le
conversioni religiose che Ignazio di Loyola aveva cagionato durante
la propria vita, interpretava il senso di questo passaggio dal credere
al non credere in modo assai diverso da come potesse farlo nel tredicesimo secolo il frate domenicano Jacopo da Varagine nelle sue
vite di santi. Entrambi appartengono alla tradizione religiosa cattolica, entrambi operano nel quadro della spiritualit domenicana, ma i
tre secoli che li separano fanno s che lesperienza della conversione
religiosa si renda intelligibile al primo e al secondo con stile differente.
Il teologo andaluso intendeva per mutazioni del cuore quei cambiamenti spirituali che le scienze religiose attuali solitamente definiscono come seconda conversione, vale a dire non il passaggio fra
il non credere e il credere, bens fra due diverse forme di credere,
luna pi spenta, laltra pi accesa (Leone ). Il vescovo ligure, invece, intendeva per conversione la transizione tra due stati cognitivi
incommensurabili, da una parte lassenza di fede, dallaltra la sua presenza. La semiotica greimasiana tradizionale forse pi adatta per
uno studio strutturale di questo secondo tipo di esperienze narrative,
mentre la concezione del senso che contraddistingue la semiotica
tensiva la rende forse pi indicata per unanalisi delle esperienze di
conversione del primo tipo, quelle che caratterizzano gran parte del
Cristianesimo moderno.
Al di l di questo esempio, scopo di uno studio semiotico delle
culture religiose allora quello di rivelare in che modo dispositivi
semiotici eterogenei possano celarsi dietro unapparente omogeneit,
come nellesempio appena citato, ma anche quello di segnalare in che
modo, viceversa, dispositivi semiotici omogenei possano nascondersi
dietro a unapparente eterogeneit: per esempio, quali comuni strutture del senso si ritrovano nellesperienza e nella narrazione della
conversione religiosa, dellouting sessuale, dellinnamoramento, del
radicale mutamento dideologia politica?
Di fronte al compito di trovare ci che dissimile nellapparentemente simile, e ci che simile nellapparentemente dissimile, la
semiotica si trova per di fronte a un paradosso: se non vuole scadere
in un dogmatismo intriso di pregiudizi, non pu non contemplare che
anche gli stessi strumenti di cui essa si serve come termine di para-
Annunciazioni
gone per questi confronti sono stati forgiati dalla storia, e potrebbero
dunque rivelarsi inadeguati per comprendere certi fenomeni di senso
lontani nel tempo e nello spazio.
Scriveva il mistico persiano Rumi in un ghazal dai mille risvolti:
Il discorso una nave e il significato un mare / Entra rapidamente,
cosicch io possa governare la nave.
L, M. () Boundaries and Identities in Religious Conversion: the Mirror, Semeiotik Sign Systems Studies, , , .
() Le mutazioni del cuore: esperienza, narrazione e narrativit della
conversione religiosa, in E/C, : online; disponibile al sito http://
www.ec-aiss.it/archivio/tipologico/atti.php [ultimo accesso il luglio
].
() Les Mutations du cur Histoire er smiotique du changement
spirituel aprs le Concile de Trente () Mots et Images, Ethesis,
Friburgo (Svizzera).
P III
TOPOLOGIE DEL SENSO RELIGIOSO
Introduzione
Procedendo dal pi astratto al pi concreto, la semiotica descrive

larticolarsi del senso religioso secondo diversi modelli di agentivit
pneumatologica (analizzati nei capitoli della sezione precedente), e
successivamente nel suo farsi da annunciazione del sacro sua enunciazione, allestimento di una mise en scne discorsiva popolata da attori
collocati in spazi e in cornici temporali definiti. Il teatro discorsivo
dellannunciazione/enunciazione del sacro indispensabile perch
questultimo si manifesti come si detto, il sacro non mai nudo
di segni ma al tempo stesso lo declina secondo sensibilit estetiche
particolari, le quali cuciono intorno allincontro tra divino e umano
vestimenti che ne mettano in risalto ora questo ora quellaspetto. La
sezione intitolata Topologie del senso religioso si occupa di spazio,
o meglio dei luoghi narrativi in cui le culture religiose mettono in
scena lannunciazione del sacro. Anche queste formazioni discorsive
sono investigate con piglio strutturale.
Il primo capitolo: Ascesi: luogo e vuoto si occupa dei fondamenti
di una semiotica dello spazio sacro. Sin da Smiotique et Sciences Sociales
(in particolare il saggio Pour une smiotique topologique) di Algirdas Julien Greimas, la semiotica, e specialmente quella strutturalegenerativa, si sforzata di comprendere il senso dello spazio non solo
nei testi letterari (rispetto ai quali abbonda una tradizione semioticonarratologica di studio dello spazio del racconto), ma anche nelle
situazioni sociali. Non mancano nella letteratura studi che applichino
metodologie strutturali allo studio dello spazio mistico o ascetico
cos come esso viene evocato dal linguaggio verbale (Mino Bergamo,
Michel De Certeau, Louis Marin, Giovanni Pozzi, etc.), mentre meno
ricca la bibliografia sullo studio socio o etno semiotico dello spazio mistico o ascetico in s (Hammad, Leone). Prendendo le mosse
da questo quadro disciplinare, il capitolo si so fferma su un elemento
poco studiato della semiotica dello spazio in generale, e di quella dello spazio mistico-ascetico in particolare: i materiali (ma vedasi Floch
Annunciazioni
). Lo spazio infatti non si compone solo di disposizioni topologiche, arrangiamenti formali, configurazioni cromatiche, ma anche
di materiali, ovvero, semioticamente, di articolazioni culturali della
materia del mondo, tutte dotate di precise connotazioni. La domanda
cui dare risposta dunque la seguente: quali sono i materiali dello
spazio ascetico? Lascesi pu forse compiersi in uno spazio costruito
coi materiali della modernit, per esempio in un luogo fatto di plastica? E ancora: quale rapporto le diverse culture religiose impongono
alla relazione fra il vuoto e il pieno nella costruzione materiale dello
spazio ascetico?
Il secondo capitolo, Tempio: realt e virtualit, considera attraverso il prisma di un caso di studio particolare la presenza di luoghi
religiosi nei mondi digitali simulati, per esempio Second Life la
tensione fra due tendenze topologiche contrapposte: quella dimprigionare il sacro, le sue annunciazioni, e dunque i flussi pneumatologici
che ne offrono la significazione allumano, entro spazi che divengano
luoghi concreti, circoscritti; e quella invece di lavorare per sottrazione
topologica, fino allallestimento paradossale di una sacralit utopica,
che significhi e si comunichi per diffusione, nella potenzialit pura,
nella virtualit indeterminata che si manifesta anche nei simulacri digitali, con tutto quello che ci comporta per una tradizione religiosa
come quella abramitica, per esempio in cui la trascendenza deve
farsi tempio, e dunque spazio circoscritto, luogo sacro.
Il terzo capitolo, intitolato Citt: omofilia ed eterofilia osserva il rovescio della medaglia della tensione topologica evocata e descritta nel
capitolo precedente. Che cosa succede quando il divino abbandona un
luogo in cui si era profilata la sua annunciazione? Cosa quando i limiti
topologici imposti alla trascendenza sono cos angusti da tracimare
fino al prodursi di unesplosione, di uno sconfinamento del sacro? Il
capitolo analizza tale questione riflettendo sugli immaginari della distruzione urbana, intesi come racconti che sovvertono quello classico
della fondazione di una citt: mentre in questo si mette in scena un
insediamento topologico della trascendenza nel luogo designato per la
sua vicenda terrena sia esso trascelto dal divino od offertogli dallumano , nellimmaginario della distruzione urbana policlastia,
urbicidio il racconto si sovverte: la divinit abbandona la citt,
segnandone al contempo il disfacimento. Nel mito biblico di Sodoma
si colgono le dinamiche topologiche che reggono tale sovversione:
Introduzione
angusto luogo di autocompiacimento identitario (omofilia), la citt

sacra esplode, non essendo pi in grado di accogliere laltro, e dunque
il divino in quanto Altro.
Gli ultimi tre capitoli della sezione esaminano le topologie del senso religioso non pi soltanto nel loro aspetto statico ma anche nella
loro dinamica, nei loro risvolti cinetici, e tuttavia sempre ragionando
intorno allarticolazione spaziale del sacro, alla dialettica fra la necessit di porre un confine entro cui la trascendenza si possa manifestare
spazialmente, e le tensioni cui il commercio del divino con lumano
sottopone tali limiti.
Il capitolo intitolato Processione: stasi e movimento si occupa di
questa dialettica semiotica proponendo una fenomenologia della processione religiosa, e soprattutto di quella cristiano-cattolica, secondo un percorso teoretico che prende le mosse dallidea dincidente.
Etimologicamente, lincidente ci che sinserisce, inaspettato e
dunque corpo estraneo alla regola, alla logica, alla pianificazione
nel processo dei fenomeni. Il capitolo si sofferma in particolare sul
concetto dincidente liturgico, processionale, e vi coglie, giustappunto,
la manifestazione di una tensione fra determinazione topologica del
sacro e desiderio umano della sua circolazione, della sua comunicazione, ma anche della sua incarnazione. Cosa succede quando il sacro
abbandona il suo luogo?
Nel caso della citt, lo si suggerito in precedenza, ci conduce a un
disfacimento del luogo urbano concepito come ricettacolo e insieme dimora del divino. Nel caso della processione, la liturgia si sforza invece di
consentire una cinesi del sacro senza esporlo a rischi di dissacrazione, di
profanazione nel senso letterale del termine. Tuttavia il capitolo mostra
che la liturgia, nonostante un perfezionamento di secoli, non riesce a
preservare il senso religioso dalla contaminazione inevitabile che segue
al suo viaggio: lincidente interviene nella liturgia della processione
proprio per segnare lesilio del divino.
Il quarto e ultimo capitolo della sezione, intitolato Caduta: dannazione e salvezza, tratta nuovamente di una topologia individuale
del senso religioso, ovverosia quella, di solito verticalizzante, tramite la quale si concepisce la spazialit sia del decadimento morale,
dellallontanamento longitudinale dal sacro, sia della riconquista del
divino attraverso la risalita, il percorso rebours dellasse topologico
divino-umano.
Capitolo I
Ascesi: luogo e vuoto

: .. I segni nello spazio, .. Lo spazio del racconto religioso, .. Il racconto dello spazio religioso, .. Il linguaggio
dello spazio ascetico, .. Figure e tratti plastici dello spazio ascetico, .. Il senso dello spazio ascetico fra mente e cultura,
.. Prospettive di indagine, .
.. I segni nello spazio

Sin dalle origini la semiotica si occupa di spazio . Non tanto nella
versione americana, la filosofia del senso di Charles S. Peirce , quanto
nello studio linguistico e sociale dei segni varato da Ferdinand de
Saussure (). Agli albori della semiologia i segni non vengono concepiti come entit librantesi nel vuoto bens come dinamiche le quali
avvengono in un quadro sociale che ricorda sia pure astrattamente
uno spazio (Hjelmslev ). Quando poi con Jurij M. Lotman nasce la terza branca della semiotica, quella della cultura o Scuola
di Tartu/Mosca, allora lo spazio pervade interamente il progetto
semiotico, fino a diventare metalinguaggio per eccellenza: lo spazio
sia segno da interpretare, sia segno che interpreta altri segni .
per nellincrocio fra linguistica strutturale (e la sua variante pi
formalizzata, la glossematica di Louis H. Hjelmslev), antropologia la
Lvi-Strauss, e narratologia proppiana, che ci si comincia a occupare,
Questo capitolo rielabora Leone b.

. La letteratura sullo studio linguistico e semiotico dello spazio abbondante. Tra i
contributi pi recenti, Cavicchioli ; Hess-Lttich, Mller e Van Zoest ; Cavicchioli
; Hammad ; Schnle ; Lussault (cos come le altre opere di questo
geografo semiotico); Marcos ; Auer e Schmidt (specialmente il cap. ); Jaworski
e Thurlow ; per una sintesi si veda Giannitrapani .
. Peirce -; -.
. Lotman ; Leone .
Annunciazioni
in ambito semiotico, non soltanto di spazio ma anche di spazi, ovvero

di tipi di spazio che, forgiati da una cultura, trasfusi in un testo, intessuti di segni, si piegano a fare da contenitore a una certa manifestazione
del senso, al contempo influenzandone lespressione. Nella semiotica
generativa di Algirdas J. Greimas, lo spazio sezione ortogonale del
percorso che conduce un racconto a palesare in forma narrativa lagone fra due o pi valori . Leroe espulso dalla citt natia, ramingo per
boschi sconosciuti, provvisto di poteri magici in una grotta misteriosa,
in lotta contro lantagonista malvagio nel di lui castello, trionfante
al ritorno nella citt natale: questo eroe, Greimas lo dimostra con
impareggiabile acume, tanto persona quanto spazio personificato,
citt, bosco, grotta, castello che alleroe presta un contesto dazione e
insieme traduce topologicamente il farsi del racconto come macchina
etica, come sedimento di una gerarchia di valori.
.. Lo spazio del racconto religioso
Il racconto religioso non fa eccezione: i fatti narrati nei Vangeli riverberano un senso che traluce anche nei luoghi del passaggio di Cristo, ognuno
dei quali presta alle tappe del racconto evangelico una scenografia che
parte integrante della storia e ne condensa in forma astratta i valori. La
semiotica si applica allora a decifrare lo spazio, o meglio i luoghi (ovvero
lo spazio articolato in contesti dotati di figure e senso specifici) che fanno
da contesto alla messa in scena del sacro, con particolare attenzione,
appunto, al racconto evangelico e al genere parabolico.
.. Il racconto dello spazio religioso
Quando poi la semiotica comincia a erodere la distinzione tra testo e
contesto, ad esondare dallalveo della sola analisi dei testi letterari per
riabbracciare il dettato saussuriano di uno studio dei segni e dei testi nel
loro contesto sociale, allora si a un passo dalla fondazione di ci che
Greimas chiamer semiotica topologica (): uno studio del modo in
. Greimas ; ; .
. Panier ; ; ; Delorme ; .
. Ascesi: luogo e vuoto
cui lo spazio significa non solo nei racconti ma anche nelle situazioni
e nelle pratiche sociali, a inclusione di quellambito nel quale lo spazio
diventa materia e sostanza espressiva per eccellenza: larchitettura. Di
spazio che ospita il senso religioso, o il senso del sacro, la semiotica si
occupa allora anche studiando i luoghi del culto, del pellegrinaggio, della
processione, accompagnando questanalisi socio- o etno-semiotica a
quella pi tradizionale di chi, come Michel De Certeau, Louis Marin, o
Giovanni Pozzi, continua ad analizzare il senso dello spazio raccontato,
ma allargando lindagine dalle narrazioni classiche quali i Vangeli ai testi
di pi ellittica fattura, come quelli della mistica.
Spazio del racconto, spazio del culto, ma spazio anche della tradizione religiosa: con il dilagare del modello lotmaniano, che si salda
ad altre esperienze le quali pure intrecciano il sapere semiotico con
quello etno-antropologico , ci si interroga su come le diverse culture,
e quindi anche le diverse culture religiose, plasmano lo spazio e i
luoghi del sacro, sia quelli individuali che quelli vissuti in comunit.
Procedendo dal pi astratto al pi concreto, la semiotica descrive larticolarsi del senso religioso nel suo farsi da annunciazione del sacro sua
enunciazione, allestimento di una mise en scne discorsiva popolata da
attori, collocati in spazi, in cornici temporali definite. Il teatro discorsivo dellannunciazione/enunciazione del sacro indispensabile perch
questultimo si manifesti il sacro non mai nudo di segni ma
al tempo stesso lo declina secondo sensibilit estetiche particolari, le
quali cuciono intorno allincontro tra divino e umano vestimenti che
ne mettano in risalto ora questo ora quellaspetto.
Rispondendo a una vocazione originaria, la semiotica delle culture
religiose dello spazio si pone principalmente la questione dellincontro,
del conflitto, del compromesso fra diversi usi di quella risorsa scarsa
per definizione che lo spazio sacro. Comunit differenti proiettano
sul territorio condiviso della citt reti di segni alternative, le quali comunicano unidentit e al contempo si solidificano in luoghi di culto, riti
pubblici, usi dello spazio collettivo che iniettano nella vuota laicit di
una struttura urbanistica limpronta di una tradizione (Leone ).
.
.
.
.
Leone a; a; a; b; In stampa.
De Certeau ; Marin ; Pozzi .
Singer ; ; Parmentier .
Leone b; a.
Annunciazioni
.. Il linguaggio dello spazio ascetico

Anche lo studio dello spazio ascetico, sotto-categoria di quello sacro o
religioso, rientra nelle corde della semiotica. In primo luogo perch a
esso intrinseca una tensione narrativa che procede dalla disgiunzione
dal divino al ricongiungimento con esso attraverso varie fasi di alterni
avvicinamenti o allontanamenti. Mai svincolato da una tradizione
religiosa, lo spazio ascetico, sia quello raccontato nei testi che quello
esperito nelle situazioni e nelle pratiche, attinge a un bagaglio condiviso
di segni per forgiare un corrispettivo topologico di questa tensione, ad
esempio configurando una teoria di frontiere, pi o meno incarnate da
segni tangibili, le quali separano lorante dal consesso sociale e ne fanno
un esploratore solitario dello spirito (Bergamo). Queste topologie
dellascesi possono poi consolidarsi in un dialetto spaziale condiviso, per
esempio quello che in una comunit monastica prescrive determinati
percorsi del corpo al fine di guidare quelli della meditazione (Giorda
e Sbardella ); ovvero tendere verso la forma dellidioletto, sino al
paradosso di una topologia che nellannullamento dello spazio, o nella
figura del deserto, trova il proprio suggello. La semiotica, tuttavia, che
fondamentalmente scienza sociale in quanto disciplina linguistica,
ribadisce che anche nel deserto la voce delleremita non prega da sola
ma in un dialogo immaginario e implicito con una comunit religiosa di
riferimento, astratta e lontana quanto si vuole, persino tenuta a distanza
nel tentativo della completa auto-nomia spirituale, eppure inalienabile
(Leone b).
In secondo luogo, la semiotica si occupa di spazio ascetico in quanto
arena di una semiosi paradossale, ossimorica, e per ci stesso sommamente interessante dal punto di vista teorico perch sfida nel linguaggio
e col linguaggio. Se dal punto di vista semiotico lascesi fondamentalmente racconto del sogno impossibile di ritornare a uno stadio della
generazione del senso ove le differenze che lo producono si annullino nellunit assoluta, o nellindistinzione (sogno impossibile perch l
dove le differenze si annullano non vi prensione possibile del senso)
(Greimas ), la produzione dello spazio ascetico tenta, con nuovo paradosso, di tradurre in topologie, spazi, luoghi, posti questo percorso di
. Si veda lintroduzione di G. Pozzi a Maria Maddalena de Pazzi ; si veda anche
Leone b.
annullamento dello spazio. Come il discorso verbale della mistica cerca

di disfare il senso del linguaggio nel linguaggio (De Certeau ), cos il
discorso spaziale dellascesi tenta di riarticolare la grammatica condivisa
dei luoghi perch traducano unineffabile dislocazione del sacro.
Nella metodologia greimasiana, lo spazio pu essere analizzato
come articolazione e rispecchiamento topologico della struttura narrativa. Vi si individueranno allora i luoghi nei quali il racconto, o
pi in generale la narrativit, fissano le tappe salienti della dinamica
narrativa, dal contratto che nellascesi vede un destinante (divino o
umano) dare impulso allagone ascetico, alla competenza che consiste
nellacquisizione del potere e del sapere necessari a trascendere la
distanza dalla trascendenza, alla performanza vera e propria, in cui
lunione mistica avviene, fino alla sanzione, ove il soggetto, il suo
destinatario divino, ovvero la comunit cui appartiene riconoscono
il successo dellascesi e lo portano a esempio. Ognuna di queste tappe
si incarna in configurazioni spaziali le quali raramente sono eslegi, e
pi spesso seguono tendenze e direttrici condizionate da una cultura
religiosa e dal suo immaginario spaziale. proprio a questo attingere
del discorso ascetico al deposito condiviso di una langue spirituale, pur
nellinevitabile idiosincrasia della creazione individuale, che guarda
la semiotica, concentrandosi sui tipi di spazio, sui generi di luogo,
sulle categorie di posto che fanno da scenario al racconto dellascesi.
Lobbiettivo ultimo quello di cogliere alcune regolarit significanti:
nella cultura cristiana il momento del contratto ascetico avviene
forse sempre di norma allinterno di un luogo consacrato? Una cappella, una chiesa, un santuario? Prosegue forse abitualmente con una
fuoriuscita nel mondo naturale? nei boschi, negli oceani, nei deserti che lasceta impara a essere tale? Ma lunione mistica che segna
il ricongiungersi narrativo di soggetto e oggetto, e dunque il trionfo
di unassiologia valoriale, ha luogo (prende luogo) forse piuttosto a
seguito di un radicale restringimento dello spazio ambiente? Per esempio nellabissale angustia di una cella monastica, di una grotta, di una
scialuppa? E in che spazi poi la comunit tutta celebra i successi dellasceta, di nuovo in luoghi istituzionali o istituzionalizzati, per esempio
attraverso la pratica del pellegrinaggio verso i luoghi dellascesi?
Annunciazioni
.. Figure e tratti plastici dello spazio ascetico

Nel disporre gli elementi della significazione per gradi crescenti di
concretezza, dallastrazione delle opposizioni valoriali fino allevocazione di effetti di realt, lungo quel percorso metodologico che la
semiotica greimasiana definisce generativo, essa non si occupa dello
spazio solo come ricettacolo della narrazione, ma anche come attore
vero e proprio, che con i suoi arrangiamenti favorisce o impedisce,
esalta o frustra il movimento ascetico. Dalla semiotica visiva, dunque,
quella dello spazio prende a prestito lapproccio metodologico di una
distinzione fra figurativit e plasticit degli spazi . Ogni spazio, luogo,
posto, sempre pi man mano che lo si concepisca come concreto
piuttosto che come ricettacolo astratto, infatti allestito, nel senso
che si presenta come una sorta di scenografia volontaria o meno,
intenzionale o meno del racconto. Linteresse della semiotica allora quello di studiare quali oggetti lessicalizzabili, quali figure del
mondo, arredano tale impianto scenografico. Nella stanzetta dellasceta comparir forse un teschio, a ricordargli secondo uniconografia
antichissima la vacuit delle sensazioni corporali e lineluttabilit della
morte? Ovvero si profiler uno yantra, o un mandala, che ne guidino
lascesa spirituale attraverso una proiezione topologica e visiva dei
cammini della mente?
Il bravo semiotico prender nota di tutti questi oggetti, e pi in generale di tutte le figure che compaiono nello spazio ascetico, cercando
di coglierne le connotazioni simboliche come pure le predisposizioni
pragmatiche: il crocifisso appeso alla parete infatti sia immagine sia
dispositivo che, appunto, dispone lanimo dellorante secondo una
certa postura spirituale; uno strumento.
Ma ogni bravo semiotico, forte dellinsegnamento di Jean-Marie
Floch, sapr che non basta arrestare lo sguardo e lattenzione alle
figure, perch dietro ognuna di esse, o meglio dentro ognuna di esse,
si cela un livello pi astratto e nondimeno di significazione autonoma,
la cosiddetta dimensione plastica. Il crocifisso cui lasceta tende lo
sguardo allora simbolo, dispositivo, ma anche forma, arrangiamento
spaziale, colore, testura, materialit. Dal punto di vista della semiotica,
infatti, se esso funziona come rimando simbolico a una tradizione
. Greimas ; Floch .
religiosa e allo stesso tempo come gancio pragmatico della pratica

spirituale, ci si deve al fatto che non si tratta di un crocifisso ma
del crocifisso. In ci la semiotica materialista; essa sa che sebbene
lascesi consista spesso proprio nel trascendimento della materialit e
degli accidenti del mondo, questo trascendimento non scaturisce dal
nulla, bens da alcune precise condizioni materiali dellascesi, da un
contesto che innanzitutto sensoriale e percettivo prima ancora di
essere cognitivo, concettuale, e immaginario. Un conto raggiungere
lestasi di fronte a un crocifisso di legno, un conto farlo di fronte
a uno di plastica. Un conto esperire lunione mistica innanzi a un
enorme crocifisso gotico, altro conto averne esperienza stringendo
fra le dita il crocifisso di un rosario; e cos via per tutti i tratti plastici
che compongono le figure del mondo e ne alimentano il senso.
Ma c unaltra ragione per cui la semiotica guarda oltre e dentro le
figure dello spazio, alla loro dimensione plastica: esiste uno spazio che
pura plasticit senza figura, e che nondimeno attraverso la prima
significa, emana senso. Si pensi al paragone fra il luogo di una basilica
e quello di una cappella: la disparit di senso, e dunque di efficacia
pragmatica, che da essi promana non si deve al riconoscimento di
figure, di oggetti del mondo lessicalizzabili come tali. Si deve, invece, a un puro arrangiamento topologico: semplicemente la vastit
del primo, langustia del secondo, a incidere sul racconto come sulla
propriocezione dellascesi. Lo stesso si dica della componente eidetica,
ossia della forma dello spazio: un sacello di forma rotonda veicoler
un senso assai diverso da un tempietto quadrangolare, non fossaltro
perch a questa disparit eidetica, che ne ingenera una topologica,
corrispondono anche diversi effetti di luce, di suono, di percezione
della materialit significante del mondo. Per non parlare dei colori:
nellausilio che le icone bizantine offrono allesicasta, per esempio, le
sfumature che riempiono certi sfondi o le mandorle ove si iscrivono
certi corpi non avrebbero senso dal punto di vista figurativo, in quanto
non rappresentano il mondo; piuttosto, ne suggeriscono uno alternativo, ove lasceta possa abitare, perdersi e ritrovarsi nel suo esercizio
(Leone a).
Annunciazioni
.. Il senso dello spazio ascetico fra mente e cultura

Almeno due questioni si pongono allo studioso. La prima: donde
provengono il senso della plasticit dei luoghi? Il loro effetto sui corpi
e sulle menti? Se la ricerca storica pu ricondurre la semantica e la
pragmatica delle figure a una tradizione (il crocifisso storicamente
nasce come simbolo, si sviluppa, assume le sue connotazioni nei secoli e nelle comunit), non palese invece donde promanino quelle
dei tratti plastici che compongono come in un dipinto puntillista lo
spazio dellascesi. Allo stato dellarte attuale, la risposta degli studiosi
duplice: da un lato, anche le configurazioni plastiche sono soggette
al passo della storia e allinfluenza delle culture (Leone c); il bisogno di spazi angusti come luogo dellascesi si sviluppa in una certa
tradizione religiosa, in seguito a certi rivolgimenti teologico-spirituali,
in risposta forse a certe pieghe dellarchitettura sacra, etc. Dallaltro
lato, studiare in profondit la plasticit dello spazio ascetico consente
di cogliervi componenti per cos dire antropologiche, se non cognitive, e comunque cross-culturali, nel senso che esse funzionano sia
semanticamente che soprattutto pragmaticamente allo stesso modo
in moltissime culture prese nellorganicit del loro sviluppo storico
(Leone c).
proprio qui, allincrocio per certi versi paradossale fra fisiologia
e culture dellascesi che si colloca lipotesi dellefficacia simbolica, una
delle pi affascinanti ed esplicative tanto nellantropologia strutturale,
ove nata, tanto nella semiotica strutturale, ove stata sviluppata e resa
parte di un metodo (Leone c). Senza scendere in dettagli tecnici,
lipotesi suggerisce che la presa semiotica dello spazio sullasceta, la
sua capacit di influenzarne in un senso o nellaltro la progressione
spirituale dipende da una sorta di eco, da una risonanza fra la struttura
plastica del linguaggio spaziale e la struttura plastica di quello spirituale. La riflessione antropologico-semiotica sullefficacia simbolica
nasce da unintuizione di Lvi-Strauss, anchessa legata allo spazio:
manovrando le statuette di fronte a una partoriente, distanziandole
progressivamente fra loro, il rito favorisce la dilatazione del corpo fino
alla performanza, ovvero il parto. Ma lo stesso accade nello spazio
ascetico: se la conformazione dei luoghi agisce sullascesi, ci si deve
al fatto che gli uni e laltra sono sottesi da un reticolo di elementi i
quali interagiscono fra loro secondo armonie perlopi inconsce che
la semiotica cerca nondimeno di sviscerare. Non si tratta di cedere

al pensiero magico, ma di capire come la cognizione dello spazio e
quella del foro interiore dellasceta vibrino allunisono o discordino a
seconda della conformazione delluno e dellaltro, secondo processi
che, come si diceva, sono tanto legati alla fisiologia della percezione
quanto ai condizionamenti culturali cui sottoposta (Leone ).
.. Prospettive di indagine
La semiotica una disciplina inquieta, sempre molto insicura della
giustezza dei propri presupposti epistemologici, dei propri approcci
metodologici, delle proprie analisi. Ma questo anche il suo forte:
scienza dei segni, essa li insegue ove meglio ritiene di poterli conoscere, e conoscere attraverso di essi il senso che gli uomini vivono come
stoffa della loro esistenza. Molte sono le sfide per il semiotico della
religione che voglia conoscere a fondo la semiosi dello spazio ascetico.
Qui se ne evocheranno solo alcune, lasciando a lavori successivi il
compito di puntualizzare e approfondire. Innanzitutto la semiotica
non pu pi limitarsi a evocare senza precisione lincrociarsi di dinamiche cognitive e culturologiche nel racconto o nellesperienza dello
spazio ascetico. Con cautela e competenza, sar necessario intavolare un fecondo scambio di vedute sia con chi, come gli antropologi
culturali classici, si occupa di culture dello spazio sia con chi, come
gli psicologi cognitivi, ma anche i neurofisiologi, sinteressa invece
di cognizione spaziale anche a livello neuronale. Se c una disciplina
in grado di fondare unarena di dialogo fra questi due versanti, apparentemente inconciliabili, senzaltro la semiotica. In secondo luogo,
occorrer proseguire il cammino che la semiotica ha per molti versi
gi intrapreso, quello di una progressiva relativizzazione dei propri
dogmi assolutistici sulle leggi del senso in virt del ra ffronto sia con
le conoscenze antropologiche che con quelle storiche. Se da un lato
la cognizione dello spazio potrebbe essere radicata sin nella fisiologia
dellumano, le culture dello spazio, a inclusione di quelle religiose,
mutano di continuo attraverso le epoche e i contesti. La semiotica
deve renderne conto. Infine, se dalla sua fondazione come disciplina
strutturale la semiotica ha piuttosto privilegiato i livelli profondi del
percorso generativo, quali le articolazioni valoriali o le macro-strutture
Annunciazioni
narrative, occuparsi dello spazio ascetico significa coglierne non solo

le figure e le plasticit, come si gi suggerito, ma anche la cosiddetta superficie significante, ovvero il modo in cui lo spazio si offre
ai sensi innanzitutto tramite una precisa materialit. Proseguendo e
approfondendo i lavori pionieristici di Floch (), sar dunque necessario capire come le culture e le cognizioni trasformano le materie
del mondo in sostanze espressive, ovvero in materiali ognuno dotato
di una sua storia e di una sua aura significante.
Che cosa succeder alla fine di questi e altri percorsi? La semiotica
sviscerer forse una volta per tutte il senso dellascesi, il suo aver luogo
e prender posto attraverso i tempi e gli spazi? Una formula, ovvero un
diagramma, racchiuderanno tetragoni la narrazione di uno spirito che
cerca la libert assoluta, e lo spazio di questa evasione? Umile nei suoi
predicamenti, la semiotica al pari delle altre discipline deve sempre
ricordare che infinite sono le vie del linguaggio, e infiniti i riflessi che
promanano dal prisma ognora cangiante delle culture. Alla scienza
dei segni non resta che vagheggiare di catturarne almeno in parte la
luce, nel sogno di una pi compiuta trasparenza.
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Capitolo II
Tempio: realt e virtualit

: .. Introduzione, .. Approcci allo studio della dimensione
religiosa in Second Life, .. Ostacoli allo studio della dimensione religiosa in Second Life, .. Etno-semiotica dello spazio religioso digitale, .. Condizioni dimmersione nello spazio religioso digitale,
.. Modalit di accesso allo spazio religioso digitale, .. Caratteristiche dello spazio religioso in Second Life, ... Isolamento,
... Prototipicit, ... Didatticit, ... Anarchia,
... Parassitismo, .
.. Introduzione
Second Life pu essere definita un software accessibile contemporaneamente da pi utenti attraverso internet che crea una rappresentazione digitale con elevato grado di interattivit e di verosimiglianza
rispetto alla realt non digitale . Ogni utente pu sia interagire con
questa rappresentazione e con gli altri utenti attraverso un simulacro
digitale, sia contribuire alla costruzione e al cambiamento della rappresentazione complessiva. Questo software stato creato da Linden
Lab e lanciato il giugno del .
Non esistono dati statistici completamente attendibili sullutilizzo
di Second Life, anche perch molti di essi vengono messi in circolazione perlopi a scopo pubblicitario. Secondo diverse fonti, nel
Second Life avrebbe contato circa milioni di account registrati.
Tuttavia, anche tale dato, laddove fosse veritiero, sarebbe poco utile
per stimare leffettivo utilizzo di questo software, dal momento che

. Si veda la definizione di mondi virtuali proposta da Krausnick : : digital
spaces, occupied in large part by human controlled agents, known as avatars, participating
in a collective virtual space.
. Per maggiori dettagli, Au .
Annunciazioni
molti degli account potrebbero essere stati registrati per curiosit,

per poi essere abbandonati dopo i primissimi accessi . Come si vedr,
difficile studiare Second Life come serbatoio di indicatori sociali
anche perch praticamente impossibile stabilire con precisione le
caratteristiche, sia quantitative che qualitative, degli utenti effettivi di
questo software.
.. Approcci allo studio della dimensione religiosa in Second Life
La dimensione religiosa in Second Life pu essere studiata con riferimento a diversi fenomeni . Innanzitutto, si pu studiare la dimensione religiosa della realt esterna a Second Life (dora in poi vi si far
riferimento con lespressione First Life), dalla quale essa dipende, per
esempio attraverso uninchiesta sulle credenze religiose diffuse tra
i creatori, gli sviluppatori e gli utenti di questo software, secondo
metodi che competono soprattutto alla sociologia e alla psicologia
della religione.
In secondo luogo, si pu studiare la dimensione religiosa che sottende il concetto stesso di Second Life, per esempio ipotizzando che
vi sia una componente religiosa nel desiderio di immaginare, creare
e sviluppare una realt alternativa a quella esperita in modo non mediato dalla tecnologia, secondo unimpostazione che appannaggio
sia delle discipline gi menzionate, sia della filosofia e dellantropologia della religione. In questo ambito ci si dovrebbe concentrare,
per esempio, sul legame storico e concettuale tra Second Life e alcuni generi della letteratura contemporanea, soprattutto i cosiddetti
cyberpunk e post-cyberpunk. infatti noto che, nellideareSecond
Life, Philip Rosedale , fondatore e principale esponente di Linden
Lab, si sia ispirato a Snow Crash, romanzo di fantascienza dello
scrittore (post)cyberpunk Neal Stephenson , in cui si descrive un
mondo immaginario assai simile a quello di Second Life (Stephenson
. Al momento in cui la prima versione di questo capitolo veniva licenziata (fine
settembre ), Second Life segnalava che, nei precedenti giorni, .. utenti
erano stati on-line, dunque una fetta piuttosto esigua degli account registrati.
. Si veda Dawson .
. San Diego, settembre .
. Fort Meade, Maryland, ottobre .
. Tempio: realt e virtualit
). Ebbene, le metamorfosi della religione in questo genere di

creazioni letterarie e il loro retroterra filosofico andrebbero studiati
a fondo per comprendere le radici del sentimento religioso in
Second Life.
Infine, si pu studiare la dimensione religiosa cos come essa
viene enunciata allinterno stesso di Second Life attraverso i vari elementi che compongono la sua rappresentazione e le sue dinamiche
interattive, secondo una procedura che richiede una sensibilit fenomenologica e semiotica. Da un lato ci si pu allora interrogare su
come i diversi aspetti della dimensione religiosa siano modificati nel
momento in cui essa enunciata attraverso Second Life . Dallaltro
lato, ci si pu chiedere come Second Life funzioni in quanto artefatto
comunicativo, come produzione e ricezione di percorsi di senso
che attraversano la dimensione religiosa . Al contrario dellinchiesta
sociologica e psicologica, lanalisi semiotica non raccoglie dati diretti
sulla dimensione religiosa della realt esterna a Second Life ma, nella
sua variante socio-semiotica (o etno-semiotica), si limita a congetturare che taluni elementi e dinamiche religiosi interni allartefatto
comunicativo siano segno di elementi e dinamiche religiosi ad esso
esterni. Questultima riflessione suggerisce che i tre approcci sin qui
delineati separatamente sono in realt intrecciati, in quanto si riferiscono ad aspetti delloggetto di studio anchessi inestricabilmente
connessi: Second Life come flusso di artefatti discorsivi esprime una
dimensione religiosa perch si ricollega sia a una realt religiosa non
digitale, sia a un retroterra filosofico che media fra tale realt e la sua
rappresentazione virtuale. Tuttavia, per ragioni di competenza disciplinare, questo capitolo si concentrer esclusivamente sulla terza
prospettiva, anche per fornire un esempio metodologico di come
la semiotica di solito procede nello studio di fenomeni quali Second
Life.
. Le discipline linguistico-semiotiche intendono per enunciazione linsieme dei

fenomeni che hanno luogo nel momento in cui avviene il passaggio da un linguaggio inteso come sistema di possibilit espressive a un discorso inteso come processo espressivo
attuale.
. Un proto-esempio di questo approccio Zaleski .
. Si veda Schroeder, Heather e Lee .
Annunciazioni
.. Ostacoli allo studio della dimensione religiosa in Second Life

Pur nei limiti di tale terzo approccio, il materiale di studio di difficile
sistematizzazione, per quattro motivi: numero, variet, volatilit e difficolt di tracciamento degli scambi comunicativi. Le difficolt legate al
numero derivano dalla quantit di utenti che, secondo dopo secondo,
comunicano con e attraverso Second Life. Come si diceva, non esistono
statistiche attendibili sul numero di questi utenti, ma la maggior parte
delle fonti lo stimano come superiore alla decina di milioni. Le difficolt
legate alla variet dipendono dalla problematicit di definire i limiti della
dimensione religiosa, anche negli studi che concernono la realt non
digitale. Nel corpus di uno studio sistematico sulla religione in Second
Life rientrerebbero sicuramente ) i riferimenti espliciti alla religione
negli scambi verbali tra avatar e nei loro comportamenti (ad esempio,
un dialogo su questioni religiose fra due o pi avatar, oppure le posture
e i gesti di preghiera che essi manifestano, etc.); ) le rappresentazioni
tridimensionali che esplicitamente riproducono alcuni luoghi religiosi
caratteristici della First Life, come chiese, moschee, cappelle, etc.; ) i
luoghi e gli eventi interattivi che, pur non riferendosi esplicitamente
ai fenomeni religiosi della First Life, sispirano ad essi in maniera pi
o meno implicita. Altri fenomeni caratteristici di Second Life richiederebbero un approfondimento ulteriore quanto alla loro pertinenza: per
esempio la possibilit di librarsi in volo nello spazio, oppure quella di
. Anche perch i soli dati ufficiali al proposito sono detenuti da Linden Lab, che avrebbe
tutto linteresse a presentarli in modo auto-promozionale.
. Per unesamina di tale problematica, Filoramo .
. Nel linguaggio informatico avatar indica qualsiasi rappresentazione digitale di unidentit non digitale, attraverso cui questa interagisce con ambienti digitali o con altri avatar.
Tale espressione usata sempre pi comunemente con riferimento a simulacri grafici, spesso
con una spiccata verosimiglianza nei confronti di taluni elementi della realt non digitale. La
connotazione religiosa del termine avatar, cos come quella del concetto che esso designa,
sono evidenti; avatar infatti parola sanscrita che significa letteralmente discesa e che nellInduismo si riferisce a una discesa volontaria da ranghi spirituali pi elevati a ranghi inferiori;
spesso si traduce in italiano con il termine incarnazione. per singolare, e meriterebbe una
riflessione pi approfondita, il fatto che in Second Life, e con evidenza ancora maggiore nel suo
retroterra filosofico cyberpunk, la creazione di avatar digitali sia spesso connotata come una
dis-incarnazione in qualche modo spiritualizzante piuttosto che come unincarnazione consistente in una discesa verso reami meno spirituali. Storicamente, il termine avatar comparve
per la prima volta in riferimento ad ambienti digitali nella quarta edizione del videogioco
Ultima (), ove designava il simulacro del giocatore. Tuttavia, tale espressione stata resa
popolare soprattutto dal gi menzionato romanzo di Neal Stephenson Snow Crash.
spegnere la coscienza del proprio avatar , fenomeni che, per contrasto

con limpossibilit di fare altrettanto nella First Life, potrebbero assumere
una connotazione religiosa, o sacrale, o spirituale, in Second Life.
Le difficolt legate alla volatilit, come quelle legate al numero, condizionano non solo lo studio della dimensione religiosa di Second Life,
ma anche qualunque altra riflessione su questo mondo virtuale. Se
quantificare lutilizzo di Second Life assai arduo, ancora pi arduo
svilupparne una geografia e una storia, ovvero una mappa, sia pure
approssimativa, della sua estensione digitale e una narrazione, sia pure
lacunosa, dei fenomeni che vi avvengono. Da un lato lo spazio digitale
di Second Life muta in maniera molto pi rapida e multiforme di quello
non digitale, sulle caratteristiche del quale i metodi della geografia sono
grosso modo tarati; dallaltro lato, la struttura delle interazioni fra
avatar in Second Life cos povera, e la circolazione delle informazioni
su tale struttura cos limitata, che questo mondo virtuale pare comporsi
di innumerevoli micro-avvenimenti, piuttosto che di macro-eventi di
una qualche salienza. Insomma, lo studioso di Second Life si trova di
fronte a un universo frastagliatissimo e mutevolissimo, in cui collocare
un punto di vista che sviluppi unosservazione, una descrizione e unanalisi totalizzanti impresa pressoch impossibile. A ci si aggiungono
le difficolt di tracciamento: spazi, avatar e interazioni si modificano
rapidamente attraverso tutto il metaverso di Second Life, senza che tali
cambiamenti lascino una sia pur labile impronta.
.. Etno-semiotica dello spazio religioso digitale

Date tutte le difficolt sinora elencate, e dati i limiti del presente
capitolo, della metodologia che lo ispira, e della ricerca che essa ha
prodotto, in questa occasione si potranno offrire solo alcune riflessioni,
. Come pure lindubbia connotazione fantasmatica che assumono molti luoghi di
Second Life in virt del fatto che gli avatar possano apparirvi e sparirne a loro piacimento,
circondati da unaura di luce soffusa, o la cosiddetta spiritualit intrinseca delliperspazio, sulla
quale in verit si molto farneticato, spesso citando a sproposito Teilhard de Chardin; si veda
Judge .
. Sulla complessa geografia dei mondi virtuali, si veda Bingham .
. O metaverso, come lo descrivono gli specialisti adottando un termine coniato anchesso
da Neal Stephenson in Snow Crash.
Annunciazioni
per forza di cose alquanto parziali, soggettive e frammentarie, sulle

caratteristiche dello spazio religioso in Second Life, per spazio religioso
intendendosi la porzione dello spazio digitale di Second Life in cui si
concentra la dimensione religiosa .
Le riflessioni in questione scaturiscono da unosservazione partecipante virtuale condotta secondo la metodologia etno-semiotica (Del
Ninno ; Marsciani ; Leone b), sia pure con tutti gli ostacoli
che le sono derivati dallessere stata condotta in un ambiente digitale (in
primis la summenzionata mutevolezza dei soggetti, delle interazioni,
e degli scenari osservati) . In altre parole: lautore di questo capitolo
ha creato un proprio avatar in Second Life e ha esplorato, nel primo
semestre del , le porzioni di questo immenso metaverso digitale
in cui la presenza di una dimensione religiosa era pi evidente; sostanzialmente, si trattato di riproduzioni, in Second Life, di luoghi di culto
delle maggiori culture religiose presenti nella First Life.
Si potevano osservare, descrivere e analizzare queste porzioni di
spazio virtuale dedicate alla dimensione religiosa da molti punti di
vista, per esempio quello del disegnatore grafico che valuta labilit
del programmatore nel riprodurre con verosimiglianza certi ambienti
o certi scenari, sia interni che esterni, del mondo non digitale, o
quello dellarchitetto che esprime un giudizio sullaccuratezza di tali
riproduzioni rispetto a determinati prototipi nella First Life, o ancora
quello dello storico dellarte che considera il rapporto fra lo stile degli
edifici e in generale degli artefatti di culto in Second Life e gli stili
osservabili nella realt artistico-religiosa non digitale.
Losservazione partecipante (virtuale) di cui il presente capitolo
riassume le conclusioni principali ha privilegiato un punto di vista
semiotico: degli ambienti e degli scenari virtuali di Second Life si
cercato di comprendere soprattutto il progetto comunicativo, vale
a dire il modo in cui questi artefatti digitali cercano di predisporre,
. Si veda OLeary .
. Si vedano Hine e ; Ardevol, Bertrn, Calln e Carmen Prez ; Helland
.
. Per un inventario inevitabilmente provvisorio, Miczek : : templi, giardini
zen e centri di meditazione buddisti, chiese e cattedrali cristiane, sinagoghe, templi Hare
Krishna. Fra le denominazioni cristiane, quelle pi visibili in Second Life sono the Liberal
Christians, the Korea Christian Club, the Anglicans of Second Life e gli SL Lutherans, ma
vi sono presenti anche la Chiesa cattolica e quella ortodossa. Per una classificazione pi
articolata, Radde-Antweiler . Per unintroduzione alla religione nel web, Vecoli .
orientare e guidare la reazione cognitiva, pragmatica ed emotiva di

un internauta modello, per parafrasare un noto concetto sviluppato
da Umberto Eco (), specie quando questa reazione supposta
coinvolgere la dimensione religiosa. In altri termini: in quali tipi di
spazio religioso ci simbatte in Second Life, e in che modo essi cercano
di predeterminare i movimenti dellinternauta, le sue inferenze, le sue
risposte passionali?
Data la difficolt, per i motivi gi accennati, di ottenere un quadro
psico-sociale preciso degli utenti di Second Life, e in particolare di quelli
che manifestano comportamenti o frequentano spazi che ineriscono
alla dimensione religiosa, e data anche la problematicit, per gli stessi
motivi, di studiare le interazioni e ffettive fra avatar, la semiotica pu
rivelarsi una metodologia utile nel suo enfatizzare non tanto le intenzioni comunicative degli artefici di Second Life (unintentio auctoris
difficilmente afferrabile), o le reazioni di coloro che simbattono in tali
artefatti (unintentio lectoris ugualmente difficile da cogliere), bens la
struttura stessa di questi artefatti, la sua logica interna (unintentio operis sulla quale si pu discutere intersoggettivamente con fondamento).
Le porzioni del metaverso di Second Life in qualche modo connesse alla
dimensione religiosa sono innumerevoli. Qui di seguito si far riferimento a quelle fra di esse che meglio esemplificano le conclusioni
principali raggiunte dallosservazione partecipante.
.. Condizioni dimmersione nello spazio religioso digitale
Prima di ogni considerazione sulla semiotica e sulla fenomenologia
degli spazi religiosi in Second Life necessario fugare lidea che linternauta possa immergervisi allo stesso modo in cui simmerge in
uno spazio religioso non digitale. I dispositivi tecnologici extra-testuali
(sostanzialmente, un computer connesso a internet tramite una connessione a banda larga) influenzano infatti lesperienza dei dispositivi
testuali (linsieme di segni intrecciati a comporre le rappresentazioni
digitali di Second Life) in maniera determinante. In primo luogo, tali
dispositivi tecnologici si caratterizzano per una connotazione culturale
legata alla loro storia cos come alle loro funzioni pi comuni. Per esempio, chi visita una minuta cappella cattolica in Second Life, quandanche
fosse coinvolto al massimo grado dallatmosfera mistica creata dalla
Annunciazioni
simulazione digitale, non potr mai dimenticare completamente che

tale visita avviene battendo sulla stessa tastiera che si utilizza per chattare
con gli amici, e attraverso lo stesso schermo che si adopera per giocare
a SimCity. Anche in questo senso the medium is the message.
In secondo luogo, nellesperienza dello spazio religioso virtuale la fenomenologia corporea dellinternauta limitata a soli due sensi: la vista
e ludito. Il gusto e lolfatto non sono stimolati dalla simulazione digitale, mentre il tatto vi coinvolto soltanto in una direzione: linternauta
batte sulla tastiera, colpito dalla luce dello schermo e dai suoni degli
altoparlanti o delle cuffie, avverte la propriocettivit, ma non toccato
da niente e da nessuno, a meno che non si doti di costosi, ancorch
almeno per il momento deludenti dispositivi di tatto virtuale.
In altri termini, la fenomenologia corporea dellinternauta in Second
Life dipende quasi interamente dalla vista, e dai processi cognitivi che
consentono unidentificazione, per forza di cose sempre parziale, tra il
corpo empirico dellinternauta e il corpo simulacrale dellavatar.
Tali considerazioni non possono essere trascurate in uno studio degli
spazi religiosi in Second Life. In primis perch la loro fenomenologia
sempre in qualche modo monca rispetto a quella degli spazi religiosi
nella First Life, ove invece olfatto, gusto e tatto sono fondamentali in
molte circostanze: nelle chiese cattoliche digitali non aleggia alcun odore dincenso, nei pellegrinaggi islamici virtuali non si avverte alcuna
essenza di rose, etc.; per non parlare dellimpossibilit dimmaginare la
variante digitale di molti riti religiosi che coinvolgono, nella loro versione non digitale, il senso del gusto (a partire dalla stessa Eucaristia. . . ).
. Tuttavia, sulla potenziale dimensione religiosa di alcuni videogiochi, si veda Highland
e Yu .
. Tuttavia, sulla crescente importanza delludito nei mondi virtuali, Duridanov e Simoff
. Si veda anche Serafin e Serafin .
. Questa identificazione sar poi pi o meno spiccata a seconda della dimestichezza che
linternauta ha con il metaverso di Second Life e con il proprio avatar. Si pu infatti supporre che
pi la frequentazione degli spazi virtuali prolungata, pi ci si abbandona a unidentificazione
fra realt e simulazione. Si veda Vall .
. Si veda Jenkins : , che racconta come, durante lesperimento di liturgia virtuale
denominato The Church of Fools, ci si fosse fermati al momento dellEucaristia: Rafin
Grimm, who built the church, appeared in an avatar with splendid angel wings, and led
the Lords Prayer. The service followed the liturgy for the Roman Mass, and included the
giving of the peace, although it stopped short of blessing virtual bread and wine. Per unaltra
prospettiva sullo stesso esperimento, Kluwer e Chen .
. Si veda Radde-Antweiler .
Daltra parte, una delle opportunit pi significative che Second Life offre
allo studioso di fenomeni religiosi forse proprio lo stimolo a ponderare il ruolo del corpo nellesperienza religiosa attraverso la constatazione
di come tale esperienza si modifica nel momento in cui il corpo costretto nel suo letto di Procuste digitale. Come cambia, per esempio, la
fenomenologia della preghiera cattolica di fronte a un altare votivo, se
vi ci si inginocchia davanti solo virtualmente?
.. Modalit di accesso allo spazio religioso digitale
Nel quadro di queste premesse sulle condizioni extra-testuali di esplorazione di Second Life adesso possibile prendere in considerazione
il modo in cui il testo vero e proprio degli spazi religiosi virtuali si
presenta agli internauti.
Linternauta pu imbattersi in questi spazi religiosi secondo un continuum dintenzionalit pi o meno elevata. Da un lato del continuum
si situa chi, essendo venuto a sapere nella First Life dellesistenza di
uno in particolare di questi spazi, per esempio attraverso altri media
(stampa, radio, televisione, la stessa internet) o tramite passaparola ,
digita il nome di tale spazio nellapposita finestra di ricerca e, avendolo
individuato, sceglie di teletrasportarvisi deliberatamente. Dallaltro
lato del continuum, invece, si colloca chi capita per caso in uno di
questi spazi. In mezzo al continuum si situano poi innumerevoli sfumature intermedie, per esempio il caso di chi, immettendo la parola
spiritualit nel motore di ricerca di Second Life, avr accesso a una
serie di spazi religiosi virtuali, pur non avendone cercato uno in particolare. Una tale tipologia dinternauti, peraltro valida praticamente
per ogni tipo di esplorazione, sarebbe poco significativa se non la si
rapportasse al punto di vista dellanalisi semiotica: ci che conta non
tanto chiedersi quanti internauti, e quanto di frequente, rientrino in
ciascuna di queste tipologie (come si detto, sarebbe difficile rispondere a tale quesito quantitativo), bens interrogarsi su come ciascuno
degli spazi religiosi in Second Life sia pi o meno chiuso o aperto,
. Si veda Lindemann .
. La creazione di nuovi spazi religiosi virtuali in Second Life ha attirato e continua ad
attirare una notevole copertura mediatica.
Annunciazioni
vale a dire sia costruito per linternauta che deliberatamente vi si reca

ovvero per quello che vi si imbatte per caso.
.. Caratteristiche dello spazio religioso in Second Life
Forse la strategia migliore per rispondere a questo come agli altri
interrogativi sugli spazi religiosi in Second Life quella di compararli
strutturalmente con quelli della First Life.
... Isolamento
In primo luogo, comunque ci simbatta in uno spazio religioso in Second
Life sia dopo una ricerca deliberata, sia casualmente, sia attraverso
una ricerca aperta il primo elemento che distingue tale spazio da
quelli della First Life il suo relativo isolamento. In generale, gli spazi
religiosi della realt non digitale sono meno isolati, essendo pi o meno
collegati, secondo una sintassi urbanistico-paesaggistica che varia a seconda dei periodi storici e dei contesti confessionali, a un tessuto urbano
o extra-urbano. Ci avviene perch nella First Life, con rare eccezioni,
spesso lo spazio religioso che sinsedia allinterno di un paesaggio urbano o extra-urbano preesistente, collegandovisi in maniera pi o meno
armoniosa. Al contrario, in Second Life di solito il paesaggio circostante
uno spazio religioso ad essere costruito in funzione dello spazio stesso, a
inclusione del paesaggio naturale virtuale. Gli spazi religiosi in Second
Life, dunque, per esempio gli edifici di culto virtuali, non sono circondati
da un vero e proprio contesto ma da una sorta di paratesto virtuale,
una propaggine dello spazio religioso che anticipa gi, anche al di fuori
dei confini di questultimo, latmosfera religiosa di cui linternauta avr
esperienza varcandoli. Daltra parte, una sia pur breve esplorazione di
questo paratesto rivela che esso circondato quasi sistematicamente
dal nulla virtuale, si manifesti esso sotto forma di landa sconfinata,
oceano senza limiti, steppa a perdita docchio, etc. Insomma, gli spazi
religiosi in Second Life si configurano quasi sempre come santuari virtuali,
o meglio ancora come eremi digitali, in cui lo spazio sacro in un certo
senso assorbe quello dello spazio profano circostante, annullandolo.
. Sulla nozione di paratesto, Genette .
Cause ed effetti di questo stile dellurbanistica e dellarchitettura

religiose in Second Life sono difficili da determinare, ma al riguardo si
possono formulare alcune ipotesi. Per quanto riguarda le cause, non
si pu trascurare il modo in cui vengono elaborati gli scenari digitali
di Second Life: senza un vero e proprio piano urbanistico virtuale, in
maniera pi o meno anarchica, e sostanzialmente legata a dinamiche
commerciali (costruire in Second Life richiede un investimento nella
First Life). Ci si deve soprattutto al fatto che, a differenza dello spazio
nella realt non digitale limitato alla biosfera del pianeta terra e
ad alcune sporadiche avventure extra-atmosferiche lo spazio della
realt digitale di Second Life illimitato, ovvero limitato unicamente dalla
capacit di computazione dellhardware che processa i dati di Second Life.
Vi sono dunque poche ragioni per organizzare un piano urbanistico
virtuale in una realt digitale in cui non esistono problemi di scarsit
dello spazio: Second Life si espande per blocchi pi o meno isolati dagli
altri, secondo una dinamica la cui unica manifestazione nella realt non
digitale sono forse le isole di Dubai. Dati tali fattori strutturali, molte
comunit religiose possono realizzare, nella realt digitale, un sogno
che neppure i fondamentalisti pi (pre)potenti possono conseguire in
quella non digitale: espandere la sacralit dello spazio religioso sino a
comprendere tutto il territorio circostante, isolare ledificio di culto da
ogni possibile contaminazione da parte del mondo profano, trasformare
uno spazio religioso in una sorta di roccaforte virtuale .
Quanto agli effetti del suddetto isolamento degli spazi religiosi in
Second Life, sicuramente essi invitano linternauta a unimmersione nella dimensione religiosa assai pi totalizzante di quella che caratterizza
molti spazi religiosi ed edifici di culto nella First Life. Avvicinandosi
al simulacro virtuale di uno spazio religioso in Second Life si spesso
circondati da un paratesto che, attraverso suoni e immagini, preannuncia con largo anticipo spazio-temporale lesperienza religiosa cui si va
. Potrebbe esservi un immaginario comune dietro questi fenomeni luno virtuale,
laltro reale una comune concezione in cui lo spazio considerato come illimitato e sembra
dunque scomparire lesigenza di negoziare la sintassi che unisce spazi diversi in uno stesso
territorio.
. Come in altri casi, tale anomia costruttiva virtuale interessante soprattutto se
comparata con il suo pendant nella realt non digitale, ove invece i desideri di espansione ed
esclusivit di chi progetta gli spazi religiosi sono di solito sottoposti ai limiti di un quadro di
norme giuridiche.
Annunciazioni
Figura .: Lo spazio antistante la chiesa ortodossa di San Giorgio.
incontro, in un certo senso preparandola. Un esempio assai limpido di

questa dinamica fenomenologica illustrato dallimmagine seguente,
catturata durante unesplorazione virtuale dello spazio antistante la
chiesa ortodossa di San Giorgio (Fig. .):
Il paratesto che introduce al testo vero e proprio, cio al luogo di culto virtuale, gi configurato in modo da far presagire allinternauta le
qualit dello spazio che egli/ella esperir dopo aver varcato la soglia fra
lesterno e linterno: una dimensione religiosa connotata da solitudine
(ledificio di culto perfettamente isolato da altri edifici sacri o profani),
nitore (limmacolata bianchezza della neve sul terreno e sui rami degli
alberi), purezza (nessuna impronta di passaggi precedenti sporca tale
immacolata perfezione), il tutto condito da unatmosfera nordica, e
precisamente russa . Il paratesto attraversato dalle vibrazioni che
. Nome ufficiale: St George Orthodox Christian Church; rotta di atterraggio in Second
Life: , , ; posseduta dal gruppo BZ Trust ltd.
. Il paratesto visivo si precisa tramite quello auditivo: cinguettii di uccelli, folate di vento,
sporadici latrati di cani lontani, scampanellii di slitte, il tutto su un letto di silenzio irreale.
Figura .: Lo spazio antistante la chiesetta cattolica di Santa Caterina.
emanano dallo spazio religioso ed dunque inteso predisporre lattraversamento dellinternauta dal profano al sacro. Anche la prossemica
di questo spazio partecipa a tale predisposizione: in questo come nella maggior parte dei paratesti consimili, ledificio di culto si presenta
allinternauta secondo una prospettiva dal basso verso lalto, come a
stimolare latteggiamento cognitivo ed emozionale di riverenza che
normalmente tale prospettiva insieme implica e simboleggia, e che si
ritrova nel linguaggio prossemico di molte culture religiose (a partire
dalla postura fortemente trans-culturale dellinginocchiamento).
Le caratteristiche fin qui evidenziate si ritrovano in molti luoghi
religiosi di Second Life, indipendentemente dalla variet delle culture
spirituali che tali luoghi rappresentano. Si osservi, per esempio, questimmagine catturata durante un avvicinamento virtuale alla chiesetta
cattolica di Santa Caterina (Fig. .): gran parte dello spazio che cir. Nome ufficiale: St. Catherines Church a place to reflect on (Second) life; rotta di
atterraggio in Second Life: , , ; posseduta dal gruppo Dark Pixies.
Annunciazioni
Figura .: Lo spazio antistante laltare maggiore della chiesetta cattolica di Santa

Caterina.
conda ledificio di culto diviene un enorme sagrato, ove si riverbera la

qualit architettonica, artistica e spirituale delledificio di culto virtuale.
... Prototipicit
In entrambi i casi fin qui menzionati, sia lo spazio paratestuale che
prepara linternauta allesperienza del luogo religioso, sia la facciata
delledificio di culto che precede il passaggio dallesterno (spazio
semi-sacro, sagrato) allinterno (spazio totalmente sacro, santuario)
vorrebbero essere prototipici di una certa cultura religiosa, e dello
stile architettonico e artistico che essa ha espresso nel punto pi alto
del proprio sviluppo (o in quello che gli sviluppatori del luogo di culto
virtuale ritengono tale). Tale logica si ripresenta anche allinterno
dello spazio sacro, sovente allestito secondo una logica visiva che,
anche a causa dellestetica precipua delle rappresentazioni digitali,
rasenta spesso il kitsch (Fig. .).
. La riproduzione di opere notissime dellarte religiosa non digitale allinterno
delle architetture digitali contribuisce a tale effetto.
Figura .: Lo spazio interno della moschea virtuale El Andalus.
In taluni casi la rappresentazione virtuale prototipica di un luogo

di culto assume una connotazione ideologica, per esempio nel caso
illustrato nella Figura ., catturata durante unesplorazione della
moschea virtuale El Andalus . Non difficile riconoscere nellarchitettura interna di questa moschea virtuale quella della mezquita di
Cordoba, trasformata in cattedrale dopo la Reconquista. Tale spazio
religioso virtuale rappresenta dunque, sebbene nel mondo esclusivamente digitale di Second Life, una riconquista di questo straordinario
spazio architettonico alla fede islamica.
Qualcuno potr essere inquietato da fenomeni di questo genere, e
scorgervi unespressione virtuale di quella parte del fondamentalismo
islamico che ha spesso rivendicato lAndalusia come territorio da riconquistare alla fede musulmana. Tuttavia, un punto di vista alternativo
e meno drammatico sullo stesso fenomeno ugualmente possibile:
la riproduzione digitale dello spazio sacro non sottoposta alla stessa
scarsit che fa dello spazio sacro non digitale uno dei motivi (o degli
. Nome ufficiale: Al Andalus Mezquita; rotta di atterraggio in Second Life: , , ;
posseduta dal gruppo Al-Andalus.
Annunciazioni
alibi) delle pi accese, e spesso violente, contese fra culture religiose

diverse, specie quando la storia abbia fatto s che esse si siano alternate in
uno stesso territorio, o debbano convivervi (Leone ): in Second Life,
nulla vieta che vi sia una mezquita di Cordoba ancora islamica e, allo
stesso tempo, magari lontanissima nel metaverso digitale, una mezquita
di Cordoba riconquistata e adibita a chiesa cristiana.
... Didatticit
La prototipicit dello spazio religioso inSecond Life, sia quella dei luoghi
di culto veri e propri, sia quella dei loro dintorni paratestuali, si lega strettamente a unaltra caratteristica degli spazi religiosi virtuali: il loro essere
sistematicamente didattici, nel senso che sono confezionati non solo e
non tanto per linternauta che gi pratica una certa religione nel mondo
reale, ma anche e soprattutto per linternauta che, attraversoSecond Life,
deve essere stimolato a conoscere, e possibilmente abbracciare, un certo
sistema di credenze religiose. anche per questo fine persuasivo che i
luoghi di culto di Second Life si presentano spesso come prototipici: essi
devono essere esemplari, mostrare allinternauta di passaggio una certa
cultura religiosa nella sua versione per cos dire ideale.
In altri termini, per molte culture religiose, e non solo per quelle che
si caratterizzano per un proselitismo aperto e programmatico, Second
Life una terra di missione digitale in cui intercettare, coinvolgere, e
possibilmente persuadere, questo o quellinternauta. A tale scopo gli
spazi religiosi di Second Life spesso sfruttano le possibilit insite nelle
rappresentazioni digitali per adottare uno stile comunicativo difficilmente riproducibile nella First Life: esse offrono allinternauta una serie
dinformazioni sullo spazio sacro, sulle attivit che vi si svolgono, sul
modo per cos dire ideale in cui linternauta dovrebbe entrare in questo
spazio, attraversarlo, esperirlo, uscirne, ritornarvi, etc. In questo senso i
luoghi di culto virtuali, e anche i loro dintorni paratestuali, funzionano
non solo come realt virtuale ma anche come realt aumentata.
Anche gli edifici di culto di epoche pre-digitali costituivano, da un
certo punto di vista, un caso di realt aumentata: per esempio, come ci
hanno spiegato perfettamente liconologia di mile Mle e la fantasia di
Victor Hugo, le facciate delle cattedrali medievali facevano molto pi che
delimitare lo spazio sacro della chiesa da quello semi-sacro del sagrato
(funzione strutturale) con limponenza dei loro volumi, o attirare e dilet-
Figura .: Lo spazio interno della Calvary Chapel
tare lo sguardo dei passanti (funzione comunicativa) con leleganza delle

loro superfici; al contrario, esse erano come libri di pietra nei quali leggere, se se ne aveva la capacit, la storia terrena e il destino metafisico del
Cristianesimo. In seguito alla cosiddetta secolarizzazione, pi o meno
compiuta, delle culture occidentali e dei loro sistemi educativi, pochi
oggi sono in grado di decifrare i libri di pietra del medioevo o quelli di
altre epoche storiche o confessioni religiose. Da un certo punto di vista,
il modo in cui lo spazio religioso si presenta agli internauti in Second Life
cerca di colmare questa lacuna. Molti degli edifici di culto in cui ci si pu
imbattere nel metaverso digitale, infatti, sono non solo prototipici, come
si gi cercato di dimostrare, ma anche enciclopedici, nel senso che
le architetture virtuali di cui si compongono si trasformano spesso in
interfacce, capaci di fornire allinternauta pi o meno interessato una
moltitudine dinformazioni sul luogo religioso in questione, sulle attivit
che vi si svolgono, sul modo ideale di esperire sia luno che le altre,
ma anche sulla cultura e la tradizione religiose che tale luogo di culto
incarna virtualmente. Ecco, per esempio, nella Figura . il modo in cui
. Per una preistoria dei mondi virtuali, Wertheim e Bittarello .
Annunciazioni
si presenta allinternauta lingresso dello spazio religioso virtuale della

Calvary Chapel . Alla destra dellinternauta un tabellone contiene una
serie di collegamenti per il teletrasporto verso altri punti salienti delledificio religioso; procedendo oltre verso linterno della cappella, due
tabelloni ulteriori, uno sulla destra, laltro sulla sinistra, pubblicizzano
le attivit che vi si svolgeranno nellimmediato futuro; innumerevoli
cards (sorta di volantini digitali) sono offerte allinternauta durante
tutto il corso della visita; infine, spesso particolari aree del luogo religioso
consentono allinternauta di conoscere maggiori dettagli sul loro senso
spirituale, o su quello degli oggetti che vi sono depositati (ad esempio
quelli utilizzati per questa o quella liturgia).
Anche nei luoghi religiosi della realt non digitale i visitatori hanno
non di rado la possibilit di ambientarvisi attraverso le informazioni
che, su vari supporti, vengono loro offerte allingresso o durante il
proseguimento della visita (si pensi ai volantini che consentono al
fedele cattolico di conoscere la struttura della liturgia per un determinato giorno, o le informazioni sulle preghiere che opportuno
rivolgere ai diversi santi nelle cappelle laterali, per non parlare dei
diversi sistemi, alcuni multimediali, che le chiese offrono ai visitatori
perch si familiarizzino con la loro storia, architettura, patrimonio
artistico, etc.). Tuttavia, se la realt dei luoghi religiosi spesso aumentata anche nella First Life, nella Second Life linternauta pi o meno
fedele si trova nella condizione di fruire delle informazioni che questa
realt propone senza limiti di tempo. Soffermandosi, per esempio,
allinterno di questa o quella didascalia digitale per tutto il tempo
necessario a leggerla, o interrogando un oggetto di culto fino a che
non se ne padroneggi completamente la funzione liturgica.
... Anarchia
Questa differenza si deve, in ultima istanza, a unaltra caratteristica fondamentale dello spazio religioso in Second Life, che ancora una volta si
pu comprendere soprattutto comparandolo con il suo omologo nella
First Life. Dato il carattere digitale, simulacrale e disincarnato degli avatar che si aggirano in Second Life, il controllo che lo spazio religioso e
. Nome ufficiale: Calvary Chapel Second Life Christian Church; rotta di atterraggio in
Second Life: , , ; posseduta dal gruppo Fharsine Builders.
la comunit di cui esso allo stesso tempo emanazione e ricettacolo

possono esercitare sui corpi che vi penetrano, lo attraversano e vi agiscono, assai pi limitato che nella First Life. I luoghi religiosi in Second Life
si presentano allora non solo come prototipici e didattico-enciclopedici,
ma anche, in un certo senso, come anarchici: i creatori o i gestori di un
luogo religioso digitale non hanno nessun controllo sullidentit reale
degli avatar che vi accedono (restringere laccesso di una moschea in
Second Life ai soli avatar di coloro che sono musulmani nella First Life
sarebbe impossibile), ma hanno un controllo assai limitato anche degli
stessi avatar. Mentre i luoghi religiosi della First Life di solito esigono ai
corpi di modificare la loro configurazione semiotica complessiva sia nel
momento dellaccesso a tali luoghi sia durante la circolazione al loro
interno, in Second Life queste restrizioni sono di fatto impossibili. Le
moschee virtuali, per esempio, suggeriscono allinternauta che sarebbe
opportuno togliersi le scarpe prima di accedervi, o che gli internauti di
sesso femminile dovrebbero indossare un velo, anchesso digitale, allinterno della moschea, ma di fatto tali suggerimenti hanno poco valore
in un metaverso in cui ci si pu aggirare persino attraverso un avatar
di forma non umana. Allo stesso modo, soltanto alla buona volont
degli internauti che gli edifici di culto virtuali di molte denominazioni
cristiane fanno appello quando richiedono che il comportamento allinterno di essi, e specialmente durante le funzioni religiose virtuali, sia
mantenuto nei limiti del decoro. Non essendovi alcuna sanzione per
coloro che profanano i luoghi religiosi virtuali o le celebrazioni che vi
si svolgono, le restrizioni debbono forzatamente risultare molto labili.
Daltra parte, si pu sostenere che tale caratteristica dello spazio
religioso in Second Life o in metaversi digitali analoghi non sia programmaticamente voluta dagli sviluppatori, ma sia invece una conseguenza
del generale clima di anomia sociale che vige nelle realt digitali. Molti
degli sviluppatori che creano spazi religiosi digitali in Second Life cercano
. forse per questo motivo che, nellambito cristiano, sono le denominazioni che,
nella First Life, lasciano una maggiore libert al corpo del fedele allinterno degli spazi e delle
funzioni religiose ad avere esplorato la possibilit di stabilire delle comunit religiose virtuali
parallele a quelle reali.
. Daltro canto, forse proprio questa anomia ad attirare gli internauti pi di ogni altra
caratteristica: la possibilit di agire in Second Life al di fuori del quadro morale e giuridico che
limita lazione nella First Life. Non infatti elemento di poco conto, specie in una riflessione
sulla dimensione religiosa in Second Life, il fatto che i soli limiti che vi vigono siano, di fatto,
quelli computazionali (velocit di calcolo, di accesso alla rete, etc.).
Annunciazioni
al contrario di allestirli in modo che gli internauti possano tenervi gli

stessi comportamenti che avvengono negli spazi religiosi non digitali:
ad esempio consentendo agli internauti di fare inginocchiare i loro avatar cliccando su unicona ai piedi di un altare votivo, o di far compiere
loro altri gesti rituali. Tuttavia, il risultato fenomenologico che deriva
da questo tentativo di pre-programmazione dei gesti liturgici e rituali
allinterno dello spazio religioso digitale inevitabilmente meccanico,
privo della spirituale spontaneit che questi stessi gesti assumono nella
realt non digitale.
... Parassitismo
questa forse la quinta caratteristica degli spazi religiosi nei metaversi
digitali, una caratteristica dalla quale in un certo senso derivano quelle
sin qui analizzate: gli spazi religiosi in Second Life sono parassitari. Le
esplorazioni sin qui condotte, sia pure in maniera poco sistematica,
sembrano indicare che, nella maggior parte dei casi, gli spazi religiosi di
Second Life si prefiggono quale obbiettivo principale quello di imitare in
tutto e per tutto quelli della First Life, tuttalpi giovandosi dei benefici
che la realt digitalmente aumentata pu apportare alla persuasione
dellinternauta . I casi in cui i luoghi di culto digitali hanno invece
sviluppato strutture spaziali, stili architettonici e modalit dinterazione
con gli internauti che siano radicalmente diversi da quelli dei luoghi
di culto non digitali sono rarissimi , e si tratta perlopi di parodie, tra
il serio e il faceto, di analoghi luoghi di culto tradizionali. Si consideri,
a titolo di esempio, la cappella digitale della First Church of Rosedale
(Fig. .) , un luogo di culto dedicato alla fede immersionista
ovvero a quanti si riconoscono nel credo di una perenne immersione
. Si veda Miczek : : The avatars are only able to use fixed animation scripts for
their virtual body. In general, the body is said to be one of the most important elements in a
ritual.
. Si veda Miczek : : The architectural style of the churches is usually very
elaborate and they are often richly decorated with paintings, figures and ornaments. They
are often replicas of the first life churches or try to copy architectural style such as the
Gothic or Romanesque style. Per la descrizione di alcune eccezioni, ibidem: .
. Si veda Martinez-Zrate, Corduneanu e Martinez .
. Nome ufficiale: First Church of Rosedale; rotta di atterraggio in Second Life: , , ;
posseduta da Samantha Pointdexter.
Figura .: La facciata della First Church of Rosedale.
in Second Life e ai suoi risvolti salvifici e in particolare alladorazione

di Philip Rosedale, creatore di questo metaverso digitale.
Una sia pur breve osservazione di questo spazio religioso fa emergere con evidenza che esso costruito semplicemente secondo il
genere della parodia, ossia adottando gli stilemi caratteristici dellarchitettura e della comunicazione religiose cristiane ma sostituendo la
figura del Cristo salvatore con quella di Philip Linden Salvatore (sia
nei messaggi verbali che nelliconografia).
Conclusioni
Le conclusioni di unindagine etno-semiotica in Second Life non possono che essere provvisorie, sia per i limiti epistemologici gi discussi
allinizio di questo capitolo, sia perch il metaverso digitale di Second
Life , per definizione, in perenne mutamento. Mentre nella storia
umana non digitale sono occorsi anni, a volte secoli, per costruire e
allestire spazi religiosi ed edifici di culto, in quella digitale gli spazi di
qualunque tipo, a inclusione di quelli che sono investiti di una conno-
Annunciazioni
tazione religiosa, possono essere fatti e disfatti nel giro di poche ore.
Nel momento in cui questo capitolo viene licenziato, non vi affatto
la certezza che i luoghi religiosi che esso ha utilizzato come esempi
esistano ancora. Tuttavia, sia pure con tutte le restrizioni che simpongono allapplicazione delle scienze sociali ed etno-antropologiche
classiche a un ambito piuttosto nuovo dellagire umano, alcune linee
essenziali sullo spazio religioso in Second Life sono state identificate.
Nella maggior parte dei casi analizzati, si trattato di spazi che si
propongono allinternauta come isolati nel desiderio di assorbire ogni
contaminazione da parte dello spazio profano, come prototipici nel
tentativo di fornire una rappresentazione digitale ideale di una cultura
religiosa, come enciclopedici nellambizione di illustrare, eventualmente a scopo di proselitismo, tutti gli elementi salienti di un sistema di
credenze, come anarchici nella loro incapacit di esercitare un controllo sulla relazione fra internauti e spazio sacro e come parassitari
nellinevitabile (almeno per adesso) rapporto di sudditanza con gli
spazi religiosi non digitali.
Sarebbe un errore, per, sulla base di queste conclusioni, non prendere sul serio il riprodursi, allinterno dei metaversi digitali, di porzioni
pi o meno ampie del panorama religioso della First Life, o considerarlo semplicemente un fenomeno ludico di portata esigua. Se vero
infatti che molti degli spazi religiosi digitali fin qui analizzati segnalano
la difficolt, se non limpossibilit, di costruire una fenomenologia
dellesperienza religiosa che prescinda da unestesia corporea, anche
vero che, da una parte, questo limite come si gi detto stimola
la riflessione sul ruolo che il corpo gioca nelle variet tradizionali di
questa stessa esperienza ; dallaltra parte, spinge invece a immaginare
il carattere liberatorio che potrebbe assumere lesperienza religiosa in
Second Life, specie per chi, per motivi personali (disabilit, per esempio) o sociali (repressione, per esempio), non avesse la possibilit di
accedere a uno spazio religioso (non digitale) senza la mediazione
di un avatar. forse proprio in queste circostanze che Second Life e
altri metaversi digitali analoghi potrebbero rivelare il loro potenziale:
attraverso un uso degli avatar che, piuttosto che dis-incarnare il corpo
religioso, ne attribuisca uno digitale a chi, per diversi motivi, non ne
fosse provvisto.
. Si veda Robinson-Neal .
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Capitolo III
Citt: omofilia ed eterofilia

: .. Cancellazione del senso urbano e policlastia, .. Un
tentativo di tipologia testuale, .. La profezia catastrofica,
.. Il resoconto del sopravvissuto, ... Una variante non verbale:
le rovine, .. Lepopea di annichilimento, .. Lapologo del
nomade, .
.. Cancellazione del senso urbano e policlastia

Se si concepisce la citt come un testo, passibile di continue scritture
e riscritture, allora lecito chiedersi se esso possa essere cancellato,
e in che modo. Non si allude, qui, a cancellature parziali; frammenti
pi o meno ampi del senso urbano scompaiono nel nulla quotidianamente, senza lasciare di s traccia alcuna, attraverso processi che sono
familiari ai pi e facilmente descrivibili. In primo luogo, si abradono
porzioni della superficie testuale della citt: si distruggono edifici, si
ostruiscono piazze, si rimuovono statue, targhe o lapidi, si cancellano
graffiti, si cambiano i nomi delle strade o finanche quello della citt
intera. In secondo luogo, si obliano alcuni percorsi di senso possibili
allinterno del testo urbano: si cambia il senso di marcia delle strade,
si ridisegnano le piste ciclabili, si eliminano o si costruiscono marciapiedi. Infine, ed questa forse la forma pi efficace di cancellazione
della citt, dimenticano i cittadini, oppure muoiono, e con essi muore
il ricordo di un mercato rionale, del nome di un negoziante, di cortili
dedicati ai giochi dei bambini: scampoli di senso urbano che spesso
svaniscono senza che alcuno li abbia trascritti su un supporto pi
durevole del corpo di una o due generazioni.
Tuttavia, interrogarsi su questi fenomeni di sgretolamento del
senso urbano forse meno interessante del confrontarsi con una
Annunciazioni
questione teorica pi ardita: possibile cancellare una citt nella sua

interezza, senza che di essa permanga senso alcuno? In modo che il
testo che costituisce una citt sia disfatto come si disfano le maglie
di un tessuto? In altri termini, esiste una ars oblivionalis della citt,
e come si configura? Tale questione non pu essere affrontata dal
punto di vista storico: se una qualche civilt ha sviluppato une fficace
strategia di cancellazione del testo urbano, tale strategia non deve
aver lasciato, per definizione, traccia alcuna. Pi pertinente, invece,
risulta lapproccio della semiotica delle culture, secondo il quale la
questione di cui sopra andrebbe riformulata come segue: da un lato,
molte civilt hanno messo a punto pratiche di annientamento del
senso urbano; ci che interessa non tanto chiedersi quando e come
siano state applicate, e con quale efficacia, bens che cosa tali pratiche
significhino rispetto alle civilt che le hanno elaborate, e soprattutto
rispetto alla concezione del senso urbano caratteristica di queste civilt.
Dallaltro lato, molte culture hanno dato forma a un immaginario
della distruzione urbana, elaborando narrazioni in cui una o pi citt
vengono radicalmente cancellate dalla storia. Anche in questo caso,
il punto di vista della semiotica delle culture spinge a chiedersi cosa
riveli della concezione del senso urbano di una civilt lanalisi dei testi
in cui essa ha immaginato lannientamento di questo senso. In altre
parole, come non vi forse nulla che meglio riveli la concezione delle
immagini nel Cristianesimo dello studio delliconoclastia, cos non vi
forse nulla che offra un punto di vista pi efficace sul senso urbano
di una cultura dellanalisi della sua policlastia, dei suoi atteggiamenti
culturali rispetto allidea di cancellare la citt.
Una semiotica della policlastia deve fare i conti con un corpus sterminato: si pu dire che lidea di cancellare il senso urbano nasca quasi
contemporaneamente allidea di citt e che ogni cultura abbia elaborato pratiche e racconti di annientamento del testo cittadino. In prima
istanza, dunque, ci si dovr limitare a disegnare tipologie generali,
che la semiotica delle culture, al contrario delle discipline filologiche,
non concepisce come diacronicamente legate a una collocazione nella
storia bens come sincronicamente, antropologicamente connesse
con una struttura significante. Naturalmente i due approcci non sono
che due facce della stessa medaglia.
. Citt: omofilia ed eterofilia
.. Un tentativo di tipologia testuale

Secondo la classica impostazione lotmaniana (Lotman ), si possono distinguere, in primo luogo, due macrocategorie di testi: da una
parte, quelli che incarnano un punto di vista dallinterno della citt
verso il suo esterno; dallaltra parte, quelli che, al contrario, esprimono una prospettiva diametralmente opposta, dallesterno della
citt verso il suo interno. Naturalmente, qui i termini interno ed
esterno non devono essere intesi come riferimenti a caratteristiche
geografiche o urbanistiche, ma come etichette metalinguistiche, che
identificano un atteggiamento prevalente nei confronti del senso della
citt e della sua distruzione. I testi di entrambe le categorie, infatti,
rappresentano lo stesso processo: il disfarsi, pi o meno rapido, della
coerenza semiotica che tiene insieme una citt; tuttavia, nel primo
caso questo disfacimento osservato dallinterno stesso del testo urbano, mentre nel secondo rappresentato da uno sguardo che si colloca
al di fuori di questa coerenza semiotica. Per quanto riguarda la prima
macro-categoria dallinterno allesterno , ad essa appartengono, caratteristicamente, due tipi di testi: li si potrebbe denominare
profezia catastrofica e resoconto del sopravvissuto.
.. La profezia catastrofica
Solitamente, la profezia catastrofica ha come oggetto una citt storica, in cui processi di scrittura e riscrittura mutano continuamente il
senso urbano senza per stravolgerlo, ma mantenendo un equilibrio
intorno a una certa forma; ebbene, la profezia catastrofica immagina
una serie di eventi o processi a seguito dei quali questa forma, osservata e rappresentata dal suo interno, viene annichilita in modo pi
o meno repentino. Non necessario molto acume per capire che,
analizzando le profezie catastrofiche prodotte da una certa cultura, si
possono desumere quali siano i fenomeni socio-semiotici che essa
considera come una minaccia per lequilibrio del senso cittadino. Per
fare un esempio, in Ecology of Fear, Mike Davis ha analizzato centotrentotto tra film e romanzi che, dal al , hanno messo in scena
la distruzione di Los Angeles (Davis ). Tra il e il , in
particolare, lelemento che domina queste narrazioni la presenza di
Annunciazioni
unorda di invasori che stravolge rapidamente il senso della citt fino

a cancellarlo. Non dunque difficile ritrovare in queste escatologie
urbane unespressione angosciata dei wasp californiani di fronte alle
massicce ondate migratorie della prima met del Novecento.
Gi nel Pierton Dooner in Last Days of the Republic descriveva
una San Francisco assediata dai coolies cinesi, attirati dai plutocrati
locali al fine di abbassare i salari degli operai bianchi (Dooner ).
Nel romanzo di Dooner la ribellione di questi ultimi d luogo a una
guerra civile che distrugge le citt statunitensi fino a quando i cinesi,
pi inclini al sacrificio di s, non innalzano la bandiera del celeste
impero sulle rovine di Washington e cancellano persino il nome degli
Stati Uniti dagli archivi nazionali (ibid., p. ).
Gli anni dell videro proliferare, nelle librerie californiane,
romanzi analoghi, per esempio quello pubblicato da Robert Woltor
nel , e intitolato, senza mezzi termini, A Short and Truthful History
of the Taking of Oregon and California by the Chinese in the Year A.D.
(Woltor ). Pi o meno negli stessi anni, la costa est degli Stati Uniti
produceva analoghe profezie catastrofiche: permaneva lidea di una
citt annientata dagli invasori stranieri, ma cambiava lidentit di questi
ultimi: in The End of New York, pubblicato da Benjamin Park nel ,
Manhattan rasa al suolo da unorda di Spagnoli che, dallalto di alcune
mongolfiere, rovesciano dabbasso enormi bidoni di nitroglicerina
(Park ); in Last American, dato alle stampe da John Ames Mitchell
nel , New York annichilita da unorda di irlandesi, tanto che una
ricognizione persiana nel scopre le poche tracce rimaste di questo
annientamento: ovviamente, i rottami arrugginiti della Statua della
Libert e un ultimo americano superstite, che i Persiani uccidono per
poi esporne il cranio in un museo di Teheran (Mitchell). Ma nei
romanzi di questo periodo non mancano neppure personaggi come
lorco Caesar Lomellini, di inequivocabile ascendenza, che in Caesars
Column, pubblicato da Ignatius Donnelly nel , innaffia con gas
velenosi i quartieri borghesi di New York e utilizza i . cadaveri
delle vittime per innalzare sulle macerie della citt una gigantesca
colonna inneggiante alla morte e alla sepoltura della civilt moderna
(Donnelly ) .
. Sullimmaginario della distruzione di New York, si legga Page .
.. Il resoconto del sopravvissuto

Se la profezia catastrofica enuncia in un tempo futuro la cancellazione
di una citt presente, configurandosi dunque come racconto immaginario, il resoconto del sopravvissuto enuncia in un tempo passato, o in
un presente storico, la cancellazione di una citt passata o, per meglio
dire, il tentativo di questa cancellazione. Il resoconto del sopravvissuto, infatti, costituisce la prova schiacciante che lannientamento del
senso di un testo urbano non riuscito, proprio perch questo senso
ricreato, rivive e si riproduce nella memoria di chi sfuggito al
cataclisma, alla catastrofe, allannichilimento. Anzi, sono forse proprio
le citt completamente distrutte, e ricostruite nel racconto dei pochi
superstiti, quelle il cui senso viene trasfigurato in una forma imperitura, per non dire mitica. Da un certo punto di vista, il grandioso epos
elaborato da Virgilio nel primo secolo a.C. ruota attorno a questo
meccanismo, intorno al senso di una citt distrutta che si trasfigura,
grazie alleroico superstite, in quello di una citt presente. Ma non
mancano episodi storici analoghi, ancorch meno nobili, i quali rivelano unaltra caratteristica del resoconto del sopravvissuto; come
sostiene il comparatista Martin Harries nel suo libro Forgetting Lots
Wife: On Destructive Spectatorship (Harries ), nel momento stesso
in cui il discorso dei superstiti mitizza il senso di una citt cancellata,
la distruzione di questa diviene spettacolo agli occhi di coloro che si
situano al di fuori della semiosfera urbana.
Un episodio curioso e significativo a questo riguardo quello di Auguste Cyparis, meglio noto col nome darte di Ludger Sylbaris. Sul finire
dellOttocento, la citt di Saint-Pierre, nella Martinica, era soprannominata le Petit Paris, le Paris des Isles, la Perle des Antilles, o anche la Venise
tropicale ed era la capitale economica e culturale di tutte le Antille. L
maggio , leruzione di un vicino vulcano, la Montagne Pele, distrusse
interamente la citt di Saint-Pierre e stermin tutti i suoi abitanti, circa
. persone. Lunico cittadino sopravvissuto fu, appunto, Cyparis, che
allepoca aveva anni. La notte prima del cataclisma era stato arrestato
a seguito di una rissa in un bar ed era stato poi rinchiuso in una cella
disolamento murata, parzialmente sotterrata e a prova di bomba, probabilmente il luogo pi sicuro della citt. Quando quattro giorni dopo
leruzione i primi soccorsi giunsero a Saint-Pierre, trovarono Cyparis
nella cella, gravemente ustionato ma ancora in vita (Morgan ).
Annunciazioni
Figura .: Poster dellattrazione Ludger Sylbaris.
La parte pi interessante di questa storia che, dopo essere fortunosamente scampato alla totale cancellazione di una citt e dei suoi
abitanti, Cyparis fu assunto dal circo Barnum & Bailey col nome darte
di Ludger Sylbaris, primo afro-americano in uno staff di soli bianchi,
e attravers gli Stati Uniti in lungo e in largo proponendo lo spettacolo
del proprio resoconto di sopravvissuto. Una pittoresca locandina dei
primi del Novecento annunciava questa attrazione (Fig. .).
Essa accompagnava una visualizzazione quasi hollywoodiana della
catastrofe e del suo protagonista con la didascalia seguente: The Only
Living Object That Survived in The SILENT CITY of DEATH where ,
Human Beings Were Suffocated, Burned or Buried by One Belching Blast
of Mont Peles Terrible Volcanic Eruption . Silent city of death: la citt
silenziosa della morte; in questa figura, in cui lisotopia di un testo
urbano chiassoso e vitale si rovescia nel suo esatto contrario, che il
resoconto del sopravvissuto tocca il suo apice; nulla rimane della citt,
fuorch la voce di chi ne racconta la totale cancellazione.
Figura .: Le rovine di Persepoli.
... Una variante non verbale: le rovine

Vi sono poi circostanze, piuttosto numerose nella storia, in cui la
narrazione di una citt cancellata non sincarna in un testo verbale, o
in una rappresentazione visiva, bens si esprime in quella particolare
figura retorica di disintegrazione del testo urbano che sono le macerie.
Non bisogna confondere queste ultime con le rovine; la distinzione
semiotica fra questi due tipi di relitto urbano, fra i modi in cui essi
significano lannientamento della citt, infatti sottile ma fondamentale. I semiotici direbbero che tale distinzione si basa su un diverso
livello di de-figurazione del testo urbano .
Di fronte a un immagine dellattuale Persepoli, per esempio, (Fig. .)
si parlerebbe senzaltro di rovine: la struttura urbanistico-architettonica
dellantica citt persiana e il modo in cui essa stata parzialmente cancellata, ma anche la vicinanza di questo testo urbano frammentario e
silente a quello, attualmente integro e chiassoso, della moderna Shiraz,
inducono lo spettatore a ricostruire, a partire da questo testo, non il
racconto di una distruzione subitanea, di uninvasione repentina, di un
. La letteratura sulle rovine molto vasta; si vedano Bhn e Mielke ; Bgin e Habib
.
Annunciazioni
cataclisma inaspettato, di un senso urbano improvvisamente annichilito,

bens il racconto di una disintegrazione dalla diversa aspettualit, di un
graduale smorzarsi della vita nellantica Persepoli dopo linvasione di
Alessandro e il declino degli Achemenidi, di un citt morta di vecchiaia
pi che di morte violenta, di un senso urbano che, invece di scomparire, si trasferisce altrove, e comunque ancora aleggia, come una sorta
di fantasma, sui piedistalli ricoperti di polvere e attorno alle colonne
mozzate. La predisposizione delle rovine a suscitare una valorizzazione
estetica, fenomeno sul quale si sono spesi molti pensatori moderni e
contemporanei, nasce forse proprio dal modo in cui questo testo urbano
parzialmente cancellato racconta il suo stesso annientamento. Al contrario, le immagini di ci che resta, per esempio, dei nove paesini francesi
della Meuse distrutti nel durante la battaglia di Verdun, una delle pi
catastrofiche della Prima Guerra Mondiale, e mai pi ricostruiti, propongono un tale livello di de-figurazione del testo urbano e suggeriscono
una tale rapidit del suo annientamento che difficilmente potrebbero
essere qualificati come rovine; ecco, nella Figura ., unimmagine di
ci che resta della scuola del paesino di Fleury-devant-Douaumont. E si
consideri anche limmagine seguente (Fig. .).
In entrambi i casi, il testo del paesino stato talmente de-figurato da
non consentirne una lessicalizzazione, come direbbero i semiotici: un
meta-testo verbale deve allora intervenire per far capire allo spettatore
che si trova di fronte au village dtruit de Fleury-Devant-Douaumont,
o di fronte alla scuola del paesino. In tali casi, il termine macerie
risulta forse pi appropriato di quello di rovine, in quanto si riferisce
a un testo urbano la cui tessitura stata talmente disfatta, talmente
slabbrata, che il testo non esprime pi alcun senso autonomo ma pu,
tuttalpi, con lausilio di un opportuno metatesto, narrare il racconto
della propria distruzione e fungere, cos, meno da memoria che da
memento, meno da traccia nostalgica di unumanit distrutta che da
monito contro unumanit distruttrice.
Non certo un caso se, man mano che ci si approssima alla
contemporaneit, le citt cancellate assumono la facies di macerie,
piuttosto che quella di rovine. Da un lato cambiata la struttura
urbanistico-architettonica delle citt, dallaltro la tecnica ha messo
a disposizione delluomo strumenti sempre pi efficaci per la can. Si veda Aug .
Figura .: Ci che resta del villaggio di Fleury-devant-Douaumont.
Figura .: Ci che resta della scuola del villaggio.
Annunciazioni
cellazione dei testi urbani. Difficilmente i Macedoni di Alessandro

Magno avrebbero potuto annientare Persepoli con la stessa efficacia
evocata da Winfried Sebald, in pagine insuperabili, a proposito del
bombardamento alleato di Dresda (Sebald ). Nel passato, soltanto cataclismi naturali, come il celebre terremoto di Lisbona, erano
in grado di azzerare le citt, trasformandole in macerie ma anche in
materia di ben note riflessioni filosofiche sui destini dellumanit .
Tanto le profezie catastrofiche quanto i resoconti del sopravvissuto,
siano essi il macabro spettacolo di Ludger Sylbaris o le lacrim rerum di
Verdun, condividono ci che i semiotici definirebbero una comune assiologia valoriale, nonch una simile patemizzazione: entrambi i tipi di testi,
infatti, proiettano una sorta di euforia sulla citt prima della sua cancellazione e attribuiscono, invece, una coloritura disforica agli anti-soggetti che
ne disintegrano larmonia e il senso, siano essi una popolazione aliena,
un cataclisma improvviso o la potenza distruttiva della macchina bellica.
Come si detto, per, lannientamento del senso di un testo urbano pu
essere anche osservato e rappresentato secondo una prospettiva diametralmente opposta, che in un certo senso parteggi a favore dellattante
distruttore contro la citt distrutta. Al pari della prima macro-categoria,
quella che comprendeva profezie catastrofiche e resoconti del sopravvissuto, anche questa seconda pu essere articolata in diversi tipi di testi; due
sembrano meritare una particolare attenzione; li si potrebbe denominare
epopea di annichilimento e apologo del nomade.
.. Lepopea di annichilimento
Le epopee di annichilimento comprendono tutti quei testi, ma anche
tutte quelle pratiche, che un popolo conquistatore enuncia al fine di
rappresentare lazzeramento di un testo urbano, la completa cancellazione del suo senso. La cultura dellantica Roma, per esempio, che
aveva messo a punto una serie di pratiche rituali molto precise per istituire il senso di una nuova citt, ne prevedeva pure, simmetricamente,
di altrettanto codificate per destituire il senso di una citt conquistata.
Come scrive Joseph Rykwert, infatti, al condottiero vittorioso non
bastava radere al suolo o dare alle fiamme la citt conquistata: doveva
. Si vedano Dupuy e Virilio .
anche distruggerla ritualmente, privandola della sua qualit istituzionale (Rykwert []: ). Nei Carmina di Orazio si trova un
riferimento poetico che indica quale fosse lo strumento simbolico di
tale destituzione del senso urbano: nel sedicesimo componimento del
primo libro dei Carmina, la palinodia ad amatam puellam, si legge:
irae Thyesten exitio gravi
stravere et altis urbibus ultimae
stetere causae, cur perirent
funditus inprimeretque muris
hostile aratrum exercitus insolens .
lira che spesso fa s che le citt antiche muoiano dalle fondamenta

[funditus], e spinge lesercito tracotante ad affondare laratro ostile
ove sorgevano le mura [hostile aratrum exercitus insolens].
Ancora pi esplicito il grammatico Servio , il quale nel commentare il quarto libro dellEneide scrive quanto segue:
arandum videtur illud attingere moris antiqui, quod cum conderetur nova
civitas, tauro et vacca, ita ut vacca esset interior, a magistratu muri designarentur. Nam ideo ad exaugurandas vel diruendas civitates aratrum
adhibitum, ut eodem ritu, quo condit, subvertantur .
Se nella cultura romana laratro era uno strumento simbolico

fondamentale al fine di in-augurare una citt, di tracciare la matrice
profonda del suo senso, questo stesso strumento risultava altrettanto
indispensabile per lex-augurazione della citt, per la cancellazione
radicale della sua esistenza. La logica che conduceva allemergere di
un senso urbano dalla nuda terra era allora sovvertita (subvertantur)
al fine di significare lo sprofondare di questo stesso senso nel nulla.
Sempre in un commento allEneide, Macrobio descrive unaltra
pratica che i Romani avrebbero seguito in vista dellannientamento
. Venosa, a.C. Roma, a.C.
. Il testo latino tratto da Quinto Orazio Flacco,Odes and Epodes, a cura di P. Shorey
e G.J. Laing, Benj. H. Sanborn & Co, Chicago : I, : -.
. Servio Mario Onorato, fine del quarto secolo.
. Il testo latino tratto da Mauro Servio Onorato, In Vergilii carmina comentarii. Servii
Grammatici qui feruntur in Vergilii carmina commentarii, a cura di G. Thilo e H. Hagen, B. G.
Teubner, Lipzia, : IV, .
. Quarto-quinto secolo d.C.
Annunciazioni
di una citt; nellundecesimo paragrafo del terzo libro dei Saturnalia

lenciclopedico autore riporta per esteso, come esempio, il testo che
Scipione avrebbe enunciato prima della distruzione di Cartagine:
,
, ,
,
,
, ,
,
.
, .
Il testo lungo ma la sostanza semplice: che tu sia un dio o una

dea, che tutela Cartagine, noi Romani, che vogliamo distruggerla,
ti preghiamo di lasciare i templi, le case e gli altri luoghi di questa
citt e di venire a Roma, dove troverai templi, case e altri luoghi
sacri pi gradevoli. Se accetti la nostra proposta, ti promettiamo di
costruirti nuovi templi a Roma. Questa invocazione esprimeva lidea
che il senso della citt emergesse dal legame con un sacro che non era
possibile estirpare, neppure attraverso il rituale ex-augurale dellaratro.
Tuttalpi, era possibile operare ritualmente per una sua evacuazione,
per un suo spostamento verso Roma.
Alcune delle pratiche di policlastia appena descritte appartengono
a unepopea di conquista peculiarmente romana, mentre altre sembrano caratterizzarsi per una maggiore transculturalit. Appiano ,
per esempio, proprio nel descrivere lannientamento di Cartagine,
nellottavo libro della Storia romana racconta che, dopo che la citt
fu rasa al suolo, imprecazioni furono indirizzate a chiunque avesse
tentato ricostruirla:
,
,
,
. Testo latino da Ambrogio Theodosio Macrobio, Saturnalia, a cura di L. von Jan,
Gottfried Bass, Quedlinburg e Lipzia, : III, .
. Alessandria DEgitto, .
Analogamente, Strabone , nel tredicesimo libro della Geografia,

riferisce che Agamennone, al pari di Creso dopo la distruzione di
Siren, scagli una maledizione contro ogni potenziale ricostruttore
di Troia:

v,
(
, ,
) .
In molti casi, infatti, lannientamento della citt prevede che se

ne cancelli non solo ogni traccia del passato e ogni senso presente, ma anche che se ne scongiuri attraverso maledizioni rituali il
potenziale riemergere futuro. Pratiche di questo genere si trovano sostanzialmente in tutto il mondo antico. Per esempio, in un
testo in ittita arcaico del a.C. Anitta, figlio di Pithana, re di
Kuara , riporta la maledizione pronunciata dal padre dopo la
conquista della citt di Hattua : chiunque diverr re dopo di me
e torner a fondare Hattua di nuovo, possa la Tempesta che regna
nei cieli colpirlo: ne-pi-sa-as D IKUR-as ha-az-zi-e-et-tu (Fig. .) .
Si ritrova un testo analogo nel libro di Giosu (, ), che riporta
la maledizione scagliata da Giosu su Gerico dopo averla distrutta
(Fig. .):
Maledetto davanti al Signore luomo che si alzer e ricostruir questa citt
di Gerico! Sul suo primogenito ne getter le fondamenta e sul figlio minore
. Testo greco da Appiano, Storia romana, a cura di P. Goukowsky, Les Belles Lettres,
Parigi, : VIII, , .
. Amasya (attuale Turchia), / a.C. d.C.
. Testo greco da Strabone, Geografia, a cura di S. Radt, Vandenhoeck & Ruprecht,
Gottinga, : XIII, , .
. Anatolia sud-orientale.
. Vicino allodierna Bog azkale, Anatolia nord-orientale.
. Trascrizione della proclamazione di Anitta dal cuneiforme ittita arcaico in E.
Forrer () Geschichtliche texte aus Boghazki, Otto Zeller, Osnabrck, (.BoTU..:
pp. -). Traduzione italiana dellautore a partire dalla versione tedesca di H. Otten
() Zu den Anfngen der heithitischen Geschichte, Mitteilungen der Deutschen OrientGesellschaft, : -.
Annunciazioni
ne eriger le porte!
Figura .: Passo della Proclamazione di Anitta.
Figura .: Giosu, , .
. Trad. TOB.
Figura .: Giudici, , .
Unaltra pratica che ricorre in molte epopee di conquista del mondo

antico consiste nel fatto di seminare il terreno della citt rasa al suolo,
tipicamente con il sale, ma a volte anche con il crescione o con altre
specie vegetali. Giudici , , per esempio, racconta che (Fig. .):
Abimelech combatt contro la citt tutto quel giorno, la prese e uccise il

popolo che vi si trovava; quindi distrusse la citt e la cosparse di sale .
Con la locuzione e la cosparse di sale la TOB italiana si rif probabilmente al testo della vulgata ita ut sal in ea dispergeret, che per
traduce metaforicamente loriginale ebraico [ way-y
zraha mlach], reso pi letteralmente dalla Settanta con la locuzione
, semin di sale. Perch dunque Abimelech semin di sale le macerie della citt distrutta? Le interpretazioni sono
numerose e disparate. Solo per menzionare le pi recenti, Honeyman
ritiene che il sale servisse ad essiccare il sangue dei vinti al fine di
scongiurarne la vendetta (Honeyman ). Pi convincente, per, la
spiegazione di Gevirtz, il quale, grazie a unattenta comparazione fra
testi ittiti, canaaniti, greci e latini che non possono essere riprodotti
qui conclude che tale semina serviva a consacrare a una divinit il
terreno prima occupato dalla citt distrutta (Gevirtz , p. ).
. Trad. TOB.
Annunciazioni
.. Lapologo del nomade

Lannientamento del senso di un testo urbano osservato e rappresentato dallesterno non solo nelle epopee di conquista ma anche, come si
accennato, in testi e racconti che, pur posizionando il proprio punto
di vista al di l dei confini della semiosfera urbana, non esprimono una
logica di conquista bens un diverso atteggiamento culturale verso la
citt, qui denominato apologo del nomade. La tradizione testuale
creatasi attorno allepisodio biblico della distruzione di Sodoma , a
tal riguardo, esemplare. Qui non possibile sviscerarla in tutte le sue
articolazioni. opportuno, per, ricordare il modo in cui Agostino,
nel sedicesimo libro della Citt di Dio, interpreta questo episodio:
Dopo questa promessa e dopo che Lot era stato fatto uscire da Sodoma tutto
il territorio della citt depravata fu incendiato da una pioggia di fuoco che
veniva dal cielo, perch in essa gli atti carnali fra maschi avevano introdotto
un costume pi accreditato della liceit di quegli atti che le norme morali
consentono .
Agostino non fu il primo a spiegare la distruzione di Sodoma

come castigo divino contro lomosessualit maschile e le pratiche
sessuali da essa diffuse nella citt. Gi nel Testamento di Levi, infatti,
opera pseudo-epigrafica redatta nella sua forma finale nel secondo
secolo a.C., la tradizione di Sodoma e Gomorra usata esplicitamente per condannare le relazioni sessuali dIsraele, sebbene non
vi si faccia distinzione fra libertinismo e omosessualit (TLevi :
: ). Daltra parte, comunque a partire da Agostino che lequazione fra annientamento di Sodoma e omosessualit si radica in
profondit nella tradizione biblica, perlomeno in quella cristiana.
Tuttavia, rileggendo i passi della Bibbia che raccontano la visita dei
tre uomini ad Abramo, la sue domande su Sodoma, la maledizione
di Dio sulla citt, il modo in cui Abramo ne testimonia la distruzione, lepisodio di Lot e le figlie e gli sviluppi successivi di questa
concatenazione narrativa (Genesi -), ma soprattutto leggendo
. Post hanc promissionem liberato de Sodomis Loth et veniente igneo imbre de caelo tota illa
regio impiae civitatis in cinerem versa est, ubi stupra in masculos in tantam consuetudinem convaluerant, quantam leges solent aliorum factorum praebere licentiam . Testo latino delledizione
maurina confrontato con il Corpus Christianorum e traduzione a cura di D. Gentili, Citt
Nuova Editrice, Roma, : - [XV: ].
le interpretazioni di tale concatenazione nella letteratura ebraica

antica, vi si pu cogliere unisotopia testuale trascurata da Agostino, una linea semantica che James Alfred Loader ha efficacemente
descritto come an anti-urban tendency in the story (Loader ,
p. ). Non vi forse testo che la esprima meglio di un passo del
primo libro delle Antichit giudaiche di Flavio Giuseppe :
; la citt di
Sodoma fu annientata da una pioggia di fuoco perch i suoi abitanti
odiavano gli stranieri e ne abusavano sessualmente. Il trattato Sanhedrin, quarto dei dieci che compongono lordine Nezikin, sezione
del Talmud babilonese , ancora pi esplicito nellaffermare che:
Gli uomini di Sodoma erano esaltati a causa della bont sovrabbondante
del Signore. [. . . ] Essi dicevano: siccome la nostra terra ci fornisce pane a
sufficienza, perch dovremmo lasciare entrare viaggiatori che vengono solo
per diminuire il nostro denaro? Che la nostra terra dimentichi che esiste un
piede di straniero .
In sintesi, secondo la maggior parte dei testi della letteratura ebraica

antica, la distruzione di Sodoma, e lannientamento di tutti i Sodomiti,
avvenne non a causa della loro omosessualit, bens a causa di un
atteggiamento che, con un termine ideato da Lazarsfeld e Merton nel
e ora nuovamente in voga nel dibattito intellettuale anglofono, si
potrebbe denominare omofilia (Lazarsfeld e Merton ): un eccessivo amore per s stessi e per i propri simili, e la conseguente incapacit
di ospitare il viaggiatore, di accogliere il nomade, di aprire al diverso i
confini della semiosfera urbana e del suo senso .
Dopo questa scorribanda fra i secoli e le culture, sia lecito concludere col monito che le civilt del passato sembrano trasmetterci: non
sono soltanto le invasioni di orde aliene che distruggono il senso di
una citt, o i cataclismi improvvisi, timori ben presenti nellimmagi. .
. Testo greco da Flavio Giuseppe, Les Antiquits juives, edizione del testo originale
e traduzione francese a cura di . Nodet, Cerf, Parigi, : . ().
. Trascritto intorno al V secolo dellera cristiana.
. Traduzione italiana dellautore da The Babylonian Talmud, trad. inglese a cura di M.L.
Rodkinson, voll., The Talmud Society, Boston: Nezekin, Sanhedrin, II parte (Haggada),
vol. VIII (XVI): .
. Si veda lanaloga interpretazione che della distruzione di Sodoma propone Michel
Tournier in Gaspar, Melchior et Baltazar, Gallimard, Parigi, .
Annunciazioni
nario contemporaneo. Il senso di un testo urbano si cancella anche

per mancanza di ospitalit, quando un citt si ripiega su s stessa e,
come lantica Sodoma, non riesce a onorare la sacralit di un senso
sconosciuto e innovatore.
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Capitolo IV
Processione: stasi e movimento

: .. Sinossi, .. Sinestesia e poli-sensorialit nei rituali religiosi, .. La genealogia delle processioni cristiane,
.. La struttura semiotica delle processioni cristiane, .. Incidente I: contaminazione attraverso moltiplicazione delle agentivit,
.. Incidenti II e III: contaminazione attraverso personificazione,
.. Processioni del Corpus Domini: dalla sacralizzazione del profano alla
profanazione del sacro, .. La decostruzione della liturgia nelle
processioni religiose, .. Esempi di decostruzione liturgica: la
Semana Santa spagnola, .. Dal rituale al gioco, ... Ilinx
(vertigine), ... Mimicry (mimetismo), ... Agon (lotta),
... Alea (caso), .. Dal gioco allarte, .. Conclusioni
teoretiche, .
.. Sinossi
Questo capitolo si prefigge di analizzare i meccanismi fenomenologici e semiotici che caratterizzano la tensione fra rituali e routine,
cos come la dialettica fra la loro efficacia e inefficacia simboliche.
Attraverso quali processi semiotici i rituali acquisiscono la capacit
di addomesticare la frontiera fra un ambiente di appartenenza e
uno di non-appartenenza, dando luogo a un percorso semantico e
a una strategia retorica di acclimatazione e tolleranza, e quindi a un
regime di appartenenza sedentaria? Attraverso quali processi semiotici, al contrario, i rituali perdono questa capacit, volgendosi cos in
semplici routine o, peggio, divenendo incapaci di smussare lintensit
di transizione e lestensione di distanza implicate da una frontiera di
appartenenza?
Il presente capitolo cercher di rispondere a tali domande attraverso unanalisi approfondita della fenomenologia e della semiotica delle
Annunciazioni
processioni religiose. Da un lato, questi rituali riescono a congregare

diverse agentivit individuali (Leone a), aiutandole cos a obliare la
frontiera fra lambiente sacro del luogo di culto e lambiente profano
che lo circonda . Di conseguenza, nelle processioni religiose i soggetti
esperiscono un allargamento dellambiente del sacro che li incoraggia
a credere nella sua onnipresenza, nella credenza rassicurante che la
loro intera esistenza ha luogo (letteralmente e metaforicamente) sotto
la protezione della trascendenza. Dallaltro lato, incidenti causati dalla persistenza delle agentivit individuali allinterno di quella collettiva
minacciano costantemente lefficacia simbolica delle processioni religiose: il tentativo di espansione dellambiente sacro in quello profano
d come risultato unespansione simmetrica dellultimo nel primo. Lagentivit collettiva dei rituali si disintegra nelle agentivit individuali
delle routine fino al punto che i soggetti non soltanto non credono
pi che la trascendenza estenda la sua protezione anche sullambiente
profano ma, al contrario, temono che tale protezione sia fragile altres nellambiente sacro. I rituali non solo si volgono in routine ma
collassano nel ri-emergere dellinsicurezza di una transizione. Lacclimatazione e la tolleranza divengono invasione ed esilio . Il profano
invade il sacro, lo contamina, e il credente si sente esiliato persino
nellambiente protetto del luogo di culto.
.. Sinestesia e poli-sensorialit nei rituali religiosi
I concetti di sinestesia e poli-sensorialit, cos come sono stati interdefiniti nel quadro della semiotica strutturale (Beyaert ) , possono
. Per una definizione del sacro in termini semiotici, Dusi e Marrone ; Leone e
Sols Zepeda . Per la definizione dei concetti legati alla semiotica dellappartenenza, si
veda Leone .
. Per uninteressante fenomenologia dellesilio, Trigano ; ringrazio Ugo Volli
per questo suggerimento bibliografico.
. Nella sinestesia, lattivazione di un canale sensoriale A conduce alla simultanea
attivazione di un altro canale sensoriale B, secondo un codice che introduce unequivalenza
tra gli elementi sentiti attraverso A e quelli sentiti attraverso B. Per esempio, la visione
di uno stendardo viola durante una processione religiosa quaresimale immediatamente
conduce allesperienza sinestesica dellodore e del sapore del sangue di Cristo. Nella polisensorialit, al contrario, lattivazione di un canale sensoriale A e la simultanea attivazione
di un canale sensoriale B conducono alla costruzione di un nuovo canale sensoriale multiplo
. Processione: stasi e movimento
essere daiuto nel formulare una nuova interpretazione del rapporto

fra liturgia religiosa e religiosit popolare, vale a dire, da una parte
il sistema di rituali istituzionalizzati che regolamentano linterazione
fra la trascendenza e una comunit di credenti e, dallaltra parte, le
variazioni idiosincratiche multiformi ed eterodosse le quali, interferendo con questo tutto pi o meno organico, danno luogo al folklore
religioso . Le processioni cristiane sono un esempio ideale di questo
genere di relazione. La coppia di concetti sinestesia/poli-sensorialit
pu essere efficace nellanalisi della struttura percettiva che le processioni cristiane predispongono nei partecipanti e negli spettatori
attraverso cui sia gli elementi di A che quelli di B vengono sentiti. Per esempio, la visione di
uno stendardo viola durante una processione religiosa quaresimale e il simultaneo ascolto
di un drammatico canto processionale conducono immediatamente a una percezione
multipla in cui la frontiera fra i dati visivi e quelli auditivi si confonde in una metafora
percettiva poli-sensoriale.
. Gli studi rituali (ritual studies) hanno gi manifestato interesse verso lo studio
delle processioni religiose dal punto di vista della sensorialit che esse implicano; per
unintroduzione, Ashley . Secondo Kratz (, p ): Le performance cerimoniali
orchestrate in modo complesso introducono la sfida analitica di districare i viluppi, gli
intrecci, e gli effetti di media multipli, eventi multipli, e partecipanti e prospettive multipli
[Complexly orchestrated ceremonial performances introduce the analytical challenge of
unraveling the intricacies, interweavings, and effects of multiple media, multiple events,
and multiple participants and perspectives]. Di conseguenza, molti studiosi hanno adottato
il concetto di sinestesia al fine di spiegare il funzionamento semiotico delle processioni
religiose; si veda Sullivan (, p. ): Lesperienza simbolica dellunit dei sensi consente
a una cultura di coltivare lidea dellunit del senso [The symbolic experience of the unity
of the senses enables a culture to entertain itself with the idea of the unity of meaning]. Ma
questa forse una concezione troppo statica delle processioni religiose, alla quale Kathleen
Ashley giustamente obbietta: La [sua] espressione lunit del senso suggerisce un effetto
statico, ma io enfatizzerei che limpatto sui sensi anche capace di produrre movimento,
cambiamento [His phrase the unity of meaning suggests a static effect, but I would
emphasize that impact on the senses is also capable of producing movement, change]
(: p. ). Il concetto di poli-sensorialit cerca di fornire unintelligibilit semiotica a
fronte di questo secondo tipo di fenomeni. Da un lato, lidea di sinestesia interpreta le
processioni religiose come strategie retoriche che, attraverso la produzione di unillusoria
unit dei sensi, danno luogo a un percorso semantico di acclimatazione/tolleranza e,
di conseguenza, a un regime di appartenenza sedentaria. Dallaltro lato, tuttavia, lidea di
poli-sensorialit decifra le processioni religiose come strategie retoriche che, attraverso
lintroduzione di variazioni idiosincratiche nellillusoria unit dei sensi, frantuma altres
lillusione della unit del senso, e con esso il regime di appartenenza sedentaria. In parole
pi semplici, attraverso la sinestesia lunit dei sensi diviene una metafora sensoria dellunit
dellambiente di appartenenza sia sacro che profano; attraverso la poli-sensorialit, invece,
la disunit dei sensi si volge in metafora sensoria del ri-emergere di una frontiera fra il
sacro e il profano. Su questo aspetto delle processioni religiose si vedano anche Crawley
; Buttitta ; e Grimes .
Annunciazioni
cos come nella delucidazione del regime di appartenenza religiosa

che si manifesta attraverso di essa. necessario evocare gli elementi
essenziali della storia delle processioni cristiane al fine di ricostruire
la genealogia della loro struttura semiotica e interpretarla in quanto
strategia retorica.
.. La genealogia delle processioni cristiane
Il costume di accompagnare certe fasi della liturgia cristiana con rappresentazioni drammatiche antico (Fledbecker ) . Secondo la
Peregrinatio Etheri, un documento del quarto secolo, a quel tempo
le drammatizzazioni che rappresentavano il percorso di Ges verso il
Calvario erano gi parte della liturgia della Chiesa di Gerusalemme
(Itinerarium Egeri ). In seguito, altre rappresentazioni drammatiche furono introdotte nel culto cristiano e, attraverso percorsi storici
ancora tutti da esplorare, si diffusero verso lEuropa occidentale,
dove testi drammatici associati con la liturgia cristiana apparvero
perlomeno a partire dai secoli nono e decimo. I monasteri francesi,
e in particolare quello di San Marziale, giocarono un ruolo centrale
nella circolazione di testi drammatici messi in scena da confraternite
di attori nelle chiese in occasione degli eventi principali dellanno
liturgico cristiano, come la nascita o la morte di Cristo. Fu probabilmente attraverso labbazia di San Marziale a Limoges, consacrata
allevangelizzatore del limosino, che, verso la fine dellundicesimo
secolo, tale costume si diffuse in Spagna, precisamente nel monastero di Ripoll, in Catalogna, dove raggiunse il suo grado pi alto di
elaborazione (Felbecker ; Twicross ; Verdi Webster ).
Il nucleo centrale delle processioni cattoliche del Medioevo e della
prima modernit si svilupp a partire da queste rappresentazioni
. Sarebbe interessante comparare la genesi delle processioni cristiane con quella
del teatro greco, cos come con le tracce di rituali processionali nel testo biblico. In
particolare, sarebbe opportuno partire da unanalisi semiotica di Samuele , nel quale si
racconta una traslazione processionale dellArca dellAlleanza. Significativo soprattutto,
ai fini di una fenomenologia dellattraversamento processionale della frontiera tra sacro
e profano, lepisodio dellincidente (linciampare dei buoi) che conduce alla morte
di Uzzah, ucciso da Dio per aver sostenuto lArca. Significativo per altri versi anche
lepisodio della danza rituale di David di fronte alla stessa Arca. Ringrazio Ugo Volli
per questi spunti.
drammatiche, la cui genesi remota, tuttavia, pu essere retrodatata

ai primi secoli dellera cristiana e alle strategie retoriche che i primi
cristiani adottarono al fine di rimembrare gli episodi pi importanti
della vita di Ges.
Storicamente, mentre la struttura fenomenologica e semiotica
delle rappresentazioni drammatiche cristiane antiche e medievali
sorigin dallintroiezione delle processioni religiose allaria aperta
allinterno del tempio, la struttura fenomenologica e semiotica delle
processioni cattoliche dallepoca moderna in poi emerse, al contrario,
dallespulsione delle rappresentazioni drammatiche sacre fuori dal
tempio (Portello e Gomez Lara ). Da una parte, allinterno del
tempio tali messe in scena potevano facilmente dar luogo a situazioni
idolatriche o persino blasfeme; per esempio, i credenti non dovevano confondere i riti sacramentali nei quali, secondo il dogma, la
rappresentazione coincide con il rappresentato, il significante con il
significato con le rappresentazioni drammatiche, in cui i segni non
sono altro che simulacri (De Marinis ). Dallaltra parte, il clero, e
soprattutto gli Ordini mendicanti, desiderarono esportare lefficacia
mnemonica e persuasiva del dramma sacro al di fuori del tempio; le
rappresentazioni drammatiche erano infatti un dispositivo retorico
efficace per levangelizzazione e la conversione. Allo stesso tempo,
la Chiesa intendeva evitare che gli attori, i quali nel Cristianesimo
medievale e nel Cattolicesimo della prima modernit godevano spesso della stessa reputazione delle prostitute (Allegri ), divenissero
oggetto di attenzione eccessiva e che, peggio, macchiassero la sacralit
dei protagonisti del pantheon cristiano nellimpersonarli (Gusick e
DuBruck ).
La struttura fenomenologica e semiotica principale delle processioni cattoliche moderne deriva dalla tensione fra queste due tendenze:
da un lato, il desiderio di stemperare la frontiera fra lambiente di appartenenza del sacro e quello del profano attraverso unesportazione
delle sacre rappresentazioni drammatiche al di fuori del luogo di culto;
dallaltro lato, il rischio che queste rappresentazioni drammatiche, e il
sacro con esse, venissero contaminati dal contatto con lambiente
profano.
Annunciazioni
.. La struttura semiotica delle processioni cristiane

Attraverso le strategie analitiche della semiotica testuale, la struttura
fenomenologica delle processioni cristiane pu essere descritta in dettaglio e distinta da quella di fenomeni religiosi analoghi (Marin ;
Flanigan ; Del Ninno ). La direzione del movimento del fedele in relazione al luogo di culto distingue le processioni religiose dalle
circombulazioni rituali (Leone ); mentre le prime implicano un
allontanamento progressivo dal luogo sacro, le seconde comportano
meramente un movimento intorno a esso. La distinzione fra processione e pellegrinaggio pi complicata (Turner e Turner ; Turner
). Le differenze pi evidenti concernono la relazione fra lambiente sacro e quello profano, la distribuzione dei fedeli, il ritmo del
movimento, e la struttura dellosservazione (lattante osservatore,
come direbbero i semiotici). Nelle processioni religiose, un simulacro
della trascendenza, insieme con i fedeli che lo trasportano, esplora
lo spazio profano. Nei pellegrinaggi, al contrario, i fedeli attraversano
un ambiente profano al fine di raggiungere uno spazio sacro, dove
solitamente risiede un simulacro della trascendenza. I pellegrinaggi
sono comunemente intrapresi individualmente o in piccoli gruppi,
mentre le processioni sono sempre attivit collettive. In generale, i
pellegrinaggi non sono esposti a un pubblico, mentre le processioni
sono sempre uno spettacolo per qualcun altro. Nel quadro teoretico
esposto nella sinossi, si potrebbe dire che i pellegrinaggi manifestano
unagentivit individuale, mentre le processioni ne incarnano una
collettiva.
Quel particolare genere di strategia retorica chiamata processione pu essere poi articolata internamente sulla base di altri elementi
strutturali. Per quel che concerne la qualit temporale, per esempio,
si pu distinguere fra processioni straordinarie od occasionali, come
le traslazioni di reliquie, i cortei funebri, o le parate di ringraziamento,
da altre processioni che non sono sporadiche ma cicliche. Per quanto
riguarda la struttura del movimento attraverso lo spazio, le processioni
rituali o cerimoniali normalmente hanno luogo allinterno del luogo
di culto, senza mai valicarne le frontiere: per esempio, nel Cristianesimo, lentrata dei ministri nella liturgia eucaristica, la processione
dei doni il Gioved Santo, quella del pane consacrato il Venerd Santo,
la processione delle candele nel rito battesimale, etc. In questi casi,
tuttavia, i liturgisti generalmente ritengono che luso del termine

processione sia scorretto. Infatti, non vi di fatto processione finch
un simulacro del sacro, del trascendente, lascia il tempio e si avventura
nellambiente immanente, profano (Martimor -).
Tale caratteristica essenziale, insieme con gli altri tratti strutturali
delle processioni, allorigine dellambivalenza con la quale la Chiesa
Cattolica ha generalmente considerato questa evoluzione del dramma
sacro. La natura collettiva delle processioni, la loro relazione con un
pubblico (con la dimensione sociale che ne risulta) e, soprattutto, il
loro funzionare come canale di comunicazione tra lambiente sacro e
quello profano attraverso le frontiere del luogo di culto hanno
dato luogo a un atteggiamento ambiguo, in una certa misura analogo
a quello che ha caratterizzato la relazione tra la Chiesa e le immagini
attraverso i secoli. Similmente, le processioni sono, da un lato, strumenti efficaci di evangelizzazione e devono essere difese contro ogni
iconoclastia; dallaltro lato, come le immagini, sono anche pericolose,
per ragioni che possono essere evocate attraverso un apologo.
.. Incidente I: contaminazione attraverso moltiplicazione delle
agentivit
Il maggio sessantadue marinai baresi attraccarono al molo del
porto della loro citt dopo aver trafugato le sacre spoglie di San Nicola, loro patrono, dai Saraceni di Mira, in Turchia. L maggio ,
come ogni anno, un corteo formato da diverse dozzine di scialuppe
trasportava una statua del Santo dalla Basilica eponima verso il porto,
invertendo la direzione del viaggio delle reliquie al fine di commemorare lepisodio di virtuosa pirateria. Laddove nel Medioevo il furto
dei resti mortali di San Nicola e il loro ritorno a Bari aveva significato
leliminazione della frontiera che separava il sacro prigioniero di
una civilt nemica dallambiente altrettanto sacro del luogo di culto,
nella Bari post-moderna la commemorazione di quel furto sanciva
lannichilazione di unaltra frontiera, quella tra la dimora del Santo
lambiente sacro del luogo di culto e la citt attorno ad esso
lambiente profano della vita urbana dogni giorno (Leone b).
Come la maggior parte delle processioni, anche questa affermava
implicitamente che, a dispetto del passare di tanti secoli, San Nicola
Annunciazioni
apparteneva ancora alla citt di Bari, proprio come la citt di Bari (e la

sua cittadinanza) appartenevano ancora a San Nicola.
L maggio , dunque, le scialuppe trasportavano almeno un
migliaio di fedeli, mentre circa ventimila spettatori, in piedi sul lungomare di Bari, ammiravano la processione. Il cielo era terso, la
temperatura piacevole. Secondo la tradizione, una generosa batteria di
fuochi dartificio, sparati dai moli del porto, doveva segnare lapice del
viaggio rituale. Tuttavia, per cause ancora misteriose, dopo la prima
serie di esplosioni, che inscrissero con successo la gioia dei fedeli nel
cielo della citt, gli obici che contenevano la seconda serie si rovesciarono e cominciarono a sparare i fuochi dartificio verso il mare, a
pochi metri dalle scialuppe. In seguito, siccome gli obici delle serie
successive erano legati ai secondi, essi diressero tutti le loro bocche
verso le scialuppe. La processione religiosa divenne allora una battaglia
navale (Fig. .). Diverse scialuppe furono colpite e affondate, mentre
altre vennero violentemente rovesciate dalle massicce colonne dacqua
provocate dalle esplosioni. Settanta fedeli, molti dei quali elegantemente vestiti, furono gettati in acqua, sbattuti dalle onde, colpiti dai detriti,
circondati e soffocati dal fumo, accecati dai bagliori, assordati dagli
scoppi, storditi dalle grida degli altri fedeli e dalle esclamazioni degli
spettatori un attacco terrorista! , e dai megafoni dei pompieri.
La sinestesia perfettamente orchestrata della processione, nella quale la vista del corteo, il suono dei fuochi dartificio, lodore dincenso,
e gli altri elementi sensoriali dovevano transustanziarsi gli uni negli
altri al fine di volgere il rituale in una perfetta strategia retorica per
riconfermare lunit dei sensi e di senso che abbracciava la citt di Bari
e il suo patrono, bruscamente divenne una cacofonia poli-sensoriale:
lincidente ruppe lefficacia simbolica della processione e la sua collettivit sacra in agentivit individuali interamente assorbite dal compito
piuttosto profano di salvare la pelle. Fortunatamente, il pronto intervento dei pescatori di Bari scongiur la catastrofe. Tutti i fedeli furono
salvati, alcuni di essi feriti, pochi seriamente. Il priore della Basilica,
rispondendo ai giornalisti sullincidente, dichiar: San Nicola ci ha
fatto la grazia.
Questa dichiarazione suona vagamente comica in quanto si sforza
di restituire al Santo una sacralit che lincidente gli ha bruscamente
strappato. Lapologo esemplifica con efficacia il pericolo pi serio tra
quelli impliciti nella struttura percettiva delle processioni. Mentre
Figura .: Incidente durante la processione marittima in onore di San Nicola a

Bari l maggio .
allinterno del luogo di culto la liturgia regola scrupolosamente la relazione tra la trascendenza e limmanenza, non appena il simulacro del
sacro abbandona il proprio ambiente di appartenenza e intraprende il
suo viaggio processionale attraverso lambiente profano si espone a
tutti i rischi della contaminazione imprevedibile causata dalla drammatica moltiplicazione di agentivit coinvolte nel rituale. La Chiesa
Cattolica, specialmente a partire dal Concilio di Trento, ha reagito a
questo pericolo cercando di esportare il tempio insieme con il simulacro del sacro, vale a dire, attraverso una meticolosa regolamentazione
della liturgia delle processioni religiose. Tuttavia, gli sforzi in questo
ambito sono stati meno efficaci di quelli esercitati per disciplinare, ad
esempio, luso delle immagini sacre. Le processioni religiose essendo
create dalla collettivit dei fedeli e non dallagentivit individuale degli
artisti, per definizione sfuggono a un controllo rigido . Malgrado la
. Zika () suggerisce che i pellegrinaggi sono tradizionalmente rituali che implicano una dispersione di potere, mentre le processioni sono caratterizzate da controllo
centralizzato. Tuttavia, secondo Ashley (: p. , n. ) questo autore semplifica eccessivamente la processione assumendo che essa semplicemente enfatizza sempre la
celebrazione da parte della comunit dei suoi oggetti sacri attraverso uno spazio politico
Annunciazioni
Chiesa producesse al riguardo letteratura tecnica come i processionali,

la religiosit popolare ha continuato a manifestarsi attraverso forme
eterodosse, le cui caratteristiche principali possono essere illustrate da
due apologhi ulteriori.
.. Incidenti II e III: contaminazione attraverso personificazione
Il primo di questi due apologhi sar tragico. Il aprile la parrocchia di Camerata Nova, un villaggio di duecento anime a pochi
chilometri da Roma, metteva in scena, secondo la tradizione, una
sacra rappresentazione della Via Crucis. Come ogni anno, i giovani di
Camerata davano il volto ai diversi personaggi della Passione di Cristo.
Tutto si era svolto a perfezione durante le prove, ma il Venerd Santo,
durante la sacra rappresentazione, si verific un terribile incidente.
Allorch un ragazzo di ventitre anni che impersonava Giuda salt
con una corda intorno al collo da uno sgabello di pochi centimetri
al fine di rappresentare il suicidio del traditore, per cause misteriose
forse la corda era troppo corta, lo sgabello troppo alto, o il salto
troppo entusiastico si lesion mortalmente laorta. Rimase poi
appeso l dieci minuti, illuminato dai riflettori e ammirato da tutti gli
abitanti del villaggio a inclusione della famiglia, probabilmente
impressionata dal realismo dellinterpretazione. Sfortunatamente, il
tragico malinteso fu svelato troppo tardi .
Il secondo apologo, per controbilanciare in qualche modo il primo,
sar comico. Lautore di tragedie Leonardo de Argensola , che visse
prescritto [he oversimplifies the procession by assuming that it always simply emphasizes the communitys celebration of its sacred objects throughout prescribed political
space]. Come stato sottolineato attraverso lapologo di cui sopra, a volte anche le processioni religiose possono divenire il luogo di una dispersione sensoriale e semantica invece
che un luogo di sinestesia e unit del senso.
. Paradossalmente, la vera morte dellattore che impersona Giuda un topos del
dramma religioso medievale. Si veda la Chronique de Philippe de Vigneulles, citato in Enders
(, p. ): En celluy jeux, y olt encore ung aultre prebstre, qui ce appelloit seigneur
Jehan de nissey, qui estoit chappellain de Mairange, lequelle pourtoit le personnaige de
Judas; mais, pour ce quil pandit tropt longuement, il fut pareillement transis et causy mort,
car le cuer luy faillit; parquoy il fut bien hastivement despandus, et en fut pourt en aulcuns
lieu prochain pour le frotter de vin aigre et aultre chose pour le reconforter; lautore della
cronaca saggiamente conclude: parte di ogni leggenda vera (ibidem).
. Barbasco (Huesca), Saragozza, .
in Spagna alla fine del XVI secolo, racconta che durante una sacra rappresentazione della vita della Vergine, messa in scena per le strade di
Siviglia da una confraternita di attori intorno al , egli fu testimone
di uno scandalo. Lattrice che impersonava la Vergine era lamante dellattore che impersonava Giuseppe. La loro unione peccaminosa era
cos notoria che al momento della scena dellAnnunciazione, quando
la Vergine stupita doveva rispondere allangelo che ella non conosceva
uomo alcuno, il pubblico riceveva tale rappresentazione del dogma
della verginit di Maria, uno dei pi cari ai Cattolici, con una sonora
risata (Green ) .
Il senso di questi due apologhi dovrebbe essere chiaro: quando
il sacro viene rappresentato dal corpo umano corre il rischio di essere esposto a due pericolose occasioni di dissacrazione: la morte e
il riso. Essi sconvolgono entrambi i meccanismi semiotici attraverso i quali il sacro esportato al di fuori delle frontiere del tempio
nellambiente profano di appartenenza, con il risultato di unopposta
importazione del profano nel sacro. Quando la morte e il riso penetrano nellambiente della trascendenza, essi diventano unappendice
di quello dellimmanenza. La processione cessa di essere una strategia
retorica sinestesica di acclimatazione e di tolleranza e diviene, almeno
se si adotta la prospettiva della Chiesa come punto di vista del soggetto statico, una strategia retorica cacofonica dinvasione e desilio. Il
sacro invaso dal profano e il suo simulacro esiliato nellambiente
dellimmanenza.
La trasformazione che, dovuta soprattutto alla moltiplicazione delle agentivit e alla personificazione del sacro, la liturgia subisce quando
esportata al di fuori del tempio attraverso un rituale processionale
particolarmente evidente nelle processioni votive, come quelle che
nel Cattolicesimo celebrano i santi, la Vergine, o il sacramento dellEucaristia. La prossima sezione sar dedicata a unanalisi dettagliata
del modo in cui i meccanismi semiotici della liturgia mutano nel momento in cui sono trasposti nelle strategie retoriche delle processioni
del Corpus Domini.
. Il film La Passione () di Carlo Mazzacurati sfrutta abilmente leffetto comico
insito nella personificazione del sacro evocando tale effetto attraverso la vicenda degli
abitanti di un piccolo borgo che cercano di mettere in scena la Via Crucis sotto la guida di
un esasperato Silvio Orlando. Si veda per esempio la sequenza in cui lattore che impersona
Cristo ride solleticato dal frustino del centurione.
Annunciazioni
.. Processioni del Corpus Domini: dalla sacralizzazione del profano alla profanazione del sacro
Si potrebbe sostenere che lintera liturgia cristiana costruita intorno
allEucaristia. Il dogma della transustanziazione implica il collasso di
ogni distinzione tra lEucaristia come espressione e come contenuto,
e cos pure lillegittimit di concepire questo Sacramento come mera
rappresentazione. Il dogma eucaristico essendo ineffabile, levoluzione della sua liturgia pu essere interpretata come sforzo per costruire
un quadro di comunicazione e, quindi, di comunione, intorno a questo
nucleo centrale inesprimibile.
Come lo indica il liturgista francese Aim-George Martimort, tutti
i segni percettibili che compongono la liturgia cristiana condividono,
secondo una definizione confermata dallultimo Concilio Vaticano, la
medesima natura: essi sono sia sacramenti efficaci che segni percepibili.
Al fine di comunicare il mistero dellEucaristia, in particolare, la Chiesa
ha adottato mezzi espressivi che sindirizzano a tutti i sensi. Simultaneamente, tuttavia, ha sempre cercato di armonizzarli secondo due principi:
la sintesi di tutti gli elementi sensibili e la loro gerarchizzazione.
Per quanto riguarda il primo principio, la Chiesa ha continuamente
cercato di guidare levoluzione della liturgia cos che essa divenisse la
pura espressione di una realt trascendente, vale a dire, la presenza
di Cristo e lazione dello Spirito Santo. Nonostante ci, a seconda
dei periodi storici e dei contesti socio-culturali, si sono verificate fluttuazioni tra una stretta adesione a questo principio una tendenza
caratteristica soprattutto dei periodi di riforma e uninterpretazione pi flessibile. A dispetto delle variazioni, tutti i segni della liturgia
sono stati generalmente orchestrati intorno a un singolo progetto
comunicativo. Innumerevoli esempi di tale evoluzione possono essere
trovati nella storia della musica sacra, delliconografia religiosa, dei
gesti rituali, e cos via.
La gerarchizzazione degli elementi sensibili nella liturgia cattolica
evidente soprattutto nella sua opposizione alla strategia comunicativa
del Protestantesimo. Mentre la ricezione luterana della teologia di San
Paolo enfatizza la relazione tra fede e udito e persino la necessit di
isolare questultimo senso in relazione agli altri , la Chiesa Cattolica
. Si veda la posizione di Kerniy .
non ha mai rinunciato alla schiera di possibilit comunicative insite

nella pluralit sensoriale. Eppure, specialmente dopo il Concilio di
Trento, essa ha vieppi imbrigliato tale schiera in una gerarchia in
cui la parola occupa sempre una posizione centrale (b). Gli altri
elementi sensibili (acustici, visivi, tattili, gustativi) sono disposti attorno
alla parola in ordine decrescente dimportanza.
Siffatta organizzazione particolarmente evidente nella liturgia
dellEucaristia. Sebbene questo sacramento sindirizzi prevalentemente al senso del gusto, tale medesimo senso deve essere negato al fine
di rendere completa ladesione del fedele alla teologia cattolica. A
questo scopo, il gusto del pane e del vino sono situati al centro di una
rete sensoriale che spiritualizza il corpo del fedele proprio mentre ne
indirizza lattenzione verso la transustanziazione del corpo di Cristo.
La parola del sacerdote guida lo spostamento, al quale tutti gli elementi sensibili della liturgia eucaristica sono subordinati. Persino lostia,
disco insipido che si scioglie in saliva non appena introdotto nella
bocca, aiuta il fedele a vivere lesperienza di un nutrimento spirituale
e a dimenticare la consistenza materiale del pane, massa fibrosa che si
deve invece masticare, schiacciare con i denti e le gengive, muovere
con la lingua, inghiottire, etc.
Conoscere i dati essenziali della fenomenologia e della semiotica
della liturgia eucaristica cattolica essenziale al fine di comprendere le
trasformazioni che esse subiscono quando la sintesi e la gerarchizzazione degli elementi sensibili sopra descritte sono proiettate al di l delle
frontiere dellambiente sacro di appartenenza, al di fuori del tempio.
La festivit del Corpus Domini, il corpo del Signore, fu introdotta
nel da papa Urbano IV con la bolla Transiturus, la quale intendeva
istituzionalizzare e regolamentare una pratica che era gi piuttosto
comune in diverse diocesi, quella di trasportare il viatico in processione per le vie della citt (Rubin ). Agli albori della modernit, il
Rituale Romanum, sorta di manuale della liturgia cattolica promulgato
da papa Paolo V nel , conferm la legittimit delle processioni
eucaristiche e le promosse come occasione nella quale i fedeli potessero testimoniare pubblicamente, anche al di fuori del tempio, la loro
adesione al dogma eucaristico (sottoposto a critiche da parte della
Riforma Protestante).
Tuttavia, la Chiesa non stata mai capace di regolamentare pienamente questo tipo di processioni. riuscita a imporre loro un quadro
Annunciazioni
dinterpretazione teologica, il quale tuttavia non ha impedito la trasformazione della struttura percettiva della liturgia eucaristica quando
essa esportata in un ambiente profano. Durante la processione del
Corpus Domini, per esempio, la vista diventa abnormemente predominante. Molti fedeli finiscono per non accostarsi al sacramento n
prima n dopo la processione, perch si accontentano di entrare in
contatto visivo diretto con il Corpo di Cristo, divenuto da oggetto di
transustanziazione oggetto di spettacolo.
Riepilogando, se la processione del Corpus Domini era stata concepita dalla Chiesa come occasione in cui il sacramento potesse essere
riconosciuto come tale non solo nellambiente sacro di appartenenza
del tempio, ma anche in quello profano delle strade, tale intenzione
in molte circostanze si rivel un boomerang: una strategia retorica
di acclimatazione e tolleranza diede luogo a un percorso semantico
opposto dinvasione ed esilio. Una volta nelle strade, la liturgia eucaristica non poteva controllare la tendenza eterodossa dei fedeli a
trasformare il sacramento in uno spettacolo nel quale il potere simbolico della parola si subordina alla dinamica iconica della visione.
Perci, il contatto fra un simulacro del sacro e un ambiente profano
non risulta solo nella sacralizzazione del secondo, come la Chiesa auspicava, ma anche nella profanazione del primo. La sezione seguente
estender le riflessioni fin qui maturate a proposito del Corpus Domini
alle processioni religiose in generale.
.. La decostruzione della liturgia nelle processioni religiose
Nella maggior parte delle processioni religiose i principi di sinestesia
e gerarchizzazione degli elementi sensibili sono sovvertiti e trasformati in un nuovo quadro percettivo, caratterizzato da dispersione dei
mezzi espressivi e sovversione della piramide sensoriale. Queste due
dinamiche si manifestano nella forma pi spettacolare nella cosiddetta
religiosit popolare, per esempio nelle processioni cattoliche spagnole. Per quel che riguarda specificatamente la prima dinamica, vale a
dire lo sparpagliamento degli elementi sensibili, si tratta probabilmente di un elemento essenziale di tutte le processioni religiose, poich la
traslazione del simulacro del sacro fuori del suo ambiente di appartenenza implica una sorta di dispersione dei segni liturgici. Questo
fenomeno evidente nelle alterazioni che le processioni religiose

causano nella struttura percettiva dei fedeli.
Nellarchitettura delle Chiese cattoliche, cos come nel modo in cui
la liturgia ne regola luso da parte dei fedeli, questa struttura percettiva
caratterizzata da una topologia simile a quella del teatro classico: il
punto di vista del fedele opposto a quello del sacerdote, ma rimane
tuttavia sostanzialmente omogeneo. Tale uniformit, al contrario,
completamente sovvertita nella struttura percettiva delle processioni
religiose.
Un tipo fondamentale di eterogeneit introdotto dalla duplicazione dello spazio scenico: mentre la messa non mai uno spettacolo, le
processioni religiose implicano sempre una distinzione tra un corteo
e un pubblico. Incidentalmente, questa opposizione anche uno degli
elementi fondamentali della natura (solitamente) ideologicamente
conservativa e conformista delle processioni religiose (Di Nola e
; Du Toit ). Tale tipo essenziale di diversit percettiva implica
anche un corollario: gli spettatori cos come i partecipanti ricevono
una percezione frammentaria del flusso processionale, sebbene queste
due parzialit siano differenti fra loro. Mentre i primi gli spettatori
possono ricondurre la poli-sensorialit dellesperienza percettiva allunit della liturgia, i secondi i partecipanti sono vincolati a una
ricezione parziale della processione dalle coordinate prossemiche che
ne caratterizzano la posizione nel corteo. Infine, persino allinterno di
questi due regimi quello degli spettatori e quello dei partecipanti
la natura essenzialmente cinetica delle processioni d luogo a variazioni continue (e, di conseguenza, a potenziali decostruzioni) della
struttura percettiva.
.. Esempi di decostruzione liturgica: la Semana Santa spagnola
Lanalisi della struttura percettiva predisposta dalle processioni della
Semana Santa spagnola esemplifica perfettamente linterpretazione
proposta sopra, ad esempio per quel che riguarda lorganizzazione
degli elementi acustici . Si possono individuare almeno tre categorie
. Sebbene la letteratura sulla Semana Santa sia piuttosto abbondante, unanalisi antropologica, semiotica, e fenomenologica generale di questo fenomeno religioso non
Annunciazioni
di suoni. Il primo quello dei suoni puramente ritmici, quali quelli

dei tamburi e delle trombe, che scandiscono il movimento dei fedeli.
Essi introducono un certo ordine nel flusso processionale ma non
contribuiscono a unificare lesperienza percettiva dei partecipanti e
degli astanti, dal momento che scompaiono non appena si manifesta
la seconda categoria, quella dei canti devozionali.
Il Miserere appartiene a questa categoria, cos come le cosiddette
saetas, il cui nome letteralmente significa fulmini. In e ffetti, il loro
pattern percettivo analogo a quello di un fulmine che fuga loscurit: durante le processioni della Semana Santa spagnola, e soprattutto
durante quelle andaluse, improvvisamente il corteo si ferma, tutti restano in silenzio, e un cantore, normalmente senza accompagnamento
strumentale ovvero con il solo accompagnamento delle percussioni,
indirizza una saeta alla trascendenza e ai suoi simulacri: le statue dei
santi e della Vergine. La saeta fuga loscurit e il silenzio dello spazio
risuonando attraverso di esso come un fulmine acustico.
Laddove nelle culture religiose greco-latine il fulmine era un segno
dellira divina, e in quanto tale lo si immaginava come scagliato dallalto verso il basso, nella religiosit popolare spagnola il fulmine acustico
delle saetas un segno di devozione verso la divinit, e in quanto tale
lo si immagina come indirizzato dal basso verso lalto. Tuttavia, lisolamento percettivo con il quale questo segno si manifesta, combinato
con la molteplicit dei punti di vista (o meglio, dei punti di ascolto)
che lo ricevono, contribuiscono a staccare siffatto tipo di suono dal
complesso della liturgia, trasformandolo cos in spettacolo. Inoltre,
il virtuosismo del cantore e il ruolo predominante della corporeit
della voce sovvertono il secondo principio fondamentale della liturgia,
quello della gerarchizzazione degli elementi sensibili: la voce diviene
pi importante della parola .
La terza categoria di suoni provoca la sovversione pi notevole
stata ancora condotta. Tra i contributi accademici pi importanti, si vedano Mitchell ;
Nuez de Herrera ; Albaladejo Imbernn ; Jimenez Guerreo ; Perez Valero
; Verdi Webster ; etc.
. Non un caso che la saeta ricordi ladhan del muezzin: i legami tra i canti processionali della Semana Santa andalusa e la semiosfera islamica sono strutturalmente evidenti e
storicamente accertati. Alla semiotica tuttavia interessa soprattutto il modo in cui lesaetas
reintroducono nella liturgia cristiana una corporeit della voce che ne era stata invece per
molti versi espulsa (ad esempio con lintroduzione delle campane, Leone ), laddove
essa permane, al contrario, nel richiamo islamico alla preghiera.
Figura .: Le matracas di Castiglia e Len.
nellordine liturgico; mentre nel tempio ogni suono subordinato allo

sviluppo della liturgia, la religiosit popolare delle processioni implica
frequentemente forme acustiche anarchiche che, spesso prodotte dai
fedeli, possono intervenire in qualunque momento del corteo: le
matracas di Castiglia e Len, per esempio (Fig. .), oppure le piccole
campane che i bambini fanno suonare durante le processioni pasquali
di Puerto Real, vicino Cadice.
La tendenza a enfatizzare la corporeit della produzione acustica si
manifesta anche nelladozione di strumenti con forme mostruose o
esuberanti, come i corni giganti utilizzati a Murcia durante il Venerd
Santo. La reintroduzione della profanit del corpo nella spiritualit
acustica della liturgia particolarmente impressionante nelluso dei
tamburi. Durante le processioni religiose della Semana Santa del piccolo villaggio di Hjar, vicino Teruel (Aragona, Spagna orientale) i
tamburi vengono battuti incessantemente notte e giorno dal Gioved
Santo fino alla Domenica di Resurrezione. Essi vengono dunque trasformati da strumenti musicali in strumenti penitenziali e macchiati
Annunciazioni
Figura .: Uso penitenziale dei tamburi durante la Semana Santa di Hjar.
con il sangue dei suonatori (Fig. .). Il significato anagogico della

rappresentazione processionale della Passione di Cristo sostituito
dalla raffigurazione spettacolare della sua corporeit. Il corpo che
la struttura percettiva della liturgia cattolica tende a spiritualizzare
subordinando i sensi, e soprattutto il tatto e il gusto, alla parola e al miracolo della transustanziazione, riappare drammaticamente in quelle
processioni religiose che, specialmente nella Semana Santa spagnola,
sovvertono la gerarchia dei sensi.
Fra le modificazioni di questo genere, una delle pi notevoli concerne il ritmo stesso del flusso processionale. Nel villaggio di Villanueva
de la Serena, in Estremadura, a Pasqua i fedeli trasportano una statua
della Vergine fuori dal tempio correndo a perdifiato. La lentezza e il
ritmo ordinato tradizionali della liturgia cattolica sono rimpiazzati da
un pattern percettivo disordinato e instabile, che manifesta leuforia
e lo sforzo penitenziale dei fedeli, ma presenta anche uno spettacolo
che indubbiamente poco ieratico. Lo sforzo corporeo e il senso della
fatica corporale giocano un ruolo predominante in numerose processioni religiose spagnole, le quali sovvertono la spiritualit della liturgia
adottando regimi sensoriali che assomigliano a quelli del gioco.
.. Dal rituale al gioco

Quando le processioni religiose si manifestano non come rituali ma
come giochi, sia i partecipanti che gli astanti non hanno pi limpressione come invece la liturgia li incoraggerebbe a credere
che lambiente profano di appartenenza, sacralizzato dalla visita del
simulacro della trascendenza, si mostra attraverso un senso che non
ammette alternative n cambiamenti (Leone ). Invece, sia i partecipanti che gli astanti hanno limpressione che, esattamente come
in un gioco, o in quel gioco particolare che una rappresentazione
teatrale, essi scelgono di seguire regole che in ogni momento potrebbero essere modificate, sovvertite, o completamente ignorate. In
parole pi semplici, il sentimento di non essere capaci di saltar fuori
dalla liturgia, il quale tipico della sacralizzazione attraverso rituali di
un ambiente profano, sostituito dallimpressione di poter saltare
dentro e fuori la liturgia processionale a ogni istante, la quale tipica
della profanazione dellambiente sacro attraverso i giochi e soprattutto
attraverso lironia e la parodia.
I modi in cui diverse processioni religiose nella Semana Santa spagnola sovvertono la struttura percettiva della liturgia possono essere
appropriatamente categorizzati attraverso la famosa tipologia di giochi elaborata da Caillois (). La dimensione della vertigine, per
cominciare, prevale non solo nelle corse processionali, le quali implicano anche una dimensione agonistica , ma anche in altre tradizioni
popolari.
... Ilinx (vertigine)
A Castielfabib, vicino Valencia, a Pasqua i giovani del piccolo villaggio
si aggrappano a una delle quattro campane del campanile, quella di
San Guglielmo, e oscillano spericolatamente sospesi a diverse dozzine
di metri dal suolo (Fig. .). In questa pratica vertiginosa lintrusione
della corporeit del gioco nella spiritualit della liturgia cos evidente che il corpo dei fedeli arriva persino a sostituire lo strumento
. Non bisogna dimenticare che i pasos, i simulacri statuari della Semana Santa spagnola, possono arrivare a pesare diverse tonnellate. come se il portare a termine la
corsa segnalasse implicitamente lintervento miracoloso della divinit a scongiurare ogni
incidente.
Annunciazioni
Figura .: Volteggiatore di Castielfabib.
liturgico o, perlomeno, a fondersi con esso (Leone ). Secondo una

tradizione orale del villaggio, una volta il batacchio della campana si
stacc proprio al passaggio della processione, ma fortunatamente San
Guglielmo fu altrettanto efficace di San Nicola nel proteggere i fedeli
dallincidente.
Questo genere di giochi processionali non implica solo un rischio
fisico ma anche uno teologico: quello di trasformare la sacralizzazione
dellambiente profano di appartenenza in una profanazione di quello sacro. Il pattern percettivo individuale, contingente, e disordinato
offerto dalla vertigine del gioco rituale sostituisce quello collettivo,
essenziale, e ordinato predisposto dalla liturgia della processione religiosa. Quando nel diciottesimo secolo un prete illuminato volle vietare
la pericolosa pratica votiva di Castelfabib, i giovani del villaggio continuarono a volteggiare il giorno di Pasqua, sempre aggrappati alla
campana, ma tenendone in mano il batacchio in modo che il sacerdote
non potesse udirli (e rendendo cos il gioco ancora pi pericoloso e
meno liturgico). Laneddoto mostra in che misura un elemento corporale, introdotto nel quadro percettivo di una processione religiosa,
possa volgersi in pratica puramente ludica, nella quale una sensazione
individuale di vertigine completamente staccata dallequilibrio collettivo del rituale e della sua liturgia. Le campane cessano di essere
uno strumento acustico per la creazione di unagentivit collettiva
e divengono strumento ludico per il divertimento di unagentivit
individuale (e per la costituzione del suo pubblico).
... Mimicry (mimetismo)
Unaltra delle categorie di giochi di Caillois, la mimicry o mimetismo, caratterizza diverse processioni religiose, la cui genesi, come
stato indicato in precedenza, strettamente collegata allevoluzione delle sacre rappresentazioni e alla loro transizione dallo spazio
interno del tempio a quello a esso esterno. Laddove la Chiesa ha
cercato di espellere la dimensione corporale della rappresentazione
al di fuori delle processioni, per esempio sostituendo i figuranti in
carne e ossa con statue lignee, lestetica della religiosit popolare ha
manifestato una tendenza opposta, enfatizzando il corpo e la sua sensualit idiosincratica piuttosto che lunit della struttura percettiva
della liturgia.
Questa tendenza rimarchevole, per esempio, nellevoluzione della scultura processionale spagnola, il cui realismo estremo (i vestiti,
i gioielli, i capelli, labbondanza di sangue e ferite, lespressivit degli occhi, etc.) potrebbe essere interpretato come una reazione alla
spiritualizzazione della sacra rappresentazione. La stessa propensione a reintrodurre il corpo e i suoi sensi nelle processioni religiose,
sovvertendo cos i due principi di sinestesia e gerarchizzazione della
struttura percettiva, pu essere individuata in molte altre tradizioni
popolari, le quali nella Semana Santa spagnola presentano spesso un
mimetismo estremo e una rimarchevole corporeit sensuale.
A Valverde de la Vera, in Estremadura, la notte del Gioved Santo alcune dozzine di abitanti danno luogo al rituale degli empalaos,
letteralmente, gli impalati. Nascosti nelle proprie case, coloro che
ne ricevono lautorizzazione e lonore dalla confraternita locale che
gestisce questo rituale si fanno legare a pesanti tronchi con corde
spesse e ruvide, le quali immobilizzano le braccia aperte in croce e
i torsi nudi come le spire di un serpente. Nella preparazione della
penitenza, gli empalaos sono assistiti da parenti e amici.
Annunciazioni
Quindi, da mezzanotte in poi, ciascuno per proprio conto, essi

iniziano a dar luogo a una strana processione religiosa (o piuttosto a
un pellegrinaggio) attraverso le strade del villaggio. Scalzi, velati, una
corona di spine sulla testa, pesanti catene attaccate al torso, due spade
in croce appese alla schiena, si aggirano per le ripide e oscure stradine
di Valverde, dando sollievo di quando in quando ai piedi martoriati
immergendoli nellacqua fredda e sporca che corre nellincavo delle
strade (Fig. .). Un parente, il cui anonimato protetto dalla spessa
coperta che ne vela il capo, precede lempalao con una lampada da
notte, aiutandolo a orientarsi attraverso il villaggio. Alle donne
assegnato un rituale penitenziale pi leggero: trasportare in spalla
una pesante croce di legno.
Ogni volta che i penitenti, sia uomini che donne, simbattono gli
uni negli altri, o nelle croci di pietra disseminate per il villaggio, oppure nel crocifisso della processione religiosa che pure si aggira per
Valverde dopo la mezzanotte, devono inginocchiarsi. Tale movimento
reso particolarmente difficile e penoso per gli uomini, che devono
eseguirlo mentre sono legati e, quindi, senza lausilio delle braccia. Di
conseguenza, il mimetismo si mescola con la vertigine, trasformando
la rappresentazione del cammino di Ges verso il Calvario non in un
riferimento anagogico collettivo alla teologia cristiana della salvezza
ma in un gioco dequilibrio individuale.
La conoscenza dellorigine storica del rituale aggiunge un elemento importante alla sua comprensione. Nonostante letiologia degli
empalaos sia incerta, piuttosto probabile che la tradizione si sia originata dopo lespulsione degli ebrei dalla penisola iberica nel .
Attraverso questo rituale, i conversos (gli ebrei che avevano deciso
di rimanere e di convertirsi al Cristianesimo) potevano dimostrare
pubblicamente la loro adesione alla nuova fede. Anche dal punto di
vista storico, dunque, siffatto rituale appare pi come una retorica
individuale attraverso la quale il convertito poteva segnalare la sua
appartenenza allambiente della comunit cristiana, che una retorica
collettiva attraverso la quale la comunit cristiana poteva segnalare la
sua appartenenza allambiente sacro. In altre parole, nel rituale processionale degli empalaos non la comunit religiosa che cerca di
persuadere s stessa della continuit tra lambiente sacro del tempio e
quello profano del villaggio, ma piuttosto il convertito che cerca di
persuadere s stesso e la comunit religiosa del suo appartenervi. Ci
Figura .: Un empalao per le strade di Valverde de la Vera.
Annunciazioni
potrebbe spiegare il forte mimetismo del rituale: come in un gioco

mimetico, il giocatore dichiara continuamente la sua adesione a un
ruolo particolare.
In effetti, negli empalaos la mimicry rituale piuttosto notevole, per
esempio nel modo in cui essi mimano il calvario di Cristo mettendone
in scena la sofferenza corporale: durante la processione solitaria, la
corda apre piaghe sanguinolente nella carne dei penitenti e rallenta
la circolazione del sangue nel torso e nelle braccia; alla fine del rituale, vigorose frizioni con lalcool si rendono necessarie affinch gli
empalaos possano recuperare la sensibilit del busto e degli arti.
Ladozione del corpo umano come mezzo espressivo della rappresentazione sacra implica rischi non solo materiali ma anche simbolici.
Sia la collettivit che la visibilit delle processioni religiose sono completamente sovvertite: come si accennava in precedenza, gli empalaos
danno luogo a processioni individuali e anonime, una sorta di ibrido tra
la processione religiosa e il pellegrinaggio. Il carattere casuale del loro
girovagare attraverso il villaggio produce una struttura percettiva che
meraviglia continuamente lo spettatore e arriva persino a distrarlo dalla
sua partecipazione al rituale processionale collettivo vero e proprio.
Inoltre, al giorno doggi la natura spettacolare e in qualche misura
masochistica della performance attrae un numero sempre pi esiguo
di fedeli e un numero sempre crescente di turisti. La massa ogni
anno pi numerosa di spettatori curiosi che circonda gli empalaos, li
scova per le strade di Valverde, e li insegue lungo le salite del villaggio,
trasforma la struttura percettiva ordinata e armoniosa della liturgia
in un caos sensoriale in cui il focus dellattenzione sparpagliato in
modo tale che la sinestesia sensoriale cede il passo non solo alla polisensorialit bens anche alla cacofonia percettiva. Il flash dei fotografi
rivela lidentit dei penitenti e, allo stesso tempo, disfa la sacralit della
loro performance.
Il corp ferito, escoriato e sanguinante al centro di diversi rituali
della Semana Santa spagnola. La percezione degli spettatori situata
in uno spazio sensoriale empatico, nel quale i corpi dei fedeli non
sono pi spiritualizzati dallazione sacramentale, come nella liturgia
ortodossa, ma sollecitati dalla sensualit della tradizione popolare. Nel
villaggio di San Vicente de la Sonsierra, nella Rioja, il Gioved e il
Venerd Santo i membri della confraternita dei picaos (letteralmente,
i pizzicati) si flagellano durante una processione religiosa: la testa
Figura .: I picaos di San Vicente de la Sonsierra.
coperta da cappucci, si colpiscono violentemente con un frustino di

canapa (Fig. .). In seguito, i gonfiori cos prodotti sono trasformati in
piaghe da un assistente, che spugna le schiene escoriate dei penitenti
con acqua mista a frammenti di vetro. Infine, il dorso viene pizzicato
dodici volte, ogni piaga aperta nella carne simbolizzando uno degli
Apostoli. La pratica penitenziale della flagellazione, che la Chiesa
medievale aveva aspramente combattuto (Flynn ), sopravvive
nelle processioni religiose di questo piccolo villaggio spagnolo insieme
con il suo eterodosso potenziale di sensualit .
Sebbene la progressiva secolarizzazione del pubblico abbia trasformato questa tradizione in evento mediatico e turistico, esso
permane chiaro esempio del modo in cui il mimetismo estremo
dei rituali processionali sovverte la tipica gerarchia sensoriale della
. Si potrebbe sostenere che tutte queste manifestazioni ludiche (nel senso ampio di
Caillois) sono macchine semiotiche per la produzione di esperienza negli astanti della
processione. Questa lettura non contrasta ma convalida lidea che il rituale processionale,
specie nella sua forma andalusa, comporti una frammentazione delluniformit percettiva
tipica della liturgia cristiana e, in definitiva, un esilio del sacro nella sua vicenda profana.
Annunciazioni
liturgia, enfatizzando la dimensione sensuale e persino erotica della

performance e, in ultima istanza, qualificandola come gioco mimetico la cui contingenza implicitamente nega lessenzialit del sacro. In
questi rituali non lambiente dappartenenza profano che eternato dalla visita del simulacro della trascendenza, ma il simulacro della
trascendenza che, manifestandosi attraverso il corpo umano, reso
contingente tanto quanto lambiente profano di appartenenza .
... Agon (lotta)
La struttura percettiva bipolare tipica dei giochi agonistici si manifesta
in quelle processioni religiose in cui una o pi confraternite competono per avere lonore di meglio glorificare Cristo: per esempio,
nella rivalit fra blancos, negros, e morados durante la Semana Santa
di Hurcal-Overa, vicino Almeria, quella fra coliblancos e colinegros a
Baena, vicino Cordoba, o la spettacolare competizione tra bianchi
e blu a Lorca, nella regione di Murcia, reminiscenza della perenne
rivalit fra Francescani e Dominicani.
Allorch predomina, la dimensione agonistica volge anche la percezione della relazione fra trascendenza e male in una sorta di gioco
manicheo, nel quale la teologia cristiana della so fferenza completamente obliata. Il male personificato, trasformato in una delle parti
di un gioco e, di conseguenza, investito di unontologia pari a quella
della trascendenza personificata che lo sconfigge.
Durante le processioni pasquali di diversi villaggi spagnoli, un pupazzo raffigurante Giuda viene giustiziato con una performance
in cui limmaginazione antropomorfica non solo de-spiritualizza il
male ma distorce pure interamente il senso narrativo del tradimento
e del suicidio di Giuda. A questo proposito, uno dei rituali pi eterodossi certamente quello che ha luogo nel villaggio di Aldea de
Cuenca, vicino Cordoba, dove un simulacro del traditore viene appeso in cima a un alto palo e fucilato dai fedeli, ognuno provvisto della
propria carabina (Fig. .). Giuda non muore a causa del rimorso di
avere sacrificato Ges incarnazione della trascendenza per un
. Questa dinamica stata rappresentata efficacemente nel film di Luis Buuel La
Voie lacte (), graffiante parodia della religiosit popolare spagnola, cos come da certi
passaggi del romanzo di Jos Saramago Memorial do Convento (). Uneco di essa si
trova anche ne Le Rouge et le Noir () di Stendhal.
Figura .: Fucilazione di Giuda ad Aldea de Cuenca.
pugno di potere immanente i trenta pezzi dargento , ma perch personifica la parte sconfitta nella messa in scena agonistica della
battaglia cosmica tra bene e male. Anche in questo caso, la trasformazione della teologia cristiana del male e della salvezza in gioco
agonistico attribuisce unaura profana di contingenza ai partecipanti,
che sembrano capaci di sbarazzarsi del problema metafisico del male con la stessa rapidit con cui fanno fuori Giuda. Lanacronismo
dellusare fucili come strumenti della condanna a morte accresce
involontariamente leffetto parodistico della cerimonia.
A Yepes, nella regione di Toledo, Giuda trattato in maniera
meno violenta: lo si umilia facendolo rimbalzare su una sorta di
tappeto elastico. Qui lilinx (la vertigine) si aggiunge allagon (la competizione) nella giocosa rappresentazione della punizione di Giuda.
Una morte violenta per rogo attende invece Giuda ad Alfaro, nella
Rioja, o in Estremadura. Qui il pupazzo del traditore spesso mostra
i caratteri di questo o quel personaggio politico cattivo (nel ,
per esempio, il Giuda di Torremenga de la Vera, in Estremadura,
Annunciazioni
aveva il sembiante di Saddam Hussein). Di nuovo, la contingenza geo-politica della messa in scena inevitabilmente ne diminuisce
latemporalit liturgica: Giuda non pi il simbolo cosmico della
tragica scelta con cui gli uomini rigettano la visita del sacro, ma il capro espiatorio del senso di appartenenza collettiva degli abitanti del
villaggio al loro ambiente profano (Girard ). Da questo punto di
vista, i rituali della messa a morte di Giuda sono tutti reminiscenti
di quelli in cui, in epoca pre-cristiana, si simbolizzava lespulsione
dellinverno e, quindi, della morte, al di fuori del perimetro del
villaggio.
... Alea (caso)
La dimensione ludica dellalea (caso) sottende ci che potrebbe essere definito come divinazione processionale: ogni cosa nelle processioni religiose diviene segno dellatteggiamento capriccioso della
trascendenza verso il fedele. Ogni momento del corteo processionale non pi considerato come elemento delleconomia simbolica
complessiva della liturgia ma come particella di senso staccata dal
suo contesto e trasformata in fondamento di superstizione. Mentre le processioni religiose mirano a significare la continuit fra
lambiente sacro di appartenenza del tempio e lambiente profano
di appartenenza che lo circonda, la divinazione processionale reintroduce il sentimento di una discontinuit fra lambiente sacro e
quello profano e, di conseguenza, la frontiera che li separa.
Gli incidenti che, come stato mostrato in precedenza, inevitabilmente inquinano la liturgia processionale sono interpretati non
come effetti dellineluttabile diluizione dellordine percettivo che la
liturgia subisce ogni volta che viene esportata al di fuori del perimetro sacro, ma come segni della vendetta della trascendenza, come
invasione trascendente dellambiente profano al fine di castigarlo. In
altre parole, configurando gli incidenti processionali come espressione
dellira della trascendenza, i fedeli inconsciamente negano il senso pi
profondo dei rituali processionali, dichiarando implicitamente che la
trascendenza non alberga nel villaggio, ma si limita a visitarlo al fine
di premiarne o punirne gli abitanti secondo una logica pi aleatoria
che morale.
.. Dal gioco allarte

Caricaturando la religiosit popolare, larte spagnola contemporanea
rivela ed enfatizza insieme la trasformazione che la liturgia subisce
allorch viene esportata in un ambiente profano di appartenenza.
In tale arte, sia la dinamica percettiva della poli-sensorialit che lo
smantellamento della gerarchia sensoriale sono spinti allestremo,
volgendo cos la liturgia prima in parodia e poi in blasfemia. Lopera
dellartista catalano contemporaneo Carles Santos offre un esempio
perfetto di questa evoluzione della liturgia nellambiente profano
(Ruvira ; Santos ; Ruvira ) .
. Carles Santos (Vinars, Valencia, luglio ) cominci a studiare musica allet di
cinque anni, sviluppando con i suoni e specialmente con il pianoforte una relazione che ha
caratterizzato linsieme del suo percorso artistico e creativo. Sebbene durante la sua carriera
lunga e tortuosa Santos abbia esplorato numerose forme espressive, la musica stata sempre
il filo conduttore della sua opera. Nelluniverso immaginario creato da Santos, il pianoforte
gioca un ruolo centrale (sovente incarnato dalla posizione spaziale altrettanto centrale
che questo strumento occupa nelle sue pice teatrali), evocando tendenze contraddittorie:
da un lato, si manifesta come oggetto che si oppone alla libert dellartista; dallaltro lato,
diventa uno strumento di piacere sensuale e persino sessuale. La partecipazione alle attivit
dellavanguardia catalana, e particolarmente a quelle del Grup de Treball di Barcellona,
frequentato anche da Antoni Tpies, un altro passo importante nellevoluzione artistica
di Carles Santos. Negli anni Sessanta, in qualit di direttore del Grup Instrumental Catal,
Santos contribu alla diffusione della musica di Boulez, Stochhausen, e Webern. Quindi,
influenzato da Fluxus, dalla body art e dalle performance di John Cage (con il quale Santos
lavor a New York), egli cre opere musicali basate sulla stimolazione poli-sensoriale
dello spettatore e sullo smantellamento dellarmonia percettiva. Approfittando delle oasi
di libert creativa offertegli a Barcellona dagli Istituti culturali tedesco e francese nel
deserto musicale conservatore della Spagna di Franco, Santos diresse opere musicali che
trasformavano radicalmente il ruolo del conduttore. Per esempio, durante lesecuzione
di Water Music di John Cage, Santos si lavava le mani in una bacinella; durante quella
di Visible Music di Dieter Schnebel, nascosto dietro uno schermo, gonfiava palloncini
e faceva esplodere petardi; durante quella di Piraa di Toms Marco, tirava dal fondo
dellauditorio una panchina attaccata a una fune; etc. Tra il e il Santos si dedic
al cinema, esplorando la relazione tra i suoni musicali e le immagini. Uno dei suoi film,
intitolato Preludio de Chopin n. Op. , girato nel , comincia con uninquadratura
statica consistente in una fotografia che rappresenta le mani di Santos sulla tastiera. Questa
inquadratura seguita da altre , le quali condensano i movimenti che le mani del pianista
devono effettuare al fine di eseguire il preludio. Il film muto. Dal in poi, Santos
smise di eseguire musica composta da altri e si dedic interamente alle proprie creazioni.
Influenzato dal minimalismo americano, e in particolare da Morton Fieldman, Earle Brown,
David Tudor, e Philip Glass, Santos lo trasform profondamente, al punto che alcuni critici
definiscono il suo stile come minimalismo romantico. Nelle performance, e in seguito
nelle pice teatrali e nelle opere, limmaginario di Santos divenuto sempre pi complesso,
Annunciazioni
Nella sua opera teatrale lartista catalano adotta spesso elementi espressivi della religiosit popolare cattolica, sottolineando cos i
principi semiotici che determinano la trasformazione della liturgia
in spettacolo: lintroduzione del caos percettivo e la predominanza
del corpo. Nellimmaginario religioso di Santos questo sovvertimento sensoriale d spesso luogo alla blasfemia, la quale, del resto, egli
rivendica come uno dei motori della sua creazione. Nella performance Caligaverot, per esempio, creata da Santos nel e ispirata alla
Semana Santa catalana, lartista, accompagnato da un tenore e da un
soprano, recita un testo di fronte a una serie di sei immagini disposte
a formare una croce.
Unanalisi ravvicinata di questa performance mostra il modo in cui
essa non fa che intensificare tendenze semiotiche gi presenti nella
religiosit popolare cattolica. Il testo imita la fonetica del Catalano ma
non esprime un significato preciso. Tuttavia, grazie al proferimento di
parole come Deu, alla loro ripetizione, alla combinazione dei suoni,
e specialmente grazie allimmagine di sfondo della performance, il
testo finisce per evocare un contenuto blasfemo. La parola santa e
santificante che domina lorchestrazione sensoriale della liturgia si
volge dunque nel suo opposto, cio in una parola diabolica che non ha
significato alcuno ma significa attraverso lenfasi attribuita alla materia
espressiva, alla corporeit della voce dei cantanti. Il contenuto visivo
che orienta la ricezione della performance intensifica la sensualit della Semana Santa spagnola fino allo scandalo. Il corpo, che la Chiesa ha
cercato costantemente di espellere dalla liturgia e dalla sua estensione
processionale, diventa di nuovo predominante, al punto da frantumare la sacralit del rituale. Ogni parte della croce nellimmagine di
sfondo viene distorta pornograficamente (Fig. .); la testa di Ges
sensualmente abbracciata da una donna con il volto della Maddalena,
mentre il crocifisso trasformato in strumento di pratiche sessuali:
circondato da rossetti, nascosto in un paio di slip, usato come attrezzo
di sodomia, o persino come tacco a spillo.
Altre opere di Santos manifestano la stessa tendenza a mescolare
limmaginario della religiosit popolare cattolica, quello della pornografia, e quello dellerotismo sadomasochista, la cui origine lartista
ogni nuova fase del suo sviluppo artistico abbracciando tutti gli elementi creativi elaborati
in quelle precedenti.
Figura .: Immagine usata nella performance Caligaverot, di Carles Santos.
Annunciazioni
rintraccia nella sua propria educazione musicale. Nellinstallazione

grafica La polpa de Santa Percinia de Claviconia, creata nel , i chiodi della crocifissione diventano notazioni di una partitura musicale,
oppure crocifiggono le mani dellartista al pentagramma.
Lopera di Santos Ricardo i Elena offre linterpretazione pi compiuta della religiosit popolare cattolica, e specialmente delle processioni religiose. Si tratta di una pice complessa, che adotta linsieme
dei dispositivi espressivi creati dallartista lungo tutta la carriera al
fine di raccontarne in chiave epica il milieu familiare (Ricardo e
Elena essendo i nomi dei genitori di Santos) attraverso una schiera
variegata di parole, suoni, colori, forme, e invenzioni sceniche. La
dimensione religiosa gioca un ruolo essenziale in questo universo
familiare, che Santos sceglie di evocare in latino, la lingua della Chiesa Cattolica. Tuttavia, il latino di Santos non quello di Cicerone, e
neppure quello di Tommaso, ma un latino maccheronico che egli
usa per descrivere le trivialit della vita quotidiana. Per esempio,
la seconda sezione dellopera contiene un assolo assai drammatico
del soprano che interpreta Elena, nel quale ella si rivolge al marito
Ricardo come segue:
Ricardo, la cena pronta. Ricardo, hai finito o no? Ricardo, sono quasi le
due. Ricardo, quando tempo ti ci vuole? Ricardo, la cena si sta raffreddando.
Ricardo, voglio telefonare a Barcellona. Ricardo, passa dalla farmacia dei
tuoi parenti .
La sequenza successiva evoca la partecipazione di Carles Santos e

dei suoi genitori ai rituali della Semana Santa catalana attraverso una
parodia iperbolica dei suoni, dei gesti, e dei movimenti processionali.
La sequenza esemplifica perfettamente lidea che quando il teatro
contemporaneo simpadronisce delle forme espressive della religiosit
popolare cattolica non fa che intensificare i meccanismi semiotici che
gi sovvertono lordine sensoriale della liturgia nella struttura percettiva delle processioni religiose: la giustapposizione poli-sensoriale
senza n sintesi n sinestesia di mezzi espressivi disparati, lo sparpa. Ricarde, prandium confectum est jam. Ricarde, multum deficit ad finiendum?
Ricarde, circiter hora sexta est. Ricarde, moram faciebis valde? Ricarde, prandium frigescit.
Ricarde, volo loqui telefonice cum Barcinone. Ricarde, accede in tuorum parentium
pharmaciam [. . . ]
gliamento del senso nel caos blasfemo, e soprattutto la predominanza

del corpo sullo spirito. A conferma di tale interpretazione, alla fine
della pseudo-processione messa in scena da Santos, una campana lo
strumento che la Chiesa ha adottato al fine di comunicare gli elementi
pi importanti della struttura della liturgia allinterno del tempio anche allambiente profano al di fuori di esso sostituita da due corpi,
quelli di Ricardo ed Elena, i quali oscillano sul palco vuoto, proprio
come le campane umane di Castielfabib. Lambiente sacro del tempio
estende la sua presenza al di fuori delle proprie frontiere nellambiente
profano del focolare domestico catalano, ma simultaneamente profanato dal corpo umano, da una sovversione dei principi semiotici
della liturgia processionale che larte contemporanea anticlericale
spinge fino allestremo.
.. Conclusioni teoretiche
Un apologo finale introdurr le conclusioni teoretiche del capitolo.
Secondo antica tradizione, unimmagine raffigurante la Vergine fu
rinvenuta a Tepeyac, vicino Guadalupe, in Messico, nel . Prima
immagine miracolosa della Mesoamerica, diede luogo alla nascita e
allo sviluppo del culto della Nostra Signora di Guadalupe. Nel ,
una sontuosa processione religiosa fu organizzata al fine di trasportare licona nella prima cappella mesoamericana costruita in onore
della Vergine. Per celebrare leccezionale evento, e secondo la liturgia cerimoniale per la traslazione delle reliquie del Cattolicesimo
della prima modernit, i nuovi cristiani della Mesoamerica offrirono
alla vergine uno spettacolo di mitotes, le loro danze rituali tradizionali, simulando una battaglia tra le popolazioni locali rivali degli
Aztechi e dei Chichimeca. I capi indossavano vestiti cerimoniali
mentre le armate azteche i giaguari e le aquile sfoggiavano
costumi di piume. Essi presero a danzare in cerchio di fronte alla
chiesa, accompagnati dai canti degli anziani e dal ritmo di due tipi di
tamburi. Improvvisamente, un incidente sconvolse larmonia della
processione: uno dei danzatori venne accidentalmente ferito da una
freccia. Trasportato agonizzante di fronte a unicona della Vergine,
gi situata nella nuova cappella, il danzatore guar miracolosamente.
Annunciazioni
Figura .: Traslazione dellimmagine della Vergine della Guadalupe nella prima cappella
e miracolo, anonimo, , olio su tela, cm. x , collezione Museo de la Baslica
de Guadalupe.
Una delle immagini pi eleganti dellarte coloniale mesoamericana, eseguita da un pittore anonimo dopo il , narra visivamente
lincidente e il miracolo (Brown , p. ) (Fig. .).
Questo dipinto, in cui larchitettura del nuovo tempio separa nettamente il tempo narrativo presente della grazia e quello passato dellincidente, sintetizza perfettamente la relazione tra, da un lato, lambiente
aperto della religiosit popolare e la sua relazione con le tradizioni
pre-cristiane uno spazio in cui il rituale processionale si volge pericolosamente in ludico mimetismo della guerra e, dallaltro lato,
lambiente chiuso della liturgia. Quando la processione trasporta limmagine santa al di fuori della sua collocazione originale, le forme non
convenzionali e poli-sensoriali adottate per comunicare la relazione tra
il simulacro della trascendenza e lambiente profano che circonda il
tempio scatenano il sovvertimento della liturgia e il riemergere violento
di una frontiera tra il sacro e il profano, una frontiera che si manifesta
sotto il sembiante dellincidente e della morte. Viceversa, solo nellambiente sacro della cappella, dove le tradizioni popolari e la loro tendenza
poli-sensoriale sono sostituiti dallunit, dallordine, e dalla gerarchia
della liturgia incarnata dal personaggio ieratico del vescovo che un
miracolo irruzione del sacro nel mondo profano pu restaurare
la perfezione della trascendenza eliminando gli effetti dellincidente.
Data lopposizione tra un ambiente sacro di appartenenza e uno

profano, la quale determina una frontiera che si materializza attraverso diversi dispositivi semiotici (per esempio, nel Cristianesimo, il
perimetro murale di una Chiesa), le processioni religiose operano
come rituali che addomesticano sia lintensit della transizione che
lestensione della distanza caratterizzanti il passaggio tra questi due
ambienti . Se la comunit religiosa si considera come il soggetto
dinamico di questo passaggio, le processioni religiose possono essere
interpretate come strategie retoriche che, attraverso le summenzionate
dinamiche semiotiche di sinestesia sensoriale e gerarchia logocentrica,
veicolano lidea che la comunit religiosa capace di estendere il suo
ambiente di appartenenza al di fuori della frontiera del tempio, e che
questa frontiera in effetti illusoria: quando il simulacro della trascendenza viene trasportato attraverso le strade del villaggio, il villaggio
intero diviene il suo tempio.
Tuttavia, poich il macchinario semiotico della liturgia a causa
della moltiplicazione e della personificazione delle agentivit non
in grado di controllare la struttura percettiva dei rituali al di fuori
dellambiente chiuso del tempio in modo altrettanto efficace che al
suo interno , incidenti si verificano sotto forma di sovvertimento pi
o meno drastico sia della sinestesia che della gerarchia logocentrica ,
. Sarebbe interessante costruire un parallelo sistematico fra lespansione della gerarchia liturgica fuori dal tempio e quella della gerarchia del potere fuori dal palazzo. Marin
() esplora questa possibilit con la consueta maestria. La diluizione liturgica del sacro e
quella del potere nella loro traslazione al di fuori dei confini che ne garantiscono la densit
dovrebbero poi essere considerate anche nei loro multipli intrecci (in molte processioni
religiose del Meridione dItalia, per esempio, i fedeli si contendono il primato religioso e
politico della vicinanza al simulacro del sacro/santo appendendovi un numero crescente
di banconote), ma senza pur tuttavia scadere nel meccanicismo di certe letture marxiste
del flusso processionale, eccessivamente riduttive (Di Nola ).
. Moltiplicazione e personificazione delle agentivit non sono gli unici fattori a determinare la decostruzione della liturgia, ma sono forse i principali. A essi si aggiunge
senzaltro la complessit intrinseca di numerosi rituali processionali. Di fondo vi comunque la necessit che la manifestazione immanente del sacro sia mantenuta a un certo
livello di densit grazie alla sua compressione entro confini ristretti e ben delimitati. La
decompressione generata dal movimento processionale ingenera sovente una diluizione
del sacro e la sua conseguente contaminazione in incidenti liturgici di vario calibro.
. Ovviamente gli incidenti non mancano anche nella liturgia allinterno del tempio,
eppure essi hanno una valenza semantica diversa, inessenziale e contingente, in quanto
immediatamente assorbiti dallassenza di quella dimensione ludico-spettacolare che caratterizza, invece, ogni rituale processionale. Bisognerebbe comunque approfondire la ricerca
Annunciazioni
le quali finiscono con lessere rimpiazzate dalle opposte dinamiche

semiotiche della poli-sensorialit e del primato del corpo. Non solo
riappare la frontiera tra lambiente sacro e quello profano, volgendo
lappartenenza sedentaria dei fedeli in straniamento nomadico, ma la
strategia retorica di tolleranza e acclimatazione (il sacro si appropria
del profano) sostituita, perlomeno dal punto di vista della comunit
religiosa in quanto soggetto dinamico, da unopposta strategia retorica
di invasione ed esilio (il profano si appropria del sacro). Il simulacro
della trascendenza, il quale era stato trasportato al di fuori del tempio
al fine di sacralizzarne lintorno, viene da questo profanato, perdendosi
in un ambiente alieno.
In altre parole, la traslazione del sacro si volge nella sua trasgressione, secondo una dinamica fenomenologica e semiotica che evidente,
per esempio, nel modo in cui i rituali religiosi diventano routine
ludiche, sia attraverso un ri-emergere dellidea di senso come alternativa che attraverso una de-spiritualizzazione del corpo la quale, come
chiaramente indicato dalle parodie artistiche, fuga la sacralit dei
rituali e la loro efficacia simbolica .
La traslazione del simulacro della trascendenza rivela il carattere
non emendabile della frontiera che la separa dallimmanenza.
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sulle dinamiche riparatorie che la liturgia prevede esplicitamente in caso dincidente,
possibilmente in unottica comparativa (si sospetta infatti che vi siano modi molto diversi
di trattare gli incidenti rituali).
. Due direzioni andrebbero esplorate per completare e precisare la fenomenologia
in chiave semiotica dei rituali processionali: da un lato, sottolineare che il punto di vista
adottato da questo capitolo, quello di una liturgia decostruita nella sua esportazione fuori
dal tempio, in un certo senso arbitrario, nel senso che si potrebbe invece adottare il punto
di vista, tipico di molta antropologia della festa, di una liturgia che si costruisce proprio
irretendo le pulsioni eslegi che esplodono invece nella festa o nella processione. In realt i
due movimenti di costruzione e decostruzione liturgica andrebbero analizzati nella loro
continua tensione dialettica, sia storica che semiotica.
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Capitolo V
Caduta: dannazione e salvezza
Per quale motivo i pozzi dovrebbero rivestire un qualche interesse per

la semiotica? Perch essi esemplificano egregiamente il modo in cui le
figure di un testo contribuiscono al suo significato. Che cosa sintende
per figure? Su questo tema stata prodotta uningente bibliografia.
Il saggio di Erich Auerbach Figura, che si legge nei suoi Gesammelte
Aufstze zur Romanischen Philologie (Auerbach , pp. -), riassume
la storia delle figure nellesegesi biblica tipologica e le promuove
quale strumento dellanalisi letteraria. Nel presente capitolo, ci si
riferir in particolare al modo in cui le figure sono definite nella
semiotica strutturale: esse sono elementi della macro-semiotica del
mondo naturale, riportate in un testo al fine di attribuire un effetto
di realt a un mondo fittizio (Greimas e Courts , pp. -).
La caratteristica pi importante di una figura che essa pu sempre
essere lessicalizzata, cio pu sempre essere designata da una parola.
Quando dei pozzi appaiono in un testo, sia esso verbale o visivo, essi
ne diventano figure.
Il modo in cui una figura modifica il significato di un testo nel quale
essa appare dipende da almeno tre fattori:
a) la struttura (di cui fanno parte forma e funzionamento) che
contraddistingue loggetto nel mondo reale, prima che esso
divenga la figura di un testo;
b) linterazione fra questa struttura e gli altri aspetti di un testo, il
quale riceve loggetto come una delle sue figure;
c) linterazione fra il testo nel quale appare la figura ed altri testi
che usano lo stesso oggetto in modi comparabili.
Annunciazioni
Questi tre fattori sono stati ordinati in una scala di complessit

crescente: la struttura interna di un oggetto facilmente determinabile
attraverso la morfologia e la dinamica; il ruolo di un oggetto in quanto
figura di un testo pi complicato: esso pu essere definito per mezzo
della semiotica; infine, lintertestualit di una figura molto difficile da
determinare, e richiede una cooperazione fra la semiotica e la storia
della cultura. Si cercher, a questo punto, di studiare il pozzo secondo
le tre direttrici sopra individuate.
Prima di tutto, qual la struttura interna di un pozzo? Topologicamente, un pozzo caratterizzato da una verticalit assai spiccata.
Morfologicamente, esso ha di solito la forma di un cilindro stretto e
lungo. Da un punto di vista meccanico, poi, lobbiettivo di un pozzo
di creare una comunicazione fra due spazi: uno spazio A, nel quale vi
acqua, ma non vi sono n aria n luce, e uno spazio B, nel quale vi
sono sia aria che luce, ma non acqua. La comunicazione si realizza trasformando progressivamente la terra in aria (scavando, ad esempio),
fino a che acqua, terra, aria e luce si ritrovano nello stesso spazio. Al
fine di illustrare come questa struttura interna interagisce con gli altri
aspetti di un testo, si considerino adesso tre pozzi, i quali appaiono in
quanto figure in tre diverse tradizioni agiografiche: il pozzo di Santa
Chiara, qui denominato il pozzo della memoria; il pozzo di San
Patrizio, qui definito come il pozzo del pentimento; e il pozzo di
San Gregorio Armeno, per il quale si suggerisce lappellativo di pozzo della salvezza. Per ognuna di queste tre tradizioni si forniranno
alcuni esempi di relazione intertestuale.
Il pozzo di Santa Chiara d il titolo a un libro scritto da Anatole
France, Le puits de Sainte Claire (France ) . Membro dellAcadmie
franaise dal e vincitore del premio Nobel per la letteratura nel
, la prosa di Anatole France si distingue per una grande purezza
formale. Come c da aspettarsi da un discepolo di Renan, molte delle
sue opere sono ispirate da leggende o tradizioni cristiane. Questo
anche il caso di Le puits de sainte Claire. Il prologo dellopera comincia
come segue:
Mi trovavo a Siena in primavera. Occupato tutto il giorno in ricerche minuziose negli archivi della citt, la sera facevo delle passeggiate. [. . . ] Sulla
. Anatole France lo pseudonimo di Franois-Anatole Thibault, nato a Parigi nel
e morto a Saint Cyr-sur-Loire nel .
. Caduta: dannazione e salvezza
strada bianca, nelle notti trasparenti, il solo incontro che facevo era quello
del Reverendo Padre Adone Doni, che a quel tempo, come me, lavorava
tutto il giorno nellantica Accademia degli Intronati .
LAccademia degli Intronati, ben nota agli studiosi di Siena e non

solo ad essi, fu fondata in questa citt tra il e il , e dal in poi
ospita una delle pi pregevoli biblioteche italiane, ricca di incunaboli
e manoscritti medievali. Sia Anatole France che il Reverendo Doni vi
lavoravano, ma di notte solevano sedere insieme sulla predella di un
vecchio pozzo, chiamato il pozzo di Santa Chiara.
Nel prologo lo scrittore francese riporta il modo in cui lamico
italiano gli aveva spiegato lorigine di una tale denominazione. San
Francesco era andato a Siena con il suo beneamato frate Leone al
fine di convertire i senesi alla povert e allobbedienza, due dei tre
voti francescani. Tuttavia, la gente di Siena si era dimostrata avara e
crudele, e aveva cacciato il Santo e il suo compagno fuori dalle mura
della citt. Lungo il cammino, appena fuori Siena, San Francesco si era
sovvenuto di Chiara, la sua figlia spirituale prediletta, e aveva temuto
che fosse in pericolo. Ecco nella parole di Anatole France cosa avvenne
in quella circostanza:
Questi dubbi lopprimevano dun peso tale che, giunto a quel punto in
cui la strada scava il proprio corso fra le colline, gli parve che le gambe
affondassero nella terra a ogni passo. Si trascin fino a questo pozzo, che
era allora bello nuovo e pieno di unacqua limpida, e cadde senza forze
sulla predella dove noi sediamo in questo momento. Luomo di Dio si
sporse a lungo sulla bocca del pozzo. Dopo di che, sollevando la testa, disse
gioiosamente a frate Leone:
Cosa pensi, frate Leone, agnello di Dio, che io abbia visto in questo
pozzo?
Il frate Leone rispose:
Frate Francesco, hai visto in questo pozzo la luna che vi si specchia.
Fratello mio, riprese il Santo di Dio, non nostra sorella la luna che
io ho visto in questo pozzo, ma, per la grazia adorabile del Signore, il vero
volto di sorella Chiara, e cos puro e risplendente di una santa allegrezza che
tutti i miei dubbi sono stati dun colpo dissipati e mi divenuto manifesto che
. France , p. : Jtais Sienne au printemps. Occup tout le jour des recherches
minutieuses dans les archives de la ville, jallais me promener le soir. [. . . ] Sur la voie
blanche, dans ces nuits transparentes, la seule rencontre que je faisais tait celle du R.P.
Adone Doni, qui alors travaillait comme moi tout le jour dans lancienne Acadmie degli
Intronati.
Annunciazioni
nostra sorella gode in questo istante la contentezza piena che Dio concede
ai suoi prediletti, riempiendoli dei tesori della povert.
Avendo cos parlato, il buon San Francesco bevve nel cavo della mano
qualche goccia dacqua e si sollev rinvigorito.
Questo il motivo per cui il nome di Santa Chiara stato dato al pozzo .
La struttura interna del pozzo contiene alcune posizioni vuote,

che un testo pu riempire con i valori del suo proprio sistema semantico. Nel prologo di Anatole France, la profondit del sottosuolo,
caratterizzata da una mancanza di aria e luce, associata allincertezza
riguardo alla fede, mentre la luce della luna rappresenta il dissiparsi
di una tale incertezza. Il pozzo permette allacqua al di sotto della
terra di riflettere i raggi della luna. Inoltre, la struttura lessicale del
testo suggerisce che anche San Francesco funziona come un pozzo.
Prima di tutto, la sua avventura comincia nel luogo in cui la route
se creuse entre les collines, la strada scava il proprio corso fra le colline, che richiama la locuzione francese creuser un puits, scavare
un pozzo; in secondo luogo, le gambe del santo sprofondano sempre pi nel terreno, come se egli scavasse un pozzo per mezzo del
proprio corpo; infine, quando alla fine il santo recupera la certezza
della fede, egli beve un po dacqua nel creux de sa main, nel cavo
della mano . A questo punto, la trasformazione di San Francesco in
pozzo completa. Lacqua limpida della memoria trasparente, che
. Ibidem, p. : Ces doutes laccablaient dun tel poids que, parvenu ce point o
la route se creuse entre les collines, il lui semblait que ses jambes senfonaient chaque
pas dans la terre. Il se trana jusqu ce puits, qui tait alors dans sa belle nouveaut et
plein dune eau limpide, et il tomba sans force sur la margelle o nous sommes assis en ce
moment. Lhomme de Dieu demeura longtemps pench sur la bouche du puits. Aprs
quoi, relevant la tte, il dit joyeusement au frre Lon :
Que crois-tu, frre Lon, agneau de Dieu, que jai vu dans ce puits ?
Le frre Lon rpondit :
Frre Franois, tu as vu dans ce puits la lune qui sy mire.
Mon frre, reprit le saint de Dieu, ce nest pas notre sur la lune que jai vue dans
ce puits, mais, par la grce adorable du Seigneur, le vrai visage de sur Claire, et si pur et
si resplendissant dune sainte allgresse que tous mes doutes ont t soudain dissips et
quil mest devenu manifeste que notre sur gote cette heure le plein contentement
que Dieu accorde ses prfrs en les comblant des trsors de la pauvret.
Ayant ainsi parl, le bon saint Franois but dans le creux de sa main quelques gouttes
deau et se releva fortifi.
Cest pourquoi le nom de sainte Claire a t donn ce puits.
. assai probabile che qui France alluda anche alle stimmate del Santo.
egli ha trovato fisicamente nel pozzo, e spiritualmente nella propria

anima, riflette la luce della luna. La luna sorella, come Claire, che in
francese significa anche chiara, luminosa. Il pozzo di Santa Chiara
il pozzo della memoria nel senso di una doppia mise en abyme: il
Reverendo Padre Doni ricorda le sue storie sedendo sul parapetto
del pozzo, mentre Anatole France lo evoca come una fonte della sua
ispirazione letteraria.
Il terzo livello di significato dipende dalla relazione intertestuale
fra rappresentazioni differenti , le quali usano il pozzo come figura in
modi comparabili. I limiti di questo tipo di relazione sono pi difficili
da definire. Si possono isolare due tipi dintertestualit: intertestualit
storica e intertestualit semiotica. La prima implica che un qualche
tipo di contatto storico abbia generato la somiglianza fra due testi.
Lintertestualit storica sempre cronologica; le fonti sono il passato di un testo, che una fonte per testi successivi. Lintertestualit
semiotica non materia di contatto storico, ma di somiglianza strutturale. A questo punto si proporr un esempio di entrambi i tipi di
intertestualit, con riferimento allopera di Anatole France.
Lo scrittore francese stato probabilmente ispirato dai Fioretti di
San Francesco. Questa tradizione di leggende ed exempla, originatasi
nel quattordicesimo secolo, era sicuramente nota ad Anatole France,
esperto di letteratura religiosa. La seconda probabile fonte de Le puits
de sainte Claire la Bibbia. Molti eventi biblici hanno luogo in plaghe
aride, dove i pozzi inevitabilmente giocano un importante ruolo
simbolico (Ryken et al. , pp. -; Jones ). I pozzi nella Bibbia
sono particolarmente rilevanti in quanto punti dincontro per giovani
coppie. Lesempio pi celebre di questo tipo di incontro quello
tra Ges e la donna samaritana (Giovanni, ). Non questo il luogo
per analizzare in profondit questo testo, ma indubbio che esso
intrattenga una relazione di intertestualit storica con il racconto
di Anatole France. San Francesco incontra la luna/Santa Chiara al
pozzo, proprio come Ges vi incontra la donna samaritana. In pi, in
entrambi gli incontri una possibile relazione sessuale viene sublimata
in una relazione spirituale.
Si dar adesso un esempio di intertestualit semiotica. Tra il
. La bibliografia sul concetto dintertestualit vastissima. Mi limito a segnalare
Kristeva, ; Ruprecht, ; Hebel, .
Annunciazioni
e il Eugenio Montale scriveva la raccolta di poesie Ossi di seppia,

pubblicata per la prima volta nel (Montale, ). Una di queste
poesie usa la struttura interna del pozzo in un modo che assai simile
a Le puits de Sainte Claire di Anatole France. Si tratta, ovviamente, di
Cigola la carrucola:
Cigola la carrucola del pozzo,
lacqua sale alla luce e vi si fonde.
Trema un ricordo nel ricolmo secchio,
nel puro cerchio unimmagine ride.
Accosto il volto a evanescenti labbri:
si deforma il passato, si fa vecchio,
appartiene a un altro. . .
Ah che gi stride
la ruota, ti ridona allatro fondo,
visione, una distanza ci divide.
Non si pu analizzare in dettaglio questa poesia, che molto complessa, ma occorre sottolinearne le similarit con il testo scritto da
Anatole France. In entrambi i casi, la struttura interna del pozzo, il
quale contiene uno specchio fatto dacqua, usata quale metafora
della memoria: una metafora estatica per San Francesco, il quale pu
baciare limmagine riflessa di Chiara/la luna; una metafora nostalgica
per Montale, il quale deforma limmagine del suo passato non appena
egli tenta di baciarla.
Le puits de sainte Claire fu tradotto in italiano per la prima volta nel
, quando Montale iniziava la redazione delle sue poesie. Inoltre,
France vinse il premio Nobel nel , e presumibilmente acquis
uneco e una notoriet molto vaste. Tuttavia, non impossibile, ma
almeno improbabile che France abbia storicamente ispirato Montale.
I due autori erano ispirati dallo stesso oggetto del mondo, un pozzo,
cos che i loro testi intrattengono una relazione dintertestualit semiotica. La struttura morfologica del pozzo pu essere usata in modi
differenti. Si consideri il seguente sonetto:
Due gran serpenti avviluppati insieme
Stan dentro una citt, non in foresta;
Vanno sotterra con sue code estreme
E dessi nesce fuori una sol testa.
Questa ha ghirlanda in sue chiome supreme,
Il capo vuoto qual corbello o cesta,

Ha due gran bocche e niuna desse freme;
Queste i due draghi luno allaltro presta.
Fanno ambi un mostro tal che niun laborre;
Ma in bocca va del primo ognun festante
E per la coda gli esce, e poi ne corre
Per la coda dellaltro alla sua bocca;
Ma pria, nel ventre ammira bocche tante
Quandalza gli occhi al cielo e lacqua tocca.
Questo sonetto, un esempio tipico di concettismo manierista, sarebbe di assai difficile interpretazione senza un riferimento alla sua
fonte intertestuale: larchitettura di un pozzo. Nel , unarmata
di Lanzichenecchi, assoldata da Carlo V, saccheggi Roma. Il papa
Clemente VII trov rifugio a Orvieto, al confine del regno pontificio.
Questa citt divenne la sede del papa, e fu dunque trasformata in una
roccaforte. Al fine di approvvigionare dacqua la citt durante un eventuale assedio, un pozzo gigantesco fu disegnato e costruito nel centro
di Orvieto da Antonio da Sangallo, fine architetto del sedicesimo secolo. Il pozzo, oggi una delle principali attrazioni turistiche di Orvieto,
misura metri di profondit e contiene due scale elicoidali, abbastanza ampie da consentire agli animali da tiro di trasportare lacqua dal
fondo del pozzo fino in superficie. Questa descrizione architettonica
rivela il significato della poesia, scritta da Francesco Grezzi allo scopo
di celebrare il nuovo pozzo : i due draghi benigni non sono altro che
rampe di scale lungo le quali lacqua trasportata dal sottosuolo fino
al cielo.
Alla fine del diciottesimo secolo, il pozzo di Orvieto divenne il centro di unulteriore relazione intertestuale. Da questo periodo in poi, il
pozzo conosciuto con il nome di Pozzo di San Patrizio. La locuzione, oggi cos nota che viene usata per designare metaforicamente
qualcosa di estremamente profondo, probabilmente fu introdotta in
Italia da alcuni turisti irlandesi alla fine del diciottesimo secolo. Ma
questo solo uno degli esempi pi recenti di come una leggenda irlandese, quella cristiana del purgatorio di San Patrizio, abbia influenzato
il modo in cui la cultura dellEuropa occidentale ha usato i pozzi quali
figure metaforiche. La leggenda, che a sua volta sispira ad alcune pi
. Palazzetti, .
Annunciazioni
antiche visioni irlandesi del purgatorio, come le visioni di Fursa, o

quelle di Tndgal (Wright ; Seymour et al., pp. et seq.), fu
trasposta per la prima volta in latino da Enrico di Saltry, che visse ad
Huntingdon, vicino Cambridge, nel dodicesimo secolo ( Tractatus de
Purgatorio Sancti Patricii, PL CLXXX, -) . Il primo paragrafo
del quarto capitolo introduce la storia:
Un certo soldato di nome nus, che per molti anni aveva servito sotto re
Stefano, ottenne una licenza dal re e giunse in Irlanda, nel suo luogo natale,
per visitare i genitori .
nus, che non aveva vissuto unesistenza immacolata, decise di

espiare i propri peccati e di scendere nel purgatorio di San Patrizio, che
la tradizione ancora colloca nellisola di Lough Derg, nella contea di
Donegal, in Irlanda. nus raccont il proprio cammino dallinferno
al paradiso attraverso il purgatorio a Gilbert, un monaco di Louth, nel
Licolmshire, che pass il racconto a Enrico di Saltry. Sfortunatamente,
i limiti del presente capitolo sono tali che si pu solo menzionare
laffascinante rete di relazioni intertestuali che ebbe origine da questo
racconto ; Dante lo conobbe e forse se ne ricord nellinvenzione
della topologia della Commedia (Torraca ) ; un affresco trovato a
Todi negli anni Ottanta, ma risalente al , raffigura questa leggenda (Castrichini ) , cui si riferisce Ludovico Ariosto nellOrlando
Furioso , cos come altri poeti italiani dello stesso periodo (Tommasini
. Si confronti anche la versione che ne propone la Legenda Aurea.
. Miles quidam nus nomine, qui multis annis sub rege Stephano militaverat, licentia a
rege impetrata, profectus est in Hiberniam ad natale solum, ut parentes visitaret (PL CLXXX, p.
).
. Ad esempio, il purgatorio di San Patrizio menzionato nelle opere di Giacomo di
Vitry (morto nel ), nel Dialogus di Cesario di Heisterbach (tredicesimo secolo), nel
Polychronicon di Rodolfo Higden di Chester (che mor nel ), nel Quattuor Novissima di
Dionigi il Certosino (-). Inoltre, la storia fu trasposta in versi da Maria di Francia
(lEspurgatoire Saint Patriz).
. Si veda anche Bieler, .
. Laffresco rappresenta il santo fiorentino Filippo Benizi (-); attribuito a
Iacopo di Mino del Pellicciaio. Misura x cm. sito nel Monastero di S. Francesco
Borgo Nuovo in Todi.
. Molti viaggiatori italiani visitarono il Purgatorio di San Patrizio nel Medioevo:
Guarino da Durazzo nel dodicesimo secolo, Malatesta da Rimini e Nicola Beccariis nel ,
Tedio di Gualdandi e Guido Cini nel .
. Orlando Furioso, X, : [. . . ] Ibernia fabulosa, ove / Il santo vecchierel fece la cava /
Figura .: Francesco Fracanzano, San Gregorio Armeno gettato in un pozzo, ,

Chiesa di San Gregorio Armeno, Napoli.
). Infine, Caldern de la Barca dedic una delle sue commedie

a El Purgatorio de San Patricio. Tutti questi testi, che usano diversi
strumenti espressivi e risalgono a epoche di fferenti, condividono un
comune denominatore: essi usano il pozzo come una metafora del
pentimento, interpretando il passaggio dal sottosuolo al cielo come
unespressione della conversione dalla vita di peccato a quella santa.
Prima di concludere, necessario considerare due splendidi a ffreschi, dipinti da Francesco Fracanzano nel per la chiesa di San Gregorio Armeno, a Napoli. La prima immagine rappresenta il martirio
di San Gregorio, che fu gettato in un pozzo (Fig. .).
Questo tipo di morte non raro nellagiografia: anche San Sebastiano, di cui comunemente si crede che sia stato ucciso da frecce,
di fatto sopravvisse al suo primo martirio grazie a SantIrene, e fu
In che tanta merc par che si trova / Che luom vi purga ogni sua colpa prava.
Annunciazioni
Figura .: Francesco Fracanzano, Miracolo di San Gregorio Armeno, , Chiesa di

San Gregorio Armeno, Napoli.
in seguito gettato dai romani in una cloaca. Comprensibilmente, di

solito i pittori hanno scelto di rappresentare il primo martirio di San
Sebastiano (Rau , pp. -). Anche San Sigismondo fu gettato
con la moglie e i figli in un pozzo a Saint-Pravy-la-Colombe, vicino a
Orlans, in Francia. Il pozzo, che fu rinominato Puits Saint-Simon
(Simon lequivalente di Sigismondo), divenne una meta di pellegrinaggi (si soleva gettarvi delle spille al fine di guarire dalle febbri)
(Rau : -) . La leggenda di San Gregorio Armeno differente
dalle altre, perch essa interpreta il pozzo come un luogo non di morte
ma di salvezza. Nel secondo dei suoi affreschi, Francesco Fracanzano ha rappresentato lepilogo della storia: San Gregorio fuoriesce
miracolosamente dal pozzo (Fig. .).
. Anche San Callisto, papa dal al , fu ucciso nello stesso modo, con una pietra
attaccata al collo (Rau, : -).
A guisa di conclusione, opportuno sottolineare che i pozzi sono

significativi non solo in quanto figure testuali, ma anche perch essi
esemplificano come la struttura di un testo non rigida, bens una
sorta di rete fluida, che organizza e dirige il significato di un testo senza
interrompere lo scorrere del suo senso. Da questo punto di vista, forse
si dovrebbe abbandonare lidea di un paragone fra analisi semiotica
e descrizione architettonica (la struttura di un testo), e adottare un
nuovo modello: lidraulica.
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P IV
SOMATOLOGIE DEL SENSO RELIGIOSO
Introduzione
Il sacro non siscrive, e si circoscrive, solo in spazi e dunque in luoghi

dellincontro tra trascendenza e immanenza, ma anche ed essenzialmente in corpi, in almeno due modi. In primo luogo, la messa in
scena discorsiva del divino si compone sia di coordinate spaziali che
lo segnala il percorso generativo di Greimas di coordinate attoriali, le quali letteralmente danno corpo ai flussi pneumatologici
immaginati da una cultura religiosa. In secondo luogo lo suggerisce
la versione post-strutturalista della semiotica generativa il senso
religioso si manifesta anche e forse soprattutto come impronta, come
traccia o addirittura calco del divino nel corpo dellumano, come
annunciazione-incarnazione. La sezione Somatologie del senso religioso si occupa dunque di queste annunciazioni incarnate, dei modi
in cui il senso religioso circola in unepoca storica e in un contesto
socioculturale tramite corpi, fisionomie, posture, gesti.
Il primo capitolo della sezione, Corpo: interiorit e manifestazione
offre una panoramica generale su una nuova tensione strutturale: alcune tradizioni religiose sottolineano la necessit di una parola religiosa
che rimanga pronunciamento verbale, o addirittura retroceda nel foro
interiore dellindividuo, preghiera silenziosa; per altre tradizioni, invece, necessario che il sacro trasudi dal corpo dellumano non solo
attraverso la parola o il canto, ma anche attraverso iscrizioni visibili sul
corpo. Il soma diviene dunque sema, veicolo di significazione religiosa,
ma senza mai annullare la dialettica fra invisibilit del divino e sua
manifestazione agli occhi dellumano, senso religioso e sensi della
religione.
I due capitoli che seguono adottano come casi di studio altrettante
fenomenologie nelle quali questa dialettica irrisolta si manifesta al
massimo della sua contraddittoriet. Il secondo saggio, in particolare,
intitolato Reliquia: intangibilit e commercio, investiga una tensione
semiotica che corre lungo tutta la tradizione cristiana, e forse anche
attraverso tutte le religioni della Rivelazione; i fedeli desiderano non
Annunciazioni
solo incontrare il divino ma anche serbarne memoria sensuale, necessit che trova la sua soddisfazione pi completa nella reliquia, pezzo
di un sacro che si fatto e rimane corpo, lascito della trascendenza
ai sensi e soprattutto al pi sensuale di essi, il tatto. Nella reliquia
la comunit dei fedeli tocca il sacro, ma pu anche spingerne la
circolazione fino al commercio, trasformandolo in feticcio, e dunque
in ombra di s stesso, in moneta. Di questo paradosso si occupa il
capitolo in questione, esplorando i cortocircuiti semantici fra reliquie
e denaro nella storia cristiana, fra segno indicale per eccellenza del
sacro e rottura del patto segnico fra trascendenza e sensi nel denaro,
simbolo proteiforme (e dunque dia-bolico) per antonomasia.
Altro coagulo paradossale della tensione dialettica fra trascendenza
silenziosa e sua annunciazione corporale quello della transustanziazione, mistero cristiano in cui la materia diviene spirito grazie
allefficacia performativa della parola. Con riferimento allopera teologica, linguistica e proto-semiotica della prima modernit cattolica,
il terzo saggio, Transustanziazione: rapporto e identificazione mostra
che la transustanziazione diviene, nellintuizione di alcuni studiosi,
metafora perfetta del linguaggio, inteso come incontro fra una spiritualit indeterminata e una concretizzazione segnica entro limiti precisi.
Come nella transustanziazione il pane e il vino della liturgia eucaristica divengono il corpo e il sangue di Cristo, cos nella riflessione
semio-linguistica della prima modernit cattolica con la semiosi il
versante materiale del segno perde, quasi miracolo eucaristico, la sua
materialit per acquistarne una di qualit differente, per convertirsi
in veicolo di un pensiero impalpabile. La transustanziazione assurge
dunque a modello di una semiosi utopica, perfettibile s ma mai trasparente, in cui il sacro si manifesta ma senza mai poter eliminare del
tutto le scorie e i residui della sua incarnazione.
Gli ultimi due capitoli della sezione spostano laccento sugli assetti normativi che regolano la gestione del corpo in quanto alveo
di manifestazione del divino. Se, come si suggerito, il sacro non
si annuncia/enuncia solo in spazi ma anche in corpi, allora il corpo
umano pu diventare tempio del divino, luogo somatico della sua iscrizione/circoscrizione. Due figure di questa particolare incarnazione
del senso religioso vengono investigate da altrettanti capitoli, trascelte perch corrispondenti a due contrapposti flussi pneumatologici:
nel miracolo, la trascendenza irrompe nella naturalit del corpo per
forzarne i limiti, o meglio per ricostruirli secondo una nuova architettura, che sia veicolo dellagentivit divina e della sua potenza. Col
miracolo, il divino annuncia, nella guarigione dei corpi, la propria
presenza nel mondo; simmetricamente, cacciare il divino dal mondo
implica anche eliminarne le incarnazioni corporali, sfatare la credenza
nel miracolo che, guarendo, trasforma i corpi in modo innaturale e
dunque li rende segni della propria potenza; ecco dunque, al centro
del saggio (Miracolo: fede e scienza), il rapporto fra fede nei corpi e
scienza dei corpi, fra spiritualit del miracolo somatico e medicina.
A una diversa dinamica di agentivit pneumatologica non pi
dallalto verso il basso, come nei miracoli, bens dal basso verso lalto
fa riferimento invece lultimo saggio della sezione (Digiuno: ascesi e
ricetta), in cui non lagentivit divina a manifestarsi e ad annunciarsi
nellinnaturale trasformazione/guarigione del corpo umano, bens
lagentivit umana, attraverso la pratica del digiuno giainista, a
costruire, nel corpo, un tempio per il divino, un vuoto somatico nel
quale il sacro possa annunciarsi e installarsi. Anche questoperazione,
tuttavia, segnata da una tensione fra slancio e regola, fra desiderio
del digiuno assoluto e ricettario che ne organizzi lesecuzione.
Capitolo I
Corpo: interiorit e manifestazione
Il corpo, nella stasi e nel movimento, nellazione e nella passione, nelle

funzioni della sopravvivenza (concetto solo apparentemente biologico, e sul quale le civilizzazioni hanno unimportante influenza) e
della riproduzione, nella nascita e nella morte, nella malattia e nella
guarigione, nel passaggio dalle sfumature a volte impercettibili fra
giovinezza e vecchiaia, una matrice che ospita linguaggi diversi, i
quali scrivono ognuno una propria storia sulla superficie del corpo,
ma anche nel suo interno, e fin nei diverticoli pi nascosti degli organi
vitali. Spesso queste storie sono scritte secondo un principio darmonia, o meglio secondo il concetto musicale di sinfonia, ma non di rado
le voci che narrano e si narrano allinterno del corpo sono discordanti
(un altro concetto musicale) e creano una dolorosa cacofonia.
Tra i linguaggi del corpo, ve ne sono alcuni che hanno unintonazione stentorea, e dettano la propria legge sulle attivit e sulle passivit
corporee. assai lungo il processo che porta a scovare questi registri
della norma e della regola allinterno del corpo, e ancora pi laborioso il cammino della loro decifrazione. unavventura che lumanit
ha appena cominciato, imparando a distinguere i diversi livelli e le
diverse istanze secondo le quali il corpo privato della sua libert
(mai assoluta, non essendovi un grado zero della libert corporea) e
incatenato a certi pesi e contrappesi, a certe misure e contromisure,
che lo gestiscono fin nei movimenti pi insignificanti. Dopo il declino
delle filosofie classiche, e prima che la secolarizzazione diminuisse
drasticamente il peso delle religioni sulle culture occidentali, il corpo
e la sua regolamentazione erano appannaggio quasi esclusivo delle
religioni.
La religione, di cui letimologia pi diffusa ricorda il carattere e la
funzione di coordinamento, di armonizzazione, era una delle poche
istituzioni, uno dei pochi metalinguaggi, che riuscissero a orchestrare
Annunciazioni
il complicato vocio che promana dai corpi umani, e dalle forze che
lo espandono verso la libert o lo comprimono verso la dipendenza.
Naturalmente, nel caso del Cristianesimo, la filosofia greca e quella
latina, insieme con le radici ebraiche, hanno avuto un ruolo importante nella costituzione del pensiero cristiano sul corpo, che per ha
maturato tratti propri, del tutto singolari. Dallaltro lato dello spettro
storico, poi, questo pensiero religioso non ha cessato di esercitare
la propria influenza sui corpi con lavvento dello Stato laico, ma si
insinua ancora oggi abbondantemente (sebbene forse in modo pi
surrettizio) nelle pieghe dei corpi. Cercare di riassumere in poche
righe in che modo una religione, o persino pi tradizioni religiose
fra loro diverse, regolano le attivit corporali, significherebbe cercare
di riassumere buona parte del contenuto delle dottrine religiose, dal
momento che tutto limpianto concettuale delle religioni, e persino la
parte metafisica del loro insegnamento, ha nel corpo il proprio centro
di applicazione. In una scelta che necessariamente soggettiva, forse
operazione pi efficace quella di descrivere e analizzare il modo in
cui le religioni lasciano tracce sulla superficie dei corpi, segni visibili
che esprimono unappartenenza; in altri termini, il modo in cui le
religioni scrivono i corpi dei fedeli, o vi si iscrivono.
La religione cristiana, rispetto alla pi antica religione ebraica, da
cui pure deriva molta parte dei propri principi e delle proprie usanze, ha rinunciato alla circoncisione, compiendo una scelta che ha un
importante valore simbolico. Nel passaggio dal Vecchio al Nuovo
Testamento, la legge incisa sulla pietra delle tavole mosaiche stata
sostituita dalla legge inscritta sui cuori, come Paolo non si stanca di
ripetere nel proprio insegnamento. A questo passaggio corrisponde
una interiorizzazione dellappartenenza religiosa che non lascia pi
alcuna traccia sulla superficie del corpo, ma piuttosto ne modifica pesantemente la logica interna. Molti sono i miti, spesso non supportati
da unadeguata conoscenza storica, che circolano a proposito di tale
logica, cio del pensiero che si esprimerebbe nel corpo dei cristiani in
seguito a questa interiorizzazione.
Secondo il pi diffuso di tali miti, il Cristianesimo avrebbe gravemente ostacolato una sana relazione (ma che vuol dire sana?) del
genere umano con la propria dimensione corporea, privilegiando di
gran lunga la spiritualit sulla corporeit dei fedeli. Questo mito corrisponde solo in parte a verit. Vero che il Cristianesimo eredita da
. Corpo: interiorit e manifestazione
alcune filosofie classiche un certo dispregio per il corpo, il quale, con

le sue esigenze, sofferenze, intemperanze, viene immaginato come
limite di una mente e di unanima altrimenti purissimi e onnipotenti.
Secondo lo stoico Marco Aurelio, il maestro Epitteto avrebbe affermato che lessere umano non che una piccola anima che porta
con s un cadavere (Pensieri, , ). Nel contempo, per, assieme a
questa eredit filosofica di sottovalutazione del corpo, il Cristianesimo assorbe dai filosofi che lo hanno precorso unidea di equilibrio,
e soprattutto unidea secondo la quale il corpo, strumento e tempio
dellanima e dellintelligenza, deve essere conservato in buona forma
perch il suo corretto funzionamento agevoli le attivit spirituali. A
partire da Platone, che nel Timeo esorta lumanit a mantenere un
corretto equilibrio tra anima e corpo, per il bene delluna e dellaltro
(Timeo, e seguenti), fino allo stesso Epitteto, il quale afferma che
quando lanimale si lava, si dice che agisce come luomo; mentre
quando luomo si sporca, si dice che agisce come la bestia (nei detti
riportati da Arriano, libro , capitolo ), i filosofi non hanno insegnato
solo il disprezzo del corpo, ma anche il rispetto nei suoi confronti.
Lesaltazione classica dellatleta olimpico la manifestazione pi compiuta di un tale atteggiamento (Il sommo bene per un mortale la
salute, e il secondo, dessere un bel ragazzo in buona forma scolio
attico del V secolo).
Il Cristianesimo, dunque, come in molte delle sue attitudini verso i
problemi della vita umana, specie quelli che riguardano il mondo dei
vivi pi di quello dei santi, ha saputo costruire anche nei confronti del
corpo un delicato equilibrio tra materialismo edonista e spiritualismo
etereo, con un gioco di compensazioni che non sempre ha per evitato
eccessi in un senso o nellaltro. Molto pi comuni sono stati, specie
nella storia del monachesimo e dellascetismo, gli sconfinamenti verso
unintensa mortificazione corporale. Il corpo in questo caso un
vero e proprio nemico da abbattere, e da sfidare con le stesse armi
con le quali esso insidia la libert dello spirito. Macario lEgiziano,
macerando nel deserto le proprie carni, ama ripetere scortico colui
che mi scortica; mentre Doroteo arriva persino ad affermare esso mi
uccide, anchio lo uccider (dalla Storia lausiaca e dagli Apoftegmi dei
Padri del deserto). Anzi, per certi versi il corpo peggio di un nemico;
uno schiavo, un asino, una bestia da bastonare, maltrattare e piegare
al proprio volere. Scrive Esichio di Batos nella Prima centuria sulla
Annunciazioni
temperanza: Quando [il corpo] brontola, trattalo dunque a colpi di

frusta, prendilo a pugni, senza piet, come fosse uno schiavo fuggitivo
inebriato di vino dolce, del quale si batte la schiena.
Al di l di questi eccessi, che pure trovano una giustificazione storica nel contesto culturale nel quale si manifestarono, il Cristianesimo,
pi che disprezzare, negare o martoriare il corpo, lo ha utilizzato come raffinata mnemotecnica ove immagazzinare i dettami del proprio
pensiero, soprattutto nella pratica della preghiera. Essa si esprime
attraverso il corpo e vi scrive il proprio inno al divino, cos realizzando
un connubio delicato ma perfetto fra corpo e anima. Tertulliano ,
fra gli scrittori cristiani, quello che pi ha insistito sulla necessit del
corpo fisico per la salvezza spirituale:
La carne il fulcro della salvezza. attraverso essa che lanima si lega a
Dio, poich la carne che permette allanima di legarsi. Labluzione della
carne rende lanima immacolata; lunzione della carne consacra lanima;
limposizione delle mani proietta la sua ombra sulla carne perch lanima
sia illuminata dallo Spirito; la carne si nutre del corpo e del sangue di Cristo
perch lanima sia satolla di Dio (De resurrectione carnis ).
Proprio perch il Cristianesimo ha rinunciato alla scrittura sulla

superficie del corpo, privilegiando una inscrizione pi intima (nel
senso etimologico del termine) del proprio pensiero, non vi forse
ambito pi significativo del vestiario per analizzare il modo in cui vi si
raggiunga un equilibrio, a volte paradossale, fra disprezzo del corpo e
sua mistica esaltazione (secondo lapologo di Anselmo dAosta, che
nel De similitudinibus compara la condotta dellessere umano verso il
corpo al modo in cui un cavaliere conduce il proprio destriero, vale a
dire con due redini in costante equilibrio, le quali devono essere tirate
con ugual forza perch il cavallo non perda il proprio assetto).
I primi secoli di sviluppo e di diffusione del Cristianesimo, particolarmente segnati dalla predicazione di Paolo, adottano un atteggiamento austero verso labbigliamento. La severit dellanima e dello spirito
devono trovare il proprio veicolo nella sobriet del vestiario o persino
nella sua mortificazione. Se il Cristianesimo rinuncia alla circoncisione, come anche a ogni pratica dinfibulazione, esso per regolamenta
il corpo scoprendolo o ricoprendolo secondo le necessit del rito e
del calendario liturgico, e ammantandolo di colori pi o meno accesi,
pi o meno austeri. Nelle comunit cristiane primitive la tunica nera
dobbligo per quanti vogliano portare sul proprio corpo una traccia
della consapevolezza della morte (come scrive Girolamo a proposito
di Marcella), mentre addirittura blasfemo per una donna non avere
il capo velato o portare la testa rasata. Ma in periodi pi recenti della
storia del Cristianesimo, e soprattutto negli scritti di Francesco di
Sales, sempre desideroso di avvicinare la spiritualit cristiana alla vita
quotidiana, la bellezza del vestiario, soprattutto di quello femminile,
un segno di gioia che la Chiesa guarda con distaccata e compiacente
ironia. Scrive il vescovo di Ginevra a Madame Chantal nelle Lettere:
Che volete? Bisogna pure che le ragazze siano un po graziose .
Da un lato, dunque, la correttezza e la pulizia dellabbigliamento
sono uno specchio della rettitudine spirituale; dallaltro, vi una tendenza a esprimere nel corpo e nelle sue decorazioni il desiderio di
rifuggire la vanit e il gusto per la bellezza fine a s stessa.
Nel comparare la concezione cristiana del corpo con quella di altre
religioni, il modo in cui i vestiti sono utilizzati come segno di un certo
stato spirituale, e quindi come mezzo attraverso cui il corpo esce dal
proprio mutismo per aderire a un sistema di credenze, un oggetto
di analisi che permette di stabilire efficaci paragoni. Nel Cristianesimo,
al di l del rigore delle prime comunit, e fatta eccezione del simbolismo iscritto nei vestiti dellofficiante (dai colori dei paramenti che
seguono il calendario liturgico fino alla foggia del vestiario, segno di
una precisa posizione gerarchica allinterno della Chiesa), i corpi dei
fedeli albergano un numero sempre minore di segni religiosi. Antichi
tab (compreso quello del capo velato) cadono rapidamente in disuso, e, specie nel Cristianesimo protestante, ci si avvicina a una quasi
perfetta interiorizzazione del credo religioso, che trova, persino nella
gestualit della preghiera, poche vie di manifestazione esteriore.
Nella religione ebraica, che ha un rapporto assai pi stretto con la
tradizione, ma anche con la scrittura, i vestiti del rito (per non parlare
di quelli della vita quotidiana presso le comunit ortodosse) sono
molto pi espressivi, e usano i corpi dei fedeli come un pentagramma
su cui tracciare la storia della fede. Nelle tre preghiere quotidiane
che punteggiano la vita religiosa ebraica, e nelle quali il corpo viene
preparato alla scrittura come una pergamena allassorbimento dellinchiostro (si lavano le mani, si pronuncia la benedizione, ci si concentra
. Que voulez-vous? Il faut bien que les filles soyent un petit jolies.
Annunciazioni
sulla preghiera), i vestimenti rituali hanno un ruolo fondamentale, anche e soprattutto per la loro capacit di essere al contempo involucro
del corpo e supporto di scrittura (come una sorta di cuscinetto che
mette in relazione lumano e il divino). Gli indumenti rituali caratteristici della religione ebraica sono il talet, o scialle rituale, e i tefillin, o
filatteri, che trasformano il corpo in una pagina di preghiera. Una delle
tre preghiere obbligatorie del mattino e della sera si chiama Shema
Israel, Ascolta Israele, e si compone di tre brevi passaggi biblici, i
quali sono iscritti allinterno dei tefillin. Nel rapporto fra il corpo, la
preghiera, e lindumento che permette il contatto fra il primo e la
seconda, la posizione esatta dei tefillin sancita dalla liturgia. I passi
biblici di Esodo , -, Esodo , -, Deuteronomio , - e Deuteronomio , - sono cos fissati sulla fronte e sul braccio sinistro, e
legati al corpo secondo procedure di avvolgimento minuziosamente
prefissate (la laniera del filatterio deve essere arrotolata sette volte fra
il gomito e il polso) .
Anche lIslam prescrive un uso religioso del corpo, assai pi incline
del Cristianesimo alliscrizione del messaggio divino negli indumenti
della preghiera e del rito, o persino nella stessa carne. Cos come
nellEbraismo, la circoncisione fondamentale anche nellIslam, i cui
teologi fanno risalire ad Abramo (e quindi a unepoca pre-coranica)
listituzione di questo rituale (si legga il passo del Genesi , -,
in cui Abramo si circoncide e circoncide Ismaele). La circoncisione
iscrive nel corpo del maschio la sua appartenenza religiosa e, secondo
alcune letture simboliche offerte dalla teologia musulmana, ne compie
il distacco definitivo dalluniverso femminile. Il prepuzio mutilato
considerato come reliquia dellanatomia femminile insita nel corpo
adolescente, e prende il nome di udhrat. Questo anche il nome
che si attribuisce alla stessa circoncisione, chiamata a volte anche, in
modo pi poetico, igiene purificatrice. La pratica della circoncisione
non per legata allIslam o allEbraismo in particolare, ma assai
diffusa presso popoli africani che non hanno aderito alla predicazione
di Maometto, e che tuttavia utilizzano la circoncisione come mezzo
di scrittura nel corpo maschile (e precisamente nella parte di esso che
garantisce la fecondit e la procreazione) del legame con la divinit e
. Per unanalisi esaustiva, Volli U. () Culto, preghiera, tefillh, in Leone M., a
cura di () Culto / Worship, numero monografico di Lexia, -: -.
con la stirpe. nellIslam, tuttavia, che questa scrittura sul corpo e nel
corpo si accompagna da un complesso codice rituale: la circoncisione
deve essere praticata tra i tre e i sette anni, in seno a una festa che cada
di preferenza un venerd di Ramadan, specie nella notte del destino
(Laylat al qadr, notte fra il e il giorno di Ramadan, quando la
tradizione fa cadere la discesa del Corano su Maometto). La festa si
compone di canti in onore del circonciso, al quale si offrono doni e
denaro come promessa di una gioiosa vita adulta (un maschio non
circonciso non avrebbe, infatti, alcuna possibilit di trovar moglie in
una comunit islamica tradizionale).
I riti della deflorazione (con esibizione obbligatoria del sangue
dellimene perforato) e della clitoridectomia sono praticati presso
alcuni popoli islamici, come pure presso alcuni popoli non islamici,
ma secondo la maggior parte dei teologi non costituiscono una parte
fondamentale dellidentit islamica (limam Shfi, tuttavia, morto
nell al Cairo, e fondatore di una delle quattro scuole giuridiche
dellIslam, sostiene nei suoi insegnamenti la pratica dellasportazione
del clitoride) .
Il corpo umano, e soprattutto quello femminile, anche quando
stato sottoposto alla perizia scientifica degli anatomisti rinascimentali,
stato letto e interpretato, come dimostrano le incisioni nei trattati
dellepoca, attraverso un filtro culturale largamente influenzato dalla
tradizione e dalla religione.
Molti fenomeni che lOccidente riprova nella religione islamica
andrebbero dunque osservati (ed eventualmente condannati) nellottica di questa prospettiva storica. In questo modo, lausterit di cui
Paolo voleva circondare il corpo femminile nei primi tempi del Cristianesimo unutile pietra di paragone di fronte al proliferare di veli e
censure sul corpo della donna islamica. Gli ultimi eventi storici hanno
reso tristemente attuale il dibattito sugli indumenti, assai variegati,
. Anche in Europa, e perlomeno fino alla fine del sedicesimo secolo, il clitoride
era ignorato dalla maggior parte degli anatomisti, o addirittura considerato come una
malformazione da asportare. Katharine Park, nel saggio The Rediscovery of the Clitoris
(in D. Hillman e C. Mazzio, a cura di () The Body in Parts: Fantasies of Corporeality in
Early Modern Europe, Routledge, New York e London: -) ha dimostrato, attraverso un
minuzioso lavoro di ricostruzione storica, che medici e anatomisti europei hanno praticato
a lungo questo genere di intervento chirurgico; cos facendo, essi si conformavano a
unantica tradizione medica greca e persiana, ritenendo che il clitoride fosse un sintomo di
ermafroditismo, e quindi di omosessualit femminile.
Annunciazioni
che nellIslam vestono (ma perlopi nascondono) il corpo femminile:

labyat saudita, capo di tessuto nero assai leggero che copre la donna
interamente dalla testa ai piedi, lhijb, assai diffuso in molte comunit
islamiche, che assomiglia molto al copricapo delle religiose cristiane,
lhak marocchino o lo ngeb algerino, che velano anche la parte inferiore del viso, il burqa, lo tchador iraniano, o il pi chiaro tchadri afgano.
Questa variet corrisponde a sfumature diverse nella concezione e
nel ruolo della donna nellIslam, dove il corpo femminile pi o
meno nascosto, pi o meno velato, pi o meno ricoperto di colori o
di unassenza di colori, a seconda della rigidit con cui la tradizione
viene interpretata.
Di fronte a questa prigionia del corpo, a questassenza di forme
e di luce, utile un rapido riferimento a unaltra grande tradizione
religiosa, quella induista, che ha cercato di negare le esigenze del
corpo in maniera del tutto opposta, vale a dire svestendolo dei suoi
attributi piuttosto che celandolo. La filosofia induista del corpo assai
complessa, come quasi ogni altra cosa in questa religione multiforme
e composita. Vale per quasi per ogni dottrina induista la concezione
del corpo come fascio, rete, tessuto di dipendenze che ineriscono
a istanze diverse: la dipendenza biologica dai genitori, quella dalla
comunit, quella metafisica dallintero cosmo. in questa logica che
si possono comprendere i numerosissimi riti sacrificali (ove spesso
il sacrificio costituito da piccole quantit di cibo, offerte proprio
per nutrire e soddisfare tutte le forze che accampano diritti sul corpo
umano) e la dottrina della reincarnazione (che gli induisti non amano
chiamare in questo modo, il loro pensiero essendo restio ad accettare
la permanenza di un centro di personalit attraverso le rinascenze
termine che essi preferiscono).
Accanto al corpo ricoperto dalla scrittura divina degli ebrei, a quello velato e inciso dei musulmani, accanto al corpo secolarizzato del
cristianesimo odierno, vale la pena soffermarsi sulluso (o forse sullabbandono) del corpo nella religione induista, soprattutto per quanto concerne il cosiddetto sannysin, cio colui che rinuncia. Nella
filosofia religiosa dellinduismo, il desiderio dellazione genera la molteplicit dalluno e inanella una catena di reazioni e compensazioni. A
colui che percepisce la schiavit del desiderio e ha intuizione dellunit del tutto senza differenza non resta che abbandonare ogni cosa,
senza eccezioni. Colui che rinuncia lascia il lavoro e la famiglia, il
sistema delle classi e delle caste, diritti e doveri, riti e divinit, sacrifici
e dipendenze cosmiche. Di conseguenza, il corpo di colui che rinuncia
di solito privo di qualsiasi indumento, carogna, ramo secco, cosa
inanimata; viene nutrito solo perch non deperisca (il suicidio essendo
un atto della volont che fuoriesce dalla logica della rinuncia). ovvio
che una societ di rinunciatari non potrebbe esistere, o sarebbe una
contraddizione in termini. Per rispondere a questa difficolt, linduismo ha introdotto una complessa metafisica che tenta di conciliare
lintuizione dellUno e la necessit del molteplice. Tuttavia, limmagine delluomo nudo che cammina per le strade dellIndia resta un
simbolo forte dellInduismo, della sua tendenza a staccare lanimo dal
corpo o di fare del corpo la sua casa di vetro (come sognano anche i
mistici cristiani).
Rispetto al rigore dellascesi induista, e allo spettacolo sconcertante
del corpo denudato e abbandonato, la spiritualit buddista appare come
una scrittura pi calma, meno spigolosa, una grafia in cui gli angoli
acuti delleccesso sono smussati e arrotondati. La struttura monacale
dellascesi buddista favorisce lintroduzione di una regolamentazione
sociale del corpo assai pi dellascesi solitaria dellinduismo. Il corpo
deve s evitare ogni attaccamento, e quindi ogni inclinazione per il
lusso, ma non viene mai denudato. Un sobrio abito in tre pezzi, grezzo ma pulito, inscrive sul corpo del monaco buddista il programma
della sua filosofia religiosa. A questo proposito, si devono ricordare le
differenze che il clima e i costumi locali inseriscono nella relazione
fra spiritualit e vestiario. I buddisti cinesi, ad esempio, modificano il
tradizionale abito monacale ed evitano di tenere una spalla scoperta,
forse obbedendo a un inveterato senso del pudore oppure al rigore dei
climi pi settentrionali. Labito, infatti, ha nel monachesimo buddista
un ruolo puramente funzionale, e serve a preservare il corpo dalle
intemperie. Un pensiero di pulizia e ordine si inscrive anche nella
tonsura, tradizionale del buddismo, tenuta in cos alta stima che il
rasoio uno dei pochi oggetti personali che al monaco buddista concesso di possedere (anche se in certi periodi della storia del buddismo
cinese, quando si metteva in dubbio la moralit dei monaci, la loro
testa completamente rasata aveva dato luogo a paragoni sconci).
Un rapido raffronto fra le principali tradizioni religiose mostra
come le risposte del pensiero teologico alluso del corpo, soprattutto
allinterno del rito e della comunit religiosa, siano state estrema-
Annunciazioni
mente variegate, e abbiano cercato di soddisfare esigenze non solo

antropologiche e psicologiche, ma anche economiche, sociali e culturali continuamente cangianti. Da questo panorama emerge per con
evidenza il fatto, totalmente invisibile fino allavvento della moderna
antropologia, che il corpo non sia soggetto neutro della vita umana,
ma vero e proprio supporto della scrittura religiosa, che sul corpo
e nel corpo, sulla pelle, nella carne, nei movimenti, nei gesti, ma soprattutto negli indumenti, vera e propria protesi simbolica del corpo,
memorizza i contenuti della fede. Rispetto a queste scritture che sono
esercitate da diversi secoli, a volte con bellezza, a volte con violenza,
la semiotica esercita con frutto le proprie competenze.
Capitolo II
Reliquia: intangibilit e commercio

Religione e denaro, denaro e religione: due termini la relazione fra
i quali spesso complicata, ambigua. Da un lato, la religione tende
di solito a incoraggiare il distacco dalla felicit terrena in favore di un
benessere di ordine spirituale; dallaltro lato, in quanto forma che mira
a ispirare e armonizzare tutti gli aspetti dellazione umana, deve fare i
conti, a un certo punto mai espressione fu pi adeguata con il
denaro. In questo senso, anche le istituzioni che amministrano una
religione la Chiesa, ad esempio non possono non servirsi di
denaro sia al proprio interno sia nei rapporti con le altre istituzioni.
La complessit di questa relazione ha fatto s che molte religioni dedicassero al tema un importante spazio di riflessione al tema denaro.
Il Talmud carico di riferimenti alla minuziosa dottrina del prestito
monetario. Le discussioni scaturiscono da un passaggio del Deuteronomio (, -): Non farai al tuo fratello prestiti a interesse, n di
denaro, n di viveri, n di qualunque cosa che si presta a interesse. Allo
straniero potrai prestare a interesse, ma non al tuo fratello, perch
il Signore tuo Dio ti benedica in tutto ci a cui metterai mano, nel
paese di cui stai per andare a prender possesso .
Come lEncyclopedia Judaica espone assai dettagliatamente sub voce
moneylending, questi due versetti sono stati oggetto di svariate interpretazioni, a seconda che il prestito allo straniero fosse considerato una
possibilit ovvero un obbligo. In generale, nei testi sacri dellEbraismo
e del Cristianesimo si pu attestare una certa onnipresenza del denaro,
la cui rappresentazione cade sia sotto lideologia mistico-spirituale
della negazione dei piaceri terreni, sia sotto descrizioni che assumono
il denaro stesso come simbolo della potenza di Dio concessa agli uomini. Oro e argento, segni incontestati di ricchezza anche nellepoca
contemporanea, in cui il denaro perde sempre pi la propria consi. Traduzioni bibliche TOB.
Annunciazioni
stenza materiale, compaiono per la prima volta nel libro della Genesi,
e precisamente nel passaggio in cui Abramo viene presentato ai lettori
(, ): Abramo era molto ricco in bestiame, argento e oro.
Molti secoli pi tardi, un versetto del libro di Giobbe che collega
il possesso di denaro alla benevolenza che Dio accorda alluomo ricco.
Questo passaggio sarebbe certo piaciuto a Weber, e avrebbe forse avvalorato la sua concezione dello sviluppo delletica del capitalismo (Gb
, -): [Il malvagio] ammassa argento come la polvere / e come
fango si prepara vesti: / egli le prepara, ma il giusto le indosser / e
largento lo spartir linnocente. Se il denaro gioca un qualche ruolo
positivo nella Bibbia, per pi facile incontrarlo in contesti di dispregio del benessere materiale. Innanzitutto, chi adora loro e largento
commette peccato didolatria. A parte lepisodio del Vitello dOro,
che testimonia bene dellattitudine del Giudeo-cristianesimo verso il
prezioso metallo, numerosi altri passaggi sanciscono che apprezzare
il denaro pratica pagana, per esempio Esodo ( , ): Non fate di
dargento e di doro accanto a me: non fatene per voi! Questultima
frase si presta anchessa a interpretazioni diverse, fino a giustificare
luso di immagini doro o dargento a guisa di offerte votive al Dio
supremo.
Lo stesso ammonimento si ritrova, formulato in maniera leggermente diversa, nel libro del profeta Isaia (, ): Considererai cose
immonde le tue immagini ricoperte dargento; i tuoi idoli rivestiti
doro getterai via come un oggetto immondo. Fuori! tu dirai loro. Nei proverbi, poi, linferiorit del denaro rispetto ad altri doni
pi spirituali affermata perentoriamente (Pr , ): molto meglio possedere la sapienza che loro, / il possesso dellintelligenza
preferibile allargento. La storia e i maestri del passato insegnano e
mostrano che potenza dello spirito e potenza del patrimonio sono
sovente incompatibili (il caso di Salomone andrebbe considerato a
parte). Questa inconciliabilit meriterebbe pi di una riflessione, ma
basti citare Erasmo in un passaggio dellElogio della follia:
Intanto, per, tutti gli affari della pi svariata importanza vengono trattati
secondo la volont di questi asini. I loro poderi si accrescono, mentre il teologo, dopo aver dato fondo ai tesori di tutta la scienza della divinit, rosicchia
lupini, impegnato in un guerra a oltranza contro cimici e pidocchi .
. Sed tamen horum asinorum arbitrio maxima minimaque negocia transiguntur. His lati-
. Reliquia: intangibilit e commercio
Tuttavia non sempre, a dire il vero, i teologi hanno disdegnato il

potere temporale e, massime, il possesso di grandi quantit di denaro.
Ci in contrasto non solo con alcuni passaggi dellAntico Testamento (come in Qoelet , ): Chi ama il denaro mai si sazia di denaro e
chi ama la ricchezza non ne trae profitto; ma anche con il Nuovo
Testamento. Ges afferma in maniera secca e categorica lincompatibilit di religione e denaro. Celebre la frase, quasi sentenziale nella
sua precisione, riportata sia da Matteo (, ) che da Luca (, ):
Nessuno pu servire a due padroni: o odier luno e amer laltro,
o preferir luno e disprezzer laltro: non potete servire a Dio e al
denaro [o mammona]. Questo concetto di una scelta obbligatoria
viene ribadito, sebbene in forma meno perentoria, nella lettera di
Paolo agli Ebrei (, ): Che lamore del denaro non ispiri la vostra
condotta; contentatevi di ci che avete.
La condotta degli uomini di Chiesa che, contrariamente agli alti
principi espressi nei summenzionati versetti, sono stati sedotti dalla
ricchezza ha prestato il fianco al morso aggraziato della parodia. Essa
attecchisce l dove la realt stride amaramente col concetto. Nella
storia della Chiesa cattolica insigni prelati, vescovi, cardinali e persino
pontefici hanno talvolta agito secondo dettami tuttaltro che cristiani.
Per questo sono divenuti oggetto di sapide facezie, delle quali ancora
oggi si pu istruttivamente sorridere. Fulgido esempio di satira contro
la passione di alcuni uomini di Chiesa per il denaro il il Tractatus
Garsiae.
Questo superbo trattatello parodistico, la cui edizione pi recente
data del , a opera di Rodney M. Thompson (per i tipi di Brill a
Leida), non stato mai interamente tradotto in italiano, quantunque meriti una vasta e divertita divulgazione. Esso si colloca tra le
opere pi ingegnose ed elaborate fra le parodie e gli scritti satirici
anti-papali che fiorirono in Europa nel XII secolo . Si ignorano sia la
data sia lautore del testo. A scriverlo fu probabilmente un canonico
di Toledo, o uno spagnolo associato alla cattedrale della stessa citt.
Terminus post quem della redazione la data della visita dellArcivescovo Bernard de Sedirac a Roma, che fornisce allautore la base
fundia crescunt, cum theologus interim excussis totius divinitatis scriniis lupinum arrodit, cum
cimicibus ac pediculis assidue bellum gerens; (trad. Luca dAscia).
. Si vedano Lehmann and Benzinger .
Annunciazioni
narrativa del racconto (maggio ). Il Tractatus Garsiae (o Trattato di Garsia), che leggiamo in quattro manoscritti di provenienza
tedesca , porta il seguente titolo completo: Tractatus Garsiae Toletani
Canonici de Albino et Rufino.
Al lettore non sfuggir che i due nomi propri (che si riveleranno
essere nomi di santi) a cui il trattato dedicato nascondono, nella
propria etimologia, il nome di altrettanti colori: Albino rimanda al
colore bianco (albus), mentre Rufinus richiama il rosso ( rufus).
La ragione semplice: sotto le mentite spoglie (e di spoglie in effetti qui si tratta) delle reliquie dei santi Albino e Rufino, il canonico
toledano Garsia intende parlare dellamore smisurato della Chiesa
cattolica per il metallo bianco (largento) e per quello rosso (loro). La
traduzione in italiano del testo non pu riprodurre i giochi di parole
delloriginale latino, il cui incipit recita:
Nel tempo in cui Urbano, avidissimo pontefice delle spoglie dei beatissimi
martiri Albino e Rufino, le trasferiva in Roma, raccolte dalle chiese di
Francia, e mentre di sua propria mano le interrava nel pi glorioso dei modi
in saccocce ricamate doro come suole un uomo religioso , Grimoardo,
arcivescovo di Toledo, scopr per caso alcune di queste reliquie. Decise
di trasferirle diligentemente nello scrigno di S. Cupidigia. Pensando che
esse avrebbero fatto piacere al pontefice romano (e infatti egli conosceva la
compunzione delluomo) le port con s a Roma .
La parodia adopera le strutture narrative di un determinato genere

(in questo caso, il racconto devoto, di cui prende a prestito locuzioni
evangeliche e pia aggettivazione) per esprimere un contenuto ambiguo, il quale pu, grazie alle sfumature del linguaggio, sia aderire alla
propria forma, sia esprimere lesatto opposto. Questa duplice possi. Al momento due a Cambridge (Cambridge, Gonville and Caius College (G),
ff. v-v, prima met del XII sec., provenienza inglese; Cambridge, Trinity College R.
. (T), ff. -, seconda met del XII sec., provenienza inglese), due nella Biblioteca
Vaticana (Roma, Vat. Pal. Lat. (A), ff. -v, inizi del XII sec., provenienza tedesca;
Roma, Vat. Reg. lat. (B), ff. v-v, met del XIII sec., provenienza francese).
. Quo tempore Vrbanus Romanae Ecclesiae auidissimus pontifex beatissimorum
martirum corpora, Albini uidelicet et Rufini, Romam transferret, Galliarum collecta ecclesiis, dumque ea manibus propriis, utpote uir religiosus, marsupiis deauratis gloriosissime
sepeliret, Grimoardus Toletanae ecclesiae archiepiscopus quasdam praedictorum martirum
reliquias forte inueniens, in gazophilacium Sanctae Cupiditatis transferre eas diligenter accurauit. Intelligens uero eas Romano placere pontifici (nouerat enim uiri compunctionem),
easdem secum tollens Romam profectus est (Thompson , p. ).
bilit scatena un effetto comico. Nel prosieguo della storia veniamo

a sapere che larcivescovo di Toledo, colui che ha trovato le preziose
reliquie, aspira alla prebenda di legato dAquitania, solitamente offerta
dal papa a prelati di Toledo. Sembrava, perci, una vergogna, un
crimine, che a una persona di un peso tale, cos in carne, cos rotonda,
cos delicata, dovesse essere negata la dignit mantenuta dai suoi predecessori. Il testo latino propone la descrizione morale dellaspirante
legato:
Del resto, sebbene egli potesse trangugiare una coppia piena (e infatti era
un prodigioso bevitore), sebbene egli ronfasse giorno e notte (e infatti non
riusciva a tenersi sveglio), sebbene egli avesse una vera e propria pancetta
di vescovo (il suo stomaco dilatato non protrudeva solo un po, ma, seduto,
di solito egli metteva fuori un bel rotolone), sebbene avesse come suo
dovere religioso di condannare linnocente, perseguitare il giusto, ingannare
il povero, e sottrarre con la violenza il patrimonio degli orfani, sebbene
approfittasse di ogni occasione per mentire (in quanto a volte aveva motivo
di temere la verit), sebbene, dico, egli abbondasse in questo genere di virt,
e in questaltre che sono proprie dei pi grassi prelati del nostro tempo,
non aveva, tuttavia, possibilit alcuna di divenire un legato della Chiesa
Romana, se non si fosse presentato davanti al Pontefice romano con le
preziose reliquie di questi martiri .
duopo notare che questilare ritratto si serve a larga mano di

locuzioni terenziane. Lautore aveva probabilmente una robusta conoscenza dei classici oltre che dei testi sacri. Ma torniamo al nostro
amico di Toledo; armato delle proprie reliquie, e annunciatosi al
papa, ne riceve la risposta seguente: Chiunque voglia vedere il papa,
possa farlo liberamente, allintroduzione del Santo Albino . Consegnato lAlbino promesso, Grimoardo introdotto alla curia, dove il
papa, vestito di drappi preziosi e velluti gemmati, siede fra i cardinali
. Ceterum licet plenis arrideret calicibus (erat enim fortis ad bibendum uinum),
licet dies noctesque sterteret (uigilare enim non poterat), licet uentrem haberet pontificis
(turgebat enim uenter extentus non modicum, utpote ubi salmo totus uno prandio sepeliri conseuerta), licet innocentem prescribere, iustum persequi, pauperum inescare, suis
orphanum patrimoniis uiolenter emungere religioni ascriberet, licet in omnibus mentiri
satageret (siquidem modo ueritatis forte attigisset uerecundari), licet, inquam, praefinitis
polleret uirtutibus ceterisque, quibus hac tempestate pinguissimi promouentur pontifices, minime tamen Romanae Ecclesiae legatus haberetur, nisi preciosas supradictorum
reliquias martirum Romano praesentaret pontifici (ivi, pp. e ).
. Si quid ingredi habet ad papam, securus accedat Albino introducente (ivi, p. ).
Annunciazioni
pi grassi che mai si fossero visti. Quattro di essi tengono fra le mani
un catino doro di mole impressionante, pieno del vino migliore. I
cardinali e il papa invitano lospite a trangugiare a dismisura il vino
offerto, fra citazioni terenziane e oraziane. Il pontefice in particolare
esclama: Siccis Deus omnia dura proposuit (Or., Carm., I, , ): [Dio
ha attribuito una dura sorte agli astemi]. Quindi legge unomelia
dallAnticanone, o Exterminator (parodia di messale o libro liturgico):
O quanto preziosi sono i martiri Rufino e Albino! Quanto devono essere proclamati! Quanto grandemente devono essere lodati! I peccatori che
possiedono le loro reliquie sono perpetuamente giustificati, condotti dalla
natura terrena allattitudine al Paradiso, dal peccato allinnocenza. Abbiamo
visto, abbiamo visto vescovi simoniaci, sacrileghi, e dissipatori delle proprie chiese, venire dal papa, lavati dalla benedizione apostolica grazie alle
reliquie di questi martiri, non pi immischiati nel crimine, senza ritenere
pi nulla della loro antica colpa, ritornare a casa rinnovati come se fossero
rinati. Chiunque, infatti, sia infetto dalle labbra delladultera, chiunque sia
colpevole di omicidio, chiunque sia inquinato dal crimine della fornicazione,
chiunque impallidisca a causa della malattia dellinvidia, chiunque abbia la
reputazione di spergiuro, in breve, tutti i sacrileghi, malelingue, bevitori di
vino, ladri, empi, mentitori, astiosi (che pi?), tutti i detestabili, condannati,
criminali, deportati, sentenziati, infatti, tutti i peccatori che abbiano o ffeso
Dio in parole od opere; che non esitino ad avvicinarsi a sua Santit il Papa
portando le reliquie di questi martiri preziosissimi, che essi possano essere
completamente assolti .
La parodia continua sottilmente, senza mai scadere nellinvettiva

aperta: a ogni momento il lettore pu decidere (soprattutto nel testo
latino, la traduzione italiana non sempre riproduce fedelmente lambiguit delloriginale) di credere allesistenza dei santi martiri, e nel
. O quam preciosi martires Albinus atque Rufinus, O quam predicandi, O quam
laudabiles, quorum qui habent reliquias, continuo ex peccatoribus iustificantur, ex terrenis
coelestes fiunt, ex impiis uertuntur in innocentes. Vidimus, uidimus simoniales, sacrilegos et suarum dissipatores ecclesiarum ad papam uenire pontifices, qui ob praedictorum
reliquias martirum apostolica purgati benedictione, nullo irretiti crimine, nihil uetustatis
habentes, noui et tamquam renati ad propria rediere. Quisquis ergo adulterii infectus
labe, quisquis homicidii reus, quisquis fornicationis pollutus crimine, quisquis inuidiae
pallescit tabo, quisquis periurii notatur infamia, et denique omnes sacrilegi, detractores,
ebriosi, fures, auari, contumaces, efferi, proditores, contentiosi, delatores, impii, mendaces,
maliuoli quid plura? omnes detestabiles, proscripti, infames, rei, exules, damnati,
postremo omnes qui manu, lingua, ore Deum offenderunt, preciosorum martirum portantes reliquias, ad dominum papam uenire ne cunctentur, de omnibus absoluendi (ivi, pp.
).
potere delle loro reliquie di redimere gli empi, come nel passaggio
che segue: Venite, venite, arcivescovi simoniaci, vescovi, arcidiaconi, abati, diaconi e priori, offrite al Pontefice romano i due martiri
per mezzo dei quali si garantisce lingresso nella Chiesa Romana
(Thompson , p. ). E quindi: Chiedete perci attraverso Albino,
e vi sar dato, cercate attraverso Rufino e troverete, bussate tramite
entrambi i martiri, e vi sar aperto. Perch chiunque chieda attraverso
Albino riceve, e chiunque domanda attraverso Rufino trova, e a chi
bussa per mezzo di entrambi i martiri, sar aperto .
assai facile ritrovare numerose citazioni evangeliche allinterno
del trattato. Esse sono estrapolate dal proprio contesto e immesse in
uno del tutto differente. La comicit nasce, ancora una volta, dal fatto
che tali citazioni si legano in modo sintatticamente perfetto al nuovo
uso, mentre semanticamente la citazione , come ovvio, aberrante
(nel caso di Mt , -, ad esempio). La prosopopea iperbolica dei
martiri/metalli preziosi continua in un crescendo di grande comicit:
Chi resiste, quando Albino interviene? Chi nega, quando Albino prega? Chi
rifiuta, quando Rufino comanda? Questi sono i due martiri che potentemente conquistano re, imperatori, duchi, tetrarchi, principi e il resto delle
potenze di questo mondo. Questi sono i due martiri che dominano nel
trionfo vescovi, cardinali, diaconi, sub-diaconi, e che io non dimentichi
nessuno persino il papa stesso. Questi sono i due martiri onnipotenti nei
concili, obbediti nelle sinagoghe, trionfanti nei teatri.
Il papa si lancia poi in un encomio del predecessore Urbano, che,

attraverso sofferenze indicibili, raccoglieva eroicamente le reliquie dei
martiri disperse per il mondo cristiano:
Il Pontefice era lapidato con tali pietre, con tali spade era trafitto, con tali
spiriti maligni era tentato, con tali ferite era dilaniato; egli affrontava i pericoli
delle lamprede, del salmone, della carpa, dellindigestione, della sbornia,
per non menzionare le cose che minacciano luomo interiore, la quotidiana
ansia del pontefice romano per ogni desiderio possibile .
. Petite ergo per Albinum et accipietis, quaerite per Rufinum et inuenietis, pulsate
per utrumque martirum et aperietur uobis. Omnis enim qui petit per Albinum accipit, qui
quaerit per Rufinum, inuenit, et pulsanti per utrumque martirum aperietur (ibidem).
. Hiis ergo molaribus lapidatus est pontifex Romanus, hiis gradiis sectus est, hiis
maligniis spiritibus temptatus est, hiis occisionibus interemptus est, periculis lampredarum,
periculis salmonum, periculis barrorum, periculis ex saturitate, periculis ex ebrietatibus,
Annunciazioni
Ma il pontefice sopporta tutte queste sciagure, raccogliendo le

reliquie di Rufino e Albino per le chiese di Francia. E quando grassi
vescovi e abati si affrettano da regni diversi e terre lontane a offrirgli le
reliquie di questi martiri, egli, rendendo grazie, le accetta, ricevendole
con grande devozione di cuore e compunzione danimo. Tuttavia
ogni volta preferirebbe che gli avessero offerto un po di pi in
quanto non sarebbe soddisfatto se le sabbie del Tagus e del Sarabat
si trasformassero nelle reliquie dei martiri. E perci il pontefice
incoraggia i devoti fedeli a donare le reliquie dei due santi, quante
se ne possano trovare: Andate, vi dico, andate in pace, e se vi un
qualche rimasuglio delle reni di Albino o delle viscere di Rufino, siano
stomaco, lombi, natiche, unghie, spalle, cuore, costole, collo, vertebre,
braccia, spina dorsale (che altro?) o qualunque lembo dei due martiri
esso sia, presentatelo diligentemente a noi (ivi, p. ).
Lomelia tocca profondamente gli astanti, e il papa Gregorio di
Pavia, soddisfatto, agguanta avidamente una coppa di vino mentre
larcivescovo di Toledo, ricevendo lapprovazione compiaciuta del
papa, tesse le lodi dei santi Rufino e Albino. Viene quindi il momento
dellofferta. Dopo averlo interrogato sui destini della chiesa di Spagna,
il papa chiede al devoto vescovo toledano se sia in possesso di una
qualche reliquia. il culmine della parodia:
Fratello, non hai trovato qualche reliquia dei martiri benedetti Rufino e Albino, che Roma adora? Quindi larcivescovo gli offr una quantit immensa
di reliquie, principalmente: interiora di Albino, costole di Rufino, e il suo
cuore, braccia e spalla sinistra, che il pontefice romano port allo scrigno di
Santa Cupidigia vicino alla cappella della sua sorella Avidit, non lontano
dalla basilica della loro madre, S. Avarizia. Quindi egli le interr nella pi
splendida delle maniere con le proprie mani, col dolce sapore della buona
volont e lincenso della devozione. Questo fu fatto, assai rapidamente, il
primo Maggio .
prater illa, quae intrinsencus sunt instantia, Romani pontificis cotidiana sollicitudo omnium
cupiditatem (ivi, p. ).
. Nunquid, frater, de reliquiis beatorum martirum Albini atque Rufini, quibus Roma
studet, aliquid inuenisti? At ille obtulit ei reliquiarum pondus maximum, scilicet de renibus
Albini, de costis Rufini, de pectore, de bracchiis, de sinistro humero; quas Romanus pontifex
detulit in gazophilacium Sanctae Cupiditatis iuxta propitiatorium beatae Auidissimae sororis
eius, haud longe a basilica Auariciae matris earum, ubi eas sepeliuit magnifice propiis
manibus, cum aromatibus bonae uoluntatis et balsamis deuotionis promptissime kalendas
Maias (ivi, p. ).
Il papa si compiace dellenorme quantit di reliquie accumulata

nella curia, ed esclama, rivolto ai cardinali: Coraggio, coraggio,
miei cardinali benedetti; in verit, siano benedetti coloro che soffrono la sbornia per amore di giustizia . Garsia, laccompagnatore
del vescovo di Toledo, duetta poi con il pontefice in maniera teatralmente comica, in un gioco di reticenze e incomprensioni che
meriterebbero uno studio a s. Il trattatello termina in un climax
esilarante di bevute colossali, contrappuntate da citazioni bibliche
o classiche, perlopi terenziane. Uno scambio fra due prelati della
curia pontificia conclude la parodia: Iohannes: Humanum est potare. Teucer: Homines sumus. Giovanni: Bere umano. Teuco:
Siamo uomini (ivi, p. ).
Lanonimo autore del Tractatus Garsiae non fu il solo a scagliare
gli strali della parodia contro coloro che, nel seno stesso della Chiesa,
avevano rotto il delicato equilibrio fra limperativo della spiritualit
e le necessit dellamministrazione. Il genere della satira religiosa
fecondo in tutte le epoche, ma lo soprattutto nel medioevo.
In particolare, riguardo alla parodia dellamore dei chierici per il
denaro, due grandi studiosi tedeschi ci hanno regalato altrettanti
studi di grande rilievo: Paul Lehmann, il cui saggio su Die Parodie
im Mittelalter, pubblicato per la prima volta negli anni , raccoglie
diversi testi di grande comicit, e il monumentale Invectiva in Romam:
Romkritik im Mittelalter von . bis zum . Jahrhundert, dellerudito
Josef Benzinger.
La serie di esempi che testimoniano di una tale sfrenata verve satirica praticamente infinita, e una scelta si impone. Molto significativo
il cosiddetto Vangelo del denaro, che si legge in un manoscritto del
XIII secolo circa, oggi a Monaco di Baviera. Anche questo testo, il
cui incipit porta il titolo significativo di Initium S. Evangelii Secundum
Marcas Argenti, deforma diverse locuzioni bibliche, soprattutto neotestamentarie. La storia ne semplice: un povero si presenta dal papa,
ma coloro che ne odono le suppliche lo scacciano parafrasando At ,
(Ma Pietro gli rispose: Il tuo denaro vada con te in perdizione,
perch hai osato pensare di acquistare con denaro il dono di Dio). Il
versetto degli Atti diventa: Amice, paupertas tua tecum sit in perditione.
. Confortamini, confortamini, cardinales mei beati, uere beati, quia potationes
multas passi estis propter iustitiam (ivi, p. ).
Annunciazioni
Vade retro, Sathanas, quia non sapis ea quae sapiunt nummi. [Amico,
la povert vada con te in perdizione. Vade retro, Satana, poich non
conosci il sapore del denaro.]
Il povero allora costretto a vendere i suoi miseri beni per pagare
lingresso alla curia, ma ne viene ulteriormente cacciato dagli alti
prelati, scontenti del ricevuto. Un ricco crapulone e omicida riceve
invece laccoglienza della curia, e il papa stesso chiude il racconto
rivolgendosi ai cardinali: Fratelli, vedete, affinch nessuno vi seduca
con vuote parole. Ed infatti vi do lesempio, affinch prendiate nello
stesso modo in cui io ricevo . In un manoscritto del XV sec. dalla
biblioteca di Besanon, la stessa storia raccontata con un sovrappi
di facezie. Il papa allinizio arringa la curia dicendo: Cosa scritto
nella Legge? Che cosa vi leggi? Ama loro e largento con tutto il
tuo cuore e con tutta la tua anima e ama il ricco come te stesso ;
che una chiara deformazione di Lc , : Ges disse: Che cosa
sta scritto nella Legge? Che cosa vi leggi? Costui rispose: Amerai
il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima,
con tutta la tua forza e con tutta la tua mente e il prossimo tuo
come te stesso. Non opportuno protrarre oltre lesemplificazione,
sebbene numerosi siano i giochi di parole degni di attenzione. Prima
di fornire un ultimo esempio, bene ricordare ai detrattori della
satira quello che Stendhal fa dire a uno dei suoi personaggi, il quale
intende assicurare lamata della fedelt (a prova di avvelenamenti)
del proprio cuoco; dalla Chartreuse de Parme: Sapete che ho fatto
venire un cuoco francese, che il pi gaio degli uomini, e che fa dei
giochi di parole; ebbene, i giochi di parole sono incompatibili con
lassassinato .
Questa frase geniale, che Stendhal non spiega oltre, meriterebbe
un trattato di filosofia. Non si pu purtroppo che accostarle un
sublime esempio di arguzia parodistica, quella del Catechismo della
moneta, da un manoscritto della Biblioteca statale di Leipzig (XV
sec.):
. Fratres, videte, ne aliquis vos seducat inanibus verbis. Exemplum enim do vobis,
ut quemadmodum ego capio, ita et vos capiatis.
. In lege quod scriptum est? Quomodo legis? Dilige aurum et argentum ex toto
corde tuo et ex tota anima tua et divitem sicut te ipsum. Hoc fac et vives.
. Vous savez que jai fait venir un cuisinier franais, qui est le plus gai des hommes,
et qui fait des calembours; or, le calembour est incompatible avec lassassinat.
Che parte [del discorso] il denaro? Una preposizione. Perch? Perch si

antepone a tutte le parti del discorso e a tutte le scienze il cui discorso
da esse ordito. Che caso regge il denaro? Nessuno. Perch? Perch sono i
tempi, i casi e le conoscenze a servirlo. Di che qualit il denaro? Infinita.
Perch? Perch la sua qualit attiva e operatrice di virt non ha fine. Si
pu comparare il denaro? No. Perch? Perch esso stesso termine di
paragone di re, principi, soldati, baroni, cittadini, citt, regni e imperi.
Si muove il denaro? S. In che modo? Di generazione in generazione,
dal povero al ricco, dal ricco alla borsa, dalla borsa alla taverna, e l si
abbandona. Il genere si deduce sulla base del movimento. Quale ne il
numero? Sia singolare che plurale. Perch? Perch di numero singolare
presso i poveri e di numero plurale presso i ricchi. Di che forma il
denaro? Circolare. Perch? Perch tutto ci che si contiene nel cerchio del
mondo, tutto questo contenuto nel denaro. Di che caso il denaro? Di
nessuno. Perch? Perch non lascia che alcuno cada, ma lo erige illeso e lo
pone sul trono coi ricchi. Di che declinazione il denaro? Della prima.
Perch? Perch in primo luogo e principalmente declina e scongiura lira
dei potenti. E si declina cos: Dativo colui al quale il denaro, perch
il dativo si antepone a tutti i casi ed da essi onorato; genitivo colui
del quale il denaro, perch non importano gli accidenti del caso, ma
molto di pi la possessione reale; del nominativo non v esigenza, perch
il denaro da solo si propone, discute, risponde e conclude; laccusativo
manca, perch non v nessuno che lo accusi; vocativo O denaro, vai
innanzi, parla, gloriati e ottimamente ritorna; ablativo che per te sia il
denaro che altri lavorando giorno dopo giorno ha cercato di ottenere.
E al plurale si declina come un verbo: io ho denaro, tu hai denaro, egli
ha denaro. Onde colui che ammassa denaro, beve senza fine e regna negli
infiniti secoli del bere [gioco di parole fra pocula, vasi, e secula, nella
celebre espressione religiosa secula seculorum] .
. Nummus que pars est? Preposicio. Quare? Quia preponitur omnibus partibus
oracionis et scienciis ex his contextis. Cui casui servit nummus? Nulli. Quare? Quia
tempora, casus et agnitiones serviunt sibi. Cuis qualitatis est nummus? Infinite. Quare?
Quia eius qualitas activa et virtutum operativa non est finis. Comparatur nummus?
Non. quare? Quia ipse per se comparat reges, principes, milites, barones, civitates, villas,
regna et imperia. Movetur nummus? Ita. Quomodo? De genere in genus, de paupere
ad divitem, de divite ad bursam, de bursa ad tabernam, et ibi dimittitur. Genus concluditur sub mocione. Cuis numeri? Utriusque. Quare? Quia apud pauperes est singularis
numeri et apud divites est pluralis numeri. Cuius figure est nummus? Circularis. Quare? Quia quidquid mundi circulus in se continet hoc totum continetur in nummo. Cuis
casus est nummus? Nullius. Quare? Quia nullum cadere sinit, sed illesum erigit et cum
divitibus in solio residere facit. Cuius declinacionis est nummus? Prime. Quare? Quia
primo et principaliter iras dominorum declinat et avertit. Et declinatur sic: Dativo huis
nummus, quia dativus iam preponitur et omnibus aliis casibus prehonoratur; genitivus
huius nummus, quia iam non curatur casualis inflectio, sed multo magis realis possessio;
nominatvo non indiget, quia per se proponit, arguit, respondet et concludit; accusativo
Annunciazioni
Qui necessario fermarsi. Potremmo ricordare ancora un altro

manoscritto della Biblioteca di Besanon, quello in cui un giovane
studente di teologia recatosi da Leipzig a Parigi per studiare richiede
con bella ironia pi soldi al fratello vescovo rimasto in patria. Siamo
nel XV secolo, ma i destini delluomo e dei denari paiono percorrere
immutati la storia. Forse perch, come diverse religioni hanno immaginato (basti pensare alle tentazioni di Ges, o a quelle di Antonio nel
deserto), il denaro un po come il diavolo, onnipresente, terribile,
ma anche spaventosamente attraente. Lo sapeva bene un anonimo
del XVII sec., che a Parigi pubblic, nel , Le testament du diable
dargent avec sa mort. Lautore vi piange il diavolo denaro, morto definitivamente, e senza che alcuno ne riceva leredit . Era un periodo di
crisi economica, almeno secondo il poeta, ma le sue previsioni erano
sbagliate: il diavolo denaro risorto, ed sempre pi arzillo...
caret, quia nullum accusantem habet; vocativo O numme, precede, loquare, gloriare et
optime recede; ablativo ab hoc habeas tibi, quod alter impetravit qui diu laboravit. Et
plurali declinatur verbaliter: nummo, as, at. Unde qui nummos congregat, sine fine
bibit et regnat per infinita pocula poculorum.
. Avtrofois lon a veu que ce diable dArgent
quoy qutirer luy chacun fust diligent,
Auoit de son vivant une telle puissance
Quil versoit dessus tous sa corne dabondance,
Car ny de grands Prelats les despens dissolus,
Ny des braues Guerriers les glaiues esmoulus,
Ny des fins Courtisans les pompeuses bombanses
Ny les superbes lieux de Messieurs des Finances,
Ny les pieges subtils du venal Officier,
Ny des fins Aduocats le glueux atelier,
Ny les frais axcessifs dvne guerre voisine,
De ce Diable nont peu jamais trouuer la ruine,
Mesme il me souuient qu tous faisait plaisir,
Il alloit librement par tout son desir,
Et nul tant fut chagrin ne leust trouu par voye,
Quil ne leust emmen che luy demener joye,
Mais ores il est mort & du tout trespass,
Dites-en Libera, ou Requiescat in pass.
A () Testament du diable dArgent avec sa mort, s.n., s.l.
B J. () Invectiva in Romam, Romkritik im Mittelalter vom . bis
zum . Jahrhundert, Matthiesen Verlag, Lubecca e Amburgo.
B U. () Enciclopedia dantesca, voll., Istituto della Enciclopedia
Italiana, Roma.
B E. e A.-M. H () Les Reliques: Objets, cultes, symboles,
Brepols, Lovanio.
D C M. () La Fable mystique: XVI, Gallimard, Parigi.
C F. () Le Peintre chrtien: Thories de limage religieuse dans la
France du XVIIe sicle, LHarmattan, Parigi.
E R () (trad. it. L. DAscia, Elogio della follia, Rizzoli, Milano).
L P. () Die Parodie im Mittelalter, Drei Masken Verlag, Monaco
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L G J. () La Bourse et la vie, Hachette, Parigi.
P K., C.M. A e H.W. P () Trade and Market in the
Early Empires: Economies in History and Theory, Free Press, Glencoe.
R C. et al., a cura di () Encyclopaedia Judaica, voll., Keter, Gerusalemme.
Tractatus Garsiae or the Translation of the Relics of SS. Gold and Silver () a
cura di R.M. Thomson, E.J. Brill, Leida.
V D. () Critique de la raison mystique: Benot de Canfield: Possession et
dpossession au XVIIe sicle, Jrme Millon, Grenoble.
Capitolo III
Transustanziazione: rapporto e identificazione

: .. Profilo bio-bibliografico di Juan Caramuel y Lobkowitz,
.. Contenuti principali della Grammatica Audax, .. Lorigine e lo
sviluppo del linguaggio secondo la Grammatica Audax, .
Questo capitolo si propone tre obbiettivi: ) presentare un brevissimo

profilo bio-bibliografico di Juan Caramuel y Lobkowitz; ) esporre
i contenuti principali di una delle sue opere, la Grammatica Audax;
) analizzare i passi di questopera che vertono sullorigine e sullo
sviluppo del linguaggio.
.. Profilo bio-bibliografico di Juan Caramuel y Lobkowitz
Juan Caramuel y Lobkowitz nasce a Madrid nel . Bambino prodigio, allet di undici anni comincia gli studi umanistici e filosofici
presso lUniversit di Alcal. A diciassette anni entra nellordine cistercense, completando la propria formazione teologica a Salamanca.
Dal a Lovanio, dove entra in polemica contro i Giansenisti e
si addottora nel . Intrattiene un epistolario con i maggiori pensatori del tempo: Gassendi, Mersenne, Descartes, Kircher e altri. Dal
in Germania e in Austria, prendendo parte attiva nella difesa
delle fortezze cattoliche contro lassalto dei Protestanti. Nel
finalmente a Roma, ma i crescenti attacchi dei Giansenisti, la complicata diplomazia vaticana e lintiepidirsi del favore goduto da parte di
Alessandro VII Chigi ne frustrano le ambizioni. Invece del cardinalato
deve accontentarsi, nel , del vescovato di Campagna, nel regno
di Napoli, una specie di esilio. Qui, lontano dai centri del sapere e
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del potere europei del Seicento, organizza una tipografia e inizia a

dare alle stampe la sua opera enciclopedica, sistematizzando gli scritti
elaborati durante i febbrili anni precedenti. Nel diviene vescovo
di Vigevano, dove lavora instancabilmente fino alla morte, avvenuta
nel (Pastine ; Velarde Lombraa ).
La bibliografia di Caramuel vastissima e intricata. Il totale delle opere scritte da Caramuel, ma solo in parte stampate, raggiunge
lottantina. Le edizioni a stampa sono circa centottanta. Caramuel fu
monaco cistercense, dignitario ecclesiastico, pastore spirituale, politico, soldato, ingegnere militare, architetto, fisico, astronomo, teologo,
filosofo, logico, linguista, musicologo, letterato e poeta. Le sue opere
spaziano attraverso tutto lo scibile del Seicento; Caramuel, al pari di
molti poligrafi suoi contemporanei, lo considerava come unentit
organica, da esplorare con avida curiosit in tutte le diramazioni al
fine di cogliere lunit del vero e sviluppare ci che egli definiva una
pantologia, un sapere unitario su tutta la realt (Serrai ).
Linteresse di Caramuel per i campi di studio che oggi corrisponderebbero, mutatis mutandis, alla linguistica, alla semiotica, alla filosofia
del linguaggio, si riscontra in molte delle sue opere. Questo interesse
ha due fonti principali: in primo luogo, sin dallinfanzia Caramuel
fu appassionato di studi linguistici; conoscitore di pi di venti lingue,
compositore di varie grammatiche (latina, spagnola, greca, ebraica,
cinese), autore di diverse opere sulla kabbalah e sulla stenografia, inventore di numerose lingue artificiali, Caramuel dedic a problemi
linguistici molti dei suoi sforzi di studioso (Velarde Lombraa ;
Velarde Lombraa , pp. -; Sousedk ); in secondo luogo,
non forse azzardato sostenere che Caramuel sia un antesignano
del linguistic turn: per Caramuel, il linguaggio lambito nel quale
sviluppare una nuova comprensione di molte discipline, ad inclusione
della stessa teologia (Armogathe ).
I contenuti delle opere di Caramuel dedicate a problemi linguistici sono molto variegati. In generale, per, essi esprimono tutti un
connubio, talvolta stridente, fra la ricezione acritica di un sapere premoderno sullorigine e sullo sviluppo del linguaggio e il desiderio di
sottoporre questo stesso sapere al vaglio della ragione, astro nascente
dellepisteme europea. Nel , quando ancora si trova a Lovanio, il
. Transustanziazione: rapporto e identificazione
giovane Caramuel compone un trattato intitolato Hebraeus Iberus , il

cui manoscritto di fogli, pronto per la stampa, non fu mai edito ed
conservato nellArchivio Capitolare di Vigevano. Il trattato si divide in
tre parti. Nel primo libro Caramuel cerca di dimostrare che la lingua
spagnola fu antidiluviana, composta da Adamo, usata dai primi patriarchi, preservata dalla confusione babelica e lunica che sar parlata nel
cielo dopo la resurrezione; egli insiste, inoltre, sul fatto che lo Spagnolo
sia la lingua madre della latinit, Roma essendo stata fondata, secondo Caramuel, da Spagnoli. Le argomentazioni di Caramuel seguono
il metodo delletimologia fantasiosa gi caro a Isidoro di Siviglia e
tradiscono, agli occhi del lettore contemporaneo, il progetto politico
di incoronare lo spagnolo quale lingua originaria e universale della
cristianit. A conferma di tale ipotesi, nel secondo libro dellHebraeus
Iberus Caramuel si sforza di dimostrare che la lingua ispanica e quella
ebraica sono di fatto identiche, in quanto seguono le stesse regole
grammaticali e le stesse declinazioni di nomi, coniugazioni di verbi e
inflessioni di altre parti del discorso.
I pregiudizi e le conclusioni di Caramuel possono far sorridere il
linguista contemporaneo, il quale tuttavia deve riconoscere che fu
proprio nella ricerca secentesca della lingua adamitica, della lingua
perfetta, della lingua universale, che si svilupp il gusto per la comparazione delle lingue e il desiderio di cogliervi un sostrato comune,
una grammatica profonda, come direbbe la linguistica chomskiana,
sia che si partisse dal monogenismo culturale prospettato dalla Bibbia, sia da una concezione naturalista del linguaggio. In effetti, molti
hanno scorto in Caramuel, e in particolare nella Grammatica Audax,
un argomento per emendare la visione della storia delle idee linguistiche espressa da Chomsky nella sua Cartesian Linguistics: lidea di una
grammatica profonda, generativa, trasformazionale, precederebbe la
Logique di Port Royal e affonderebbe le sue radici in una storia in cui
concetti e idee linguistiche evolvono dal Medioevo al Rinascimento,
e da questo alla Modernit, senza fratture clamorose, da Raimondo
Lullo a John Wilkins, passando per Giulio Cesare Scaligero, Francisco
Snchez de la Brozas, Tommaso Campanella e, appunto, Caramuel
(Salmon ; Brekle ; Padley ; ; Martnez Gaviln ).
. Hebreaeus Iberus. Auctore & Inventore P. Joanne Kara muel Cistertiensi Monacho,
Sacre Theologiae Professore Lectore. Anno MDCXXXV.
Annunciazioni
Tuttavia, le opere linguistiche di Caramuel sono assai rilevanti non

solo per la storia delle idee sullorigine e lo sviluppo del linguaggio,
ma anche per quella della semiotica, e in particolare per una storia
dellidea di semiosi. Nonostante ci, i contributi scientifici su tale
argomento sono stati, almeno fino a questo momento, pressoch
nulli, forse a causa della difficolt di lavorare su un autore i cui testi
sono cos ardui da reperire e leggere (Delgado ).
.. Contenuti principali della Grammatica Audax
Alla luce di quanto gi detto, la Grammatica Audax di Caramuel
unopera capitale. Pubblicata per la prima volta a Francoforte, per i tipi
di Schoenwetter (Caramuel ), essa stata ripubblicata, in versione
ampliata, nel (Caramuel ). Ne esiste una ristampa anastatica
con una pregevole introduzione di Ramn Sarmento pubblicata a
Stoccarda, per i tipi di Frommann-Holzboog, nel (Caramuel
); ne esiste anche una traduzione spagnola, con unintroduzione
di Lorenzo Velzquez, pubblicata a Pamplona, per i tipi di Eunsa, nel
.
Prima di introdurre i contenuti principali della Grammatica Audax
bene coglierne la posizione allinterno della complessa architettura
delle opere di Caramuel, un vero e proprio sistema, continuamente ristrutturato dallautore anche per mezzo di auto-bibliografie. La
Grammatica Audax forma insieme con la Logica (vocalis, scripta, mentalis) il Praecursor logicus. Questo, a sua volta, insieme con altre due
opere logiche, Hercules logici labores tres e Metalogica, forma la prima
parte della Teologia rationalis, lopus magnum di Caramuel (Fig. .).
Bisogna dire, per, che la Grammatica Audax cambia di volta in
volta collocazione nelle auto-bibliografie di Caramuel. Nellultima,
inserita nel secondo tomo dellArchitectura civil (Caramuel ), il
cui primo tomo veniva edito a Vigevano nel , Caramuel divide
le sue opere in libros espaoles, libros latinos que tratan de letras
humanas, libros que pertenecen a la philosophia, libros morales e
. Traduzione di P. Arias Fernndez. Lautore del presente capitolo ha appena completato una traduzione italiana dalloriginale latino dei passi della Grammatica Audax di
Caramuel che trattano del segno e della significazione.
Figura .: Collocazione della Grammatica Audax nel sistema di Caramuel (I).

Apparatus philosophicus
Grammatica Audax
Pentalogvs
Philosophia rationalis
Loxica (o logica obliqua)
Herculis logici labores tres
Metalogica
Severa argumentandi methodus
Philosophia naturalis
Figura .: Collocazione della Grammatica Audax nel sistema di Caramuel (II).
libros mathematicos. La Grammatica Audax figura tra i libri filosofici,

preceduta da un Apparatus philosophicus e seguita dalle opere seguenti:
Pentalogvs, Philosophia rationalis, Loxica (o logica obliqua), Herculis
logici labores tres, Metalogica, Severa argumentandi methodus e Philosophia
naturalis (Fig. .).
Questo elenco mette in risalto un punto che lo stesso Caramuel enfatizza esplicitamente allinizio della sua Grammatica Audax: seguendo
lesempio di Scoto, egli fa precedere lo studio della logica da quello
della grammatica, in quanto ritiene che la prima si fondi sulla seconda,
e non viceversa. La Grammatica Audax a sua volta si divide in tre parti:
la metodica, che prescindendo da ogni lingua, discute filosoficamente
sullarte e sullo scopo secondario dellarte della grammatica; sulle
parti del discorso, sul loro numero, sulle qualit, sulle cause e sulluso
Annunciazioni
delle singole parti ; la metrica, che disserta filosoficamente sulla natura delle sillabe: i loro principi e cause intrinseche ed estrinseche e
dellaccento ; infine la critica, che unintroduzione, a partire dalla
grammatica, alle scienze pi nobili: logica, metafisica e teologia .
.. Lorigine e lo sviluppo del linguaggio secondo la Grammatica
Audax
La metodica la parte della Grammatica Audax nella quale si incontrano le idee pi interessanti per la semiotica contemporanea, specie
per quanto concerne la questione dellorigine e dello sviluppo del
linguaggio e della semiosi. Caramuel disserta prima sulla materia
delle parole, ossia sullespressione , in un capitolo intitolato vocum
articulatio, suddivisione delle parole (Caramuel , p. ), quindi
apre un nuovo capitolo intitolato vocum significatio, la significazione delle parole. Da qui in poi, come si vedr, Caramuel sispira
soprattutto alla semiotica del di Aristotele e del De
doctrina Christiana di Agostino. Tuttavia, con uno stile di pensiero e
di scrittura che caratterizza tutta la sua opera, e che ne fa un filosofo
fondamentalmente moderno, Caramuel non manca di sottoporre le
autorit al vaglio della ragione, di confrontarle con le opinioni degli
autori contemporanei, di introdurre nuove idee e di rigettare quelle
antiche, ove necessario. In particolare, ci che contraddistingue la
semiotica di Caramuel rispetto a quella agostiniana risiede nel fatto
che lautore spagnolo non si interessa tanto ai segni in s, quanto al
. [. . . ] ab omnibus linguis prscindens disputat philosophice de artificio et secundis intentionibus artis grammatic: de partibus orationis: de earumdem numero: de singularum qualitatibus,
causis et usu [. . . ]; Caramuel : frontespizio (in questa citazione come nelle seguenti la
tipografia originale del latino secentesco stata semplificata).
. [. . . ] disserit etiam philosophice de syllabarum natura et ingenio: de principiis et causis
intrinsecis et extrinsecis; de Accentu et loco [. . . ]; ibid.
. [. . . ] examinat et tradit logicam, Physicam, Metaphysicam, et Theologiam [. . . ]; ibid.
. De Dictionum Materia, ceu Pronuntiatione; in questo come in altri casi, il traduttore
posto di fronte alla scelta se rendere i termini usati da Caramuel letteralmente, ovvero
tenendo conto del ruolo che i concetti da essi designati assumono nelleconomia generale
della teoria linguistica e semiotica di Caramuel. Tale seconda opzione stata preferita,
anche a rischio di utilizzare nella traduzione termini che potrebbero suonare anacronistici.
Una traduzione letterale, infatti, spesso non avrebbe reso giustizia alla modernit del
pensiero linguistico e semiotico di Caramuel.
problema teorico della significazione. Che succede alla realt perch

divenga segno? Come si vedr, Caramuel cerca di rispondere a questa
domanda concependo i segni come relazione. Innanzitutto, in un paragrafo intitolato Quid sit signum?, che cos il segno? (ibid., p. ),
dopo aver citato la classica definizione agostiniana di segno, signum est
enim res praeter speciem, quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se faciens
in cogitationem venire (De Doctr. Christ. II, , ), Caramuel propone una
tipologia dei modi della significazione (Caramuel , p. ) (Fig. .):
Figura .: Schema riassuntivo dei tipi di segno (Caramuel : ).
Il segno pu essere naturale e artificiale: il naturale quello che significa

qualche cosa, indipendentemente dalla volont e dal consenso degli uomini,
perch, per istinto, avendo visto unorma, deduciamo che di l passato un
essere animato, e, visto il fumo, capiamo che l deve esserci il fuoco. Il segno
si distingue solitamente in certo e probabile, non come genere in specie, ma
come soggetto in diversi accidenti; giacch lo stesso segno, che rispetto a
una cosa certo, rispetto a unaltra suole esser probabile, perch d una
conoscenza meno certa della cosa. Il segno certo equivale a quello infallibile;
il segno invece probabile quando esso, con la cosa che significa, ha un nesso
verosimile, in modo cio che da una cosa si proceda allaltra con prudenza.
Quando vediamo leclissi del sole, questa significacertamente linterposizione
della luna, mentre significa probabilmente malattie e alterazione nei corpi: tutti
e due i segni sono tuttavia naturali. Il segnonaturale certo, alle volte formale,
alle volte strumentale; questo conosciuto prima ed distinto per questo
dallaltro; infatti il formale non si conosce, ma la ragione per cui si conosce
loggetto. Il segno strumentale poi triplice: a priori, a posteriori, a proportione.
La causa segno a priori, mentre leffetto a posteriori. La statua deve alla
quantit della proporzione, e la pittura alla disposizione dei colori la capacit
di rappresentare Cesare. Il segno artificiale deriva dallarte e dal consenso
degli uomini: nel mare, come sappiamo dalla storia delle spedizioni spagnole,
Annunciazioni
olandesi e altre, i timonieri delle navi parlano di stridio delle funi che, sebbene
sia un solo rumore, suole significare cose diversissime. Cos anche il fuoco
provocato dagli specchi indica nella Spagna africana lincursione dei Mauri,
nella Cantabria i mostri marini, nelle citt la festa, perch cos decisero gli
antichi spagnoli. E se ancora mi domandi perch abbiano deciso cos e non in
altro modo, risponder che alla ragione ha prevalso la volont .
Caramuel distingue quindi il segno artificiale in proprio e improprio,

secondo una logica che ricorda da vicino quella della distinzione che,
mutatis mutandis, la semiotica contemporanea pone fra denotazione e
connotazione.
Il segno proprio significa la cosa come stato stabilito nei tempi antichi dagli
uomini; limproprio, invece, come stato stabilito in un secondo tempo
dagli uomini in base alla somiglianza e alla proporzione. Cos, la parola
agnello propriamente significa il notissimo animale; e, per metafora e per
traslazione, suole essere attribuita a un uomo che, per mansuetudine e
bont, simile allagnello (ibid.).
In un paragrafo successivo, intitolato Sintne voces signa naturalia?

(ibid.), i suoni sono segni naturali? Caramuel afferma quanto segue:
Suppongo come certo che la stessa cosa possa avere, nello stesso tempo,
un significato convenzionale e naturale, come lo prova, oltre agli esempi
addotti e ai mille che potrebbero essere fatti, il suono delle trombe, il quale
naturalmente e a posteriori indica il soffio, ossia la causa, di chi soffia,
e, in modo traslato, avvisa i soldati affinch sappiano come essi devono
comportarsi in battaglia (ibid.).
Pi tardi la semiotica di Peirce avrebbe parlato dindicalit del suono della tromba in quanto fisicamente causato dal soffio e della sua
simbolicit in quanto richiamo convenzionale per i soldati. Ma Caramuel intuisce altres la possibilit che il suono delle parole funzioni
iconicamente, secondo una logica che pare premonitrice di quella del
moderno fonosimbolismo:
Dunque il suono, in base allaria, ha varie figure che sono analoghe ad altre
cose e che, come accade per il fumo e per le nuvole, sono spesso simili a
vari animali. Dunque, come le nuvole ci offrono spesso immagini di giganti,
. Per non appesantire il testo, da qui in poi si omette loriginale latino.
[. . . ] cos accadrebbe anche per i suoni se, per una certa virt intuitiva, noi
riuscissimo a distinguere laria che ha avuto dal suono una forma da unaltra
aria che ha avuto anchessa unaltra forma (ibid.).
Segue un paragrafo intitolato Habeantne dictiones significationem naturalem?, Le parole sono un segno naturale? (ibid., p. ). Caramuel
ricorda le due maggiori posizioni filosofiche dellantichit:
Per Crisippo le parole di qualsiasi lingua sono segni naturali. Egli riflette
sulla parola ego, e da ci deduce le propriet del cervello e del cuore. Questa
filosofia della parola criticata da Galeno (libri e De placitis) e da tutti gli
antichi e moderni. [. . . ] Io penso che bisogna trovare una via di mezzo; non
dobbiamo attribuire tutto alla natura, e neppure negarlo (ibid.)
La soluzione prospettata da Caramuel si basa sul concetto di combinatoria, unidea che egli aveva sviluppato sia negli studi linguistici
soprattutto durante lapprendimento della lingua cinese sia specialmente nei suoi studi di matematica combinatoria. Scrive Caramuel
nella Grammatica Audax: bisogna dire dunque che nella lingua ebraica,
come nella scrittura cinese, i primi elementi di significato sono convenzionali: poi, una volta che questi siano stati accettati, ne segue che tutto
linsieme delle parole e dei caratteri ha un significato naturale (ibid.).
Lo stesso atteggiamento traspare in altri passi di opere di Caramuel
che trattano del problema dellorigine del linguaggio. Nella Metalogica, per esempio, Caramuel racconta lepisodio di due naufraghi, uno
Spagnolo e un Olandese, i quali, incontratisi su unisola deserta, lentamente elaborano una lingua che, pur non essendo n quella delluno
n quella dellaltro, ne permette la comunicazione(Caramuel b, p.
); e cita pure lesempio del bambino educato da Bernard Campmans, amico di Caramuel che, muto, istruiva gli altri a designare
gli oggetti con un suo proprio codice, e cos si faceva capire (ibid.).
Alfredo Serrai, il maggior conoscitore italiano della bibliografia di
Caramuel, sostiene che:
[. . . ] in tutte queste situazioni Caramuel, invece di supporre la dotazione
di un sistema linguistico completo, e infuso ab ovo, si limita ad ammettere lesistenza di una disposizione naturale ad impiantare delle strutture
grammaticali fondamentali che, a loro volta, guidano poi alla costruzione di
sistemi linguistici progressivamente ampliantisi (Serrai , p. ).
Annunciazioni
Lo straordinario, a volte paradossale connubio di tradizione e audacia che caratterizza Caramuel riluce soprattutto in un altro passo della
Metalogica che tratta del classico tema medievale del linguaggio degli
angeli: anche in questo caso Caramuel afferma che esso si sarebbe
generato e sviluppato secondo le loro effettive necessit comunicative
(ibid.). Insomma, pare che per Caramuel il linguaggio si origini e
si sviluppi come ci che la filosofia del linguaggio contemporanea
definirebbe una seconda natura (McDowell ): il linguaggio
frutto dellinterazione sociale fra esseri umani, la quale a sua volta
possibile grazie alla loro capacit innata di elaborare complesse combinatorie simboliche; tuttavia, ogni combinatoria socialmente prodotta
agisce come una seconda natura sugli individui, condizionando le loro
capacit di elaborare nuove combinatorie.
Due paragrafi ulteriori della Grammatica Audax trattano le questioni
An significatio in reali relatione consistat?, se la significazione consista
in una relazione reale (Caramuel , p. ), e An significatio sit Ensrationis? (Caramuel , p. ), se la significazione sia un ens rationis.
Sono entrambi fondamentali per una storia delle idee semiotiche
sullorigine e lo sviluppo del linguaggio, ma in questo capitolo non
vi spazio per discuterne. invece imprescindibile trattare, sia pur
brevemente, di quella che forse la parte pi originale dellintera
Grammatica Audax, quella in cui Caramuel sostiene che, a suo parere,
significationem esse transsubstantiationem moralem, la significazione
una transustanziazione morale (ibid.). Scrive Caramuel:
Ho sempre affermato che il significato convenzionale una transustanziazione morale della cosa che significa nella cosa significata, sebbene rimangano
soltanto alcuni accidenti.
La transustanziazione fisica accade nel sacramento dellEucaristia, quando tutta la sostanza del pane si trasforma nella presenza di Cristo Signore,
pur rimanendo gli accidenti del pane. Se vorrai ragionare per analogia, avrai
la transustanziazione morale. Per esempio, il Vicario si transustanzia moralmente nella persona del Re che gli d la delega perch, in forza della delega,
re, moralmente e virtualmente (p. ) parlando; [. . . ] da qui dedurrai in
che modo le parole divengano artificialmente e moralmente significative.
una parola che, per materia, ha la sostanza dellaria e per forma
il suono: homo animale razionale. I nomenclatori Greci sono daccordo
sul fatto che la parola si comporti nella comune convinzione
cos come se veramente fosse uomo: dunque concedono alla parola che
virtualmente sia uomo; dunque hanno transustanziato virtualmente quella
parola in uomo. Dunque, sotto le apparenze del suono ascoltabile non sintende il soffio dellaria, che fisicamente sta alla base, ma luomo che sta sotto
virtualmente: che, cio, si comporta cos come se realmente ci fosse.
E poi ancora:
Questa transustanziazione del significato avviene sotto alcuni determinati accidenti, perch come la transustanziazione fisica non richiede la
persistenza di tutti gli accidenti, ma delle caratteristiche, cos neppure la
transustanziazione morale.
Lostia consacrata cambia ubicazione, luogo, tempo, relazioni e gradi
di qualit (ora infatti si fa vedere, ora viene nascosta); forse riceve anche,
pur restando la medesima transustanziazione, alcune qualit; la transustanziazione invece non rimarrebbe se mutassero o la quantit o le qualit
caratteristiche del pane. Cos ugualmente nel segno della parola si richiede
il suono articolato (come appare nella stessa parola che spesso
abbiamo citato); rimanendo questo, possono cambiare altri accidenti (per
esempio, se la voce rozza, soave, aspra, forte, debole, fioca, intensa ecc.)
senza che venga meno la transustanziazione. Ugualmente avviene nel
segno scritto: necessario che ci siano delle linee adatte; non importa se
siano scritte bene o male, purch siano leggibili, e non importa se siano
nere o rosse.
Alla luce di questi passi, la freschezza del discorso teorico di Caramuel risiede soprattutto nel fatto che, a differenza di quanto faranno
i logici di Port-Royal, egli non cerca di evocare la transustanziazione eucaristica attraverso una metafora semiotica ma, al contrario,
cerca di evocare la transustanziazione semiotica attraverso una metafora eucaristica. In altri termini, Caramuel si rende conto che il
linguaggio basato su un meccanismo astratto, difficile da descrivere
e ancor pi difficile da spiegare, e utilizza la metafora che i suoi
lettori meglio conoscono, quella della transustanziazione fisica, al
fine di evocare quella morale. Non sembra vi sia dubbio, tuttavia,
sul fatto che Caramuel concepisca la transustanziazione morale in
modo assai simile a quello in cui i semiotici moderni avrebbero in
seguito concepito la semiosi.
Molte ancora sono le perle, di straordinario interesse per la semiotica contemporanea, e per la sua riflessione sullorigine e sullo sviluppo
del linguaggio, che si ritrovano in Caramuel. allora forse tempo di
riesumare dagli archivi e dalle biblioteche le opere di questo autore
semi-dimenticato, di tradurle nelle lingue moderne, di commentarle,
Annunciazioni
e di leggerle come un importante tassello nel passaggio dalla semiotica

medievale a quella di et moderna .
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M G M.D. () La Grammatica Audax de Juan Caramuel
y las corrientes lingsticas del siglo XVII, in E.F.K. Koerner, H.-J. Nie. Ringrazio i colleghi Petr Dvorak, Mara Dolores Martnez Gaviln, Stanislav Sousedk e Julin Velarde Lombraa per avermi procurato alcuni dei loro scritti su Caramuel.
Ringrazio Mara Luisa Calero Vaquera per avermi trasmesso uno scritto di Feliciano
Delgado su Caramuel.
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() Proyectos de lengua universal ideados por Espaoles, Taula
Quaderns de Pensament -: -.
() Juan Caramuel, vida y obra, Pentalfa Ediciones, Oviedo.
Capitolo IV
Miracolo: fede e scienza
La maggior parte degli scienziati contemporanei, medici inlcusi, accetterebbe lipotesi che il paziente credente, il quale preghi per la propria
salute, o sappia che i suoi parenti e amici invocano religiosamente la
sua guarigione, possa sviluppare un atteggiamento psicologico positivo, in grado poi dinfluenzare, entro una certa misura e a seconda
dei casi, il decorso della malattia in senso favorevole. Tuttavia, altri
medici e scienziati sosterrebbero che il paziente, consapevole di essere
oggetto delle preghiere altrui, possa in certi casi manifestare uno stato
psicologico contrario, e quindi scoraggiarsi, giacch interpreterebbe
queste preci come un segno della gravit della propria situazione.
forse anche per questo motivo che il sacramento cattolico dellestrema
unzione oggi eufemisticamente denominato unzione degli ammalati. Nonostante ci, date le connotazioni simboliche del rito, molto
probabile che il paziente che lo riceva si senta in fin di vita.
Il cattolico, per, risponderebbe in maniera diversa alla domanda
se le preghiere aiutino a guarire. Sottolineerebbe, senzaltro, che esse
contribuiscono alla salute spirituale dellammalato, sostenendolo nel
dolore e nella sofferenza, sia fisici che psicologici, incoraggiandolo
a uninterpretazione cristiana della malattia e preparandolo, laddove
la guarigione non sovvenga, a una morte altrettanto devota. Per il
credente affermerebbe lefficacia della preghiera non solo sullo spirito,
ma anche sulla materia. Non solo sulla psiche, ma anche sul corpo. La
resurrezione di Lazzaro non sarebbe dunque soltanto un metafora del
rinnovamento assoluto che il Cristianesimo promette ai suoi fedeli
dal punto di vista spirituale, ma anche una promessa letterale: se Dio
vuole, egli pu ridare vita a un corpo, quandanche la scienza o la
medicina lo decretino irrimediabilmente morto. Lattuale Catechismo
della Chiesa Cattolica attribuisce la stessa dualit di effetti, sullo spirito
e sul corpo, alla stessa unzione degli ammalati:
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La grazia fondamentale di questo sacramento una grazia di conforto, di
pace e di coraggio per superare le difficolt proprie dello stato di malattia
grave o della fragilit della vecchiaia. Questa grazia un dono dello Spirito
Santo che rinnova la fiducia e la fede in Dio e fortifica contro le tentazioni
del maligno, cio contro la tentazione di scoraggiamento e di angoscia di
fronte alla morte. Questa assistenza del Signore attraverso la forza del suo
Spirito vuole portare il malato alla guarigione dellanima, ma anche a quella
del corpo, se tale la volont di Dio .
La storia della medicina insegna che le varie culture, attraverso il

tempo e lo spazio, hanno ritenuto e continuano a ritenere accezioni
assai disparate di cosa siano la salute e la malattia. I Greci perlopi
consideravano la salute come un equilibrio o armonia allinterno del
corpo, e tra questo e le sfere naturali e sociali. La malattia, al contrario, fosse essa causata dalla natura o da forze divine, non era che
una rottura di questo equilibrio. La Cristianit, enfatizzando il valore
dello spirito su quello del corpo, ha di solito concepito la salute come
salvezza, come integrit spirituale (molte lingue, di fatti, possiedono
due vocaboli distinti per indicare la salute del corpo e quella dello
spirito). Di conseguenza, in questa tradizione culturale la malattia
fisica pu essere interpretata come calvario che purifica ed eleva lo
spirito. La separazione cartesiana dello spirito e del corpo ha invece favorito una visione piuttosto meccanicistica della salute, quale attributo
di un corpo considerato come macchina ben funzionante. Donde la
necessit dintervenire meccanicamente sul corpo ogni volta che esso
affetto da una malattia. Questa concezione ha senzaltro influenzato
la medicina tradizionale (o allopatica) attuale, la quale per tende a
definire i concetti di salute e malattia in termini statistici, in relazione
alla condizione tipica di un individuo in una certa societ.
Lantropologia della medicina ha cercato dindividuare alcuni elementi minimi che possano comporre una definizione transculturale
della salute e della malattia. Si messo in evidenza, per esempio, che
in molte, se non i tutte le culture, salute e malattia sono predicati di
esseri umani viventi, non di esseri umani morti o ipotetici; che la
salute un bene strumentale, nel senso che necessario per acquisire
altri beni; che essa un bene misto, sia morale (dipendente da scelte
individuali), sia non morale (cio uno stato naturale al di l dei poteri
. Corsivi nostri.
. Miracolo: fede e scienza
dellindividuo); che la salute anche intrinsecamente individuale, non

un predicato di gruppi o collettivit (salvo in espressioni metaforiche:
la salute di una societ); che la salute , filosoficamente parlando, un
bene in s: ne si consapevoli quando viene a mancare; normalmente
si preferisce la sua presenza alla sua assenza; un bene che produce
sensazioni positive.
La storia della semiotica ha evidenziato che lo studio scientifico e
sistematico dei segni deve molto ai primi sviluppi della medicina, e in
particolare ai prodromi di quella branca di essa che oggi identificata
come semeiotica medica. Furono i medici i primi a sviluppare un sapere sistematico, prima intuitivo, poi teoretico, sul modo dinterpretare
quella particolare categoria di segni che sono i sintomi. Ebbene, uno
sguardo sia pur fugace al modo in cui le diverse tradizioni religiose
concepiscono la salute e la malattia rivela che tale semeiotica presenta
differenze a volte macroscopiche. La stessa antropologia della medicina, che pure ha ritrovato elementi analoghi, o perlomeno isomorfi,
in diverse culture religiose o scientifiche, deve arrendersi di fronte
alla constatazione seguente: in materia di salute e malattia, spesso le
eccezioni sono pi numerose delle regolarit.
Le concezioni che della salute e della malattia hanno le tradizioni
religiose pi diffuse al mondo possono essere divise, grosso modo,
in due categorie. Da un lato, vi sono quelle che negano lontologia
stessa della malattia. Essa non esiste, in quanto la realt tutta in verit
permeata dalla presenza divina, ed dunque integralmente sana. Sono
soltanto maligne illusioni la cui eziologia variamente spiegata dalle diverse tradizioni quelle che insinuano negli esseri umani lidea
dellinfermit. Le tradizioni religiose di questa prima categoria coltivano una semeiotica che praticamente incommensurabile con quella
della medicina contemporanea convenzionale (o mainstream). Di fronte a unecchimosi, per esempio, il medico convenzionale linterpreter
come segno del fatto che lorganismo umano stato perturbato nel
suo stato di normale funzionamento da un agente esterno. Per certe
tradizioni religiose, invece, quello stesso sintomo sar, di fatto, un
non-segno, vale a dire una pura illusione, che occorre eliminare non
dal corpo, ma dallo spirito.
Una testimonianza ironica di questa incommensurabilit si trova in
unopera che Mark Twain pubblic nel , con il titolo di Christian
Science. Durante un viaggio estivo fra le montagne austriache, lo
Annunciazioni
scrittore americano cadde in un precipizio e si frattur diverse ossa.

Fortunatamente, venne soccorso da alcuni contadini che lo portarono
a casa loro. Ecco come Twain narra il seguito dellavventura:
A un miglio di distanza vi era un villaggio, ove viveva un veterinario, ma
non vi era alcun chirurgo. Sembrava invece che il mio caso richiedesse
proprio un intervento chirurgico. Poi qualcuno ricord che una signora
di Boston stava trascorrendo lestate in quel villaggio, e che si trattava di
un medico di Scienza Cristiana, capace di curare qualunque cosa. Cos, la
mandarono a chiamare. Si era fatta gi notte, e le sarebbe stato difficile
venire, ma mand a dire che non importava, che non cera fretta, che per il
momento mi avrebbe impartito un trattamento in assenza, e che sarebbe
poi venuta al mattino; nel frattempo mi pregava di restare comodamente
tranquillo e di convincermi che non mi ero fatto nulla. Pensai che ci fosse
stato uno sbaglio.
Le hai detto che sono caduto da un precipizio alto settantacinque piedi?
[Mark Twain, rivolto a una ragazza della famiglia che lo ospita]
S.
E che ho colpito un macigno sul fondo e che ho rimbalzato?
S.
E che ne ho colpito un altro e che sono rimbalzato unaltra volta?
S.
E che ho rotto i macigni?
S.
Questo spiega tutto; avr pensato ai macigni. Perch non le hai detto
che anchio mi sono fatto male?
Lho fatto. Le ho riferito quello che Lei mi ha chiesto di dirle: che al
momento Lei non altro che una serie incoerente di fratture scomposte
che si estendono dalla calotta cranica fino ai talloni, e che i vari frammenti
sporgenti La fanno apparire come una rastrelliera per cappelli.
Dopodich la dottoressa ha voluto che io mi convincessi che tutto va
bene?
Queste sono state le sue parole.
Non capisco. Credo che non stia diagnosticando il caso con la dovuta
attenzione. Sembrava una persona raziocinante, o piuttosto come qualcuno
caduta da precipizi e in grado di confermare la scienza astratta grazie alle
conferme dellesperienza personale?
Bitte?
Era una frase troppo complessa per il vocabolario della Stubenmdchen;
non ci si poteva far nulla. Lasciai cadere largomento, e richiesi qualcosa da
mangiare e da fumare, una bevanda calda e un cesto nel quale riporre le
gambe; ma non potei avere nessuna di queste cose.
Perch?
La dottoressa ha detto che Lei non ha bisogno di nulla.
Ma ho fame e sete, e soffro disperatamente.

La dottoressa ha detto che Lei avrebbe avuto queste illusioni, ma che
non deve prestarvi attenzione. In particolare, vuole che Lei si convinca che
fame, sete e sofferenza non esistono.
Ah s?
Questo ci che ha detto.
Ma ti pare che sia in possesso delle sue piene facolt mentali?
Bitte?
La lasciano libera, o la legano?
Legarla?
Vabbe, buonanotte, vai pure, sei una brava ragazza, ma il tuo Gehirn
mentale non predisposto per la conversazione leggera e ariosa. Lasciami
alle mie illusioni.
La dottoressa di Boston contro cui Twain scocca i dardi avvelenati

della sua ironia un riferimento alquanto esplicito a Mary Baker Addy
( ), fondatrice di Scienza cristiana nonch autrice del suo testo
di riferimento, Scienza e salute con la chiave delle Scritture.
Secondo la Scienza Cristiana, la malattia risultato di paura, ignoranza o peccato. Di conseguenza, se si corregge la causa dellerrore,
scomparir pure il falso senso di disarmonia. Al fine di eliminare questa causa, bisogna riempire il pensiero con il suo opposto (vale a dire la
causa vera, o Dio). Cos, sostituendo la paura con la fiducia in un Dio
benevolo; lignoranza con la comprensione del vero statuto delluomo,
quello di un figlio di Dio perfetto e amato; e cessando di peccare o
di coltivare unidea peccaminosa nel proprio pensiero, si produce la
guarigione. La sofferenza esiste solo se si crede nella supposta realt
di un problema; se si adotta un punto di vista alternativo, invece, si
osserva un fenomeno diverso. La credenza (conscia o inconscia) che
la malattia sia reale o abbia potere ci che d limpressione di essere
ammalati; al contrario, comprendere che la malattia non reale, e che
non pu avere potere alcuno, in quanto ogni potere di Dio, elimina
lapparente infermit. Quanto alla medicina tradizionale, gli Scienziati
Cristiani preferiscono non avvalersene, perlomeno non contemporaneamente ai trattamenti della Scienza Cristiana, convinti che i due
approcci si ostacolerebbero a vicenda.
La seconda categoria di tradizioni religiose manifesta una semeiotica medica meno radicale di quella della Scienza Cristiana. In questo
secondo gruppo non si nega lontologia della malattia, ma si sostiene
che essa possa essere curata non solo attraverso lazione sulla realt
Annunciazioni
empirica, ma anche attraverso quella sulla dimensione spirituale

dellindividuo. necessario, per, precisare che per dimensione
spirituale queste tradizioni non intendono, solitamente, quella psicologica, almeno non secondo la definizione delle scienze psicologiche mainstream. Per scienze come la psicoterapia o la psichiatria
tradizionali, infatti, la mente, o comunque la sfera psichica, sono s
legate in modi complessi al cervello, o alla sfera organica, ma pur
sempre nel quadro di unepistemologia scientifica, la quale tramite
lipotesi, lesperimento e la falsificazione (quali sono definiti da Popper), cerca di conseguire una rappresentazione sempre pi verace di
questi legami. Le tradizioni religiose della seconda categoria, invece,
pensano alla realt spirituale come a una realt alternativa a quella
empirica, e formulano le loro teorie sul rapporto fra la prima e la
seconda, fra i segni e la loro interpretazione, secondo modalit non
falsificabili, e dunque non scientifiche nel senso che lepistemologia
della scienza mainstream attribuisce a tale aggettivo.
Tutta la tradizione cristiana potrebbe essere inclusa, con qualche eccezione, in questa seconda categoria; ma potrebbero rientrarvi anche
alcune medicine alternative che, pur non rifacendosi espressamente a
questa o a quella religione tradizionale o rivelata, nondimeno adottano
un analogo punto di vista olistico, in cui la malattia pu essere debellata solo se si abbandona la concezione cartesiana del corpo come
macchina e lo si considera come interfaccia di una realt non empirica,
la quale si colloca al di l dei confini del sensibile.
Allinterno della tradizione cristiana, poi, cos come nelle diverse
medicine olistiche, si registrano fluttuazioni anche considerevoli, sia
nello spazio che nel tempo, in merito alla misura in cui simmagina
linterscambio fra la realt empirica e quella non empirica, fra il corpo
e lo spirito. Studiando la storia della concezione cristiana del miracolo, o le procedure dei processi di canonizzazione, ad esempio, ci
si accorge di quanto varie siano le posizioni, sia pure allinterno di
questunica tradizione religiosa, in merito allo scambio fra le potenze
divine e quelle umane. Le agiografie dei santi cristiani medievali sono
tutte un miracolo, uno pi eclatante dellaltro. Nelle cronache dei
missionari gesuiti del Seicento, invece, si legge che il miracolo non poteva pi essere invocato per convertire gli infedeli, e che chi lo faceva
andava spesso incontro a pessime figure. Analogamente, i processi di
canonizzazione dei santi rinascimentali registrano una straordinaria
ricchezza di prodigi. Quelli del Settecento, invece, sembrano assorbire

una concezione illumistica del miracolo. Ancora oggi, il Cristianesimo Cattolico di rito romano assai prudente nellinvocare il potere
di guarigione dello Spirito Santo, laddove per i cristiani Pentecostali e
Carismatici esso uno degli elementi costitutivi della teologia, come
della liturgia, di queste denominazioni.
Daltra parte, le stesse fluttuazioni possono essere individuate nella
storia della medicina. Come sottolinea Fred M. Frohock in Healing
Powers: Alternative Medicine, Spiritual Communities, and the State , il
discorso mistico-religioso ha controllato le pratiche mediche durante
molta parte della storia umana. La malattia grave non era considerata come naturale ma come causata da effetti spirituali che potevano
essere ribaltati attraverso mezzi spirituali. Il medico e lo sciamano
erano spesso una persona sola, e la medicina delle origini era senza
dubbio olistica, incline a trattare il corpo e lo spirito come un tuttuno,
senza distinguerli nella diagnosi n nella terapia. solo a partire dal
diciannovesimo secolo che si compie il progetto di una scienza della
fisiologia umana, cosicch tutta lanatomia del corpo, a eccezione
del cervello, oggetto di una mappatura pi o meno esaustiva. La
medicina diviene allora pi scienza che magia, pi chimica che alchimia. Il corpo protagonista sia della diagnosi che del trattamento, e la
filosofia che anima la pratica medica quella cartesiana di una netta
separazione fra il corpo e lo spirito.
Quasi nello stesso periodo, tuttavia, e in certa misura come reazione a questa razionalizzazione della medicina, nascono anche le
prime medicine alternative. Alla fine del diciottesimo secolo, per
esempio, il medico tedesco Samuel Christian Hahnemann definiva i
principi dellomeopatia in netta opposizione con i metodi brutali della
chirurgia settecentesca. Similmente, anche oggi, in unepoca in cui la
scienza e la tecnologia mediche conoscono uno straordinario sviluppo, fioriscono al contempo movimenti come quello delle medicine
olistiche.
Dal punto di vista giuridico, la presenza allinterno di ununica
societ di medicine tradizionali e di medicine alternative crea non
pochi problemi. Il primo di essi riguarda la pretesa scientificit di alcune dottrine olistiche. La medicina tradizionale pu infatti contare su
. Chicago University Press, Chicago .
Annunciazioni
una complessa rete di elaborazione e trasmissione delle conoscenze

(composta di laboratori, riviste scientifiche, facolt universitarie, etc.),
la quale ha sviluppato nel corso dei secoli procedure largamente intersoggettive per la falsificazione delle ipotesi e la corroborazione delle
teorie. Molte delle cosiddette medicine alternative, invece, non fanno
capo a una rete consimile, e i tentativi di alcune di queste nuove tradizioni di svilupparne una non sono sempre giudicate favorevolmente
dalla collettivit scientifica.
Daltra parte, qualcuno potrebbe voler ricorrere a tali semeiotiche
mediche non convenzionali pur sapendo che non si tratta di approcci
scientifici alla realt empirica nel senso tradizionale dei termini. Il
problema a questo punto diviene un altro, vale a dire: come valutare
sino a che punto un soggetto, oltretutto vessato dalle sofferenze della malattia, sia in grado di comprendere quale approccio medico o
pseudo-tale possa essere il pi efficace a migliorare la propria situazione psico-fisica? La questione diviene ancora pi spinosa se a decidere
che cosa fare con il corpo o con lo spirito non sono i diretti interessati,
ma i familiari o i genitori (come nel caso dei bambini o in quello di
pazienti privi del pieno possesso delle facolt mentali).
Attualmente in molti Stati degli USA il diritto che tutela le credenze religiose interpretato in maniera tale da permettere ai genitori
di sottrarre i figli a trattamenti medici convenzionali se questi sono
giudicati contrari alla propria concezione del corpo o dello spirito. Il
gi citato saggio di Frohock racconta la storia di due genitori, nutrizionisti olistici convinti, i quali scoprono che il proprio figlio affetto
da leucemia acuta. Accettano di sottoporlo a un trattamento durto di
chemioterapia, che risolve sul momento il problema, ma si rifiutano di
fargli somministrare una chemioterapia di mantenimento a lungo termine, rivolgendosi invece alle cure del Dottor Keith Block, guru di un
movimento che cerca di curare il cancro tramite terapie nutrizioniste.
A questo punto il pediatra-oncologo che aveva in cura il piccolo denuncia i genitori ai servizi sociali, che prendono in affidamento il bambino
e costringono i genitori a sottoporlo al trattamento chemioterapico.
In unintervista con Frohock, il medico in questione sostiene di aver
inviato un questionario ai maggiori oncologi-ematologi pediatri degli
Stati Uniti, interrogandoli sullesito del trattamento nutrizionista scelto dai genitori di alcuni dei loro pazienti, e di aver ricevuto sempre lo
stesso referto: Diagnosi: Neuroblastoma allo stadio IV; si rifiuta ogni
terapia a favore della dieta macrobiotica; risultato: morte dolorosa,

devastante, orribile e lenta.
Il caso descritto nel saggio si conclude con un successo della medicina tradizionale: il piccolo guarisce completamente dopo una chemioterapia di mantenimento. Anche di Mark Twain sappiamo che,
nonostante la scarsa efficacia della Scienza Cristiana sul suo spirito
impertinente, riusc a rimettersi in sesto grazie allortopedia convenzionale.
Tuttavia, sarebbe sbagliato decretare senza indugi linutilit, o persino la nocivit, delle medicine alternative, olistiche o basate su credenze
religiose. In primo luogo, innegabile che anche oggi la medicina, al
pari di ogni altra scienza, conosce molte zone oscure, lo studio delle
quali non detto non possa trarre beneficio da un rapporto dialettico
con punti di vista anche radicalmente alternativi. In secondo luogo,
il diritto alla salute del corpo non astrattamente pi importante
di quello della salute dello spirito. Le esigenze della libert religiosa
devono essere contemperate con quelle di altri diritti (la salute, ma
anche la tutela dei minori), in forme e modalit pi complesse ed
efficaci di quelle, alquanto semplicistiche, proposte attualmente da
molti stati liberali occidentali. In terzo luogo, forse il pi importante,
lo sviluppo della medicina come scienza, ma soprattutto come tecnologia, ha comportato effetti che molti, spesso anche gli stessi medici,
considerano negativi. Se si rilegge la storia delle medicine alternative
da un punto di vista laico e antropologico, infatti, ci si rende conto
che il loro successo stato spesso determinato dalla capacit con la
quale hanno saputo porre lindividuo umano, con le sue specificit,
ma anche con le sue paure, al centro del discorso medico. In un certo
senso, queste dottrine mediche eterodosse hanno costituito una sorta
dimmagine speculare delle mancanze della medicina mainstream, uno
specchio forse deformante, ma la cui osservazione oggi pi che mai
urgente.
Stando ai dettami della medicina accademica, una preghiera, o una
terapia nutrizionista personalizzata, non saranno mai scientificamente
in grado di debellare un cancro, n bisogna abbassare la guardia nei
confronti di coloro che speculano sulla disperazione di chi adotterebbe
qualunque rimedio pur di allungare o migliorare la vita propria e dei
propri cari. E tuttavia, i medici tradizionali queste pratiche alternative
dovrebbero forse conoscerle, non certo per praticarle, ma per capire
Annunciazioni
meglio il cuore di chi ad esse si affida. A un buon medico infatti non

si deve chiedere di pregare, o di invitare a pregare, ma di conoscere e
tenere in conto quella parte della natura umana che si cela dietro la
preghiera.
Capitolo V
Digiuno: ascesi e ricetta
: .. Il discorso del digiuno, .. Il racconto del digiuno,

.. I testi del digiuno, ... Acharanga Sutra: digiuno per monaci, ... Uvasagadasao: digiuno per laici, .. Il convivio del
digiuno, .. Le ricette del digiuno, .. Conclusioni, .
.. Il discorso del digiuno

Amarchand-ji Nahar visse a Jaipur, India, fino agli anni . Uomo
daffari di successo, si era ritirato ancora giovane per dedicarsi interamente a una vita pia. Giainista, egli aveva digiunato perlomeno a
giorni alterni durante gli ultimi anni della propria esistenza, intraprendendo ripetutamente astensioni pi prolungate dal cibo e dallacqua.
Anche nei giorni in cui mangiava, Amarchand-ji misurava e pesava
con accuratezza la sua dose quotidiana di semi e acqua, riducendo e
semplificando la propria dieta con il passare degli anni. Considerato
a Jaipur un esperto di digiuni, veniva spesso consultato da chi voleva
intraprenderne uno. Amarchand-ji, al pari di altri pii giainisti, concluse
la propria esistenza con un sallekhana , anche detto samadhi-maran, letteralmente morte durante la meditazione. Egli si spense dopo aver
intrapreso un digiuno finale di trentasei giorni, gli ultimi ventiquattro
dei quali senza acqua. Lultimo giorno, mentre recitava il samayik, una
preghiera meditativa, circondato da gente che da tutta la citt veniva
a rendere omaggio al suo supremo sforzo, disse adesso morir, e
spir placidamente, ancora seduto nella postura del samadhi.

. Il presente capitolo adotta una romanizzazione semplificata del pracrito, del
sanscrito, del tamil, e dellhindi.
Annunciazioni
Questo episodio, magistralmente narrato dallo studioso di Giainismo

James Laidlaw (, pp. -), non un caso isolato. Il Giainismo
porta il principio del rispetto di ogni forma di vita fino alle conseguenze
pi estreme, a inclusione del suicidio rituale, in cui la volont di non
ledere vita alcuna si traduce nella morte per inedia del fedele. Dal
punto di vista semiotico interessa sottolineare che anche questa forma
estrema di digiuno, che pu impressionare chi non abbia familiarit
con lideologia giainista, non frutto di uno slancio individuale e volontaristico, comprensibile solo nei termini di una psicologia religiosa del
tutto singolare, bens pratica che siscrive allinterno di una configurazione sociale e comunitaria complessa ma ordinatamente articolata, in
cui lidea dintraprendere il digiuno, il suo significato religioso, le sue
finalit spirituali, e soprattutto le sue tecniche e tattiche di realizzazione
sono minuziosamente codificate non soltanto da una tradizione e da un
savoir-faire che si tramanda oralmente da digiunante esperto a digiunante neofita, ma anche attraverso testi convenzionalmente intesi, i quali
offrono al fedele paradossali ma dettagliatissime ricette del digiuno.
La penetrazione del linguaggio come dinamica di normazione
sociale infatti cos pervasiva che a codici condivisi deve riferirsi e
attenersi non solo chi il cibo lo vuole reperire, preparare, imbandire,
degustare e condividere, ma anche, paradossalmente, chi il cibo vuole
progressivamente allontanarlo, escluderlo dal raggio dellesistenza,
annullarlo fino allannientamento di quel principio vitale che grazie
al cibo, e dunque grazie alla morte di altri esseri viventi, si riproduce.
. Per una trattazione esaustiva della storia del Giainismo, si vedano i tre volumi di Jain
; per un compendio, Bhattacharyya ; per unintroduzione, Dundas o Long ;
per un glossario, Jain ; per unintroduzione in lingua italiana al Giainismo si consulti
lormai classico Della Casa .
. solo per comodit linguistica di esposizione che si adopera qui e in seguito la parola
suicidio, sia pure esclusivamente nel senso etimologico di annientamento di s. Date le
connotazioni morali e le conseguenze legali che in molte culture condizionate dalle ideologie
dellOccidente caratterizzano il termine e il concetto di suicidio, abbinarli alla pratica
giainista di annullamento di s per inedia connota inevitabilmente tale pratica per contatto con
il vasto immaginario occidentale del suicidio. La maggior parte dei giainisti obbietterebbero
a ragione contro una tale assimilazione, come si evince dalla corposa discussione bioetica
e legale attorno alla questione (Tukol ; Young ; Bilimoria ; Braun ; Mehta
).
. La letteratura sul sallekhana assai vasta. Oltre al gi citato studio di Laidlaw, si vedano
Thakur ; Sogani ; Caillat ; Jaini ; Bayly ; Settar ; Humphrey e Laidlaw
; Laidlaw ; Baya ; Kirde .
. Digiuno: ascesi e ricetta
Il Giainismo spezza il legame fra vita dellindividuo e morte del suo

nutrimento attraverso la prova drammatica del digiuno esiziale; eppure per farlo, per inserire tale prova in un contesto che gli assicuri un
senso socialmente condiviso, deve costruire undiscorso del digiuno, in
cui pratiche individuali quali la scelta di auto-annientarsi attingono pur
sempre a un deposito condiviso di convenzioni.
Queste concernono la misura quantitativa e qualitativa del cibo e
dellacqua, i ritmi con i quali essi debbono essere assunti, lallestimento dei luoghi del digiuno con il loro corredo di suppellettili, il tesoro
di testi religiosi, spirituali, e meditativi da recitare sia individualmente
che in comunit per accompagnare lastensione anche e soprattutto
nei suoi frangenti pi estremi. E poi convenzioni sul corpo: le posture
da assumere durante le fasi del digiuno, e specialmente un vademecum dettagliatissimo sulle reazioni somatiche che, nel corpo, devono
esprimere il senso profondo del digiuno, il suo significato in relazione
allesistenza del digiunante e alla sua sfera di credenze. Nel digiuno
il corpo diviene membrana sensibilissima, vieppi delicatamente tesa
nello sforzo dellinedia, nella quale una volont individuale risuona con
un contesto comunitario per far vibrare, in pelle muscoli ossa organi
sfiniti dallesaurimento della vita, lideologia di una forma di vita.
Tutte queste convenzioni scrivono un discorso del digiuno sul
pentagramma del corpo e del suo immediato circondario, ma questo
discorso non fa altro che incarnare in spazi, tempi e figure di carne e
ossa un racconto pi astratto e profondo, perfettamente comprensibile
nel quadro della semiotica generativa classica.
.. Il racconto del digiuno
Nel caso dellestremo digiuno giainista, il racconto dellastensione
totale da cibo e acqua si compie quando il soggetto perviene a liberare
s stesso e il proprio corpo da ogni vincolo che lo leghi al circolo
vita-morte-vita; quando si affermi perentoriamente, con la morte del
soggetto, il desiderio di non arrecare dolore a vita alcuna per sostentare la propria. Esito paradossale, questo, difficile da comprendere dal
punto di vista di unideologia occidentale che nel perpetuarsi della
vita, anche attraverso il cibo, designa il proprio valore di base. Eppure,
se la grammatica narrativa giainista sovverte lassiologia che comune-
Annunciazioni
mente sottende il racconto occidentale, per cui alla morte si associa

un valore euforico mentre al preservarsi della vita un valore disforico,
questo ribaltamento in realt frutto di un effetto ottico di scala: da
una prospettiva pi distante, che reinserisce il racconto individuale del
digiunante allinterno di quello comunitario dellideologia spirituale
di riferimento, si comprende benissimo che se la pratica del digiuno
estremo valorizza la morte individuale lo fa soltanto per enfatizzare
il valore della vita globale, per significare un omaggio estremo allinalienabilit della vita e alla capacit delluomo, unico fra i viventi, di
affermarla sino alle ultime conseguenze, rinunciandovi.
un trionfo della libert sulla necessit quello che si celebra nel
samadhi-maran, in ci non dissimile da altre forme dimmolazione in
cui la morte diviene strumento per esaltare valori a essa superiori ,
ma peculiare nel paradosso tutto giainista di voler esaltare nella morte
per digiuno, quale valore superiore alla vita, quello della vita stessa.
Il Giainista non pu vivere veramente in accordo completo con le
proprie convinzioni religiose finch in vita, malgrado i coscienziosi
accorgimenti con cui cerca di astenersi dal ledere la vita altrui, e non
pu non abbracciare interamente il proprio credo, conformandovi
totalmente la propria forma di vita, se non rinunciando alla vita stessa, annullandosi. Ma proprio dallinevitabilit di questo paradosso
che nasce lesigenza di un ricettario del digiuno come progressiva
rinuncia alla vita. Al fine di compiere un percorso paradossale, in
cui il sostentamento della propria vita implica la morte altrui, e il
rispetto della vita altrui implica la propria morte, il fedele non pu
semplicemente togliersi la vita, suicidarsi per eliminare un soggetto,
unintenzionalit, unagentivit che, nel desiderio di perpetuare la
propria vita, necessariamente lede quella altrui. Al contrario, lopposizione discreta vita/morte deve tramutarsi in una tensione, in cui il
soggetto, proprio attraverso il digiuno, si svuota progressivamente
della vita per imparare a morire, cio per imparare a sottrarsi al circolo
vizioso che, tramite la propria esistenza, perpetua il dolore e la morte
altrui.
Ecco allora che la scelta della qualit e della quantit dei cibi
. La letteratura sul suicidio per motivi religiosi abbondantissima. Oltre che nel gi
citato Laidlaw , approcci comparatistici si trovano in Filliozat ; Settar ; Droge e
Tabor ; Murray -; Boyarin .
essenziale per consentire al corpo di trasformarsi in ricettacolo di

questa tensione, di questo racconto. Digiunare in modo tale da sfinire
il corpo troppo presto, per esempio, svuotandolo rapidamente del
suo principio vitale, non consentirebbe al soggetto di percorrere appropriatamente il cammino della perfezione spirituale. I ricettari del
digiuno giainista, allora, sia quelli che si tramandano oralmente, sia
quelli codificati nella scrittura, raccomandano una precisa aspettualit
temporale dellastensione, unalternanza sempre pi incalzante di fasi
di digiuno e fasi di alimentazione in cui le prime si allungano sempre
di pi e le seconde si accorciano progressivamente cos da abituare il
corpo alla rinuncia alla vita senza esaurirlo brutalmente, ma al contrario dando al soggetto il tempo di sperimentare, testare i propri confini,
e mantenere la lucidit necessaria per la meditazione.
Nel digiuno giainista il corpo diviene teatro e insieme attore di
tutti i ruoli del racconto: spazio nel quale si compie progressivamente
il ricongiungimento con il valore della morte/vita; calendario che
nei suoi ritmi organici scandisce la marcia inesorabile verso la fine;
fonte della volizione che tende alla paradossale soppressione di s
stessa; nemico da domare e sconfiggere attraverso la rinuncia totale
al cibo e alla vita; adiuvante e opponente che nella sua forza o nella
sua debolezza incoraggia o deprime lo slancio verso limmolazione,
anche qui nel paradosso secondo cui il momento di massima forza
del soggetto si traduce nella sua estrema debolezza; involucro che
riveste limperativo destinante di unideologia religiosa e nel quale la
comunit che labbraccia pu, al contempo, trovare sanzione somatica
e visiva del proprio credo (caratteristica liconografia giainista del
digiunante, in cui lostensione del corpo emaciato diviene conferma
della sua levatura spirituale).
Ci si pu chiedere, tuttavia, quale sia il ruolo del cibo in questo
teatro, sempre nellottica semiotica che vi legge il dipanarsi di un racconto. Il cibo anchesso un attore paradossale di questa scena. Esso
rappresenta e incarna innanzitutto il principio ultimo da salvaguardare,
quello della vita, ma incarna e rappresenta contemporaneamente il
principio ultimo da sconfiggere, quello della vita che si perpetua nella
morte. Il cibo allora morte per la vita, morte altrui trasformata in sostentamento della vita propria; ma anche vita per la morte, deposito
di succhi vitali che consentiranno a un corpo, e a un soggetto, di perpetuarsi. Non vi dubbio, dunque, che esso funzioni come una figura
Annunciazioni
anfibolare, da assumere in modo tale che sia possibile apprendere a

rinunciarvi, insieme adiuvante e opponente del cammino verso la
liberazione finale.
Vita e cibo, cibo e vita: luno si trasforma nellaltro senza sosta, e
per spezzare questa circolarit attraverso la rinuncia alluno e allaltra
il digiunante deve far s che ogni elemento del proprio percorso sia
regolato e finalizzato al distacco ultimo, non solo nella gestione degli
alimenti, ma anche nellallestimento di un teatro in cui tutto, finanche
la povert dellarredamento, traduce in figure il racconto da compiere.
I testi che fissano il ricettario del digiuno sono, da questo punto di
vista, sommamente interessanti.
.. I testi del digiuno
Nel fitto arcipelago testuale del Giainismo, molte sono le opere che
trattano espressamente del digiuno, e in particolare della sua forma
pi estrema e letale. Innanzitutto ne discutono ampiamente i testi
sacri, come lottava lezione dellAcharanga Sutra e lUvasagadasao.
LAcharanga Sutra (Il cuscino della giustezza) il primo degli
undici Angas, una delle sette suddivisioni che compongono gli Agamas,
testi religiosi redatti a partire dagli insegnamenti di Vardhamana Mahavira ( a.C.) e codificati in forma canonica in occasione del
Concilio di Vallabhi, nel Gujarat, probabilmente nel (o ) dellera cristiana. Vardhamana Mahavira fu il ventiquattresimo e ultimo
tirthankara del Giainismo, nonch uno dei suoi massimi propagatori.
Un tirthankara un essere umano che facilita la liberazione e lilluminazione in quanto arihant, distruggendo i karma che vincolano lo
spirito (gathi), e divenendo un esempio e una guida per coloro che
cercano un modello spirituale. Un arihant costituisce lo stadio precedente a quello di siddha, ovvero della totale liberazione. Gli arihant
conseguono la distruzione di ogni karma gathi e seguitano a vivere
finch non raggiungono la condizione di siddha. Questa descritta
mirabilmente da un poema contenuto in un classico giainista in antico
Tamil, il Choodamani Nigandu:
Lo spirito che ha conoscenza infinita (ananta jnana), infinita saggezza o
visione (ananta darshana), potere infinito (ananta labdhi), felicit infinita
(ananta sukha), senza nome (akshaya sthiti), senza associazione a casta alcuna
(being vitaraga), esistenza infinita (being arupa) e senza alcun cambiamento
(aguruladhutaa), Dio .
LUvasagadasao (lett., la professione religiosa di un Uvasaga esposta in dieci lezioni) invece il settimo degli Angas, anchesso assai
ricco di prescrizioni concernenti il digiuno, ma a differenza dellAcharanga Sutra si rivolge nello specifico ai giainisti laici piuttosto che ai
monaci (Hoernle ).
per non solo nei testi canonici o nei commentari del Giainismo
del primo millennio (ad esempio nei classici spirituali di Kundakunda,
monaco del secondo secolo), ma anche e soprattutto nei manuali
di condotta per laici (shravakacaras) del Giainismo medievale (dal
quinto al tredicesimo secolo) che ci simbatte nelle codificazioni pi
minuziose del digiuno e in particolare del sallekhana. Dal punto di vista
semiotico interessante notare come ciascuno di questi testi segmenti
il campo semantico del digiuno esiziale in modi diversi. Innanzitutto
essi differiscono nel considerare il sallekhana una pratica eccezionale
o nellincluderlo quale dodicesima e ultima vrata (elemento di autocontrollo) del laico giainista, come fanno lo stesso Kundakunda, o
autori pi tardivi come Devasena (fine del decimo secolo), Vasunandin
(tra lundicesimo secolo e il dodicesimo) e Padmanandin ()
(William , p. ). Il Navapadaprakarana, opera in pracrito con
commentario in sanscrito sulletica giainista, composta nel decimo
secolo da Devaguptasuri, anche detto Jinacandragan.i, una delle
trattazioni pi dettagliate. Dopo essersi soffermato sulle diciassette
forme del suicidio, lautore conclude che solo tre di esse, fuse insieme
nel concetto di sallekhana, sono lecite per il giainista.
Differenze di articolazione riguardano poi il luogo del sallekhana:
secondo il gi citato Devaguptasuri, esso dovrebbe compiersi in un
tempio giainista o in un luogo ritualmente molto significativo, come
quello della nascita, dellordinazione, dellilluminazione, etc.; ove ci
. Trad. dalla versione inglese di J. Srichandran ().
. Il termine occidentale laico traduce solo imperfettamente il termine.
Annunciazioni
non fosse possibile, lecito secondo questo autore che il sallekhana

avvenga in casa (grha), o nella natura selvaggia (aranya). Hemacandra,
anchegli gi citato, concorda, ma attribuisce una diversa interpretazione a questi termini, designando con grha la dimora di un monaco,
con aranya un luogo di pellegrinaggio.
Allo stesso modo, mentre tutti questi manuali di condotta etica
sembrano concordare nel configurare il sallekhana come una diminuzione dellalimentazione progressiva e non brusca, essi divergono
in quanto ai metodi, alle ricette del digiuno. Il Tattvartha-bhas.ya,
commentario di Devagupta sul Tattvartha Sutra di Acharya Umaswati
( circa- circa) propugna unalternanza di giorni di digiuno totale e giorni di alimentazione fino allastinenza completa; il gi citato
Navapadaprakarana, invece, consiglia di eliminare allinizio tutti i cibi
solidi, per finire con lastensione da ogni liquido .
... Acharanga Sutra: digiuno per monaci
Non vi modo qui di approfondire lintricato arcipelago di questi testi.
Ci si limiter invece a proiettare uno sguardo semiotico su due di essi,
particolarmente significativi.
Il testo noto come Acharanga Sutra verte sulla condotta di un monaco giainista ed utilizzato dal gruppo giainista Shvetambara (dalle
vesti bianche), uno dei due gruppi principali in cui si divide il Giainismo (laltro essendo il gruppo Digambara, letteralmente vestiti di
cielo, ossia nudi). Linguisticamente il pi antico degliAgamas, redatto in pracrito giainista, lAcharanga Sutra si compone di due libri, i
quali discutono, fra le altre cose, di bhojana-matra, quantit di cibo da
assumere. Nellanalisi del testo, si far qui riferimento alla classica
edizione di Herman Jakobi (; ).
Le lezioni precedenti lottava, quella sotto esame, hanno gi trattato
del suicidio concesso alle persone malate come mezzo per entrare
nel Nirvana. Lottava, invece, scritta in slokas o prosodia pracrita,
descrive i diversi tipi di morte religiosa in cui culmina un periodo
. Il nesso fra digiuno e ritmo andrebbe approfondito. La tesi di Leroi-Gourhan (,
p. ), che il digiuno abbia la funzione semiotica di spezzare il ritmo della quotidianit
per instaurarvi il tempo dellascesi, forse troppo debitrice di un immaginario occidentale dellastinenza; nel Giainismo il digiuno non spezza il ritmo dellesistenza; il ritmo
dellesistenza.
di mortificazione del corpo lungo dodici anni (sallekhana). Qui di

seguito si far riferimento solo ai passaggi del testo che esplicitamente
menzionano il cibo. La terza strofa recita: Soggiogando le passioni e
vivendo di poco cibo, il saggio dovr sopportare (le di fficolt). Se un
mendicante si ammala, che gli sia concesso di assumere nuovamente
cibo. La logica narrativa del percorso giainista di abbandono della
vita per inedia chiara sin dallinizio: luomo che rinuncia alla vita
rinunciando al cibo lo far non nella necessit della malattia, ma nella
libert di una determinazione consapevole, maturata di pari passo con
il fiorire della meditazione. Il testo in effetti sottolinea con precisione
che il culmine del cammino spirituale non deve essere raggiunto
tramite un supremo sforzo della volizione, bens, allesatto opposto,
tramite un paradossale disgregarsi della volont. Il saggio vuole non
volere, e impara a farlo senza sforzo, senza volerlo. Recita infatti la
quarta strofa: Egli non aspirer alla vita, n desiderer la morte; egli
non ambir ad alcuna di esse, n vita n morte.
La settima strofa comincia a fornire indicazioni su come allestire
lo spazio che sar teatro dellabbandono supremo, il luogo della morte per inedia: In un villaggio o in una foresta, avendo esaminato il
suolo e avendo appurato che esso libero da esseri viventi, il saggio
dispiegher la sua stuoia. proprio qui che inizia la descrizione del
bhaktapratyakhyanamarana, del suicidio attraverso il rifiuto del cibo.
Notevole il modo in cui la strofa prescrive la costituzione di uno
spazio sacro, delimitato sia per la sua purezza, sia attraverso luso di
una specifica suppellettile: da un lato, assolutamente necessario che
il luogo che ospiter la celebrazione del principio di vita, il rifiuto di
ledere la vita altrui per proseguire la propria, sia esso stesso approntato senza arrecare danno a vita alcuna, fosse anche quella di piccoli
insetti; dallaltro lato, il dispiegare la stuoia sul terreno funzionale a
delimitare un luogo designato dellimmolazione, i cui confini tuttavia
si profilano attraverso il pi umile degli utensili, una semplice stuoia,
appunto.
Lottava strofa prepara il saggio alla prospettiva che il suicidio per
inedia non sar senza dolore: Senza cibo egli giacer e sopporter
i dolori che lo attaccheranno. Egli non ceder troppo a lungo ai sentimenti mondani che lo sopraffanno. Egli dovr al contrario essere
mentalmente preparato a sopportare la sofferenza che lo colpir durante il percorso. Al tempo stesso, la strofa prescrive una postura e un
Annunciazioni
contegno cinetico: sdraiato per terra, il saggio non si muover, n dar

corso allimmaginazione che cerca di animarne lo spirito. Al contrario,
in un percorso il cui orizzonte si chiude con lannullamento della vita,
limmobilit del corpo vivente, cos come la stasi della mente, ne sono
la prefigurazione pi adeguata: ente inerte sar il corpo del saggio
alla fine del digiuno, ed ente inerte deve egli essere nellattesa che lo
stadio ultimo di questo cammino si compia.
La nona strofa , per i fini del presente capitolo, una delle pi interessanti, ma anche una delle pi sconcertanti per lennesima manifestazione di paradossalit (il paradosso essendo, in ogni modo, risultato
della sorpresa del lettore occidentale rispetto a una logica del senso
che gli estranea): Quando animali striscianti o simili vivono sopra
o sotto di lui, nutrendosi della sua carne e del suo sangue, egli non
dovr n ucciderli n sfregare le ferite. E la strofa decima continua:
nonostante questi animali distruggano il corpo, egli non si muover
dalla propria posizione. Il saggio giainista, nel compimento supremo
del suo cammino di perfezionamento spirituale, liberazione, e illuminazione, rinuncia progressivamente e inesorabilmente al cibo come a
ci che lo lega al giogo del circolo fra vita propria e morte altrui, cos
come al pungolo della volizione. straordinario che, proprio rispetto
al processo insieme meditativo e performativo che deve condurre a
tale apice, il testo sacro prescriva un istruttivo rovesciamento: il saggio
non solo non si ciber di vita altrui, ma accetter che la vita altrui
si cibi di s. Una tappa fondamentale della rinuncia rituale al cibo,
dunque, consiste nel trasformare il soggetto rinunciante in cibo di
altri esseri i quali, al contrario del digiunante, non possono conseguire
la liberazione dalla prigione del corpo.
Il testo prosegue illustrando due metodi alternativi di suicidio rituale per inedia, ognuno essendo di pi difficile ma anche pi sublime
esecuzione del precedente. Nella passione che il Giainismo e molte culture religiose spesso manifestano per lordine minuzioso delle
gerarchie di perfezione e perfezionamento, trova posto persino una
scala di difficolt, e dunque merito, nella rinuncia al cibo. La strofa undicesima infatti recita: (Descriveremo adesso) un metodo pi
elevato per un monaco ben controllato e istruito. Questo secondo
metodo, come il terzo cui pure si accenner, non si differenzia tanto
per la prassi di fondo del digiuno; essendo il digiuno unastinenza,
infatti, le sue ricette non possono che essere negative, prescrivere la
negazione, lassenza, il vuoto. Non mangiare, sembra essere lunica

ricetta del digiuno possibile. Eppure, questo mirabile testo giainista
mostra che, pure allinterno di uno stesso sotto-gruppo religioso,
e pure nellambito delle prescrizioni relative al suicidio per inedia,
la mente inesorabilmente semio-linguistica delle culture produce
differenziazioni, articolazioni, e dunque codici.
Le ricette del digiuno, tuttavia, come si detto, non possono
variare rispetto ai cibi che prescrivono, ma variano invece rispetto al
modo in cui suggeriscono di allestire lenunciazione di questa pratica
religiosa, soffermandosi in particolar modo sulla scelta e larrangiamento dello spazio e sulla gestione dei movimenti corporei. Il secondo
e il terzo metodo di annullamento per inedia descritti dallAcharanga
Sutra prevedono un crescendo di disposizioni che prefigurano, nel
corpo vivente, lassenza di vita. Simulazione, questa, che anchessa
sottesa da una logica peculiare: facendo finta di essere morto, il
corpo vivo muore davvero. La messa in scena della morte dunque
teatro di efficacia simbolica in cui la rappresentazione trasforma il rappresentante nel rappresentato, appiana la differenza fra il significante
di un significato assente e la sua presentificazione.
Recita dunque la strofa dodicesima: Egli rinuncer a ogni movimento; e poi dopo nella diciassettesima: concentrato su una morte
cos fuori dal comune, regoler i movimenti dei suoi organi. Nel
cammino verso limmobilit totale della morte, in questo secondo
metodo di auto-annientamento per inedia il saggio non si limiter a
simulare, e dunque attuare, il decesso del corpo nellapparire dei suoi
movimenti esteriori, ma cercher di esercitare un controllo anche su
ci che si muove al proprio interno. La vita del corpo, sembra intuire
questo classico del Giainismo, non si traduce solo nei movimenti di
esso che gli altri possono vedere, ma anche in quelli invisibili che,
necessari al perpetuarsi della vita, continuamente hanno luogo sotto
pelle. Ebbene, se nel primo metodo di auto-annientamento, quello
tecnicamente inferiore, era sufficiente che il monaco rinunciasse ai
movimenti esterni del corpo, nel secondo egli deve altres progressivamente ridurre allimmobilit i propri organi, fino al punto supremo
del cammino spirituale in cui il cuore cesser anchesso di battere e il
soggetto sar liberato.
Questo secondo metodo inasprisce le condizioni del primo anche
in merito allallestimento del luogo designato per la pratica spirituale:
Annunciazioni
non pi una stuoia ma il nudo terreno, avendo cura che n insetti

n vegetazione di alcun tipo siano oppressi dal corpo morente del
digiunante.
Infine, il terzo metodo di digiuno esiziale, il pi difficile da compiersi ma anche il pi sublime, modifica ulteriormente la costituzione
del luogo dellinedia e il controllo sui movimenti, portando fino alle
massime conseguenze i principi gi contenuti nel primo metodo. Recita la strofa diciassettesima: avendo raggiunto un luogo brulicante
dinsetti, egli cercher un punto pulito. Un punto pulito in un luogo
brulicante dinsetti: nella costruzione del racconto che conduce il saggio giainista alla perfezione spirituale, lo spazio utopico per eccellenza
quello nel quale sincarnano contemporaneamente i due principi
paradossali che, luno specchio dellaltro, innervano tutta lideologia
del digiuno di annientamento: al fine di evitare ogni oppressione della
vita altrui, il saggio cercher un punto vuoto di vita; tuttavia, al fine
di accelerare la meditazione e la consapevolezza di quanto il cibo sia
alimento della morte per la vita, il saggio far s che questo punto
vuoto sia circondato da uno sciame brulicante dinsetti che, incapaci
di liberazione, strisceranno sul suo corpo, vi si poseranno, lo attaccheranno, lo divoreranno, ne faranno cibo per sostenere la propria vita
cos come per sostenere la propria vita il saggio aveva dovuto nutrirsi
della morte altrui. E in questo spazio di vita in mezzo alla morte il
saggio trionfer, rifiutando di assumere cibo egli si offrir come cibo
al pasto altrui. Prendete e mangiatene tutti, questo il mio corpo.
Prendete e bevetene tutti, questo il mio sangue.
... Uvasagadasao: digiuno per laici
Il secondo testo qui preso in considerazione, lUvasagadasao, si compone, come recita il titolo stesso, di dieci lezioni, qui di seguito analizzate nei punti salienti ai fini del presente capitolo secondo ledizione
critica di A.F. Rudolf Hoernle (). Il testo, codificazione di una
tradizione risalente con molta probabilit alla fine del quartoinizio
del terzo secolo a.C., propone un modello di condotta spirituale per i
laici giainisti attraverso il racconto esemplare del percorso ascetico
di Ananda. Il dodicesimo paragrafo della prima lezione, dopo aver
narrato la piena conversione di questo laico esemplare al credo predicato da Mahavira, enuncia il passaggio cruciale, quello in cui una
forma di vita ascetica laica si profila come alternativa ugualmente

degna rispetto a una forma di vita ascetica monastica (Hoernle ,
pp. -). I paragrafi successivi offrono una meticolosa enumerazione
delle rinunce cui Ananda si sottopone, pur non abbracciando la regola
monastica. Molte di esse concernono il rifiuto di certi alimenti in
quanto espressione di violenza arrecata alla vita; : In primo luogo
rinunci a ogni uso brutale degli esseri viventi (p. ); dal in poi
tutto un crescendo: egli si limita nel suo uso di bevande dicendo:
eccetto un tipo, ossia, un decotto di legumi secchi o riso, io rinuncio
alluso di ogni altro tipo di bevanda (p. ); seguono pronunciamenti
consimili, in cui la cornice narrativa enuncia la categoria generale di
alimenti rispetto alla quale il laico ascetico decide di limitarsi, quindi
riporta la proclamazione della rinuncia in prima persona, sempre secondo la struttura: a eccezione di x (alimento nella categoria di y), io
rinuncio alluso di ogni altro tipo di y; ad esempio, : Quindi si
limita nel suo uso di pasticceria, dicendo: a eccezione di quella fritta
nel burro scremato o girata nello zucchero, io rinuncioalluso di ogni
pasticceria (p. ). Al semio-linguista non sfuggir che questi pronunciamenti sono costruiti anteponendo leccezione alla regola, in modo
da enfatizzare la seconda; che sottolineano il carattere rituale di ogni
passaggio attraverso ladozione del performativo rinuncio, opportunamente coniugato alla prima persona del presente; che suggeriscono
che lasceta rinuncia non al nutrimento in s ma al suo uso, come
se si trattasse di uno strumento che si pu decidere se adoperare o
meno. Vi inoltre una rigorosa progressione logica nellaccumularsi
di rinunce , nel senso che ogni eccezione si trasforma a sua volta in
un tipo di nutrimento al quale si rinuncia con leccezione di un tipo
pi specifico, riducendo cos progressivamente la sfera delledibile;
alla rinuncia della pasticceria se non a quella fritta in burro scremato
segue la rinuncia a ogni burro scremato del , a eccezione della
parte migliore del burro scremato prodotta in autunno da latte di
vacca (p. ). Le limitazioni si fanno cos sempre pi stringenti, fino
. Andrebbe approfondito, a questo proposito, il legame fra ritmica del digiuno e
ritmica matematico-linguistica, cui la riflessione giainista ha dedicato una riflessione molto
ampia ( Jaina ); non va infatti dimenticato che uno dei sistematizzatori dellascetismo
giainista, Acharya Hemachandra , ide una serie numerica assai simile a quella di
Fibonacci cinquantadue anni prima di questultimo! ( Jain e le altre opere di questo
studioso delle scienze esatte giainiste).
Annunciazioni
a toccare anche lacqua, come nel : Con leccezione di un tipo,

acqua piovana , io rinuncio alluso di ogni altro tipo di acqua (p.).
Il culmine di questa progressione non pu essere che il suicidio per
inedia, rispetto al quale tuttavia lUvasagadasao ribadisce la necessit di
giungere a un paradossale annullamento della volont di vita senza
esercitare alcuna volont di morte; (p. ):
Quindi a quellAnanda, servitore di Samana, di quando in quando, nottetempo, mentre osservava le sue veglie religiose, veniva in mente la seguente
riflessione interiore: Veramente attraverso questi esercizi ascetici sono addivenuto a ridurmi come uno scheletro; eppure c ancora in me sforzo,
lavoro, forza, vigore, soprattutto potenza ed energia di fede; perci vedendo
che c ancora in me sforzo ed energia di fede, e vedendo che il mio maestro
e istruttore nella Legge, il Samana, il beato Mahavira, dimora come Jina, come Suhatthi , allora meglio per me, domani dopo il tramonto, dedicarmi
allauto-mortificazione deliberata attraverso lultima macerazione mortale,
la rinuncia a ogni cibo e bevanda e la paziente attesa della mia fine.
Ma attenzione, lultima frase, di difficile traduzione in italiano,

letteralmente significa il non aspirare alla mia fine. Come aveva
prescritto in precedenza il , infatti (p. ), lasceta giainista deve
rinunciare alle cinque aspirazioni del mondo, del mondo che verr,
della vita, dei piaceri sensuali, ma anche della stessa morte. Ecco
perch nellimmaginario dei testi sacri canonici giainisti il sallekhana
non si configura come suicidio in quanto attiva ricerca della morte,
ma come annullamento di s in quanto paziente, passiva attesa della
fine di essa. La morte giunger da s, baster non mangiare n bere .
.. Il convivio del digiuno
Si scelto di analizzare questi due testi per mostrare che, sia pure
nella totale rinuncia al cibo, le culture, e in questo caso le culture
. Antalikkhodaya, letteralmente acqua che cade dal cielo o dallaria.
. Rispettivamente, conquistatore del male o Redentore; benefattore o Salvatore.
. Ecco perch il sallekhana culturalmente molto lontano dai suicidi per inedia che
conosce lOccidente, da quello con cui Corellio Rufo si sottrasse, in una sorta di eutanasia
ante litteram, alle sofferenze della podagra (Epistula , ), sino al martirio di Bobby Sand;
per un rassegna semiotica del digiuno come forma di protesta, Stano ; si veda anche
Githire .
religiose, non si sottraggono mai completamente alla tendenza di

avvolgere lastensione con un insieme di codificazioni, alcune di esse
scritte, le quali prescrivono le modalit dellinedia costituendo paradossali ricette del digiuno. Se poi si analizza la copiosa letteratura
in proposito, ad esempio la gran messe di commentari che cercano
di distillare saggezza dallinterpretazione di ogni passaggio dei testi
sacri, e ancora di pi se del digiuno esiziale si analizza liconografia,
ci si rende conto che le ricette del digiuno non codificano soltanto
lindividualit dei luoghi, dei tempi, e degli oggetti dellastensione,
ma anche altro paradosso la convivialit del digiuno, le norme
della sua condivisione. Il digiunante rappresentato dai testi sacri un
modello utopico raffigurato sempre nellassoluta perfezione della sua
solitudine. Tuttavia, nella pratica concreta del digiuno, nel momento in cui il modello eroico formulato dai testi diviene canovaccio di
situazioni rituali, il digiunante non pi isolato ma anzi condivide
il proprio cammino di perfezione con altri digiunanti, e soprattutto,
nel caso del Giainismo, con un vero e proprio pubblico di astanti. Si
osservi ad esempio una foto di sallekhana scattata il novembre del
da Subash Sharma, un fotografo attivo a Mumbai (Fig. .):
Figura .
Annunciazioni
Il corpo prosciugato di unanziana donna giace placidamente su

uno stuoino al centro di una stanza, il corpo ricoperto da un sari
bianco, le mani nodose a incorniciare il volto scheletrico. Tuttintorno altre donne dai vestimenti variopinti e dai corpi ancora in carne
siedono pensierose nel volto; alleviano il caldo del corpo immobile
sventolando libretti da cui si suppone leggano periodicamente testi
religiosi; pi di ogni altra cosa guardano; guardano un corpo che sembra quasi profilare unopposizione semi-simbolica con quello delle
astanti: magrezza estrema contro abbondanza delle carni; vestimenti
bianchi contro vestimenti sgargianti; postura distesa e immobile contro postura seduta e attiva; sguardo introflesso nella meditazione e
nellattesa della morte contro sguardo che osserva il corpo morente
e in esso probabilmente intravede non tanto un occidentale memento
mori quanto un orientale memento mortis , ostensione efficacissima
della tappa ultima che raggiunger solo chi sapr abbandonare completamente il desiderio e limpurit che esso comporta in termini di
sofferenza arrecata alla vita altrui per rigenerare la propria.
.. Le ricette del digiuno
Anche nel digiuno estremo, dunque, cos come nel banchetto, lindividuo accoglie la socialit del linguaggio, la quale si manifesta in modo
ancora pi cristallino quando se ne comparino le diverse articolazioni. Quasi tutte le culture religiose significano e comunicano anche
grazie allastensione dal cibo , eppure ognuna lo fa in modo diverso,
a riprova del fatto che non sono solo le pratiche del mangiare a dar
luogo a semantiche articolate, ma anche quelle del digiunare. Il Giainismo anche in questo ambito sommamente interessante proprio
. Anche in questo caso la discrepanza con la spettacolarizzazione occidentale del
digiuno palese; si vedano Vandereycken e Van Deth , Gooldin , e per un punto
di vista semiotico, Contreras Lorenzini ; allo spettacolo del digiuno ha dedicato
un racconto memorabile Franz Kafka: Ein Hungerknstler, un artista del digiuno,
pubblicato nel nella rivista Die neue Rundshau. Molto si dovrebbe dire su come
questo racconto sia in realt una riflessione sullo statuto dellascesi in Occidente; esiste di
questo testo unanalisi semiotica, che per si concentra soprattutto su questioni di scuola
teorica (Cirillo e Rossi ); in proposito, si confronti anche Sicher .
. La letteratura sul digiuno religioso sterminata, non il caso di proporne una
rassegna in questo scritto.
perch articola il campo semantico del digiuno rituale in maniera

estremamente elaborata, come forse nessuna altra cultura religiosa .
Di conseguenza, provvede altres a perpetuare e trasmettere questo
sofisticato spettro del digiuno attraverso una codificazione minuziosa,
che spesso include testi e ricette del digiuno. Queste non prescrivono
soltanto le forme e le modalit del digiuno esiziale, ma una miriade di
tipi intermedi fra lassunzione senza limiti di cibo e il totale rifiuto di
esso, una scala di possibilit percorrendo la quale il fedele deve come
addestrarsi allidea dellabbandono finale. Ogni tipologia di digiuno
allora differente non solo per il rapporto che sollecita con il cibo,
cos come con i luoghi e i tempi dellalimentazione, ma anche per la
convivialit che implica, con una sorta di crescendo in cui lestremo
digiuno non potr che compiersi secondo una tempistica del tutto
idiosincratica, quantunque sorretta dallo sguardo di un coro. Ogni
forma di astensione dal cibo significa dunque un senso diverso, sia per
lindividuo e il suo personale cammino spirituale, sia per il modo in
cui esso si colloca nel pi ampio raggio della comunit religiosa. Minuziosi codici semio-linguistici segmentano la semantica del digiuno
giainista, a cominciare dalla dimensione temporale.
Alcuni giorni del calendario, connessi a particolari celebrazioni e
solitamente relati a tappe salienti della storia della comunit religiosa,
saranno allora pi propizi di altri per intraprendere un digiuno e assimilarne appieno linsegnamento spirituale. Nel giorno festivo di Mauna
agiyaras ogni astensione dal mangiare varr spiritualmente centocinquanta volte quanto un digiuno intrapreso in un giorno qualsiasi. Tre
giorni di digiuno parziale o completo devono poi cadere nel nono, decimo, e undicesimo giorno di margshirsh, il mese pi propizio dellanno
(festivit di Poh dasmi), a comprova del fatto che il tempo del digiuno,
non solo quello dellastensione ma anche quello del calendario che
laccoglie, non mai neutro ma si articola in zone euforiche, neutre,
e disforiche, giorni pi o meno favorevoli alla pratica dellastensione.
Questa mappa temporale, condivisa socialmente, sorretta da una tradizione, oltre che ricetta del digiuno, elemento indispensabile alla sua
significazione, griglia che riconnette la pratica dellastensione dal cibo
a tutta una serie di testi, credenze e riti che compongono lideologia
giainista e la sua espressione sia individuale che comunitaria.
. Non vi molta letteratura semiotica in proposito, ma si confronti Vallely .
Annunciazioni
Accanto a questa articolazione calendariale ve ne poi una intrinsecamente temporale che determina le durate e i ritmi dei digiuni.
Assieme ad altri elementi della complessa combinatoria giainista del
digiuno, essi compongono una tavolozza variegata di pratiche di astensione, cui i fedeli possono attingere per comporre lenunciazione del
proprio percorso spirituale. La festivit di Nav pad prevede digiuno
parziale con un pasto al giorno per undici giorni consecutivi nei mesi
lunari di Chaitra e Aso, dal settimo al quindicesimo giorno; quella di
Paryushan parva da otto a dieci giorni di digiuno; due giorni per il
Diwali.
Esiste poi, accanto al digiuno giainista festivo, che a volte celebra,
come nella festivit di Akshay trutiya, straordinari digiuni del passato compiuti da personaggi particolarmente venerati, un altro tipo di
digiuno, penitenziale, effettuato per purificarsi dal karma negativo accumulato ovvero anche preventivamente, per allontanarne la possibile
insorgenza. Lansan un digiuno penitenziale che si protrae per un
tempo predeterminato; il navkarsi comporta invece lastensione da acqua o cibo nei quarantotto minuti che seguono allalba (altra scansione
temporale tipica del giainismo quella che irreggimenta il tempo della nutrizione allo scopo di limitare la durata e dunque le opportunit
dingestione); nel porasi questa astensione si prolunga per tre ore; nel
sadhporasi per quattro ore e mezzo; nel purimuddha il digiuno viene
rotto solo dopo il trascorrere di mezza giornata; nellavadha, quando
solo un quarto del giorno rimane; nellayambil, si mangiano una volta
al giorno solo determinati tipi di frutta e di verdura, rimanendo seduti
nello stesso posto per non pi di quarantotto minuti (come nei testi
sacri giainisti, il regime dellalimentazione e quello della postura sono
codificati allunisono).
A ognuna di queste modalit di digiuno, la cui precisa denominazione indica lipertrofia dellarticolazione di tale area semantica e
lessicale nel Giainismo, corrisponde sia un significato spirituale determinato che un valore pragmatico e quantitativo di beneficio spirituale,
espresso in termini di anni di karma negativo risparmiatisi: .
con il purimuddha, . con il sadhporasi, . con il porasi, e cos via.
Perch questa biunivocit aritmetica tra tempo di digiuno e tempo
di espiazione preventiva sia efficace, il Giainismo sviluppa altres una
propria metrica temporale, per esempio con lintroduzione del prahar,
ununit di tempo appositamente creata per scandire i digiuni, corri-
spondente alla quarta parte del tempo intercorso fra alba e tramonto.
La funzionalit di una misura di questo tipo rispetto alla metrica oraria
standard consiste nel commisurare le lunghezze dei digiuni allattivit
umana, pre-modernamente supposta come coincidente con la parte
della giornata illuminata dal sole.
Mentre ansan, navkarsi, porasi, sadhporasi, purimuddha e avadha
sono forme penitenziali esterne, il Giainismo contempla anche una
tipologia di penitenze interiori, pure legate alla pratica del digiuno.
Nel sallekhana, per esempio, assume un carattere espiatorio o preventivamente penitenziale non solo lemaciazione esterna del corpo
provocata dal digiuno, ma anche il deteriorarsi degli organi interni
dovuto allassenza di nutrimento.
Vi sono poi tipi speciali di digiuni, da intraprendere in occasioni
particolari, come lastensione dal cibo di due giorni del Vvrshitap; il
vish sthanak tap, che comporta un minimo di venti cicli di tre digiuni
consecutivi in un arco di sei mesi, una forma di astensione che tutti
i tirthankara devono intraprendere nella terza parte della loro vita; il
siddhi tap, che consiste in una progressione di un giorno di digiuno e
un besana (che comporta il mangiare due volte al giorno), due giorni
di digiuno e un besana, tre giorni di digiuno e un besana, fino ad
arrivare a un massimo di otto giorni di digiuno completo seguito da
un besana; una progressione ancora pi austera quella del vardhaman
tap oli, ove si parte con un ayambil seguito da serie di due, tre, quattro,
etc. giorni di digiuno, fino ad arrivare a cento; il tenore di esercizio di
queste e altre forme di digiuno rituale evidente: lintento quello di
abituare il corpo a ridurre progressivamente lassunzione di cibo per
lasciare un tempo sempre pi prolungato alla meditazione.
Nella sofisticata articolazione giainista del digiuno tre dimensioni
ulteriori intersecano quelle gi evocate per costituire la griglia assai
fitta della sintassi, della semantica, e della pragmatica del digiuno
in questa cultura religiosa. La prima dimensione riguarda il tipo di
alimenti che sono ammessi durante il digiuno. Nella variegatissima
tipologia di astensioni giainiste, infatti, non tutte le variet implicano
una rinuncia totale a qualsiasi forma di cibo. Spesso distinzioni tipologiche si determinano attorno alla liceit o meno di bere acqua. Cos,
nellekasanu digiuno nel quale si mangia solo una volta al giorno,
seduti nello stesso posto e nellarco di un massimo di quarantotto
minuti lecito bere acqua bollita, ma solo fino al tramonto; nel
Annunciazioni
biyasanu neppure quella per il tempo di due prahar dopo il tramonto;

nel chauvihar, non si assumono n acqua n cibo dal tramonto fino
allalba del giorno dopo; nel tivihar, invece, lingestione di acqua
ammessa nello stesso arco temporale; nel duvihar, non si ingeriscono
n cibo n liquidi dal tramonto allalba del giorno dopo, ma sono
ammesse acqua e medicine; nel dharama abhigrah, infine, ognuno pu
scegliere di cosa privarsi e per quanto tempo, secondo una logica
della personalizzazione del digiuno assai simile a quella del fioretto
cattolico.
Una seconda articolazione delle pratiche giainiste del digiuno riguarda la fine dellastensione. Come altre culture religiose, per esempio lIslam, il Giainismo non valorizza solo laspetto incoativo della
rinuncia e quello durativo del suo prolungarsi, ma anche laspetto
terminativo. Momento euforico, perch coincide con il compiersi del
trionfo della soggettivit religiosa sulle passioni del corpo, esso viene
ritualizzato, di nuovo con una venatura di paradosso, proprio attraverso il cibo. Sia per motivi fisiologici che per ragioni simboliche il
digiuno non pu essere rotto con qualsiasi tipo di alimento, ma con
uningestione minuziosamente codificata di gesti, formule rituali, e
nutrimenti. Se in molte lingue il digiuno che si interrompe descritto
come rotto, la ritualizzazione del momento di rottura ha il fine simbolico di smussare la cesura fra tempo e pratica del digiuno da un lato,
e tempo e pratica dellalimentazione dallaltro, cos che si riduca altres
lo iato fra la dimensione sacra della rinuncia spirituale e quella profana
in cui il corpo reimmerso nel mondo delle sue passioni e necessit.
Le ritualit della rottura del digiuno, dunque, anchesse paradossali
ricette in negativo, consentono alla sacralit dellastensione di sfumare
gradualmente in quello della quotidianit, recandovi i propri benefici.
Cos, la tradizione giainista prescrive che per rompere il digiuno del
nivi, nel quale non si mangia n beve nulla fino a un prahar dopo il
tramonto, bisogna sedersi in un luogo, piegare la propria mano nella
posizione rituale di muththi vaalavi, quindi recitare il navkar tre volte
e infine assumere cibo o acqua. solo nellannullamento per inedia,
infatti, che il digiuno pu essere totale, nel senso che non viene rotto
da un ritorno alla vita e allalimentazione, ma trascolora invece nella
liberazione completa.
La terza e ultima dimensione quella che concerne la preparazione
dei cibi. Non occorre ricordare che ogni cultura religiosa impone
limiti precisi al reperimento di alimenti, alla loro preparazione, al loro

consumo. Tuttavia, anche in questo ambito la tradizione giainista si
segnala non soltanto per la meticolosit del proprio ricettario, ma anche per la sua coerenza interna. Tutta la gastronomia giainista, infatti,
sorretta dallo stesso principio, che il medesimo che sottende le pratiche rituali del digiuno: una continua consapevolezza del legame fra
cibo e sofferenza, fra sostentamento del proprio corpo vivo e lesione
del corpo vivo altrui. In questo senso si potrebbe sostenere che tutto
il ricettario giainista gi di per s funzionale al digiuno, perch lo
prepara collocando il corpo del fedele in una fitta rete di restrizioni.
Oltre a essere completamente vegetariano, il regime alimentare giainista esclude le cipolle e laglio, e nel caso del Giainismo monastico
anche le patate e le verdure a radice. La ragione strettamente legata
allideologia giainista, vale a dire minimizzare il numero di creature
viventi che possono soffrire a causa del reperimento o della preparazione dei cibi. Ecco perch le verdure a radice vengono evitate (esse
sono dette ananthkay, che significa di un sol corpo, ma contenenti
innumerevoli vite: estirparle potrebbe arrecar danno alle minuscole
creature che vi vivono attorno); allo stesso modo, le verdure a bulbo
sono proibite perch potrebbero potenzialmente dar luogo a pi forme di vita; parimenti si evitano funghi e lievito, anchessi in grado
di albergare forme di vita che si annienterebbero ingerendoli; sono
proibiti inoltre il miele, la cui raccolta costituirebbe una violenza nei
confronti delle api; il cibo deteriorato, perch sviluppa muffe e altre
micro-forme di vita; i cibi e le bevande fermentate (birra, vino, e altri
alcolici) per lo stesso motivo.
Altre restrizioni riguardano non tanto il tipo di alimenti che si
possono ingerire, quanto la loro preparazione e conservazione. Il
principio che regge le une e le altre tuttavia lo stesso: nellimmaginario dellideologia giainista il fedele continuamente circondato
da un universo che brulica di vita, nel quale inserire e sostentare il
proprio corpo vivente sempre potenzialmente fonte di danno alla
vita altrui; prima che il digiuno esiziale liberi il soggetto da questa
impossibilit di non ledere la vita altrui vivendo la propria, il giainista
non pu che ricorrere a pratiche di digiuno quanto pi frequenti e
a un regime alimentare rigidamente studiato e codificato per minimizzare limpatto delle proprie passioni sul mondo vitale circostante.
Nel Giainismo tradizionale, dunque, si evitano la preparazione e il
Annunciazioni
consumo di vivande durante la notte, perch la luce artificiale tende

ad attirare insetti che spesso periscono di conseguenza; si evita inoltre
di consumare cibi conservati nottetempo, perch tendono a sviluppare
pi micro-organismi di quelli che si trovano nel cibo consumato nel
giorno stesso della sua produzione; yoghurt e altri prodotti consimili
sono quindi ammessi solo se consumati il giorno stesso in cui vengono preparati. Tradizionalmente, inoltre, i giainisti filtrano lacqua (la
pratica del jivani o bilchavani), nel giainismo moderno a volte anche
lacqua minerale in bottiglia, al fine di non ingerire i micro-organismi
in essa contenuti.
La forma culturale con la quale il Giainismo articola e connota la
realt assai sorprendente per un occidentale, giacch un potenziale
danno alla vita, da evitare attraverso opportuni accorgimenti, immaginato come pervasivo, connaturato a ogni forma di attivit. James
Laidlaw racconta a questo proposito di unilluminante conversazione
con un insegnante di religione giainista:
Cos un insegnante interruppe un discorso che stava facendo sulla filosofia
giainista per attirare la mia attenzione sulla scena fuori in strada, inondata
di acqua fino al ginocchio durante la stagione dei monsoni. Lei vede solo
acqua l fuori, e gente che si affanna per andare al lavoro, egli disse, ma
la religione giainista vede molto pi di questo. In un giorno come oggi si
compie molta violenza. Tutte quelle persone, guadando attraverso lacqua,
e cercando di avviare i motori delle loro auto e dei loro scooter, stavano
sventatamente uccidendo le creature che vivono nellacqua .
interessante notare, dal punto di vista di una semiotica delle

culture, che diverse tradizioni religiose, e le civilt che esse influenzano, producono immaginari che distribuiscono in modo dissimile
il discrimine fra vita e non-vita allinterno dellambiente; l dove il
cristiano vede un bicchiere dacqua, il giainista vede uno spazio abitato
e potenzialmente in pericolo, da proteggere contro comportamenti
lesivi. come se la grana della visione e della coscienza giainiste del
mondo fossero pi fini, pi fitte, legate a unottica microscopica in
. You see only rain outside, and people rushing to get to work, he said, but Jain
religion sees much more than that. Today there is much violence being done. All those
people wading through the water, and trying to start the engines of their cars or scooters,
were heedlessly killing the creatures living in the water, Laidlaw , p. .
grado di vedere e proteggere la vita a una scala di gran lunga inferiore

rispetto a quella di altre culture religiose.
Questa consapevolezza del fatto che non solo il reperimento e lingestione del cibo possono arrecare violenza alla vita, ma che la vita pu
essere messa in pericolo anche a seguito delle attivit necessarie alla
preparazione del cibo, condotta fino alle ultime conseguenze nellascetismo giainista, e in particolare nella pratica del gochari o elemosina.
Gli asceti giainisti non preparano il proprio cibo, n lasciano che sia
preparato da altri. Piuttosto si recano presso svariate famiglie giainiste e
da ognuna di esse ricevono una modesta quantit di cibo. La ragione di
questa elemosina distribuita di nuovo legata al principio summenzionato: se essi accettassero cibo da una sola famiglia, la costringerebbero
a cucinare di pi, e dunque a esercitare molta violenza attraverso luso
del fuoco, la recisione di vegetali, il consumo dacqua, etc.
.. Conclusioni
Se il cibo linguaggio, nellindividuazione e nella raccolta degli ingredienti, nella loro conservazione e preparazione, nella loro presentazione e consumo, nei codici che regolano gli spazi, i tempi, le azioni,
i gesti della convivialit, ebbene se tutto questo sistema di segni
(Marrone ), il digiuno ne il silenzio. Tuttavia, come insegna
la semiotica del tacere, anche il silenzio forma di significazione, e
anche quel particolare silenzio gastronomico che il digiuno non
sfugge a tale assioma. Esistono istruzioni per luso che riguardano
il mangiare, variamente codificate in tradizioni orali, testi verbali o
sincretici, pratiche e forme di vita, ma esistono pure istruzioni speculari che prescrivono le modalit dellastensione dal cibo, del silenzio
gastronomico. Esse sono spesso altrettanto articolate di quelle dellalimentazione, cristallizzate in segni, discorsi, testi e culture che guidano
non solo il consumo degli alimenti ma anche il loro rifiuto. Prima
ancora che la dietetica moderna dominasse in questa area discorsiva, la medicina tradizionale e le culture religiose, la prima spesso
strettamente intrecciata alle seconde, prescrivevano forme e modalit
dellastensione. Concentrate come spesso sono sullesaltazione della
componente spirituale dellumano, le culture religiose contengono sovente, accanto a prescrizioni rituali concernenti il consumo di cibo dal
Annunciazioni
valore simbolico, anche prescrizioni negative, che non solo instaurano

tab ma regolano altres le pratiche del silenzio gastronomico, il distacco dal cibo. Anche il rifiuto del nutrimento, infatti, al pari della sua
assunzione, tende a sistematizzarsi in regolarit significanti condivise
da uno stesso gruppo sociale, per il quale lalternanza di vuoti e pieni,
di nutrizione e astensione, assumono modalit, ritmi, e soprattutto
connotazioni simboliche precipue. Nel presente capitolo si scelto
di analizzare in dettaglio la semiotica del digiuno del Giainismo, non
tanto perch costituisca un unicum nella storia delle religioni; si gi
detto che tutte le culture religiose prescrivono interdizioni, celebrano
digiuni, sviluppano un discorso dellastensione. Al contrario, ci si
soffermati sui testi, le pratiche, e le immagini del digiuno giainista
perch esso indica in modo eclatante come il rapporto fra istruzioni
del mangiare e istruzioni del digiunare possa sovvertirsi, fino a designare le seconde come vera langue condivisa di un gruppo religioso.
Osservata da unottica inesorabilmente condizionata dalle ideologie
religiose occidentali, il Giainismo appare una cultura in cui il digiuno
non si manifesta come parentesi rituale, meditativa, penitenziale, nel
flusso della vita e dei suoi consumi alimentari; allopposto, pare quasi
che nel Giainismo sia la nutrizione a configurarsi come eccezionale,
e i pasti come parentesi allinterno di unesistenza che invece deve
votarsi alla rinuncia dellalimento. Se si sposa completamente questo
sovvertimento, allora forse persino scorretto continuare a parlare
di digiuno, evocando una sfera semantica di eccezionale privazione,
ed invece pi appropriato considerare che il giainista in realt digiuna quando mangia, ovvero si distacca dal proprio universo spirituale
per sostentare, occasionalmente, il proprio impulso di vita. In questo sovvertimento della logica che oppone un digiuno occasionale
a unalimentazione sistematica, e li trasforma luno nella normalit,
laltro nelleccezione, di conseguenza il lessico della rinuncia al cibo si
espande, e cos pure la corrispondente area semantica, articolandosi
in una miriade di differenziazioni minute cos come nelle culture del
cibo si segmentano invece le modalit della nutrizione. Il rovesciamento compie infine la propria paradossalit nel configurare il digiuno
esiziale, ovvero il sottrarsi completo alla logica del nutrimento, quale
vetta pi alta di una mistica della liberazione. Al semiotico tuttavia
non pu sfuggire che anche quando lasceta giainista rinuncia al cibo
e dunque alla vita per svincolarsi da ogni desiderio, da ogni passione,
e soprattutto da ogni occasione di esercitare violenza sulla vita altrui,

non va incontro allannullamento nella solitudine pi completa bens
accompagnato dai suggerimenti e dalle prescrizioni di una cultura
religiosa che codifica e deposita nella langue spirituale condivisa, tramandata nella tradizione e inscritta nei testi e nelle pratiche, le tappe,
i modi, e le finalit dellauto-annientamento.
infatti pi facile sfuggire al giogo del nutrimento che a quello del
linguaggio.
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P V
SIMBOLOGIE DEL SENSO RELIGIOSO
Introduzione
Una semiotica del senso religioso sarebbe monca se si occupasse unicamente di determinare i propri preconcetti metafisici e presupposti
ontologici, di articolare le dinamiche dellagentivit pneumatologica
(i flussi valoriali che sottendono lannunciazione/enunciazione del
sacro), di analizzarne la messa in scena discorsiva (in particolare gli
spazi e i corpi, prescindendo dalla dimensione temporale, solitamente
congelata nelle annunciazioni del sacro); la semiotica infatti si interessa, vero, di narrazioni, spazi, e corpi in quanto processi semiosici,
ma non deve tralasciare i fenomeni che, per tradizione disciplinare,
maggiormente le competono: i simboli propriamente detti, nelle loro
variegatissime tipologie, ognuna in grado di dire il sacro secondo
una dinamica differente. Ecco dunque un capitolo (Emblema: logos
e logo) sullemblematica del senso religioso, sulla contrapposizione
fra una simbologia del sacro che mantiene viva la fiamma del logos,
comunicandola allumano senza paralizzarla in feticci, e la sua profanazione nel logo, caricatura commerciale del logos, anchilosi del sacro
nel segno-feticcio.
Ma ecco anche, in seconda battuta, un capitolo (Vessillo: separazione e racconto) sui vessilli del sacro, ovvero su quei simboli religiosi a
inclusione dei segni indicali delle reliquie, incarnazione per eccellenza
del numinoso , assunti come veicolo che non solo dice la trascendenza ma, con forza pragmatica e performativa, costruisce attorno a
s unappartenenza, delinea una frontiera, designa un nemico. Dialettica semiotica fondamentale del senso religioso, il vessillo unisce nel
racconto di una comunit spirituale, ma separa anche nellistituzione
di un discrimine simbolico, nellaffermazione di un rapporto esclusivo
fra il sacro e chi ne detiene i segni.
Il terzo e ultimo capitolo (Preghiera: tradizione e innovazione)
diviso in due sezioni interconnesse. La prima cerca di caratterizzare
la semiotica della preghiera e la sua importanza per una generale
semiotica antropologica del senso. Attraverso analisi approfondite di
Annunciazioni
riflessioni filosofiche moderne e contemporanee (William James, Sren Kierkegaard, Immanuel Kant, T.R. Miles), cos come degli apporti
dei maggiori fra i pensatori cristiani (Agostino, Tommaso dAquino,
Giovanni Calvino), si individuano tre elementi essenziali della filosofia semiotica della preghiera: linevitabilit della preghiera; la
distribuzione dellagentivit; e lincarnazione del linguaggio. Si
evidenzia una tendenza, nella storia del Cristianesimo come in altre
confessioni, che muove verso una progressiva intellettualizzazione
della preghiera. La seconda sezione del capitolo esemplifica questa
tendenza attraverso un caso di studio: unindagine, dal punto di vista
duplice della storia culturale e della semiotica, sul rosario e su altri
simili dispositivi di orazione.
Capitolo I
Emblema: logos e logo

Il logo , per suo uso e natura, dappertutto. Lo vediamo sempre uguale
a s stesso, moltiplicato per infinitamente, con variazioni sempre di
quantit, e mai di qualit. Anche il logos, dicevano i filosofi, il sudore
delluniverso mondo, leffetto del suo vivere e traspirare, oppure la
parola piena e rotonda che tutto lo indica e raccoglie, come una bolla
di sapone laria.
Gli antichi dovettero commuoversi davanti a una conchiglia, come
il poeta e filosofo Valry ai giorni nostri. Questi scrisse un breve
saggio, intitolato Lhomme et la coquille, Luomo e la conchiglia, nel
quale sosteneva che, di tutti gli oggetti atti a suscitare le emozioni del
pensiero, la gioia estetica dellintelletto, la conchiglia certamente
uno dei pi mirabili. La spirale era il modello geometrico di Valry
quando, davanti al pubblico estasiato dalla sua parola tersa, disquis
un giorno della filosofia della conchiglia. Forma dellestasi, la spirale
caratterizza moltissime conchiglie, e fra queste una faceva mostra di
s sul tavolo da lavoro di Brunelleschi, laltra, chiss forse la stessa,
comparve sullo scrittoio di Gaud. Due geni della forma architettonica,
due amanti della conchiglia a spirale.
Ma gli antichi ricoprirono della loro fervida immaginazione un altro
genere di conchiglia, la cosiddetta bivalve, nella quale essi immaginarono una generazione senza impurit, e la nascita di un ente perfetto.
Lautore del Fisiologo, saggio sul logos che pervade e nutre di s la natura tutta, e insieme fantasiosa disquisizione sugli animali e sulla loro
funzione simbolica nel libro di figure che Dio ha disegnato per luomo,
ha conferito alla conchiglia un rango tra i pi elevati. Questo testo
dautore sconosciuto, di epoca difficile da determinarsi (forse il terzo
secolo) e di origine incerta (Alessandria nel suo splendore pare lipotesi
Questo capitolo rielabora Leone M. () Storia di una conchiglia, Notiziario S.I.M.

[Societ Italiana di Malacologia], -: -.
Annunciazioni
pi probabile) afferma che la rugiada polvere adamantina che abita

gli spazi celesti nelle prime ore del mattino, quando tutto pi puro,
limpido e sottile proprio come un verso di Valry penetra senza
attrito n rumore tra le valve della conchiglia, e la feconda. Da questo
connubio soprannaturale nasce la forma pi dura, preziosa, incorruttibile e perfetta: la perla. La lettura tipologica del creato ha suggerito
allautore del Fisiologo la seguente esegesi: le due valve della conchiglia
sono il Vecchio e il Nuovo Testamento, e la rugiada celeste e impalpabile lo Spirito Santo che si poggia lieve sul destino dellumanit. Cosa
occupa la giuntura delle due valve questo luogo di generazione senza
procreazione, di nascita senza sessualit se non il ventre immacolato
di Maria suggerisce il Fisiologo la quale diede alla luce la perla del
logos del mondo, il Cristo Salvatore? Egli la perla perfetta che nasce
dallimperfezione della conchiglia unita alla grazia della rugiada, perla,
come dice il credo niceano, generata e non creata.
I dotti padri della Chiesa si bearono di queste metafore e le tramandarono impreziosendole, fino a che qualcuno, nella cerchia dei pittori
del Rinascimento, ebbe unidea geniale per risolvere un problema
spinoso. Il problema era il seguente: come dare forma pittorica, in
linee e colori, a un dogma che nemmeno le parole riescono a esprimere, vale a dire la generazione di Cristo nel seno della Vergine Maria,
lunione ipostatica dumanit e divinit? Qualcuno ricord il Fisiologo,
ma anche le parole di Clemente Alessandrino, educatore cristiano e
al contempo edotto di filosofia stoica, il quale nel Pedagogo, primo
manuale del perfetto cristiano, affermava che poche cose possono ben
esprimere la perfezione del logos, e tra queste vi il duro e rilucente
smeraldo, vi loro luccicante e incorruttibile, ma vi soprattutto la
perla, rotonda e perfetta.
I matematici si sono a lungo cimentati con un problema noto come isoperimetrico: dato un pezzo di spago, in che modo duopo
arrangiarlo perch esso racchiuda la maggior superficie possibile?
Problema la cui variante tridimensionale suona cos: data una superficie duttile a piacere, com necessario disporla perch racchiuda il
massimo volume comprensibile? La risposta intuitiva alla prima domanda : il cerchio. La risposta alla seconda , ovviamente: la sfera.
Ma per passare da questintuizione del senso comune a una rigorosa
dimostrazione matematica ci sono voluti molto tempo e soprattutto
una sfilza impressionante di postulati, assiomi e teoremi. Lironico
. Emblema: logos e logo
autore dellElogio della calvizie il problema laveva gi risolto a modo

suo: la testa calva eccelsa proprio perch quella che pi volume
raccoglie, e con maggiore economia di mezzi. Ma pensiamo ancora a
come la natura dispone la pellicola effimera di acqua e sapone intorno
a una bolla, e ci saremo resi conto di una verit: la perla era oggetto
essenzialmente privilegiato, per Clemente come per il Fisiologo, al fine
di rappresentare la perfezione del logos.
Se ne sovvennero i pittori del Quattrocento italiano, e soprattutto
il fiorentino Filippo Lippi (Fig. .): le absidi che compaiono nelle
architetture dipinte alle spalle delle sue Madonne con bambino, sono sovente sostituite da splendide conchiglie, del genere detto pecten
jacobaeus. Lespediente pittorico era dei pi geniali, e consentiva di
rappresentare il mistero tramite un oggetto discreto, appena visibile
nel contesto dellimmagine, cos comune nelliconografia della Madonna che oggi lo sguardo ignaro di cultura iconologica rischia di
perderne il significato e di trascurarne limportanza.
Molti artisti vi ricorsero, e non solo Filippo Lippi. Il Verrocchio
fa sovrastare lincontro fra Tommaso lincredulo e il costato sanguinante di Cristo da una monumentale conchiglia, mentre Neri
di Bicchi sostituisce allabside di unAnnunciazione un magnifico
pecten (Figg. ., .).
Fra tutti i pittori del Rinascimento, per, Piero della Francesca che
osa di pi, e arriva a sfruttare la poesia della conchiglia fino al tendersi
massimo del suo potenziale semiotico ed estetico. Nella celebre pala
di Brera, la Madonna con bambino sulle ginocchia circondata da
quattro cherubini e da sei santi (Fig. .). Le porge il suo omaggio, sul
lato sinistro, il duca Federico da Montefeltro, donatore della pala. Essa
era destinata a onorare la santa memoria di Bernardino da Siena in
una chiesa dellOsservanza dUrbino. I santi che circondano la Vergine
sono la filigrana agiologica del dipinto: vi San Bernardino, grande
predicatore e dedicatario del contesto della pala, ma vi compare anche
un altro grande predicatore, Giovanni Battista, nel cui nome il pittore
ha nascosto una delle molte chiavi di lettura dellimmagine: la moglie
di Federico, Battista Sforza, aveva dato finalmente alla luce un erede,
un dono del cielo tanto atteso quanto il divino bambino al centro
del dipinto. Ma il vero fascino misterioso della pala promana ancora
una volta da unabside dipinta che Piero ha rappresentato a foggia di
magnifica conchiglia.
Annunciazioni
Figura .
Figura .
Annunciazioni
Figura .
Figura .
Annunciazioni
Figura .
Un chiaro riferimento alla metafora della generazione increata,

s, ma anche frammento di un incastro pi complesso e raffinato di
significati: dalla conchiglia pende un uovo di struzzo, che sostituisce
col suo lucore immacolato la perla vera e propria. Uova di struzzo
venivano apposte lungo le catene delle lampade delle chiese di Siena
e Firenze nel Quattrocento, per pratici motivi: la forma ovoidale e il
guscio scivoloso pare impedissero ai ratti di scendere fino al recipiente dellolio e divorarne il contenuto. Ma lartista trae dalloccasione
profana lispirazione della parola sacra: luovo simbolo della vita,
ma perch un uovo di struzzo? Il motivo della scelta celato nellerudizione dei secoli: credevano gli antichi, e Alberto Magno dava
loro ragione, che gli struzzi non covassero le uova come tutti gli altri
uccelli, ma semplicemente li guardassero, oppure vi soffiassero sopra,
come mostrano alcuni curiosi emblemi del Cinquecento (Fig. .).
Ecco dunque il poetico bricolage: lo struzzo d luce alla vita delluovo
non con un contatto fisico, bens con un soffio immateriale, lo stesso con
cui Dio diede vita ad Adamo. Il Cristo, nuovo Adamo, viene generato
dal soffio dello Spirito Santo, come in un uovo di struzzo, come in

una conchiglia. Il Signore ti coprir con la sua ombra, dice Gabriele a
Maria, e il pittore Piero ha dipinto ombra e luce nellabside della pala
di Brera in maniera naturalmente artificiale, allegoricamente sapiente:
unombra si staglia lungo la nicchia a forma di conchiglia quel tanto
che basta da coprirne luovo, nucleo della perfezione del Cristo.
Il secolo Barocco gioc con la conchiglia, da Gngora a Giovan
Battista Marino. Questi nelle Dicerie Sacre interpret a sua guisa la
nascita del colore e il ritrovamento della porpora. Un mastino famelico
cercava di che nutrirsi su una spiaggia e trov una conchiglia. Avendola
spezzata con i denti, ne fuoriusc la porpora, che tinse il muso del
cane. Il padrone, accorso verso lanimale credendolo ferito, scopr per
la prima volta le ricche propriet del murice. Marino trasforma questo
racconto nelloccasione di unallegoria: la conchiglia il Cristo stesso,
mentre il mastino lebreo deicida che ne rompe il guscio e ne sparge
il sangue (lantisemitismo una caratteristica comune di molti autori
cristiani del passato). I denti del cane sono i chiodi della croce, mentre
la porpora il sangue salvifico di Ges, versato per la redenzione degli
uomini.
Alla met del Seicento, un Gesuita di nome Filippo Buonanni scrive
il primo trattato interamente dedicato alle conchiglie, e fonda la disciplina oggi nota come conchiliologia. Il trattato, Ricreazione dellocchio
e della mente nellosservazion delle chiocciole, contiene decine di bellissime incisioni, opera dello stesso gesuita, abile disegnatore (Fig. .).
Esso conferma tutte le pi trite (nonch false) credenze degli antichi
a proposito delle conchiglie: che potessero da sole a ffiorare dai flutti
e solcare i marosi come piccole barche a vela; che, fecondate dalla
rugiada, dessero vita alla perla; ma soprattutto che non fossero dotate
di uova.
Nel il naturalista bolognese Anton Felice Marsili scrisse un
libello nel quale rivelava al mondo una verit scandalosa: aveva trovato
delle uova nelle conchiglie. Egli distrusse, cos, pi secoli di allegorie
mariane e cristologiche.
Da allora in poi la cultura secolarizzata del Settecento us la conchiglia come perno dello stile rocaille, o come oggetto bizzarro da
mostrare nei famosi gabinetti di curiosit.
Un intraprendente inglese, Samuel Marcus, seppe sfruttare la mania dei suoi connazionali per la collezione delle conchiglie, le quali
Annunciazioni
Figura .
Figura .
alla fine del Settecento cominciarono ad arrivare sempre pi copiose

e con forme inusitate dalle colonie dei mari del Sud. Nel apr
un negozio a Londra con lo scopo di importare conchiglie per collezionisti appassionati. Il piccolo negozio era destinato a cambiare
dufficio, ma anche ad avere uno strepitoso successo. Un nipote di
Marcus, che dal nonno aveva ereditato la passione per le conchiglie
e il pallino degli affari, alla fine dellOttocento si trovava sulle rive
del Mar Caspio, in cerca di nuovi esemplari da vendere a caro prezzo
in patria, quando fu folgorato da unidea brillante, una di quelle che
cambiano, nel bene e nel male, il corso di molta storia. Pens che
commerciare in oli combustibili sarebbe stato pi redditizio che farlo
con le sole conchiglie, e nel sped , tonnellate di cherosene
russo a Singapore e Bangkok. Si trattava del primo affare di una delle
compagnie pi importanti e discusse di tutta la storia contemporanea,
vale a dire la Shell (Fig. .).
Ecco a cosa si deve il nome di questa multinazionale: allorigine, i
suoi fondatori erano interessati alle conchiglie (seashell in inglese) pi
che al petrolio. La compagnia conserv limmagine di una conchiglia
come vessillo dei propri commerci, ma, come mostra il paragone fra i
diversi loghi che hanno rappresentato la Shell nel corso della storia, la
conchiglia che era stata scelta allinizio come simbolo dellesportazione
Annunciazioni
Figura .
di oli era ben lontana da quella attuale. Si trattava, infatti, di una sorta
di mitilo, assai meno elegante del pecten jacobaeus, adottato nel
(Fig. .).
Anche dietro questo mutamento c una storia complicata, la quale,
come quella precedente, mescola il sacro e il profano. Allinizio del
ventesimo secolo divenne direttore della compagnia un tale Graham,
nel cui stemma familiare compariva, appunto, questo tipo di conchiglia, detto volgarmente Conchiglia di San Giacomo. Ma perch
questa conchiglia non unaltra occupava il blasone dei Graham?
Perch uno dei loro antenati, chiss in che epoca e in che circostanze,
aveva intrapreso il celebre Camino de Santiago, uno dei pellegrinaggi
pi importanti della religione cristiana. Non questa loccasione per
raccontarne la storia. Basti sapere che esso si dirige, lungo le citt romaniche della Francia e della Spagna, verso Santiago de Compostela,
in Galizia, dove una leggenda medievale voleva che si fossero ritrovate
le spoglie di San Giacomo il Maggiore, secondo la tradizione primo
evangelizzatore della Spagna. Ebbene, come mostra una sterminata
iconografia (Fig. .), i pellegrini che si recavano a Santiago, ma anche
il santo che ne proteggeva le sorti, mostravano fra i simboli del loro
viaggio una conchiglia, probabilmente perch essa era un segno del
fatto che essi avessero raggiunto la meta e toccato le agognate sponde
della Galizia.
Figura .
Annunciazioni
Qualcuno fra gli avi di Graham aveva camminato lungo le strade

della via lattea, come stato ribattezzato il pellegrinaggio, ed ecco
perch dal la Shell fu rappresentata in tutto il mondo da un logo a
forma di coquille Saint Jacques. E cosa determin, poi, intorno al ,
la scelta dei colori rosso e giallo, che oggi compaiono martellanti in
mille luoghi e in mille occasioni, dalle stazioni di servizio della Shell
alle vetture della Ferrari, sponsorizzate dalla compagnia petrolifera?
Le prime pompe della Shell furono impiantate in California, dove la
comunit spagnola o di origine ispanica era predominante. Il giallo e
il rosso erano dunque un ulteriore riferimento al Paese attraverso il
quale si snoda la maggior parte del pellegrinaggio verso Santiago de
Compostela, ma anche una maniera di ingraziarsi il patriottismo dei
primi consumatori di benzina: il giallo e il rosso sono infatti i colori
della bandiera spagnola.
Per chi sapesse cogliere il riferimento religioso e allegorico della
conchiglia di San Giacomo, la Shell vi iscriveva, dovunque essa comparisse quale suo logo, una promessa di viaggio sicuro e in qualche
modo prodigioso, come quello dei pellegrini lungo le strade della
Spagna centro-settentrionale.
Come Naomi Klein riporta nel suo saggio No Logo, dagli anni Cinquanta la compagnia Shell ha estratto petrolio per un valore superiore ai
miliardi di dollari dal sottosuolo della Nigeria, e specie dal territorio
occupato dal popolo Ogoni, il quale vive in prossimit del delta del fiume Niger. Dallinizio degli anni Novanta, Ken Saro-Wiwa, candidato al
premio Nobel per la pace, aveva condotto una serie di azioni di protesta
contro la compagnia Shell e contro il governo nigeriano, vero e proprio
braccio politico della compagnia. Il movimento di protesta richiedeva
non solo una pi equa distribuzione delle ricchezze del Paese, ma anche
un rispetto pi scrupoloso per il popolo Ogoni e per il suo ambiente
di vita, tragicamente deturpato dalle attivit di estrazione petrolifera.
Le proteste ebbero una tale eco internazionale che la Shell minacci di
ritirarsi dai suoi affari nigeriani, sventolando cos dinanzi agli occhi dei
governanti locali lo spauracchio della scomparsa di uningente fonte
di guadagno. Per farla breve, il governo nigeriano mise in scena un
omicidio e ne ascrisse la responsabilit allo stesso Saro-Wiwa, il quale
fu prontamente giustiziato per impiccagione. Levento sollev unondata internazionale di protesta che ebbe il suo culmine nella messa in
scena, a San Francisco, dellimpiccagione di Saro-Wiwa. Un attivista
americano simul il proprio strangolamento da un gigantesco pannello

pubblicitario della compagnia Shell, in una stazione di servizio che era
ironicamente etichettata come self-serve (Fig. .).
Alle spalle della messa in scena, limmagine di una conchiglia era
stata disegnata su uno striscione, macchiata da una vistosa chiazza
di sangue. Shell uccide gli Ogoni era lo slogan che accompagnava
tale immagine. Gli attivisti di San Francisco, probabilmente ignari
della poesia del Marino, ne avevano ripetuto linvenzione creativa:
Saro-Wiwa, nuovo Cristo, tingeva del suo sangue il guscio di una
conchiglia.
Dal logos al logo.
Figura .
Capitolo II
Vessillo: separazione e racconto

: .. Introduzione teorica, .. Funzioni analitiche del semisimbolismo, .. Un oggetto semi-simbolico: lalbero, .. Sul
senso di stare su un albero: mistici, eremiti e truffatori, .. Sul senso
di stare sotto un albero: rivelazione e conversione, .. Le fronde:
tra peccato e salvezza, .. Sopra e sotto il fico, .. Sopra e
sotto il pero, .
.. Introduzione teorica
I termini semi-simbolismo e semi-simbolico non compaiono nello scritto fondatore della teoria glossematica, linguistica e semiotica
di Louis Hjelmslev (Hjelmslev ). Essi sono stati elaborati successivamente, con un ritardo che necessario studiare. In altre parole,
bisogna comprendere per quale ragione, nonostante la loro assenza
nella prima e forse pi completa formulazione del pensiero del linguista danese, questi termini gli siano comunemente ascritti. La risposta
pu essere cercata nella struttura filosofica e stilistica dellopera di
Hjelmslev (). A tal fine necessario intraprendere un percorso
indiretto. Il passaggio hjelmsleviano da cui sono stati dedotti i termini
(e i concetti) in questione ben noto (Hjelmslev , pp. -).
In questo densissimo brano, il semiologo danese cita il matematico
Hilbert come segue:
[. . . ] Voleva considerare il sistema dei simboli matematici come un sistema
di figure dellespressione, trascurando completamente il loro contenuto,

. Hilbert ; per una breve biografia del matematico tedesco, nato nel e morto
nel , nello stesso anno, quindi, della prima pubblicazione di dei Fondamenti, si veda
Historischen Kommission bei der Bayerischen Akademie der Wissenschaften , sub
voce.
Annunciazioni
e descriverne le regole di trasformazione allo stesso modo in cui si possono descrivere le regole di trasformazione di un gioco, senza prendere in
considerazione nessuna possibile interpretazione .
Similmente, la teoria di Hjelmslev costruita come una teoria

matematica. Per essere pi precisi, essa ha lambizione di funzionare
proprio secondo gli stessi principi della teoria matematica di Hilbert .
Il nominalismo matematico, insomma, la matrice con riferimento
alla quale viene ideato il nominalismo linguistico (questa opzione coincide, inoltre, con la nascita della semiotica hjelmsleviana, perch solo
una conoscenza formale della lingua naturale che pu essere utilizzata
come strumento di conoscenza di altri linguaggi, indipendentemente dalla loro sostanza). Dal fatto che la linguistica di Hjelmslev sia
soprattutto una glossematica, e sia strutturata come una matematica
nominalista, segue che, a partire dagli elementi che la compongono, se
ne possano teoricamente dedurre di nuovi, includendoli nella teoria
di base. I termini semi-simbolismo e semi-simbolico, dunque, e i
concetti da essi designati, scaturiscono da unoperazione deduttiva di
questo genere.
Al fine di valutare la correttezza del loro uso attuale, per, necessario rifarsi, procedendo in senso inverso ma seguendo la stessa
logica, alla teoria di partenza. Per quanto concerne lo sviluppo storico
di questi neologismi semiotici, nel breve spazio del presente capitolo
non possibile fornire una ricostruzione esauriente. Basti il riferimento allintroduzione di Marsciani e Zinna (pp. -), e ai testi citati
da questi due autori (Greimas ; Floch ; Thrlemann ).
Per ci che invece riguarda la coerenza formale del semi-simbolismo
nella teoria di Hjelmslev, si deve far riferimento al brano che segue
(Hjelmslev , p. ):
Noi proponiamo di chiamare sistemi simbolici quelle strutture che sono
interpretabili (cio a cui si pu coordinare una materia del contenuto), ma
non biplane .
. Hjelmslev , p. .
. duopo ricordare che anche le matematiche assiomatiche tipicamente nominaliste del gruppo di ricerca di Bourbaki sono state influenzate dalla linguistica, che ne
stata, a sua volta, condizionata.
. Corsivo nel testo.
. Questa definizione di simbolo largamente consolidata nella letteratura semiotica
. Vessillo: separazione e racconto
Partendo da questa definizione, si pu formulare deduttivamente quella di semiotica, in maniera coerente con la descrizione che
Hjelmslev d dei sistemi simbolici. Le semiotiche sono strutture interpretabili e, allo stesso tempo, biplane. In questa logica glossematico-linguistica a due variabili, vi per spazio teorico per due ulteriori
strutture: quelle monoplane e non interpretabili, e quelle biplane e
non interpretabili. Si possono riassumere le quattro possibilit nel
semplice schema che segue:
Tabella .: La matrice delle strutture linguistiche possibili nella teoria di Hjelmslev
Le strutture monoplane e non interpretabili non sono lingue (nel

senso hjelmsleviano del termine). Quelle biplane e non interpretabili
sono denominate, appunto, semi-simboliche; tuttavia una tale denominazione costituisce un problema complesso. Esse rappresentano,
infatti, una sorta di ossimoro semiotico: se, con Hjelmslev, si intende
per interpretabile una struttura a cui si pu coordinare una materia
del contenuto, allora difficile immaginare una struttura interpretabile non biplana, in quanto la biplanarit sarebbe insita nel concetto
stesso di interpretazione. Questa aporia si supera considerando la
riflessione seguente (Hjelmslev , p. ):
La condizione preliminare della necessit di operare con due piani deve
essere che i due piani, quando vengono provvisoriamente costituiti, non
presentino in ogni punto la stessa struttura, con un rapporto biunivoco fra
i funtivi di un piano e quelli di un altro.
Conseguentemente, le strutture semi-simboliche possono essere

cos descritte: strutture biplane, e non interpretabili, in cui i due piani,
quando vengono provvisoriamente costituiti, presentano in qualche punto la
su Hjelmslev. Si veda Sebeok , sub voce symbol.
Annunciazioni
stessa struttura, con un rapporto biunivoco fra i funtivi di un piano e quelli di

un altro. Il pregio di questa definizione risiede in due vantaggi: ) Essa
rigorosamente dedotta dalla teoria di Hjelmslev, cos da evitarne
un uso impreciso o approssimativo; ) Essa permette di situare le
strutture linguistico-semiotiche lungo un continuum, a seconda che si
passi da un massimo di biunivocit fra i funtivi (strutture simboliche)
a un minimo di biunivocit (strutture semiotiche). Queste possibilit
tipologiche possono essere riassunte come segue:
Tabella .: Continuum della biunivocit tra i funtivi
Biunivocit dei furtivi
Minima Massima
Semiotiche Sistemi semi-semiotici Sistemi semi-simbolici Sistemi simbolici
.. Funzioni analitiche del semi-simbolismo

La semiotica non solo un agglomerato di definizioni teoriche; essa
ha lambizione di utilizzare i propri strumenti a vantaggio dellanalisi
e dellinterpretazione di testi elaborati in lingue e linguaggi differenti. Non basta, dunque, collocare un nuovo concetto allinterno della
teoria generale preesistente. Bisogna dimostrare che esso pu essere
vantaggiosamente usato come nuovo strumento di studio. La domanda che necessario porre dunque la seguente: a che serve il
semi-simbolismo?
In questo breve capitolo non possibile discuterne per esteso
i meriti. Per un esame dettagliato del potenziale teorico del semisimbolismo, si pu fare riferimento allo studio esemplare di Omar
Calabrese (Calabrese ).
Bisogna, per, mettere in risalto almeno uno fra i molti pregi del
semi-simbolismo: esso consente di articolare come strutture linguistiche oggetti che non sarebbero altrimenti semioticamente analizzabili.
Molti concetti della semiotica, infatti, si riferiscono alla non conformit
tra i piani del linguaggio, traendo da essa il proprio potere esplicativo. Vi
sono, per, numerosi campi di investigazione, senza dubbio interessanti
per il semiologo, che non si prestano a uno studio siffatto. Ad esempio,
la semiotica della cultura, che stenta persino a definire il proprio oggetto

in maniera testuale (essa si occupa di conglomerati di testi, i limiti dei
quali sono di ardua definizione), non presenta sempre una struttura
biplana. Quindi, per studiare semioticamente le strutture macroscopiche della rappresentazione in una cultura data, o adottando una
scala ancora pi vasta in una civilizzazione data, spesso opportuno
ricorrere a una spiegazione in termini di semi-simbolismo.
Il semi-simbolismo, infatti, , sia nelle strutture del senso, sia nella
metodologia della loro spiegazione, il luogo di una tensione fra semiotica e simbolica; questa tensione corrisponde a quanto avviene in una
determinata cultura o civilizzazione nei processi che creano le reti di
significato: un va e vieni incessante fra le strutture di significazione
ancora in fieri e quelle i cui lembi sono gi stati annodati dalla storia.
Fuor di metafora, coniugando sincronia e diacronia dellanalisi, si pu
comprendere il semi-simbolismo come una delle fasi della storia di
un segno, intesa sia come storia del suo emergere in quanto segno,
sia come resoconto di questo sviluppo.
.. Un oggetto semi-simbolico: lalbero
Il concetto di semi-simbolismo stato spesso impiegato per analizzare
testi le cui figure appartengono al mondo vegetale. Gli alberi, soprattutto, hanno destato un vivo interesse per la maniera in cui si articola la
loro morfologia, e per il modo in cui essa si combina a sistemi di valori
omologhi . In altri termini, la dimensione tipicamente verticale lungo
la quale si sviluppa la forma degli alberi, e in particolare quella del loro
tronco, rende assai facile individuare lungo di essa un sistema elemen. Limportanza dello studio della mitologia legata agli alberi attestata da un passo
di Frazer , vii: If in the present work I have dwelt at some lenght on the worship of
trees, it is not, I trust, because I exaggerate its importance in the history of religion, still less
because I would deduce from it a whole system of mythology; it is simply because I could
not ignore the subject in attempting to explain the significance of a priest who bore the title
of King of the Wood, and one of whose titles to office was the plucking of a bough the
Golden Bough- from a tree in the sacred grove [Se nel presente lavoro mi sono attardato per
qualche tempo sul culto degli alberi, non , confido, perch io ne esageri limportanza nella
storia della religione, meno ancora perch io voglia dedurne un intero sistema di mitologia;
semplicemente non potevo ignorare questo soggetto nel tentativo di spiegare il significato di
un sacerdote che portava il titolo di Re del Bosco, e del quale uno dei titoli a officiare era
laver spezzato un ramo il Ramo dOro da un albero nel boschetto sacro].
Annunciazioni
tare di posizioni (in pratica, lalto e il basso); ad essa i testi tendono ad

abbinare una semantica che sfrutta questa topologia, articolandosi per
opposizioni duali. Questo abbinamento di unespressione fondata su
una categoria topologica (alto-basso) con una semantica della medesima
struttura d luogo a un sistema inequivocabilmente semi-simbolico.
Se, per, la struttura di questo abbinamento segue leggi assai semplici (il vantaggio dei sistemi semi-simbolici rispetto allanalisi la loro
relativa semplicit, soprattutto se paragonati alle pi complesse semiotiche), non altrettanto facile individuare quale sia la semantica articolata
dal testo, ossia le coppie di valori che sono correlate alla topologia
degli alberi. Un esempio di analisi semi-simbolica condotta a partire
dallo studio degli alberi pu servire a chiarire questo punto. Paul Klee
() paragona la creazione poetica alla biologia degli alberi. Questi
trasformano i succhi della terra in una crescita verso il cielo, proprio
come i poeti traducono in parole laspirazione allinfinito. Klee, che
unimmaginazione formalista della realt muove a riconoscere omologie strutturali di questo tipo, non intraprende lanalisi semiotica vera e
propria di un testo, ma si occupa degli alberi in generale.
Da un lato, quindi, egli cade nella definizione di un archetipo simbolico (una tendenza che si riscontra in tanta parte del pensiero formalista pre-semiotico), ma dallaltro individua uno fra i tanti sistemi
semi-simbolici che sfruttano la topologia dellalbero. La semantica che
lartista e teorico della forma abbina alla topologia verticale alto-basso
doppia: lalto, o la cima dellalbero, corrisponde sia alla creazione
poetica che a quella delle foglie; mentre il basso il luogo sia dellambizione terrena dei poeti che aspirano allinfinito, sia dellattivit
chimica e fisica che produce le foglie. I valori biologici e quelli metaforici sono entrambi disposti lungo lo stesso schema espressivo,
che quello della topologia arborea. Questa struttura di abbinamenti
pu essere riassunta come segue:
Tabella .: Il sistema semi-simbolico degli alberi in Klee ()
Topologia
Morfologia
Biologia
Simbologia
Alto
Chioma
Biogenesi delle foglie
Creazione poetica
Basso
Radici
Attivit fisico-chimica
Slancio immaginativo
Questa medesima logica semi-simbolica poi utilizzata da Klee
() per analizzare la morfologia delle piante. Tuttavia egli anche produttore, e non solo analista, di questo tipo di sistemi, poich
sfrutta la medesima articolazione del senso allinterno di alcuni fra i
pi famosi dei suoi dipinti. Come in un gioco di scatole cinesi, poi,
proprio nellanalisi di una di queste opere di Klee che lo storico
dellarte e semiologo Felix Thrlemann () impiega, per la prima
volta in maniera sistematica, il concetto di semi-simbolismo, proponendo uninterpretazione brillante. Al centro dellanalisi di nuovo
limmaginazione con cui Klee interpreta il mondo vegetale; il modo
semi-simbolico, cio, in cui egli lo articola.
Anche Bachelard (Bachelard ) dedica agli alberi, e soprattutto
alla poesia che li utilizza come figure metaforiche, uno studio protosemiotico. Un intero capitolo di Lair et les songes, intitolato Larbre
arien, infatti di grande interesse per ricostruire quale possa essere
il modo in cui lopposizione radici-chioma si trasforma in matrice di
immaginazione metaforica. Lo studio di Bachelard pecca spesso di
una corsa alla definizione archetipica che del resto assai presente
fra le corde del filosofo; egli per analista cos fine e sofisticato che
linterpretazione, sia pure nelle sue ambizioni generali, resta molto
convincente. Nella storia del pensiero semiotico, dunque, come nelle
sue applicazioni, alberi e semi-simbolismo sono strettamente legati,
gli uni prestandosi a essere semiotizzati in una maniera che laltro
assai atto ad analizzare. La ragione di questo connubio risiede sempre
nella morfologia e nella topologia del tronco, come lo stesso Bachelard
ricorda poeticamente:
Tutti i grandi sognatori dinamici traggono beneficio da questa immagine
verticale, da questa immagine verticalizzante .
Lalbero, insomma, quale oggetto morfologicamente e topologicamente verticale, si presta a tutta una serie di giochi sul rapporto fra
basso e alto, fra terra e cielo, fra immanenza e trascendenza. E gioco
un termine significativo perch proprio ai giochi che si riferisce
Hjelmslev quando descrive i sistemi simbolici. Nei testi che saranno
studiati in questo capitolo, non vi ancora gioco simbolico vero e
proprio. Piuttosto, si in quella fase intermedia fra la regola fissa e la
. Tout grand rveur dynamis reoit le bnfice de cette image verticale, de cette
image verticalisante (Bachelard , p. ).
Annunciazioni
libera creazione, fra listituzione semantica e linvenzione semiotica,

che si definisce, appunto, semi-simbolismo.
Gli alberi insomma nellimmaginario delle civilizzazioni parlano
un linguaggio (o meglio, un linguaggio loro attribuito) che non ha
n la forma di una lingua (la topologia dellalbero non offre che due
elementi, lalto e il basso, le fronde e le radici), n quella di un sistema
rigidamente monoplano. In altre parole, le connotazioni dellalbero
cambiano a seconda del modo in cui i singoli testi articolano la propria
semantica lungo la topologia del tronco, ma sono sempre legate a una
struttura che oppone lalto e il basso. Correlando due piani in maniera
conforme, essa risulta in una struttura semi-simbolica.
il momento di studiarne le caratteristiche, con particolare riferimento alla sfera religiosa. Non infatti ragionevole cercare di definire
il campo semantico di questa logica semi-simbolica (o semi-semiotica)
senza ancorarla a un corpus testuale che presenti una qualche omogeneit. Il rischio infatti quello di ricadere nellillusione archetipica,
vale a dire nellambizione, tipica di tanta cattiva simbologia, di definire
una volta per tutte il significato di un determinato oggetto. La semiotica, al contrario, anche quando si cimenta con una civilizzazione nel
suo complesso, o con una cultura nella sua globalit, non pu non
definire i limiti dellanalisi. Il solo stratagemma per mantenere una
certa coerenza allinterno della semiotica della cultura forse proprio
quello di stabilire i criteri che definiscono le serie testuali analizzate.
Seguendo questo principio necessario considerare che le significazioni religiose associate agli alberi sono infinite . Al fine di rendere
omogenea lanalisi, dunque, la sola civilizzazione giudeo-cristiana sar
presa in considerazione, con riferimento a due alberi in particolare: il
pero e il fico. Prima di studiare le valenze semantiche di queste due
specie, per, opportuno partire da un punto di vista meno figurativo
e pi astratto. Al di l del tipo di albero in questione, quali sono le
connotazioni legate allo stare su un albero (nella fattispecie, un pero)?
Qual il significato, invece, dello stare sotto un albero (nella fattispecie,
un fico)?
. La bibliografia che se ne occupa altrettanto vasta; oltre al gi citato Bachelard, si

leggano Boyer ; Brosse e Rival ; Danilou ; De Gubernatis ; Egenter ;
Gold ; Grinsell ; Gupta a e b; Keel ; Pastoureau a; Wolfson .
.. Sul senso di stare su un albero: mistici, eremiti e truffatori

Un brano del diario di Santa Veronica Giuliani un ottimo punto
di partenza al fine di esplorare che cosa significhi, soprattutto nella
civilizzazione religiosa cristiana, il fatto di stare appollaiato su di un
albero, o di stare fra i suoi rami. In questo brano la santa, come
invasata da uno slancio mistico, si inerpica su un albero di pero:
Alli novembre . Laus Deo. Quando io andai la notte girando per
tutte le loge ed orto che tirava quella gran tramontana, per sentire pi
patire mi vene desiderio di montare ne sterpi ed albori di detto orto. A
questo lumanit repugnava molto, stante il gran fredo che sentiva. Fra tanto
sentivo che il desiderio di pi patire mi cresceva. Cos andai per una scala e
salii s in un pero che sta in mezzo allorto.
In questo mentre parve che si scatenasse linferno e la tramontana mi
portava via. Io non sapevo come mi fare. Al meglio che potetti mi possi
in ginocchioni in detto albero ed abraciai un ramo per non cadere, perch
poco ci voleva a fare ci, stante che io non avevo forza, e per il fredo cerano
ardomentiti tutti gli mebbri. Lumanit piangeva, la tramontana rincalzava
e faceva prova di farmi cascare. Eh, Dio, che repugnanza sentivo! .
Incominciai ad invitare tutti gli patimenti e dicevo: O patire, gi che
sei cos arido e frigido con tutto rigore verso di me, parla tu per me, aci
sia cosa eficace per otenere la grazia del puro patire. Su su venite a me, o
pene tutte-. E poi rivolta al cielo dicevo: O Ges mio, ecomi pronta a
pi penare. E perch mi manca anco la voce, per il patire che sento, sia per
me voce il medemo patire. Esso ne chieda di pi per darvi gusto, per fare la
vostra volont-.
Cos dicendo, mi venne in pensiero di chiamare le creature tutte. Mi
rizai dirita nelalbero, e rivolta ora da una parte, ora da unaltra, dicevo: O
creature tutte, tutte io vi invito a Dio. Venite meco a chiedere pi pene per
ritrovare lamore. Via o peccatori, lasciate lofesse che fate a Dio; in cambio
de peccati, cercate lamore; e per trovare lamore, amate la croce e le pene.
S s, venite con me, chiediamo il patire [. . . ]-. Durai per buon tempo, cos
dicendo, e non potevo tacere. Fra tanto, sentivo che il cuore amoroso mi
cominciava a darmi di quelle fiame solite, e mi venne s gran caldo che pi
non potevo trovar luogo. [. . . ] Discessi dal pero tanto la tramontana tirava
forte, ma io sentivo tanto calore, che non stimavo n vento n tramontana.
Cos mi avvenne, anco la notte passata .
. Veronica Giuliani nasce a Mercatello (Marche) nel e vi muore il luglio del
. Per una breve biografia della Santa, e per un commento allo stile dei suoi scritti, si
veda Leonardi e Pozzi , p. .
. Da Diario di Santa Veronica Giuliani, Citt di Castello, monastero delle cappuccine di
Annunciazioni
Nellitaliano approssimativo ma poetico di Veronica Giuliani il

brano racconta un mistico incontro della donna con Dio, accompagnato dalle pene che solitamente si manifestano in questi frangenti.
Unanalisi semiotica approfondita del brano meriterebbe uno studio
a parte. In questa circostanza, basti notare linvocazione del patire
mistico , prodromo al congiungimento estatico con la trascendenza, oppure le insidie sofferte fra i rami, come la fredda tramontana,
che antagonista di un tale congiungimento, o lappello rivolto da
Veronica alle creature tutte, spinta da un entusiasmo mistico di natura
cosmica, o ancora lidentificazione del pero con la croce (e infatti la
Santa ne abbraccia un ramo proprio come Cristo abbraccia la croce).
Tuttavia, quantunque non si possano studiare in dettaglio questi elementi, soprattutto la struttura topologica del racconto che si mostra
interessante nel quadro del presente capitolo.
Veronica Giuliani, al fine di unirsi a Dio, sale su un albero. Questo
movimento deve essere sia analizzato semioticamente, sia ricollegato
filologicamente a una tradizione testuale. Dal punto di vista semiotico,
lalbero viene qui utilizzato come mezzo di congiunzione fra la terra
e il cielo. La santa si avvicina a Dio con un movimento fisico che
corrisponde a quello spirituale. La struttura morfologica dellalbero
(radici-fronde), e la topologia corrispondente (alto-basso), correlata,
in maniera semi-simbolica, con lascesa spirituale. In altre parole, il
cammino verso lestasi pu essere detto grazie alla descrizione di un
cammino fisico lungo il tronco del pero. Dal punto di vista filologico,
il passo un chiaro riferimento a Lc , , in cui si racconta la storia
di Zaccheo. Questi sal sullalbero (probabilmente un sicomoro) per
sopperire alla sua piccola statura, e vedere, cos, larrivo di Ges .
Santa Veronica Giuliani, D , ff. r-v; vol. II, pp. -, trascritto in Leonardi e Pozzi
, p. .
. Pozzi , et seq.
. Entrato in Gerico, attraversava la citt. Ed ecco un uomo di nome Zaccheo, capo
dei pubblicani e ricco, cercava di vedere quale fosse Ges, ma non gli riusciva a causa della
folla, poich era piccolo di statura. Allora corse avanti e, per poterlo vedere, sal su un
sicomoro, poich doveva passare di l.
. Gli scritti della Santa sono intessuti di riferimenti evangelici e agiografici. Scrivono
Leonardi e Pozzi , p. : Battezzata col nome di Orsola, viene educata in un ambiente
saturo di religiosit: letture agiografiche, preghiere in comune, regolate sullo fficio parvo
della Madonna [. . . ].
Questo antecedente filologico, daltra parte, ha anchesso una ragione antropologica, e la sua spiegazione data dalla semiotica dello
spazio (in particolare, di quello arboreo): lo sforzo di salire in alto per
vedere meglio facile metafora dellaffanno di chi cerca di superare
i propri limiti terreni per raggiungere la perfezione celeste. Accanto
a questi due punti di vista (luno semiotico, laltro filologico), ve n,
per, un terzo, di natura storica, e legato alla storia monastica del
Cristianesimo, specie di quello siriano. Lagiografia cattolica annovera
fra i suoi santi eremiti non soltanto gli stiliti (cenobiti della colonna,
i quali pure ritenevano lo stare in alto una forma di avvicinamento a
Dio e di distacco dalle vicende terrene), ma anche i dendriti. Essi erano
monaci che sceglievano di vivere sugli alberi al fine di onorare Dio e
fuggire le tentazioni. Questa tecnica monastica, di cui Italo Calvino d
uninterpretazione laica nel Barone rampante, al centro di uno studio
di Charalampidis () , il quale descrive i dendriti come segue:
Questo gruppo dasceti della Chiesa antica prese il proprio nome dallalbero
e il nome con la sua radice greca usato nelle lingue romanze [. . . ]. I
dendriti risiedevano e vivevano sugli alberi, in piedi o seduti, con una
condotta simile a quella degli stiliti, che vivevano su pilastri, altrimenti detti
chioniti () quando vivevano su colonne (). molto probabile
che alcuni dendriti come nel caso degli stiliti costruissero una sorta di
casetta fra i rami degli alberi per avere un soggiorno migliore .
In una dotta dissertazione, Charalampidis cita numerosi testi, soprattutto maroniti, nei quali si percepisce facilmente la logica che
sottende la scelta di questi eremiti dellalbero: al pari di Santa Veronica Giuliani, essi utilizzano lalbero come un paradigma simbolico
che ne modula la vita spirituale. Questa logica messa in luce, per
opposizione, dai racconti che descrivono la lotta dei dendriti con il
demonio, il quale cerca, spingendoli nel senso inverso del medesimo
paradigma, di farli cadere dagli alberi. In uno degli aneddoti raccontati
. Fondamentale su questo punto anche Delehaye .
. This ascetic class of the ancient Church took its name from the tree and the name
with its Greek root is used in Roman languages [. . . ]. The dendrites stayed and lived on
trees, standing or sitting, training themselves in a parallel way like the stylites, who lived
on pillars or else they were called columnists () because they lived on columns
(). It is very probable that some dendrites as in the case of the stylites built
some kind of a little house among the branches of the trees for their better sojourn
(Charalampidis , p. ).
Annunciazioni
nel V secolo da Giovanni, vescovo di Maiuma, questa lotta lungo il

tronco di un albero viene vivacemente descritta:
Nellamministrazione della Metropoli di Apamea di Siria vi era un villaggio
chiamato Irnim. In questo villaggio si ergeva un cipresso sul quale viveva
un uomo di Dio. Il demone che attir il monaco in tentazione non smise di
lottare contro di lui, segretamente o palesemente, e spesso gett il monaco
gi dallalbero. Alla fine, il santo si mun di una catena di ferro per assicurare
la propria gamba allalbero, e quando il suo nemico, Satana, lo tirava gi
dallalbero, egli vi rimaneva sospeso grazie alla sua catena. Quindi gli abitanti
del villaggio accorrevano e lo rimettevano al suo posto. Alla fine egli disse:
Mio Dio, siccome io sono qui per il bene del tuo nome, aiutami affinch io
non abbia bisogno della mano amica delle persone, ma, per favore, poich
io vivo in questo luogo, mandami la tua potenza divina, cos che essa mi
rimetta al mio posto. E ci avvenne. Ogni volta che il suo avversario lo
buttava gi, un angelo scendeva dal cielo e lo ricollocava al suo posto .
In questo saliscendi dagli alberi si constata facilmente labbinamento fra la topologia dellalbero (piano dellespressione) e la relazione
semantica fra immanenza e trascendenza . Luomo di Dio non deve
toccare terra, altrimenti il demonio lo avr battuto. Egli deve restare
sullalbero, vicino al cielo, o al massimo sospeso fra queste due dimensioni, appeso alla sua catena di ferro. Questa logica semi-simbolica, i
cui termini vengono correlati paio a paio, la stessa che dirige lazione
di Veronica Giuliani. arduo pensare che il suo brano sia influenzato
da testi maroniti del V secolo (sebbene misteriose e sempre sorprendenti siano le circolazioni di testi nella civilizzazione cristiana); tuttavia
la semiotica, al contrario della pi rigida filologia, non sempre richiede una vicinanza storica per poter dichiarare una prossimit testuale.
I racconti sui dendriti e quello della Santa, infatti, pur essendo lontani nello spazio e nel tempo della storia sono vicini semioticamente,
come forme prodotte da una stessa matrice.
Inoltre, anche dal punto di vista filologico, e con riferimento alle
abbondanti letture agiografiche di cui si compose leducazione della
santa, un legame storico, di contatto reale fra una persona e un testo
e non solo virtuale fra due testi, pu essere suggerito. Il sistema
. Giovanni, , pp. -.
. La tramontana che minaccia di gettare Veronica Giuliani gi dal pero riveste una
funzione antagonistica, al pari del demone citato nel racconto.
semi-simbolico dellalbero assai sfruttato nellagiografia cristiana ,

che annovera numerosi santi dendriti. Uno dei santi pi popolari del
Cristianesimo, Antonio da Padova, viene spesso rappresentato assiso
in mezzo alle fronde di un albero (un noce ), come in un bel dipinto
di Lazzaro Bastiani (Fig. .).
Figura .: L. Bastiani, SantAntonio da Padova predica su un noce. Galleria

dellAccademia di Venezia, fine del .
Per avere una conferma dellesistenza di questa struttura semisimbolica allinterno della civilizzazione cristiana, per opportuno
procedere da opposta direzione, per evidenziare il modo in cui la
parodia ne sovverte gli schemi. Fra le novelle del Decamerone del
Boccaccio, ve n una in cui i personaggi salgono su un pero, proprio
. Delehaye .
. Sulla simbologia del noce, De Gubernatis , pp. -.
. Fine del , Galleria dellAccademia di Venezia. Per uno studio delliconografia
dei dendriti, ancora Charalampadi , e bibliografia ivi inclusa.
Annunciazioni
come Veronica Giuliani. Nella novella nona della settima giornata, una
donna non soddisfatta dal tiepido marito Nicostrato si invaghisce del
giovane Pirro. Questi promette che ceder alle lusinghe della donna
solo quando ella avr ucciso lo sparviero del coniuge, strappatogli un
bel ciuffo di barba, e cavatogli un dente. Fatte queste cose, Pirro non
solo accontenter la donna, ma far in modo che lamico Nicostrato
assista consenziente al tradimento.
Adempiuti gli obblighi del pegno, la donna organizza la beffa insieme allamante. Ella finge di avere desiderio di pere, e chiede a Pirro di
salire su un albero, mentre il marito le resta accanto. Arrampicatosi
in mezzo alle fronde, Pirro finge di vedere i due coniugi nellatto
dellamplesso, e instilla nellanimo del semplice Nicostrato il pensiero
che il pero sia fonte di maleficio. Lo invita, dunque, a verificare di
persona, e, salito Nicostrato sullalbero, il giovane si sollazza con la
moglie dellamico mentre questi crede di vedere una scena prodotta
dallincantesimo .
. La donna, desiderosa di farlo pi sicuro e parendole ancora ogni ora mille che
con lui fosse, volendo quello che proferto gli avea attenergli, fatto sembiante di essere
inferma e essendo un d appresso mangiare da Nicostrato visitata, non veggendo con lui
altro che Pirro, il preg per alleggiamento della sua noia che aiutarla dovessero a andare
infino nel giardino. Per che Nicostrato dellun de lati e Pirro dallaltra presala, nel giardin
la portarono e in un pratello a pi dun bel pero la posarono: dove stati alquanti sedendosi,
disse la donna, che gi avea fatto informar Pirro di ci che avesse a fare: Pirro, io ho gran
disidero davere di quelle pere, e per montarvi suso e gittane gi alquante.
Pirro, prestamente salitovi, comici a gittar gi delle pere: e mentre le gittava cominci
a dire: Eh, messere, che ci che voi fate? e voi, madonna, come non vi vergognate di
sofferirlo in mia presenza? credete voi che io sia cieco? le quali se pur far volete, voi avete
tante belle camere: perch non in alcuna di quelle a far queste cose ve nandate? e sar pi
onesto che farlo in mia presenza!
La donna rivolta al marito disse: Che dice Pirro? farnetica egli?
Disse allora Pirro: Non farnetico no, madonna: non credete voi che io veggia?
Nicostrato si maravigliava forte, e disse: Pirro, veramente io credo che tu sogni.
Al quale Pirro rispose: Signor mio, non sogno n mica, n voi anche non sognate, anzi
vi dimenate ben s, che se cos si dimenasse questo pero, egli non ce ne rimarrebbe pi
niuna.
Disse la donna allora: Che pu questo essere? Potrebbe egli esser vero che gli paresse
vero ci che dice? Se Dio mi salvi, se io fossi sana come io fui gi, che io vi sarrei suso per
vedere che maraviglie sieno queste che costui dice che vede.
Pirro din sul pero pur diceva e continuava queste novelle; al quale Nicostrato disse:
Scendi gi, e egli scese; a cui egli disse: Che di tu che vedi?
Disse Pirro: Io credo che voi mabbiate per ismemorato o per trasognato: vedeva voi
addosso alla donna vostra, poi pur dir mel conviene; e poi discendendo, io vi vidi levare e
porvi cost dove voi siete a sedere.
Da un punto di vista filologico non si pu considerare questa storia

come una parodia del dendrismo. Tuttavia, oltre alla forma vagamente sessuale delle pere, anche il fatto che Pirro salga sullalbero per
poter insidiare la moglie dellamico pu essere interpretato come
rovesciamento della struttura semi-simbolica che, nellagiografia e
nella letteratura spirituale cristiane, lega la forma dellalbero allascesa
mistica. Nella novella di Boccaccio, infatti, le polarit sono invertite, e
lappagamento dei desideri terreni si ottiene, per lappunto, salendo
sul pero. L le illusioni dello spirito sono in qualche modo ridicolizzate
e sfruttate al fine della rapida ridiscesa verso terra, con lo scopo unico
di godere dei piaceri sessuali.
Che Boccaccio giochi sul rovesciamento delle polarit semi-simboliche dellalbero confermato da un altro brano, sempre da una
novella del Decamerone, la quarta della terza giornata. In questo caso
lo scopo parodistico palese, e il contesto da subito annunciato come
religioso. Un marito bigotto la cui moglie insoddisfatta spinto da
un giovane priore a una nuova ed efficace forma di mortificazione
della carne, che consiste nel salire sul tetto della propria casa, e nel
restarvi immobile tutta la notte. Cos, mentre il sempliciotto cerca
di guadagnare il paradiso, il religioso ne trova uno tutto terreno con
Fermamente, disse Nicostrato eri tu in questo smemorato, ch noi non ci siamo, poi
che in sul pero salisti, punto mossi se non come tu vedi.
Al quale Pirro disse: Perch ne facciam noi quistione? Io vi pur vidi; e se io vi vidi, io
vi vidi in sul vostro.
Nicostrato pi ognora si maravigliava, tanto che egli disse: Ben vo vedere se questo
pero incantato e che chi v s vegga le maraviglie! e montovvi s; sopra il quale
come egli fu, la donna insieme con Pirro sincominciarono a sollazzare; il che Nicostrato
veggendo cominci a gridare: Ahi rea femina, che quel che tu fai? E tu, Pirro, di cui io
pi mi fidava? e cos dicendo cominci a scender del pero.
La donna e Pirro dicevan: Noi ci seggiamo; e lui veggendo discendere a seder si
tornarono in quella guisa che lasciati li avea, cos lor cominci a dir villania.
Al quale Pirro disse: Nicostrato, ora veramente confesso io che, come voi diciavate
davanti, che io falsamente vedessi mentre fui sopra il pero; n a altro il conosco se non
a questo, che io veggio e so che voi falsamente avete veduto. E che io dica il vero, niuna
altra cosa vel mostri se non laver riguardo e pensare a che ora la vostra donna, la quale
onestissima e pi savia che altra, volendo di tal cosa farvi oltraggio, si recherebbe a farlo
davanti agli occhi vostri; di me non vo dire, che mi lascerei prima squartare che io il pur
pensassi, non che io il venissi a fare in vostra presenzia. Per che di certo la magagna di
questo trasvedere dee procedere del pero; per ci che tutto il mondo non mavrebbe fatto
discredere che voi qui non foste con la vostra donna carnalmente giaciuto, se io non udissi
dire a voi che egli vi fosse paruto che io facessi quello che io so certissimamente che io
non pensai, non che io facessi mai. (Boccaccio , p. et seq.).
Annunciazioni
la vogliosa moglie del malcapitato. Si tratta di un chiaro riferimento

parodistico alle tecniche stilite e dendrite di vita monastica. Sebbene
non compaia nessun albero, la struttura dellinversione parodistica
della topologia cristiana tuttavia ben visibile: la chioma del pero
stata sostituita dal tetto, vera e propria chioma della casa.
In questa serie testuale composta da manoscritti maroniti, agiografie depoca moderna e novelle erotiche, il cerchio si chiude se
consideriamo un pastiche boccaccesco, Lalbero incantato, composto
alla fine del da Ionnis Vilars, medico, uomo politico e letterato
greco. Questo testo adotta da un lato la topologia del pero, dallaltra
il rovesciamento parodistico ed erotico della sua morfologia. In un
poema composto di ottonari lautore fonde le due novelle di Boccaccio gi analizzate: un bigotto dalla moglie insoddisfatta spinto
da un giovane religioso su un albero (che in questo caso un fico e
non un pero). Questo riferimento un buono spunto per introdurre
la seconda parte dellanalisi. Limmaginario religioso cristiano non
annovera solo persone che salgono su un albero, ma anche quelle che
stanno sotto di esso, e precisamente sotto un albero di fico.
.. Sul senso di stare sotto un albero: rivelazione e conversione
Lo stare sotto un albero topos (nel senso spaziale e metaforico) largamente diffuso nellimmaginario religioso. Sedendo sotto un albero,
Buddha Shkyamuni trov la via della saggezza vicino al fiume Nairanjan in Uruvela (Bodh-Gay). Quellalbero forse non a caso un
ficus religiosa fu chiamato albero della rivelazione . Sempre sotto
un albero, poi, quello del mito fondatore di Roma (ancora un albero
di fico, detto appunto ficus ruminalis), Romolo e Remo sono nutriti
dalla lupa. Allo stesso modo, Agostino dIppona ud la fatidica frase
tolle et lege dopo che, sedendo sotto un albero di fico, in un giardino
milanese, ebbe toccato il fondo del proprio turbamento morale:
Io mi gettai disteso, non so come, sotto una pianta di fico e diedi libero corso
. Si legga Ghicopoulos , che analizza la poesia adottando uno schema
narratologico proppiano.
. Sul ruolo dellalbero nellimmaginario religioso dellestremo oriente, e soprattutto
indiano, Gupta a e b; Thompson , p. e Thompson e Balys , sub voce.
alle lacrime. Dilagarono i fiumi dei miei occhi, sacrificio gradevole per te, e
ti parlai a lungo, se non in questi termini, in questo senso: E tu, Signore, fino
a quando? Fino a quando, Signore, sarai irritato fino alla fine? Dimentica le nostre
passate iniquit. Sentendomene ancora trattenuto, lanciavo grida disperate:
Per quanto tempo, per quanto tempo il domani e domani? Perch non
subito, perch non in questora la fine della mia vergogna?
Questo brano uno tra i pi famosi e importanti della civilizzazione cristiana, ed esercita una grande influenza sulle rappresentazioni della conversione di Agostino. Liconografia infatti lo ritrae
immancabilmente sotto un albero di fico (Fig. .).
Dal punto di vista della tradizione letteraria, poi, Petrarca si riferisce
al fico di Agostino nel Secretum:
Agostino. Finalmente allora, poi che veramente lho voluto, immediatamente
lho potuto, e con una rapidit straordinaria e quanto mai propizia mi sono
trasformato in un altro Agostino, le cui vicende, se non sbaglio, tu conosci
dalle mie Confessioni. Francesco. Lo so bene, n posso dimenticarmi di quel
fico salutare alla cui ombra avvenne questo miracolo .
Questo brano interessante non solo perch mostra la fortuna

dellinvenzione simbolica di Agostino, ma anche perch testimonia la
possibilit di costruire un microlinguaggio sullopposizione semantica
fra due alberi; in questo caso, fra il mirto e lalloro, simbolo dellambizione poetica terrena, e il fico salutare, simbolo della conversione
spirituale . Come nel caso della salita sul pero, tuttavia, anche questa
. Augustinus Ipponiensis, Aurelius (Santo) PL, XXXII, : Ego sub quadam fici
arbore stravi me nescio quomodo, et dimisi habenas lacrymis, et proruperunt flumina
oculorum meorum, acceptabile sacrificium tuum. Et non quidem his verbis, sed in hac
sententia multa dixi tibi: Et tu domine, usquequo? (Psal. VI, .) Usquequo, Domine,
irasceris in finem? Ne nemor fueris iniquitatum nostrarum antiquarum (Psal. LXXXVIII, ,
). Sentiebam enim eis me teneri: jactabam voces miserabiles. Quamdiu? quamdiu, cras
et cras? Quare non modo? Quare non hac hora finis turpitudinis me?, trad. it. di Carlo
Carena.
. Si leggano Courcelle e Leone , Ill. .
. (Augustinus): Itaque postquam plene volui ilicet et potui, miraque et felicissima
celeritate transformatus sum in alterum Augustinum, cuius historiae seriem, ni fallor, ex
Confessionibus meis nosti. (Franciscus): Noui equidem illiusque ficus salutiferae, cuis
hoc sub umbra contigit miraculum, immemor esse non possum (Petrarca ).
. Un altro riferimento allo stare sotto il fico si trova nellautobiografia spirituale di
Ulric Guttinguer (, p. ): Nous avons couch Aniane, dans une ancienne petite
abbaye. . . Elle est btie au-dessus dun ravin trs profond: une courbe de rosiers du Bengale
Annunciazioni
Figura .: B. Gozzoli, S. Agostino legge le epistole di S. Paolo Conversione. S.

Gimignano Chiesa di S. Agostino, .
volta lo stare sotto un albero, e specialmente sotto un albero di fico,

ha una lunga e complessa tradizione . Nel vangelo di Giovanni (Gv
, ), Ges dice allo scettico Natanaele di averlo visto mentre sedeva
sotto un albero di fico. Sono molti gli esegeti delle Confessioni agostiniane che ricollegano la scena del giardino di Milano a questo passo
evangelico, spesso commentato dallo stesso vescovo di Ippona .
A parte la ricostruzione filologica, per, vi una costante semiotica
che lega lo stare seduti alle radici di un albero a un processo di rivelazione o di conversione. Questo legame di natura semi-simbolica: se
lo stare in cima a un albero indica lavvicinamento a Dio, o finanche
lunione mistica con la trascendenza, chi siede alle radici allinizio di
questo avvicinamento, come se il tronco fosse il corrispettivo di un
cammino spirituale che parte dallabbandono della terra e dei piaceri
ad essa legati fino al raggiungimento del cielo. Chi si trova sotto un
albero, insomma, ha gi imboccato o sta per imboccare un tale
cammino. Se lalbero tramite fra terra e cielo, fra peccato e redenzione, esso anche uno spartiacque fra questi elementi. La soglia che
divide i due stati spirituali costituito, ovviamente, dalle fronde.
.. Le fronde: tra peccato e salvezza
La chioma insieme elemento e agente di separazione e di tramite
fra terra e cielo, ma anche fra luce e ombra. In questo secondo caso,
anzi, la chioma stessa a produrre ombra. Lombra e ci che la
produce hanno, nella civilizzazione occidentale, una connotazione
perlopi negativa . In questo senso si spiega il significato della frase
evangelica io ti ho visto quando eri sotto il fico (Gv ,), vale a
dire mentre eri nellombra del peccato, fuori dalla portata della luce
divina. Il riferimento di Agostino a Natanaele segue la stessa logica:
lui sert davenue. Jai vu l le plus beau figuier du pays; il est grand comme un des nos
chnes normands et touffu comme eux [Noi abbiamo dormito ad Aniane, in una piccola
abbazia antica... Essa costruita al di sopra di un burrone assai profondo: una curva di
rosai del Bengala vi funge da viale. L, ho visto il pi bel fico del Paese; esso grande
come una delle nostre querce normanne e dalla chioma ugualmente fitta].
. Si legga Leone .
. Courcelle , pp. -; - n.; n. and ; ; n. ; ; . Per una
discussione di questa interpretazione, Leone .
. Sullombra nella storia della cultura visiva occidentale, si veda Stoichita .
Annunciazioni
Agostino piange sotto la chioma del fico, fuori dalla grazia di Dio.
Il racconto del suo turbamento arricchito dalla tensione di due
elementi contrari: la spinta verticale dellalbero, e la resistenza verso il
basso della chioma . In quanto soglia, per, le fronde possono essere
valicate, cos da passare da un polo dellopposizione semi-simbolica
allaltro. Salire su un albero, quindi, significa sormontare lombra
del peccato per attingere direttamente alla fonte della luce divina. Un
semplice schema consentir di riassumere la logica semi-simbolica
dellalbero:
Topologia
Sotto lalbero
Chioma
Sopra lalbero
Simbologia
Rivelazione,
Conversione
Ignoranza, Peccato
Conoscenza, Grazia
Tutto il Cristianesimo attraversato da questa logica. Adamo ed

Eva peccano sotto un albero , quello della conoscenza del bene e
del male. Sempre sotto lalbero, per, facendo ombra ai propri corpi
con parti della chioma (le foglie di fico), cominciano il lungo cammino di redenzione del genere umano. Esso si compie quando Cristo
sale sulla croce, che in una vastissima iconografia rappresentata,
appunto, come un albero (Fig. .). La croce infatti il corrispettivo
tipologico dellalbero del peccato, cos come Cristo il nuovo Adamo,
venuto fra gli uomini per redimerli. Questo concetto ben riassunto
dallo Pseudo-Ambrosio: Pertanto, come dallalbero viene la morte,
dallalbero siamo vivificati .
. Bachelard , p. : Larbre unit linfernal au cleste, lair la terre; il oscille du
jour la nuit et de la nuit au jour Lalbero unisce linfernale al celeste, laria alla terra,
oscilla dal giorno alla notte e dalla notte al giorno.
. Questalbero tradizionalmente identificato col melo; tale identificazione, tuttavia,
dovuta a una traduzione imprecisa. Il latino pomum, nella Vulgata, indica un frutto
generico, mentre nelle lingue moderne si tradotto questo vocabolo con mela (cfr. il
francese pomme). Molti esegeti, invece, identificano lalbero della conoscenza con una
specie di fico (cfr. infra).
. Giovanni da Modena, Lalbero della redenzione, nella basilica di San Petronio a
Bologna. Volpe , -. Ill. .
. PL XVII, b: Igitur sicut per arborem mortui, per arborem vivificati. PseudoTertulliano , II, p. : Linsegnamento della Chiesa antica riassunto in questo
principio basilare, secondo cui ci che morto a causa dellalbero della conoscenza vivr
di nuovo grazie allalbero della croce e allacqua del battesimo, che viene dallalbero della
croce di Cristo. Questa lettura tipologica riceve unulteriore complicazione nellacco-
Figura .: Giovanni da Modena, Lalbero della redenzione, nella basilica di San

Petronio a Bologna, circa.
Detto ci, non bisogna trascurare le eccezioni a questo sistema

culturale semi-simbolico. Spesso chi siede sotto lalbero gode del
beneficio della chioma, della frescura donata dalle fronde, come nella
locuzione biblica ciascuno sieder in pace sotto il suo fico, ( Re , ).
Tuttavia, vi sono altri elementi che rafforzano la coerenza del sistema. Se si interpreta il tradimento di Giuda in maniera borgesiana
(Borges , pp. -), come lestrema manifestazione del male che
stamento fra la croce e la vigna, il sangue e il vino, che alimenta una sterminata serie
di rappresentazioni, spesso dedicate al frantoio mistico; si veda Alexandre-Bidon
(Fig. .).
Annunciazioni
Figura .: Scuola del Drer, Il torchio mistico, Ansbach, Chiesa di San Gumbert,
circa.
rende possibile lestrema manifestazione del bene (vale a dire il sacrificio cristico), anche in questo caso esso si compie con la salita su
di un albero, quello dellimpiccagione. La tradizione, poi, vuole che
questalbero sia un albero di fico . Non possibile non rilevare un
certo ordine nella comparsa di un albero piuttosto che di un altro. Il
sistema semi-simbolico delle posizioni topologiche (sopra e sotto la
chioma), riceve un contenuto diverso a seconda del tipo di albero su
cui si sale (o sotto il quale si siede), e a seconda dei significati ad esso
tradizionalmente associati. opportuno approfondire questo aspetto
del sistema.
.. Sopra e sotto il fico
Se lalbero il pentagramma di una logica semiotica che associa alla
sua morfologia una griglia semantica omologa, questa griglia cambia
a seconda del tipo di albero in questione. Il fico, protagonista di tanti
racconti e di tante immagini della civilizzazione giudeo-cristiana, un
caso da studiare. Le connotazioni ad esso legate sono numerosissime,
ma possibile, nondimeno, individuare un ordine al loro interno. Nella Bibbia il fico compare volte, in ebraico (tenh), e le restanti
in greco (). I significati sono spesso contraddittori (lo stesso
accade in altre culture, come dimostrano varie ricerche di etnologia
comparata ). Per cominciare, lalbero di Adamo, o albero del peccato
originale, stato da molti identificato col fico , che compare nel libro
. Questa credenza insita nellespressione idiomatica salire a un impiego per la
scala colla quale Giuda sal sul fico. (Battaglia , s.v. fico): Ottenere un incarico, un
impiego con mezzi illeciti e disonesti. Giusti, II : Quando and fuori il Brindisi di
Girella, un avvocato, salito aglimpieghi con la scala colla quale giuda sal sul fico, and a
lamentarsi dicendo che io avevo voluto mettere in ridicolo lui.
. Anche nellambito delle diverse tradizioni popolari e religiose, le connotazioni del
fico sono ambigue, a volte contraddittorie. Thompson , p. : il fico the chief priest
of trees, il sacerdote capo degli alberi; Thompson Balys , sub voce, fig-tree which
stays with the angels, il fico sta con gli angeli; ma in De Gubernatis , pp. -,
che raccoglie moltissime tradizioni popolari concernenti il fico, esso un simbolo fallico,
spesso negativo.
. Covarrubias Orozco , sub voce higo: El padre Pineda, en el libro primero
de su Monarquia Eclesiastica, cap. , alega muchos autores que afirman el rbol vedado en
que Adn pec haber sido especie de higuiera; entre los dems a Procopio Gazeo, sobre
el captolo segundo del Gnesis, a Teodeoreto Cirenense, in Genesim, a Nicforo Calixto,
Annunciazioni
en el primer libro de su Historia Eclesiastica, cap. , a Moses Barcefa, Lib. de Paradiso, cap.
, a Filoxeno, obispo Maburguense, De arbore vitae, a Teodoro Antioqueno, a Anastasio
Sinaita in Hexameron, a Orgenes, a Nicoleo de Lyra, a Martnez Cantapetrense, lib. ,
Hipoteposeon, cap. ; [Il padre Pineda, nel primo libro del suo Monarchia Ecclesiastica,
cap. , cita numerosi autori i quali affermano che il vero albero per il quale Adamo pecc
fosse una specie di fico; tra i molti autori, egli cita Procopio Gazeo, sul capitolo secondo
del Genesi; Teodoreto Cirenense, nel Genesi; Niceforo Callisto, nel primo libro della sua
Storia Ecclesiastica, cap. ; Mos Barcefa, Lib. de Paradiso, cap. ; Filosseno, vescovo di
Maburgo, De arbore vita; Teodoro dAntiochia; Anastasio il Sinaita nellHexameron; Origene;
Niccol di Lira; Martnez Cantapetrense, lib. , Hipoteposeon, cap. ]. Anche il dizionario
universale Larousse, sub voce figuier: Quelques thologiens ont cru que larbre dont
Dieu dfendit nos premiers parents de manger les fruits dans le paradis terrestre tait un
figuier, ou plutt une espce de bananier appel vulgairement figuier dAdam. Ce serait,
ce compte, une figue plutt quune pomme quEve aurait mange linstigation du serpent;
ou plutt encore ce serait une banane. On a beaucoup disput, et longtemps, sur cet arbre
de la science, et, vrai dire, on ne comprend pas nettement, daprs le texte hbreu, de
quelle espce il tait. On a cru que ctait un figuier, parce quAdam se couvrit de feuilles de
figuier. Ce qui a donn lieu lopinion plus populaire que ctait un pommier, cest que
la version de la Vulgate appelle son fruit pomum; mais on sait que le latin pomum signifie
fruit en gnral [Alcuni teologi hanno creduto che lalbero di cui Dio proib ai nostri
progenitori nel paradiso terrestre di mangiare i frutti fosse un fico, oppure una specie di
banano chiamato volgarmente fico dAdamo. Sarebbe, dunque, un fico piuttosto che una
mela, che Eva avrebbe mangiato su istigazione del serpente; o piuttosto, ancora, sarebbe
una banana. Si discusso molto, e a lungo, su questo albero della conoscenza, e, a dire il
vero, non si comprende chiaramente, dal testo ebraico, di che specie fosse. Si creduto
che fosse un fico, perch Adamo si copr di foglie di fico. Ci che ha dato luogo allopinione
pi comune che questo frutto fosse una mela, che la traduzione della Vulgata chiama il
suo frutto mela; ma si sa che il latino pomum significa frutto in generale]. Ginzberg ()
raccoglie una leggenda ebraica secondo la quale tutte le piante rifiutarono ad Adamo di
essere utilizzate per coprire le sue oscenit, ad eccezione del fico, che era lo stesso albero
del quale egli aveva mangiato il frutto, dannandosi (, p. , n. ): Lidentificazione col
fico, derivante dal fatto che la prima coppia si copr con foglie di fico dopo la caduta, non
compare solo nelle fonti rabbiniche ma anche nellApocalisse di Mos e in Tertulliano. [. . . ]
Lidentificazione con la mela del paradiso dovuta a un gioco di parole, che fa derivare
N da desider; cfr. Nahmanide, Peru a Lv, , . [. . . ] La mela di Adamo ben
nota in tutta lEuropa (essa compare per la prima volta in Pseudo-Tertulliano, Genesi ),
proviene forse da una traduzione approssimativa della parola ebraica N, che nella Bibbia
significa mela, mentre nei testi successivi indica anche la mela del paradiso, cio etrog. [. . . ]
Probabilmente la teoria gnostica citata dallo stesso autore (Ippolito,,), che paragona Dio
a un seme di fico, strettamente connessa allidentificazione del fico col frutto dellalbero
della conoscenza). [. . . ] Le foglie di fico con cui si coprirono Adamo ed Eva rappresentano
per Ireneo (III, , ) un segno di pentimento perch hanno un effetto urticante. Analogo
significato ha quanto detto da rabbi Meir in Eruvin b. Si pu inoltre rilevare che nelle
fonti rabbiniche sopra citate (cfr. anche Tan. B. I, ) riportata una teoria secondo la quale
la Scrittura si astiene di proposito dal nominare il frutto proibito, cos che luomo non
abbia a odiarlo considerandolo apportatore di morte. Sempre Ginzberg , pp. -: La
prima conseguenza fu che Adamo ed Eva divennero nudi. In precedenza i loro corpi erano
rivestiti di una pelle coriacea e avvolti da un nimbo di gloria, ma appena ebbero violato
della Genesi anche nel celebre episodio della cacciata dal paradiso
terrestre . Nel resto dellAntico Testamento, tuttavia, il fico sovente
usato come simbolo di fecondit, dolcezza, pace e ricchezza (Nm
, ; Dt , ; Gdc , -; Re , ; Re , ; Ger , etc.). Non
mancano, per, riferimenti al fico sterile come immagine negativa del
popolo dIsraele (Ger , ; Os , ; Gl , , Gl , etc.). Nel Nuovo
Testamento, il fico perlopi un albero peccaminosamente infecondo,
come nel celebre passaggio di Mt , . Immagine pi positiva quella di Mt , , mentre Mc , e , riportano lo stesso episodio
del fico sterile. Esso presente anche in Lc , allinterno della ben
nota parabola.
Non questa loccasione per dilungarsi sulle connotazioni neotestamentarie del fico (si rinvia a Leone, ). Si potrebbero discutere
altri passi, per non parlare degli altri testi che compongono limmaginario della civilizzazione giudeo-cristiana: apocrifi, commenti talmudici, scritti patristici, agiografici, mistici, e ancora immagini e altri
documenti visivi, dalla prima iconografia cristiana sino allarte contemporanea. Come al solito, non legittimo evincere uno schema
ordinato di significati da questa congerie cos diversa di testi, ognuno
dei quali diventa contesto per lapparizione dellalbero di fico. Rimane,
tuttavia, il fatto che la logica semi-simbolica che stata precedentemente individuata nella topologia dellalbero si abbina spesso con
il comando loro imposto, il nimbo di gloria e la pelle coriacea caddero ed essi rimasero
ignudi e ne ebbero vergogna. Adamo tent di raccogliere qualche foglia dagli alberi per
coprire in parte i loro corpi, ma sent che essi si dicevano lun laltro: Ecco il ladro che
ha frodato il suo Creatore. Fa che non mi calpesti il pie dellorgoglioso, che la mano
dellempio non mi scacci (Sal , ). Vattene, e non cogliere le mie foglie! Solo lalbero
del fico gli permise di prendere delle sue foglie, perch proprio il fico era il frutto proibito.
Adamo fece come quel principe che sedusse una delle ancelle del palazzo. Quando il re suo
padre lo cacci, egli cerc invano rifugio presso le altre ancelle: lunica che lo accolse fu
colei che era stata causa della sua sventura.
. Agostino fa riferimento a questa circostanza in pi opere, commentando il particolare delle foglie di fico: De Genesi contra Manichees libri duo, PL XXXIV; De Genesi ad Litteram
Imperfectus liber, PL XXXIV; De Genesi ad Litteram libri duodecim, PL XXXIV, liber , caput
: Denique illa conturbatione ad folia ficulnea cucurrerunt, succintoria consuerunt, et
quia glorianda deseruerant, pudenda texerunt; quindi, a causa di un tale turbamento,
essi presero alcune foglie di fico, ne fecero un perizoma, e siccome avevano abbandonato
ci che doveva essere glorificato, coprirono loggetto delle loro vergogna.
. Daprs les rcits des rabbins on sabritait volontiers sous un figuier pour lire et
mditer lcriture. Secondo i racconti dei rabbini ci si riparava volentieri sotto un fico
per leggere e meditare la scrittura., Bibbia TOB, , n. j.
Annunciazioni
quella simbologica che contraddistingue il fico, e che potrebbe essere

riassunta come segue: il fico insieme simbolo di grazia e di caduta.
La sua chioma, pi di ogni altra chioma, segna il passaggio dal peccato
alla redenzione. Quando un testo dispiega un percorso semi-simbolico
lungo un albero di fico (come in Agostino, ad esempio), tale passaggio dallalto al basso, dal sotto al sopra, dallombra alla luce, corre
parallelo al passaggio tra i due corni della connotazione paradossale
del fico: la disperazione di Giuda e la serenit del rabbino, la sterilit
del fico della parabola e la fecondit e la dolcezza dellalbero di fico
veterotestamentario.
.. Sopra e sotto il pero
Unanalisi delle connotazioni associate a al pero di certo meno complessa di quella riguardante il fico. Il primo albero non cos presente
nella storia dIsraele, n tantomeno nellimmaginario cristiano, come
lo il fico (anche per ragioni botaniche) . evidente che, come
stato ricordato a proposito di Veronica Giuliani e della sua versione
parodistica e boccaccesca, lalbero di pere pu avere, a volte, una connotazione sessuale legata alla forma dei suoi frutti. In questo caso, la
topologia semi-simbolica del tronco si abbina a una logica di superamento delle pulsioni sessuali. Salire sul pero pu, perci, a seconda
dei contesti, significare un dominio (o sublimazione) di tali pulsioni.
Ma qui si rischia di fare della cattiva psicanalisi della cultura.
per interessante ricordare un fatto storico che pu gettare luce
nuova su questa tematica. Durante la persecuzione spagnola degli
ebrei sefarditi, molte famiglie marrane (ovvero convertite con la
forza al Cristianesimo) cambiarono la propria insegna familiare. Il
gruppo delle famiglie ebree Pereira, infatti, aveva come stemma
familiare il pero (che spiega letimologia del patronimico), albero
che evidentemente simboleggiava anche lappartenenza alla religione
dIsraele. Questo simbolo si trasform improvvisamente in una croce
subito dopo la conversione .
. Si consulti, a tal proposito, il ricchissimo De Gubernatis .
. Il romanziere americano Victor Perera racconta il destino del suo popolo e della
sua famiglia in The Cross and the Pear-Tree (Alfred A. Knops, New York, ), che ha come
Figura .: Un albero di pero su uninsegna familiare, da Pastoureau b, .
In questo contesto, dunque, lo stare sopra o sotto il pero indica

una vicinanza alle radici del Giudaismo, ovvero un violento e forzato
allontanamento da esse.
Conclusione
In questo breve capitolo lo strumento semiotico del semi-simbolismo
stato prima sottoposto al vaglio della teoria, poi applicato a unanalisi
concreta, nel caso specifico del ruolo dellalbero nella civilizzazione
giudeo-cristiana. Come era ovvio, alcune restrizioni si sono imposte,
cosicch solo due esempi, il fico e il pero, sono stati studiati, sia pur
rapidamente. Vale per la regola generale di una struttura topologica
dellalbero che in molte culture accoglie la medesima semantica semisimbolica. Nellantropologia dellimmaginazione umana, infatti, il
cielo e la terra sono spesso separati dalle foglie di un albero, lungo il
fusto nodoso del quale si compie il cammino dellumanit verso la
divinit, dal peccato alla grazia. Luomo compone la sinfonia regolata
della propria redenzione sul pentagramma offertogli dalla natura.
Il linguaggio anche questo, come lo descrive la prosa talora cos
algida di Hjelmslev con le parole del quale si apriva e si chiude
questo capitolo in un passaggio di delicato lirismo (Hjelmslev
, p. ): Il linguaggio anche il sostegno ultimo, indispensabile,
dellindividuo, il suo rifugio nellora della solitudine, quando la mente
centro narrativo il fatto che la croce sormonti (in questo caso con violenza) lalbero di pero.
Fig. ..
Annunciazioni
lotta col problema dellesistenza, e il conflitto si risolve nel monologo

del poeta e del pensatore.
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Capitolo III
Preghiera: tradizione e invenzione

E questo concetto bene impresso nella mente, la distoglier dallabbandonarsi a pensieri vani, e la render pi attenta e solerte: donde la devozione
accesa pi lestamente; senza la quale la preghiera produce poco frutto .
(Bicke (), p. )
Bupsay! Boukhwari! Io ti prego. Non sono in collera con te. Rimani
con me e lasciami starnutire. Dammi il sonno e lasciami vivere cos che
io possa andare per la mia strada, cos che io possa trovare unantilope
nella foresta e issarla sulle mie spalle, cos che io possa andare e uccidere
Ndlopfou bou kene, un elefante. Adesso abbastanza, oh naso mio.
(Preghiera bantu in lode dello starnuto, Di Nola e OConnor , p. )
Perocch del gran Giove alme figliuole
son le Preghiere che dal pianto fatte
rugose e losche con incerto passo
van dietro ad Ate ad emendarla intese .
(Iliade .)
: .. La filosofia semiotica della preghiera, ... Inevitabilit della preghiera, ... La distribuzione dellagentivit,
... Lincarnazione del linguaggio, .. La semiotica culturale del
rosario, ... Il rosario come dispositivo di preghiera, ... Lideologia semiotica dei rosari, ... Lintellettualizzazione del rosario,
.. Conclusione, .
.. La filosofia semiotica della preghiera

I termini preghiera, culto, e rituale denotano campi semantici
complessamente interconnessi (Kreintah, Snoek, e Stausberg ).
. And this conceit well imprinted in mynde, / will kepe it from wauering in the vain
thoughtes, / and will make it more attentiue and heedfull: / werby deuocion is soner
kindled; without / whiche prayer yeeldeth small fruit.
. Trad. Vincenzo Monti.
Annunciazioni
Essi non possono essere facilmente distinti in entit separate n compressi in una singola unit. Tale complessit aumenta quando questi
o simili termini siano considerati in altre lingue. La variegata serie di
fenomeni alla quale essi si riferiscono pu essere studiata secondo approcci assai vari. Tuttavia, nonostante la complessit dellargomento e
la variet delle prospettive, dal punto di vista semiotico la preghiera, il
culto, e il rituale non sono interessanti solo come fenomeni religiosi,
ma anche come oggetti intellettuali che incoraggiano e facilitano la
riflessione su un soggetto pi generale, il quale di importanza fondamentale per la semiotica e le altre scienze umane. Studiare la semiotica
della preghiera, del culto, e del rituale conduce a nuove conoscenze in
unarea di ricerca pi vasta, la quale pu essere etichettata, in prima
istanza, come antropologia semiotica del senso.
Lambizione di analizzare entit caratteristicamente religiose quali
la preghiera, il culto, e il rituale al fine di ottenere nuova conoscenza
sul senso anche in aree non strettamente religiose dellesistenza umana significa sia che alcune delle caratteristiche del culto possono essere
trovate in fenomeni non religiosi, sia che lanalisi semiotica del culto
religioso apporta interpretazioni nuove di alcuni tratti fondamentali
della specie umana, del suo linguaggio, e delle sue culture. Lanalisi
semiotica della religione un laboratorio concettuale nel quale si possono formulare esperimenti mentali al fine di comprendere elementi
che compongono la quintessenza della natura umana. Ci non significa, per, che la natura umana sia essenzialmente religiosa almeno
non nellaccezione comune del termine religione , ma piuttosto
che la religione unespressione di qualcosa che, nella natura umana,
essenziale.
Questo capitolo non offrir una sintesi delle abbondanti conoscenze gi acquisite in materia ma approfondir tre temi in particolare; per
il momento, possono essere evocati attraverso le locuzioni inevitabilit della preghiera; distribuzione dellagentivit; e incarnazione del
linguaggio . Con lo stile di ricerca e di presentazione tipico di questo
libro, tali vasti temi saranno trattati non solo dal punto di vista generale e astratto di una filosofia semiotica della religione (prima parte), ma
. La bibliografia sulla preghiera vasta; sui temi di filosofia semiotica della preghiera
affrontati da questo capitolo si leggano in particolare Di Nola e OConnor ; Phillips
; Leonard ; Brmmer ; Appleton ; Paloma e Gallup ; Sweeney .
. Preghiera: tradizione e invenzione
anche dal punto di vista particolare, concreto, e nondimeno rivelatore

di un caso di studio specifico (seconda parte): la pratica semiotica del
rosario nelle religioni, e in particolare nel Cattolicesimo. Sulle ragioni
della scelta di un argomento cos peculiare si dir in seguito. Per il momento, le tre tematiche filosofiche sotto esame saranno brevemente
enunciate attraverso la citazione e il commento di alcuni autori-chiave
della riflessione filosofica e semiotica sulla preghiera, il culto, e il rito.
Come si sottolineato in precedenza, queste tre parole corrispondono
a fenomeni che sono collegati ma non identici: il rituale non solo
culto e il culto non solo preghiera, almeno secondo la semantica
dellitaliano comune. Tuttavia, per amore di concisione, da questo
punto in poi il termine generico preghiera sar usato in riferimento
a questi tre gruppi di fenomeni. Nuovi elementi per una definizione pi precisa dei loro campi semantici emergeranno nel corso del
capitolo.
... Inevitabilit della preghiera
Cosa significa, dunque, inevitabilit della preghiera? Non significa,
come ovvio, che gli esseri umani sono condannati a pregare almeno non se il termine preghiera si interpreta secondo la comune
accezione religiosa. Se questo fosse il caso, lipotesi della inevitabilit
della preghiera sarebbe immediatamente falsificata dal fatto evidente
che un vasto numero di esseri umani non mostra inclinazione alcuna
verso questa attivit. Significa, al contrario, che la particolare pratica
semiotica designata con il termine preghiera contiene caratteristiche che sono essenziali al fine di comprendere lessenza umana, e in
particolare la relazione umana con il senso e il linguaggio. Due approcci diversi, e altrettanti autori-chiave, introdurranno lidea semiotica
dellinevitabilit della preghiera. Il primo quello dellantropologia
psicologica della preghiera, esemplificata al suo meglio da William
James. In un passaggio molto citato della Psicologia, lautore de La
variet dellesperienza religiosa scrive:
Sentiamo, in questi giorni di illuminismo scientifico, una gran mole di discussioni a proposito dellefficacia della preghiera; e molti motivi ci sono dati
per cui non dovremmo pregare, mentre altri ci sono dati per cui dovremmo.
Ma in tutto ci si dice molto poco sul motivo per cui di fatto preghiamo,
che semplicemente perch non possiamo fare a meno di pregare. Sembra
Annunciazioni
probabile che, a dispetto di tutto ci che la scienza fa in senso opposto, gli

esseri umani continueranno a pregare fino alla fine della storia, a meno che
la loro natura mentale cambi in un modo che nulla di ci che conosciamo ci
induce ad aspettarci. Limpulso alla preghiera una conseguenza necessaria
del fatto che mentre la parte pi intima del s empirico dellessere umano
un S di natura sociale, esso pu tuttavia trovare il suo Socius adeguato solo
in un mondo ideale .
La densit di questa citazione tale da richiedere unanalisi approfondita. Allinizio, James si riferisce polemicamente a una tendenza
di ricerca che, almeno dallIlluminismo in poi, ha cercato di testare
scientificamente lefficacia della preghiera, e in particolare di quella
forma di essa che tecnicamente si definisce petizione, vale a dire,
preghiera il cui obbiettivo principale di indurre un essere trascendente a modificare un certo stato della realt immanente secondo i
desideri dellorante.
La prima istanza di questa tendenza lo studio i cui risultati il
celebre scienziato Francis Galton pubblic nel . Galton analizz
laspettativa di vita media di diversi gruppi inglesi benestanti e scopr
che i membri delle famiglie reali britanniche avevano quella pi bassa.
Data la diffusa tradizione di pregare per la corona, Galton concluse
che la petizione non aveva valore obbiettivo, in quanto non aveva alcun effetto statistico misurabile sulla longevit di coloro che ne erano
beneficiari (Galton ). Come controesempio di studio empirico
sullefficacia della preghiera, si potrebbe menzionare quello condotto
negli anni Ottanta del Novecento dal cardiologo Randolf Byrd presso
il San Francisco General Hospital. Utilizzando un campione di
pazienti in terapia coronaria intensiva, Byrd aveva chiesto ad alcuni
fondamentalisti cristiani born again [lett., rinati] di pregare quotidianamente per pazienti i quali non sapevano di essere oggetto di
preghiere. Byrd ne concluse che:
. We hear, in these days of scientific enlightenment, a great deal of discussion about
the efficacy of prayer; and many reasons are given us why we should not pray, whilst
others are given us why we should. But in all this very little is said of the reason why we
do pray, which is simply that we cannot help praying. It seems probable that, in spite of all
that science may do to the contrary, men will continue to pray to the end of time, unless
their mental nature changes in a manner which nothing we know should lead us to expect.
The impulse to pray is a necessary consequence of the fact that whilst the innermost of the
empirical selves of man is a Self of the social sort, it yet can find its only adequate Socius in
an ideal world ( James (), p. ).
Lanalisi degli eventi avvenuti durante lo studio ha mostrato che il gruppo di

pazienti oggetto di preghiere soffriva di meno congestioni cardiache, richiedeva meno terapia diuretica e antibiotica, aveva meno episodi di polmonite,
meno arresti cardiaci, ed era intubato e ventilato meno di frequente .
I metodologi potrebbero agevolmente confutare la solidit sia dellargomentazione statistica di Galton contro il valore delle petizioni
verbali, sia le conclusioni sperimentali di Byrd di segno opposto. Tuttavia, lo scopo principale di questi due esempi indicare il bersaglio
polemico di William James: come egli sottolinea al principio del passaggio summenzionato, lefficacia della preghiera non deve essere
studiata in termini di efficacia empirica. Chiedersi se si debba pregare
o meno sulla base delle prove empiriche sullefficacia della preghiera
non ha senso, giacch i motivi per cui gli esseri umani pregano non
sono collegati a questa efficacia empirica ma a una efficacia ideale.
Gli esseri umani pregano perch non ne possono fare a meno. In altre
parole, vi qualcosa di profondamente radicato nellantropologia psicologica della natura umana che spinge gli esseri umani a pregare e
che sempre li spinger in tal senso, a meno che questa natura cambi
in modi che non possono essere previsti al momento.
Tuttavia, evidente che lo stesso James, nellenfatizzare linevitabilit della preghiera, non si sta riferendo a unaccezione semplicistica,
comune del termine. In tal caso, anche la sua ipotesi sarebbe confutata
dai fatti: un fatto che molti esseri umani non pregano. Al contrario,
James pu asserire linevitabilit della preghiera perch la interpreta secondo unaccezione allargata: persino quegli esseri umani che
sembrano non pregare, per esempio perch non aderiscono ad alcuna
fede particolare, di fatto non possono non pregare. Ma cos questa
preghiera cui gli esseri umani sono destinati, se non semplicemente la
forma comunemente religiosa di essa? Alla fine della citazione, James
la definisce con parole sottili ma sibilline: la parte pi intima del s
empirico dellessere umano un S di natura sociale, esso pu tuttavia
trovare il suo Socius adeguato solo in un mondo ideale ( James ,
ibidem).
. Analysis of events after entry into the study showed the prayer group had less
congestive heart failure, required less diuretic and antibiotic therapy, had fewer episodes of
pneumonia, had fewer cardiac arrests, and were less frequently intubated and ventilated
(Byrd , p. ).
Annunciazioni
Il nucleo centrale dellidentit umana un nucleo sociale; solo attraverso relazioni sociali, cio, che gli esseri umani possono plasmare
la loro identit. E tuttavia, aggiunge James, la controparte che permette agli esseri umani di forgiare la loro identit attraverso relazioni
sociali pu essere solo un Socius con la s maiuscola, un Socius di tipo
ideale. Che cosa significa? Il senso e la natura di questo Socius saranno chiariti da un secondo approccio, e dalla citazione di un secondo
autore-chiave, circa linevitabilit della preghiera. In un altro celebre
passaggio, tratto da Sygdommen til dden [La malattia per la morte],
Sren Kierkegaard scrive:
[. . . ] Ma il fatalista non ha Dio o, che la stessa cosa, il suo dio necessit.
Nella misura in cui per Dio tutte le cose sono possibili, si pu dire che questo
ci che Dio , vale a dire, colui per il quale tutte le cose sono possibili.
Il culto del fatalista perci tuttalpi unesclamazione, ed essenzialmente
ottusit, sottomissione cieca, egli incapace di pregare. Allora pregare
respirare, e la possibilit per il s ci che lossigeno per il respiro.
Ma che la sola possibilit o la sola necessit forniscano le condizioni per il
respiro della preghiera non possibile pi di quanto lo sia per un uomo
respirare soltanto ossigeno o soltanto nitrogeno. E infatti affinch vi sia
preghiera deve esservi un Dio, deve esservi un s pi la possibilit, o un s e
la possibilit nel senso pregnante; perch Dio il fatto che tutte le cose sono
possibili, e il fatto che tutte le cose sono possibili Dio; e solo luomo il cui
essere stato cos scosso che esso divenuto spirito nel comprendere che
tutte le cose sono possibili, solo costui in rapporto con Dio. Il fatto che la
volont di Dio il possibile rende possibile la mia preghiera; se la volont
di Dio solo il necessario, lessere umano essenzialmente privo di parola
come i bruti .
Questo capitolo non si soffermer sui contesti storici e culturali

delle sue citazioni. Il commento a ciascuna di esse richiederebbe
un saggio a parte, se non un libro. In maniera pi spericolata, tali
citazioni saranno interpretate al fine di costruire il percorso teoretico
del capitolo. Come James, Kierkegaard afferma linevitabilit della
preghiera. Come James, egli rintraccia le radici di questa inevitabilit
nelle profondit della natura umana. Tuttavia, mente il primo descrive
questa natura umana psicologicamente, o meglio, attraverso le lenti di
unantropologia psicologica dellidentit umana, il secondo determina
la relazione fra inevitabilit della preghiera e natura umana muovendo
. Kierkegaard (), p. .
due passi ulteriori, entrambi fondamentali per lo sviluppo del presente

capitolo.
Il primo passo consiste nel definire filosoficamente il Socius misteriosamente evocato da James. La funzione ideale di questo Socius
ideale, in relazione al quale gli esseri umani possono definire il nucleo
centrale della loro identit, di consentire agli esseri umani di sviluppare e coltivare lidea di possibilit, o pi precisamente, il sentimento
della potenzialit. Se io prego, perch coltivo il sentimento che le
cose potrebbero essere differenti da come sono al momento. Il Dio di
Kierkegaard non necessariamente un essere trascendente al quale
i credenti delle varie fedi si indirizzano nelle loro preghiere, ma un
Dio la cui idea molto pi astratta e generale, ed essenzialmente
coincide con il concetto di potenzialit. Secondo Kierkegaard, quando
io prego, implicitamente affermo la mia relazione con la trascendenza
intesa come potenzialit assoluta; di conseguenza, affermo altres che
il nucleo centrale della mia identit non legato a una determinazione immutabile ma a una possibilit di cambiamento. Questa , dal
punto di vista filosofico di Kierkegaard, la definizione del Socius di James: la controparte dialogica del sentimento della mia libert infinita,
una controparte che consiste in un simmetrico sentimento di infinita
potenzialit.
Il secondo passo fondamentale mosso da Kierkegaard evocato
nellultima frase della citazione: se la volont di Dio solo il necessario, lessere umano essenzialmente privo di parola come i bruti
(ibidem). Per gli scopi di questo capitolo, lintuizione essenziale di tale
frase risiede nel fatto che essa collega la possibilit della parola con
quella della preghiera. Dal punto di vista del senso comune, e secondo
laccezione abituale del termine preghiera, la parola che consente
agli esseri umani di pregare. Se gli esseri umani fossero incapaci di
parlare, se cio non avessero accesso al linguaggio, allora essi sarebbero incapaci anche di pregare. Tuttavia, secondo la nuova prospettiva
aperta dal passaggio di Kierkegaard, vero il contrario: la preghiera,
concepita nei termini astratti e filosofici sopra descritti, che fonda la
possibilit della parola e lumano accesso al linguaggio. solo perch
il mondo potrebbe essere differente da ci che , ed solo perch io
posso definire il nucleo centrale della mia identit in relazione con
tale sentimento di infinita potenzialit, che di fatto io sono capace di
parlare; che io sono libero di parlare. La parola, e pi in generale il
Annunciazioni
senso, non altro che un sottoprodotto della dialettica fra il sentimento della mia infinita libert immanente e il sentimento dellinfinit
potenzialit trascendente del mio Socius. Il senso esiste perch le cose
potrebbero essere differenti da come sono, e la preghiera larena
esistenziale nella quale la natura del senso si rivela agli esseri umani
attraverso la loro relazione con lidea di una potenzialit infinita.
Nella prima sezione di questo libro si cercato di sostenere lidea
che la semiotica dovrebbe essere concepita e definita come la disciplina
che studia le alternative, e che anche la sagace definizione di semiotica
proposta da Umberto Eco, quale disciplina che studia tutto ci che
pu essere utilizzato per mentire (Eco , p. ) dovrebbe essere
interpretata nello stesso senso (Leone ; a; d). Sempre nella
prima sezione, poi, si cercato di giustificare questa tesi con riferimento a una particolare ipotesi sullevoluzione della specie umana,
e specialmente della sua cognizione della potenzialit (Leone b;
b; c; d). Il modo in cui sia James che Kierkegaard affrontano la questione dellefficacia della preghiera conduce alla riflessione
che, come stato indicato allinizio del presente capitolo, la religione
diviene un laboratorio concettuale per esplorare le caratteristiche pi
essenziali della natura umana, a inclusione della capacit che gli esseri
umani hanno di concepire la potenzialit e la libert, e di conseguenza,
di avere accesso al linguaggio.
Vi per un aspetto nel modo astratto in cui James e Kierkegaard
designano la preghiera come apertura esistenziale alla potenzialit e
quindi al linguaggio che probabilmente lascerebbe perplessi quanti
sottoscrivono una definizione del culto tratta dal senso comune. Denudata di tutti i suoi tratti teistici, in James come in Kierkegaard come
nella lettura semiotica dei loro brani la preghiera sembra perdere ogni
contenuto religioso e finire con lassomigliare a qualcosa di simile a
una verbalizzazione (interna o esterna) della speranza. Qual infatti la
differenza fra il sentimento della potenzialit che, secondo le citazioni
sopra riportate, gli esseri umani esperiscono attraverso la preghiera
e un sentimento pi generale di speranza, concepito come adesione
emotiva a unidea di mutabilit del reale?
... La distribuzione dellagentivit

Il capitolo cercher di rispondere a tale questione occupandosi della
seconda delle aree di investigazione semiotico-filosofiche sulla preghiera prima individuate, unarea provvisoriamente etichettata come
distribuzione dellagentivit (Leone a e b). Se la preghiera
filosoficamente e semioticamente interpretata come la realizzazione
di una libert immanente attraverso il dialogo con una potenzialit
trascendente entrambe essendo evocate come simulacri semiolinguistici , allora lagentivit della preghiera distribuita in maniera diseguale tra i due poli di questo dialogo: liniziativa dellorante
viene enfatizzata, mentre quella della trascendenza viene simultaneamente ridimensionata (Leone c). Nelle petizioni cos come sono
state concepite da James, da Kierkegaard, e dallesegesi semiotica dei
loro testi, lagentivit fondamentale della preghiera non consiste n
nellagentivit attiva della trascendenza n in quella passiva dellimmanenza, ma in una sorta di agentivit riflessiva della preghiera, vale
a dire, unagentivit che scopre la sua libert immanente attraverso la rappresentazione simulacrale di un destinatario trascendente
costruito come potenzialit infinita. In altre parole, secondo questa
tendenza filosofica la preghiera non invoca lagentivit della deit venerata, ma piuttosto quella dellorante attraverso una rappresentazione
simulacrale dellagentivit della prima.
Questa prospettiva non caratterizza soltanto la moderna antropologia psicologica, filosofica, e semiotica della preghiera, ma affonda
le sue radici nella concezione della preghiera di molte religioni, a inclusione del Cristianesimo. Essa verr adesso esemplificata attraverso
alcuni autori-chiave e citazioni ulteriori, prevalentemente nellarea
della teologia e della filosofia cristiane della preghiera. Queste citazioni illustreranno anche il tema semiotico generale della distribuzione
dellagentivit nella preghiera e, pi in generale, nel senso dialogico.
Tra gli autori cristiani Agostino a varare tale tendenza di riflessione e interpretazione dellagentivit della preghiera, o perlomeno a
esprimerla nelle parole pi chiare ed efficaci. In un brano della lettera
a Proba il vescovo di Ippona scrive:
A noi dunque sono necessarie le parole perch richiamiamo alla mente
e consideriamo che cosa chiediamo, ma non dobbiamo credere che con
Annunciazioni
esse si suggerisca qualcosa al Signore o lo si voglia piegare ai nostri voleri.

Quando diciamo: Sia santificato il tuo nome, eccitiamo noi stessi a desiderare
che il nome di lui, ch sempre santo, sia considerato santo anche presso gli
uomini, cio non sia disprezzato, cosa questa che non giova a Dio ma agli
uomini. Quando diciamo: Venga il tuo regno, il quale, che lo vogliamo o no,
verr senzaltro, noi eccitiamo il nostro desiderio verso quel regno, affinch
venga per noi e meritiamo di regnare in esso .
Questo brano mostra chiaramente il modo in cui Agostino distribuisce lagentivit nella sua concezione della pratica semiotica della
preghiera. Lefficacia della preghiera, sostiene Agostino, non consiste
nel fatto che lagentivit immanente degli oranti modifica, attraverso
le parole e gli atti della preghiera, lagentivit trascendente di Dio.
Agostino comprende molto bene che tale concezione della preghiera
sarebbe blasfema, dal momento che rappresenterebbe lagentivit di
Dio come unagentivit che si piega a quella degli oranti. Al contrario,
secondo Agostino lagentivit di Dio non pu essere spinta a nulla,
giacch gi perfetta nella sua determinazione; tuttavia, come nellinterpretazione della preghiera formulata da James e Kierkegaard,
cos pure in Agostino le parole della preghiera sono necessarie per
produrre un auto-potenziamento riflessivo della loro agentivit.
Adottando il quadro teoretico attraverso cui la semiotica contemporanea analizza lenunciazione, il punto di vista di Agostino sulla
preghiera potrebbe essere descritto come segue: lo scopo delle parole degli oranti non di indurre lagentivit di Dio a checchessia.
Al contrario, indirizzandosi a tale Dio, gli oranti producono una rappresentazione simulacrale della sua agentivit potenziale che, a sua
volta, d forza allagentivit potenziale degli oranti. Nel lessico tecnico di Greimas, si potrebbe dire che, in Agostino, la preghiera
sempre embrayage, discorso che fonda la propria agentivit immanente attraverso la rappresentazione finzionale della propria capacit
di smuovere unagentivit trascendente. Essa , come si suggerito
. Nobis ergo verba necessaria sunt, quibus commoneamur et inspiciamus quid
petamus, non quibus Dominum seu docendum seu flectendum esse credamus. Cum ergo
dicimus: Sanctificetur nomen tuum, nos ipsos admonemus desiderare ut nomen eius quod
semper sanctum est, etiam apud homines sanctum habeatur, hoc est non contemnatur;
quod non Deo, sed hominibus prodest. Et in eo quod dicimus: Adveniat regnum tuum, quod
seu velimus, seu nolimus, utique veniet, desiderium nostrum ad illud regnum excitamus,
ut nobis veniat, atque nos in eo regnare mereamur (Lettera a Proba, XI, , trad. Luigi
Carrozzi).
supra, libert del s immanente scoperta attraverso la potenzialit

dellAltro trascendente, del Socius ideale.
Il punto di vista di Agostino sul culto ritorna, in vesti diverse, attraverso lintera storia del pensiero cristiano sulla preghiera. Nella
Summa, Tommaso dAquino scrive:
Non necessario che noi presentiamo delle preghiere a Dio, per svelare a
lui le nostre necessit e i nostri desideri: ma per chiarire bene a noi stessi
che in codesti casi bisogna ricorrere allaiuto di Dio. [. . . ] Le preghiere si
fanno non per piegare Dio, ma per eccitare in noi la fiducia nel chiedere.
E questa si genera specialmente nel considerare la sua carit verso di noi,
con la quale vuole il nostro bene; per questo diciamo: Padre nostro; e nel
considerare la sua grandezza e onnipotenza; ecco perch diciamo: che sei
nei cieli .
Lungo questa linea di tendenza lagentivit trascendente della deit

venerata viene progressivamente trasformata in uno specchio, il cui
solo obbiettivo quello di riflettere e magnificare lagentivit immanente degli oranti. Proprio allinizio della propria storia intellettuale,
anche il Cristianesimo protestante enfatizza la necessit di questa
distribuzione riflessiva dellagentivit. Nelle Istituzioni della religione
cristiana [Institutio christianae religionis], Giovanni Calvino scrive:
[Il Signore ci ha insegnato a pregare] non tanto per il suo bene o per il
nostro. . . assolutamente nel nostro interesse che lo supplichiamo in continuazione: in primo luogo, che il nostro cuore possa essere sempre infiammato con un desiderio serio e ardente di cercarlo, amarlo, e servirlo [. . . ];
in secondo luogo, che nessun desiderio, nessunaspirazione di qualunque
sorta, della quale abbiamo onta che egli divenga il testimone, possa entrare
nelle nostre menti, mentre impariamo a situare tutti i nostri desideri al
suo cospetto, e cos spalancare i nostri cuori davanti a lui; e, infine, che
possiamo essere preparati a ricevere tutti i suoi benefici con gratitudine e
riconoscenza, mentre le nostre preghiere ci ricordano che esse procedono
dalla sua mano .
. Ad primum ergo dicendum quod non est necessarium nos Deo preces porrigere
ut ei nostras indigentias vel desideria manifestemus, sed ut nosipsi consideremus in his
ad divinum auxilium esse recurrendum. [. . . ] Ad quintum dicendum quod oratio non
porrigitur Deo ut ipsum flectamus, sed ut in nobis ipsis fiduciam excitemus postulandi.
Quae quidem praecipue excitatur in nobis considerando eius caritatem ad nos, qua bonum
nostrum vult, et ideo dicimus, pater noster; et eius excellentiam, qua potest, et ideo dicimus,
qui es in caelis (Summa Theologiae, a ae, , , ; , ); trad. domenicani italiani.
. III, , .
Annunciazioni
La semiotica greimasiana solitamente distingue fra modalizzazioni endotassiche ed esotassiche dellagentivit. Secondo Greimas e
Courts,
[. . . ] designiamo come esotassiche quelle modalit che sono suscettibili
di entrare in relazioni transitive (che cio congiungono enunciati aventi
soggetti differenti) ed esotassiche le modalit semplici (che congiungono
soggetti i quali sono identici o in sincretismo .
Nella modalizzazione esotassica, lagentivit intenzionale di un

mittente conferisce a un ricevente lagentivit intenzionale ad agire,
attraverso un ordine (dover fare) o un potenziamento (poter fare).
Nella modalizzazione endotassica, al contrario, lagentivit intenzionale di un soggetto conferisce a s stessa lagentivit intenzionale a
essere, attraverso il volere (voler essere) o la conoscenza (saper essere).
Le modalizzazioni esotassiche ed endotassiche sono precisamente ci
che, nella semiotica greimasiana, produce il soggetto come fonte di
agentivit intenzionale, intesa sia come valore esistenziale che come
azione narrativa.
Nella tendenza filosofica e teologica inaugurata da Agostino, coltivata da Tommaso dAquino, e radicalizzata da Giovanni Calvino, gli
oranti sono caratterizzati sempre pi come soggetti che, convocando
attraverso la preghiera il simulacro enunciazionale e dialogico del loro
destinatario trascendente nei termini di Greimas, modalizzando
esotassicamente la deit sono di fatto capaci di modalizzare endotassicamente s stessi. Invitando la trascendenza venerata a esercitare
il suo potere ad agire nel mondo, lorante immanente produce la sua
propria volont e conoscenza per farlo.
Questo schema di distribuzione dellagentivit e delle sue modalizzazioni nella relazione orante/deit venerata raggiunge le conseguenze pi radicali nella filosofia kantiana e post-kantiana della religione. In
un passaggio della Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft
[La religione entro i limiti della semplice ragione], Kant scrive:
La disposizione, che accompagna tutte le nostre azioni, di eseguirle come
. [. . . ] On dsigne ici comme exotaxiques les modalits susceptibles dentrer en
relations translatives (de relier des noncs ayant des sujets distincts) et comme endotaxiques les modalits simples (reliant des sujets identiques ou en syncrtisme) (Greimas and
Courts , p. , sub voce modalisation).
se lo fossero state al servizio di Dio, lo spirito della preghiera che pu, e

dovrebbe, essere presente in noi senza interruzione. Ma rivestire questo
desiderio (anche se fosse solo internamente) con parole e formule pu al
meglio possedere solo il valore di mezzo attraverso cui quella disposizione
in noi pu essere ripetutamente velocizzata .
Due elementi di questo brano sono estremamente interessanti. In

primo luogo, se la tendenza della filosofia e della teologia cristiane
iniziata da Agostino, proseguita da vari autori cristiani prima della
Riforma, e radicalizzata da pensatori protestanti come Calvino, aveva
progressivamente spostato lagentivit della preghiera verso lorante,
indicando che lo scopo essenziale della preghiera una sorta di potenziamento esistenziale auto-riflessivo, Kant condusse questa tendenza
di pensiero fino alle sue conseguenze ultime. Sminuendo il ruolo
dellagentivit della deit venerata, sostenendo che il senso della preghiera deve essere trovato come se essa fosse stata eseguita al servizio di
Dio, Kant preparava il terreno per lo sviluppo finale di questa tendenza nella filosofia post-kantiana: leliminazione della deit trascendente
e venerata dalla preghiera, laffermazione della possibilit, e anzi della
necessit di forme puramente immanenti di preghiera, e lelaborazione di preghiere senza destinatario trascendente. proprio attraverso
questo movimento teoretico che la polarizzazione dellagentivit verso il suo mittente immanente finisce col giustificare linevitabilit
della preghiera invocata, da punti di vista diversi, sia da James che da
Kierkegaard. In seguit si mostrer come il risultato kantiano paradossale di un culto senza alcuna deit venerata sia rappresentato dagli
scritti dello psicologo post-kantiano del linguaggio e della religione
T.R. Miles.
Prima di ci, necessario commentare il secondo punto interessante nel brano di Kant. Lultima frase contiene alcune osservazioni
fondamentali sul linguaggio della preghiera, le quali non sono che
una logica conseguenza della prospettiva demistificante di Kant sul
culto: Ma rivestire questo desiderio (anche se fosse solo internamente) con parole e formule pu al meglio possedere solo il valore di
mezzo attraverso cui quella disposizione in noi pu essere ripetutamente velocizzata (ibidem). Come stato sottolineato prima, secondo
Kierkegaard la preghiera, intesa come dialogo fra una potenzialit
. Kant (), p. .
Annunciazioni
trascendente infinita e una libert immanente altrettanto infinita, fonda la possibilit del linguaggio e del senso. Kant sembra rovesciare
questa prospettiva, prescrivendo le caratteristiche che il linguaggio
della preghiera dovrebbe possedere al fine di riuscire a provocare
lauto-potenziamento riflessivo esistenziale dellorante. Secondo Kant,
in effetti, la preghiera implica sempre una dialettica tra il desiderio
dellorante, che ci che conta veramente secondo la sua interpretazione demistificante della preghiera, e quelle parole e formule che
non sono altro che il rivestimento inessenziale di questo desiderio.
Ora dovrebbe essere chiaro che la tendenza di pensiero teologico
e filosofico che, da Agostino a Kant e oltre, esalta lagentivit immanente dellorante a discapito dellagentivit trascendente della deit
venerata, fino alleliminazione paradossale della seconda nella filosofia
post-kantiana, conduce non solo a unaffermazione dellinevitabilit
antropologica della preghiera, sostenuta sia da James che da Kierkegaard, ma anche alla definizione prescrittiva del linguaggio della
preghiera.
... Lincarnazione del linguaggio
Questa la terza area di ricerca filosofica e semiotica sulla preghiera
che il presente capitolo intende trattare: lincarnazione del linguaggio.
Secondo Kant, lincarnazione della preghiera nel linguaggio, e specificamente in un rivestimento discorsivo di parole e formule, non necessaria. Ci che conta il desiderio della preghiera, il suo spirito, e la
capacit delle parole e delle formule della preghiera di eseguire lautopotenziamento riflessivo esistenziale dellorante. In altre parole, una
conseguenza logica della polarizzazione dellagentivit della preghiera
verso il suo mittente immanente la progressiva spiritualizzazione
del linguaggio della preghiera. Al fine di esistere semioticamente, la
preghiera ha bisogno di essere significata e comunicata o meglio
ancora, autocomunicata attraverso un certo linguaggio, attraverso
certi codici, formule, e parole. Tuttavia Kant e pi in generale la
tendenza di pensiero che culmina nei suoi scritti si rappresenta
questo linguaggio, e questi codici, formule, e parole come accessori,
come dispositivi espressivi che possono essere separati dal loro contenuto in modo tale che i primi appaiono arbitrari e inessenziali, mentre
il secondo si mostra come necessario e inevitabile.
Non difficile comprendere come lo schema agostiniano, protestante, e kantiano di distribuzione dellagentivit possa produrre una
concezione della preghiera che invoca una spiritualizzazione del linguaggio: con il progressivo svanire dellagentivit trascendente della
deit venerata, la funzione conativa del linguaggio della preghiera
pure svanisce, giacch non vi di fatto destinatario la cui agentivit
il discorso della preghiera debba muovere a una qualche azione. Al
contrario, lembrayage radicale del linguaggio della preghiera, il suo
ripiegarsi sullagentivit immanente dellorante, esalta le funzioni del
linguaggio che sono incentrate sul mittente, vale a dire la funzione
emotiva, ma anche quella poetica, quella che essenzialmente consiste
nelleseguire un riarrangiamento continuo del rivestimento discorsivo
della preghiera.
In parole pi semplici: siccome lo scopo delle mie preghiere non
di convincere la deit ad agire secondo i miei desideri, ma a convincere me stesso che io sto agendo secondo i desideri della deit, ci che
conta nel linguaggio della preghiera non aderire obbedientemente
al codice semiotico della deit, ma elaborare il mio proprio codice
semiotico, quello che meglio produce lauto-potenziamento riflessivo
del mio s attraverso il dialogo con un destinatario trascendente immaginario. Il linguaggio della preghiera si volge perci da collettivo a
individuale, da formulaico a poetico, e nelle circostanze pi radicali
soggetto a una spiritualizzazione completa, a uninteriorizzazione che
sfocia in silenzio orante. Come T.R. Miles scrive nel suo Religion and
the Scientific Outlook, radicalizzando la lettura kantiana della preghiera:
Non dobbiamo preoccuparci se gli atti di dedicazione e impegno implicano
luso del linguaggio parabolico, a patto che, naturalmente, questo linguaggio
parabolico sia riconosciuto per ci che . [. . . ] Discorsi che si indirizzano a
Dio come persona non sono dunque da escludersi necessariamente, a patto
che non siamo sempliciotti a tal riguardo .
C una parola in questo brano che particolarmente interessante per gli scopi del presente capitolo: sempliciotti. Gli oranti non
dovrebbero essere dei sempliciotti, suggerisce T.R. Miles. Dopotutto,
. We need not be troubled if acts of dedication and commitment involve the use of
parable-language, provided, of course, that this parable-language is recognized for what it is.
[. . . ] Addresses to God as a person are not necessarily, therefore, to be excluded, provided
we are not just simple-minded about them (Miles , p. ).
Annunciazioni
questo invito a evitare uninterpretazione sempliciotta della preghiera

non altro che il prodotto finale di una lunga tendenza di pensiero teologico e filosofico il quale promuove la stessa attitudine intellettuale
verso la preghiera o, per dirlo in maniera pi esplicita, che promuove lintellettualizzazione della preghiera (Keane ). Come stato
osservato supra, Agostino stato il primo a mettere in guardia i suoi
lettori rispetto a una pratica troppo semplice della preghiera, e anche
il primo a proporne uninterpretazione contro-intuitiva. Quindi altri
autori cristiani, specialmente di area protestante, hanno enfatizzato lo
stesso elemento, che stato successivamente rielaborato e radicalizzato dalla filosofia kantiana e dalla moderna antropologia psicologica e
filosofica della religione.
Tuttavia, dopo aver descritto e analizzato in maniera schematica le
tappe pi importanti di questa tendenza la quale come si messo
in evidenza promuove le idee di inevitabilit antropologica della preghiera, polarizzazione modale della sua agentivit verso il mittente
immanente, e spiritualizzazione del suo linguaggio il semiologo
culturale non pu fare a meno di formulare una domanda molto semplice, forse una domanda sempliciotta: perch le opposte tendenze
di peculiarit antropologica della preghiera, polarizzazione modale
della sua agentivit verso il destinatario trascendente, e incarnazione del suo linguaggio, sono considerate come sempliciotte? In che
cosa consiste questa semplicit? In altre parole, dallastratto punto
di vista meta-logico del semiologo culturale, evidente che la tendenza di pensiero sopra descritta incarna un pregiudizio fortemente
negativo verso manifestazioni non intellettuali della preghiera, verso forme di culto che, sebbene estremamente diffuse tra i credenti,
sono viste come qualcosa da contrastare e debellare attraverso una
progressiva educazione degli oranti al vero significato della loro
pratica semiotica.
Lo scopo della semiotica culturale, e in particolare della semiotica culturale della preghiera, non consiste nel promuovere, come
Agostino o altri autori cristiani, questa o quella interpretazione della
preghiera (Leone e). Esso consiste, al contrario, nel mostrare
che molte culture religiose sono costantemente attraversate da una
tensione culturale tra due opposte polarit: una che, come la tendenza
intellettualizzante che principia con Agostino e culmina in una sorta
di demistificazione post-moderna del culto, enfatizza linevitabilit
antropologica della preghiera, la sua natura umanistica, e la necessit

che essa adotti un linguaggio non formulaico o persino spiritualizzato al fine di essere efficace; laltra che, come le manifestazioni della
cosiddetta religione popolare che la prima tendenza ha cercato
di debellare sottolinea, al contrario, la peculiarit antropologica
della preghiera, la sua natura teistica, e la necessit che essa adotti un
linguaggio formulaico e fortemente incarnato al fine di essere efficace.
Secondo la prima concezione della preghiera, noi preghiamo al
fine di potenziare la nostra propria agentivit immanente nel mondo,
al punto che il destinatario delle nostre preghiere diviene un simulacro
fittizio, o si volge inessenziale o persino sparisce, dando luogo a una
sorta di preghiera secolare o verbalizzazione della speranza; di conseguenza, secondo questa concezione, il linguaggio della preghiera
deve essere costantemente reinventato, giacch il suo obbiettivo non
evocare la risposta del destinatario attraverso ladesione a un codice
prestabilito, ma dare voce allidentit intima del mittente attraverso
la formulazione di un codice personale. Questo il motivo per cui
la preghiera si trasforma in poesia, o persino in discorso interiore
silenzioso.
Secondo la seconda concezione della preghiera, invece, noi preghiamo al fine di convincere lagentivit trascendente della deit venerata
ad agire nel mondo, cos che il destinatario della nostra preghiera non
mai un simulacro fittizio ma una persona reale, la cui presenza metafisica sfugge a ogni tentativo di demistificazione e secolarizzazione; di
conseguenza, secondo questa concezione nel linguaggio della preghiera non si deve inventare niente, giacch il suo obbiettivo principale
non di dar voce alla soggettivit del mittente attraverso la creazione
di un codice personale, ma di suscitare la risposta, e possibilmente
lazione, del destinatario. Questo il motivo per cui la preghiera si
trasforma in formula, o persino in routine inconscia.
Data questa dialettica, lo scopo della semiotica culturale della preghiera duplice. In primo luogo, essa deve enfatizzare che tale dialettica non manichea, ma piuttosto una tensione tra due polarit separate
da un continuum di infinite possibilit intermedie. La storia della preghiera cristiana, per esempio, non contiene solo intellettualizzazioni
radicali di questa pratica semiotica o sempliciotte interpretazioni popolari di essa, ma ospita piuttosto una complessa variet di posizioni
intermedie fra questi due poli estremi. Alcuni degli autori menzionati
Annunciazioni
da questo capitolo e alcuni altri, soprattutto nella teologia cattolica

della preghiera, si sono costantemente sforzati di riconciliare la visione
intellettuale della preghiera con la pratica popolare di essa.
Il secondo obbiettivo della semiotica culturale della preghiera
mostrare la dinamica pi essenziale di questa dialettica non attraverso
lermeneutica astratta di una serie di posizioni filosofiche o esistenziali,
ma attraverso lanalisi semiotica di come queste posizioni si incarnano
e sono significate per mezzo di pratiche semiotiche specifiche, le quali
implicano la costruzione, la circolazione, e linterpretazione di testi
di vario tipo, a inclusione di parole, immagini, gesti, oggetti, e cos
via. La seconda parte del capitolo, dunque, tratter della semiotica
storica e antropologica di una pratica cristiana di preghiera nota come
rosario.
.. La semiotica culturale del rosario
... Il rosario come dispositivo di preghiera
Attraverso la storia, e in contesti socio-culturali differenti, gli esseri
umani hanno ideato non solo parole, immagini, e gesti di preghiera,
ma anche dispositivi per lorazione. Uno dei pi comuni in molte religioni del mondo solitamente noto, almeno dal Cristianesimo della
prima modernit e specialmente nelle aree cattoliche, sotto il nome
di rosario. In realt, il rosario solo una delle tante manifestazioni
storiche e culturali di un dispositivo di preghiera pi generico, le cui
caratteristiche semiotiche fondamentali la seconda parte di questo capitolo cercher di descrivere, analizzare e connettere con le osservazioni
di filosofia semiotica della preghiera esposte nella prima parte.
La struttura essenziale del rosario cristiano, cos come di dispositivi
analoghi in altre confessioni, consiste in una serie di elementi omogenei disposti in successione regolare. Nella sua forma pi caratteristica,
questi elementi sono grani infilati lungo una corda o catena, ma si danno pure altri tipi; per esempio, una forma molto elementare di rosario,
la quale probabilmente ha dato origine a dispositivi di preghiera successivi e pi complessi, consisteva semplicemente in una pila di pietre
pi o meno regolari. Anche bastoni da preghiera caratterizzati da una
serie regolare di tacche o altri segni sono stati solitamente assimilati
alla stessa categoria di dispositivi di preghiera cui appartiene il rosario. Per quanto riguarda il modo in cui il rosario funziona, una delle
descrizioni pi efficaci si trova nel saggio The RoseGarden Game: The
Symbolic Background to the European PrayerBeads di Eithne Wilikins:
Un rosario una stringa di tacche, siano esse nodi o grani, i quali devono
essere toccati, o fatti scivolare lungo una corda come le palline di un abaco,
una a una, cos da poter ripetere una certa preghiera, invocazione, formula
magica o religiosa il numero prescritto di volte senza dover tenerne a mente
il conto: sono le dita sulle tacche a farlo .
Sebbene i rosari manifestino una straordinaria variet di forme,

materiali, numero di tacche o grani, e naturalmente tecniche e scopi
duso (variet che scaturisce dalla labirintica storia di questo dispositivo di preghiera in molte religioni del mondo), un principio semiotico
comune soggiace al loro funzionamento: essi producono un parallelo
tra la struttura materiale del dispositivo di preghiera (una disposizione ordinata di entit omologhe, siano esse marche, grani, tacche, o
qualsiasi altro elemento) e la struttura simbolica della preghiera stessa.
Questo parallelo allo stesso tempo sintattico, semantico, e pragmatico. Attraverso la manipolazione del rosario, gli oranti tengono
costantemente a mente la particolare sintassi delle frasi, delle immagini mentali, e talvolta anche dei gesti e delle posture che si suppone essi
debbano eseguire al fine di pregare con efficacia. Inoltre, ogni marca
del rosario significa semanticamente una tappa particolare nella struttura del culto e pragmaticamente incita la sua esecuzione semiotica.
Il rosario perci si sviluppa storicamente e funziona semioticamente
come mnemotecnica portatile per lesecuzione di complessi rituali di
culto, siano essi eseguiti individualmente o in comunit .
. A rosary is a string of knops, either knots or beads, to be touched, or moved along
a string like the beads of an abacus, one by one, so that one can repeat a given prayer,
invocation, religious or magical formula the prescribed number of times without having
to keep count: the fingers keep count on the knops (Wilkins , p. ).
. Si legga a tal proposito Mitchell , p. : We possess, in fact, an early sixteenthcentury printed book called the Chiropsalterium (literally, hand psalter), which instructed
readers how to use their hands as a mnemonic device for praying and meditating on
the biblical psalms (the text of which had previously been committed to memory);
[Noi possediamo in effetti un libro a stampa dellinizio del sedicesimo secolo, intitolato
Chiropsalterium (letteralmente, salterio manuale), che istruiva i lettori su come usare le
loro mani come dispositivo mnemonico per pregare e meditare sui salmi biblici (il testo
Annunciazioni
... Lideologia semiotica dei rosari

Tuttavia, i rosari sono molto pi di una mnemotecnica portatile. Essi sono anche sia il sottoprodotto che lincarnazione di una certa
ideologia semiotica della preghiera (Leone a), la quale si pu
generalmente descrivere come opposta a quella evocata e analizzata nella prima parte dellarticolo. I principi pi importanti di questa
ideologia semiotica sono la ripetizione, la quantificazione, e la sensualit. Strettamente interconnessi ma nondimeno separabili nel quadro
dellanalisi semiotica, essi caratterizzano il rosario come un testo di
cultura, secondo la definizione lotmaniana di questo concetto, vale
a dire, come un testo che allo stesso tempo incarna una certa logica
culturale e ne permeato (Lotman ).
Il rosario incarna unideologia semiotica della preghiera intesa come
ripetizione perch solo concependo il discorso del culto come composto da formule da ripetersi senza fine con nessuna o poca variazione
che il rosario pu funzionare come dispositivo rituale . Nel rosario
cattolico, per esempio, la struttura materiale dei grani deve stare per una
serie di avemarie ripetute varie volte senza variazione alcuna. Nessuna
creativit o improvvisazione verbali sono ammesse nella pratica del
rosario, perch il suo principio semiotico consiste precisamente nel
trasformare il culto in una procedura meccanica, in una pratica quasi
automatica nella quale lagentivit dellorante si annulla.
dei quali era stato precedentemente mandato a memoria)]; si veda Wills , p. : The
fingers transit along the beads, if one streaps them of fetishistic connections, can help
put one in a prayerful mood [. . . ] There is a kind of tacticle memory evoked in their use,
helping recall other times of prayer. The British author Eamon Duffy [. . . ] says that the
click of rosary beads brings black childhood memories of his grandmother praying through
sleepless nights, with her muttered preamble This one is for Tom, for Molly, for Lily
as she launched on yet another decade; [Il transito delle dita lungo i grani, se uno
li priva delle loro connessioni feticistiche, pu aiutare ad assumere un atteggiamento di
preghiera [. . . ] c una sorta di memoria tattile evocata nel loro uso, che aiuta a rimemorare
altri tempi della preghiera. Lautore britannico Eamon Duffy [. . . ] dice che il tintinnio dei
grani del rosario richiama memorie dinfanzia di sua nonna che pregava attraverso notti
di veglia, con il suo preambolo mormorato questo per Tom, per Molly, per Lily
mentre iniziava di slancio lennesima decina di avemarie].
. Si legga Howard Patton , p. -: In solving the secret of the rosary, we must
take into consideration the strong impulse towards iteration in language, and especially in the
language of prayer; [Nel risolvere il segreto del rosario, dobbiamo tenere in considerazione
il forte impulso alliterazione nel linguaggio, e specialmente nel linguaggio della preghiera].
. Si legga di nuovo Mitchell , p. : [. . . ] the rosarys role as a medium of
Per quanto riguarda la quantificazione, il rosario non si basa unicamente sulla possibilit di ripetere la stessa preghiera pi volte, ma
anche sulla capacit di contare tali ripetizioni. Questo il motivo per
cui il rosario, o altri dispositivi consimili, sono sia una mnemotecnica
del culto che una macchina per il conteggio. Proprio come un abaco,
il rosario consente allorante di accumulare un certo numero di preghiere e di tenere traccia di questa accumulazione. I rosari producono
una contabilit del culto .
Infine, la terza caratteristica strutturale del rosario la sensualit:
non solo dispositivo mnemotecnico, e non solo macchina da conteggio, il rosario anche oggetto materiale che pu essere costantemente
manipolato e tastato, cos da creare una risonanza semiotica fra il ritmo
del corpo dellorante e il ritmo della preghiera .
Ripetizione, quantificazione e sensualit: queste tre caratteristiche
sembrano rappresentare la controparte speculare delle tre tendenze
filosofiche e teologiche descritte e analizzate nella prima parte del
presence results not from its originality but from its repetitiveness and widespread replication.
Replication is, in fact, a critical aspect of Catholic culture. It is the principal means by
which religious practices that might otherwise remain local and ethnic are globalized and
come to embrace the universality of the supernatural, providing practitioners a means
to participate in a worldwide community that [does] not recognize the limits of time and
space; [il ruolo del rosario come mezzo di presenza non risulta dalla sua originalit ma
dalla sua ripetitivit e replicazione diffusa. La replicazione , infatti, un aspetto saliente della
cultura Cattolica. il mezzo principale attraverso cui pratiche religiose che potrebbero
altrimenti rimanere locali ed etniche vengono globalizzate e finiscono con labbracciare
luniversalit del soprannaturale, fornendo agli oranti uno strumento per partecipare alla
comunit mondiale che non riconosce limiti di tempo e spazio]; si veda anche McDannell
(e sul Cristianesimo materiale, Orsi ); Wilkins , p. definisce il rosario come
sort of prayer-wheel with a centripetal action; [sorta di ruota della preghiera con unazione
centripeta]; si veda Wilkins , p. : It is this inevitability, this organic drone, that releases
the mind into detachment; [ questa inevitabilit, questo mormorio organico, che libera la
mente fino al distacco].
. Si legga su questo punto Howard Patton , p. : Under conditions like these,
an instrument for reckoning the account with God is as inevitable as the cashregister
in the mercantile world; [in condizioni come queste, uno strumento che tenga traccia
della contabilit con Dio inevitabile tanto quanto un registratore di cassa nel mondo
mercantile].
. Si veda Winston-Allen , p. : [rosary beads] lend the devotion an added
aesthetic dimension and a certain concreteness, even as simple as the tactile comfort of
something to grasp onto in times of trouble and especially in the final hours; [[i grani
del rosario] conferiscono alla devozione una dimensione estetica supplementare e una
certa concretezza, fosse pure il semplice conforto tattile di qualcosa da afferrare in tempi di
preoccupazione e specialmente nelle ore finali].
Annunciazioni
capitolo. Non vi dunque da meravigliarsi che il rosario, e altri simili

dispositivi e pratiche semiotici, siano stati frequentemente criticati o
persino condannati da quei pensatori religiosi che davano voce allintellettualizzazione e alla demistificazione della preghiera. E infatti la
ripetizione meccanica di frasi verbali, gesti, e talvolta posture incoraggiata dal rosario, la sua capacit di contare le preghiere e, dunque, di
conferire un valore quantitativo al culto, e soprattutto la sua sensualit il suo essere strettamente collegato al corpo sembravano
nettamente in contrasto con uninterpretazione della preghiera che
invocava, invece, la sua creativit poetica contro ogni formula ripetitiva, il suo valore qualitativo contro ogni quantificazione, e la sua
spiritualizzazione contro ogni sensualit feticista.
Se nella concezione della preghiera espressa dalla tendenza ideologica che va da Agostino sino alla teologia e alla filosofia della religione kantiana e post-kantiana lenunciazione della preghiera era
larena inessenziale nella quale prende forma e si potenzia lagentivit
dellorante, nel rosario questa enunciazione diventa invece labisso
ottundente nel quale si perde ogni agentivit immanente, e si crea
uno spazio vuoto per linvocazione sottomessa della trascendenza .
. Si legga Wilkins , p. : The meaning of the word contemplation lights up

in its history. Contemplatio in classical Latin means an attentive considering, a surveying,
and it relates back to a verb that is obviously ancient (the deponentcontemplor) and which
originally pertained to the language of augury, that is, to the art of divining practiced by a
college of priests who especially observed the flight of birds in a templum, a space marked
out for the purpose. The templum, which is also a circuit, is therefore not only what we
now mean by a temple, but any enclosure made for a numinous purpose; the root is in
fact the same as in the Greek temenos. To contemplate, then, is to mark out a space, a circle,
and fix ones attention on what is within it, uniting as far as possible with the numinous
forces thus concentrated; [il significato della parola contemplazione diviene chiaro se
se ne considera la storia. Contemplatio in latino classico significa considerazione attenta,
rassegna, e deriva da un verbo che ovviamente antico (il deponente contemplor) e che
originariamente atteneva al linguaggio degli uguri, vale a dire, larte della divinazione
praticata da un collegio di sacerdoti che osservavano specificamente il volo degli uccelli
in un templum, uno spazio demarcato appositamente. Il templum, che anche un circuito,
perci non solo ci che noi oggi intendiamo per tempio, ma ogni recinto creato per
propositi legati al numinoso; la radice in effetti la stessa di quella del greco temenos.
Contemplare, dunque, significa delimitare uno spazio, un cerchio, e fissare la propria
attenzione su ci che al suo interno, unendosi per quanto possibile con le forze
numinose che vi sono concentrate].
... Lintellettualizzazione del rosario

Lultima parte del capitolo offrir alcuni dati storici e antropologici
per supportare questa lettura dellideologia semiotica del rosario e dei
numerosi tentativi che, specialmente nel Cattolicesimo, sono stati fatti
al fine di intellettualizzarlo, di trasformarlo da dispositivo di sottomissione a strumento per laffermazione di unagentivit immanente. In
altre parole, si mostrer come questo particolare dispositivo del culto
sia stato modificato attraverso la storia perch situato allinterno della
dialettica descritta nella prima parte del capitolo.
Prima di tutto, alcune concise informazioni storiche : la prima
menzione di un dispositivo per il culto consistente in una stringa di
grani si ritrova in India, dove associato con il culto di Shiva. Liconografia di Shiva include quasi sistematicamente un rosario (talvolta
composto da teschi umani). Anche nella sua shakti, la sua controparte
femminile, nel suo aspetto di Kali, Shiva spesso rappresentato con
un rosario. In seguito, questo dispositivo per il culto fu adottato dal
Giainismo e dal Buddismo. I Tibetani e i Cinesi introdussero luso del
rosario a seguito del contatto con lIndia, e i Giapponesi a seguito del
contatto con i Cinesi. Al momento, diverse forme di rosario sono in
uso in tutte queste aree culturali. Fu sempre a seguito del contatto con
lIndia che i Persiani e gli Arabi adottarono questo dispositivo cultuale.
Il poeta Abu Nawas, che mor allinizio del nono secolo, fornisce la
prima, ironica menzione del rosario nel mondo islamico:
Ho sempre rosari che pendono dal mio braccio,
Il Corano sul mio petto invece di catene doro .
Non chiaro come il rosario si sia sviluppato nella giudeocristianit. Secondo la maggior parte degli studiosi, non sono supportate
da alcuna prova storica n la leggenda secondo ciui il rosario sia stato
inventato da San Domenico ispirato da una visione della Vergine
quale strumento per convertire gli Albigesi, n la controleggenda
. La bibliografia sulla storia del rosario piuttosto vasta; per una sintesi, si leggano
Howard Patton e Millar ; sul rosario nellIslam, Zwemer ; sullo juzu giapponese, un dispositivo per la preghiera buddista simile al rosario cristiano, si legga Hanayama
; si veda anche Kun-dga-rin-chen .
. Goldhizer , p. .
Annunciazioni
secondo cui esso sarebbe stato adottato in seguito al contatto con gli
Arabi durante la prima crociata. Secondo i dati storici a disposizione, lintroduzione e lo sviluppo del rosario nella Cristianit si sono
invece dispiegati in cinque tappe.
La forma pi primitiva di rosario cristiano menzionata in relazione alla vita di Paolo di Tebe (c. -), del quale si dice che aveva
adottato un sistema di spostamento di ciottoli al fine di tenere il conto
della propria razione giornaliera di trecento padrenostri. Pi tardi,
lintroduzione di una stringa per legare insieme i ciottoli rese questo
sistema portatile. Anche corde annodate e bastoni intaccati furono
probabilmente la prima e pi primitiva forma di mnemotecnica cultuale del Cristianesimo. Sebbene sia impossibile determinare se queste
mnemotecniche abbiano avuto origine nel monachesimo cristiano o
se vi siano state importate da altre culture religiose, evidente che esse
soddisfacevano una necessit antropologica cross-culturale, quella di
contare preghiere ripetute molte volte senza variazione alcuna significando questo conteggio attraverso un dispositivo materiale. Eithne
Wilkins suggerisce che lo scopo principale di questa tecnica era di creare un ritmo continuo di gesti ed enunciati capaci di creare uno stato di
obnubilamento immune dalle famigerate tentazioni del deserto: Per
un anacoreta impegnato in uno sforzo psichico intenso e sistematico,
era necessario mantenere la stabilit combinando lesercizio mentale
con qualche movimento fisico ritmico .
La seconda tappa importante nello sviluppo del rosario cristiano ebbe luogo nel monachesimo irlandese, il quale adott il rosario a partire
dal monachesimo orientale del deserto ma vi introdusse unimportante novit: al rosario si confer una struttura standard di centocinquanta
grani divisa in tre sezioni. Il primo numero doveva creare un parallelo
tra i grani e il numero dei salmi biblici, mentre il secondo era probabilmente collegato alla teologia della Trinit di San Patrizio. Ancora
oggi, il rosario cristiano mantiene la stessa struttura di quindici decine
di avemarie ripetute in tre sezioni di cinquanta preci luna.
Originatasi come dispositivo cultuale ascetico per la concentrazione
mentale nellanacoretismo orientale, e trasformatosi in mnemotecnica
. For an anchorite engaged in intense and systematic psychic effort, it was necessary
to maintain stability by combining the mental exercise with some rhythmic physical
movement (Wilkins , p. ).
biblica nel monachesimo irlandese, intorno allanno il rosario

venne diffuso dai monaci irlandesi nei monasteri dellEuropa continentale, ma in una forma volgarizzata a beneficio degli analfabeti: per
questi, che al contrario dei monaci irlandesi non potevano ricordare a
memoria i centocinquanta salmi, i grani adesso stavano per la stessa
preghiera, il padrenostro, ripetuta centocinquanta volte. Questo il
motivo per cui paternoster ancora il nome del rosario in molte
lingue.
Nella quarta tappa della sua storia, il rosario cristiano cambia
genere. Dallundicesimo secolo in poi, un numero crescente di autori cristiani prese a comporre salteri di centocinquanta lodi alla
Vergine . Di conseguenza, le avemarie cominciarono a sostituire i
padrenostri nel culto del rosario. Quindi, dal tredicesimo secolo in poi,
la pratica semiotica del rosario si professionalizz: gilde di fabbricanti di rosari furono fondate ovunque in Europa, al punto che vi sono
ancora una Paternoster row e unAve Maria Lane a Londra, cos
come una via dei Coronari a Roma e una Paternoster-Gsschen
a Vienna (cambi nome nel ), tutti luoghi dove si fabbricavano
rosari (Wilkins ). Il nome rosario fu usato in maniera crescente, fondendo cos il dispositivo cultuale dei grani con il simbolismo
mariano del giardino di rose e della ghirlanda votiva.
Infine, tra il e il , il certosino Domenico il Prussiano
compose un salterio di cinquanta meditazioni sulla vita di Ges e
Maria, il quale divenne il libretto pi diffuso per lesecuzione del
rosario. Analoghi salteri ed opuscoli di devozioni legate al rosario
furono pubblicati ovunque in Europa. Anche le recite collettive del
rosario cominciarono a svilupparsi, cos che nel la vittoria della
cristianit sui Turchi a Lepanto fu imputata anche allefficacia di questa
nuova forma di culto.
La struttura standard del rosario cristiano venne stabilita in questo
. Si legga Winstow-Allen , p. : Already at this earliest stage the tension between ritualism and meaningful spirituality the divide between literacy and illiteracy
was felt. Although the psalms themselves formed a beautiful and meaningful liturgy for
chanting, the Aves of the illiterate mans psalter tended toward monotony; [gi a
questo stadio iniziale la tensione fra ritualismo e spiritualit sensata il divario fra alfabetismo e analfabetismo si faceva sentire. Sebbene gli stessi salmi formassero una liturgia
per il canto bella e dotata di senso, le centocinquanta avemarie del salterio dellanalfabeta
tendevano alla monotonia].
Annunciazioni
periodo e rimase praticamente invariata fino a oggi: nel Cristianesimo contemporaneo, il rosario consiste in una stringa circolare di
centosessantanove grani, talvolta con uno o due grani extra per il
padrenostro aggiunti fino ad arrivare al numero di centosettanta o
centosettantuno grani. I centocinquanta grani per le avemarie sono
divisi in decine, le quali a loro volta sono separate da quattordici grani
per il padrenostro e il gloria che si recitano rispettivamente allinizio e
alla fine di ogni decina. Le decine sono poi suddivise in tre sezioni e
dedicate alla meditazione su tre serie di misteri cristiani, anchessi
istituzionalizzati da Pio V nel quindicesimo secolo: i misteri gioiosi,
dolorosi, e gloriosi.
Questa rapida rassegna della storia del rosario, e in particolare di
quello cristiano, mira a fornire alcune informazioni contestuali di
carattere generale rispetto alle quali occorre situare un processo culturale fondamentale nello sviluppo di questo dispositivo cultuale, un
processo che fa del rosario il caso di studio perfetto per lelaborazione di una semiotica culturale della preghiera. Nel momento in cui
questo dispositivo cultuale venne staccato dal suo contesto di creazione originario prima lanacoretismo orientale del deserto, poi
il monachesimo irlandese e continentale e adattato a un pubblico
di devoti perlopi analfabeti, le sue gi menzionate caratteristiche
semiotiche di ripetizione, quantificazione, e sensualit furono vieppi
accentuate, al punto che esse suscitarono preoccupazione e critiche
nella stessa comunit cristiana. interessante analizzare le tracce testuali di questa preoccupazione, specialmente al fine di comprendere
la dialettica teologica, filosofica, e semiotica tra opposte ideologie
della preghiera descritta nella prima parte del capitolo e incarnatasi
nella storia culturale e semiotica del rosario.
Per quanto riguarda la sensualit, a partire dalladozione di massa
del rosario nel tardo Medioevo il Cristianesimo ha manifestato una
forte tendenza a enfatizzare la materialit del rosario, al punto che
questo dispositivo cultuale stato spesso mutato in feticcio o amuleto. Trasformato in gioiello prezioso, arricchito di profumi e altre
caratteristiche sensuali, indossato in modi inappropriati e, soprattutto,
usato in modi non strettamente ortodossi, il rosario stato costantemente soggetto sia agli esperimenti idiosincratici dei singoli credenti
sia ai tentativi istituzionali di condannarli e riformarli. Alcuni esempi
illustreranno questa dialettica.
Sin dal , i Domenicani proibirono ai fratelli laici di ostentare

rosari eccessivamente grandi: un capitolo dominicano ad Orvieto
viet luso di rosari preziosi (quod paternoster de ambra vel corallo. . . portent). In seguito, verso la met del quattordicesimo secolo, un canone
agostiniano di Osnabruck condann aspramente la moda di indossare rosari di corallo attorno al collo (Wilkins , p. ). Il costume
di profumare i rosari divenne particolarmente diffuso e parimenti
condannato. Ancora nel un prete viennese menzionava luso di
attaccare ai rosari teste di morte argentee riempite di balsamo, un
esempio particolarmente sensuale di memento mori (ibidem, p. ).
Per quanto riguarda la ripetizione, coloro che sostenevano lideologia di intellettualizzazione del culto descritta nella prima parte del
capitolo non potevano far altro che condannare il principio semiotico
del rosario, soprattutto nelle sue manifestazioni pi popolari e diffuse.
Nel diciassettesimo secolo, il vescovo di Durham, John Cosin, obbiettava alla pratica del rosario e, in particolare, alla funzione divina in
una lingua sconosciuta, al dire un numero di avemarie a cantilena
su un rosario, al cospargere s stessi e le salme con acqua benedetta
[. . . ] .
Tuttavia, fu probabilmente il principio della quantificazione ad
attrarre le critiche pi aspre, in particolar modo dallo stesso Lutero,
la cui copia annotata del manuale per il rosario di Marcus von Weida
contiene esclamazioni sdegnate nei confronti di questa pratica devota:
da dove diavolo vengono cos tante e cos varie menzogne?, scrisse
Lutero a margine di una delle pagine del libro; e quindi di nuovo,
a commento della storia del giovane che venne convertito grazie al
culto del rosario: e cos attraverso unopera stupida egli ha meritato
la salvezza (Winston-Allen , p. ) .
Ma contro quale aspetto del rosario in particolare reagiva Lutero,
collocandosi cos nella tendenza di ideologia semiotica della preghiera
evocata attraverso le citazioni filosofiche e teologiche commentate
nella prima parte del capitolo? Listigatore del Cristianesimo protestante reagiva contro laccumulazione delle preghiere, la quale era
. The service of God in an unknown tongue, the saying of a number of AveMarias
by tale upon their chaplets, the sprinkling of themselves and the dead bodies with holy
water [. . . ] (ibid., p. ).
. Si vedano anche Kawerau e Thomas , p. .
Annunciazioni
strumentale alla loro monetarizzazione e al loro divenire unentit

mercantile nel traffico di indulgenze dellalto Medioevo e della prima
modernit. Come scrive WinstonAllen nel suo saggio Stories of the
Rose: the Making of the Rosary in the Middle Ages,
i tentativi di accumulare indulgenze forzarono Marcus von Weida ad annunciare nel suo manuale un limite al numero di indulgenze che, tramite
il rosario, potevano essere accumulate ogni giorno. La pratica dei ricchi di
assoldare terzi per recitare il rosario al posto loro fece senza dubbio toccare
il fondo allo sviluppo di questa preghiera .
Pi in astratto, Lutero stava anche respingendo lidea, implicita

nel rosario, che la distribuzione modale dellagentivit potesse essere
radicalmente spostata verso la capacit dellorante di muovere la deit
venerata ad agire nel mondo, invece di concepire la preghiera come
una pratica che si supponeva riaffermasse la fiducia degli oranti nella
predestinazione della loro salvezza.
Come stato indicato in precedenza, una semiotica culturale della
preghiera dovrebbe rivelare il modo in cui ideologie macro-semiotiche
che una certa letteratura semiotica etichetta anche come forme di
vita (Zilberberg ) si scontra con la configurazione di pratiche
micro-semiotiche del culto quali il rosario, generando cos cambiamenti continui nella sua struttura ed esecuzione. Tuttavia, il modello
di come una certa semiosfera, per dirlo con la terminologia di Lotman, produce un testo di cultura e le sue progressive modificazioni
non dovrebbe essere eccessivamente rigido (Leone b). Da un
lato, questo modello dovrebbe mostrare in che modo momenti di
tensione, come quelli rappresentati dalle reazioni di Lutero e di altri
pensatori religiosi protestanti , sono spesso affiancati da momenti di
. Si legga WinstonAllen , p. : To the degree that all language can be regarded as a medium of negotiation and exchange, the medieval rosary constitutes an
interesting example of how words functioned as spiritual capital; [nella misura in cui
ogni linguaggio pu essere considerato come mezzo di negoziazione e scambio, il rosario
medievale costituisce un esempio interessante di come le parole funzionino a guisa di
capitale spirituale].
. Attempts to stockpile indulgences forced Marcus von Weida to announce in his
handbook a limit to the number of rosary indulgences that could be accumulated in one
day. Wealthy people hiring others to recite the rosary for them represents what is arguably
the low point in the prayers development (ibidem, pp. -).
. Cos come di pensatori mistici dogni sorta; si legga la Contemplative Prayer [pre-
riconciliazione, come il tentativo di elaborare un rosario anglicano ,

o la ricerca di una nuova interpretazione teologica di questa pratica
ghiera contemplativa] di Thomas Merton: The contemplative [. . . ] accepts the love of
God in faith, in defiance of all apparent evidence. This is the necessary condition, for the
mystical experience of the reality of Gods presence and of his love for us. Only when
we are able to let go of everything within us, all desire to see, to know, to taste, and to
experience the presence of God, do we truly become able to experience that presence with
the overwhelming conviction and reality that revolutionize our entire inner life (Merton
, p. ); [Il contemplativo [. . . ] accetta lamore di Dio nella fede, a dispetto di ogni evidenza apparente. Questa la condizione necessaria allesperienza mistica della realt della
presenza di Dio e del suo amore per noi. Solo quando siamo capaci di liberarci di ogni
cosa dentro di noi, di ogni desiderio di vedere, conoscere, gustare, ed esperire la presenza
di Dio, diventiamo veramente capaci di esperire quella presenza con la convinzione e la
realt soverchianti che rivoluzionano tutta la nostra vita interiore]. Queste tensioni non
sono unesclusiva del Cristianesimo; si veda Howard Patton , pp. -: It is, however,
one of the many signs of an intellectual and spiritual awakening among Muslem [sic]
people, especially those of the Near East, that the superstitious and mechanical use of
the tesbih is being challenged in high quarters. A Turkish weekly recently contained an
article about prayer, in which it boldly took to task the Angora [cont. Ankara] government
for issuing an order for school children to repeat a certain Arabic prayer four thousand
four hundred times. The comment of the editor, as given below in translation, shows
an appreciation of the true nature of prayer: [. . . ] Besides, this prayer is ordered to be
repeated four thousand and forty-four times mechanically. The desire and emotion of the
soul have nothing to do with it. If the aim of the prayer is to secure divine help, it is a sin
against the righteousness of God to seek divine mercy in such a way. God verily says, Pray
to me and I will answer. That is true; but He does not say, Repeat words which you do
not understand and I will give you whatever you like; [ tuttavia uno dei tanti segni del
risveglio intellettuale e spirituale fra i musulmani, specialmente quelli del Vicino Oriente,
che luso superstizioso e meccanico del tesbih [un dispositivo islamico per la preghiera,
simile al rosario cristiano] venga contrastato ad alti livelli. Di recente, un settimanale turco conteneva un articolo a proposito della preghiera, nel quale arditamente criticava il
governo di Angora per aver emesso lordinanza che i bambini a scuola ripetessero una
certa preghiera in arabo quattromilaquattrocento volte. Il commento delleditore, tradotto
qui di seguito, dimostra apprezzamento per la vera natura della preghiera: [. . . ] Inoltre, si
ordina che questa preghiera venga ripetuta meccanicamente quattromilaquattrocento volte.
Il desiderio e lemozione dellanima non vi hanno nulla a che vedere. Se lo scopo della
preghiera di assicurare laiuto divino, un peccato contro la giustizia di Dio di cercarne
la grazia in questo modo. Dio infatti dice, Pregatemi e io risponder. Ci vero; ma Egli
non dice, Ripetete parole che non comprendete e io vi dar tutto ci che vorrete].
. Si legga Howard Patton , pp. - [sul rosario protestante inventato dal Dott.
James A. Beebe, gi decano della Scuola di Teologia dellUniversit di Boston]: In making
his rosary, the Protestant will draw upon all the literature of worship. The more poetic and
devotional parts of the Bible take precedence over all other material, for example, Psalms ,
, [. . . ]; [Nel fare il suo rosario, il Protestante attinger dalla letteratura per il culto. Le
parti pi poetiche e devote della Bibbia avranno la precedenza su ogni altro materiale, per
esempio, Salmi , , [. . . ].
Annunciazioni
cultuale nel Cattolicesimo contemporaneo . Come scrive Nathan D.

Mitchell nel libro The Mystery of the Rosary: Marian Devotion and the
Reinvention of Catholicism, i teologi statunitensi del diciannovesimo
secolo avevano obbiettivi rituali precisi. Larcivescovo di New York
John Hugues, per esempio
Aveva in mente due propositi: il primo era di chiarire [. . . ] che i cattolici
erano buoni e affidabili cittadini in una societ religiosamente varia [. . . ];
laltro era di enfatizzare la distinzione cattolica, specialmente in materia di
piet religiosa [. . . ]. Il rosario soddisfaceva entrambi i propositi. Da un lato,
esso era una devozione portatile, flessibile, vernacolare, radicata in episodi
essenzialmente biblici [. . . ], e il suo uso poteva essere adattato per soddisfare
le condizioni dei cattolici che, come ogni altro americano, dovevano lavorare
e sostenere la famiglia. Dallaltro lato, la forte enfasi mariana della preghiera
[. . . ] rendeva il rosario distintamente cattolico .
.. Conclusione
La seconda parte di questo capitolo ha segnalato due requisiti per
una semiotica culturale della preghiera, del culto e del rituale: il primo analizzare il modo in cui la dialettica tra differenti ideologie
macro-semiotiche della preghiera si incarna nellevoluzione storica
e culturale di specifiche pratiche semiotiche del culto; il secondo
elaborare modelli di tale incarnazione che siano abbastanza flessibili
da accomodare teoreticamente non solo episodi di conflitto culturale
aperto ma anche istanze di riconciliazione. Tuttavia, vi un terzo
requisito che una semiotica culturale della preghiera dovrebbe soddisfare, un requisito particolarmente fondamentale soprattutto nel
quadro di una semiotica antropologica generale. I modelli semiotici dovrebbero essere capaci di promuovere la riflessione su come la
. Sui tentativi di mascolinizzare il rosario e salvarlo dal kitsch e dalla ripetizione,
si leggano Binkley e Westerfelhaus .
. Had two goals in mind: one was to make it clear [. . . ] that Catholics were good and
reliable citizens in a religiously diverse society [. . . ]; the other was to emphasize Catholic
distinctiveness, especially in the matter of devotional piety [. . . ]. The rosary responded to
both goals. On one hand, it was a portable, flexible, vernacular devotion, rooted in basically
biblical episodes [. . . ], and its use could be customized to meet the conditions of Catholics
who, like other Americans, had jobs to work and families to support. On the other, the
stronger Marian focus of the prayer [. . . ] made the rosary distinctively Catholic (Mitchell
, p. ).
tensione tra, da un lato, linevitabilit antropologica della preghiera,

la polarizzazione modale della sua agentivit verso il mittente, e la
spiritualizzazione del suo linguaggio e, dallaltro lato, la specificit della
pratica devota, la polarizzazione modale della sua agentivit verso il
destinatario, e lincarnazione feticista del suo linguaggio, possano
essere rintracciate non solo nella semiosfera religiosa, ma anche nelle
aree culturali di cui normalmente non si pensa in termini spirituali.
Alcuni dei prossimi capitoli saranno consacrati a questo obbiettivo.
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P VI
CRITTOLOGIE DEL SENSO RELIGIOSO
Introduzione
La sesta sezione del libro verte su una questione essenziale della semiotica del senso religioso; che vi sia rivelazione, che un so ffio della
trascendenza sia pensato come in grado dincarnarsi in segni percepibili e interpretabili dallumano, non significa che ogni rivelazione
sia disvelamento. Al contrario, ogni rivelazione anche rivelamento,
evocazione di nuove opacit, semiosi che illumina mentre oscura
e oscura mentre illumina. In altri termini, la semiotica del senso
religioso non pu che concepirlo come il frutto di un processo perennemente parziale, in cui si allude continuamente allinfinitezza
della trascendenza ma senza mai enunciarla nella sua completezza,
neppure nella vertigine semantica dellossimoro, bens procedendo
per percorsi sempre parziali e incompleti, per significazioni che nella
propria concretezza portano il fardello della finitudine.
Il primo saggio della sezione (Profezia: indeterminazione e destino)
si occupa allora di profezia come arte e tecnica dello svelamento, ma
sottolinea subito, attraverso il riferimento alle radici magicoreligiose
della chiromanzia, che lenunciazione del futuro corrisponde sempre
a una pesca nelloceano infinito delle potenzialit, e pertanto a unattualizzazione incompleta, sovvertibile, per quanto agognata. Nella
dialettica fra indeterminazione e destino ci che interessa al semiologo soprattutto lemergere di un codice, di una corrispondenza s
arbitraria ma capace in ogni modo di collegare il sistema virtuale delle
potenzialit future a quello attuale delle linee e dei segni di una mano,
trasformando luno nel significante dellaltro, e dunque mettendo
in relazione un ventaglio infinito di possibilit ontologiche con una
gamma finita di variazioni semiotiche.
Sempre di codici si occupa anche il capitolo seguente, intitolato
Enigma: ignoranza e intellegibilit. Il codice non vi analizzato unicamente come dispositivo semiotico che consente la correlazione
fra due sistemi, quello dellistanza trascendente dellenunciazione e
quello della sua manifestazione immanente, ma anche e soprattutto
Annunciazioni
come luogo del potere. Il saggio tratta dunque dellonnipotenza divina

che si esprime nella capacit distituire un nuovo codice, e un nuovo
linguaggio, attraverso lenunciazione di un enigma; dellimpotenza
dellumano, e specialmente delluomo ignorante di malvagit, nel suo
non saper decifrare il messaggio divino; ma soprattutto del potere delluomo potente perch giusto, delluomo che sa impossessarsi senza
sforzo del codice divino per accoglierne lannunciazione e tradurne il
terribile messaggio una sentenza allingiusto.
La sezione si completa con un saggio (Glossolalia: comprensibilit e
mistero) dedicato al fenomeno religioso che, perlomeno nella sfera
cristiana, forse pi di ogni altro condensa la tensione semiotica fra
comprensibilit e mistero: la glossolalia. Lascito di unannunciazione
straordinaria, quella pentecostale, la glossolalia paradosso linguistico
nel quale lumana capacit di comunicare col divino si traveste da
linguaggio umano senza pertanto diventare tale. Fenomeno liminare,
il pronunciamento glossolalico assomiglia forse di pi allenunciazione poetica, o al delirio del folle, in cui la navigazione dellinfinito
perde la bussola e ne suggerisce la tragica incomprensibilit attraverso un disfacimento del senso del linguaggio, in catene fonatorie cui
corrisponde solo la semantica dello sbigottimento di fronte al sacro.
Capitolo I
Profezia: indeterminazione e destino

Ut audeam dicere me nullo modo in hac arte errare posse.
Bartolomeo della Rocca, detto Cocles (Bologna, ).
: .. Autonomia del significante e variet della divinazione,

.. Nomadismo e divinazione, .. Il potenziale semiotico del
palmo della mano, .. Cenni di storia della chiromanzia,
.. Il caso di Cocles, .. Le radici ebraiche della chiromanzia,
.. Conclusione: inquietudine esistenziale e arti del futuro, .
.. Autonomia del significante e variet della divinazione

Sabes decir la buenaventura, nia? Sai predire la sorte, ragazzina?
con questa frase, semplice e diretta, lescudero de brazo della signora
Clara interpella la Gitanilla, la zingarella, protagonista di una delle
Novelle esemplari di Cervantes. Il genio spagnolo, per il quale, noto, la
penna la lingua dellanima, condensa in poche battute tutte le astuzie,
le credenze, le superstizioni di un costume popolare assai antico, su
cui lo scrittore getta uno sguardo fra lironico e il divertito. De tres
o cuatro maneras in tre o quattro modi, risponde la piccola, e
in effetti molteplici sono i metodi escogitati dalluomo, nel corso dei
secoli, per predire il futuro. Anzi, essi sono sicuramente pi di tre o
quattro. Se si deve prestar fede al Practica compendiosa artis Raymundi
Lulli, stampato a Lione nel , le arti del futuro includerebbero la
chiromanzia, lastragalomanzia, la cosmomanzia, la sternomanzia,
lalectromanzia, la piromanzia, lalphitomanzia, laleuromanzia, la
critomanzia, lidromanzia, e la geomanzia.

. Impressum in edibus Joannis Moylin al[ia]s de Cambray.
Annunciazioni
Il suffisso manzia, infatti, pu essere applicato quasi a tutto, e

specialmente allinterpretazione di quei segni il cui apparire esula
dal controllo immediato delluomo, e che per ci stesso divengono
indizi per predirne la sorte: il contorcersi sinuoso di una fiamma, il
depositarsi del caff nel fondo di una tazza, la foggia delle viscere di un
animale, lannerirsi di uno specchio: sono tutti avvenimenti regolati da
leggi perlopi ignote, forse le stesse che guidano segretamente le vite
umane. Imparare a interpretare questi fenomeni, dunque, significa
saper riconoscere le oscure trame che pervadono luniverso. Ma non
tutti vi possono riuscire.
.. Nomadismo e divinazione
Non un caso che la tradizione abbia attribuito agli zingari e ai girovaghi questa capacit. Colui che dimora in un luogo, circondato sempre
dagli stessi volti e dagli stessi agi, cerca di sfuggire alle bizzarrie di un
futuro imprevedibile, forse casuale, trincerandosi allinterno di una
prigione di abitudini, regolarit, sicurezze (Leone b). Cos facendo, per, luomo sedentario perde labilit di riconoscere la minaccia
del caos, di una realt che si sottrae a qualsiasi controllo; egli rischia
persino di divenire arrogante, presuntuoso. Ed ecco allora la necessit
di colui che non ha una patria, n una dimora, n un lavoro, e che per
questo percepisca su di s, sulla propria pelle, nella fame, nella sete,
nel mutare capriccioso dei venti o nel tumulto dei viaggi, il peso di
forze al di l del proprio dominio . Lincontro con questi individui
dunque occasione preziosa, come rivelano le esclamazioni con cui la
signora Clara accoglie larrivo della Gitanilla: nia de oro, y nia de
plata, y nia de perlas ragazzina doro, e dargento, e di perle.
E fra tutte le forme inspiegabili che circondano la percezione umana, e che ricordano linsondabilit dellesistenza, quale mai pi prossima e familiare di quella del palmo della mano, la stessa mano che
si vede compiere mille gesti, mille attivit, mille operazioni? Si apra
il palmo della mano: vi si scorger un reticolo irregolare di linee, un
labirinto in cui lindovino cercher di addentrarsi nel tentativo di dare
un senso a ci che in apparenza non ne ha, e rammentare che, per
. Si veda Piasere .
. Profezia: indeterminazione e destino
quanto queste mani possano cercare di cambiare il mondo, il mondo

vi ha gi inscritto, sin dalla nascita, la sua impronta. Denle, denle la
palma de la mano a la nia le dia il palmo della mano, suggeriscono alla signora Clara, y vern qu de cosas les dice; que sabe ms que un
doctor en melecina; questa zingarella sa predire il futuro pi e meglio
di come non possa farlo un medico, perch non utilizza i sintomi, i
segni della scienza, ma i segni che la scienza si rifiuta dinterpretare.
Fra tutti questi segni, la piccola gitana sceglie di leggere quelli che
popolano il palmo di una mano.
.. Il potenziale semiotico del palmo della mano
Vi sono pi ragioni per cui queste forme, apparentemente insensate,
possano essersi trasformate nel pentagramma sul quale lindovino (il
chiromante) scrive la propria immaginazione del futuro. Alcune di
esse sono di ordine semiotico: la mano la parte del corpo che pi
ne identifica lumanit, ed stato facile associarla con un discorso che
parli del destino delluomo, di quello che egli riuscir a realizzare, o il
modo in cui fallir, grazie alluso di questa stessa mano. In secondo
luogo, le mani, e in particolare il palmo, offrono allo sguardo una
costellazione di forme che si potrebbero categorizzare utilizzando
il lessico della semiotica visiva contemporanea: segni eidetici le
linee, i punti, le geometrie che si disegnano sulla mano, ma anche gli
spessori, le profondit, le lunghezze; segni topologici la posizione
di queste forme fra loro e nel contesto del palmo della mano; e segni
cromatici le sfumature di colore dei diversi punti della superficie . In
terzo luogo, il fatto che nel palmo della mano si possano distinguere
alcune linee pi spesse e altre meno marcate, alcune pi lunghe e
altre pi corte, consente allindovino di articolare un vero e proprio
discorso, in cui accanto a certe direttrici principali (che identificano le
dimensioni fondamentali dellesistenza: la salute, lamore, il denaro,
la fortuna) vi siano elementi secondari che invitano a una precisione
maggiore, a una ricerca delle sfumature. In quarto luogo, la forma
di ogni mano, e la minuta rete di segni che la ricoprono, unica per
ogni individuo, come unico anche il destino di ciascuno, il futuro
. Si veda Calabrese .
Annunciazioni
che lo attende. Infine, non si pu trascurare il fatto che la linea in s

sia una potente metafora dello scorrere del tempo, del sorgere del
presente dal passato e del suo lento affondare nel futuro: di qui, i primi
chiromanti avranno tratto lidea che nel palmo della mano si trovi gi
inscritto il corso dellesistenza di un uomo, tanto pi che la mano e le
sue linee laccompagnano dalla nascita sino alla morte, senza che nulla
di ci che gli accade possa mutare queste forme attribuite dal destino.
.. Cenni di storia della chiromanzia
Accanto a queste ragioni semiotiche, legate alla conformazione stessa
della mano umana, ve ne sono altre di carattere storico, le quali si
mescolano inscindibilmente alle prime. A detta degli studiosi (Sabattini ; Fitzherbert ), Aristotele il primo autore a collegare
una certa conformazione del palmo della mano con alcune caratteristiche della vita di una persona . NellHistoria Animalium (, ) lo
stagirita sostiene che gli individui longevi mostrano una o due linee
che corrono ininterrottamente attraverso la mano; in quelli dalla vita corta, invece, le due linee vi sono, ma non attraversano il palmo
per intero. In seguito, numerosi autori utilizzano questo breve passo
aristotelico per conferire prestigio alle proprie teorie chiromantiche.
Plinio, ad esempio, nel libro undicesimo della Naturalis Historia ()
attribuisce ad Aristotele lidea che le linee spezzate nel palmo di una
mano indichino una vita breve. Simili allusioni, sempre attribuite ad
Aristotele, vi sono anche nei Problemata e nei Physiognomica. Sin dai
tempi di Giovenale, comunque, la pratica di consultare un chiromante
riceve una connotazione sociale negativa: nelle Satir il poeta latino
ironizza sulla curiosit e sulla vanit delle donne, e aggiunge che quelle delle classi superiori si rivolgono agli astrologi caldei, mentre quelle
di estrazione media frontemque manumque prbebit vati (, ). Ma a
partire da Artemidoro (secondo secolo d.C.), del quale si dice che abbia scritto unopera intitolata , non si incontra pi alcun
riferimento alla pratica della chiromanzia, e bisogna attendere linizio
. Gli autori medievali tramandano abbondantemente una leggenda secondo cui il
filosofo trov un trattato di chiromanzia, scritto a lettere doro e in lingua araba, su di un
altare dedicato al dio Ermes.
del tredicesimo secolo per ritrovare manoscritti medievali dedicati a

questarte del futuro (Rapisarda ).
Nella loro forma pi semplice, tali manoscritti non presentano
alcun riferimento allastrologia. Si tratta invece di commentari a disegni di mani, i quali ne illustrano perlopi le tre linee principali (uno
di essi stato ristampato nel De Cheiromantia Libri III) . Il secondo
tipo di manoscritti quello della Summa Chiromanti, che stata
tramandata in forma pi o meno inalterata sino ai giorni nostri. Le
linee principali del palmo sono quattro, mentre a ciascuna delle dita
associato un pianeta. Segue poi la descrizione e linterpretazione
divinatoria delle figure del triangolo, delle linee, delle linee sorelle, del
quadrangolo, delle colline, delle linee speciali che si trovano nel palmo
della mano, pi alcune considerazioni generali sulle proporzioni della
mano, sulle unghie, sulle giunture, sulle figure speciali. Un esempio
di questo trattato generale di chiromanzia quello contenuto nello
pseudoaristotelico Cyromancia Aristotelis (Ulm, ).
Vi poi un terzo tipo di manoscritti, che contiene descrizioni ancora pi dettagliate e disegni di mani, un quarto di manoscritti che
attribuiscono ad Aristotele (falsamente) linvenzione della chiromanzia, mentre un quinto tipo di manoscritti quello che si riferisce al
trattato di chiromanzia compilato da Rodericus de Majoricis (Oxford
University) (Pack e Hamilton ).
La chiromanzia raggiunse per il suo apice di popolarit nel quindicesimo e nel sedicesimo secolo, quando vennero pubblicati a stampa i
primi trattati dedicati a questa pratica : Die Kunst Ciromantia, di Johann
Hartlieb (Augsburg, , ma scritto attorno al ; facsimile ),
seguito dallo stesso Cyromancia Aristotelis cum figuris (Ulm, ), dal
Libellum de chyromantia del cesenate Antioco Tiberto (Antiochus Tibertus) (Bologna, , ripubblicato in Tibertus ), dal De Chiromanti
Principiis et Physiognomi di Alessandro Achillini , (Bonn, ), e dalle
. Magonza: Excvsvm in aedibus Iuonis Schoeffer, .

. Si consulti la Charles H. Van Horne Collection di trentuno titoli in trentacinque
volumi, acquisita nel marzo dalla biblioteca di libri rari delluniversit di Princeton,
una collezione quasi esaustiva di prime edizioni di testi di chiromanzia dal Rinascimento
fino al diciottesimo secolo (Cardano, Indagine, Cocles, Taisnier, Tricasso da Cerasari, etc.).
. Probabilmente Neuburg an der Donau .
. Bologna, .
Annunciazioni
Introductiones apotelesmatic elegantes di Johannes ab Indagine ().

Ma forse con unopera di Bartolomeo della Rocca, detto Cocles, la
Chyromantie ac physonomie Anastasis cum approbatione magisteri Alexandri de Achillinis (Bologna, ) che la chiromanzia tocc il suo zenit
rinascimentale.
.. Il caso di Cocles
Nato il marzo , alla terza ora della notte sul meridiano di Bologna, Cocles lasci il suo villaggio natale (Tuguriolum) per recarsi
a Imola, ove predisse ai principi locali la perdita del loro dominio.
Quindi si spost a Faenza, e vaticin una sorte avversa ad Astorgio
di Faenza, che mor poco dopo. Ritroviamo poi Cocles a Cesena e a
Pesaro. A Julius Varanus di Camerino egli predisse un destino amaro
per lui e per i suoi figli. Infine, dopo varie peregrinazioni, disavventure
e nefaste predizioni, Cocles ritorn nella citt natale, dove scrisse il
suo trattato sulla chiromanzia. In questopera egli menziona un altro
scritto, dedicato a Giovanni Bentivoglio, nel quale Cocles avrebbe
predetto i diversi tipi di morte cui vari personaggi famosi del suo
tempo sarebbero incorsi. Questopera, qualora sia mai esistita, sfortunatamente scomparsa, ma secondo Cardano e Paolo Giovio , due
cultori delle arti del futuro, Cocles vi avrebbe predetto persino la
propria morte, con esattezza di dettagli e precisione di tempi. Labilit
di questo chiromante nel vaticinare il fato avverso dei potenti del
suo tempo non dovette essergli di grande giovamento. assai facile,
infatti, scambiare un indovino per un uccello del malaugurio, e una
lunga tradizione di testi ammonisce sul destino riservato alle Cassandre di ogni epoca. In effetti, Cocles fu assassinato il settembre del
, apparentemente per ordine di Ermete (il quale, ironia della sorte,
portava il nome del dio dei misteri), figlio di Giovanni Bentivoglio,
cui Cocles aveva predetto la morte in battaglia .
. .
. Pavia, Roma, .
. Como, Firenze, .
. Pare che con coloro che osano spiare il destino al di l del suo atro e impenetrabile
velo il destino sia spesso amaro, come per una sorta di vendetta. Anche il chiromante
Antioco Tiberto, dopo aver predetto a Guido da Bagni che gli sarebbe morto un amico,
Numerose leggende circolarono, fra il sedicesimo e il diciassettesimo secolo, intorno alla vita di Cocles. Secondo Cardano (De exemplis
centum geniturarum, in Opera, , V, p. ), egli non era che un
barbiere girovago e ignorante che intraprese lo studio della fisiognomica e della chiromanzia con tale zelo che fu poi in grado di scrivere
unopera in latino e divenire, cos, oggetto dammirazione della sua
epoca. Che un grande contributo alla fisiognomica e alla chiromanzia
sia stato dato da un barbiere un fatto sorprendente, ma non inspiegabile: osservare centinaia di volti, scrutarne a fondo le fattezze prima
di procedere al taglio della barba, o dei capelli, deve aver conferito a
Cocles una speciale sensibilit, acquisita empiricamente, nel collegare
i tratti del volto con quelli dellanima. Un autore del diciassettesimo
secolo, lAlidosi (Li dottori bolognesi, ) riporta unaltra leggenda bizzarra: avendo previsto che il proprio fato sarebbe stato quello di essere
ucciso con un colpo alla testa, Cocles portava sempre una placca di
metallo nascosta nel copricapo. Ma lassassino, travestito da venditore
di legname, lo colp alla testa con un fascio di bastoni allorch Cocles
gli apr la porta di casa sua, per farlo entrare. Lo stesso Alidosi cita dei
versi del Pontano che, per quanto scritti prima della morte violenta
di Cocles, gli sembrarono profetici del destino riservato al grande
chiromante, vittima delle sue stesse profezie:
Cur caput armatum galea? latus ense revinctum est?
Vim fati radios dixtinhabere tuos?
Sed video melius fatum est nescire scivisse,
Quano nihil prodest tela nec arma valent.
Vi una corposa tradizione di avvenimenti (e ammonimenti) analoghi nella storia della chiromanzia (o, in generale, in quella delle
arti del futuro): chi, avendo conosciuto il proprio destino, tenta di
sfuggirgli, ne viene colpito in modo ancora pi duro, e spesso con un
vigore accentuato dallironia (celebre la leggenda, diffusa in numerose
versioni diverse, del cacciatore cui un infallibile indovino predice che
morir incornato da un alce; luomo si rinchiude quindi nella propria
e a Pandolfo Malatesta, despota di Rimini, che sarebbe stato spodestato e avrebbe finito i
propri giorni in esilio e in povert, fu imprigionato. Invaghitosi della figlia del carceriere, i
due evasero insieme, ma furono presto riacciuffati e decapitati.
Annunciazioni
casa, per poi finire ammazzato dalla testa dalce appesa sul proprio
letto, cadutagli addosso durante la notte).
Cocles intitol il proprio trattato Anastasis, o rinascita, in quanto riteneva di aver risollevato la fisiognomica, e soprattutto la chiromanzia,
dalle polveri delloblio. In realt, come si avuto modo di osservare, la
chiromanzia era gi molto diffusa presso numerosi autori medievali, e
quantunque Cocles proclamasse di aver ricevuto dalle stelle le sue conoscenze, le fonti che egli cita nella propria opera stanno a dimostrare
il contrario. LAnastasis si divide in sei parti: la prima tratta dei principi
generali della fisiognomica; la seconda concerne tutto il corpo umano,
dalla testa ai piedi, e si svolge nella forma di un dialogo fra Cocles e il
discepolo Augustinus; la terza parte discute della relazione dei pianeti
con la fisiognomica, e considera in dettaglio le linee della fronte; la
quarta parte interamente dedicata alla chiromanzia, di nuovo nella
forma di un dialogo fra lautore e il suo allievo. La quinta parte contiene un trattato ascritto da Cocles a Pietro dAbano, mentre il sesto
e ultimo libro del trattato di ordine pratico, e si compone di ben
trecento capitoli, tutti dedicati alla lettura della mano (De chyromantia
parva cum capitulis distinctis et recollectis in chyromantia magna). La chiromanzia, infatti, secondo questautore, una delle pi eccelse arti del
futuro, anche se non affatto la sola: laccompagnano la piromanzia,
lidromanzia, la negromanzia, la vaticinazione e linterpretazione dei
sogni, la spatulomanzia (lo studio delle ossa di una capra macellata di
recente), la litteramanzia, la nomanzia (rispettivamente, la predizione
del futuro tramite le lettere o i nomi), la solmanzia (con i raggi del
sole), la venamanzia e lumbilicomanzia, nonch un metodo assai
poco aulico, la spennatura dei polli come arte del futuro.
Ma quando si tratta di stabilire quale sia la pratica pi affidabile,
Cocles non ha dubbi: la fisiognomica e la chiromanzia sono superiori
a qualsiasi altro metodo, la seconda essendo ulteriormente preferibile alla prima in quanto le linee della mano permangono invariate
durante tutta la vita, mentre i tratti del volto possono mutare considerevolmente. Sulluna e sullaltra disciplina, poi, Aristotele proietta
la sua ombra prestigiosa e rassicurante. Ma se la filosofia del Rinascimento cerca di dare un senso al caos e di spiegare lignoto attraverso il
riferimento alla scolastica medievale e, direttamente o indirettamente,
ad Aristotele e alla filosofia greca, altre culture hanno sviluppato una
propria tradizione chiromantica, indipendente da quella grecolatina
(sebbene le varie tradizioni si intersechino a volte in modi che assai

difficile ricostruire).
.. Le radici ebraiche della chiromanzia
Nella cultura ebraica, la chiromanzia ha il suo fondamento biblico in
un versetto del libro di Giobbe (, ) che recita: Egli sigilla la mano
di ogni uomo, cos che ogni uomo possa conoscere il suo lavoro. Gi
nel Medioevo, molti chiromanti cristiani avevano gi utilizzato questo
versetto come prova del fatto che le linee incise nel palmo della mano
di ogni uomo sono una sorta di scrittura divina, un sigillo di Dio
sul corpo delluomo, indipendente dal libero arbitrio e dalla volont
individuale. Di qui, la possibilit di utilizzare queste linee per conoscere il carattere, e soprattutto il futuro, di ciascuno. Presso gli Ebrei,
invece, questo versetto viene interpretato per la prima volta in chiave
chiromantica nel sedicesimo secolo, negli ambienti del misticismo
Merkavah. La pi antica fonte ebraica concernente la chiromanzia
infatti un capitolo dai frammenti ascritti a questa cerchia di mistici,
intitolato Hakkarat Panim leRabbi Yishmael, scritto in stile rabbinico.
Pare che in questo ambito la chiromanzia fosse usata soprattutto come
metodo per discernere se un individuo fosse o meno degno di ricevere
insegnamenti esoterici. Prima del sedicesimo secolo, i testi della chiromanzia ebraica sono pi che altro traduzioni di opere redatte in arabo,
mentre dei primi cabalisti (inizi del tredicesimo secolo) sappiamo che
usavano esaminare le linee dei palmi delle mani, perch attraverso
di esse i saggi avrebbero conosciuto il fato di un uomo e le buone
cose che lattendevano nel futuro ( Jacob Nazir, Sefer haMinhagot).
Anche nello Zohar vi sono numerosi riferimenti alla chiromanzia e
alla metoposcopia (la lettura delle linee della fronte).
.. Conclusione: inquietudine esistenziale e arti del futuro
Dopo aver delineato, per quanto a tratti piuttosto grossolani, la semiotica e la storia della chiromanzia (e non si sono sfiorate che le
due fonti principali della cultura occidentale, Atene e Gerusalemme,
quando invece sarebbe assai interessante addentrarsi nei meandri del-
Annunciazioni
linfluenza della cultura araba sulla chiromanzia cristiana ed ebraica, o

sulla chiromanzia dellestremo Oriente) giunto il momento di porsi
alcune questioni fondamentali. Ha poco senso chiedersi se sia lecito
credere a queste forme di previsione del futuro, alla possibilit di conoscere i giorni a venire scrutando le pieghe della mano. La mentalit
occidentale contemporanea, disincantata in seguito allavvento dellIlluminismo e al progresso della scienza, rifiuta persino di prendere
in una qualche considerazione una domanda siffatta. Anzi, contrariamente a quanto avviene nella cultura islamica, quella influenzata dal
Cristianesimo (e soprattutto dalla teologia cattolica) respinge lidea di
un destino gi inscritto, alla nascita, nel palmo della mano di un uomo,
e preferisce credere che, almeno in una certa misura, sia lindividuo
stesso, nella sua interazione con i mille accidenti che lo attendono a
ogni passo dellesistenza, a plasmare il proprio destino. Daltra parte,
questo uno dei motivi principali della reciproca avversione fra la
Chiesa cattolica e la chiromanzia: solo Dio conosce il destino degli
uomini, ma esso non si scrive che nello sforzo congiunto della mano
e della penna, della grazia e del libero arbitrio.
Nonostante gli ultimi due secoli della storia della cultura occidentale siano stati caratterizzati da una progressiva e inesorabile secolarizzazione (ma a proposito dellepoca attuale alcuni studiosi ravvisano
una tendenza contraria, definendola desecolarizzazione), lidea che
luomo possegga un qualche controllo sulla propria esistenza tanto
antropologicamente cara che non si riesce ad abbandonarla, che non
si riesce a credere fino in fondo che forze oscure e misteriose, visibili solo agli occhi di qualche fortunato indovino, guidino lesistenza
umana. Se dunque le arti del futuro non sono, appunto, che arti, e
non riescono a divenire tecniche, n tanto meno scienze, perch mai
allora la chiromanzia sopravvive da secoli, praticamente invariata nel
suo corpus di metodi e conoscenze, sin dagli albori della cultura moderna? Perch ancora oggi le strade delle principali citt del mondo
occidentale, quelle che ostentano a ogni passo la propria modernit
postindustriale e globalizzata, sono ancora affollate di chiromanti,
pi o meno avveduti nella disciplina, che offrono a passanti e curiosi i
propri servigi? Perch si ancora disposti a pagare, come la Signora
Clara della novella di Cervantes, perch ci si legga la mano?
piuttosto difficile trovare una risposta univoca a tutti questi quesiti, ed forse necessario scomporli secondo diverse dimensioni. Dal
punto di vista antropologico, la paura del futuro qualcosa di profondamente radicato nellanimo umano (o nei geni delluomo, se si vuole
adottare una concezione sociobiologica). I filosofi e gli psicanalisti
hanno vieppi sottolineato che lessere delluomo un esserci che
scorre consapevole verso la morte, anche se gran parte dei suoi sforzi
sono tesi a distrarlo da questa verit. La chiromanzia, cos come le
altre arti del futuro, sono uno dei tanti piccoli esorcismi che si praticano quotidianamente per illudersi di avere un qualche controllo
sullesistenza, sullo scivolare inesorabile verso il non essere. Da un
punto di vista psicologico, poi, la chiromanzia, cos come le altre arti
del futuro, prosperano perch soddisfano il desiderio narcisistico di
incontrare un discorso che parli di chi le interpella, e soltanto di essi.
Il successo commerciale degli oroscopi, ad esempio, si basa proprio
su questa geniale trovata di marketing: lo stesso testo dice la stessa
cosa a tutti (o perlomeno, a dodici gruppi di lettori), ma ognuno lo
legge e lo interpreta come se gli fosse diretto in maniera specifica,
individuale (Volli ). In realt, ci che rende unico il discorso sul
futuro non chi lo pronuncia (per quanto affinate siano le sue capacit
retoriche, il chiromante utilizza un lessico piuttosto ripetitivo), ma chi
lo recepisce: non sono le parole del chiromante a essere uniche, ma le
pieghe nel palmo di ciascuna mano.
Queste spiegazioni antropologiche, filosofiche e psicologiche, tuttavia, non spiegano come mai la chiromanzia, nonostante la sua invariata
permanenza nella storia, prosperi di pi in alcuni periodi piuttosto
che in altri. Ancora una volta, trovare le ragioni precise di queste variazioni impresa ardua, che richiederebbe uno studio approfondito,
e che forse sarebbe comunque destinata a fallire. Si possono per
avanzare alcune ipotesi, sperando che non siano troppo facili da falsificare. Storicamente, la chiromanzia fiorisce proprio in quei periodi
nei quali la cultura cosiddetta alta, quella che assai spesso disprezza le
tradizioni popolari, propaganda in varie forme e discorsi il rinnovato
e migliorato controllo delluomo sulla natura, sul caos, sul futuro. Il
Rinascimento e lepoca positivista, ad esempio, cos come lattuale
postmodernit tecnologica e globalizzata, sono periodi di grande
fervore chiromantico.
Questa coincidenza pu essere spiegata in due modi diversi. Da un
lato, si pu ipotizzare che allorch lumanit prende fiducia rispetto
alle proprie capacit e al proprio controllo dellesistente e dellesi-
Annunciazioni
stenza, si sviluppano anche le arti del futuro, quasi come una sorta
di arrogante tentativo di estendere il dominio delluomo su tutto il
vasto ambito dellinconoscibile. Daltro lato, per, questa spiegazione
vale pi per lepoca rinascimentale (nella quale le arti del futuro e
le scienze della previsione sono ancora mescolate in maniera spesso
inscindibile, e si influenzano e si alimentano reciprocamente) che per
quella industriale o postindustriale. Il sospetto, infatti, che lattuale
fiorire della chiromanzia, dellastrologia, o di quantaltro, sia un frutto
della paura, pi che della fiducia, una conseguenza del sentirsi profondamente incapaci di controllare la propria vita, piuttosto che della
sicurezza che si trae dallinfallibile (?) precisione delle tecnologie.
Non certo una tesi nuova quella secondo cui uno degli effetti
negativi del progresso tecnologico, e soprattutto del velocizzarsi dei
ritmi di vita (e specie degli scambi comunicativi di ogni tipo) risiede
nel fatto che, se fino a due secoli or sono un individuo si sentiva in
grado di prevedere il proprio futuro nel lunghissimo termine (nato
in un villaggio, vi rimarr sino alla morte, continuer il lavoro di
mio padre, sposer una donna della mia stessa estrazione sociale,
della mia stessa cultura, i miei figli vivranno accanto a me sino alla
morte, etc.), con laumentare della rapidit delle comunicazioni la
porzione di futuro soggetto a controllo si accorciata sempre pi, fino
alla cosiddetta presentificazione attuale: si vive in un presente fatto di
istanti scollegati fra loro, incapaci di prevedere se domani si avr lo
stesso lavoro, si amer la stessa persona, si vivr nella stessa citt, etc.
Lattuale uso (e abuso) delle arti del futuro sicuramente ricollegabile
a questo fenomeno: di fronte alla scomparsa del futuro, il discorso dei
chiromanti uno degli stratagemmi cui si ricorre per risuscitarlo, per
vivere, almeno durante i pochi minuti della lettura di una mano, e in
forma di simulacro narrativo, lillusione di poter proiettare il proprio
io al di l dei confini ciechi di un eterno presente.
Da questo punto di vista, sembra fallace sostenere che la chiromanzia sia sempre esistita, praticamente invariata, dal Medioevo sino a
oggi, giacch questarte del futuro non consiste tanto nelle tecniche
di lettura della mano (queste, s, praticamente le stesse da otto secoli),
ma nei motivi per cui ciascun individuo si rivolge al chiromante. Fino
a oggi, in effetti, si scritta la storia delle arti del futuro come storia di
risposte (quelle degli indovini ai loro committenti); sarebbe forse pi
interessante conoscere la storia della chiromanzia come storia di do-
mande. Purtroppo, se per la prima ricostruzione storica disponiamo

di fonti abbondanti (i trattati che si sono appena citati), per la seconda
le fonti sono molto pi difficili da reperire. Bisogna per cogliere un
dato interessante: nel Rinascimento, la domanda pi insistente, fra
quelle rivolte ai chiromanti, riguardava la morte: quando morir, in
che modo, in che circostanze. Nella chiromanzia attuale, invece, questa questione non ricorre mai. Nasce il sospetto che ci sia cos non
solo perch lidea di morte stata espulsa dalla cultura odierna per
lasciar maggior spazio alle pratiche di consumo, ma anche perch vi
sono molte pi cose, prima di morire, delle quali si assolutamente
incerti. Se luomo del Rinascimento non sapeva, ovviamente, quando
sarebbe morto, ma conosceva pi o meno il modo in cui si sarebbe
sviluppata la propria vita, oggi questa conoscenza totalmente preclusa. Ci si potrebbe ritrovare a lavorare come esperto di marketing o
come tecnico informatico; nella Silicon Valley o a Bombay; etero o
omosessuali; single o in coppia; in un attico nel centro di Milano o
in una bidonville dellAmerica centrale. Le possibilit dellesistenza si
sono espanse enormemente, ma con esse anche lincapacit di gestirle,
la paura del futuro, quellinsicurezza costante del domani che ricorda
il pensiero della morte e che ogni giorno fa morire un po.
Come andr a finire? Molto male, se si continuer a nutrire questontologia della precariet: questa la previsione per il futuro. Ma
memori della storia di Cassandra, e della morte di Cocles, forse
preferibile stemperare il pessimismo con le parole della Gitanilla, quelle che la piccola chiromante rivolge alla Signora Clara dopo averle
predetto un futuro doloroso: No llores, seora ma; / que no siempre las
gitanas / decimos el Evangelio; / no llores, seora, acaba .
A A. () De Chiromanti Principiis et Physiognomi, Ex arte &
officina Joannis Antonii de Benedictis, Bonn.
A P G.N. () Li dottori bolognesi, presso Bartolomeo Cochi,
Bologna.
. Non piangere, signora mia, / che non sempre le gitane / dicono il Vangelo; /
smetti di piangere, signora mia.
Annunciazioni
C O. () Chiromanzia di Michelangelo, in A. Gentili, P. Morel, e C. Cieri Via, a cura di () Il ritratto e la memoria. Materiali ,
Bulzoni, Roma, .
C G. () Opera omnia, sumptibus Ioannis Antonii Huguetan, &
Marci Antonii Rauaud, Lione.
C B. (Bartolomeo della Rocca) () Chyromantie ac physonomie Anastasis cum approbatione magisteri Alexandri de Achillinis, impressum per
Ioannem Antonium Platonidem Benedictorum ciuem Bononiensem, Bologna.
F A. () The Palmists Companion: a History and Bibliography of
Palmistry, Scarecrow Press, Metuchen, NJ.
H J. () Die Kunst Ciromantia, facsimile ricostruttivo delloriginale
su blocchi di legno del , Verlag der Mnchner Drucke, Monaco di
Baviera.
I I. () Introductiones apotelesmatic elegantes, impensis autoris
libri, opera uero Ioannis Scotti Argentorat. sub., Strasburgo.
L M. (a) Sulla chiromanzia, in G.M. De Maria, a cura di ()
Ieri, oggi, domani: Saggi sulla previsione nelle scienze umane, Roma, Aracne,
.
(b) Rituals and Routines: A Semiotic Inquiry, Chinese Semiotic
Studies, , : .
P R.A. e R. H () Rodericus de Majoricis: Tractatus Ciromancie, Archives dhistoire doctrinaire et littraire du moyen ge, : .
P L. () Popoli delle discariche: saggi di antropologia zingara, CISU,
Roma.
R S., a cura di () Manuali medievali di chiromanzia, Carocci,
Roma.
S G. () Bibliografia di opere antiche e moderne di chiromanzia e
sulla chiromanzia: con notizie biografiche sui principali autori, Nironi &
Prandi, Reggio Emilia.
T A. () De Cheiromantia libri III, Excusum in aedibus Iuonis Schoeffer, Magonza.
V U. () Il linguaggio dellastrologia, Bompiani, Milano.
Capitolo II
Enigma: ignoranza e intellegibilit

: .. Introduzione, .. Il testo biblico, .. Lesegesi
ebraica, .. Lesegesi cristiana, .. Liconografia cristiana
medievale, .. Liconografia cristiana della prima modernit,
.. Operazioni intertestuali, .. Conclusioni, .
.. Introduzione
Questo capitolo si occuper di ci che i semiotici chiamerebbero
le condizioni di enunciazione dei graffiti (Leone ), al fine di
riflettere su alcuni aspetti del rapporto fra questa forma espressiva
e il concetto di potere. Si proceder non attraverso una meditazione
filosofica di carattere generale e astratto, ma a partire dalla costruzione
di una serie testuale, cos come dalla ricostruzione di una tradizione
filologica.
.. Il testo biblico
Il punto di partenza di questo percorso Daniele , il passo della Bibbia
nel quale si racconta la fine di Baldassr, ultimo re di Babilonia. Bench
il passo sia notissimo, vale forse la pena rinfrescarne la memoria ai
fini dellesposizione. Essendo di stile assai asciutto, quasi lapidario,
riassumerlo sarebbe per sconveniente. Eccolo dunque per intero,
nella traduzione CEI:
[] Il re Baldassr imband un gran banchetto a mille dei suoi dignitari e
insieme con loro si diede a bere vino. [] Quando Baldassr ebbe molto bevuto
comand che fossero portati i vasi doro e dargento che Nabucodnosor
Annunciazioni
suo padre aveva asportati dal tempio, che era in Gerusalemme, perch vi
bevessero il re e i suoi grandi, le sue mogli e le sue concubine. [] Furono
quindi portati i vasi doro, che erano stati asportati dal tempio di Gerusalemme,
e il re, i suoi grandi, le sue mogli e le sue concubine li usarono per bere;
[] mentre bevevano il vino, lodavano gli dei doro, dargento, di bronzo, di
ferro, di legno e di pietra. [] In quel momento apparvero le dita di una mano
duomo, le quali scrivevano sulla parete della sala reale, di fronte al candelabro.
Nel vedere quelle dita che scrivevano, [] il re cambi daspetto: spaventosi
pensieri lo assalirono, le giunture dei suoi fianchi si allentarono, i ginocchi
gli battevano luno contro laltro. [] Allora il re si mise a gridare, ordinando
che si convocassero gli astrologi, i caldei e gli indovini. Appena vennero, il re
disse ai saggi di Babilonia: Chiunque legger quella scrittura e me ne dar
la spiegazione sar vestito di porpora, porter una collana doro al collo e
sar il terzo signore del regno. [] Allora entrarono nella sala tutti i saggi
del re, ma non poterono leggere quella scrittura n darne al re la spiegazione.
[] Il re Baldassr rimase molto turbato e cambi colore; anche i suoi grandi
restarono sconcertati. [] La regina, alle parole del re e dei suoi grandi, entr
nella sala del banchetto e, rivolta al re, gli disse: Re, vivi per sempre! I tuoi
pensieri non ti spaventino n si cambi il colore del tuo volto. [] C nel tuo
regno un uomo, in cui lo spirito degli dei santi. Al tempo di tuo padre
si trov in lui luce, intelligenza e sapienza pari alla sapienza degli dei. Il re
Nabucodnosor tuo padre lo aveva fatto capo dei maghi, degli astrologi, dei
caldei e degli indovini. [] Fu riscontrato in questo Daniele, che il re aveva
chiamato Baltazzr, uno spirito superiore e tanto accorgimento da interpretare
sogni, spiegare detti oscuri, sciogliere enigmi. Si convochi dunque Daniele ed
egli dar la spiegazione. [] Fu quindi introdotto Daniele alla presenza del re
ed egli gli disse: Sei tu Daniele un deportato dei Giudei, che il re mio padre
ha condotto qua dalla Giudea? [] Ho inteso dire che tu possiedi lo spirito
degli dei santi e che si trova in te luce, intelligenza e sapienza straordinaria.
[] Poco fa sono stati condotti alla mia presenza i saggi e gli astrologi per
leggere questa scrittura e darmene la spiegazione, ma non sono stati capaci.
[] Ora, mi stato detto che tu sei esperto nel dare spiegazioni e sciogliere
enigmi. Se quindi potrai leggermi questa scrittura e darmene la spiegazione,
tu sarai vestito di porpora, porterai al collo una collana doro e sarai il terzo
signore del regno. [] Daniele rispose al re: Tieni pure i tuoi doni per te
e d ad altri i tuoi regali: tuttavia io legger la scrittura al re e gliene dar la
spiegazione. [] O re, il Dio altissimo aveva dato a Nabucodnosor tuo padre
regno, grandezza, gloria e magnificenza. [] Per questa grandezza che aveva
ricevuto, tutti i popoli, nazioni e lingue lo temevano e tremavano davanti
a lui: egli uccideva chi voleva, innalzava chi gli piaceva e abbassava chi gli
pareva. [] Ma, quando il suo cuore si insuperb e il suo spirito si ostin
nellalterigia, fu deposto dal trono e gli fu tolta la sua gloria. [] Fu cacciato
dal consorzio umano e il suo cuore divenne simile a quello delle bestie; la sua
dimora fu con gli nagri e mangi lerba come i buoi; il suo corpo fu bagnato
. Enigma: ignoranza e intellegibilit
dalla rugiada del cielo, finch riconobbe che il Dio altissimo domina sul regno
degli uomini, sul quale innalza chi gli piace. [] Tu, Baldassr suo figlio, non
hai umiliato il tuo cuore, sebbene tu fossi a conoscenza di tutto questo. []
Anzi tu hai insolentito contro il Signore del cielo e sono stati portati davanti a
te i vasi del suo tempio e in essi avete bevuto tu, i tuoi dignitari, le tue mogli,
le tue concubine: tu hai reso lode agli dei doro, dargento, di bronzo, di ferro,
di legno, di pietra, i quali non vedono, non odono e non comprendono e
non hai glorificato Dio, nelle cui mani la tua vita e a cui appartengono tutte
le tue vie. [] Da lui fu allora mandata quella mano che ha tracciato quello
scritto, [] di cui questa la lettura: mene, tekel, peres, [] e questa ne
linterpretazione: Mene: Dio ha computato il tuo regno e gli ha posto fine.
[] Tekel: tu sei stato pesato sulle bilance e sei stato trovato mancante. []
Peres: il tuo regno diviso e dato ai Medi e ai Persiani. [] Allora, per ordine
di Baldassr, Daniele fu vestito di porpora, ebbe una collana doro al collo e
con bando pubblico fu dichiarato terzo signore del regno. [] In quella stessa
notte Baldassr re dei Caldei fu ucciso: [] Dario il Medo ricevette il regno,
allet di circa sessantadue anni.
Finanche prima di ogni esamina approfondita, si evince gi che

questo passo offre un racconto tra i pi suggestivi su molti dei temi
di cui si occuper il presente capitolo: un sovrano che abusa del suo
potere fino al sacrilegio; un graffito che una mano misteriosa traccia
sul muro del palazzo mentre si consuma lapice della profanazione;
lincapacit del sovrano e della sua accolita di decifrare il contenuto
del graffito; la necessit di convocare Daniele, non tocco dallarroganza del potere, al fine di decodificare il messaggio; il modo in cui il
graffito, una volta interpretato dal giusto, rivela al potente accecato
dalla superbia la sua manchevolezza agli occhi di Dio e gli predice una
fine imminente; linesorabile compiersi del castigo divino.
Questo passo stato oggetto di numerose interpretazioni, le quali
per comodit di esposizione possono essere raggruppate in quattro
filoni: ) Lesegesi ebraica, la quale comprende i commentari sia di
autori talmudici che di quelli moderni; ) lesegesi cristiana; ) lesegesi
non verbale che si esprime nella trasposizione di questo racconto in
altre sostanze espressive, a cominciare dalliconografia cristiana; )
lesegesi sia verbale che non verbale che si manifesta attraverso le
riprese intertestuali di questo passo.
Molti sono i fattori che potrebbero motivare una tale ricchezza
interpretativa, ma uno fra tutti senzaltro primeggia: un elemento
fondamentale del racconto riguarda il concetto stesso dinterpretazio-
Annunciazioni
ne, cos come il rapporto fra scrittura, codice, lettura, e potere.

nellesercizio di una semiotica avant la lettre del graffito divino che
Daniele rivela a Baldassr la sua fine imminente; nellincapacit di
un tale esercizio semiotico lorigine della perdizione del sovrano e
della sua accolita. Non dunque un caso che le esegesi sia verbali
che non verbali di questo passo siano cos numerose: nellinterpretare
il racconto del banchetto di Baldassr, esse indirettamente costruiscono ipotesi metasemiotiche, ovverosia congetture sulle modalit
dellinterpretazione biblica.
.. Lesegesi ebraica
Il commento talmudico pi approfondito su Daniele si trova nel
Talmud babilonese, sezione Nezkin, trattato dei Sinedri, secondo capitolo, folio a delledizione Soncino, ove si discute della lingua e
dellalfabeto originali della Torah. Semplificando al massimo, la questione principale che ci si pone la seguente: visto che nemmeno i
cortigiani ebrei di Baldassr furono in grado di decifrare il graffito
divino, come possibile che vi riuscisse Daniele? Le risposte riportate
dal Talmud vanno in due opposte direzioni.
Secondo Rav Jose, in origine la Torah fu data agli ebrei in alfabeto assiro [ktav ashurit], ma quando essi peccarono, esso fu mutato
in quello samaritano [roaz]. Tuttavia, quando essi si pentirono, i
caratteri assiri furono reintrodotti. Questa esegesi, che interpreta il
racconto del banchetto di Baldassr come prova del mutamento dellalfabeto ebraico al tempo di Ezra, configura un Daniele sostanzialmente
filologo: attraverso la sua conoscenza delloriginale scrittura divina
che egli in grado di decifrare il graffito indirizzato a Baldassr.
Al contrario, secondo Rav Smeon ben Eliezer, che si appella al
parere autorevole di Rav Eliezer ben Parta, il quale a sua volta si rif
a Rav Eleazar di Modin, la scrittura della Torah non mai cambiata.
La capacit di Daniele di decifrare il graffito divino non si deve al suo
essere filologo di un alfabeto perduto, ma al suo essere semiologo di un
codice segreto: la gematria. Secondo lautorevole parere dello storico
della matematica ebraica Solomon Gandz, che riassume e sviluppa una
lunga tradizione di studi, il termine gematria non avrebbe nulla a
che vedere con la geometria, secondo letimologia proposta da alcu-
ni, ma deriverebbe, invece, dal greco , e designerebbe in

sostanza la crittografia, la scienza, larte o il gioco di formare lettere
segrete, larte dei codici segreti, linterpretazione numerica delle lettere,
la permutazione delle lettere (Gandz , p. ). Gandz elenca le
tecniche gematriche pi diffuse: la permutazione delle lettere secondo la
loro posizione nellordine alfabetico, anche con riguardo al loro valore
numerico; il cambio di direzionalit della scrittura da destrasinistra a
sinistradestra, o dalla linea orizzontale a quella verticale; etc.
Una delle prime testimonianze scritte della gematria sarebbe proprio, secondo Gandz, il passo del Trattato dei Sinedri in cui Rav Simeon
ben Eliezer interpreta il racconto del banchetto di Baldassr. Secondo
questo esegeta, infatti, il graffito divino sarebbe stato costituito da una
serie di quindici lettere dellalfabeto ebraico, divise in quattro parole,
le prime tre di tre lettere ciascuna, lultima di sei, cos che il messaggio
sarebbe apparso come segue: yod tet tet / yod tet tet /
alef dalet caf / pe vav ghimel het mem tet:
K
Questa sequenza di lettere non corrisponde ad alcun significato
in ebraico, ed per questo che nemmeno gli ebrei attorno a Baldassr poterono interpretare il graffito divino. Daniele, per, sempre
secondo lesegesi talmudica di Rav Simeon ben Eliezer, permut le
lettere secondo le tecniche della gematria, e in particolare secondo il
principio del cosiddetto at-bash, un semplice cifrario a sostituzione
monoalfabetica in cui la prima lettera dellalfabeto sostituita con
lultima, la seconda con la penultima, e cos via, invertendo lordine
alfabetico delle lettere. Grazie a questo stratagemma, la sequenza di
lettere summenzionata fu sostituita dalla sequenza seguente: mem
nun alef / mem nun alef / tet qof lamed / vav pe
resh samekh yod nun:
N M M
Ed ecco finalmente il contenuto del messaggio secondo linterpretazione che Rav Simeon ben Eliezer attribuisce a Daniele. Mene: Dio
ha numerato il tuo regno e lo ha condotto a una fine; tekel: sei stato
Annunciazioni
pesato e trovato manchevole; peres: il tuo regno viene diviso e dato

ai Persiani e ai Medi. Nello stesso passaggio talmudico poi, altri ricostruiscono la sequenza di lettere delloriginale graffito divino secondo
diverse tecniche permutative. Secondo Rav Samuel le lettere erano scritte verticalmente invece che orizzontalmente; secondo Rav Johanan la
direzionalit destrasinistra era stata sostituita da quella sinistradestra;
secondo Rav Ashi, infine, vi era stata una permutazione secondo cui la
seconda lettera di ogni parola era stata collocata come prima.
Tuttavia, nessuna di queste interpretazioni talmudiche ha soddisfatto interamente lesegesi ebraica moderna e contemporanea, che si
interrogata sostanzialmente su due punti: ) perch la parola mene
ripetuta due volte, sottigliezza non tradotta n dalla Settanta n dalla
Vulgata e quindi trascurata dai commenti biblici che si riferiscono a
queste traduzioni? ) Perch il Talmud legge lultima sequenza come
Peres, trascurando la desinenza del plurale?
Mene mene tekel upharsin: An Historical Study of the Fifth Chapter of Daniel, tesi di dottorato sostenuta da John Dyneley Prince presso la Johns
Hopkins University nel , sottolinea che lesegesi ebraica moderna e
contemporanea, al contrario di quella talmudica, non attribuisce a Daniele solo una straordinaria astuzia sintattica ma anche unammirevole
sottigliezza semantica. In parole pi chiare, Daniele riesce a interpretare
il graffito divino non solo perch ne ricostruisce lintelligibilit del piano
dellespressione attraverso opportune permutazioni gematriche, ma
anche perch ne elabora il piano del contenuto sfruttando la polisemia
delle parole che lo manifestano. Mene si riferisce allora sia al verbo
contare che al verbo finire; tekel sia al verbo pesare che al verbo
mancare; peres sia al verbo dividere che al sostantivo Persia.
Molte altre interpretazioni del mene mene tekel upharsin sono state proposte nellultimo secolo, fra le quali forse degna di
menzione quella avanzata dallorientalista francese Charles Simon
ClermontGanneau in un articolo pubblicato nel dopo la scoperta nel British Museum, nel , di un peso babilonese recante
liscrizione aramaica pe resh sin (ClermontGanneau ;
Kraeling ; Zimmermann ). ClermontGanneau ricolleg tale
iscrizione al tardo ebraico pe resh samekh, a designare una
mezza mina, e lesse tekel come shekel o siclo e mene come
mina. Il misterioso graffito divino conterrebbe dunque una metafora avente per isotopia le unit di misura bibliche del peso, secondo
lequivalenza, accertata dagli studiosi: talento = mine = .

sicli (Zuckermann ). Il messaggio cifrato alluderebbe quindi a
Nabucodnosor come a una mina, a suo figlio Baldassr come a un
siclo, ovvero uninfima parte di una mina, e al regno babilonese come
a una mina destinata a essere spezzata in due e spartita tra Medi e
Persiani. La soluzione di ClermontGanneau affascinante perch
aggiunge ai livelli semantici scaturiti dalla polisemia dellebraico, e
gi identificati dalle esegesi talmudiche, un livello semantico ulteriore, individuato grazie allerudizione storicoarcheologica. Il graffito
divino, insomma, significherebbe non solo che Dio ha numerato il
regno di Baldassr e lo ha condotto a una fine; che egli stato pesato e
trovato manchevole; e che il suo regno viene diviso e dato ai Persiani
e ai Medi. Significa altres, in modo pi nascosto e sottile, che Dio
sta progressivamente annientando il regno babilonese, riducendone
la misura fino a dimidiarlo, e soprattutto che, in fondo, il potere
questione di misura, e chi non sa esercitarlo destinato a perderlo.
.. Lesegesi cristiana
Anche lesegesi cristiana produce un gran numero dinterpretazioni
dellepisodio di Baldassr, ma con stile radicalmente diverso. I commentatori medievali di Daniele, per esempio, non potendo esplorare il
labirinto della semantica ebraica, danno luogo a esegesi perlopi escatologiche, in cui il graffito divino non pi decodificato come messaggio
con riferimento alla sua struttura semiolinguistica bens come
evento enunciativo con riferimento allintervento divino nel disegno
cristologico della storia. Cos Ruperto di Deutz, teologo benedettino
ed esegeta biblico vissuto a cavallo fra lundicesimo e il dodicesimo
secolo, intitola il nono capitolo del primo libro dei suoi Commentari al
Profeta Daniele De eversione Babylonis quae facta est a Medis et Persis,
quomodo per illam significetur futura in die judicii destructio totius
civitatis diaboli. Vi si legge (PL , col. ):
Quindi allorch Baldassr offr un gran banchetto nel quale ognuno bevve
a misura della propria et, mentre egli beveva assieme ai membri della
sua corte, le sue mogli, e le sue concubine, mentre bevevano vino, ed
elogiavano i loro dei di oro e di argento, bronzo, ferro, legno e pietra, in
quel momento apparvero delle dita, una specie di mano umana che scriveva
Annunciazioni
accanto al candelabro sulla parete i peccati, il giudizio, e la condanna di
Babilonia arrogante, perch in questo modo sarebbe stato loro rivelato il
giorno del Figlio delluomo, e attraverso la sua rivelazione Babilonia sarebbe
stata mostrata loro come la citt del diavolo, del caos, come una meretrice
ebbra del sangue dei santi .
Mentre per gran parte dellesegesi ebraica il graffito divino, decifrato secondo la sua struttura semiolinguistica immanente, accusa Baldassr di aver smarrito la misura del proprio potere e di essere quindi
stato misurato come manchevole, per gran parte dellesegesi cristiana
questo stesso graffito non significa tanto in quanto enunciato ma in
quanto enunciazione, ovverosia come prefigurazione dellintervento
trascendente di Cristo quale giudice e debellatore del diavolo.
.. Liconografia cristiana medievale
proprio ispirandosi a questa esegesi che comincia a manifestarsi la
prima iconografia cristiana del banchetto di Baldassr, come ad esempio in un capitello del vestibolo della basilica benedettina di Vzelay
(Fig. .): qui il graffito divino scompare, perch ci che preme mettere in risalto la mano che lo ha tracciato, una mano che, spuntando
da una nube, punta il dito contro Baldassr stagliandosi sullarco che
lo sovrasta.
Che questa iconografia sia ispirata dal commentario escatologico
a Daniele di Ruperto di Deutz ipotesi suffragata da almeno due
elementi. Il primo: il capitello affianco raffigura la caduta di Babilonia
come prefigurazione del Giudizio Universale. Il secondo: esiste almeno un esemplare di iconografia del banchetto di Baldassr precedente
al commentario di Ruperto di Deutz, uniconografia in cui lepisodio
biblico raffigurato in modo assai pi vicino a quello dellesegesi
. Igitur cum Balthasar rex grande convivium fecisset, et unusquisque secundum
[Col.B] suam biberet aetatem, cum biberet ipse, et optimates ejus, uxores et concubinae
ejus, cum biberent vinum et laudaverunt deos suos, aureos et argenteos, aereos, ferreos,
ligneosque, et lapideos, in eadem hora apparuerunt digiti, quasi manus hominis scribentis
contra candelabrum in superficie parietis, scribentis, inquam, peccatum, judiciumque
et iram secundum peccata superbiae Babylonis, quia secundum haec erit, qua die Filius
hominis revelabitur, et Babylon civitas diaboli, civitas confusionis, sanguine sanctorum
ebria meretrix, eadem ejus revelatione indicabitur.
Figura .: Capitello del vestibolo della basilica benedettina di Vzelay: il banchetto

di Baldassr.
ebraica. Il folio v del manoscritto della Pierpont Morgan Library di New York contiene una miniatura a tutta pagina raffigurante il
banchetto di Baldassr (Fig. .).
Questa miniatura, tratta da un commentario di Girolamo a Daniele ed eseguita da Magius, miniatore di stile mozarabico che oper
a Tbara, in Spagna, dal al , rappresenta un Daniele aureolato che, come dice la didascalia (
) guarda e al tempo stesso indica una mano che spunta da
dietro un candelabro (), inscrivendo con un calamo
su tre cunei bianchi dellarco mozarabico le parole
; accanto compaiono le didascalie nonch la decifrazione del messaggio:
;
; e
; sotto, un Baldassr incoronato e altri
uomini due dei quali aureolati forse a indicarne lappartenenza
ebraica sdraiati su un divano a sigma tendono le mani verso un
tavolo imbandito mentre un servitore sopraggiunge con due ampol-
Annunciazioni
Figura .: Folio v del manoscritto della Pierpont Morgan Library di New

York: il banchetto di Baldassr.
le. Li sovrasta una didascalia che recita

.
In questa iconografia, che precede di almeno un secolo lesegesi
di Ruperto di Deutz, la mano che spunta misteriosa da dietro il candelabro non una mano che condanna puntando lindice, come nel
capitello di Vzelay, ma una mano che, curiosamente impugnando un
calamo, condanna scrivendo, o meglio iscrivendo un graffito nero su
bianco su un arco del palazzo. Insomma, nonostante la presenza di un
solo Mane faccia pensare che il miniatore sia ispirato dalla Vulgata
pi che dalloriginale ebraico, siamo ancora lontani dallinterpretazione escatologica di questo episodio biblico che fiorir invece nei secoli
successivi, dimenticando la scrittura divina a vantaggio dello scrittore.
In questa iconografia emerge poi con forza un altro elemento che,
dopo una lunga apnea medievale, riaffiorer dopo la riscoperta cristiana del testo ebraico della Bibbia nel diciassettesimo secolo: liscrizione
del graffito divino coincide con una riappropriazione del palazzo, tanto pi significativa se si pensa che il messaggio misterioso provocato
dalla profanazione dei vasi del tempio di Gerusalemme da parte di
Baldassr. Insomma, proprio nel momento in cui il sovrano babilonese trasforma i vasi sacri in coppe profane, il gra ffito divino rivendica
la propriet sacrale del palazzo profano.
Nelliconografia bassomedievale del banchetto di Baldassr questo elemento meno evidente perch si estingue nella moralizzazione
tipologica dellepisodio biblico. Per esempio, nel folio dello Speculum humanae salvationis inglese manoscritto della Pierpont
Morgan Library di New York prodotto tra il e il , la rappresentazione, sulla destra, di Daniele che decifra il graffito divino
per un Baldassr ormai in ginocchio affiancata, sulla sinistra, da
una raffigurazione della ben nota parabola delle dieci vergini (Mt
, ), immensamente popolare nelliconografia cristiana del basso
medioevo (Fig. .).
Varie sono le isotopie, su diversi livelli semantici, che legano le
due immagini e con esse lAntico e il Nuovo Testamento. Fra
tutte spiccano quella del buon uso dei recipienti contrapposto al cattivo (come le cinque vergini stolte non seppero utilizzare le lampade,
lasciando che si spegnessero, cos Baldassr non seppe adoperare i
vasi del Tempio di Gerusalemme, riempiendoli di vino) e soprattutto
lisotopia della condanna senzappello: cos come le cinque vergini
Annunciazioni
Figura .: Folio del manoscritto della Pierpont Morgan Library di New

York: il banchetto di Baldassr.
stolte restarono escluse dalle nozze, cos Baldassr e i suoi furono

condannati nel giorno del Giudizio.
Pi di ogni altro elemento di questa iconografia del banchetto
di Baldassr colpisce per il fatto che, se da un lato vi compare una
mano dotata di calamo, come nel manoscritto mozarabico gi menzionato, dallaltro lato, come nel capitello di Vzelay, questa mano
non appone graffito alcuno alle pareti del palazzo babilonese. In
effetti, lintento tipologico e moralizzatore dellimmagine ha fatto s
che il muro venisse sostituito da tre cartigli, e che il compito di scrivervi sopra mene tekel upharsin fosse lasciato al lettore/spettatore
dello Speculum Humanae Salvationis. Insomma, questa immagine
didatticamente invita chi la osserva e la completa ad assumere
il ruolo di giudice divino nel condannare Baldassr con la scrittura
delle tre parole, quello di Daniele nel decifrargliene tipologicamente
il messaggio attraverso il rimando visivo alla parabola delle dieci
vergini, ma anche quello di Baldassr nel fare ammenda delle proprie manchevolezze. Unesegesi cristiana del banchetto di Baldassr
come dinamica dellesame di coscienza e del pentimento sembra
dunque sostituire uninterpretazione ebraica dello stesso episodio
come dinamica del giudizio e del castigo. Contemporaneamente,
come si gi suggerito, una lettura del graffito divino secondo una
Figura .: Tintoretto. Poco dopo il . Il banchetto di Baldassr. Olio su legno di

pino. Vienna: Gemldegalerie.
semiotica dellenunciazione prende il posto di una lettura del graffito

divino secondo una semiotica dellenunciato.
.. Liconografia cristiana della prima modernit
Tuttavia, man mano che ci si riavvicina agli albori della modernit e
alla riscoperta, da parte dellesegesi e quindi delliconografia cristiana, della filologia ebraica del testo biblico, le due linee interpretative
tendono a convergere nuovamente. Se ne ha una prima traccia nel
dipinto a olio apposto dal Tintoretto, probabilmente con lausilio di
Lambert Sustris, poco dopo il su un cassone veneziano, attualmente conservato nella Gemldegalerie di Vienna insieme con gli altri
cinque pannelli pure di soggetto veterotestamentario. Come si evince
dal dettaglio (Fig. .), il dipinto sa immettere nella scena una scarica
di tensione che agita e scompone la corte di Baldassr, culminando
nel gesto di contrizione del sovrano babilonese.
Quasi emulando liconografia di conviti neotestamentari celebri, quali quello di Cana o dellUltima Cena, rovesciandone per la semantica,
limmagine dimostra la sua fedelt al testo biblico disseminando coppieri tutto intorno al banchetto come paralizzati alla comparsa del
Annunciazioni
Figura .: Rembrandt. Circa . Il banchetto di Baldassr. Olio su tela. Cm , x

,. Londra: National Gallery.
graffito e soprattutto raffigurando una mano che inscrive su una

parete del palazzo il fatidico messaggio. Il fatto che il Mene vi sia
ripetuto due volte forse indizio che fonte del Tintoretto non sono
semplicemente la Vulgata e la Settanta, ma un testo biblico rivisitato
secondo lerudizione ebraica di ambiente veneziano.
Questo ritorno dellimmaginario cristiano del graffito divino alla
sua fonte testuale ebraica si compie un secolo pi tardi di nuovo in
un ambiente in cui arte cristiana e filologia ebraica operano a stretto
contatto nellimmagine forse pi celebre e suggestiva dellintera iconografia del banchetto di Baldassr: lolio su tela dipinto da Rembrandt
intorno al , attualmente alla National Gallery di Londra (Fig. .).
Molti sono gli elementi di questimmagine che, degni dammirazione, meriterebbero altres unanalisi approfondita: il fasto orientaleggiante dei paramenti del sovrano e il lusso fiammingo delle vesti
della sua accolita; lo sbigottimento dei volti e degli sguardi; il carattere
ossimorico dei gesti, come quelli di un sovrano ancora diviso fra una
destra che affonda nel desco e una sinistra che reagisce allo spavento;
la straordinaria efficacia di un fermoimmagine in cui i vasi del tempio
di Gerusalemme, quello in mano allancella vestita di rosso e quello
alla destra di Baldassr, rovesciano il proprio contenuto sacrilego nel
momento stesso in cui avviene il prodigio.
Tuttavia, proprio il graffito divino a meritare unesamina particolare. Si ritorna, come evidente, alla scrittura ebraica del messaggio, ma
ci si riavvicina al contempo a un elemento che, ignorando loriginale
del testo biblico, sia lesegesi che liconografia cristiana medievali avevano trascurato, interpretando lepisodio del banchetto di Baldassr in
chiave esclusivamente tipologica e moralizzatrice. Lelemento negletto
il seguente: Baldassr non sgomento solo di fronte allenunciazione
del graffito divino, ma anche al suo enunciato. Ne sgomento perch,
persuaso che questo graffito abbia un senso giacch gli si prospetta
con segni a lui familiari, non riesce pur tuttavia a decifrarlo. nellignoranza semiotica di Baldassr che si manifesta la sua incapacit di
detenere e gestire il potere: egli cieco di fronte al giudizio di Dio.
Simmetricamente, il ruolo di Daniele nellepisodio ha un senso solo
se lo si considera come lopposto narrativo di Baldassr: il primo, al
contrario del secondo, sa leggere la scrittura divina, sa interpretare il
giudizio che essa esprime, e dunque merita il potere, di cui in effetti
sar investito alla fine dellepisodio.
La finezza del dipinto di Rembrandt consiste nel ridare spessore
filologico allesegesi nellimmagine e con limmagine: il graffito divino, infatti, non vi raffigurato nella sua forma decrittata, ovverosia
dopo lintervento di Daniele, bens nella sua forma crittata, ovverosia
prima dellinterpretazione. Rembrandt dipinge langoscia del potente
divenuto improvvisamente conscio della sua cecit. Il Mene mene
tekel upharsin infatti raffigurato secondo il codice gematrico di
Rav Samuel, vale a dire attraverso la sostituzione della direzionalit
orizzontale con quella verticale.
Se ne deve forse dedurre che Rembrandt conoscesse la gematria
e il Talmud? Si d il caso che egli fosse vicino di casa e sodale, nella
Breestraat di Amsterdam, di Menasseh ben Israel, un rabbino portoghese, immensamente erudito e fondatore della prima casa editrice
ebraica di Amsterdam. I filosofi lo ricorderanno probabilmente per
essere stato il maestro di Spinoza. Rembrandt gli dedic persino un
Annunciazioni
Figura .: Menasseh ben Israel () Tseror Hahayim, De termino vitae. Typis &
sumptibus authoris, Amsterdam.
ritratto ad acquaforte. Ebbene, nel Menasseh ben Israel diede alle

stampe unopera intitolata Tseror Hahayim, De termino vitae. A pag.
vi si trova un passo che commenta lepisodio biblico del banchetto di
Baldassr e che riproduce il graffito divino ricostruendolo secondo il
codice gematrico di Rav Samuel (Fig. .). Il graffito divino dipinto da
Rembrandt esattamente lo stesso, segno di quanto il pittore cristiano
avesse appreso dalla filologia dellamico ebreo.
.. Operazioni intertestuali
Nei secoli successivi, liconografia del banchetto di Baldassr diviene
sottotesto visivo di una serie corposa di operazioni intertestuali che
Figura .: James Gillray. . The HandWriting upon the Wall. Acquaforte e

acquatinta dipinta a mano.
mettono in scena labuso di potere, la sua cecit, e la sua condanna da

parte di un misterioso e raccapricciante graffito divino. Per esempio,
datata agosto del unacquaforte e acquatinta dipinta a mano
del caricaturista britannico James Gillray, intitolata The HandWriting
upon the Wall (Fig. .).
Vi si raffigura Napoleone che, circondato da unobesa Josphine,
ufficiali francesi dai tratti scimmieschi, soldati con le sciabole insanguinate, e varie donnine a seno nudo, circondano una tavola imbandita
con piatti speciali: Bank of England, St. James, Tower of London,
and Roast Beef of Old England. Napoleone allarga le braccia sgomento e le coppe di vino si rovesciano mentre la mano destra di Dio
scrive sulla parete Mene mene tekel upharsin e la sinistra soppesa la
corona britannica, trovandola pi pesante del cappello giacobino.
Poco meno di un secolo pi tardi, il ottobre , il senatore
James G. Blaine, candidato del Partito Repubblicano alle presidenziali di quellanno, partecip a un fastoso banchetto in suo onore
da Delmonicos, il celebre ristorante di New York. Il giorno dopo, il
Annunciazioni
Figura .: The New York World. . The Royal Feast of Belshazzar Blaine and the
Money Kings. Disegno riprodotto a stampa.
quotidiano filodemocratico The New York World pubblicava in prima

pagina una vignetta intitolata The Royal Feast of Belshazzar Blaine
and the Money Kings (Fig. .).
Blaine vi rappresentato a centro tavola, tovagliolo nel colletto
e posate in mano, mentre, attorniato dai maggiori magnati newyorkesi dellepoca, sta per avventarsi su portate quali Lobby pudding,
Navy contract, Monopoly soup, etc. Di fronte ai convitati, una
famiglia americana chiede lelemosina. Alle spalle dei convitati, una
mano misteriosa scrive sulla parete del ristorante: Mene mene tekel
upharsin. La vignetta fu lultima goccia di una campagna mediatica
molto aggressiva del partito democratico, tesa a dipingere Blaine come un candidato attento unicamente agli interessi dei pi abbienti.
Blaine perse le elezioni presidenziali a vantaggio di Grover Cleveland
proprio per un pugno di voti nello Stato di New York.
Il settembre del George Bush ritornava in Louisiana al fine
di rinvigorire gli sforzi della sua amministrazione per soccorrere le
Figura .: Steve Bell. . Bushazzars Feast. Acquarello riprodotto a stampa.
vittime delluragano Katrina e cercare di risollevare la sua immagine

presidenziale. Nello stesso giorno, il quotidiano britannico progressista The Guardian pubblicava unimmagine creata dal suo vignettista di
punta, Steve Bell, intitolata Bushazzars Feast (Fig. .).
Non vi dubbio che lartista abbia osservato attentamente il Banchetto di Baldassr di Rembrandt alla National Gallery di Londra, dal
momento che la vignetta ne ricalca la costruzione scenica quasi fedelmente. Circondato da un Donald Rumsfeld mortifero, da unarcigna
Condoleeza Rice, e da un Dick Cheney corpulento e sbigottito, un
George Bush scimmiesco che con le zampe posteriori strimpella
una chitarrina tende la mano destra verso un erogatore di benzina
poggiato su un casco di banane, la mano sinistra spaventata verso il
graffito divino. Qui lettere similebraiche ricordano plasticamente il
Mene mene tekel upharsin ma in realt compongono il messaggio
my pet goat, la mia capretta. Forse opportuno ricordare che
My Pet Goat una storia per bambini contenuta in un abbecedario
Annunciazioni
intitolato Reading Mastery II: Storybook di Siegfried Engelmann e

Elaine C. Bruner. Questa storia divenne celebre nel , quando si
venne a sapere che il Presidente George Bush, in visita presso una
scuola elementare della Florida l settembre , continu a leggerla
a una scolaresca per sette minuti anche dopo essere stato informato
degli attacchi terroristici. Un asterisco allinterno del graffito poi ne
svela larcano, riportando la versione King James di Daniele , e
sostituendo cos allesegeta biblico il vignettista britannico.
.. Conclusioni
La serie testuale fin qui costruita e analizzata potrebbe arricchirsi moltissimo. Per amore di sintesi si scelto di menzionare solo alcune
delle esegesi ebraiche, delle interpretazioni cristiane, delle trasposizioni iconografiche, e delle citazioni intertestuali che compongono il
ricco universo testuale del banchetto di Baldassr. Non vi stato modo
di soffermarsi, per esempio, sulle molte creazioni letterarie che, da
Jonathan Swift a John Cheever, passando per Robert Louis Stevenson
ed Emily Dickinson, utilizzano questo episodio biblico come sottotesto. N vi stato modo di attardarsi sulle trasposizioni musicali del
banchetto di Baldassr, pure numerose, dal celebre oratorio di Hndel
fino alla ballata di Johnny Cash.
Ci che premeva sottolineare, tuttavia, che questa serie testuale,
opportunamente indagata, rivela alcuni tratti essenziali della forma
espressiva del graffito specie nella sua valenza di comunicazione
politica. Il primo tratto sicuramente lanonimato dellistanza dellenunciazione, un anonimato che, conferendo al graffito unaura
di mistero, spinge il suo destinatario a ricercarne con sgomento la
fonte, e a trovarla sia nella vox dei, qualora ci si trovi nellambito di
una cultura religiosa, sia nella vox populi, qualora ci si trovi invece
nellambito di una cultura secolare. In entrambi i casi, il messaggio
indirizzato al potente siscrive sul muro come per incanto, senza
che tale scrittura possa essere imputata a un agente in carne ed ossa
(Leone ). questa indeterminatezza dellagente che spaventa il
potere.
Il secondo tratto certamente leffetto delliscrizione anonima
sul supporto che la riceve e sulle sue connotazioni simboliche. Nel
condannare il potere attraverso una scrittura o una riscrittura dei

luoghi in cui esso si esercita fino allabuso, il graffito ne compie
un esproprio simbolico. anche questa invasione dei luoghi che
spaventa il potere. Il terzo tratto senza dubbio il carattere criptico
del graffito, un carattere che non coincide con lincomprensibilit,
ma con la capacit di far intravedere il senso senza lasciarlo cogliere
fino in fondo. Il potente sa che il graffito si rivolge a lui con tono
minaccioso, ma non riesce a capire che cosa gli dice. soprattutto questa improvvisa coscienza della propria cecit che spaventa il
potere, che lo rende impotente.
Infine, il quarto e ultimo tratto senzaltro la necessit di un semiotico. Lanonimato del graffito, la sua invasivit, il suo carattere criptico
non avrebbero effetto senza un Daniele che, situandosi al di fuori del
potere, e rifiutandone le ricompense, ne predica la fine imminente,
accelerandola. La fortuna esegetica, iconografica, e intertestuale del
banchetto di Baldassr non finisce certo qui. A seconda dei propri gusti
e disgusti, ognuno potr attualizzare la figura del sovrano prepotente,
quella dei suoi cortigiani, quella del palazzo babilonese, quella dei vasi
profanati, quella dellesegeta dal cuore puro, e soprattutto il contenuto
del misterioso graffito divino.
CG C.S. () Mane Thecel Phares et le festin de Balthasar,
in Journal asiatique, , : .
G S. () Hebrew Numerals, Proceedings of the American Academy for Jewish Research, : .
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di, Attanti, attori, agenti: Il senso dellazione e lazione del senso ; dalle teorie
ai territori Actants, Actors, Agents: The Meaning of Action and the Action
of Meaning; from Theories to Territories, numero monografico di Lexia,
: .
() Le Repentir: Une nonciation fragmentaire, Nouveaux Actes
Smiotiques, online; disponibile al sito http://www.revues.unilim.fr/
Annunciazioni
nas/document.php?id=; [ultimo accesso il agosto ].

Il graffito divino, E/C, rivista online dellAssociazione Italiana di
Studi Semiotici, online; disponibile allindirizzo http://www.ec-aiss.it/
archivio/tipologico/autore.php [ultimo accesso il agosto ].
P J.D. () Mene mene tekel upharsin: An Historical Study of the
Fifth Chapter of Daniel, tesi di dottorato sostenuta presso la Johns
Hopkins University.
Z F. () The Writing on the Wall: Dan. . f., The Jewish
Quarterly Review, : .
Z B. () ber Talmudische Gewichte und Mnzen, Schlettersche
Buchhdlg , Breslau.
Capitolo III
Glossolalia: comprensibilit e mistero

: .. Lincertezza del linguista e le domande del filosofo,
.. Glossolalie: storie e tipologia, .. Saussure e la glossolalia,
.. Jakobson e la glossolalia, .. Laws of construction, .. Una
pista di ricerca, .
.. Lincertezza del linguista e le domande del filosofo

Ecco le trascrizioni grafiche approssimative (secondo la grafematica
inglese) di due combinazioni di suoni vocali :
) Yamana kita siyanasi / yamana kita siyanasi / anakiyana tiyasanaya anakiyatana, siyanayasi
) Meyana li nimibo nolilube / Meyana li nimibo nolilube / Sehuyanagu sefo sefo
agolamemo / Meyana li nimibo nolilube
Una di esse un enunciato ascrivibile a una lingua: il ritornello

di una canzone della Nuova Guinea, composto in un dialetto MalayoPolinesiano . Laltra, invece, un frammento di glossolalia raccolto e trascritto negli anni dal sociolinguista Walter Wolfram
(). Probabilmente, anche i linguisti pi esperti non sapranno determinare agevolmente quale stralcio di fonazione un ritornello e
quale, invece, un brano glossolalico. Da un lato, questa incertezza
scaturisce da un problema di controllo: nessun essere umano padroneggia tutte le lingue del pianeta, sia quelle vive che quelle morte,
e anche al pi abile linguista occorrerebbe diverso tempo prima di
appurare, per esclusione, che una certa combinazione di suoni non

. Il segno grafico / trascrive una pausa nella fonazione.
. Citato da Young , p. .
Annunciazioni
un enunciato prodotto in una lingua nota. Da un altro lato, questa

indecisione deriva dal fatto che, sebbene dal punto di vista strettamente linguistico una delle due combinazioni non sia correlata ad alcun
piano del contenuto, non pi di quanto non lo sia un gargarismo,
entrambe si presentano come modulazioni di suoni vocali in cui la
scelta e la combinazione di fonemi, unitamente allorganizzazione della prosodia, ricordano la struttura espressiva degli enunciati verbali. In
breve, una delle due espressioni effettivamente esprime un contenuto
semantico attraverso una lingua naturale, mentre laltra di fatto non
unespressione, perch non veicola alcun significato linguistico, ma si
limita a imitare il modo in cui significano gli enunciati verbali.
Che un numero cospicuo di esseri umani pratichino questa imitazione gi di per s filosoficamente interessante: che cosa rivela,
rispetto alla natura del linguaggio verbale, questa sua pantomima senza
significato? Che poi questa imitazione abbia luogo in contesti prettamente religiosi rende il fenomeno della glossolalia allo stesso tempo
pi rilevante e pi complesso: che cosa se ne deduce a proposito del
rapporto fra linguaggio e religione?
.. Glossolalie: storie e tipologia
La glossolalia un fenomeno antichissimo. Quando se ne traccia la
storia, per, opportuna una certa cautela: le fonti remote, in particolare, sono spesso soggette a varie interpretazioni, e non sempre
facile stabilire quale fenomenologia possa corrispondere a una certa
descrizione verbale. Nel Cristianesimo, i primi riferimenti testuali alla
glossolalia si trovano, in ordine cronologico, nella prima lettera ai
Corinzi (), negli Atti degli Apostoli (,; ,; ,; ,)
e in un passo del vangelo di Marco (,). Vincenzo Scippa, ne
La glossolalia nel Nuovo Testamento (), ne ha condotto unaccurata
esamina strutturale, in parte basandosi sullanalisi semiotica proposta da Dionisio Mnguez in Pentecosts: ensayo de semiotica narrativa
(). Inoltre, alcuni passi della Bibbia sono spesso interpretati quali
riferimenti alla glossolalia, come certi versetti del libro dei Numeri
(,; ,) o del primo libro di Samuele (, ; ,;
,). Gi in questo corpus testuale, per, in molti casi arduo
determinare se ci si stia riferendo a una manifestazione glossolalica,
. Glossolalia: comprensibilit e mistero
xenoglossica o generalmente profetica. Dal punto di vista precipuamente linguistico si tratta di tre fenomeni diversi: nel primo caso, una
combinazione di suoni vocali non ascrivibile ad alcuna lingua nota viene pronunciata dal membro di una comunit religiosa, solitamente in
un contesto rituale, considerata come messaggio divino e, non di rado,
parafrasata nella lingua della comunit da un altro dei suoi membri
o dallo stesso glossolalo. Nel secondo caso, quello della xenoglossia,
la combinazione di suoni riconosciuta da uno o pi membri della
comunit religiosa come enunciato di una certa lingua, la quale per
si suppone non possa essere in alcun modo conosciuta da chi lo ha
pronunciato; la xenoglossia si configura come vero e proprio miracolo
linguistico, la cui occorrenza pi celebre nel Cristianesimo senza
dubbio quella pentecostale. Infine, nel terzo caso, quello della profezia,
gli enunciati che la compongono sono prodotti attraverso una lingua
nota sia al profeta, sia alla comunit cui egli si rivolge. Nella glossolalia
i fedeli ritengono che Dio parli alla comunit attraverso un linguaggio
che egli ha forgiato sia nellespressione che nel contenuto; nella xenoglossia e nella profezia, invece, essi credono che tale linguaggio sia
sostanzialmente umano nellespressione, ma divino nel contenuto.
Un volume pubblicato da mile Lombard nel , De la glossolalie
chez les premiers Chrtiens et des phnomnes similaires, raccoglie le poche
tracce di manifestazioni glossolaliche che si trovano lungo la storia
del Cristianesimo, presso gli Anabattisti e i Valdesi nel quindicesimo
secolo, presso i Camisardi e i Giansenisti nel diciassettesimo, presso i
seguaci di George Fox, oggi noti come Quaccheri, nel diciottesimo.
Tuttavia nel , in Scozia, Inghilterra e Bavaria, in seno ai cosiddetti Irvingiti, che, a quanto pare, la glossolalia divenne una pratica
frequente . Nel Cattolicesimo, invece, perlomeno dallanno in
poi, si fa menzione della xenoglossia nel Rituale Romanum, ma la si
include fra i segni della possessione diabolica.
Oggi la glossolalia immediatamente associata alla denominazione
cristiana che, negli ultimi decenni, nelle sue diverse varianti, ha fatto
registrare la maggiore espansione mondiale in termini di numero
di fedeli: il Pentecostalismo. Il suo sviluppo scandito dalle tappe
seguenti: ) Si origina a Topeka, in Kansas, nel e a Los Angeles
nel come un movimento fondamentalista, incentrato sullespe. Si veda Drummond .
Annunciazioni
rienza immediata della potenza divina e seguito prevalentemente da

individui appartenenti alla classe operaia ; ) il movimento, allorigine
etnicamente integrato, si divide in un troncone caucasico e in uno
afroamericano; ) nel nascono a Chicago le Assemblee di Dio,
oggi la pi grande delle denominazioni pentecostali; ) tra il e il
il Pentecostalismo unitariano si scinde dalle Assemblee di Dio;
) nel si costituisce a Los Angeles la prima forma di Pentecostalismo senza denominazione, lAssociazione Internazionale degli Uomini
dAffari del Pieno Vangelo, mentre dal in poi tendenze pentecostali
cominciano a svilupparsi in seno agli Episcopaliani, ai Luterani e ai
Presbiteriani; ) dal , a Pittsburgh e a South Bend, nellIndiana,
principia il movimento dei Carismatici, i quali introducono diversi
aspetti del Pentecostalismo nella Chiesa Cattolica.
In ciascuna di queste varianti del movimento pentecostale la glossolalia assume un ruolo chiave, seppure con sfumature che interessante
studiare per cogliere linfluenza delle diverse concezioni teologiche
sullarticolazione del linguaggio religioso. In virt dello straordinario
successo del Pentecostalismo, la glossolalia oggi un fenomeno di vasta rappresentazione mediatica, dalle evocazioni letterarie di Thomas
Pynchon () e Philip Roth () al sarcasmo cinematografico di
Borat ()
.. Saussure e la glossolalia
La riflessione delle scienze del linguaggio sulla glossolalia vanta una
tradizione ricca e prestigiosa. Uno dei padri della linguistica e della
semiologia moderne, Frdinand de Saussure, sinteress al caso di CatherineElise Muller, nota come Hlne Smith, ragazza svizzera nata
nel , che i circoli spiritici di Ginevra credevano dotata di facolt
medianiche. Durante le sedute si riteneva chella parlasse le lingue
degli scenari evocati dalle sue visioni, come il francese della corte di
Luigi XVI, ma anche il sanscrito di un ciclo di visioni indiane, nonch
una lingua identificata come marziano. Dalla fine del si occup
del caso Thodore Flournoy, professore di psicologia presso lUniversit di Ginevra. Nella prefazione del fortunatissimo libro che ne segu,
. Si vedano BlochHoell e Hollenweger .
Des Indes la Plante Mars. tude sur un cas de somnambulisme avec glossolalie (), compare il seguente ringraziamento a Saussure: Je tiens
remercier trs spcialement M. de Saussure de la patience et de linpuisable complaisance quil a apportes lexamen de nos textes hindous .
A quando pare, Saussure partecip a quattro sedute medianiche con
la giovane svizzera, convocatovi in quanto specialista di linguistica
sanscrita. Tutti i testi delle sue riflessioni, riportate da Flournoy, sono
trascritte in un capitolo di Giulio C. Lepschy intitolato Saussure e
gli spiriti (), mentre un recente libro di Roberto Giacomelli, Lo
strano caso della signora Hlne Smith (), ricostruisce con brio il contesto culturale di questi eventi glossolalici. Stando a quanto racconta
Flournoy, Saussure non solo neg categoricamente che gli enunciati della signorina fossero ben formati in lingua sanscrita, bollandoli
come uno charabia qui tire ses lments do il peut, et les invente la
moiti du temps avec la seule rgle de ne pas laisser percer la trame franaise
sur la quelle il court , ma produsse egli stesso un testo xenoglossico
latineggiante, esplicitando le regole della sua elaborazione. Ecco lo
pseudolatino di Saussure: Meate domina mea sorore forinda inde deo
inde sini godio deo primo nomine. . . obera mine. . . loca suave tibi ofisio
et ogurio. . . . In altri termini, secondo Saussure la medium svizzera
profferiva ci che la sociolinguistica contemporanea definisce, con
termine inglese, doubletalk, ossia uno pseudolinguaggio che adotta
alcune delle regole di reggenza e combinazione del piano espressivo di
una lingua esistente, ma restando al di sotto della soglia che consente
la semiosi tra questa fonazione e un piano del contenuto; unistanza
potrebbe esserne il latino di chi non lo sa studiato da Gian Luigi Beccaria (); ma lesempio pi celebre di doubletalk forse il discorso
in pseudotedesco che Charlie Chaplin pronuncia in The Great Dictator () quando veste i panni del dittatore: ladesione alla struttura
fonetica del tedesco non sufficiente a denotare un preciso contenuto
semantico, ma invece bastevole a connotare la lingua tedesca con le
sue peculiarit fonetiche e la loro coloritura sociolinguistica. Per certi
versi come una caricatura, dove per la permanenza del riferimento
semantico a un volto preciso pi resistente alla distorsione dei tratti
. Flournoy , p. viii.
. Ibidem, pp. .
. Ibidem, pp. .
Annunciazioni
grafici con cui viene riprodotto, cos anche il doubletalk ha di solito

un effetto comico, forse in quanto rivela larbitrariet della fonetica di
una lingua.
Daltra parte, nel concludere le sue riflessioni sul caso Hlne
Smith, Saussure si diceva sorpreso che nessun suono corrispondente alla lettera f venisse utilizzato dalla medium nel pronunciare
i suoi pseudoenunciati in pseudosanscrito. Tale fonema, infatti,
manca nella fonetica di questa lingua, ma producendo combinazioni
casuali di suoni la signorina avrebbe avuto almeno una possibilit
su venti di introdurvelo. Saussure ne deduceva che ella avesse una
qualche conoscenza subliminale della fonetica sanscrita, una sorta di
criptomemoria, ipotesi che risulta interessante in merito ad altri casi
di xenoglossia, ma anche alla luce di quanto lo studioso ginevrino, in
quello stesso periodo, stava elaborando a proposito degli anagrammi.
.. Jakobson e la glossolalia
Anche un altro dei padri fondatori della linguistica e della semiotica
moderne, Roman Jakobson, ha lasciato traccia di un suo interesse per
la glossolalia. In Retrospect, testo pubblicato nel quarto volume dei
Selected Writings di Jakobson (), quello che raccoglie i suoi Slavic
Epic Studies, lo studioso compara la fonetica della glossolalia con quella
della poesia orale folklorica. Egli ricorda che gli Archivi del Ministero
della Giustizia di Mosca conservano i verbali di un comitato speciale
che, nel diciottesimo secolo, investigava su alcune attivit settarie, e
in particolare sulla cosiddetta Khlysty, una setta segreta della Chiesa
Ortodossa Russa, che aveva fra i suoi principi teologici la possibilit di
una comunicazione diretta con lo Spirito Santo. Nei verbali si legge
che Ivan urkin, precettore della setta a San Pietroburgo, avrebbe
insegnato a un fedele a pronunziare la combinazione di suoni Kindra
fenda kiraveca durante le rotazioni estatiche. La setta denominava questo comportamento verbale govorenie inostrannymi jazyki, un parlare in
lingue straniere, che sarebbe dunque un antesignano della glossolalia
pentecostale. Dopo aver condotto unineccepibile analisi fonetica degli
stralci glossolalici contenuti nei faldoni, Jakobson conclude che if
nonsense is an art, it must have its own laws of construction .

.. Laws of construction
A partire dai primi anni Settanta, segnati da una vera e propria esplosione del Pentecostalismo e delle manifestazioni glossolaliche a esso
connesse, numerosi studiosi hanno cercato di precisare le laws of construction ipotizzate da Jakobson. In People, Power and Chance, pubblicato
nel , Gerlach e Hine spiegano la glossolalia come meccanismo
di adesione a un movimento religioso marginale. Dal punto di vista
linguistico, dunque, essa avrebbe una funzione analoga a quella delle varianti sociolettali di una lingua, spesso criptiche, che, parlate da
gruppi subculturali, come il gergo giovanile, quello della malavita,
quello punk, etc., ne cementano la coesione interna e ne ribadiscono
la separatezza dallesterno. Se Gerlach e Hine non si soffermano pi
di tanto sulle peculiarit linguistiche, di fatto centrali, della glossolalia, uno studio pionieristico in questo senso Speaking in Tongues: A
CrossCultural Study of Glossolalia, pubblicato nel dalla linguista
e antropologa Felicitas D. Goodman. Questa ricerca presenta molti
aspetti interessanti. In primo luogo, compara diverse manifestazioni
glossolaliche cos come si presentano in cinque distinte culture religiose: lo Stream of Power, un movimento originatosi in Olanda intorno
al e poi attecchito principalmente nellisola caraibica di Saint
Vincent dal in poi; il Midwestern Tent Revival, un movimento
pentecostale ecumenico; una chiesa protestante del Texas; lUmbanda,
un culto brasiliano sviluppatosi a partire dagli anni Trenta e, infine,
il movimento degli Apostolicos messicani, presso i quali la Goodman
condusse due ricerche sul campo, una in seno alla comunit di lingua
spagnola di Citt del Messico e una in quella di lingua maya di Utzpak,
nello Yucatn. La studiosa fu dunque in grado di comparare frammenti glossolalici prodotti in contesti culturali, religiosi e linguistici diversi,
osservando le seguenti costanti antropologiche: la glossolalia non
produttiva, nel senso che tende a una certa stereotipizzazione; tale
stereotipizzazione rispecchia quella della guida spirituale di un certo
gruppo, i cui membri presenteranno tutti pattern fonetici analoghi; la
. Jakobson , p. .
Annunciazioni
glossolalia inoltre tende a evolvere nel tempo, riducendosi di intensit,

variet delle combinazioni fonematiche, e tempi di pronuncia. In breve, per la prima volta la Goodman rivel che, sebbene la glossolalia
non sia una vera e propria istanza di linguaggio verbale, essa nondimeno tende a evolvere nei diversi gruppi e presso i loro membri in
modi che ricordano le dinamiche evolutive delle lingue.
Il secondo aspetto interessante di questa ricerca consiste nel fatto
che essa, oltre a sviluppare una linguistica della glossolalia, comincia anche a elaborare una semiotica di questo fenomeno, cercando
di individuare i pattern cinesici che caratterizzano i movimenti del
corpo prima, durante e dopo gli episodi glossolalici. Se linterpretazione generale di Gerlach e Hine rientrava nella psicologia sociale, la
Goodman propende per una spiegazione in chiave neurofisiologica:
la glossolalia sarebbe un tipo particolare di stato mentale alterato, una
dissociazione ipereccitata, frutto dellabilit del glossolalo di inibire il
controllo corticale e di lasciare il passo a scariche subcorticali simili a
quelle che innescano il comportamento epilettico. Tale ipotesi esplicativa, basata sulla neurofisiologia del cervello, lontana dalla sensibilit
della semiotica strutturale, ma nondimeno interessante per quella
parte delle scienze del linguaggio che fanno riferimento a un sapere
neurofisiologico.
Un altro libro pubblicato nel , forse il migliore mai scritto sulla
glossolalia, Tongues of Men and Angels, del sociolinguista e antropologo William J. Samarin (). Almeno due sono gli aspetti innovativi di
questo studio: in primo luogo, un interessante paragone fra la glossolalia e alcuni pseudolinguaggi profani, come i ritornelli senza senso
di tanta musica folklorica o le improvvisazioni vocali del bebop jazz.
Il secondo aspetto di rilievo un serrato raffronto tra la glossolalia
e il linguaggio verbale. Le dissimilarit sono evidenti: i frammenti
glossolalici non sono sistematicamente correlati con la realt esterna
al fenomeno linguistico; tuttalpi, levento glossolalico nella sua interezza che assume un significato per i credenti. Inoltre, anche per quel
che riguarda lo pseudopiano dellespressione, Samarin riscontra che
la glossolalia presenta pattern di distribuzione assai meno articolati di
quelli che normalmente si ritrovano nelle lingue, sia a livello grammaticale (ripetizione di parole, forme flesse, etc.), sia a livello fonetico,
ove la variet dei fonemi utilizzati di solito inferiore a quella della lingua madre del glossolalo. Daltra parte, vi sono anche alcune similarit
strutturali, che contribuiscono allillusione dello pseudolinguaggio:

La glossolalia un comportamento verbale che consiste nellusare un certo
numero di consonanti e vocali nella costituzione di un numero limitato
di sillabe che a loro volta sono organizzate in unit pi grandi le quali
sono isolate e riarrangiate pseudogrammaticalmente. Le si pu chiamare
parole. Queste di nuovo sono combinate per formare pronunciamenti pi
lunghi che sono cadenzati da pause o silenzi di varia durata e cooccorrono
con variazione di tono, volume, velocit e intensit .
Perci, conclude Samarin, queste combinazioni di suoni presentano aspetti comparabili, se non identici, con quelli che si registrano
nelle societ di parlanti note ai glossolali. In pi, non da trascurare
che i membri delle comunit religiose in cui si verificano fenomeni
glossolalici credono fermamente che si tratti di un linguaggio ispirato
da Dio, senza dubbio influenzati dal fatto che, se la glossolalia manca
di un vero e proprio piano del contenuto, essa per contribuisce ad
articolare il senso cognitivo, pragmatico ed emozionale del rituale
pentecostale.
Un passo avanti verso linterpretazione di questo senso si compie
grazie a Language, Charisma and Creativity, pubblicato nel , in cui
lantropologo Thomas J. Csordas combina la semiotica strutturale,
la fenomenologia di MerleauPonty e il concetto di presa di parola
in Alessandro Duranti (a e b), ma anche la concezione del
linguaggio proposta da Stanley Tambiah (), per considerare la
glossolalia non pi soltanto come un fenomeno da analizzare attraverso le scienze del linguaggio, ma anche come loccasione di un
nuovo punto di vista sul rapporto fra logos e polis, linguaggio e societ.
La glossolalia allora interpretata come eccezionale esempio di quel
carattere di alterit interiore e rappresentazione della forza che la fenomenologia, ad esempio quella di Richard M. Zaner (), considera
come gli aspetti del linguaggio pi trascurati dalle scienze linguistiche.
Unimpostazione analoga, sebbene con diverse presupposizioni e con. Glossolalia is verbal behavior that consists of using a certain number of consonants
and vowels in the constitution of a limited number of syllables that in turn are organized
into larger units that are taken apart and rearranged pseudogrammatically. One might call
these words. These again are strung along to make longer utterances that are set off by
pauses or silence of various durations and cooccur with variations in pitch, volume, speed
and intensity (Samarin , p. ).
Annunciazioni
seguenze filosofiche, si ritrova nel breve capitolo La glossolalie comme

problme philosophique che Giorgio Agamben ha pubblicato nel in
un numero speciale de Le discours psychanalytique, interamente
dedicato al tema della glossolalia.
.. Una pista di ricerca
Sulla scia di questi studi pi recenti, gli specialisti di scienze del linguaggio dovrebbero dunque raccogliere la sfida di studiare, interpretare e
spiegare la glossolalia come un fenomeno non pi solo linguistico, ma
semiotico, come un comportamento umano in cui le combinazioni di
suoni vocali e limitazione del linguaggio verbale prendono senso nel
quadro di uninterazione complessa di articolazioni, alcune delle quali
linguistiche, come i testi sacri di riferimento delle comunit religiose,
i sermoni o le interazioni vocali tra il predicatore e i fedeli, altre non
linguistiche, come la cinesica e la prossemica dei corpi durante il rito,
larchitettura degli spazi in cui esso ha luogo, ma soprattutto lopposizione valoriale tra la sensata insensatezza della glossolalia e linsensata
sensatezza di tanta pseudocomunicazione contemporanea.
In definitiva, nuova luce su questo affascinante aspetto del rapporto
fra religioni e linguaggio potr essere gettata solo se la glossolalia
diverr oggetto sia di unetnosemiotica, sia di una semiotica della
cultura, che interpreti la glossolalia come sintomo dello status del
linguaggio in seno alle societ del ventunesimo secolo.
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psychanalytique, : .
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Annunciazioni
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Compilato il giugno , ore :

con il sistema tipografico LATEX 2
Finito di stampare nel mese di giugno del
dalla ERMES. Servizi Editoriali Integrati S.r.l.
Ariccia (RM) via Quarto Negroni,
per conto della Aracne editrice S.r.l. di Roma
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I SAGGI DI
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| I SAGGI DI
Annunciazioni
i tutte le annunciazioni che popolano la storia umana e le sue svariate tradizioni, al semiologo non interessa la fonte in s, il numinoso che allumano si rivolge per significargli di volta in volta la propria presenza, intenzione, sensibilit; interessa, piuttosto, il modo in cui a seconda delle epoche storiche, dei contesti culturali,
delle vicende sociali, ma anche delle sensibilit individuali, uomini e donne hanno utilizzato i materiali del mondo, quelli dellimmanenza, per forgiare i significanti del divino. Ovvero, specularmente, il modo in cui hanno immaginato, e creduto con fermezza,
che tali materiali divenissero dun tratto appannaggio di una divina intenzione di comunicare, stoffa della rivelazione, parole annuncianti. Al teologo, non al semiologo,
spetta immaginare la ricostruzione della totalit a fronte della quale si dipana il messaggio divino nella sua vicenda immanente. Al semiologo tocca invece un compito che
insieme pi modesto e pi costrittivo; innanzitutto raccogliere e inventariare queste tracce: in quali circostanze gli uomini e le donne hanno raccontato e raccontano
di un loro incontro con il divino? Utilizzando quali segni? Piegandoli a quali necessit comunicative? Il compito successivo, pi arduo, analizzare questi segni, con gli
strumenti di cui dispone la metodologia semiotica, per capire se si possano in qualche modo catalogare, suddividere in tipologie, distribuire in atlanti che, anche al di
l e a dispetto delle differenze dorigine storica e confessionale, manifestino nondimeno dinamiche comuni nella costruzione e nellelaborazione del linguaggio.
Leone Annunciazioni Tomo 2
Lexia
LEXS
assimo Leone docente di semiotica e semiotica della cultura presso il Dipartimento di Filosofia dellUniversit di Torino. stato ricercatore invitato presso il CNRS di Paris e il CSIC
di Madrid, professore Fulbright presso il Graduate Theological Union di Berkeley, professore
Endeavour Research Award nella Monash University di Melbourne, professore Faculty Research Grant presso lUniversit di Toronto, professore invitato Mairie de Paris" presso la Sorbona e professore invitato presso l'cole Normale Suprieure di Lione (Collegium de Lyon). Le
sue ricerche si concentrano sulla semiotica e sulla semiotica della cultura. autore di tre monografie: Religious Conversion and Identity The Semiotic Analysis of Texts, Routledge, Londra e New York 2004; Saints and Signs A Semiotic Reading of Conversion in Early Modern
Catholicism, Walter de Gruyter, Berlino e New York 2010; e dellopera in tre volumi Smiotique
de lme, Presses Acadmiques Francophones, Berlin et al. 2012. stato curatore di quindici volumi collettivi e autore di circa trecento articoli su riviste specializzate in italiano, inglese, francese, spagnolo, portoghese, tedesco, bulgaro, cinese, lettone, persiano e altre lingue.
In copertina
Deborah Bell, The Annunciation, 1995, tecniche miste su carta,
Washington, DC, National Museum of African Art
euro 52,00
ARACNE
(Due tomi indivisibili)
ISBN 978-88-548-6392-7
Lexia
13
Massimo Leone
ANNUNCIAZIONI
PERCORSI DI SEMIOTICA DELLA RELIGIONE
Tomo 2
Prefazione di
Ugo Volli
I SAGGI DI LEXIA
Direttori
Ugo V
Guido F
Massimo L
I SAGGI DI LEXIA
Aprire una collana di libri specializzata in una disciplina che si vuole

scientifica, soprattutto se essa appartiene a quella zona intermedia
della nostra enciclopedia dei saperi non radicata in teoremi o esperimenti, ma neppure costruita per opinioni soggettive che sono
le scienze umane, un gesto ambizioso. Vi potrebbe corrispondere
il debito di una definizione della disciplina, del suo oggetto, dei suoi
metodi. Ci in particolar modo per una disciplina come la nostra:
essa infatti, fin dal suo nome (semiotica o semiologia) stata intesa in
modi assai diversi se non contrapposti nel secolo della sua esistenza
moderna: pi vicina alla linguistica o alla filosofia, alla critica culturale
o alle diverse scienze sociali (sociologia, antropologia, psicologia). C
chi, come Greimas sulla traccia di Hjelmslev, ha preteso di definirne
in maniera rigorosa e perfino assiomatica (interdefinita) principi e
concetti, seguendo requisiti riservati normalmente solo alle discipline
logicomatematiche; chi, come in fondo lo stesso Saussure, ne ha
intuito la vocazione alla ricerca empirica sulle leggi di funzionamento
dei diversi fenomeni di comunicazione e significazione nella vita sociale; chi, come lultimo Eco sulla traccia di Peirce, lha pensata piuttosto
come una ricerca filosofica sul senso e le sue condizioni di possibilit;
altri, da Barthes in poi, ne hanno valutato la possibilit di smascheramento dellideologia e delle strutture di potere. . . Noi rifiutiamo un
passo cos ambizioso. Ci riferiremo piuttosto a un concetto espresso da
Umberto Eco allinizio del suo lavoro di ricerca: il campo semiotico,
cio quel vastissimo ambito culturale, insieme di testi e discorsi, di
attivit interpretative e di pratiche codificate, di linguaggi e di generi,
di fenomeni comunicativi e di effetti di senso, di tecniche espressive
e inventari di contenuti, di messaggi, riscritture e deformazioni che
insieme costituiscono il mondo sensato (e dunque sempre sociale
anche quando naturale) in cui viviamo, o per dirla nei termini di
Lotman, la nostra semiosfera. La semiotica costituisce il tentativo paradossale (perch autoriferito) e sempre parziale, di ritrovare lordine
(o gli ordini) che rendono leggibile, sensato, facile, quasi naturale
per chi ci vive dentro, questo coacervo di azioni e oggetti. Di fatto,
quando conversiamo, leggiamo un libro, agiamo politicamente, ci
divertiamo a uno spettacolo, noi siamo perfettamente in grado non

solo di decodificare quel che accade, ma anche di connetterlo a valori,
significati, gusti, altre forme espressive. Insomma siamo competenti e
siamo anche capaci di confrontare la nostra competenza con quella altrui, interagendo in modo opportuno. questa competenza condivisa
o confrontabile loggetto della semiotica.
I suoi metodi sono di fatto diversi, certamente non riducibili oggi a
una sterile assiomatica, ma in parte anche sviluppati grazie ai tentativi
di formalizzazione dellcole de Paris. Essi funzionano un po secondo
la metafora wittgensteiniana della cassetta degli attrezzi: bene che ci
siano cacciavite, martello, forbici ecc.: sta alla competenza pragmatica
del ricercatore selezionare caso per caso lo strumento opportuno per
loperazione da compiere.
Questa collana presenter soprattutto ricerche empiriche, analisi
di casi, lascer volentieri spazio al nuovo, sia nelle persone degli autori che degli argomenti di studio. Questo sempre una condizione
dello sviluppo scientifico, che ha come prerequisito il cambiamento
e il rinnovamento. Lo a maggior ragione per una collana legata al
mondo universitario, irrigidito da troppo tempo nel nostro Paese da
un blocco sostanziale che non d luogo ai giovani di emergere e di
prendere il posto che meritano.
Ugo Volli
Massimo Leone
Annunciazioni
Percorsi di semiotica della religione
Tomo
Prefazione di
Ugo Volli
Copyright MMXIV
ARACNE editrice S.r.l.
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Roma
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con qualsiasi mezzo, sono riservati per tutti i Paesi.
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senza il permesso scritto dellEditore.
I edizione: giugno
Indice
Parte VII
Iconologie del senso religioso
Introduzione
Capitolo I
Capitolo II
Capitolo III
Capitolo IV
Capitolo V
Parte VIII
Fonologie del senso religioso
Introduzione
Capitolo I
Capitolo II
IX
Indice
Parte IX
Assiologie del senso religioso
Introduzione
Capitolo I
Capitolo II
Capitolo III
Capitolo IV
Capitolo V
Parte X
Teleologie del senso religioso
Introduzione
Capitolo I
Capitolo II
Capitolo III
Conclusioni
Indice analitico
Ringraziamenti
P VII
ICONOLOGIE DEL SENSO RELIGIOSO
Introduzione
Per la semiotica, licona non solo raffigurazione, rappresentazione visiva. anche dispositivo semiosico della somiglianza. per
somiglianza, infatti sia essa concepita realisticamente o costruttivisticamente, come riferimento al modello naturale o a quello culturale
che significa unicona. Il mistero dellicona religiosa, dellicona sacra, non dunque tanto quello della traduzione visiva di una figura
quanto quello della somiglianza. Come pu limmagine del divino
assomigliare allumano? Come pu limmanenza rispecchiarsi nei
tratti somatici della trascendenza?
Nella cultura cristiana, e nei suoi fondamenti ebraici, tali domande conducono verso il mistero del volto. Nellincarnazione, il divino
assume un volto di uomo, e in questo volto luomo si rispecchia, si
riconosce, sidentifica, pur senza mai poter annullare labisso che separa la trascendenza dallimmanenza. La sezione intitolata Iconologie
del senso religioso si occupa dunque di questo: esplorare i modi in
cui le diverse tradizioni religiose, nei vari contesti storici e socioculturali, hanno concepito, immaginato, e raffigurato (ovvero scelto di non
raffigurare) licona, intesa come luogo della somiglianza fra lumano
e il divino.
Il primo capitolo della sezione (Volto: visibilit e contatto) si apre
allora con unindagine sulle immagini acheiropoiete del volto di Cristo. Come si evince dallanalisi semiotica dei primi testi cristiani, la
figura di una divinit in grado di comunicare ai fedeli esclusivamente
con la parola, e dunque a mezzo di una semiosi simbolica che proprio per meglio esaltare la credenza nulla concedesse alla visione
o al contatto, fu progressivamente sostituita dapprima dalla figura
di una divinit rappresentata, iconica dunque, offrentesi allumano
tramite il conforto della somiglianza, e poi addirittura da una figura
di divinitcalco, impressa come un timbro sul supporto miracoloso
di uniconareliquia, di unicona indicale. Al tempo stesso, il saggio
tratteggia il percorso di questa evoluzione per evidenziarne gli esiti
Annunciazioni
paradossali; proprio in questo desiderio irrefrenabile dincarnazione

che sincontrano, nel dialogo fra Goethe e Hafez, due traiettorie del
senso religioso apparentemente lontanissime: quella che conduce allicona acheiropoieta nel Cristianesimo; quella che sfocia nella mistica
del volto nellIslam sciita.
Come nella sezione precedente, anche in questa lo studio semiotico dellicona non deve sviscerare solo le strategie delliconismo ma
anche quelle dellaniconismo, tanto pi che nellarena del discorso
religioso le seconde sono forse pi frequenti e salienti delle prime. Se
il primo capitolo trattava di un volto svelato fino al miracolo dellincarnazione, o a quello della reliquia acheiropoieta, il secondo (Velo:
nascondimento e immaginazione) si occupa del processo inverso, ovvero del velamento del volto, del suo occultamento, ma anche del
rapporto tortuoso che tale nascondimento intrattiene con la facolt
dellimmaginazione religiosa. Se infatti nellincarnazione, o pi in
generale nella raffigurazione iconica, la somiglianza ncora linfinitudine della trascendenza a una figura, a un corpo, a un volto precisi,
ci che si contrasta nel velamento esattamente questa accessibilit
del sacro, questa sua ostensione fino alleccesso della pornografia.
Il capitolo successivo, terzo e ultimo della sezione (Reliquiari: ostensione e occultamento), investiga la dialettica semiotica tra ostensione e
occultamento nel suo concretizzarsi in un dispositivo semiotico specifico, quello dei reliquiari. Istanza enunciante e annunciante particolare,
la quale ingloba il frammento del sacro, il suo segno indicale, per precisarne la fruizione e impedirne la ricezione idolatra, il reliquiario
forse lesempio pi alto della tensione fra desiderio dellincarnazione
ovvero della somiglianza e necessit dellastrazione ovvero
di salvaguardare il pudore della trascendenza che innerva tutta la
tradizione abramitica.
Capitolo I

Tra il e il , Joseph von HammerPurgstall , dragomanno presso la corte imperiale di Vienna, dava alle stampe la prima traduzione
tedesca del Divan di Hafez , una raccolta di versi del poeta persiano
del quattordicesimo secolo. Subito dopo la pubblicazione dellopera,
Goethe ne rimase affascinato (Solbrig ); prese a interessarsi sistematicamente alla cultura medioorientale e a comporre poesie su
Hafez. Il Weststlicher Divan, il Divan occidentaleorientale, pubblicato
per la prima volta nel (Goethe ), il risultato del dialogo intertestuale tra il poeta tedesco e colui chegli considerava il suo gemello
orientale (Brgel ).
Ecco uno dei componimenti di Goethe , intitolato Beiname, soprannome, contenuto nella sezione denominata Hafis Nameh, in
tedesco Buch Hafis, il libro di Hafez.
Dichter
Mohamed Schemseddin, sage,
Warum hat dein Volk, das hehre,
Hafis dich genannt?
Hafis
Ich ehre,
Ich erwidre deine Frage.

. Steiermark, Graz, Vienna, . Si vedano Bietak ; Reichl ; Mohamed
Elgohary ; Mohamed Elgohary .
. Hafez-e irazi .
. Shiraz, nato probabilmente tra il e il , morto probabilmente sessantanove
anni dopo la nascita. La bibliografia su Hafez molto vasta. Classiche sono le osservazioni
di Alessandro Bausani (, pp. ). Si veda anche la bibliografia orientativa a cura di
Carlo Saccone nella sua traduzione del Divan (, pp. ).
. Si vedano Mommsen e .
. Scritto a Bad Berka il giugno .
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Weil in glcklichem Gedchtnis
Des Korans geweiht Vermchtnis
Unverndert ich verwahre,
Und damit so fromm gebare,
Dass gemeinen Tages Schlechtnis
Weder mich noch die berhret,
Die Prophetenwort und Samen
Schtzen, wie es sich gebhret;
Darum gab man mir den Namen.
Dichter
Hafis, drum, so will mir scheinen,
Mcht ich dir nicht gerne weichen:
Denn wenn wir wie andre meinen,
Werden wir den andern gleichen.
Und so gleich ich dir vollkommen,
Der ich unsrer heilgen Bcher
Herrlich Bild an mich genommen,
Wie auf jenes Tuch der Tcher
Sich des Herren Bildnis drckte,
Mich in stiller Brust erquickte,
Trotz Verneinung, Hindrung, Raubens,
Mit dem heitern Bild des Glaubens.
Goethe, o meglio il suo alter ego testuale, si rivolge al poeta persiano chiamandolo per nome, Mohamed Schemseddin , e gli domanda
la ragione per cui il suo venerabile popolo labbia soprannominato
Hafez: Mohamed Schemseddin, sage, / Warum hat dein Volk, das hehre,
/ Hafis dich genannt? Il poeta persiano, o meglio il suo alter ego testuale creato da Goethe, dopo aver ringraziato linterlocutore tedesco
gli risponde che tale soprannome si deve al fatto che egli custodisce
inalterato il sacro lascito del Corano: Des Korans geweiht Vermchtnis /
Unverndert ich verwahre. Il verso si riferisce alla secolare tradizione
persiana che attribuisce al poeta di Shiraz una memoria prodigiosa,
tale da consentirgli di memorizzare, fra laltro, lintero Corano; Hafez, dallarabo hafiz, il cui significato principale guardiano, ,
infatti, lappellativo che la cultura islamica concede a coloro che si
dimostrano in grado di conoscere e recitare a memoria la totalit del
Corano.
Lalterego testuale di Goethe non affatto intimidito da tale rispo. Qui nella traslitterazione tedesca.
. Volto: visibilit e contatto
sta; al contrario, egli scorge in essa una conferma ulteriore del fatto
che Hafez sia il suo gemello orientale; come il poeta persiano custodiva inalterato il sacro lascito del Corano, cos il poeta tedesco ritiene
in s la splendida immagine di ci che egli chiama i nostri libri
sacri: Der ich unsrer heilgen Bcher / Herrlich Bild an mich genommen.
I due versi seguenti precisano la natura dellimmagine: Wie auf jenes
Tuch der Tcher / Sich des Herren Bildnis drckte: come su quel telo
dei teli simpresse leffigie del Signore.
Il dialogo immaginario fra Goethe e Hafez, di straordinaria densit,
desta numerosi interrogativi; alcuni di carattere puntuale: quali sono
i testi che Goethe chiama i nostri libri sacri e quale il telo su cui
simpresse leffigie del Signore? Altri interrogativi sono invece di
carattere generale: allorch il testo accosta il modo in cui Hafez custodiva il sacro lascito del Corano e il modo in cui Goethe riteneva in s
limmagine dei nostri libri sacri, quali sono le implicazioni di tale
parallelismo? E ancora, nel momento in cui il testo evoca il rapporto
fra Goethe e questi nostri libri sacri attraverso la metafora delle ffigie del Signore impressasi sul telo dei teli, quali sono le conseguenze
di tale metafora, e come si riverberano sul parallelismo fra Goethe e il
suo gemello orientale?
Probabilmente, il filologo tenterebbe di rispondere agli interrogativi generali cercando una risposta a quelli puntuali, scandagliando la
biografia di Goethe, i suoi scritti e gli scritti a lui dedicati nella speranza di identificare, con un certo grado di sicurezza, questi nostri libri
sacri, questo ritratto del Signore, questo telo dei teli. Il semiotico,
invece, a tali interrogativi puntuali cerca di rispondere nel quadro delle
ipotesi che si formulano rispetto a quelli generali; da questo punto
di vista, i versi di Goethe divengono oggetto di una semiotica delle
culture religiose, e assumono una posizione teorica assai particolare; con Anthony Appiah si potrebbe definirla cosmopolita (Appiah
). Da un lato sono un testo che risulta dallincontro fra due culture
religiose, quella prevalentemente islamica di Hafez e quella prevalentemente cristiana del suo gemello tedesco; dallaltro lato, sono anche
un metatesto, che questo incontro cerca di interpretarlo, di rispondere con mezzi poetici agli stessi interrogativi cui la semiotica delle
culture religiose cerca di rispondere con mezzi teorici: qual il rapporto tra sacralit, testualit, corpo e memoria nella cultura religiosa
cristiana e in quella islamica? Cos, se da un parte il semiotico pu
Annunciazioni
analizzare i versi di Goethe in quanto testo che significa la ricezione

della cultura islamica in Europa in un certo periodo storico, dallaltra
parte pu interpretarli in quanto metatesto nel quale si propone una
lettura delle culture religiose.
Ai fini di elaborare una semiotica del sacro la seconda pista di analisi
sembra la pi promettente. Linterpretazione che Goethe propone
del rapporto fra la sua cultura del sacro e quella di Hafez infatti
incentrata su temi che sono di pertinenza semiotica. Goethe sostiene
che vi sia un parallelismo fra il modo in cui Hafez custodiva il sacro lascito del Corano e il modo in cui egli ritiene limmagine di ci chegli
chiama i nostri libri sacri. In effetti, unisotopia della memorizzazione personale e fedele corre lungo tutti i versi citati: Hafez dice ich
verwahre, io custodisco, Goethe an mich genommen, ritenuti in
me, del volto del Signore si dice che sich drckte, simpresse; al
contempo, lisotopia della memorizzazione sintreccia con una seconda isotopia, altrettanto evidente, della sacralit: il lascito del Corano
detto geweiht, letteralmente consacrato; i libri di Goethe sono
detti heiligen, sacri o santi, la loro immagine detta herrlich,
magnifica ma anche divina; il ritratto del Signore dei Cristiani
esplicitamente menzionato in riferimento al telo dei teli, des Herren
Bildnis. Tuttavia, laspetto pi interessante di questi versi, del modo
in cui interpretano il rapporto fra due culture religiose, risiede nel
fatto che accanto a queste isotopie di comparazione le quali sostanzialmente esprimono lidea che il sacro centrale per entrambi
i poeti, ed entrambi i poeti ne serbano una memoria intima e fedele sinsinua elegantemente unisotopia di contrasto che potrebbe
definirsi semiotica, in quanto riguarda i segni attraverso cui la sacralit diviene tradizione: a proposito di Hafez si parla di un lascito
inalterato, Vermchtnis Unverndert; a proposito di Goethe, invece,
si parla di Bild, immagine, mentre per il termine di paragone fra
Hafez e Goethe si parla di Bildnis, effigie. Larcano di questi versi
risiede esattamente nel gioco fra le isotopie di comparazione e quelle
di contrasto: da un lato il testo sembra sostenere che il rapporto fra
sacro e memoria identico in entrambi i poeti; dallaltro lato, per,
suggerisce che i segni di tale rapporto sono diversi.
Ma la diversit dei segni con cui il sacro significa, si custodisce, si
ritiene, simprime nella storia non modificano forse questa sacralit? Il
mezzo non forse il messaggio? E allora perch, nei versi di Goethe,
la memorizzazione del lascito di un testo verbale come il Corano,

centro di una sacralit eminentemente simbolica, paragonata alla
ritenzione di questi nostri libri sacri utilizzando il termine immagine, perno di una sacralit eminentemente iconica? E perch tale
paragone si precisa con la metafora di uneffigie acheiropoieta, fulcro
di una sacralit eminentemente indicale? Dal punto di vista di una
semiotica del sacro, non vi forse un abisso tra il modo in cui il sacro
significa nella cultura islamica, attraverso un discorso verbale e aniconico, e quello in cui il sacro significa nella cultura cristiana, ove il sacro
si fa non solo verbo, ma anche immagine, e persino corpo, e lascia
una traccia di s nella storia come verbo, e come immagine, e come
corpo? Che cosa intendono suggerire i versi di Goethe a tal proposito?
Lipotesi che guida questo capitolo che essi propongano del rapporto fra sacralit, memoria e significazione, quale si esprime nelle
due culture religiose quella cristiana e quella islamica sciita uninterpretazione tale da aprire uno spazio di ospitalit, di senso condiviso,
un divan, appunto, fra due diverse modalit semiotiche del sacro.
come se questi versi suggerissero che fra il modo in cui Hafez memorizzava il sacro lascito del Corano, il modo in cui Goethe riteneva
in s limmagine magnifica dei nostri libri sacri e il modo in cui
leffigie del Signore simpresse sul telo dei teli vi sia, a dispetto
dellapparente differenza semiotica, un sostrato comune.
Se questa ipotesi corretta, le chiavi per corroborarla, per seguire
il suggerimento dei versi di Goethe, sono molteplici. Qui se ne utilizzeranno soltanto due: da un lato, si approfondir il retroterra culturale
del riferimento alleffigie del Signore, al suo imprimersi sul telo dei
teli; dallaltro lato, si cercher di comprendere come, in virt di tali implicazioni, il termine di paragone proposto dai versi di Goethe
possa effettivamente suggerire la presenza di un percorso di senso
comune allinterno delle due semiosfere religiose. Non stupir che, a
questo punto, si fuoriesca dalle maglie del testo per esplorare matrici
di senso pi ampie: lesondazione dallalveo testuale necessaria se si
vuole che le acque del testo rendano fertili anche le culture che esso
attraversa.
Nella cultura cristiana, diverse tradizioni di testi raccontano come
leffigie del volto di Cristo simpresse miracolosamente su di una superficie; le pi famose sono, come noto, quella del velo di Veronica,
quella del re Abgar, e quella della sindone, ma ve ne sono anche altre,
Annunciazioni
meno conosciute . Fra tutte queste tradizioni, quella relativa al re Abgar si presta particolarmente alle analisi di una semiotica delle culture,
in quanto costituisce una sorta di corpus naturale, ovverosia una serie
di testi che, in luoghi ed epoche diversi, raccontano una storia simile in versioni differenti. Analizzare semioticamente queste versioni
e collocarle, con lausilio della filologia, nel loro contesto storico e
culturale, permette di studiare lemergere di un concetto, quello della
sacralit del volto di Cristo, il quale, pur modificandosi, attraversa i
secoli sino a Goethe, divenendo uno dei contenuti semantici dei suoi
versi. Lapproccio semiotico consente di decifrare questa tradizione
testuale in maniera diversa, forse pi ricca, di quanto non lo faccia
la teoria dellarte, che pure se ne occupata sovente, da Grabar a
Bertelli, da Kitzinger a Freedberg sino a Belting o di quanto non lo
faccia la storia delle religioni, da Tixeront allinsuperato Dobschtz,
da Schnborn a Brown sino a Mondzain .
Fra i testi che raccontano la storia, o meglio le storie, del re Abgar,
il pi antico la Storia ecclesiastica di Eusebio di Cesarea , unopera
che descrive i primi secoli di sviluppo del Cristianesimo e di cui la
prima apparizione data, stando alle conoscenze attuali, a prima del
. Ecco nella figura . il passo in questione, tratto dal tredicesimo
capitolo del primo libro (Eusebio di Cesarea , , I, , ).
Il re di cui si fa menzione nel brano sarebbe Abgar il Nero, che
regn a Edessa dal a.C. sino al d.C., e nuovamente dal sino
al . A quellepoca Edessa, situata un centinaio di chilometri a est
dellEufrate ove si trova attualmente la citt turca di S anliurfa
era la capitale dello stato di Osroene. Il brano della Storia ecclesiastica
racconta che il re di Edessa era consumato da terribili sofferenze
corporali. Egli apprese del nome illustre di Ges e dei suoi miracoli,
divenne suo supplice e gli fece portare una lettera, per chiedergli la
liberazione dal proprio male:
, . Ges, dal canto suo,
non obbed alla richiesta del re, ma lo onor di una lettera privata,
, promettendo dinviare uno
.
.
.
.
Per una veloce rassegna, Kuryluk .

Grabar ; Bertelli ; Kitzinger ; Freedberg ; Belting ; Id. .
Tixeront ; Dobschtz ; Schnborn ; Brown ; Mondzain .
Cesarea in Palestina, circa circa.
Figura .
dei suoi discepoli presso il re per guarire la sua malattia e per salvarlo
con tutti i suoi sudditi. In effetti, continua il testo di Eusebio, dopo
che Ges fu risuscitato dai morti e sal ai cieli, Tommaso, uno dei
dodici Apostoli, invi a Edessa Taddeo come araldo ed evangelista
della dottrina su Cristo: attraverso Taddeo, tutte le promesse di Ges
ricevettero il loro compimento. Il brano include, a questo punto, una
versione delle due lettere, quella di Abgar a Ges e quella di risposta,
che Eusebio di Cesarea avrebbe tradotto dal Siriaco a partire da alcuni
documenti custoditi presso gli archivi della citt di Edessa.
La semiotica del testo potrebbe analizzare questo racconto da molti
punti di vista diversi, adottando come perno dellanalisi uno degli sva-
Annunciazioni
riati elementi narrativi che lo compongono. Tuttavia, affinch questo

brano esprima il suo senso allinterno di una semiotica delle culture
religiose, opportuno soffermarsi sul tipo di segni, sul tipo di testi,
che consentono al sovrano malato di appellarsi alla sacralit miracolosa di Cristo e a questi di rispondere con la promessa dellinfluenza
benefica di tale sacralit: Abgar si rivolge a Ges per mezzo di un
enunciato verbale scritto, una lettera, e Ges gli risponde con un altro
enunciato verbale scritto, una seconda lettera. Questi messaggi sono
simbolici nel rapporto con il loro contenuto, che essi esprimono grazie alle convenzioni del linguaggio verbale, ma sono anche indicali
nella loro manifestazione, in quanto essa si origina grazie alla continuit spaziotemporale tra il corpo dello scrittore e la scrittura. Il
testo verbale della lettera di Ges, dunque, nel racconto di Eusebio di
Cesarea cos come nella traduzione che di essa egli propone, diviene
memoria dellesistenza del sacro, del suo farsi corpo nella storia, del
suo passaggio efficace fra gli uomini. In realt, il brano in questione
non specifica se Abgar e Ges avessero scritto queste lettere di proprio
pugno, oppure se ne avessero dettato il contenuto a qualcun altro
interpretazione, questa, che diminuirebbe laura sacrale della lettera
di Cristo. Tuttavia, la tradizione prevalente ha interpretato questo
brano attribuendo a Ges medesimo latto della scrittura, al punto
che uniconografia apocrifa piuttosto rara si sviluppata a partire da
tale interpretazione. Eccone un esempio nella figura ., tratto da un
manoscritto georgiano del (Fig. .).
Il riferimento testuale alla scrittura di Ges, documentato da una
storia dei primi sviluppi del Cristianesimo redatta intorno alla fine del
terzo secolo, gi di per s un fatto significativo allinterno della cultura cristiana, il cui corpus di testi canonici non rappresenta mai Ges
nellatto di scrivere (Tillemont , , pp. ). Solo in Giovanni
, , allinterno della pericope della donna adultera, si dice che
, Ges
si accovacci e cominci a scrivere con il dito sulla terra, un passo
assai dibattuto dagli esegeti anche per le sue peculiarit filologiche,
nel quale tuttavia non si esplicita in nessun modo il contenuto della
scrittura di Ges.
Nella Storia ecclesiastica, invece, Ges scrive, invia una lettera, ma
importante sottolineare che la comunicazione tra Ges e Abgar non
prevede nessun tipo di segno iconico. In effetti, lincipit dellepistola
Figura .: Cristo scrive al re Abgar. Nel Tetraevangelio dAlvardi, .Tbilisi:

Istituto dei manoscritti.
Annunciazioni
di Ges, cos come la traduce e riporta Eusebio di Cesarea, sembra

suggerire che Abgar possa divenire un modello per tutti i Cristiani
proprio in virt del fatto che egli ha creduto ed stato salvato senza
aver visto, come senza aver visto devono credere ed essere salvati i
lettori di Eusebio di Cesarea; allinizio della sua lettera ad Abgar, infatti, Ges avrebbe scritto: ,
, beato sei tu per aver creduto in me, senza avermi visto, che
unevidente citazione di quanto, secondo Giovanni, , Ges disse
a Tommaso dopo essergli apparso dopo la resurrezione:
, beati sono coloro che non hanno
visto e, tuttavia, hanno creduto. Allo stesso modo, la storia del re
Abgar, cos come la racconta Eusebio di Cesarea, non contiene alcun
riferimento alla visione, con una sola eccezione: il testo racconta che
quando Abgar incontr Taddeo per la prima volta, il sovrano, e nessun
altro, vide immediatamente una grande visione sul volto dellapostolo:

. Il testo non specifica che
cosa sia questo , ove pu significare, appunto,
vista, spettacolo, visione, apparizione, ma non lascia dubbi
rispetto al fatto che si tratti di una manifestazione del sacro, e che tale
manifestazione apparve, , sul volto di Taddeo,
.
A partire dalla fine del terzo secolo la storia del re di Edessa e di
Ges si diffonde in tutta la cristianit. Accanto alle versioni greche su
papiro ed epigrafiche si conservano versioni siriache, una versione
latina, diverse versioni copte, versioni arabe, persiane ed etiopiche, una
versione armena, versioni georgiane, una versione paleoslavica e una
irlandese (Geerard , pp. ). Leggere, analizzare e confrontare
queste versioni consente di elaborare una tipologia di semiotiche del
sacro, ovvero i modi in cui, a partire dalla storia del re Abgar e di Ges,
le diverse culture hanno interpretato, in diversi frangenti storici, il
rapporto fra sacralit, segni, corpo e memoria.
Il primo tipo comprende versioni che seguono il modello della Storia
ecclesiastica di Eusebio: la sacralit di Ges non lascia altra traccia nella
storia che non sia la scrittura, e non si fa menzione di alcun segno
iconico. Appartiene a questo primo tipo, per esempio, una versione
irlandese della storia, quella che riporta il manoscritto Leabhar Breac
della biblioteca dellIrish Royal Academy (Considine ) (Fig. .).
Figura .: Manoscritto compilato da Murchadh Cuindlis di Bally Lough Deacker

a Duniry, nel Clanricarde orientale (attualmente la parte orientale della contea di
Galway) tra il e il ; conservato nella biblioteca dellIrish Royal Academy,
MS P : .. ...
Annunciazioni
Il testo racconta che Is ann sin ro scrb su in epistil erdraic co huagair

Beatus es Evagare et cetera, Fu in questo tempo che Ges scrisse ad
Abgar la famosa lettera beato sei tu, Abgar, et cetera, esattamente
secondo quanto riportato da Eusebio di Cesarea e dal suo traduttore
latino Rufino . Il secondo tipo, invece, potrebbe essere esemplificato
da una delle versioni siriache della storia del re Abgar e di Ges, per
esempio quella contenuta in un manoscritto della biblioteca pubblica
di San Pietroburgo, intitolato Raccolta di storie dei santi Padri , risalente
intorno alla fine del V secolo (Fig. .).
Nella versione raccontata da questo testo, il re Abgar invi cinque
persone a Gerusalemme presso Ges, fra le quali larchivista Hannan.
Questi prese nota di tutto ci che vedeva fare a Ges, ma anche di tutto ci che si diceva egli avesse fatto prima dellarrivo della delegazione.
Poi, i cinque legati ripartirono per Edessa e si presentarono al cospetto
del loro sovrano Abgar. Questi, dopo aver letto ed ascoltato i loro
racconti, scrisse una lettera e la invi a Ges tramite larchivista Hannan. Fino a questo punto, il racconto del manoscritto siriaco di San
Pietroburgo rimane piuttosto fedele alla Storia ecclesiastica di Eusebio
di Cesarea. Tuttavia, in questa versione del secondo tipo, quando Ges
riceve la lettera non risponde ad Abgar per mezzo della scrittura, ma
attraverso una parola unicamente orale, che Abgar potr conoscere
solo tramite il resoconto dellarchivista Hannan. Scompare dunque la
dimensione indicale che nella Storia ecclesiastica si esprimeva nellidea
di una lettera scritta di proprio pugno da Ges ma compare anche
un episodio che non presente nelle versioni del primo tipo. Ecco il
brano in questione:
Mentre Ges gli parlava cos, larchivista Hannan, che era pittore del re,
mise in pittura limmagine di Ges con dei pigmenti di pregio e la riport
al re Abgar, suo sovrano. Quando costui la vide, la ricevette con grande
gioia e la colloc con grande onore in una delle stanze del proprio palazzo.
(Ibidem, p. ).
. Concordia, o Messina, o .
. Syr. ns. , fol. I vo a vo, rovo, ro a ro; Van Esbroeck . Versioni
leggermente differenti dello stesso testo sono contenute nel manoscritto della British
Library di Londra, intitolato Acts of Thaddus. Si veda Histoire du roi Abgar et de Jsus , p.
.
Figura .
Annunciazioni
In questo secondo tipo di versioni, dunque, la sacralit di Ges

si trasmette ad Abgar non solo attraverso il resoconto di Hannan
una serie di enunciati verbali che non hanno alcun rapporto indicale
con il corpo di Ges, con la presenza di un corpo sacro nella storia
ma anche attraverso un ritratto, un testo sostanzialmente iconico.
Tuttavia, in una terza categoria di versioni che la semiotica del sacro
sottesa alla comunicazione tra Abgar e Ges d luogo, il caso di dirlo,
a un vero e proprio incontro ravvicinato del terzo tipo. Esempio pu
esserne una versione del racconto contenuta in un manoscritto greco
della Biblioteca Nazionale di Parigi, databile fra il e il (Lipsius
, , pp. ) . Ecco la traduzione del brano in questione :
Abgar ordin ad Anania [il corriere cui aveva affidato una lettera per Ges]
di prendere nota minuziosamente dellaspetto di Cristo, della sua statura,
dei suoi capelli e di tutto il resto. Anania part dunque, consegn la lettera a
Cristo e lo fiss intensamente con gli occhi senza pertanto poterlo cogliere.
Allora questi, conoscitore dei cuori, se ne rese conto e chiese di che lavarsi;
gli fu dato un asciugamano; egli si lav e si asciug il viso. Fiss la propria
immagine sul telo e lo diede ad Anania dicendo: Riporta questo a colui che
ti ha inviato e riferiscigli questa risposta: pace a te e alla tua citt [. . . ].
Quanto ad Abgar, egli accolse Anania gettandosi a terra davanti allimmagine per adorarla e cos fu guarito dalla sua malattia.
In questa versione del terzo tipo, dunque, la comunicazione del sacro fra Ges e Abgar permane legata alla dimensione simbolica di un
resoconto indiretto, quello del corriere Anania; al tempo stesso, la versione recupera una dimensione indicale trasferendola dalla scrittura
di Cristo ove essa si manifestava nella Storia ecclesiastica di Eusebio
alleffigie miracolosa del volto di Ges, allimpronta acheiropoieta
che esso lascia su di un telo. Ovviamente in questa terza versione
il riferimento allincredulit di Tommaso scompare, giacch Abgar
crede ed salvato proprio perch ha veduto, proprio perch Ges
si dimostrato conoscitore dei cuori umani e ha voluto concedere
al sovrano non solo un segno simbolico della propria presenza nella
storia, ma anche un segno al tempo stesso iconico e indicale, una sorta
di fotografia. Inoltre, in questa terza versione anche il potere tauma. Palmer .
. Trad. it. dal testo greco edito da Lipsius , , pp. .
turgico del sacro si trasferisce dalla parola le promesse di Ges

alla sua immagine miracolosa: adorando leffigie acheiropoieta di
Cristo che Abgar guarisce dalla sua malattia.
A partire dal sesto secolo, poi, lefficacia miracolosa di questa immagine si estende allintera citt di Edessa: La Cronica dello PseudoGiosu lo Stilita (The Chronicle of PseudoJoshua: the Stylite, , p.
), un testo siriaco risalente a dopo il , forse il primo a menzionarla, mentre Procopio di Cesarea riporta la leggenda nel secondo
libro della sua opera sulle guerre di Giustiniano , quello che tratta
del conflitto contro limpero persiano dei Sassanidi (Fig. .) :
Figura .
Procopio racconta che Cosroe, meglio noto nelle fonti persiane

come Khosrau I Anushiravan , coltivava lambizione di conquistare la
citt di Edessa, esattamente perch era irritato dalla leggenda cristiana
della sua inviolabilit:
,
. Fra varie digressioni, il testo prosegue raccon-
tando come i cittadini di Edessa avessero inciso le parole di Ges ad

Abgar sulle porte della citt, e come lo stesso Cosroe, resosi conto dellefficacia di questa difesa divina, avesse abbandonato il suo progetto
di conquista.
Qualche anno pi tardi, Evagrio lo Scolastico riporta lo stesso
episodio nel quarto libro della sua Storia ecclesiastica, ma nega che la
lettera di Ges abbia potuto contenere una promessa dinviolabilit
per la citt di Edessa. Nello stesso capitolo racconta per una storia
.
.
.
.
.
Cesarea, circa probabilmente Costantinopoli, circa.

Completato intorno al .
Guerre di Giustiniano, II, , .
Al trono tra il e il , data della morte.
Epifania, Siria, dopo il .
Annunciazioni
complicata, in cui leffigie miracolosa del volto di Cristo, quella che

Abgar riceve nelle versioni del terzo tipo, utilizzata dagli abitanti di
Edessa per difendersi dagli attacchi dei Persiani (Fig. .) :
Figura .
Poich questi erano in procinto di realizzare un aggestus, ossia un

assalto alle mura della citt da un monticello artificiale di legno costruito a ridosso di esse, gli abitanti di Edessa scavarono un tunnel fin sotto
questo cumulo di legname e cercarono dincendiarlo; siccome per
non riuscivano ad appiccare il fuoco, essi presero limmagine divina di
Cristo, , la immersero nellacqua, spruzzarono alcune gocce dellacqua sul legno, ed ecco che questo miracolosamente
sincendi.
Una semiotica delle culture religiose non dovrebbe limitarsi a elaborare una tipologia di discorsi in cui, secondo diverse modalit testuali,
il sacro si comunica agli uomini, o meglio, gli uomini immaginano
la comunicazione del sacro. Un secondo livello di analisi, forse pi
complesso, dovrebbe consistere nel collegare questa tipologia a una
tipologia di semiosfere, al fine di comprendere per quale motivo in
certi tempi e luoghi Cristo comunica ad Abgar attraverso la propria
. Evagrio lo Scolastico, Storia ecclesiastica, IV, .
scrittura, in altri tempi e luoghi attraverso la propria immagine, e

in altri tempi e luoghi ancora attraverso la propria effigie acheiropoieta. Questo sforzo resta ancora largamente da compiere, ma si
pu gi ipotizzare che nellevoluzione della tradizione del re Abgar e
di Ges incidano sia una dialettica esterna fra la semiotica del sacro
dellEbraismo e quella del Cristianesimo, sia una dialettica interna al
Cristianesimo stesso, fra le varie interpretazioni di esso che fiorirono
nei primi secoli. Per cominciare vi sicuramente un nesso fra la tradizione di Abgar e il passo di Esodo , in cui si racconta come
Mos vel il proprio volto dopo aver acquisito una pelle risplendente
durante il suo incontro con il sacro sul monte Sinai, passo in un certo senso rivoltato dalla trasfigurazione di Cristo sul monte Tabor ,
ma soprattutto da Paolo nel suo riferimento al volto senza velo del
Cristianesimo in Corinzi , . Daltra parte, questa tradizione
e la sua coloritura semiotica evolve anche allinterno della stessa semiosfera cristiana, per esempio in concomitanza con lo svilupparsi
dellintricato dibattito intorno allo statuto delle immagini.
Attraverso questa complessa dinamica, che privilegia ora questa
ora quella modalit semiotica, il confronto fra Evagrio lo Scolastico e
Goethe assai significativo: mentre nel resoconto del primo unicona
miracolosa del volto di Ges proteggeva la citt di Edessa dallassedio
dei Persiani infedeli, nel secondo la stessa effigie diviene spazio di
ospitalit fra due fedelt, quella cristiana e quella islamica. I versi di
Goethe infatti suggeriscono che lavvento dellIslam non allontana la
cultura persiana da quella cristiana ma, in un certo senso, lavvicina,
in quanto, cos come in Goethe la memoria dei libri santi non resta
ricordo di parole ma anche immagine e impronta del sacro nella vita,
cos in Hafez la memoria del Corano diviene volto del sacro, secondo
una mistica paradossale che forse solo Lvinas ha saputo descrivere
filosoficamente.
Tuttavia, non si comprenderebbe fino in fondo questo spazio di
ospitalit, questo invito di Goethe a enfatizzare la sacralit del volto
rispetto a quella della lettera, senza aggiungere che tale spazio si apre
non tra Goethe e lislam, ma fra Goethe e un islam, quello di Hafez.
Scrive Henri Corbin nel primo volume del suo En Islam iranien:
. Come argutamente suggerisce Michel Tournier ().
. Si veda Van Unnik .
Annunciazioni
Limmologie mtaphysique mdite, dans leurs personnes prexistantes, la
thophanie primordiale, une surhumanit cleste, craturelle, certes, mais
qui est la Face divine rvle aux hommes. / Cest eo ipso vers cette Face que
les hommes se tournent, lorsquils se tournent vers la Divinit, car celleci
en soimme leur reste inaccessible : elle est labme, le Silence divin, le
Deus absconditus. Ce thme de la Face est dune importance capitale pour
toute la thologie shite; il nest nullement le fruit dune spculation tardive;
il est dj nonc dans les hadth des Imams eux mmes.
(Corbin , , pp. )
Nei versi di Hafez, letti attraverso la traduzione tedesca di Joseph

von HammerPurgstall, Goethe simbatt in uninterpretazione poetica di questo islam sciita, di questo islam del volto sacro, per esempio
nel sessantasimo componimento dellantologia curata dal diplomatico
austriaco (Fig. .).
Figura .
Esso traduce piuttosto fedelmente un ghazal di Hafez, qui riprodotto secondo una delle pi accreditate edizioni iraniane (Hafeze irazi
( o d.C.)) (Fig. .).
Figura .
Recita il primo verso:

, il cui primo emistichio Von HammerPurgstall traduce, assai argutamente: Noch niemand sah dein Ungesicht, letteralmente nessuno ancora ha visto il tuo
volto, dove per Ungesicht una paradossale negazione di Gesicht,
una sorta di nonvolto. Ma pi tardi, contraddittoriamente, il ghazal di
Hafez continua nellottavo emistichio:
, che
Von HammerPurgstall traduce Das Antlitz des Geliebten strahlt, /
Wo immer es sich findet, il volto dellamico risplende, l dove egli si
trova. Ma i versi che seguono sono i pi sorprendenti:
Von HammerPurgstall li traduce come segue: Wo frommer Zellen

heilig Werf / betrieben wird mit regem Geist und Eifer, / dort tnt des
Mnches Glochenschall, / dort tnt des Kreuzes Name; Dove il sacro
valore delle celle devote perseguito con spirito vivo e zelo, / l dove
tintinna il suono delle campane, / dove risuona il nome della croce.
Nel quattordicesimo secolo, un poeta persiano influenzato da una
certa interpretazione dellislam sciita esprime nei suoi versi la tensione
fra linconoscibilit del volto del sacro e la possibilit che tale volto si
manifesti ovunque si trovi lamato, persino al di l dei confini della
cultura islamica, nelle celle dei conventi, nel suono delle campane,
nel nome della croce. Diversi secoli pi tardi, un poeta tedesco in-
Annunciazioni
fluenzato da una certa interpretazione del Cristianesimo legge nei

versi del suo gemello orientale unofferta di ospitalit e, memore del
ruolo del volto di Ges nella cultura cristiana, ricambia questa offerta
coniando la metafora di un sacro lascito del Corano custodito come
unimmagine, come leffigie acheiropoieta del sembiante di Cristo,
come unicona che altri aveva utilizzato come talismano bellico e che
Goethe, al contrario, considera ulteriore riprova del suo gemellaggio
con Hafez.
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Capitolo II

: .. Le fonti latine e bizantine delleffetto Timante, .. Leffetto Timante nelle arti e nelle lettere, .. Leffetto Timante
nella teoria delle arti, .. La semiotica delleffetto Timante,
.. Leffetto Timante fra etica ed estetica, .
.. Le fonti latine e bizantine delleffetto Timante

Diversi autori latini e bizantini raccontano che, nella sua rappresentazione del sacrificio dIfigenia, Timante, il celebre pittore greco, scelse
di dipingere il volto di Agamennone coperto da un velo. A partire dalla
sua ricezione latina, laneddoto diviene un mito di fondazione dellarte
occidentale, che scrittori, pittori, e filosofi interpretano in molti modi
differenti al fine di determinare la propria posizione a proposito del
rapporto fra passione e immaginazione, etica ed estetica.
Il primo autore latino che menziona il sacrificio dIfigenia di Timante Cicerone nellOrator:
Nel sacrificio dIfigenia, ove Calcante era triste, Ulisse pi triste ancora e
Menelao affranto, il pittore ha ritenuto che la testa di Agamennone dovesse
essere velata, poich egli era incapace di rendere con il suo pennello lapice
del dolore .
(Cicerone, Orator, XXI, )
Nel contesto dellOrator, Cicerone interpreta la scelta di Timante

come esempio di decorum, concepito in quanto capacit di trovare
lespressione pi adatta di unemozione, avendo tenuto conto delle circostanze. In seguito, Valerio Massimo si riferisce allo stesso aneddoto
. Denique pictor ille vidit, cum immolante Iphigenia tristis Calchas esset, tristior
Vlixes, maereret Menelaus, obvoluendum caput Agamemnonis esse, quoniam summum
illum luctum penicillo non posset imitari.
Annunciazioni
nella sua opera Factorum et dictorum memorabilium libri novem, in seno

a un capitolo consacrato ai mirabili risultati delle scienze e delle arti:
E che dire di quellaltro pittore non meno celebre che rappresent il sacrificio cos doloroso dIfigenia? Dopo aver situato attorno allaltare Calcante con
laria abbattuta, Ulisse costernato, Menelao lamentandosi, copr dun velo
la testa di Agamennone: non era forse ammettere che larte non saprebbe
esprimere il dolore pi profondo e pi amaro? Egli ci mostra un aruspice,
un amico, un fratello in pianto, il suo dipinto come bagnato dalle loro
lacrime; ma egli lascia alla sensibilit dello spettatore di misurare il dolore
del padre .
(Valerio Massimo, Factorum et dictorum memorabilium libri novem, VIII, , )
Linterpretazione di Valerio Massimo differisce da quella di Cicerone in quanto si concentra piuttosto sul dolore di Agamennone come
limite del potere espressivo di Timante, e sulla capacit del velo di
trasferire questo stesso potere agli spettatori: vedendo la testa velata,
ciascuno potr immaginare il dolore di Agamennone senza che il
pittore abbia dovuto rappresentarlo esplicitamente. Come Cicerone,
Quintiliano menziona Timante nel contesto di unopera di didattica
oratoria, lInstitutio oratoria, in quanto esempio dellopportunit di
tacere ci che per ragioni etiche o estetiche non pu essere detto:
Non si devono forse dissimulare nel discorso certi dettagli, sia che essi non
debbano apparire, sia che non possano essere indicati come converrebbe!
ci che fece Timante. Avendo a rappresentare il sacrificio dIfigenia, egli
aveva dipinto Calcante triste, Ulisse ancora pi triste, e attribuito a Menelao
il massimo di afflizione che larte potesse rendere; avendo esaurito i segni
dellemozione, non sapendo come rendere convenientemente lespressione
del padre, gli vel la testa e lasci a ciascuno il compito dimmaginarlo a
proprio piacimento .
(Quintiliano, Institutio oratoria, II, , )
. Quid ille alter aeque nobilis pictor luctuosum immolatae Iphigeniae sacrificium
referens, cum Calchantem tristem, maestum Vlixen, [clamantem Aiacem] lamentantem
Menelaum circa aram statuisset, caput Agamemnonis inuoluendo nonne summi maeroris
acerbitatem arte non posse exprimi confessus est? itaque pictura eius aruspicis et amici et
fratris lacrimis madet, patris fletum spectantis adfectu aestumandum reliquit.
. Quid non in oratione operienda sunt quaedam, sive ostendi non debent, sive exprimi pro dignitate non possunt? Vt fecit Timanthes [...] Nam cum in Iphiginiae immolatione
pinxisset tristem Calchantem, tristiorem Vlixen, addidisset Menelao quem summum poterat ars efficere maerorem; consumptis adfectibus, non reperiens quo digne modo patris
vultum posset exprimere, velavit ejus caput et suo cuique animo dedit aestimandum.
. Velo: nascondimento e immaginazione
Plinio il Vecchio il primo autore latino che, nella Naturalis historia,

racconta la storia di Timante e del suo Sacrificio dIfigenia nel contesto
di un passaggio consacrato alla storia dellarte greca. Secondo Plinio,
Timante divenne celebre giacch, non essendo capace di rappresentare
degnamente il volto di Agamennone, invent lo stratagemma del velo:
Giacch la qualit principale di Timante fu senza dubbio lingegnosit [. . . ]
avendo esaurito tutti i modi despressione del dolore, egli vel il volto dello
stesso padre, di cui era incapace di rendere degnamente i tratti .
(Plinio il Vecchio, Naturalis historia, XXXV, )
Un riferimento pi tardivo a ci che si potrebbe definire, parafrasando Victor I. Stoichita, leffetto Timante, si trova nei Commentarii
ad Homeri Iliadem pertinentes di Eustazio di Tessalonica (Fig. .).
un brano che inverte letiologia del mito di Timante, presentando
non la retorica come imitazione della pittura, ma questultima come
emulazione della poesia:
Omero, non avendo trovato il modo di attribuire al vecchio Priamo leccesso
di sconforto che sarebbe stato appropriato, lo copr con un velo [. . . ]. A suo
esempio, si dice, il pittore Timante, di Sicione, rappresentando il sacrificio
dIfigenia in Aulide, ha coperto dun velo Agamennone.
(SantEustazio di Tessalonica, Eustathii archiepiscopi Thessalonicensis
commentarii ad Homeri Iliadem pertinentes, Ad Il., , )
Figura .: SantEustazio di Tessalonica, Eustathii archiepiscopi Thessalonicensis

commentarii ad Homeri Iliadem pertinentes, Ad Il., , .
. Nam Timanthi vel plurimum adfuit ingenii [...] Cum tristiae omnem imaginem
consumpsisset, patris ipsius voltum velavit, quem digne non poterat ostendere.
Annunciazioni
.. Leffetto Timante nelle arti e nelle lettere

La storia di Timante e del suo velo permane nella cultura medievale grazie agli enciclopedisti: Beda, William of Malmesbury, John of
Salisbury, Coluccio Salutati e altri si riferiscono spesso alla Naturalis
historia di Plinio. Tuttavia, nel passaggio dalla civilt medievale a
quella del primo Rinascimento che il velo di Timante diviene un mito
estetico centrale nelle arti, nelle lettere, e nella teoria delle arti. Per
quanto riguarda le arti, secondo diversi interpreti la processione di
gementi velati che Claus Sluter scolp per il piedistallo della tomba di
Filippo lArdito a Digione (terminata nel ) (Fig. .) potrebbe avere
come fonte dispirazione la storia del sacrificio dIfigenia di Timante, nota a Sluter attraverso i riferimenti a Plinio degli enciclopedisti
medievali (Freedberg ; Moffitt ).
Figura .: Claus Sluter, , tomba di Filippo lArdito, Digione.
Nellaltorilievo di Sluter il velo consente di graduare leffetto Timante a seconda di quanto i corpi gementi emergano dai loro drappeggi, e di creare dunque una corrispondenza fra due ritmi: quello di
una disforia crescente che sprofonda nellineffabilit, e quello dello
spettatore che intuisce questo crescendo e lo completa con la pro-
pria immaginazione empatica. Quanto alle lettere, si trova una prima

menzione di Timante nella dedica della Deffence et illustration de la
langue franoyse, scritta da Joachim Du Bellay nel , nella quale egli
confessa di non essere in grado di lodare le virt del Cardinale Jean
Du Bellay in maniera consona:
Io non saprei esprimerle pi vivamente che coprendole (seguendo lastuzia
del nobile pittore Timante) sotto il velo del silenzio .
(Du Bellay , pp. )
In seguito, nella seconda met del sedicesimo secolo e nella prima met del diciassettesimo, i riferimenti al mito di Timante divengono assai numerosi. Negli Essais, Montaigne racconta laneddoto
del pittore e del suo sacrificio dIfigenia allinizio del capitolo Sulla
tristezza:
Avendo esaurito gli ultimi sforzi della sua arte, quando venne al padre della
ragazza, egli [il pittore Timante] lo dipinse col volto coperto, come se
nessuna espressione potesse rapresentare questo grado di dolore .
(Montaigne , I, , )
Nelle Tragiques, Thodore Agrippa dAubign utilizza la metafora

del velo di Timante per esprimere lineffabilit dellorrore della guerra
fra Cattolici e Protestanti:
Il sole non pu vedere laltra piana fumante. Tiriamo su questultima la
cortina di Timante .
(Agrippa dAubign , p. )
NellAdone, per la prima volta Giambattista Marino si riferisce al

mito di Timante per evocare lirrappresentabilit non del dolore o
della tristezza estremi, ma della bellezza estrema:
. Je ne les sauroy plus au vif exprimer que le couvrant (suyvant la ruse de ce noble
peintre Tymante) soubz le voyle de silence.
. Ayant espuis les derniers efforts de son art, quand se vint au pre de la fille, il
[le peintre Timanthe] le peignit le visage couvert, comme si nulle contenance ne pouvoit
reprsenter ce degr de deuil.
. Le soleil ne peut voir lautre table fumante: Tirons sur cetteci le rideau de
Timanthe.
Annunciazioni
Pi non dir, n saprei meglio in carte
tanta belt delinear gi mai, [. . . ]
Onde poi chal desir mancando larte
dal suggetto lo stil vinto dassai,
industre imitator del gran Timante,
gli porr del silenzio il velo avante .
Insomma, se leffetto Timante nasce dalla riflessione retorica latina

su un mito della storia della pittura greca (Rigolot ), e se agli albori
del Rinascimento, e precisamente con Claus Sluter, tale riflessione
filtrata dallenciclopedismo medievale sincarna in una sperimentazione artistica, tra il sedicesimo e il diciassettesimo secolo, a seguito
della riscoperta della retorica latina, leffetto Timante ritorna nellalveo delle lettere, diventando sostanzialmente una metafora artistica
della figura retorica nota come aposiopesi. Come noto, laposiopesi si
verifica quando un frammento di discorso lasciato deliberatamente
incompleto al fine di veicolare limpressione di una mancanza di volont o di capacit a continuare lenunciazione del discorso stesso, ma
anche al fine di stimolare chi lo riceve a completarlo secondo la propria
immaginazione (Ueding , , pp. ).
.. Leffetto Timante nella teoria delle arti

Il legame storicoculturale fra la riscoperta delleffetto Timante nelle arti e la sua riscoperta nella retorica e nelle lettere probabilmente
costituito dalla teoria dellarte del Quattrocento e del Cinquecento
(Montagu ). Il primo riferimento esplicito a Timante nella teoria
dellarte del Rinascimento si trova nel Della pittura di Leon Battista
Alberti, scritto nel e pubblicato dapprima in latino nel e in
seguito in italiano nel . Lispirazione pliniana vi evidente:
[. . . ] Non avendo in che modo mostrare la tristezza del padre, allui volse uno
panno al capo, et cos lass si pensasse qual non si vedea suo acerbissimo
merore.
(Alberti , pp. )
. Marino , I, pp.
Due anni dopo la prima pubblicazione del Della pittura, nelle Due
lezioni Benedetto Varchi fornisce una nuova interpretazione del mito
di Timante, piuttosto influenzata dal racconto di Valerio Massimo. Le
arti sono incapaci di dare una rappresentazione adeguata della natura,
e soprattutto del dolore di fronte alla morte:
Mostro in questo [. . . ] che larte non pu aggugnere alla Natura, perch
potette ben dipignere le lagrime dellAurispice, il dolor degli Amici, il pianto
del fratello, ma non gi laffetto del Padre.
(Varchi , pp. )
In seguito, nel , Lodovico Dolce sembra invece propendere per

uninterpretazione ciceroniana. Nel Dialogo della pittura egli scrive:
[. . . ] non si assicurando di poterla dimonstrar maggiore nel volto del dolente
padre, fece, che egli se lo copriva con un panno di lino, overo col lembo della
veste: senza, che Timante ancora serb in ci molto bene la convenevolezza:
perche essendo Agamennone padre, pareva che non dovesse poter soferire
di veder con gli occhi propri ammazzar la figliuola.
(Dolce , pp. )
Parimenti, Giovanni Andrea Gilio nei Due dialogi, pubblicato nel

, pare seguire Dolce nella sua propensione per lOratore:
[. . . ] quasi che dimostrasse con la paterna piet; per la tenerezza, & interna
doglia de la figliuola, non poterla guardare in faccia, ne star presente al
miserabil caso.
(Gilio , pp. )
A partire dalla fine del Concilio di Trento, poi, il mito di Timante

si cristianizza. Una traccia di questo processo culturale si trova nel
Trattato dellarte della pittura, scoltura, et architettura di Giovanni Paolo
Lomazzo, pubblicato nel . Vi si legge:
Non dubbio alcuno che, secondo le persone e loro qualit pi atte alla
mestizia, il pianto et il dolore si vuole distribuire e dimostrare.
(Lomazzo , sezione )
Lomazzo raccomanda ai pittori darte sacra dimitare lesempio

di Timante, e di distribuire i segni dello sconforto tra i gementi ai
piedi della Croce, a partire dalla Vergine, poi Giovanni, quindi la
Annunciazioni
Maddalena, poi Marta, etc. Il suggerimento dintrodurre leffetto

Timante nellarte della Riforma cattolica ancora pi esplicito nel
Discorso intorno alle immagini sacre e profane di Gabriele Paleotti:
Da cui esempio veggiamo alcuna volta molto giuditiosamente farsi da
valenti pittori, che nel rappresentare le Marie a piedi del signore nostro
crocifisso, volendo esprimere la grandezza della amaritudine loro, sogliono
figurarne alcune col capo chinato in seno, & con le mani, e manto coprirsi
la faccia, per dare segno di maggiore cordoglio, e di acerbit inesplicabile.
Questo per se bene pi tosto appartiene allarte del disegno, ci parso
nondimeno di non tralasciarlo, potendo anche servire alla tesitura delle
cose historiche, dove alle volte lo usare simile arte serve ad isprimere pi
efficacemente quello che si intende.
(Paleotti , II, , p. )
Inoltre, il Cardinale costruisce un parallelismo fra la figura retorica

dellaposiopesi e la figura pittorica delleffetto Timante, cristianizzando cos le interpretazioni del mito di Timante offerte dai retori
latini. Pi tardi, Federico Borromeo nel De pictura sacra, pubblicato nel
, raccomanda agli artisti di rappresentare le emozioni in maniera
adeguata e, a coloro che ne fossero incapaci, suggerisce di seguire
lesempio di Timante (Borromeo , p. ).
Da un lato i trattati sullarte dei secoli sedicesimo e diciassettesimo
cristianizzano la figura classica dellaposiopesi al fine di guidare la
rappresentazione degli affetti sia nella cultura visiva che nella spiritualit della Riforma cattolica, spesso per contrastare i differenti regimi di
visibilit delle emozioni proposti dalla Riforma protestante; dallaltro
lato, larte della Riforma cattolica (a partire dal Concilio di Trento sino
alla fine del diciassettesimo secolo) segue le indicazioni dei trattati sullarte cristiana e traspone leffetto Timante dalla rappresentazione
del sacrificio pagano (Ifigenia) a quella del sacrificio cristiano: la crocifissione, il sacrificio dIsacco come prefigurazione della Crocifissione,
il martirio dei santi come postfigurazione della Crocifissione, etc.
(Dowley ; McGrath ).
Il velo, in tutte le sue forme, diviene dunque il dispositivo visivo
che permette la trasposizione della pathosformel classica delleffetto Timante nellarte della Riforma cattolica. Ladozione di tale dispositivo
sortisce alcune conseguenze di lunga durata nella storia occidentale del
senso. La riscoperta di questa figura retorica e visiva da parte del Rina-
scimento e il suo utilizzo da parte della Riforma cattolica determinano

il passaggio dallestetica religiosa medievale a quella della modernit
(Leone ). Il velo di Timante, attribuendo agli spettatori la responsabilit eticoestetica dimmaginare il dolore di fronte al sacrificio di
Cristo, promuove una rivoluzione copernicana dellimmagine moderna
verso una rappresentazione soggettiva del dolore.
Nei trattati sulle arti dei secoli diciassettesimo e diciottesimo i riferimenti al mito di Timante e ai suoi esegeti latini sono molto numerosi.
Karel van Mander raccomanda lesempio di Timante per la rappresentazione del Giudizio di Paride (, pp. ). Andr Flibien compara il
Sacrificio dIfigenia di Timante dapprima con il Trionfo dErcole di Charles
Le Brun (, lettera III, p. ), poi con la Morte di Germanico di Poussin (, , pp. ). Inoltre, leffetto Timante non meramente
suggerito agli artisti dai trattati sullarte cristiana successivi al Concilio
di Trento, ma anche constatato dai primi storici di questarte. Secondo Flibien, per esempio, Poussin rappresent Giuda nell Ultima Cena
(nella serie dei Sacramenti dipinta per Chantelou) attraverso un effetto
Timante: poich Giuda in procinto di uscire di scena, il suo volto
non accessibile agli spettatori. Riferimenti encomiastici pi tardivi si
trovano nel De pictura veterum di Franois du Jon del , nelle Reflexions sur la posie di Louis Racine del (, pp. ) nellInquiry into
the Beauties of Painting di Daniel Webb del (: p. et seq.), fino
a Gotthold Ephraim Lessing che nel Laokoon oder ber die Grenzen der
Malerei und Poesie scrive:
Timante conosceva i limiti entro i quali le grazie avevano confinato la sua
arte. Sapeva che il cordoglio che colp Agamennone, come padre, doveva
essere espresso da contorsioni, a volte brutte; ma egli si spinse fin dove la
dignit e la bellezza potevano essere combinate con lespressione di tale
sentimento. [. . . ] Egli lasci alla congettura, ci che non poteva dipingere .
(Lessing , p. II)
Insomma, nel Laocoonte la trovata di Timante non giustificata tanto

eticamente, come risposta alla necessit di preservare la dignit del dolore estremo, quanto esteticamente, come antidoto alla scompostezza
. Aber Timanthes kannte die Grenzen, welche die Grazien seiner Kunst setzen. Er
wute, da sich der Jammer, welcher dem Agamemnon als Vater zukam, durch Verzerrungen uert, die allezeit hlich sind; soweit sich Schnheit und Wrde mit dem Ausdrucke
verbinden lie, so weit trieb er ihn. [. . . ] Was er nicht malen durfte, lie er erraten.
Annunciazioni
con la quale il dolore estremo si manifesta. Che la riflessione settecentesca sul velo di Timante si concentri perlopi sulla dimensione estetica,
perdendo di vista quella etica che invece era al centro della fortuna
classica, rinascimentale, e cristiana di questo mito, ancora pi evidente in Voltaire, del quale si potrebbe sostenere che incarna addirittura
uninversione di tendenza. Nel suo saggio De lImagination egli scrive:
Certi tratti dellimmaginazione hanno aggiunto, si dice, grandi bellezze
alla pittura. Si cita soprattutto quellartificio con il quale un Pittore mise
un velo sulla testa dAgamennone nel sacrificio dIfigenia; artificio tuttavia
ben meno bello che se il Pittore avesse avuto il segreto di far vedere sul
volto dAgamennone il combattimento del dolore di un padre, dellautorit
di un Monarca, e del rispetto per gli Dei; come Rubens ha avuto larte di
dipingere negli sguardi e nellatteggiamento di Maria de Medici il dolore
del parto, la gioia davere un figlio, e il compiacimento con la quale ella
pensa a questo bambino .
(Voltaire , , p. )
Insomma, a Voltaire, che in un certo senso incarna lepisteme

semiotica dellIlluminismo, non interessa tanto la retorica umanisticorinascimentalecristiana dellaposiopesi, la quale attribuisce allo
spettatore parte della responsabilit etica ed estetica dellimmaginazione, quanto una retorica delleffabilit, in cui la virt di un artista e di
unopera si misurano soltanto nella loro capacit di esprimere, e non
in quella di nascondere.
.. La semiotica delleffetto Timante
Lesplorazione della fortuna del mito di Timante potrebbe continuare
ancora a lungo. Tuttavia, forse gi abbastanza chiaro che la storia
di Timante divenuta un mito di fondazione dellarte occidentale
perch attraverso questa storia e i suoi interpreti che le arti, le
. Certains traits dimagination ont ajout, diton, de grandes beauts la peinture.
On cite surtout cet artifice avec lequel un Peintre mit un voile sur la tte dAgamemnon
dans le sacrifice dIphignie; artifice cependant bien moins beau que si le Peintre avait
eu le secret de faire voir sur le visage dAgamemnon le combat de la douleur dun pre,
de lautorit dun Monarque, & du respect pour les Dieux; comme Rubens a eu lart de
peindre dans les regards & dans lattitude de Marie de Mdicis, la douleur de lenfantement,
la joye davoir un fils, & la complaisance dont elle envisage cet enfant.
lettere, e la teoria delle arti hanno riflettuto su ci che si potrebbe

chiamare le condizioni modali dellimmaginario. Vi sono cose che,
per motivi etici, non si devono o non si vogliono immaginare, cos
come vi sono cose che, per motivi estetici, non si possono o non si
sanno immaginare. Non solo. sempre attraverso le interpretazioni
di questa storia mitica che le arti, le lettere, e la teoria delle arti
dellOccidente hanno ragionato su ci che si potrebbe definire la
distribuzione modale dellimmaginazione. Non dovere, non volere,
non sapere, o non potere immaginare qualcosa implicano, secondo
meccanismi profondamente radicati forse non solo nella storia delle
culture ma anche in quella della cognizione umana, il trasferimento
di questo dovere, volere, sapere, e potere allAltro.
Lexcursus attraverso la storia e la teoria delle arti suggerisce che,
dallalba grecolatina della civilt occidentale fino al fiorire della modernit, due tendenze contrapposte si delineano: luna, la pi antica,
insiste sui pregi del gesto di Timante; laltra, la pi recente, sui suoi
difetti. Luna enfatizza la virt delloccultamento, laltra quella dellostensione. Lultima parte di questo capitolo prover a sistematizzare le
caratteristiche principali di tali tendenze attraverso il metalinguaggio
della semiotica strutturale. I concetti dimmaginario e dimmaginazione non trovano definizione nel lessico semiotico di Algirdas J. Greimas
e della sua scuola, forse perch troppo ambigui e sfuggenti. Si pu
tuttavia cercare di seguire lesempio di Greimas interdefinendoli tra
loro e con gli altri concetti gi definiti.
Da un certo punto di vista, limmaginazione non altro che una forma di enunciazione. Trattasi di unenunciazione particolare in quanto
non necessariamente d luogo a una manifestazione testuale sensibile,
ma pu invece rimanere espressa sotto forma di puro discorso interiore, ossia costruito da ombre acustiche, visive, tattili, olfattive, etc.
Come ogni enunciazione, per, anche limmaginazione deve essere
concepita come unistanza di mediazione fra un sistema di virtualit
e un processo realizzato, ovvero come unintenzionalit che, grazie
a una competenza, compie il passaggio da un paradigma di forme
semiotiche virtuali alla costruzione di un sintagma realizzato.
Data questa impostazione, limmaginario pu essere definito come
il sistema di virtualit immaginifiche che sottendono un processo
immaginativo realizzato. Tuttavia, nonostante in astratto il rapporto che corre fra immaginario e immaginazione sia il medesimo che
Annunciazioni
corre fra ogni sistema e ogni processo, fra ogni langue e ogni parole,
sarebbe impreciso sostenere che limmaginazione non altro che
enunciazione. Al contrario, come si anticipato, limmaginazione
una forma particolare di enunciazione. Nello specifico, limmaginazione quella forma di enunciazione che non pu prescindere dalla
dimensione figurativa del senso. Mentre plausibilissimo concepire
unimmaginazione senza icone, per esempio limmaginazione di un
racconto verbale, assai meno plausibile concepire unimmaginazione
senza figure, tenendo conto che, nel Dizionario di Greimas e Courts, laggettivo figurativo impiegato solamente a proposito di un
contenuto (di una lingua naturale, per esempio), quando questo abbia
un corrispettivo al livello dellespressione della semiotica naturale (o
del mondo naturale) (Greimas e Courts , p. ). In parole pi
semplici, nella semiotica strutturale limmaginazione potrebbe essere
definita come unenunciazione figurativa che delinea e precede la testualizzazione ma non si confonde con essa. Utilizzando una metafora,
si potrebbe dire che limmaginazione sta alla manifestazione testuale
come il disegno di un affresco sta alla sua realizzazione pittorica.
Questa definizione comporta due vantaggi. In primo luogo, insistere sulla dimensione figurativa dellimmaginazione permette di
distinguere il concetto dimmaginario da altri concetti apparentemente molto simili, quale ad esempio il concetto di enciclopedia. Anche
lenciclopedia, perlomeno nellaccezione di Umberto Eco, un sistema di virtualit da cui attinge la realizzazione di un processo semiosico.
Tuttavia, lenciclopedia non un sistema prevalentemente figurativo.
Pu esserlo. Ma pu altres abbracciare contenuti cui non corrisponde
un corrispettivo al livello dellespressione della semiotica naturale. In
altri termini, limmaginario una sovradeterminazione figurativa
dellenciclopedia.
In secondo luogo, insistere sulla dimensione enunciativa dellimmaginazione consente di analizzare il passaggio dallimmaginario allimmaginazione, dal sistema figurativo al processo, come una dinamica
modale. Sostenere che limmaginazione non altro che intenzionalit competente che realizza il passaggio da un sistema di virtualit
immaginifiche a un processo immaginativo realizzato permette di
concepire tale passaggio come sotteso sia da modalit virtualizzanti
che tradizionalmente la semiotica strutturale lessicalizza come dovere e volere sia da modalit attualizzanti che la semiotica
strutturale solitamente lessicalizza come potere e sapere. Fuori

dal gergo: se ogni volta che immagino lo faccio enunciando unimmaginazione a partire da un immaginario, tale passaggio implica non
solo che io debba o voglia immaginare, ma anche che io sappia o
possa immaginare.
A partire da questa impostazione si possono costruire sia unarticolazione che una tipologia delle modalizzazioni immaginative, definendo
in maniera sistematica quelle dinamiche dellimmaginazione che la
retorica e la teoria dellarte, nel corso di molti secoli, hanno descritto in
maniera impressionistica. Non vi forse modo pi efficace di procedere
a tale articolazione tipologica che attraverso il cosiddetto quadrato semiotico, un semplice diagramma che consente di esplorare la struttura
interna di una categoria semantica. Per una comprensione delle retoriche dellinimmaginabile, le modalit attualizzanti del potere e del sapere
sono particolarmente significative. Il seguente quadrato semiotico (Tab.
.), nello specifico, articola i diversi modi in cui le modalit del potere
e del sapere possono coniugarsi con latto dellimmaginazione. forse
opportuno ricordare che nella semiotica strutturale dovere e potere
sono modalit piuttosto esotassiche, mentre volere e sapere sono
modalit piuttosto endotassiche. In parole pi semplici, unintenzionalit modalizza s stessa secondo il volere e il sapere, mentre ne modalizza
unaltra secondo il dovere e il potere.
Tabella .: Il quadrato semiotico delle modalit immaginative
Annunciazioni
Le aree modali del poter immaginare e del saper immaginare,

qui lessicalizzate con il termine effabilit, interessano tutte quelle
dinamiche del senso in cui lintenzionalit immaginativa sia accompagnata da unadeguata competenza: secondo Voltaire, per esempio,
Rubens un pittore modello perch sa immaginare le doglie di Maria
de Medici ma anche perch, attraverso il suo dipinto, consente allo
spettatore di poter immaginare tale dolore.
Al contrario, le aree modali opposte, quelle del non saper immaginare e del non poter immaginare, qui lessicalizzate con il
termine ineffabilit, abbracciano tutte quelle dinamiche del senso
in cui lintenzionalit immaginativa non sia accompagnata da unadeguata competenza. Secondo Cicerone, per esempio, Timante in
quanto pittore non sa immaginare il cordoglio di Agamennone, n
sa trasmettere agli spettatori del suo dipinto il potere di farlo. Le
interpretazioni degli antichi poi si dividono sul fatto che questo non
saper immaginare sia sotteso da un voler immaginare, per cui
Timante sarebbe essenzialmente un pittore incapace che vuole immaginare ma non sa farlo, come lasciano intendere Valerio Massimo,
Quintiliano, Eustazio di Tessalonica, Montaigne, etc.; ovvero da un
non voler immaginare, per cui Timante sarebbe sostanzialmente
un pittore etico che sa immaginare ma non vuole farlo, come sembrano suggerire, invece, Plinio il Vecchio, Giovanni Andrea Gilio,
Lessing e altri.
Le aree modali del saper non immaginare e del poter non
immaginare, qui lessicalizzate con il termine erotismo, interessano tutte quelle dinamiche del senso in cui limmaginazione non
costruita semplicemente come un dbrayage, come un passaggio dallimmaginario allimmaginazione, bens come un embrayage, come
la simulazione di un ritorno dallimmaginazione allimmaginario. In
parole pi semplici: mentre nel dbrayage immaginativo si realizza
una delle virtualit dellimmaginario, nellembrayage immaginativo si
simula un ripiegamento sullindeterminatezza dellimmaginario, sulle sue virtualit. La competenza immaginativa, in questo caso, non
consiste nel saper immaginare ma nel saper non immaginare,
nel lasciare aperto il sistema di virtualit che sottende limmaginazione (Leone b). Secondo gran parte degli esegeti del mito
di Timante, per esempio, lo stratagemma del velo non altro che
dispositivo visivo che, da un lato, consente al dipinto di saper non
immaginare, di mettere in scena le virtualit dellimmaginario e,

dallaltro lato, consente allo spettatore di poter non immaginare, di
esplorare tali virtualit secondo la propria sensibilit immaginativa.
Infine, le aree modali opposte, quelle del non saper non immaginare e del non poter non immaginare, qui lessicalizzate con il
termine pornografia, interessano tutte quelle dinamiche del senso
in cui ogni ripiegamento sullindeterminatezza dellimmaginario, sulle
sue virtualit, risulta impossibile. In questo senso, la pornografia non
scrittura del nascosto, ma scrittura che pretende che non vi sia
nulla di nascosto. Per esempio, da un lato manca allartista la capacit
di contemplare, a partire da un singolo processo immaginativo, il sistema di virtualit che lo sottende; dallaltro lato, difetta allo spettatore
la libert di esplorare tale sistema. In altri termini, la pornografia
unimmaginazione orfana dimmaginario, mentre lerotismo un
immaginario gravido dimmaginazione.
Che le lessicalizzazioni della deissi negativa, erotismo e pornografia, suggeriscano, pi o meno palesemente, un giudizio morale
non un caso. Data la definizione strutturale di questi termini, sembra esservi, in effetti, un rischio morale nello smodato diffondersi,
allinterno di una societ, delle dinamiche modali dellimmaginazione
designate con il termine pornografia a danno di quelle indicate con
il termine erotismo, un rischio che il pensiero della classicit latina
e quello del Rinascimento, cos come quello della Riforma cristiana,
pare avessero intuito e che, al contrario, sembra sottovalutato dal
pensiero della modernit, perlomeno da Voltaire in poi.
Alla semiotica per non compete dindicare a una societ le modalit pi consone nel rapporto fra immaginario e immaginazione ma
di spiegare le conseguenze delle diverse opzioni. Unelaborazione del
diagramma gi esposto consentir di visualizzarle (Tab. .).
Al non poter non immaginare della pornografia corrisponde,
secondo meccanismi narrativi che sono stati ottimamente esplorati
da Ugo Volli nelle sue Figure del desiderio (), non solo un dover
immaginare, ovverosia lobbligo di attenersi a un unico processo
immaginativo tralasciando limmaginario che lo sottende, ma anche
un voler non immaginare, un disgusto dellimmaginazione che risulta in una specie di anestesia. Esposto continuamente a immagini
che mostrano tutto senza occultare nulla, io in realt mi disabituo
allimmaginazione, me ne disaffeziono. Al contrario, al poter non im-
Annunciazioni
Tabella .: Le conseguenze etico-estetiche delle modalit immaginative
maginare dellerotismo corrisponde, secondo analoghi meccanismi

narrativi, non solo un non dover immaginare, ovverosia la libert
di non attenersi a un unico processo immaginativo, esaltando invece
limmaginario che lo sottende, ma anche un voler immaginare, un
gusto dellimmaginazione che risulta in una specie di estesia. Esposto
a immagini che mostrano qualcosa ma non tutto, io in realt mi abituo
allimmaginazione, mi ci affeziono.
.. Leffetto Timante fra etica ed estetica
I teorici dellarte del Rinascimento avevano intuito che affinch lo
spettatore rivivesse in s, attraverso limmaginazione, il dolore delle
Marie di fronte alla Crocifissione, non bisognava mostrarlo pornograficamente, un po alla Mel Gibson (Leone ), ma occorreva
Figura .: Konrad Witz, ca, Piet, tempera e olio su tela, , x , cm, New
York, The Frick Collection.
invece rappresentarlo eroticamente, lasciando allo spettatore la libert

dimmaginarlo, e dunque di figurarselo empaticamente nella fede. Da
questo punto di vista, non vi forse Piet pi toccante di quella dipinta
da Konrad Witz intorno al (Fig. .) , ove al crescendo del dolore
corrisponde, da sinistra verso destra, un decrescendo della visibilit
dei volti, fino a quella macchia carminio che, esplodendo isolata alla
fine di questo percorso, cattura lo sguardo dello spettatore, lo accende,
ma al contempo lo inchioda alla responsabilit dellempatia.
questo il rischio connesso a un diffondersi della pornografia
del dolore. Dal punto di vista della semiotica, non tanto un rischio
morale quanto un rischio simbolico. il rischio di non distinguere
fra il desiderio del dolore altrui, che ovviamente in una societ
sempre fonte di disgregazione, e il desiderio dellimmaginazione del
dolore altrui, che invece in una societ potrebbe essere non una fonte
. Ringrazio Victor I. Stoichita per aver attirato la mia attenzione su questo dipinto.
Annunciazioni
di disgregazione ma di coesione. soltanto se il dolore altrui mi si

presenta dietro un velo che io posso completarne limmaginazione con
la mia volont, e dunque, sia pure in parte, riviverlo empaticamente.
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Annunciazioni
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Capitolo III
: .. Senso dellinglobamento, .. Il peritesto come entit

inglobante, .. Reliquiari, .. Prospettive di ricerca,
.. Casestudy: il sarcofagoreliquiario di San Francesco Saverio a
Goa, .
.. Senso dellinglobamento
Il gesto, latto, la pratica del coprire sono ovunque (Leone a). Si
coprono i corpi umani dindumenti, e persino le mani, le braccia, le
gambe possono essere utilizzati come schermo di altre parti del corpo
(Leone ). La Bibbia, significativamente, fa coincidere linizio del
cammino dannato ma autonomo dellumanit con un ricoprimento.
Simmetricamente, lesistenza umana comincia con uno scoprimento,
quello dalla placenta (Sloterdijk , excursus ), e con un successivo
ricoprimento: fasciare un infante introdurlo alla cultura (Leone
b). Ma si coprono anche oggetti, dai rivestimenti microscopici di
molecole nella nanotecnologia ai ricoprimenti macroscopici di palazzi
nellarte contemporanea.
Una delle manie della semiotica, che altres il suo maggior pregio,
quella di guardare trasversalmente alla realt e al suo farsi senso,
cogliendovi rimandi obliqui che altre discipline imprigionano entro
steccati pi rigidi. Vale la pena allora chiedersi se dietro tutti questi
gesti, atti, e pratiche del ricoprimento si possa cogliere, attraverso lo
sguardo semiotico, un filo rosso comune. Vi forse unanaloga logica
del senso fra la donna che copre il volto con un velo e lo scultore che,
con un drappo, nasconde la statua prima dellinaugurazione? Fra la
copertina di un libro e il variopinto involucro di sottile plastica che,
Annunciazioni
dietro il nome di packaging, racchiude e cela allo stesso tempo una

manciata di biscotti (Volli )?
Coprire, ricoprire, vestire, rivestire, velare, mascherare, schermare,
avvolgere: tutte queste espressioni, e molte altre ancora, dal punto di
vista obliquo della semiotica non fanno che declinare con molteplici sfumature ununica isotopia, quel microcampo semantico della
copertura di cui Greimas e la semiotica strutturale hanno intuito
lesistenza e cercato di descrivere la natura attraverso lopposizione
plastica inglobante/inglobato (Greimas ). La morfologia (piano
dellespressione) e la semantica (piano del contenuto) del coprire sarebbero dunque una sovradeterminazione della categoria topologica:
ogni volta che lo sguardo dellanalista interagisce con la realt per delinearvi un testo, spesso vi coglier non solo delle verticalit opposte
a delle orizzontalit, delle centralit opposte a delle perifericit, dei
posizionamenti destrorsi opposti a dei posizionamenti sinistrorsi, ma
anche degli inglobamenti che oppongono elementi inglobati ed elementi inglobanti, entit coprenti ed entit coperte, oggetti rivestenti
e oggetti rivestiti. Come le altre opposizioni topologiche, cos anche
quella fra inglobante e inglobato chiama in causa immediatamente la
costruzione di un attante osservatore: la dinamica semiotica attraverso
la quale un testo presenta una dialettica fra entit che coprono ed
entit coperte intrecciata con la dinamica semiotica attraverso la
quale lo stesso testo instaura un punto di osservazione, un occhio
potenziale che distingue non soltanto fra alto e basso, destra e sinistra,
e centro e periferia, ma anche fra oggetti che sono coperti e oggetti
che li coprono.
Se per la scelta di Greimas di collocare lopposizione inglobante/inglobato fra le altre opposizioni topologiche sensata se si considera che tutte derivano dallinstaurazione di un attante osservatore che,
costruito col testo e dal testo, ne orienta la lettura spaziale, tale scelta
deve essere invece qualificata per quanto riguarda una caratteristica
che distingue lopposizione inglobante/inglobato da tutte le altre: essa
per sua natura coincide con un preciso arrangiamento modale. In
altri termini, quando lattante osservatore distingue fra inglobante e
inglobato, tale distinzione coincide con quella fra unentit che non si
pu non percepire e unentit che, al contrario, essendo inglobata dalla
prima non si pu percepire.
Mentre le altre opposizioni topologiche si presentano tutte allat-
. Reliquiari: ostensione e occultamento
tante osservatore in regime di copresenza, e dunque secondo una

disposizione essenzialmente sintagmatica ( andand), lopposizione
inglobante/inglobato si presenta allattante osservatore in regime
di coassenza, e dunque secondo una disposizione essenzialmente
paradigmatica (oror). Si tratta, in realt, di una differenza fatta di
sfumature di grigio pi che di bianchi e di neri. Nellinstaurazione
dellattante osservatore di un testo visivo quale un dipinto, per esempio, svariate strategie testuali inviteranno lo sguardo a poggiarsi
prima a destra che a sinistra, prima al centro che in periferia, prima in alto che in basso, e cos via. Tuttavia, mentre in questi casi
quello dellattante osservatore un invito, nel caso dellopposizione
topologica inglobante/inglobato sostanzialmente uninterdizione.
Lentit inglobata non solo si pu non percepire (invito dello sguardo). Per di pi, essa non si pu percepire (interdizione dello sguardo).
Viceversa, lentit inglobante non solo si pu percepire ma, per sopramercato, non si pu non percepire. Il quadrato semiotico seguente
visualizza una tale articolazione (Tab. .):
Tabella .
Mentre lentit inglobata perlopi vincolata al termine contraddittorio /non poter percepire/, lentit inglobante perlopi vincolata al
termine sub-contrario opposto /non poter non percepire/. Questo
quadrato semiotico andrebbe in realt sostituito da un diagramma
tensivo che tenga conto di un aspetto fondamentale dellopposizione
inglobante/inglobato: la manifestazione testuale di tale opposizione,
e in particolare la sua sostanza espressiva, condiziona in modo determinante la dialettica fra /non poter non percepire/ e /non poter
percepire/. A seconda della materialit dellentit inglobante, infatti, e
Annunciazioni
sostanzialmente a seconda del suo grado di trasparenza, la dialettica

inglobante/inglobato prevedr una maggiore o minore percepibilit/impercettibilit sia dellentit inglobante che dellentit inglobata. Il diagramma tensivo seguente visualizza la codeterminazione di
trasparenza e percettibilit (Tab. .):
Tabella .
Questo diagramma tensivo visualizza due percorsi semantici fondamentali: uno che, attraverso un aumento della trasparenza dellentit inglobante e un aumento conseguente della percettibilit
dellentit inglobata, muove dalla copertura allo scoprimento attraverso fasi pi o meno graduali di svelamento; laltro che, attraverso una diminuzione della trasparenza dellentit inglobante e una
diminuzione conseguente della percettibilit dellentit inglobata,
procede dallo scoprimento alla copertura attraverso fasi pi o meno graduali di velatura. Due considerazioni sono urgenti a questo
punto. La prima che la dialettica fra trasparenza e percettibilit,
entit inglobanti ed entit inglobate, non riguarda unicamente le
sostanze espressive della manifestazione visiva ma anche sostanze
espressive la cui manifestazione sindirizzi principalmente ad altri
sensi. Si pensi, per esempio, a come in una sinfonia i suoni di certi
strumenti musicali possono inglobarne degli altri, impedendone
la percezione, e a come invece, attraverso un graduale affievolirsi
dei primi, i secondi siano poco a poco svelati e rivelino il proprio
suono. Ma si pensi anche a come, in una pietanza, i sapori di certi

ingredienti possano coprire quelli di altri o, al contrario, favorirne
la percezione. E cos via anche per il tatto e lodorato, come pure
nelle combinazioni sinestesiche. Pi in astratto, la dialettica fra entit
inglobanti ed entit inglobate non fa altro che riprodurre, al livello
della manifestazione, quello fra paradigma e sintagma, virtualit del
sistema e realizzazione del processo. Nella realizzazione del processo, lentit realizzata ingloba pi o meno efficacemente quelle
virtuali, che restano come nascoste dietro la prima, ovvero dietro
la sostanza espressiva che la manifesta. Tuttavia, pi tale sostanza
si fa diafana, e pi lelemento realizzato si stempera sullo sfondo
delle virtualit da cui emerso, permettendo invece ad altre virtualit di affacciarsi alla soglia della realizzazione. In tal senso, tutti i
dispositivi della velatura sono forme di dbrayage, mentre tutti quelli
dello svelamento sono forme di embrayage. I primi nascondono ci
che potrebbe essere ma non sembra, mentre i secondi mostrano
ci che non sembrava ma . Se ne evince che il quadrato tensivo
della percettibilit e della trasparenza della manifestazione testuale una sovra-determinazione dinamica di quello epistemico della
veridizione. La copertura quellenunciazione testuale che conduce dalla verit (ci che e sembra) al segreto (ci che ma non
sembra), mentre lo scoprimento quellenunciazione testuale che
conduce dal segreto (ci che ma non sembra) alla verit (ci che
e sembra).
Una seconda considerazione urgente che la dialettica fra trasparenza dellentit inglobante e percettibilit dellentit inglobata pu
essere ulteriormente articolata a seconda della categoria plastica cui si
applica. In astratto, mentre la diminuzione della percettibilit dellentit inglobata consiste in una sua pi o meno progressiva defigurazione,
laumento di tale percettibilit consiste in una sua pi o meno progressiva re-figurazione. Ma defigurazione e re-figurazione possono aver
luogo in modi diversi a seconda di come lentit inglobante incide sul
livello plastico dellentit inglobata. Quando Christo e Jeanne-Claude
impacchettano un monumento, per esempio, lo de-figurano essenzialmente nella componente cromatica, non tanto in quella eidetica (la
forma del monumento ancora visibile) o topologica (la sua struttura
posizionale resta invariata). Anzi, la buona riuscita dellinstallazione
dipende esattamente dal gioco tra le componenti plastiche che la co-
Annunciazioni
pertura de-figura e quelle che, invece, restano parte della struttura

figurativa dellentit inglobata (tab .).
Tabella .: Toplogie di defigurazione.
Componente plastica dellentit inglobata sottoposta a inglobamento e dunque a defigurazione
Tipo di defigurazione
Decolorazione
Deformazione
Dislocazione
Cromatica
X
Eidetica
Topologica
X
X
Quando lentit inglobante diminuisce la percettibilit cromatica

dellentit inglobata produce una defigurazione che, rispettando invece la percettibilit della forma e del posizionamento, si risolve in un
effetto di decolorazione. Per esempio, un pantalone attillato in pelle
nera non incide sulla forma o sulla topologia dellentit inglobata (le
gambe), ma unicamente sul suo colore. Quando lentit inglobante
diminuisce la percettibilit eidetica dellentit inglobata produce una
defigurazione che, rispettando la percettibilit del colore e del posizionamento, si risolve in un effetto di deformazione. Per esempio, una
gonna trasparente non incide sul colore o sulla topologia dellentit
inglobata (le gambe), ma unicamente sulla sua forma.
Infine, quando lentit inglobante diminuisce la percettibilit topologica dellentit inglobata produce una defigurazione che, rispettando
la percettibilit del colore e della forma, si risolve in un effetto di
dislocazione. Per esempio, laccavallare le gambe non incide sul colore o sulla forma dellentit inglobata (le gambe), ma unicamente
sulla sua topologia. Questa tabella deve essere per complicata tenendo conto del fatto che raramente la defigurazione tocca solo una
delle componenti plastiche dellentit inglobata senza minimamente
alterare le altre. Pi spesso si daranno, invece, varie combinazioni di
decolorazione, deformazione, e dislocazione.
Una seconda fonte di complicazione deriva dal fatto che a decolorazione, deformazione e dislocazione corrispondono, simmetricamente, operazioni di coloritura, modellamento, e collocazione che,
aumentando la trasparenza dellentit inglobante, aumentano anche
quella dellentit inglobata, refigurandola, rispettivamente, secondo
la componente cromatica, eidetica, e topologica. Inoltre, tali operazioni devono essere riconcettualizzate a seconda della particolare sostanza
espressiva cui si applicano. Si potrebbe per esempio immaginare una

defigurazione dei suoni nel segno dellaltezza, dellintensit, o del
timbro, e lo stesso si dovrebbe fare con le caratteristiche plastiche
delle sensazioni gustative, olfattive, tattili o sinestesiche.
Infine, questo complesso sistema mereologico dovrebbe essere
non discreto (almeno non sempre) ma continuo (almeno in teoria). Dovrebbe, cio, essere combinato con il diagramma tensivo di
trasparenza e percettibilit descritto supra (Tab. .).
Tabella .
Questo diagramma tensivo tridimensionale visualizza il variare dei valori di trasparenza e percettibilit cromatica, eidetica, e
topologica nei percorsi di scoprimento e copertura. Introducendo una quarta componente plastica, quale la testura, per esempio,
la formalizzazione della dialettica inglobante/inglobato ne risulterebbe ulteriormente complicata. Il fatto che, come si osservato
supra, opposizioni topologiche quali alto/basso, destra/sinistra, centro/periferia, superficie/sfondo, etc. sono piuttosto sintagmatiche
mentre lopposizione topologica inglobante/inglobato piuttosto
paradigmatica d luogo a una differenza essenziale fra le prime e la
seconda. Quanto alle prime, consistendo nella realizzazione di due
virtualit di sistema che si manifestano in regime di copresenza
lungo lasse del processo, opposizioni topologiche quali alto/basso,
Annunciazioni
destra/sinistra, etc. sono dotate di un potenziale narrativo estrinseco,

che dipende, cio, dal modo in cui tali posizioni vuote sono riempite dal testo, per esempio nei diversi microsistemi semisimbolici
(Leone ).
Quanto alla seconda, consistendo nella realizzazione di due virtualit di sistema che si manifestano in regime di coassenza lungo
lasse del processo, lopposizione topologica inglobante/inglobato
invece dotata di un potenziale narrativo intrinseco, che non dipende,
cio, dal modo in cui tali posizioni sono riempite dal testo giacch
esse sono gi piene di agentivit (Leone d), come del resto si
evince dal semplice fatto che i due termini di questa opposizione
sono lessicalizzati da forme verbali. In parole pi semplici: ogni volta
che, in un determinato testo, unentit inglobante ricopre con la sua
materialit pi o meno opaca unentit inglobata, ostacolandone in
varia misura la percettibilit, tale dialettica gi di per s un meccanismo narrativo. Linglobamento, insomma, in tutte le sue forme,
una manifestazione topologica della narrativit. Esso esprime la
dialettica fra unagentivit inglobante, la quale mira a disgiungere
lattante osservatore dalla percezione dellentit inglobata, e unagentivit inglobata, la quale invece mira a una ricongiunzione fra attante
osservatore e percezione dellentit inglobata. Entit inglobante ed
entit inglobata non sono allora che figurativizzazioni di due modalit contrapposte, luna secondo il non poter percepire (linglobato),
laltra secondo il non poter non percepire (linglobante).
Descrivere la dialettica topologica inglobante/inglobato come
una dialettica narrativa tra modalit consente di spiegare il modo in
cui essa costruisce lattante osservatore quale soggetto di desiderio
(Volli ). Il non poter percepire dellinglobato instaura infatti il voler
percepire dellattante osservatore. questo il meccanismo narrativo
astratto che sta dietro al fatto che, per esempio, di fronte a un corpo velato, a un regalo impacchettato, a un prodotto confezionato,
a unimmagine invisibile, a un suono inudibile, a un sapore impalpabile, non soltanto constatiamo limpossibilit della percezione
ma desideriamo anche il passaggio da questa impercettibilit al suo
contrario.
Di qui scaturisce leffetto pragmatico della dialettica narrativa inglobante/inglobato: alla constatazione dellimpercettibilit e al desiderio
di percezione far seguito leliminazione, o perlomeno lattenuazione,
dellentit inglobante, e dunque la ricongiunzione fra attante osservatore e percezione dellentit inglobata. A seconda dei casi, leliminazione potr essere reale o immaginaria. Da un lato avremo il gesto
reale che svela un corpo, spacchetta un regalo, scarta un prodotto,
rimuove la patina da un dipinto durante un restauro, abbassa il volume
di una radio durante una conversazione, sciacqua la bocca tra una
degustazione di vino e la successiva, etc. Dallaltro avremo invece il
gesto virtuale che immagina la sagoma di un corpo dietro un vestito,
intuisce la natura di un dono dentro un pacchetto, prefigura la qualit
di un prodotto al di l del suo imballaggio, completa unimmagine
seminascosta, un suono ovattato, un sapore sfuggente, etc.
In altri termini, le figure dellinglobamento spesso si trasformano,
dal punto di vista dellattante osservatore, in figure dellaposiopesi
(Leone a): ostacolando la percezione di unentit inglobata, lentit inglobante invita alla sua propria eliminazione reale (attraverso
il gesto della rimozione fisica) o virtuale (attraverso la pratica del
completamento immaginario). Comunicazioni persuasive dogni
sorta possono dunque sfruttare il legame fra il non poter percepire
(che consegue allinglobamento) e il voler percepire (cui consegue
leliminazione o lattenuazione dellinglobamento) costruendo entit
inglobanti il cui scopo principale in realt quello di aumentare la
desiderabilit delle entit inglobate. Vi forse una versione del desiderio mimetico di Ren Girard dietro questo meccanismo semiotico
astratto (Girard ) .
Lerotismo insito nei vestiti, nei pacchettiregalo, negli imballaggi,
etc. consiste proprio in questa dialettica fra loccultare e il mostrare,
in questo acuire il desiderio di percettibilit ostacolandolo. Inoltre,
il feticismo intrinseco nel desiderio smodato di vestiti, confezioni,
imballaggi, etc. risiede giustappunto nel non saper imputare la loro
desiderabilit a quella dei corpi, doni, prodotti, etc. che essi inglobano. Di fronte allinglobante, normalmente si desidera linglobato.
Di fronte allinglobante, il feticista desidera invece linglobante, come dimentico dellentit inglobata cui esso cerca di trasmettere
desiderabilit (Volli ).
. La questione dellinglobamento viene qui ridotta un po brutalmente a una dinamica di erotizzazione/deerotizzazione. Per una trattazione pi approfondita, Leone
b.
Annunciazioni
.. Il peritesto come entit inglobante

Il quadro teoretico finora esposto dimostra che il concetto di peritesto, elaborato da Grard Genette e altri per spiegare le dinamiche
attraverso cui i testi che ne inglobano altri ne orientano la fruizione,
coglie soltanto un aspetto di questa dinamica semiotica (Genette ).
Si prenda, come caso esemplare, la copertina di un libro. Gli studi
sul peritesto sostengono che esso cerca di predeterminare la lettura
e dunque linterpretazione del testo letterario vero e proprio attraverso tutta una serie di elementi sia formali che semantici: una certa
impostazione tipografica ed eventualmente iconografica, la scelta di
un titolo, leventuale opzione per un sottotitolo, la risonanza del nome dellautore o di un suo eventuale pseudonimo, cui si aggiungono
le molteplici interazioni fra elementi formali ed elementi semantici.
Cos concepito, il peritesto non altro che un insieme di istruzioni
per luso, o meglio di istruzioni per linterpretazione precedenti
quelle che il lettore trover nel testo letterario vero e proprio.
Tuttavia, questa impostazione narratologica non d conto di un
aspetto essenziale delle copertine dei libri: esse funzionano come peritesti non solo in positivo, dispiegando segni legati in vario modo con i
testi letterari che esse racchiudono, ma anche in negativo, occultando
tali testi letterari. Se storicamente le copertine dei libri ne nascondono
le pagine per proteggerne il valore, semioticamente esse segnalano il
valore delle pagine proteggendole, ossia nascondendole.
In altre parole, il concetto narratologico di peritesto spiega solo
parzialmente il funzionamento semiotico delle copertine dei libri o
di altri inglobamenti analoghi perch si riferisce unicamente alla loro
funzione di mostrazione, la quale spesso coincide altres con quella
cognitiva. Accanto a tale funzione, tuttavia, ve n una negativa, la
quale spesso coincide con la funzione emotiva: le copertine dei libri
fanno desiderare i testi letterari che esse racchiudono esattamente
perch li nascondono, sovente attraverso un sapiente gioco erotico di
vedo e non vedo.
Il potenziale lettore invitato non solo alleliminazione reale della
copertina del libro, ovverosia allapertura del libro stesso, ma anche
al completamento virtuale dei segni che essa dispiega: un titolo, un
blurb, una sinossi devono la loro efficacia pragmatica non solo e forse
non tanto a ci che esse svelano di un certo testo letterario, ma anche
e forse soprattutto a ci che di esso nascondono. anche attraverso il

nascondimento, infatti, che la copertina di un libro invita il potenziale
lettore a prendere il libro in mano, ad aprirlo, a sfogliarlo, a comprarlo,
a leggerlo, a regalarlo. E lo stesso dicasi per altri inglobamenti. Il trailer
di un film attira forse lo spettatore per ci che del film permette di
vedere in anteprima? Niente affatto. Il trailer stimola il desiderio della
visione attraverso il nascondimento, invitando il potenziale spettatore
a colmare le lacune del paratesto prima con limmaginazione e poi
con la visione vera e propria (Pezzini ).
Rispetto ad altri dispositivi semiotici dinglobamento, la copertina
di un libro particolarmente e fficace in quanto non completamente
rimovibile. Mentre il potenziale erotico di una confezione regalo si
elimina con latto dello scartare, quello di una copertina si ricrea a
ogni nuova chiusura del libro stesso. E si pensi a quanto doppiamente
erotico un libro dotato di sovraccoperta, o uno che, a questi due
involucri, uno dei quali rimovibili, aggiunga quello altrettanto eliminabile di una confezione regalo. Un libro impacchettato una tentazione
irresistibile.
E si pensi, al contrario, a quanto appaiano nudi i libri privi di copertina. Un libro senza copertina come un corpo senza veli. Prendere
in mano un libro che, mutilo, invece della copertina mostri la prima o
lultima pagina, trasmette il sentimento di uno sminuirsi del valore sia
delluna che dellaltra. Quanto ai libri elettronici, in cui la materialit
della copertina sostanzialmente scompare, non da escludere che la
resistenza di molti lettori rispetto a questa nuova tecnologia abbia
proprio a che fare con la scomparsa di quel guizzo erotico che insito
nel funzionamento semiotico delle copertine.
Infine, si pensi al feticismo di alcuni bibliofili per le copertine: non
si tratta forse del sintomo dellincapacit di trasferire la desiderabilit
suscitata dallentit inglobante (la copertina) allentit inglobata (il testo
letterario vero e proprio)? Da un certo punto di vista, il collezionista
di copertine e il semiotico compiono operazioni parallele: mentre
il secondo, con gesto metalinguistico, smonta il meccanismo della
copertina in quanto instaurazione di un soggetto desiderante, il primo, con gesto poetico, rivela lo stesso meccanismo sovvertendone la
dinamica, arrestando il proprio desiderio al di qua della soglia testuale.
E c qualcosa di poetico, in effetti, in chi sinnamora di una copertina, perch diluisce allinfinito il desiderio di possesso differendone
Annunciazioni
continuamente il compimento, come nel racconto di Sharazad o nella

danza dei sette veli.
.. Reliquiari
Compito della semiotica per non solo identificare leffetto pragmatico generale della dialettica semiotica inglobante/inglobato, ma anche
elaborarne una tipologia dettagliata. Non tutte le entit inglobanti
suscitano lo stesso effetto cognitivo, emotivo, e pragmatico rispetto
alle entit inglobate. La specifica realizzazione del meccanismo semiotico astratto sopra descritto dipende, infatti, anche dal dispositivo
inglobante e dallentit inglobata che lo incarnano, dalla loro storia,
dalla loro materialit, dal loro contesto dutilizzo. In altre parole, mentre da un certo punto di vista molto astratto la copertina di un libro
funziona esattamente come un indumento, da un altro punto di vista
pi concreto ne differisce per le particolarit semantiche, sintattiche,
e pragmatiche cui piega tale funzionamento. Nella seconda parte di
questo capitolo si tester allora il quadro teoretico costruito nella
prima attraverso una sua declinazione in rapporto a una particolare
dialettica inglobante/inglobato: quella che sincarna nella relazione
fra reliquie e reliquiari.
Dal punto di vista semiotico i reliquiari sono entit inglobanti di
grande interesse. Infatti, se per quanto attiene al loro funzionamento
generale essi ripropongono la stessa dialettica semiotica che si riscontra, per esempio, nelle copertine dei libri, per quanto invece attiene al
loro funzionamento specifico essi presentano una dinamica semiotica
del tutto opposta. Questa differenza si deve essenzialmente alla natura
segnica della particolare entit inglobata dai reliquiari.
Con riferimento alla tipologia segnica della vulgata peirceana, mentre la copertina di un libro racchiude sostanzialmente dei segni simbolici per quanto a volte si possa dare il caso di una copertina che
racchiuda anche segni iconici, come avviene per esempio nei libri
illustrati, o persino segni indicali, per esempio quando la copertina
racchiuda un testo manoscritto il reliquiario tale solo in virt del
fatto che ingloba un segno indicale per eccellenza: la reliquia.
La storia delle reliquie e dei reliquiari attraversa millenni e svariate
culture religiose. Essa attraversa persino culture nonreligiose, se si
adotta unaccezione allargata del termine reliquia. Non questa loccasione per tentare una sia pur rapida sintesi di questa storia, del resto
gi ampiamente esplorata dagli storici e dagli antropologi delle religioni . Occorre invece sottolineare che, a dispetto di tale straordinaria
variet storicoculturale, il principio semiotico della reliquia molto
semplice e resta fondamentalmente invariato dal mandilio di Edessa
sino alle chitarre di Elvis Presley: la reliquia identificata, venerata,
esposta, celebrata, protetta, venduta, rubata, desiderata perch non
altro che un segno indicale del corpo del santo (o del sacro). Il suo
valore semiotico deriva interamente dal fatto di aver goduto, in un
tempo pi o meno lungo, di una relazione di contiguit fisica con tale
corpo.
Alcune reliquie possono anche comportare una dinamica semiotica simbolica, come avviene per esempio nel caso in cui il sangue di
San Gennaro significhi non soltanto la contiguit fisica con il corpo
del santo ma anche quella della sua presenza in seno alla comunit cristiana partenopea, oppure una dinamica iconica, per esempio
quando il dito di Santa Caterina sia riconosciuto non solo in quanto
segno indicale del corpo della santa ma anche in quanto immagine
di una parte del suo corpo. Tuttavia, queste dinamiche semiotiche
simboliche e iconiche, pur presenti, sono secondarie, nel senso che
sinnestano sulla dinamica semiotica fondamentale delle reliquie, che
sempre e comunque quella indicale.
questa la ragione per cui iconoclasti dogni tempo e dove che si
siano scagliati contro ladorazione delle immagini a maggior ragione
si sono battuti contro quella delle reliquie (Leone c). Se nel primo
caso il rischio dellidolatria legato al rapporto iconico fra il sacro e
la sua immagine, e al rischio conseguente di venerare la seconda non
come tramite segnico del primo, bens come sua manifestazione, tale
rischio ancora pi grave nel secondo caso, ove dipende dal rapporto
indicale fra il sacro e un pezzo del suo corpo, ovvero fra il sacro e
un qualsiasi oggetto con cui, nella sua vicenda terrena, si sia creato un
vincolo di contiguit fisica.
Se non sono capace di distinguere fra limmagine e il suo prototipo
sacro, ancor pi non sar capace di farlo nel caso delle reliquie, ove il
. Braun ; Grimme ; Gauthier ; Legner ; Diedrichs ; Deuffic ;
Walsham .
Annunciazioni
representamen del sacro e il suo oggetto sono fatti letteralmente della

stessa sostanza, ossia si differenziano non per la qualit del primo
rispetto al secondo (come avviene nelle immagini, che significano
corpi a mezzo di pigmenti o altre sostanze) ma per la quantit: corpo
quello della reliquia e corpo quello del santo che essa significa.
Il divario fra luno e laltro fatto meramente quantitativo: luno
frammento dellaltro.
Ne consegue che da sempre la reliquia stata considerata quale pericolosa fonte di feticismo. facilissimo che, prostrandomi di fronte alla
Sindone, finisca con ladorarla in quanto tale e non in quanto indice
dellincarnazione divina di Cristo. altrettanto facile che, beandomi
di fronte a una marsina di Michael Jackson, mi ritrovi a venerarla in s
e per s e non come indice della vicenda di un artista che ha cambiato
la storia della musica e della performance contemporanee. Il feticismo
non altro che questo: la maniera in cui, secondo lortodossia semiotica di una certa cultura religiosa (a inclusione di quella che venera
i miti dello spettacolo), si cada nellerrore di trasferire al representamen la sacralit delloggetto, con una conseguente sconsacrazione di
questultimo.
proprio per ostacolare tale eterodossia che interviene il reliquiario, il quale, come si detto, da questo punto di vista esprime un
funzionamento opposto rispetto a quello della copertina di un libro.
Mentre questa unentit inglobante spesso primariamente iconicosimbolica che erotizza unentit inglobata spesso primariamente
simbolicoiconica, il reliquiario unentit spesso primariamente iconicosimbolica che deerotizza unentit inglobata sistematicamente
indicale. La funzione pratica di copertine di libri e reliquiari essenzialmente la stessa: proteggere lentit inglobata e facilitarne il
trasporto, essenziale tanto nel caso delle parole racchiuse nei libri
quanto in quello delle reliquie racchiuse nei reliquiari. Tuttavia, la
funzione semiotica delle due entit inglobanti diametralmente opposta. La copertina erotizza il contenuto simbolico o iconico del libro
nascondendolo, mentre il reliquiario deerotizza il contenuto indicale
della reliquia mostrandola.
Tale discrepanza di funzioni semiotiche il frutto di complessi
processi storicoculturali, ma anche e soprattutto di unessenziale
differenza semiotica fra le entit inglobate dalle copertine e quelle inglobate dai reliquiari: le prime, ossia le parole e le immagini racchiuse
nei libri, sono, almeno dallinvenzione della stampa in poi, riproducibili allinfinito. Le seconde, invece, ossia le reliquie racchiuse nei
reliquiari, sono per definizione non riproducibili, uniche. Se allora
lerotizzazione suscitata dalle copertine cerca di restituire ai libri laura
di unicit che essi hanno perduto nellepoca della riproducibilit tecnica, la deerotizzazione suscitata dai reliquiari cerca di sottrarre alle
reliquie questa stessa aurea, di diminuire il potenziale feticista che in
esse intrinseco.
Ecco perch si riesce facilmente a immaginare un feticista di copertine di libri, che si disinteressi di ci che esse inglobano per desiderarle
in quanto pure entit inglobanti, mentre difficilmente si riesce a concepire un feticista di reliquiari, che si disinteressi delle reliquie per
desiderarne solo le entit inglobanti. Le reliquie, al contrario delle
parole, sono gi feticcio. Ma il feticismo per ci che ingloba il feticcio
non feticismo al quadrato. , al contrario, depotenziamento del
feticismo, deerotizzazione del feticcio. Dal punto di vista semiotico,
un feticista di reliquiari sarebbe altrettanto concepibile di un feticista
di scatole di scarpe.
E in effetti c una similarit forte tra il funzionamento delle scatole
di scarpe e quello dei reliquiari. Al feticista della scarpa la scatola
come se continuamente dicesse: guarda che come me ce ne sono migliaia, ognuna con la sua fredda indicazione di taglia, colore, materiale,
prezzo, tutto per ricordarti che la scarpa che io racchiudo non ha un
valore in s, come tu feticista vai credendo, ma in quanto involucro
del piede, in quanto strumento del camminare. Similmente, al feticista
della reliquia come se il reliquiario continuamente dicesse: guarda
che ci che io contengo non importante in s, ma in quanto segno
indicale del sacro; venera dunque la reliquia se vuoi, ma attieniti alle
mie istruzioni per riferire la tua adorazione di essa alla venerazione
del tutto di cui la reliquia non che frammento .
. Si potrebbe obbiettare che sono invece gli stessi reliquiari a fornire lo statuto di
reliquia alla reliquia, cio a indicalizzarla sacralmente. Ci indubbiamente vero, ma
soltanto se si adotta la prospettiva etic della semiotica strutturale. Se invece si cerca di
comprendere la prospettiva emic del fedele, allora non il reliquiario che crea la reliquia,
ma viceversa la reliquia a creare il reliquiario. Si provi a convincere il fedele partenopeo
che il sangue coagulato di San Gennaro reliquia solo perch inglobato da una particolare
mostranza che ne costruisce lindicalit sacrale, anche grazie ai molteplici discorsi che ne
regolano lutilizzo liturgico: il fedele immediatamente obbietter che il sangue coagulato
di San Gennaro reliquia indipendentemente dal suo reliquiario, adducendo come prove il
Annunciazioni
Aggirandosi per i tanti musei diocesani dEuropa si potrebbe avere

unimpressione esattamente contraria, e che cio lo sfarzo di fogge
stravaganti e materiali preziosi che caratterizza la maggior parte dei
reliquiari tenda ad aumentare la venerazione del fedele verso la reliquia, con il pericolo conseguente didolatria. Ben inteso, in alcuni
casi ci sicuramente vero, e specialmente in quei periodi storici e
contesti religiosoculturali in cui il Cristianesimo delle reliquie nutra
grande fiducia nellortodossia delle sue pratiche devote.
Tuttavia, nella maggior parte dei casi questa prima impressione
in realt causata dalla oramai scarsa dimestichezza con i codici
semiotici che compongono i reliquiari. Recuperando tali codici, applicandoli alla decifrazione del discorso dei reliquiari, si comprende
allora che, specie nei periodi storici e nei contesti religiosoculturali
in cui la fiducia del Cristianesimo nellortodossia delle reliquie
scossa da attacchi interni ed esterni, tutto questo sfarzo di forme e
materiali non cerca semplicemente di esaltare il culto delle reliquie
ma di qualificarlo, dincanalare ladorazione del fedele entro i binari
della dottrina e di evitargli dunque ogni sconfinamento nel feticismo
idolatra.
Molti sarebbero gli esempi a supporto di tale ipotesi. Nei limiti di
questo capitolo se ne potranno offrire solo alcuni, i pi significativi.
In primo luogo, lisotopia dellinglobamento costante non solo nella
fenomenologia dei reliquiari, ma anche nella letteratura che ne accompagna e guida il funzionamento semiotico. Il Liber Pontificalis, per
esempio, riporta come gi limperatore Costantino ricopr (recondit)
di bronzo i corpi dei Santi Pietro e Paolo , racchiuse un frammento
del legno della Croce in oro tempestato di pietre preziose , e protesse
la Tomba del Signore con una rotonda (Anastasis) (ibid.) . Pi tardi,
nelle Gesta di Dagoberto (fine del primo terzo del IX secolo), si legge
che egli non solo fece trasferire i resti di Dionigi, Rustico ed Eleutesuccedersi nei secoli di diverse mostranze per questa stessa reliquia cos come i complessi
rituali orchestrati dalla Chiesa per regolare il difficile processo della traslazione. Questa
dialettica fra punti di vista etic ed emic sul rapporto fra reliquie e reliquiari meriterebbe
comunque unesamina pi approfondita.
. Liber Pontificalis : I, p. e sg.; si veda Grabar : pp. e Krautheimer,
Corbett, e Frazer , V.
. Ibidem, I, p. e sg.; si veda Frolow : p. n. e .
. Si veda Biddle : .
rio nella ricostruita chiesa di SaintDenis, ma racchiuse tali reliquie

tramite una trionfale mise en abyme dinglobamenti:
Fabbric il mausoleo del santo martire [Dionigi] e, al di sotto, un tegurium
di marmo, una meravigliosa opera doro e di pietre preziose, cos come
la cresta e il frontone; e copr doro la balaustra di legno situata attorno al
trono dellaltare e, su questa, fiss dei pomi doro arrotondati e ornati di
gemme. Con la stessa cura, ricopr di metallo dargento il lectorium e le porte
e copr anche di pezzi di legno rivestiti dargento il tetto che riparava il trono
dellaltare. E fece anche una repa sul luogo dellantica tomba e fabbric un
altare al di fuori, ai piedi del santo martire.
(Vita s. Eligii, Monumenta Germaniae Historica, Scriptores rerum Merovingicarum, : p. )
Ricoprire, rivestire, inglobare, costruire strati su strati di forme, materiali, e colori che dividano il fedele dalla reliquia, che interpongano
il sontuoso discorso di un reliquiariomausoleo fra lindice del sacro e
la sua fruizione devota. Da un lato ogni nuovo strato di tale interposizione sembra magnificare il ruolo del potente nel farsi mediatore fra
il sacro e il fedele. Dallaltro, ogni nuova entit inglobante pare allontanare spostando il desiderio erotico non dallinglobato allinglobante,
come nelle copertine dei libri, ma dallinglobante allinglobato il
rischio dellidolatria.
In secondo luogo, tuttavia, occorre sottolineare che tale inglobamento non solo differimento dellerotismo insito nella reliquia, ma
anche sua qualificazione. Da una parte il reliquiario impedisce che la
reliquia sia percepita in quanto semplice pezzo di corpo, ovverosia
secondo il gusto del macabro e del morboso. Lo si comprende perfettamente grazie alle parole che Teofrido di Echternach dedica alle
reliquie in uno dei suoi trattati:
Dio, avendo previsto che luomo non pu vedere e toccare senza nausea
e disgusto il putridume dun corpo umano che imputridisce, nello stesso
modo in cui egli ha velato il suo corpo e il suo sangue sacri del velo del
pane e del vino, [. . . ] cos ha persuaso i figli della Chiesa ad avvolgere e
rinchiudere le reliquie della carne fortunata dei santi nelloro e nei pi
preziosi fra gli oggetti materiali.
(Teofrido di Echternach, Flores epytaphii sanctorum, II, , PL , col. )
. Morto nel .
Annunciazioni
Dallaltra parte, il reliquiario indirizza la devozione in senso anagogico, come labate Suger ha espresso in parole chiarissime:
Allorch, nel mio amore per la bellezza della casa di Dio, lo splendore multicolore delle gemme mi distrae talvolta dalle mie preoccupazioni esteriori e
una degna meditazione mi spinge a riflettere sulla diversit delle virt sante,
trasferendomi dalle cose materiali a quelle immateriali, ho limpressione di
trovarmi in una regione lontana della sfera terrestre, che non risiederebbe
tutta intera nel fango della terra n tuttintera nella purezza del cielo e di
poter essere trasportato, dalla grazia di Dio, da questo mondo inferiore
verso il mondo superiore seguendo il modo anagogico.
(Gesta Suggeri abbatis : pp. )
Lo sfarzo dellentit inglobante mira dunque ad attribuire allattante osservatore una modalit estatica, secondo la quale non ci si
sofferma sulladorazione della reliquia ma si passa dalla venerazione
del frammento a quella del tutto di cui essa sia parte che indice. Il reliquiario significa dunque un rimando simbolico a quella Gerusalemme
celeste di cui la reliquia rimando indicale.
.. Prospettive di ricerca
Lipotesi formulata in questo capitolo, che il reliquiario funga essenzialmente da complesso dispositivo discorsivo che cerca di guidare
la venerazione del fedele, mirando a distoglierlo dal feticismo idolatra e a orientarlo invece verso ladorazione anagogica, ancora
troppo grossolana. Bisognerebbe articolarla esplorando diverse direttrici. In primo luogo, occorrerebbe tener conto delle specificit
dei diversi tipi di reliquiario della Cristianit: la chsse (dal lat. capsa) (in certi contesti denominata anche fierte, dal lat. feretrum),
la lipsanoteca, la mostranza, i topiques (o reliquiari topici, come i
bustireliquiario, le testereliquiario, le bracciareliquiario, etc.), le
stauroteche, i regalia, gli scrigni, i filatori, i feretra, etc.: tutti questi
reliquari si differenziano non solo per forma, dimensione, colore,
epoca storica, contesto religiosoculturale, etc., ma anche per il
rapporto semiotico che essi instaurano con la reliquia (ne imitano
la forma, ne ricordano la funzione, ne occultano ovvero ne lasciano
trasparire i tratti, etc.).
In secondo luogo, bisognerebbe allargare tale esplorazione non

solo ai reliquiari noncristiani, che pure abbondano in diversi tipi, ma
anche ai reliquiari non strettamente religiosi, a partire da quelli che
racchiudono memorabilia di vario tipo nei musei e nelle collezioni
del mondo intero. Tale programma di ricerca troppo ambizioso
perch possa trovare spazio in un breve capitolo. Avendo segnalato lo
sguardo obliquo della semiotica come foriero di un prezioso punto di
vista sulla dialettica inglobante/inglobato sul modo in cui questo
meccanismo semiotico astratto sottende tanto il funzionamento dei
reliquiari quanto quello dei molteplici rivestimenti con cui il mondo
si offre come percetto e come senso questo scritto si limiter
allora a un singolo caso di studio: la semiotica dellinglobamento nel
sarcofago/reliquiario di San Francesco Saverio a Goa.
.. Casestudy: il sarcofagoreliquiario di San Francesco Saverio
a Goa
Quando nel si festeggi a Goa la canonizzazione di Francesco
Saverio, lApostolo dellAsia, una processione ne trasport il corpo
attraverso la citt, racchiuso in un prezioso sarcofago dargento. Secondo il programma a stampa della celebrazione, il reliquiario, la cui
fabbricazione era costata pi di . Pardaos o Skudi, pesava circa
un quintale ed era decorato da numerose pietre preziose e da diverse
scene della vita del Santo. Il programma a stampa descrive il sarcofago
come eseguito con arte eccezionale, cos che nessuna mano umana
era capace di disegnarlo, nessuna lingua umana capace di descriverlo
(Schurhammer ).
Nel Marcello Mastrilli, un ricco napoletano che lanno prima
era miracolosamente guarito da un male incurabile pare grazie
a unapparizione di Francesco Saverio, che in veste di pellegrino
gli aveva fatto visita si rec a Goa al fine di rendere omaggio
allApostolo dellAsia, ne vide il sarcofago, ma ritenne che fosse
troppo piccolo e indegno del Santo. Sugger perci di sostituirlo con un nuovo reliquiario, perfettamente identico al primo, ma
raddoppiato nelle dimensioni. Tale progetto guadagn subito lapprovazione generale, cos che il aprile , poco prima della
partenza di Mastrilli per il Giappone, egli pot esaminare i disegni
Annunciazioni
del nuovo monumento. Dopo venti mesi di lavoro ininterrotto, il

nuovo sarcofago venne completato e inaugurato il dicembre ,
in occasione della festivit di San Francesco Saverio. Pesava circa tre
quintali ed era costato . Skudi, unenorme somma di denaro
per quel tempo. Il prezioso reliquiario pu essere ammirato tuttora
a Goa, nella chiesa gesuita del Bom Jesus (Fig. .).
Figura .: Reliquiario di San Francesco Saverio nella chiesa del Bom Jesus a Goa
Sebbene liconografia del primo sarcofago di Francesco Saverio

non possa essere studiata direttamente (fu probabilmente fuso per
fabbricare il secondo), essa pu essere analizzata indirettamente, liconografia del secondo e ultimo reliquiario del corpo di Francesco
Saverio essendo probabilmente una replica ingigantita della prima.
Sfortunatamente, alcune parti del monumento sono andate perdute:
i sei angeli inginocchiati che sostenevano il sarcofago, cos come i
rilievi che raffiguravano le principali virt di Francesco Saverio in
quanto membro della Compagnia di Ges e in quanto Apostolo, e
altri che ne rappresentavano i quattro doni di taumaturgia, profezia,

glossolalia, e incorruttibilit del corpo .
Nella sua forma originale, il sarcofago argenteo di Francesco Saverio era decorato con due serie di rilievi sormontati da un coperchio a
filigrana. Ognuna di esse si componeva di sedici incisioni, piccole e
ottagonali nel rango inferiore (quattordici sul lato lungo, due su quello
corto), pi grandi nel rango superiore, separate da quattordici colonne
sormontate da angeli.
Dal punto di vista semiotico, e per i fini del presente capitolo, una
caratteristica di questo monumento particolarmente importante:
alle incisioni dargento del rango superiore soggiaceva un pannello
di vetro, cos che la loro rimozione consentiva lesibizione del corpo di Francesco Saverio, come di fatto avveniva nelle sue periodiche
esposizioni rituali. Il reliquiario goano di Francesco Saverio, dunque,
incarnava e offriva agli spettatori devoti, con ambiguit e teatralit
tipicamente barocche, un circolo virtuoso fra il corpo santo e le sue
rappresentazioni: le immagini della vita di Francesco Saverio preparavano i fedeli per lesibizione del suo corpo, mentre tale esibizione,
a sua volta, confermava la veridicit delle immagini, in particolare di
quelle concernenti lincorruttibilit della salma del missionario. Siccome le incisioni potevano essere facilmente rimontate in un ordine
diverso e cronologicamente sbagliato, ci generava spesso una certa
confusione nella narrazione visiva della vita di Francesco Saverio. Tuttavia, questo meccanismo ne trasformava altres il sarcofago goano
in una sorta di opera aperta (Eco ): gli episodi della vita del
Santo erano staccati dal flusso della narrazione e collocati nel cielo
atemporale della santit cattolica. Inoltre, tali posizionamenti errati,
fossero essi volontari o meno, proponevano spesso nuove relazioni
tra gli episodi della vita di Francesco Saverio, trasformandone cos la
narrazione lineare in una sorta di rete, in un ipertesto ante litteram.
Nel quadro teoretico esposto nella prima parte del presente capitolo il sarcofago goano di Francesco Saverio un caso di studio
esemplare. Affinch venga percepito come reliquiario, il sarcofago
deve prevedere una modalit dinglobamento che alimenti la tensione
dialettica fra presenza dellentit inglobante e sua rimozione. solo
. Secondo Schurhammer , molti di questi elementi decorativi furono fusi per
fabbricare monete. Si veda Xavier .
Annunciazioni
questa copertinit, in effetti la quale nello specifico sincarna nella

possibilit di rimuovere le incisioni argentee del sarcofago per lasciar
trasparire il corpo del Santo attraverso il pannello di vetro sottostante
a nutrire listanza desiderante dellattante osservatore. Lattante osservatore vuole ricongiungersi con la visione del corpo santo perch
tale ricongiunzione possibile in virt della costruzione semiotica del
reliquiario. Tuttavia, il reliquiario non consiste tanto nella costruzione
di questo desiderio scopico erotico, quanto, come si sottolineato in
precedenza, nella sua canalizzazione, nella sua determinazione secondo una discorsivit la quale sovrappone alla carica erotica della reliquia
inglobata la matrice in un certo senso deerotizzante e didattica delle
immagini . Ecco allora che in questo mirabile sarcofagoreliquiario
del diciassettesimo secolo si compie perfettamente laccezione liturgica del reliquiario come discorso simbolicoiconico che spiritualizza
lindicalit sacrale della reliquia volgendola da semplice oggetto di
devozione a rischio didolatria in supporto (metaforico e materiale a
un tempo) della narrazione di una collettivit devota. Il fedele scopre
il corpo del Santo rimuovendo la copertina argentea che ne ammanta
il sarcofago, ma nel farlo non pu non soffermarsi sul senso di questa
rimozione, e soprattutto su quello delle immagini che, intessendo uniconografia intorno alla reliquia, al contempo ne filtrano lo scabroso
potenziale di idolatria erotica.
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X F.N. () Resumo historico da maravilhosa vida, converses e milagres
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Capitolo IV

: .. Come disfare cose con le parole, .. Lo sbattesimo, .. Tra il dire e il disfare c di mezzo il fare, .. Come
fare cose con le immagini, .. Come disfare cose con le immagini, .. Dtrompe loeil, .. Verso una semiotica del
vuoto, .
.. Come disfare cose con le parole

Io divorzio, io divorzio, io divorzio. Questa formula, prescritta
dalla sharia , un chiaro esempio di come con le parole le cose si
possano non solo fare ma anche disfare. Quasi a voler sovvertire la
forza illocutiva dellatto linguistico matrimoniale, quello del divorzio
si triplica, disfacendo ci che quello aveva fatto. Vi sono dissimmetrie
evidenti fra luso del linguaggio verbale che fa e quello che disfa. La
freccia temporale innanzitutto: il secondo deve essere preceduto dal
primo, configurandosi come una sorta di atto derivato, dipendente:
non si pu solennemente e triplicemente dichiarare io divorzio se
prima non si pronunciato il fatidico io prendo te, tal dei tali, come
mia legittima sposa. Mutano, ma questo ovvio, anche le condizioni contestuali, larchitettura dellagentivit linguistica. In molti
scenari giuridici, mentre allatto linguistico matrimoniale occorrono
un destinatario, ovvero colui o colei che con la parola si vincola in
un legame matrimoniale, dei testimoni, ovvero coloro nella cui memoria si trascrive latto, oltre che un officiante, il quale riassumer
e sancir il volere delluno e dellaltro nella celebre formula io vi
dichiaro etc., nellatto linguistico del divorzio permane lesigenza
del destinatario (non si pu reiterare io divorzio al vento), ma si

. Con il nome di .talaq (in arabo:
).
Annunciazioni
attenua lesigenza dei testimoni, o perlomeno si modifica. Celebri

sono i casi in cui il divorziante comunica il proprio intento al divorziato, per ci stesso realizzandolo, attraverso un semplice, bench
triplice, SMS.
Insomma, come se, in questa come in altre circostanze, vi fosse
uno squilibrio fra la forza che al linguaggio necessaria per fare un
contratto sociale e quella che gli necessaria per disfarlo. In tale disparit solitamente sinsinua, manifestandosi, una precisa ideologia
linguistica. Per tornare allesempio, mentre anche nelle interpretazioni pi maschiliste del diritto matrimoniale simpone perlomeno
una sceneggiata della simmetria e reciprocit delle intenzioni (si pu
prendere in sposa qualcuno, ma lofficiante non potrebbe avallare la
legittimit di questo atto linguistico ove esso non fosse corroborato da
quello parallelo e convergente della sposa), la maggiore facilit con cui
questo vincolo si disfa nel linguaggio, anche in assenza di testimoni
od officiante, cela una chiara logica di genere: se allatto linguistico
matrimoniale islamico occorrono le volont dello sposo e della sposa,
a quello del divorzio sufficiente lintenzione del primo, che anzi gli
riservata .
Sistematicamente il linguaggio verbale consente a chi con esso ha
fatto di disfare con esso stesso ci che stato fatto, ma non sempre
la possibilit di tale marcia indietro illocutiva si cristallizza nel lessico
e nel diritto. La lingua inglese contiene laggettivo unpromising,
che si predica di una giornata nata sotto cattivo auspicio, ma ad esso
non corrisponde affatto un verbo to unpromise, proprio perch ci
che non promette bene, al contrario di chi promette, non compie
atto alcuno e dunque non pu avere oggetto, ma anzi oggetto di
una valutazione altrui. N tantomeno la lingua inglese registra un
improbabile to dispromise, ovvero una formula lessicale che indichi
e compia precisamente il disfarsi, nel linguaggio, di una promessa
precedentemente enunciata. Rispetto a quasi tutti gli atti linguistici,
per, nella maggior parte delle lingue vi la possibilit, per lo meno
tramite circonlocuzioni, di ritirare una promessa. Anche in tali casi,
tuttavia, come se unombra del fatto restasse nellatto linguistico che
lo disfa. Talvolta, poi, la forza illocutiva con cui latto linguistico si
. Il divorzio iniziato dalla sposa, detto khula (in arabo:
dello sposo o di un decreto giudiziale apposito.
), necessita del consenso
. Diagrammi: immaginazione e trascendenza
compiuto tale che annullarlo, sia pure attraverso una perifrasi, risulta
impossibile o perlomeno strano: come disfare un giuramento, per
esempio? Lo si pu forse ritirare?
.. Lo sbattesimo
Per chi si occupi di fenomeni religiosi oltre che semio-linguistici, di
particolare interesse il caso dello sbattesimo. Il lemma sbattezzare si attesta per la prima volta nella lingua italiana nel , non a caso
in un contesto parodistico, quello delMorgante di Pulci. Di Rinaldo vi
si dice che sbattezar vuol tutti i battezati (IX, , ), ma nel senso di
costringerli ad abiurare la fede cristiana, senza riferimento alcuno
alla possibilit linguistica e rituale di dichiarare e per ci stesso sospingere qualcuno fuori dal Cristianesimo pronunciando unimprobabile
formula io ti sbattezzo. Tuttalpi, la forza illocutiva dellatto sbattesimale onomastica, non sacramentale. Si legge nel Museo scientifico
letterario ed artistico di Luigi Cicconi e Pier Angelo Fiorentino a met
dellOttocento: Che Beppo! Al diavolo questo nome che puzza tanto
di chierica. Io ho gia sbattezzato le mie figliole: ora sbattezzo me
stesso. Romani, io voglio essere chiamato cittadino Tesifonte .
Larchitettura attanziale dello sbattesimo infatti completamente
diversa da quella del battesimo: ci si sbattezza da soli, non si sbattezzati da altri, tanto pi che lo sbattesimo giustamente coincide con
una riappropriazione di agentivit rispetto a quella, di segno inviso,
esercitata dai propri genitori e dallistituzione ecclesiastica quando
la prima non poteva ancora manifestarsi. Inoltre lo sbattesimo di
norma non prevede formula rituale alcuna che si configuri come atto
linguistico, del genere io ti sbattezzo in nome di x, n tantomeno
io mi sbattezzo in nome di y.
In Italia, un battezzato che voglia sancire il proprio distacco totale
dal Cattolicesimo pu richiedere alle autorit ecclesiastiche competenti che annotino nei registri parrocchiali, accanto al proprio nome,
una dicitura che segnali questa volont. Questa procedura non per in alcun modo un atto linguistico comparabile al solenne io ti
battezzo etc. A segnalare ulteriormente la disparit tra latto illocuti. Citato nel Dizionario Treccani della lingua italiana, alla voce Sbattezzare.
Annunciazioni
vo e sacramentale del battesimo e quello burocratico e procedurale

dello sbattesimo sta anche il fatto che, a seguito di una decisione
del Garante per la protezione dei dati personali del settembre ,
un battezzato che decida di sbattezzarsi non pu richiedere che il
proprio nome venga cancellato dai registri parrocchiali. Alcune delle
motivazioni della sentenza hanno interesse non solo giuridico ma
anche filosofico. Lallora Presidente dellAutorit garante, Stefano
Rodot, scriveva che
precisato che il battesimo non solo un atto di carattere confessionale, ma
anche un atto giuridico costitutivo che segna lingresso di una persona nella
Chiesa cattolica, la Chiesa non pu cancellare la traccia di un avvenimento
che storicamente lha riguardata se non a costo di modificare la stessa
rappresentazione della propria realt.
In sostanza, non solo non si pu disfare con un apposito atto

linguistico di sbattesimo ci che si fatto con uno di battesimo,
ma anche la procedura burocratica tesa a sancire la fuoriuscita di
un battezzato dalla Chiesa Cattolica attesta una defezione e non uno
sbattesimo, proprio perch latto linguistico battesimale non prevede un suo inverso sacramentale. Mentre la Sacra Rota pu con un
pronunciamento disfare ci che era stato fatto da un atto linguistico
matrimoniale precedente, ma giustappunto riconoscendo che non
si trattava di un atto linguistico felicemente formato, e non di certo
attraverso listituzione di un contro-atto linguistico e sacramentale,
per il battesimo, sia pure quello del bambino sottratto con la forza ai
genitori e battezzato, non si prevede annullamento alcuno, proprio
perch in questo sacramento lagentivit dellistituzione ecclesiastica, che amministra quella divina, non si esercita in cooperazione
con lagentivit di chi il sacramento lo riceve, in quanto questi, infante, non dotato di agentivit attuale ma solo potenziale. In parole
pi semplici: si pu arrivare a pensare di un adulto che si sia fatto
sposare contro la propria volont, ma non di un bambino che si sia
fatto battezzare contro la propria volont, laddove leventuale volont contraria dei genitori ovviamente troppo debole per contrastare
lagentivit ecclesiastica.
Curiosi sono dunque i rituali, e i corrispondenti atti linguistici,
che, tanto nei gruppi satanici come in quelli anarchico-repubblicani,
cercano di istituire un sacramento dello sbattesimo. Essi provano a
disfare quanto fatto dallatto linguistico battesimale costruendone uno

che gli contrario di segno. Il sito ateo militante www.diononesiste.it,
per esempio, suggerisce che
Il/la Gran sacerdote/ssa della Ragione dovrebbe avere un costume in tono. Lideale sarebbe una tunica decorata con simboli matematici, logici,
geometrici e simili. Per ogni sbattezzato/a si potrebbe fare una brevissima
cerimonia, in cui il/la celebrante potrebbe pronunciare qualche parola,
tipo: Io ti sbattezzo, nel nome di Charles Darwin, di Albert Einstein e di
Bertrand Russell, e ti d il benvenuto nella comunit delle forme di vita
intelligenti.
Strumento dello sbattesimo allora un asciugacapelli, la cui

funzione deve proprio essere quella di asciugare simbolicamente
lacqua del battesimo (Fig. .).
Figura .: La cerimonia dello sbattesimo.
Allo sbattesimo segue inoltre il rilascio di un apposito attestato,

mentre una parodia di Piero della Francesca, con latomo al posto
della colomba dello Spirito Santo e lasciugacapelli al posto dellacqua,
cerca di fare proseliti tra gli sbattezzandi (Fig. .).
Annunciazioni
Figura .: Manifesto dello sbattesimo.
chiaro il motivo per cui litaliana Unione degli Atei e degli Agnostici Razionalisti ha dichiarato ufficialmente che nessuna associazione
laica riterrebbe una cosa seria un contro-rito vendicativo: nel parodiare, un po alla Pulci, il teatro pragmatico del battesimo, quello dello
sbattesimo non fa che sancire la propria impotenza: non solo non
si pu invertire la freccia temporale, e disfare come per incanto ci
che si fatto senza che il fatto lasci traccia alcuna, ma non si pu
nemmeno costituire una contro-agentivit, e tanto meno una controsacramentalit, semplicemente attraverso la parodia: solo la Chiesa
battezza, e solo la Chiesa potrebbe eventualmente sbattezzare, ove
mai il proprio ordinamento giuridico e sacramentale lo prevedesse.
E tuttavia la Chiesa non pu prevedere uno sbattesimo, proprio
perch nei suoi presupposti che chi si trovi nel cerchio dellumanit
debba contemporaneamente trovarsi in quella dei battezzandi, poi
dei battezzati. Soprattutto, latto linguistico sacramentale si caratterizza per unagentivit che, amministrata dallistituzione religiosa, ha
tuttavia la sua sede nella trascendenza, alla quale non pu fare ritorno.
Certo, il Codice di Diritto Canonico, ai canoni , , e
prevede la procedura formale dellActus formalis defectionis ab Ecclesia
catholica, ma essa non si configura in alcun modo come sbattesimo.
Anzi, come sottolineava in una nota del marzo il Pontificio
Consiglio per i Testi Legislativi:
il legame sacramentale di appartenenza al Corpo di Cristo che la Chiesa,
dato dal carattere battesimale, un legame ontologico permanente e non
viene meno a motivo di nessun atto o fatto di defezione. Ci si pu quindi
convertire ad altra religione, dichiararsi atei, etc. ma non si pu, nei termini
della logica ecclesiastica, sbattezzarsi n essere sbattezzati.
.. Tra il dire e il disfare c di mezzo il fare

Il caso del battesimo evidenzia in modo eclatante la dinamica che
soggiace al disfare le cose con le parole. Per disfare ci che stato
fatto da un atto linguistico non basta profferire un atto linguistico di
segno contrario. Questo infatti non sarebbe un vero e proprio disfare
ma un nuovo fare. Chi ritira una promessa non la cancella n chi
divorzia con la triplice formula della sharia cancella un matrimonio,
tuttalpi istituisce un nuovo vincolo sociale che non appunto quello
Annunciazioni
fra due estranei bens quello fra due divorziati. Se, come sostiene la
teoria della documentalit, ogni atto sociale un atto iscritto (Ferraris
), disfare ci che stato fatto da un atto linguistico prevede non la
produzione di un atto di segno contrario bens leliminazione di tutte
le tracce in cui il primo stato trascritto. Disfare un battesimo, per
esempio, richiede non solo cancellare il nome e lidentit dello sbattezzando dai registri parrocchiali, ma anche dalla memoria di tutti
coloro che ricordano il battesimo, e dunque luccisione o perlomeno
la riduzione allincoscienza del parroco, del padrino, degli invitati alla
festa di battesimo, etc. Paradossalmente, inoltre, affinch lo sbattesimo sia completo bisognerebbe che lo stesso sbattezzando obliasse
il proprio stato anteriore, con la difficolt che, come sostiene Eco, non
esiste unars oblivionalis (Eco e Migiel ).
La radice ultima dellimpossibilit di un disfare linguistico risiede
dunque nel legame inscindibile fra intenzionalit e memoria: solo
perch ho memoria di ci che stato linguisticamente fatto che io
posso maturare lintenzione di disfarlo linguisticamente, e tuttavia
questa memoria contemporaneamente ostacolo insormontabile a
tale disfarsi. Se voglio sbattezzarmi perch ho contezza del mio
esser stato battezzato, ma questa impedimento indelebile al mio
sbattesimo. Latto di linguaggio un nodo che non pu essere sciolto
perch annodato con la corda della coscienza di s. Unacclamata
canzone di Tony Braxton recita un-break my heart, ma ovviamente
solo nel discorso ottativo che tale disfare pu essere evocato: non si
pu disfare la rottura di un cuore.
.. Come fare cose con le immagini
E che dire delle immagini? Il disfare con queste forse sottoposto agli
stessi vincoli del disfare con le parole? forse cos semioticamente
complesso cambiare di segno la forza pragmatica di una significazione
visiva come di una verbale? Bisogna innanzitutto intendersi sul significato di fare cose con le immagini. La riflessione di un seminario
torinese recentemente dedicato a questo tema si sviluppata a partire
dallultima fatica di Omar Calabrese, sul trompe loeil (Calabrese ).
Esso esempio assai calzante di cosa possa significare fare cose con
le immagini: il trompe loeil propone una rappresentazione visiva illu-
soria, il cui effetto di realt tale da innescare, in una certa misura,

la coincidenza fra la percezione della rappresentazione e quella del
rappresentato. Il trompe loeil offre una rappresentazione alla visione, e
perci stesso linganna, sottraendosi alla percezione di s come rappresentazione visiva e consegnandosi invece alla ricezione di s come
pura visione. Chi pienamente ingannato dal trompe loeil non vede
pi la rappresentazione visiva della realt ma ci che crede essere la
realt stessa.
Anche nel caso assai esemplare del trompe loeil, tuttavia, concettualizzare lostensione di una rappresentazione visiva come se fosse
un atto linguistico assai problematico. Affinch il trompe loeil funzioni semioticamente, losservatore deve in effetti cogliere, magari
dopo un primo momento dinganno quasi totale, la differenza fra
rappresentazione visiva, spesso pittorica, e visione; soltanto dalla
percezione di questo discrimine, infatti, che scaturisce la meraviglia e,
di conseguenza, la valorizzazione della tecnica illusionistica. Il trompe
loeil, insomma, efficace non perch inganna, ma perch rappresenta linganno. Ultimamente si sono diffuse su internet gallerie di
fotografie impossibili, le quali di solito ritraggono corpi mostruosi
ovvero situazioni inverosimili. Non si tratta per dimmagini costruite
o ritoccate con Photoshop, bens di fotografie la cui particolare configurazione plastica si presta a una doppia lettura visiva; la prima, quella
che lo spettatore segue allinizio cedendo alla fisiologia della visione,
d come risultato la percezione della mostruosit; a questo punto per
locchio e la cognizione ritornano sullimmagine, e imparano come
ridurla alla normalit ritrovandovi un percorso di lettura che non
contrasti con le leggi della fisica o della biologia (Figg. ..).
Pi in generale, il fatto che si possa parlare di forza illocutoria dellimmagine solo in via metaforica dipende dalla sua natura semiotica.
Quando il sacerdote pronuncia la formula io ti battezzo etc., la traccia mnemonica che tale pronunciamento lascia nella memoria dei
presenti, cos come quella che si depositer per mezzo di codici diversi
su altri supporti, ad esempio i registri della parrocchia, attesta il compiersi dellazione attraverso la sua rappresentazione perch il legame
fra questa e quella garantito dalla soggettivit dellatto linguistico.
solo dicendo io, o tuttalpi noi che la parola diviene azione,
laddove invece lespressione della soggettivit manca allimmagine o
tuttalpi si configura in altri termini.
Annunciazioni
Figura .: Fotografia impossibile.
Nei catechismi pittografici della Mesoamerica, per esempio, compaiono immagini il cui senso io mi pento (Fig. .); cronache della
prima epoca coloniale raccontano di nativi che, convertitisi al Cattolicesimo, si confessavano mostrando al sacerdote il pittogramma
in questione, insieme con altri che rappresentavano i diversi peccati
(Leone , pp. -). un caso in cui lazione sacramentale si
compie non attraverso la forma verbale che la enuncia, ma attraverso
il testo visivo che la raffigura.
Analogo il caso del battesimo quale si celebra nelle parrocchie che
adottano la lingua dei segni, in cui la forza illocutiva del battesimo si
traduce non in un pronunciamento verbale bens in uno gestuale. In
entrambi i casi, tuttavia, si tratta di traduzioni convenzionali, in altre
sostanze espressive, dei performativi religiosi verbali. In altri termini, il
legame arbitrario fra una certa configurazione di segni, sia esso verbale,
pittorico, o gestuale, e il riconoscimento sociale dellespressione di una
soggettivit che tale configurazione garantisce, fondamentale affinch
latto performativo si compia. In questo senso, si possono fare cose con
le immagini s ma solo metaforicamente, secondo unaccezione di atto
assai pi generica di quella della teoria degli atti linguistici.
Figura .: Fotografia impossibile.
Annunciazioni
Figura .: Pedro de Gante [Pieter van der Moere]. Serie di pittogrammi raffiguranti linizio della preghiera della confessione. Pittogrammi - dal Catecismo
di Pedro de Gante, -. Inchiostro su carta. , , cm. Madrid: Biblioteca
Nazionale Spagnola, MS Vit., -.
Le immagini possono certo fare cose, come dimostra quotidianamente la loro presenza, circolazione, e funzionamento nelle culture. Possono esercitare unagentivit cognitiva, per esempio quando ci
spingono a credere allinnocenza o alla colpevolezza di un imputato;
emotiva, quando ci spingono alle lacrime attraverso la raffigurazione di
un bambino in difficolt; pragmatica, quando il loro comparire ci muove
a prendere decisioni, atteggiare il nostro corpo, compiere azioni nel
mondo. Questa agentivit si esercita sia esplicitamente, come risultato
secondario dellagentivit primaria di chi tali immagini le ha costruite
o ritagliate dal tessuto sociale del reale, sia implicitamente, secondo
uninterna intentio imaginis: non intenzionalmente che un paesaggio a
olio ci incoraggia a rverie sulla nostra infanzia, bens secondo percorsi
che esulano a volte completamente dalle intenzioni di chi lo ha dipinto.
In tutti questi casi si pu certo parlare di agentivit delle immagini, ma tuttavia non di atti visivi cos come si parlerebbe di atti
linguistici, proprio perch il fotogramma che ci spinge a credere

nella colpevolezza dellassassino ha struttura semiotica ben diversa
dallatto linguistico con cui lassassino si reca in questura e dichiara
io confesso di aver ucciso. Lagentivit dellimmagine, salvo nei casi
gi menzionati in cui si limiti a tradurre le convenzioni verbali che
esprimono la soggettivit, si esercita invece sempre alla terza persona,
indirettamente: le immagini possono farci fare le cose che rappresentano, per esempio muoverci al pianto con la rappresentazione
del pianto, ma non fare le cose che rappresentano, per esempio permetterci di piangere con le immagini. Nei casi in cui questo accade,
per esempio quando inviamo un emoticon con una faccina triste al
nostro corrispondente, limmagine sta funzionando in realt come
traduzione visiva di un segno arbitrario della soggettivit.
.. Come disfare cose con le immagini
Sia pure con tutti i limiti della metafora, dopo essersi interrogati sulla
questione se si possano fare cose con le immagini, ci si pu porre
la domanda se con le immagini le cose si possano anche disfare. Si
gi segnalata la difficolt di reperire unagentivit negativa: vero
che, come sottolineano Searle e Vanderveken, vi una differenza tra
il promettere di non fare e il non promettere di fare (); il secondo
atto si configura come un disfare con le parole molto pi del primo.
E tuttavia anche il secondo non si limita a cancellare leffetto pragmatico di un atto linguistico, ma a sovrascrivervi la forza illocutoria di
un atto di segno contrario. Allo stesso modo, cos come le immagini
possono convincerci, eccitarci, spingerci al movimento, esse possono
al contempo, sia pure esercitando implicitamente la propria performativit, dissuaderci, calmarci, bloccarci. Lagentivit che nelle immagini
conduce ad azioni negative non per di conseguenza unagentivit
negativa. Come le parole che disfano, anche le immagini che disfano
non cancellano un effetto pragmatico bens ve ne sovraimpongono
uno di segno contrario.
Vi tuttavia il caso, assai particolare ma nondimeno significativo,
di immagini paradossali, il cui effetto pragmatico inteso quello, apparentemente assurdo, di spingere losservatore a non immaginare, o
meglio a immaginare il vuoto. Se limmagine di per s sempre piena,
Annunciazioni
nel senso che anche quando astratta esercita la propria agentivit

piuttosto nel senso di un invito alla rverie visiva, immagini come quelle che prender in considerazione lultima parte di questo capitolo si
prefiggono quale obbiettivo invitare losservatore a uno svuotamento
dellimmaginazione. in questi termini che esse disfano, non nel
senso che invitano a non credere, non sentire, non fare, ma invece
nel senso che indirizzano verso una paradossale sospensione della
contraddizione fra credere e non credere, sentire e non sentire, fare e
non fare. Non esercitano dunque unagentivit negativa, ma pretendono esercitare una non-agentivit, a instaurare con lo spettatore un
rapporto in cui limmagine si disfa, si disfa la sua agentivit, e con
essa si disfa anche quella dello spettatore, in un precipitare dellintero
plesso immagine-osservatore in un vuoto indistinto.
Sar persino inutile aggiungere, dopo questa breve introduzione,
che le immagini in questione non derivano dalliconosfera occidentale,
che celebra lagentivit anche quando la configura negativamente,
bens dalliconosfera orientale. Sono immagini il cui quid semiotico
consiste nel proporsi come una sorta di metafisico dtrompe loeil.
.. Dtrompe loeil
La prima immagine, tratta da un testo del Gujarat risalente al ,
assai comune in abecedari giainisti diffusi tanto in India che presso le
comunit giainiste in Canada o negli Stati Uniti (Fig. .).
Essa cerca di rappresentare, attraverso la sparizione della rappresentazione, una delle direttrici essenziali della spiritualit giainista, quella
di una progressiva liberazione dalla corporalit sino al raggiungimento di una totale illuminazione spirituale (Banks). Su come questa
direttrice si traduca nella dietetica giainista, e in particolare in quella
forma estrema di digiuno che conduce alla morte per inedia e dunque allannullamento, tramite il rifiuto progressivo del nutrimento, si
veda il capitolo ?? della parte ??: Digiuno: ascesi e ricetta. La stessa
direttrice si traduce anche nel digiuno iconico che riduce limmagine
del corpo alla sua silhouette ( Jaini ). Nella vignetta giainista, di
evidente tenore didattico, una lettura da sinistra a destra indica il retto
cammino spirituale da un corpo intriso di karma negativo fino a una
sua evacuazione totale, attraverso la meditazione, nello stato di anima
Figura .: La liberazione dellanima dal corpo, immagine tratta da un abecedario

giainista, , Gujarat, India, foto Markus Banks.
pura. Ingenue convenzioni grafiche quasi fumettistiche sono tuttavia

efficaci nel rappresentare, attraverso il disfacimento dellimmagine
corporale, la liberazione dal karma. In questo caso limmagine non
disfa esplicitamente ma, attraverso lingegnosa rappresentazione di
un disfacimento, induce chi losserva, ovvero il piccolo giainista, ad
avviarsi lungo un percorso di analogo annullamento. Nella sfida paradossale di dover raffigurare con limmagine disegnata il disfacimento
dellimmagine corporea, lespediente grafico della silhouette viene
in soccorso al disegnatore, che pu dunque rappresentare, sia pure
convenzionalmente, una sorta dinversione dellincarnazione cristica,
una disincarnazione dellimmanenza nel trascendente .
Lo stesso espediente si ritrova in alcune raffigurazioni in metallo
diffuse nei templi del gruppo giainista Digambara (vestiti di cielo,
ossia nudi), uno dei due gruppi principali in cui si divide il Giaini. Per unintroduzione alla semiotica dellimmaginario giainista, si veda Cort ,
con una copiosa bibliografia (pp. -).
Annunciazioni
smo (laltro essendo il gruppo Shvetambara, letteralmente dalle vesti

bianche). Tali statuette rappresentano i siddha, le anime illuminate e
liberate, salvo che, di nuovo, non lo fanno attraverso la pienezza caratteristica della statuaria occidentale, bens con riferimento al vuoto. Un
profilo metallico, al pari della linea disegnata nei catechismi giainisti,
racchiude il vacuo contorno di unanima, la quale rappresentata
dunque come pura trasparenza, col solo contrasto con il bordo metallico. Segue il medesimo principio compositivo e la stessa ideologia
spirituale la silhouette di un siddha, circa cm di altezza, collocata
nel tempio Digambara di Jamnagar, nel Gujarat, qui riprodotta in una
foto del (Fig. .).
Ancora pi limpida nella sua vuota linearit la silhouette in ottone di siddha, prodotta tra il diciottesimo e il diciannovesimo secolo,
proveniente dallIndia centrale, qui riprodotta in una foto del di
Eberhard Fischer (Fig. .), autore insieme a Jyotindra Jain dei due volumi di Jaina Iconography, un classico sulliconografia giainista (Fischer
e Jain ).
Il corpo raffigurato, come il precedente, nella postura Kayotsarga,
dal sanscrito
[Kayotsarga], in pracrito giainista
[Kaussagga],
che abbandona ogni attivit corporale. Molti dei tirthankaras del Giainisimo sono rappresentati con questa postura. In questa postura il
tirthankara rinuncia a ogni comodit e movimento del corpo, restando
in piedi e concentrandosi sulla vera natura dellanima. La silhouette
che ne rappresenta il raggiungimento della completa illuminazione
attraverso lo svuotamento del corpo non fa che tradurre in questa
particolare iconografia una direttrice spirituale che, come si detto,
contraddistingue lintero Giainismo, esprimendosi sia nelle severe pratiche di digiuno, sia in altri costumi, anchessi tesi a una progressiva
evacuazione della corporalit, come ad esempio lo strapparsi i capelli,
rituale praticato pubblicamente ogni quattro mesi dai monaci giainisti
e qui ritratto in unaltra foto scattata da Fischer e Jain nel , in un
tempio giainista Digambara a Podanpour, vicino Bombay (Fig. .).
. Un tirthankara un essere umano che facilita la liberazione e lilluminazione in quanto
arihant, distruggendo i karma che vincolano lo spirito (gathi), e divenendo un esempio e
una guida per coloro che cercano un modello spirituale. Un arihant costituisce lo stadio
precedente a quello di siddha, ovvero della totale liberazione. Gli arihant conseguono la
distruzione di ogni karma gathi e seguitano a vivere finch non raggiungono la condizione di
siddha.
Figura .: Silhouette di Digambara di Jamnagar, Gujarat, foto del di Markus

Banks.
Annunciazioni
Figura .: Silhouette di Digambara nellIndia centrale, foto Eberhard Fischer.
Figura .: Monaco giainista che si strappa i capelli, tempio giainista Digambara a

Podanpour, vicino Bombay, foto Fischer e Jain, .
Allosservatore occidentale non sfuggir quanto liconografia giainista, nel tentativo paradossale di dare forma allo svuotamento del corpo
e alla liberazione dellanima, sia nondimeno attenta a rappresentarne,
in forma opportunamente stilizzata, il sesso. Nel Giainismo di tradizione Digambara la liberazione dellanima segue rigide regole di genere,
secondo le quali solo lanima maschile in grado di raggiungere lo
stadio dellilluminazione totale ( Jaini ). La donna pu ottenere tale
liberazione, ma solo una volta reincarnatasi in quanto uomo. Diverse e
meno rigide sono invece le vedute del gruppo Shvetambara, per il quale
il diciannovesimo tirthankara, Malli, fu una donna.
Da questultimo gruppo promanano altre raffigurazioni della liberazione spirituale, che pure giocano con lidea del vuoto, ma attraverso un diverso espediente semiotico. Se i siddha in ottone dei Digambara
enunciano visivamente il vuoto attraverso il profilarsi austero di una
silhouette, liconografia Shvetambara promuove una paradossale introflessione dellimmaginazione attraverso il meccanismo semiotico
dellimpronta. Nei paduka, o sacelli dellimpronta, la liberazione dal
giogo del corpo rappresentata attraverso unassenza, quella cui ri-
Annunciazioni
mandano, didatticamente, i due segni indicali delle impronte stilizzate

dei piedi e della freccia sulla parete centrale che le sovrasta (Fig. .).
Come si pu facilmente evincere dalla numerazione parietale,
le epigrafi funzionano come paradossali didascalie, le quali attribuiscono unidentit simbolico-verbale al vuoto iconico-figurale
sottostante: i corpi dei thirtankara non vi sono pi, essi permangono come vuoto cui rimandano unimpronta, una freccia, e un nome.
Sebbene per molti versi discutibile, la ben nota tesi di Alfred Gell,
secondo cui gli artefatti andrebbero considerati come dotati della
stessa agentivit degli esseri umani (Gell ), pare per adattarsi
perfettamente al caso delliconografia giainista della liberazione.
Qui limmagine non solo rappresenta il vuoto, ma nel farlo promuove anche uno svuotamento, un disfarsi dellinvolucro corporale
dellanima che non semplicemente un fare al contrario ma un
paradossale non-fare, un annullamento di ogni attivit e volizione, a
inclusione di quelle immaginative. Che ladozione e luso dei simulacri sia sotteso da questa logica, particolarmente inconsueta nella
rappresentazione occidentale, lo rivela anche la complessa liturgia
giainista dei simulacri, ove la manipolazione e lapprontamento
di statuette sono intesi veicolare, per efficacia simbolica, il senso
del cammino di liberazione spirituale. Ecco, in una foto scattata da
Jyotindra Jain nel nel tempio giainista Digambara di Songarh,
nel Saurashtra, una delle fasi dellelaborata cerimonia detta installazione dellidolo, quella che consiste nello strappare ritualmente i
capelli della statuetta (Fig. .).
Limmagine rituale situata su un piedistallo allinterno di un
sacello di tende bianche al di sotto di un albero. Qui liniziato gratta
via i chiodi fissati sulla testa della statuetta, cos ottenendo, con la
stessa pratica, tre risultati simbolici: rammemorare la rinuncia al
mondo di Mahavira, ventiquattresimo tirthankara e massimo propagatore del Giainismo; presentificare in simulacro la propria rinuncia
al mondo; trasmettere allartefatto lagentivit paradossale che, attraverso il simbolismo dellatto rituale, sospinge alla rinuncia di
ogni agentivit (Humphrey e Laidlaw ). Si pu forse sostenere
che, da un certo punto di vista, alcune iconografie giainiste esercitino unagentivit paradossale, la cui finalit non quella positiva
di convincere, commuovere, coinvolgere, e neppure quella negativa di dissuadere o muovere a passioni e azioni di segno opposto,
Figura .: Paduka Shvetamabara , Jamnagar, , foto Markus Banks.
Annunciazioni
Figura .: Cerimonia dellinstallazione dellidolo, tempio giainista Digambara di

Songarh, nel Saurashtra, , foto Jyotindra Jain.
bens quella di condurre a una difficile sospensione della volizione

e dellagentivit, a inclusione di quelle immaginative. Liconografia
giainista rappresenta il vuoto perch vuole fare il vuoto; svuota
limmagine al fine di vuotare limmaginazione.
In conclusione di questa breve riflessione e di unincursione ancora pi breve nellambito di una specifica area dindagine, quella
delliconografia giainista, occorre perlomeno accennare alle linee
di approfondimento e di confronto comparatistico che una ricerca
sul come disfare le cose con le immagini dovrebbe seguire.
.. Verso una semiotica del vuoto
Liconografia giainista non affatto isolata nel suo tentativo di realizzare, attraverso limmagine, lannientamento dellagentivit. Si pu
dire che molte iconografie orientali siano intrise di questa logica,
e che anche la pi orientale delle iconografie occidentali, quella
ortodossa, ne sia pervasa. In un capitolo intitolato De lefficience
psychagogique des mantras et des yantras, pubblicato da Franois
Chenet, docente di filosofia indiana presso la Sorbona, nella silloge

Mantras et diagrammes rituels de lHindouisme, uscita nel per i tipi
del CNRS a cura di Andr Padoux, lo studioso francese analizza nel
quadro teorico della pragmatica, degli atti linguistici, e dellefficacia
simbolica sia i mantra che gli yantra, con particolare riferimento al
contesto culturale e religioso tantrico (Chenet ). Se i primi sono
noti anche alla cultura popolare occidentale tanto da essere entrati
nel lessico comune, i secondi fanno oggetto di una conoscenza pi
specialistica. Dal punto di vista semiotico, si potrebbe dire che gli
yantra, dalla parola sanscrita yantra [
], strumento, sono diagrammi rituali attraverso la cui costruzione e osservazione si facilita
la progressione lungo il cammino di perfezionamento spirituale, sovente proprio attraverso linterazione fra lefficacia simbolica delle
formule verbali e quella delle formule visive. Se questo potere delle
immagini sulla coscienza spirituale fenomeno diffuso in molte
culture religiose e visive basti pensare a tutta la tradizione che
si condensa e scaturisce dagli esercizi spirituali di Ignazio di Loyola
, assai pi peculiare invece il particolare effetto pragmatico cui
tende lagentivit di alcuni yantra: un invito, in forma diagrammatica, non a fare bens, analogamente a quanto visto nelliconografia
giainista, a non fare, a sospendere limmaginazione. Scrive Franois
Chenet (p. ):
la prononciation des formules mantriques aussi bien que la contemplation
dun diagramme, dont lintgration spatiale de tracs gomtriques est
cense procurer dj une libration par la vue , pacifient et purifient
lesprit: apaisant les passions, leur puissance auxiliatrice dbarrasse lesprit
des parasites motionnels, le libre du flux des images et lui font retrouver,
par la suspension de toute activit mentale discursive, un certain tat de
vide, do natra lveil.
Linterazione con la struttura plastica di uno yantra, ad esempio

lo Sri yantra (Fig. .), uno dei pi celebri, consiste nellesercizio, da
parte dellimmagine, di unagentivit formalizzatrice, la quale invita
losservatore a una tensione verso lo svuotamento dellimmaginazione.
Continua Franois Chenet (p. ):
Mantras et yantras sont efficaces en vertu du signe dont ils sont porteurs.
En tant que signes efficaces, ils produisent ce quils signifient, non point
Annunciazioni
Figura .: Sri Yantra
en vertu dune causalit exorbitante aux lois de la nature et chappant

lexprience empirique contrlable, mais parce quils signifient leffet quils
sont censs produire.
Ma qual il senso che gli yantra significano e per ci stesso producono attraverso questo debordamento della dimensione semantica
in quella pragmatica? Secondo Chenet, tale senso in ultima istanza
risiederebbe nella capacit degli yantra di funzionare come objets
transitionnels vocation rintgrative, oggetti transizionali a vocazione reintegrativa: nella costruzione e nellosservazione dello yantra,
ladepto di meditazione tantrica non solo ritrover una proiezione
spaziale statica della propria cosmologia di riferimento ma anche un

campo operazionale dinamico nel quale esperire con sistematica gradualit il ritorno dalla molteplicit della significazione allunicit del
suo principio generatore, fino alla meta ultima e ultimamente paradossale del vuoto. Il senso recondito dello yantra, cos come il senso
ultimo delliconografia giainista, un invito diagrammatico alla fusione con la vacuit. Come scrive Heinrich Zimmer nella minuta analisi
dello Sri yantra chegli propone in Kunstform und Yoga im indischen
Kultbild (Zimmer , p. ):
Il mondo e il s sono luno immagine speculare dellaltro, ma la conoscenza
di ci che effettivamente riflesso in ognuno di essi cancella via le due
immagini: la loro elaborata ricchezza collassa in un vuoto indifferenziato
il cui simbolo il punto invisible nel mezzo, che non disegnato cos
come le configurazioni dai molti petali e dalla svariate punte si dissolvono
nel centro vuoto, senza forma, mentre la contemplazione del devoto avanza
dallesterno verso linterno .
Sarebbe tuttavia ingenuo, nella prospettiva di una semiotica delle

culture, assumere che vi sia solo un tipo di vuoto, come se si trattasse
di un referente mistico cui discorsi religiosi diversi tendono sia pure
lungo cammini differenti. Al contrario, dal punto di vista semiotico
il vuoto di senso non pu che configurarsi quale ossimoro, quale
contenuto paradossale che non pu trovare espressione autonoma ma
piuttosto, proprio come lanima dei siddha nelliconografia giainista,
si staglia quale trasparenza in una silhouette, profilata da un contorno
di discorsi che, inevitabilmente connotati, definiscono ci che ogni
cultura religiosa designa come vuoto, come spazio e tempo sottratti
al giogo del linguaggio e del senso . Se ne coglie un riflesso da un lato
nella sterminata letteratura filosofica buddhista attorno al concetto
unyata, ove a ogni scuola corrisponde una diversa sfumatura con
di S
dispute dottrinali a volte molto accese tra le varie lezioni; dallaltro
nellimbarazzo degli studiosi occidentali di fronte al problema della
. Per unintroduzione alla narratologia della vacuit, si legga Zimmer , in
particolare Die Geschichte vom indischen Knig mit dem Leichnam.
. Una bibliografia sulle culture del vuoto ancora da costruire. La teoria dellarte
occidentale pare concentrarsi pi sulla cornice che sul vuoto che essa configura. Si veda
Hurwit per un magistrale studio della cornice nellarte greca; per larte moderna
occidentale, si veda Stoichita .
Annunciazioni
traduzione (Streng ; Wayman ), assestatasi nella letteratura in

italiano sul termine vacuit.
Nellesercitare unagentivit paradossale che induce alla fusione
con la vacuit, anche lo yantra pesca inevitabilmente in una specifica
cultura del vuoto, come intuisce opportunamente Giuseppe Tucci
nel suo classico Teoria e pratica del mandala; per le correnti gnostiche
buddiste, sottolinea lindologo, linterazione con lo yantra articola una
progressione di vuoto (snya), supervuoto (atisnya), grande vuoto
(mahasnya), e infine solo in quarta e ultima istanza vuoto assoluto
(sarvasnya), a conferma del fatto che lagentivit paradossale del disfacimento del senso non pu esercitarsi che attraverso strutturazioni
semio-linguistiche, sia pure in forme sofisticatamente ossimoriche
(Tucci , p. ).
Non vi modo in questo contesto di proporre una sintesi della
sterminata letteratura sulla pragmatica degli yantra, disseminata in
diverse lingue e soprattutto metodologie. La semiotica vi figura non
soltanto con i due volumi di Semiotica Indica (Shukla ), ma anche
con studi europei, ad esempio nellardita lettura flochiana di Tin Tin
au Tibet (Floch ) e soprattutto nel bel saggio Veicoli dellassoluto
nella tradizione induista contenuto nella silloge Verit e menzogna dei
simboli di Ignazio Buttitta ().
Proprio Buttitta, cogliendo un suggerimento del celebre studioso
di estetica indiana Coomaraswamy, propone un parallelo fra lagentivit mistica degli yantra tantrici e quella altrettanto mistica delle icone
ortodosse, in particolare nelliconografia dellesicasmo. Floch ci ha
lasciato un saggio mirabile sulla pragmatica della Trinit di Rublv,
magistralmente ricomposto postumo da Jrme Collin (Floch ).
tuttavia in Art, Hesychasm, and Visual Exegesis: Parisinus Graecus Revisited, un saggio pubblicato nel dallo specialista di
iconografia bizantina Ivan Drpic nei Dumbarton Oaks Papers, che si
pu trovare, a ben leggere, uno spunto interessante per sviluppare uno
studio comparato dei linguaggi, delle iconografie, e delle pragmatiche
della vacuit. A proposito della splendida trasfigurazione miniata nel
manoscritto greco della Biblioteca Nazionale di Francia, Drpic
scrive (, p. ):
. Ma per una rilettura delliconografia indiana in chiave meno metafisica e orientalistica
si veda Chari .
Al fine di mostrare linvisibile per mezzo del visibile, il pittore si servito

di un repertorio comune allimmaginario diagrammatico astratto. Egli ha
rappresentato la luce divina che sirraggia dal corpo di Cristo come una mandorla blu di forma geometrica, racchiusa da una corona di raggi. Superando
tutto ci che si vede nellarte bizantina di quel periodo, questa configurazione straordinariamente grandiosa espande la sua radiosit soverchiante
allintero piano della raffigurazione .
Cercando di tradurre in immagine la complessa teologia negativa dellesicasmo, la miniatura prova a rendere la trasfigurazione in
Assoluto della trascendenza incarnata tramite ladozione di una configurazione geometrica, la quale non per pi mera rappresentazione
bens diagramma rituale, sorta di oggetto transizionale a vocazione integrativa, come dice Chenet a proposito degli yantra, in cui
lo sguardo sintrappola e resta come ipnotizzato, procedendo dalla
visione della raffigurazione allassorbimento dellastrazione fino a un
ossimorico e asintotico arrendersi, a una sorta di abbraccio mistico
della forma geometrica come unica materialit possibile che in una
pura vacuit trasfigura una totalit pura (Fig. .).
Lipotesi con cui si chiude questo capitolo dunque che sia possibile riscontrare una corrente immaginativa trasversale a pi culture
religiose e visive, la quale quando deve dar vita non solo a una semantica, ma anche a una pragmatica dellannullamento, lo fa attraverso
immagini che cercano di disfare limmaginazione disfacendo limmagine, prosciugando la generazione del senso e risalendone la china
dalla figurazione del corpo allastrazione del diagramma , fino a
cimentarsi con la sfida ultima della rappresentazione del vuoto. La
semiotica delle culture, in amichevole compagnia delle altre discipline
sincroniche e diacroniche, non deve affastellare tutti questi immaginari in un afflato dindistinzione archetipica, ma invece cogliere
continuit e discontinuit, comunanze e contrasti, non al fine di anne. In order to show the invisible by means of the visible, the painter resorted to
a common repertory of abstract diagrammatic imagery. He rendered the divine light
blazing from the body of Christ as a geometrically shaped blue mandorla encircled with a
corona of radiating beams. Surpassing anything seen in the Byzantine art of the period,
this extraordinarily grandiose configuration expands its overpowering brightness to the
entire picture plane.
. Sulla diagrammatica della trascendenza, si veda Caviness ; per un ardito ma
interessante accostamento fra diagrammatica islamica e computer art, Marks .
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Figura .: Trasfigurazione di Cristo, Parigi, Biblioteca Nazionale di Francia, MS gr.

, fol. v, ca. -, foto: Biblioteca Nazionale di Francia.
gare le articolazioni del linguaggio in una mistica vacuit di senso, ma

piuttosto al fine di comprendere come il sogno tutto umano di una
fuoriuscita dal senso si traduca nondimeno nella veglia del linguaggio.
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Annunciazioni
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() Kunstform und Yoga im indischen Kultbild (), Suhrkamp
Verlag, Francoforte sul Meno.
Capitolo V

Shakespeare, Rembrandt, Beethoven feront du cinma... Toutes les
lgendes, toute la mythologie et tous les mythes, tous les fondateurs de
religions et toutes les religions ellesmmes... attendent leur rsurrection
lumineuse, et les hros se bousculent a nos portes pour entrer.
(Gance : )
: .. Lapproccio semiotico al binomio cinemareligione,

.. Livelli del senso religioso al cinema, .. Il senso religioso nella
filmografia di Michael Haneke, .. Il senso religioso in Amour:
analisi semiotica, ... Il Preludio di Bach, ... Una sequenza
di paesaggi, ... Tre piccioni, ... La tela di Haneke,
.. Conclusioni: lombra della trascendenza, .
.. Lapproccio semiotico al binomio cinemareligione

Molti sono gli approcci possibili al binomio cinema e religione . La
semiotica non si interessa della tradizione religiosa, delle idee teo
Questo testo stato presentato nellambito del seminario dottorale Le religioni

e le arti, Dipartimento di Storia, Culture, Religioni, Sapienza Universit di Roma il
febbraio . Ringrazio Sergio Botta per lopportunit offertami, e il pubblico per le
domande e le considerazioni propostemi.
. Per unintroduzione generale, si vedano, in ordine cronologico di pubblicazione,
Plate , Coates , Fielding , Anker , Botta e Prinzivalli , Bernardi ,
Mder ; sullintreccio di temi religiosi e nazionalistici (specie nel cinema dellEuropa
orientale postsovietica), Berezhnaya e Schmitt ; su cinema e Cristianesimo, Mckee
e Grace ; su cinema e missioni cristiane, Piredda e Gangnat, LenobleBart, e
Zorn ; sul contesto cattolico, Eugeni e Vigan ; sul contesto pentecostale africano,
Pype ; sulla religione afroamericana, Weisenfeld ; sul contesto indiano Gokulsing
e Dissanayake (sp. il capitolo , Religion, Ethnicity, and Caste in Indian Cinema) e
Dwyer ; su quello buddhista, Izzi ; su quello sciita iraniano, PakShiraz ; sullanima al cinema, Cooper ; sul terrorismo religioso al cinema, Cowan , Klein
e Larcher e Dietmar ; per una trattazione generale, Wright ; per un compendio
sul tema, Blizek ; per unenciclopedia, Mazur .
Annunciazioni
logiche, dei principi etici, o delle esperienze spirituali che possono

aver influenzato il regista, lo sceneggiatore, il produttore o gli attori
di un film. Alcuni storici del cinema si occupano di questo aspetto
(Casali ). N la semiotica si occupa della sfera religiosa nella quale possono essere immersi gli spettatori di un film. Ci costituisce
materia di studio per la sociologia dei processi culturali e per la sociologia e lestetica della ricezione. La semiotica si concentra invece
sul film in quanto testo, ossia risultato di scelte comunicative a partire
da un sistema di possibilit o linguaggio, risultato il quale esercita un
autonomo potere di significazione . tuttavia impossibile scindere la
struttura significante di un testo dal suo contesto autoriale e di ricezione. La semiotica dunque predilige larticolazione interna del film,
ma necessariamente si avvale dinformazioni sulla sua produzione e
ricezione.
Detto questo, gli elementi testuali di un film che si richiamano alla
dimensione religiosa sono anchessi molteplici. Dal pi semplice al
pi astratto, un film pu rappresentare in versione cinematografica
alcune delle narrazionicardine di una tradizione religiosa, aderendo
pi o meno esplicitamente al dettato di un testo sacro ovvero di uno
dei tanti testi verbali che compongono una cultura religiosa . In questi casi il film si propone come esplicita traduzione intersemiotica,
dal linguaggio verbale a quello filmico, di un racconto sacro o devoto (Aichele e Walsch ). Linteresse di questo tipo di ricerche
risiede principalmente nella costruzione di serie comparative (Bakker
; Hamner ). Analizzare traduzioni intersemiotiche diverse,
di diversi autori e in diversi contesti storicoculturali, di uno stesso
racconto religioso pu aiutare a comprendere il modo in cui esso
muta nellinterpretazione che ne forniscono le epoche e le comunit .
Vista la preponderanza dei media visivi nelle societ e nelle culture
contemporanee, inoltre, spesso queste traduzioni filmiche si pongono
. Per non appesantire lapparato bibliografico dellarticolo, esso non contiene rimandi
alla teoria semiotica generale, del cinema, o della religione.
. Sulla Bibbia nel cinema muto, Shepherd ; in quello hollywoodiano, Babington
; per unintroduzione generale sulla Bibbia al cinema, Biblia , Reinhartz ,
Runions , Christianson, Francis, e Telford , Hallbck e Hvithamar , Reinhartz
a e b; sui Vangeli, Anderson .
. Per esempio, sullevoluzione della rappresentazione cinematografica di San Paolo,
si veda Walsch ; su quella di Lutero, si veda Wipfler .
. Fotogrammi: trapasso e resurrezione
al centro della coscienza religiosa dei fedeli, i quali immaginano la

propria religione non a partire dai testi canonici ma dalle loro pi
celebri e diffuse rappresentazioni visive. pi facile che un cristiano
statunitense di mezza et immagini Mos e le sue gesta con le vesti di
Charlton Heston che con quelle prestategli da Michelangelo. In questo il cinema di tema religioso non si discosta dagli altri media visivi
e rientra dunque nella storia della piet visiva popolare (Morgan
). Se ne discosta tuttavia per i tratti di una straordinaria diffusione
globale e per quelli di una produzione industriale nella quale laspetto
ideologico assume spesso carattere programmatico.
Oltre ai film che traducono in linguaggio cinematografico i grandi
racconti delle tradizioni religiose vi sono quelli nei quali la religione interviene invece come tematica . In questo caso il rapporto tra
cinema e religione non di traduzione intersemiotica ma di riferimento ermeneutico (Hermann ). Narrazioni ideate da soggettisti
e sceneggiatori, e messe in scena da cineasti, raccontano storie nuove,
le quali per sono legate a doppio filo con una cultura religiosa. Sia
che il soggetto e la sceneggiatura di un film siano originali, sia che
siano tratti da unopera letteraria preesistente, lo studioso di cinema e
religione potr ritrovarvi, nei casi pi interessanti, uninterpretazione
dei personaggi, degli avvenimenti, e delle azioni che si ispira, in maniera pi o meno esplicita, a una cultura religiosa, alla sua teologia,
alla sua spiritualit (Ayfre ; Schramm ; Cardullo ). Qui il
lavoro del semiotico sintreccia con quello dellermeneutica filmica.
La misura in cui un film racconta personaggi e vicende per esprimere
il contenuto spirituale di una tradizione religiosa, ovvero ispirato da
essa, infatti spesso difficile da determinare ed sovente materia
dinterpretazione. In questo lavoro di analisi il retroterra religioso e
culturale dellanalista giocano un ruolo predominante, con casi di evidente sovrainterpretazione ove il semiotico e lermeneuta prestino
a un film una dimensione religiosa che ad altri appare invece come
totalmente estranea. Questo esercizio dinterpretazione non tuttavia
totalmente incontrollato ma riposa su alcuni criteri, come quello dellesaustivit potenziale della lettura. Quanto pi uninterpretazione d
conto del maggior numero di elementi che compongono la superficie
. Per unintroduzione, Villapalos e San Miguel , Anker , Bandy e Monda
, e Barsotti e Johnston .
Annunciazioni
significante di un testo filmico, tanto pi questa interpretazione sar

plausibile, nel senso che sar difficile trovare, nello stesso testo, altri
elementi che confutino la lettura proposta. Nel caso specifico della
relazione fra cinema e religione questo esercizio di controllo per
complicato dal fatto che ogni analista, per quanto versato in una cultura religiosa come studioso o semplice fedele, vi esposto sempre
parzialmente. Ci produce una diffrazione della tradizione religiosa
in punti di vista parziali, i quali colgono dunque riferimenti discrepanti
tra il film e un certo credo.
I modi in cui un film si riferisce a una tradizione religiosa possono
essere classificati con gradualit. In alcuni sar evidente il rimando
a una dottrina teologica, in altri invece il richiamo sar pi tenue,
fino a stemperarsi in un riferimento piuttosto astratto, ipotetico. Da
un lato vi saranno film come A Serious Man () dei Fratelli Coen,
per esempio, in cui il rimando alla cultura talmudica evidente, supportato da una miriade di indizi testuali ( Johnston ). Dallaltro
lato vi sar invece un film, come La grande bellezza () di Paolo
Sorrentino, in cui il rapporto con il Cattolicesimo sempre filtrato,
per esempio attraverso rimandi intertestuali continui alla religiosit
dellopera felliniana. Per cercare di mettere ordine in questa variet
di rapporti, dunque necessario scomporre il testo filmico nei suoi
livelli significanti, per esempio adottando il modello della semiotica
generativa greimasiana, per capire a quale di essi il film faccia riferimento a una cultura religiosa ovvero a una porzione o interpretazione
di essa.
.. Livelli del senso religioso al cinema

La semiotica generativa, sviluppatasi attorno alle ricerche del semiologo francolituano Algirdas Julien Greimas, offre un modello molto
complesso di analisi del senso. Nel contesto presente basti sapere che
di ogni artefatto culturale capace di esprimere un senso, da un paesaggio a una pice teatrale, il percorso generativo di Greimas dispone gli
elementi dal pi astratto al pi concreto, dai valori semantici profondi
che una cultura fa circolare grazie ai suoi testi fino alle figure che li
rendono unici ed esteticamente apprezzabili.
Partendo dai livelli pi superficiali, un film pu dunque inerire

a una tradizione religiosa utilizzandone le figure simboliche che la
contraddistinguono. Il proliferare di croci, aureole, cuori radiosi, etc.
nel rivestimento figurativo di un film sicuramente un riferimento
alla cultura visiva cristiana, ma difficile stabilire quanto possa essere
diretto. Come hanno mostrato estetologi del cinema quali Jacques
Aumont (), infatti, la cultura visiva cinematografica spesso debitrice di stilemi attinti da quella pittorica, e ultimamente sempre pi
anche da quella televisiva o dei fumetti (Mills ), cos che difficile
determinare se limmaginario di un film esprima la visualit del Cattolicesimo ovvero quella dellarte cattolica. In molti film di Roberto
Rossellini, per esempio in Pais (), emergono chiaramente configurazioni iconiche tipiche del Cristianesimo, eppure non chiaro
se esse siano ispirate dalla devozione ovvero dallimmenso universo
pittorico che avvolge il Cristianesimo specie nella sua denominazione
cattolicoromana.
Scendendo dal dettaglio al generale, le configurazioni iconiche di
un film, e le sue figure simboliche, traducono per lo spettatore costrutti significanti pi astratti, che la semiotica greimasiana situa al
livello del discorso. Qui si creano lo spazio, il tempo, e gli attori della
vicenda narrata, che il cinema rende attraverso la sua grammatica
di inquadrature, piani, sequenze, elementi che compongono il profilmico spaziale, corpo e recitazione degli attori, montaggio. Si pu
forse dire che esiste uno spazio islamico, un tempo buddhista, o una
recitazione ebraica? Sicuramente una cultura religiosa pu incidere
tanto sulla scelta di simboli quanto sullallestimento pi generale del
racconto filmico, e dunque anche sullorganizzazione del discorso.
Un film come The Tree of Life () di Terrence Malick non si collega
direttamente alliconografia del Cristianesimo attraverso il suo repertorio di simboli caratteristici, ma vi si riferisce forse per la scelta di una
certa qualit della luce, a tratti caravaggesca, o per una certa indole
spaziotemporale, analoga a quella del discorso visivo di tanta mistica
cristiana. In questo caso per sarebbe arduo sostenere che le radici
cristianoassire del regista ne influenzano direttamente lenunciazione
discorsiva. Si tratta piuttosto di echi indiretti, filtrati da immaginari
visivi complessi e non sempre riferibili con precisione a una civilt
religiosa.
Proseguendo allinverso lungo il percorso generativo, ossia lo sche-
Annunciazioni
ma ideale lungo cui la semiotica greimasiana dispone le regolarit

della significazione, ci si imbatte nella cosiddetta grammatica attanziale. Qui alcune macrofunzioni narrative traducono in racconto il
rapporto fra valori che una cultura fa circolare attraverso un testo. Tali
funzioni narrative saranno poi a loro volta convertite, sempre lungo
questo schema ideale, nei livelli gi esaminati del discorso e della figurazione. La dimensione della grammatica attanziale pone un quesito
interessante a chi si occupi di cinema e religione, o pi in generale a
chi si occupi di religione e circolazione, in una semiosfera, di narrazioni, qualunque sia la sostanza della loro manifestazione espressiva.
A questo livello astratto, infatti, che la semiotica greimasiana designa col termine ambiguo di immanenza, il senso si analizza senza
pi riferimento al suo sbocco espressivo, il quale viene invece messo
come tra parentesi perch laccento cada, invece, sullarticolazione
semantica del senso, sulla sua organizzazione immanente, appunto.
Il quesito il seguente: esiste per esempio un modo cristiano di
raccontare storie, o un modo islamico, o un modo buddhista?
Anche qui difficile separare linfluenza della religione da quella che
essa esercita indirettamente per il tramite di tutti i gangli culturali
che ha toccato e in qualche modo forgiato durante i secoli. Il tema
per interessante soprattutto in rapporto al problema della cosiddetta
secolarizzazione. Nella conformazione di una semiosfera ovvero
il modo in cui una societ e la sua cultura producono significazione e
senso elementi superficiali del discorso religioso, quali le figure o
i simboli, per esempio, sono rapidamente espulsi dalle produzioni
testuali quando avviene un processo di secolarizzazione ovvero di
conversione ad altro sistema di credenze. Scompaiono le mezze lune,
le croci, i mandala. Tuttavia, come in un sistema a strati in cui pi si
scende nelle profondit della semiosi e pi si incontrano sedimenti
induriti dal tempo, spesso linfluenza di eoni religiosi ormai remoti permane nel modo in cui le culture pensano e significano pi in
astratto, ad esempio nel modo in cui organizzano un racconto.
Gran parte della cinematografia iraniana, per esempio, soprattutto
quella di largo consumo, pervasa da una grammatica attanziale in
cui il soggetto non trionfa sullantisoggetto attraverso la riconquista
di un oggetto di valore, come accade ad esempio nella narrazione
classica hollywoodiana. Al contrario, nello schema canonico della
cinematografia popolare iraniana, in Santouri (Dariush Mehrjui, )
per esempio, levoluzione narrativa culmina con la totale disfatta del

soggetto, il quale non trionfa sul suo antisoggetto ma ne annientato,
perdendo ogni possibilit di recuperare l oggetto di valore. Questo
finale sembrerebbe paradossale dal punto di vista dellantropologia
narrativa di molto cinema occidentale di largo consumo, in quanto
mancherebbe di affermare i valori profondi che il racconto mette
in scena attraverso la loro antropomorfizzazione, ossia attraverso la
loro traduzione in storie, spazi, tempi, attori e figure. Insomma,
come se, in un film western hollywoodiano, il racconto si concludesse
con il trionfo dellantieroe sulleroe, e dunque del male sul bene,
dellingiustizia sulla giustizia, con la fanciulla contesa infine fra le
braccia del fellone.
Si tratta di unipotesi cos generale da essere di difficile verifica,
eppure non implausibile sostenere che gran parte dei racconti filmici
occidentali culminino con il trionfo delleroe a seguito di una prova
perch sono, in ultima istanza, calchi della narrazione archetipica del
mondo occidentale, quella della resurrezione (Haveneditis ). In
questo senso molto astratto si pu allora ipotizzare che la cultura
religiosa cristiana influenzi la circolazione dei valori nella semiosfera
occidentale: quando essa mette in scena tali valori, qualunque essi
siano, ne narra una vicenda che segue il ritmo del racconto archetipico
cristico, quello di un valore che trionfa sul suo arcinemico dopo
unapparente sconfitta. Questo modello cos generale e radicato
nellimmaginazione narrativa che resiste alla secolarizzazione pi
superficiale del discorso religioso. Anche testi apparentemente laici,
anche linnumerevole serie di film hollywoodiani sugli alieni, sui
cowboys, o sui supereroi (Cowan ; Lawler ; Brode e Deyneka
; Brode ; Mills ), per esempio, implicitamente interpreta
il trionfo alla stregua di una resurrezione.
Altre civilt narrative, per, influenzate da diverse culture religiose e
dal loro modo di raffigurarsi la morfologia del racconto, prevedono un
diverso andamento narrativo. Nella cinematografia iraniana classica,
ad esempio, i valori non trionfano attraverso una resurrezione gloriosa che segue alla loro apparente disfatta, bens proprio attraverso la
disfatta. I valori cio permangono allinterno della semiosfera e della
sua memoria in una modalit elegiaca, nostalgica, in cui il ricordo non
quello di un trionfo ma di una sconfitta ingiusta. Insomma, se lantropologia narrativa tipica del cinema occidentale allinsegna della
Annunciazioni
resurrezione, quella tipica della cinematografia iraniana allinsegna

del martirio. Non chi risorge a trionfare, ma chi simmola senza
ricompensa n possibile ritorno. Che questa conformazione profonda
del racconto sia tarata sulla vicenda biografica e cosmica del martire
alHusayn ibn Ali meglio noto come Husayn tradito, sconfitto e
decapitato a Karbala, piuttosto evidente. Una ritmica valoriale sciita
influenza dunque il cinema iraniano, anche quello apparentemente
laico, in maniera analoga al modo in cui una ritmica valoriale cristiana influenza il cinema hollywoodiano, anche quello in apparenza
perfettamente secolare (PakShiraz ).
Queste ipotesi sullinfluenza della religione sul racconto, e dunque
anche sulla narrazione filmica, devono per essere sottoposte a una
serie di cautele. In primo luogo, non affatto escluso che linfluenza in
questione possa essere considerata nel suo rovescio: tanta la potenza
immaginativa del racconto hollywoodiano che ci si figura persino
narrazioni antecedenti, a inclusione di quella evangelica, secondo lo
schema che oppone il supereroe al suo antagonista. In secondo luogo,
quandanche si accetti lipotesi di una conformazione religiosa di molti racconti secolari giustificabile in base al permanere millenario
delle tradizioni religiose in seno a molte culture odierne non
da escludere che fattori e spinte antecedenti al formarsi di queste
stesse conformazioni religiose le abbiano a loro volta condizionate. Il
manicheismo cosmologico preislamico potrebbe ad esempio essere
alla base dellepopea del martire, e influire ancora indirettamente, attraverso la cultura sciita, sullimmaginario collettivo. Non sono poi da
escludere nemmeno, come ovvio, contaminazioni fra sfere religiose
diverse, eccezioni, perversioni volute o involontarie. La possibilit di
leggere la cultura narrativa di una societ con riferimento ai suoi miti
religiosi rimane comunque affascinante.
Il livello pi profondo al quale si inabissa lo studio semiotico del
senso quello dei cosiddetti valori profondi, le cui relazioni statiche e dinamiche sono spesso rese in forma diagrammatica attraverso
il quadrato semiotico, celebre strumento graficoconcettuale della
semiotica generativa. Lesistenza e lesplorazione di questo livello dipendono da un presupposto: tutto ci che sensato emerge da una
differenza. Non vi senso senza che luno si scinda in almeno una coppia di elementi, la distanza fra i quali si tramuta in tensione, quindi in
senso, poi in racconto, e infine in discorso narrativo. A un livello cos
astratto difficile stabilire dei nessi fra cinema e religione, in quando

entrambi, nellottica strutturalista, risultano agglomerati di testi che
traggono il loro potenziale significante dallo stesso meccanismo. Dai
Vangeli ai film di Franois Truffaut, ci che significa lo fa in virt della
presenza di una dicotomia, dispiegata poi in innumerevoli artefatti
espressivi. In unatmosfera cos rarefatta ha forse pi senso parlare
non di rapporto fra cinema e religione, quanto di relazione fra sacro e
senso . Se un film ha senso questo il presupposto della semiotica
lo deve al suo trasformare in immagini in movimento e suoni una
struttura di relazioni valoriali in tensione dinamica. Manipolando un
racconto filmico, la cultura che si esprime attraverso una creativit individuale afferma o modifica questo sistema relazionale, producendo
memoria ovvero innovazione in una semiosfera.
Daltra parte, a fondamento di questo processo astratto vi un
quesito che la semiotica contemporanea, ereditiera di Saussure e del
suo positivismo linguistico, ha teso ad accantonare: se da un lato il
senso emerge dalla differenza, dallaltro lato il vento assiologico che vi
soffia, determinando laffermarsi di un valore sul suo opposto o sul
suo contraddittorio, non ha fondamento nella struttura stessa ma deve
originarsi necessariamente in un punto trascendente, nel senso che
esso si situa al di fuori dellimmanenza del plesso semiolinguistico.
In altre parole, se una semiotica perfettamente secolare pu spiegare
perch un certo gioco di luce diventi discorso filmico (Socci ,
Anker ), cos affermando una configurazione valoriale allinterno
di una cultura, questo punto di vista immanente tuttavia non pu dare
conto delle spinte valoriali che si generano in una semiosfera e nei suoi
linguaggi. Perch la cultura si attarda sul trionfo del bene sul male,
della giustizia sullingiustizia, della fedelt sullinfedelt? Perch le
storie che circolano fra gli uomini come straordinaria mnemotecnica
etica non sembrano essere neutre ma propendere, pur attraverso il
filtro delle creativit individuali e delle idiosincrasie stilistiche, verso
una destinazione, verso un destino del senso? Il semiotico per il quale
limmanenza della ricerca non sia un partito preso scopre allora che
le culture disegnano per s stesse una teleologia, e che questa non ha
fondamento nel linguaggio, quanto nei presupposti che una societ
e le sue civilizzazioni designano come pilastro valoriale del gioco
. Sulla trascendenza al cinema si veda Prigent .
Annunciazioni
linguistico. Il film esiste perch una narrazione, ma la narrazione

esiste perch una conseguenza linguistica del sacro. Se il sacro scelta
irrazionale di un punto dinizio, allora il linguaggio ne dipende, perch
solo da questo inizio pu raccontare le sue storie, fare circolare il senso,
e confermare negli esseri umani limpressione di una direzionalit .
Labbondanza di studi nellambito di cinema e religione inversamente proporzionale al livello di profondit su cui ci si concentra nel
percorso generativo appena evidenziato. Mentre abbondano gli studi
che riguardano la traduzione intersemiotica di testi verbali religiosi
in discorso filmico, scarsissime sono invece le considerazioni sul fondamento sacrale del cinema, non solo in quanto generico artefatto
linguistico, ma anche in quanto dispositivo in cui la conoscenza, le
emozioni, e lestesia dipendono da un contesto esperienziale basato
sul rapporto fra luce e oscurit, immobilit del corpo e movimento
dellimmaginazione, ignoranza e scoperta. Laspetto pragmatico della
performance cinematografica stato meno studiato della sua architettura sintatticosemantica, e si soprattutto trascurata unanalisi
dellesperienza cinematografica in quanto rituale per molti versi accostabile a quello religioso. Se vero che il film, come lo spettacolo
teatrale, non liturgia in quanto vi prepondera la coscienza del limite
fra realt e rappresentazione, fra simulacro e referente, pur vero che
limmersione nelle condizioni che permettono la fruizione cinematografica, in una sala buia, attorniato da persone concentrate con lo
sguardo e ludito verso ununica fonte, intenti a condividere la stessa
evocazione di immaginario, ricorda a tratti lestetica della liturgia religiosa (Brant ). Andare al cinema per molti versi non ha niente
a che vedere con landare a messa, eppure luna e laltra esperienza
estetica condividono alcuni tratti strutturali: la finitezza e la conchiusione della cornice spaziale e temporale; limmersione sensoriale in
unatmosfera che facilita lesperienza del distacco e delladesione a un
mondo possibile; la creazione di unempatia paradossalmente intrecciata alla solitudine; la direzionalit fornita dal racconto, filmico da un
lato, liturgico dallaltro.
Insomma, per chi si accosti al cinema considerandolo caso particolare nellamplissima serie di manifestazioni del senso di una cultura,
e chi voglia poi considerarlo nelle sue relazioni con la dimensione
. Si vedano Lyden , Plate , Bhm e Nayar .
religiosa, anchessa astrattamente intesa, si accorger che per ogni

film, cos come per ogni altra espressione del senso, impossibile
mantenersi scevro da ogni riferimento a una tradizione religiosa, alla
spiritualit, e soprattutto al sacro concepito come fondamento del
senso.
Dato questo quadro generale, tuttavia, lo studioso pu situarsi a
diversi livelli della sua complessit, prediligendo intrecci pi astratti o
pi concreti fra il religioso e il filmico. Ci che pi interessa la cosiddetta domanda sociale di conoscenza, infatti, il modo in cui il cinema,
medium fra i pi diffusi e influenti del ventesimo secolo tuttora dotato, nonostante la concorrenza sempre pi aspra, di una straordinaria
circolazione globale insieme incarna e promuove un certo assetto
valoriale, trasformando in racconti per immagini e suoni lideologia
religiosa implicita o esplicita di una comunit, ovvero contribuendo
a modificarla in virt del potenziale persuasivo insito nelleccellenza
estetica. Da un lato cio lanalisi culturale dei film pu informarci
su come essi rispecchiano le credenze del loro pubblico; dallaltro,
pu darci qualche indizio su come essi le anticipino, prefigurandole e
preformandole attraverso la sensibilit di un regista.
.. Il senso religioso nella filmografia di Michael Haneke
Il caso di studio di cui ci si occuper qui a questo proposito esemplare: Amour di Michael Haneke () . Coronato da straordinario
successo di critica e di pubblico, insignito dei premi pi prestigiosi, a
questo film le societ contemporanee hanno riconosciuto labilit di
raccogliere alcuni dei quesiti pi cocenti dellanima contemporanea,
e di esporli con vividezza estetica senza pari. Lattenzione ormai globale coagulatasi intorno a Michael Haneke, film dopo film, lo designa
sempre pi come risorsa simbolica dellumanit, catalizzatore in grado di rispecchiare, acuendole nella finzione drammatica, le angosce
spesso inconfessate del vivere contemporaneo. Lopera del maestro
austriaco, nel suo complesso, si presta a una lettura secondo il binomio
. Su Haneke, si vedano Horwarth e Spagnoletti , Wessely, Grabner e Larcher
, Assheuer , Fogliato , Wheatley , Brunette , Grundmann , Naqvi
, Ornella e Knaus , Price e Rhodes , Russell , Speck , McCann e Sorfa
, Sannwald , David Carr , Cieutat e Rouyer .
Annunciazioni
cinemareligione, a tutti i livelli di astrazione ai quali ricorre lanalisi

semiotica. Una letteratura gi piuttosto abbondante segnala infatti
linteresse profondo di Haneke non solo per il sacro, lo spirituale, il
religioso, ma anche per la sfera precipuamente teologica, attraverso
contributi in cui il rapporto fra film e credenze religiose non astratto
e generico ma preciso e persino storicamente determinato. Molti dei
film di Haneke sinterrogano su questioni etiche centrali per lesistenza umana contemporanea, e tuttavia raramente lo fanno senza un
riferimento spesso puntuale a un corpus di idee teologiche e al suo
immaginario. Procedendo dai primi film fino ai pi recenti, unabbondanza di rimandi alla sfera religiosa caratterizza senza dubbio i tre
film di esordio del regista austriaco, che ne compongono la cosiddetta
Trilogia della glaciazione: Der siebente Kontinent (), Bennys Video
() e Fragmente einer Chronologie des Zufalls (). Come mette in
luce uno dei migliori saggi sullargomento, Mourning for the Gods
who have Died: the Role of Religion in Michael Hanekes Glaciation
Trilogy, di Gregor Thuswaldner (), Haneke coltiva da tempo un
profondo interesse per la teologia cristiana, per le idee gianseniste
soprattutto attraverso la lettura appassionata di Blaise Pascal, per le
conseguenze eticopolitiche del Protestantesimo germanico, e anche
per le vicende storiche della Chiesa Cattolica austriaca nel corso del
ventesimo secolo. Non forse un caso che i teologi dellUniversit di
Graz siano stati tra i primi studiosi dei film di Haneke, attraverso il
volume collettaneo Michael Haneke und seine Filme: Eine Patologie der
Konsumgesellschaft (Wessely, Grabner, e Larcher ()), e che
la Facolt cattolica della stessa Universit di Graz abbia conferito al
regista tedesco, nel settembre del , un dottorato honoris causa in
teologia, proprio per il contributo offerto alla riflessione teologica
attraverso i propri film.
Nei film successivi permane linteresse per la dimensione religiosa,
spesso con riferimenti espliciti attraverso indizi disseminati lungo il tessuto audiovisivo dei film. In un ottimo articolo del , The Horror
of Playing God: Jobs Nightmare and Michael Hanekes Funny Games, Bradley Herling ha sottolineato come il quarto film del regista
austriaco, Funny Games, appunto, del , poi magistralmente rigirato
in versione USA nel , sia pervaso da rimandi intertestuali alla vicenda di Giobbe, col quale condivide lambizione di costringere a una
lancinante riflessione sul mistero del male. Anche quando non investe
direttamente interrogativi metafisici, la cinematografia di Haneke intreccia continuamente immaginazione filmica e questionamenti etici,
ad esempio in Code Unknown () e Cach (), come suggerisce
Alyda Faber nel saggio Religion, Ethics, and Film, scritto per The
Continuum Companion to Religion and Film (ed. Blizek ). Nel penultimo film di Haneke, Das weie Band, Eine deutsche Kindergeschichte
(), la dimensione religiosa poi non solo presente ma preponderante. Tuttavia anche quando Haneke sembra criticare il radicalismo
violento che emerge dalle ideologie religiose, e in particolare dal
perfezionismo protestante, ovvero quando pare riferirsi allambigua
relazione fra Cattolicesimo tedesco e genesi dellhitlerismo, il suo
discorso filmico invita a trascendere le particolarit confessionali e
a portare uno sguardo pi ampio sul fatto religioso nella sua chiave
antropologica, e dunque alla radice ultima dei fondamentalismi e della
loro potenziale violenza.
.. Il senso religioso in Amour: analisi semiotica

... Il Preludio di Bach
Questa rapidissima rassegna non vuole che essere preludio a unesamina puntuale del rapporto fra sfera religiosa e Amour, lultimo
film di Haneke (). Il film narra una vicenda semplice e terribile.
Georges e Anne sono una coppia di anziani. Vivono da soli nel loro
appartamento parigino. Un giorno, Anne colpita da ictus. Il suo
stato fisico e mentale si deteriora progressivamente, mentre Georges
lassiste. Il film non contiene riferimenti espliciti ad alcuna tradizione
religiosa. Quando Anne cerca di comunicare con la figlia senza riuscirvi pronuncia Mon Dieu, ma si tratta ovviamente di uninteriezione
che rimanda solo accidentalmente alla sfera religiosa. Vi per uneccezione nella colonna sonora. Michael Haneke esercita un controllo
straordinario su tutti gli elementi significanti dei suoi film, come solo
i grandi artisti sanno fare. Anche le colonne sonore vi sono composte
per partecipare al senso globale delle opere filmiche. Una sequenza
dimpietoso realismo mostra Anne da sola, a letto, mentre cerca di
sfogliare un libro con la mano non paralizzata. Dal salotto giungono le
Annunciazioni
note del Preludio corale di Bach. Nella sequenza successiva, Georges

da solo al pianoforte, ha smesso di suonare, scoraggiato.
Figura .
Figura .
La colonna sonora di Amour scarna ma sistematicamente significativa. Si compone di quattro frammenti da altrettanti brani: lImpromptu
Opus n. e lImpromptu Opus n. di Franz Schubert, la Bagatelle
Opus n. di Ludwig von Beethoven, e infine questultimo brano dal

Preludio corale Ich ruf zu dir, Herr Jesu Christ di Johann Sebastian
Bach (BWZ ), nella riscrittura per pianoforte di Ferruccio Busoni
(). Come hanno sottolineato i critici musicali di Haneke, il
senso dellOpus e della Bagatelle risiedono probabilmente nel fatto
che entrambe sono opere composte poco prima della morte. Schubert compose lOpus Impromptu nel , quando sentiva che era
vicino alla fine, spesso febbricitante, e incapace di deglutire cibo. Mor
nel novembre dellanno successivo. Ma il brano da Bach sembrerebbe
un riferimento esplicito alla tradizione cristiana, e in particolare a
quella protestante. Il preludio infatti tratto dalla Cantata della Quarta
Domenica dopo la Trinit, che musica un inno del riformatore protestante tedesco Johannes Agricola del /. Ecco il testo nella sua
interezza:
. Chor
Ich ruf zu dir, Herr Jesu Christ,
Ich bitt, erhr mein Klagen,
Verleih mir Gnad zu dieser Frist,
La mich doch nicht verzagen;
Den rechten Glauben, Herr, ich mein,
Den wollest du mir geben,
Dir zu leben,
Meinm Nchsten ntz zu sein,
Dein Wort zu halten eben.
. Arie A
Ich bitt noch mehr, o Herre Gott,
Du kannst es mir wohl geben:
Da ich werd nimmermehr zu Spott,
Die Hoffnung gib darneben,
Voraus, wenn ich mu hier davon,
Da ich dir mg vertrauen
Und nicht bauen
Auf alles mein Tun,
Sonst wird michs ewig reuen.
. Arie S
Verleih, da ich aus Herzensgrund
Mein Feinden mg vergeben,
Verzeih mir auch zu dieser Stund,
Gib mir ein neues Leben;
Annunciazioni
Dein Wort mein Speis la allweg sein,
Damit mein Seel zu nhren,
Mich zu wehren,
Wenn Unglck geht daher,
Das mich bald mcht abkehren.
. Arie T
La mich kein Lust noch Furcht von dir
In dieser Welt abwenden.
Bestndigsein ans End gib mir,
Du hasts allein in Hnden;
Und wem dus gibst, der hats umsonst:
Es kann niemand ererben
Noch erwerben
Durch Werke deine Gnad,
Die uns errett vom Sterben.
. Choral
Ich lieg im Streit und widerstreb,
Hilf, o Herr Christ, dem Schwachen!
An deiner Gnad allein ich kleb,
Du kannst mich strker machen.
Kmmt nun Anfechtung, Herr, so wehr,
Da sie mich nicht umstoen.
Du kannst maen,
Da mirs nicht bring Gefahr;
Ich wei, du wirsts nicht lassen.
Come interpretare questo esplicito riferimento alla tradizione cristiana nel film di Haneke, in seno al complesso intreccio di relazioni
che esso intrattiene con gli altri elementi significanti del film? Si tratta forse di un voluto richiamo al contenuto teologico dellinno, per
esempio agli ultimi versi della quarta strofa, che recitano: Es kann
niemand ererben / Noch erwerben / Durch Werke deine Gnad, /
Die uns errett vom Sterben [Nessuno pu ereditare o guadagnarsi
attraverso le opere la tua grazia, che ci salva dal morire]? plausibile
che landamento narrativo del film una disperante vicenda di malattia, sofferenza e morte e quello dellinno di Agricola trovino un
punto di contatto semantico in uninterpretazione lucidamente atra
della morte: come Georges, cos la voce dellinno di Agricola non possiede in s risorsa alcuna per la salvezza, che pu venirgli unicamente
dal soccorso di una grazia trascendente. Il film di Haneke, in questo
punto cos doloroso del suo svolgimento narrativo, condivide la stessa

disperazione dellinno; e tuttavia bisognerebbe forse dedurne che ne
condivide anche la fede, tradotta nellappello a una grazia salvifica,
bench cieca? Sembra pi fedele al senso di Amour sostenere che
Haneke ripropone della teologia protestante la solitudine delluomo
innanzi alla morte, ma non la fede nel sacrificio salvifico di Cristo.
In effetti, il senso di questo brano di Bach, unico rimando alla
religione nellintero film, non si coglie appieno se non collocandolo
allinterno della fitta rete di rimandi intertestuali che esso intesse
allinterno del film come in quello della storia del cinema. Per Haneke
infatti, cinefilo e critico cinematografico prima ancora di diventare
regista, il Preludio corale di Bach unevidente citazione intertestuale,
nonch sonora, da una sequenza di Solaris, film di Andrej Tarkovskij
del . Impossibile riassumere in questo contesto la trama del film
(Evlampiev ). Basti sapere che a un certo punto del racconto
filmico il protagonista Kris Kelvin, psicologo inviato sulla stazione
spaziale Solaris per studiarvi le condizioni mentali degli astronauti, si
imbatte in una donna che ha esattamente le sembianze della moglie,
morta suicida dieci anni prima. In seguito il film riveler che il pianeta
Solaris, al cui studio si dedica lomonima stazione spaziale, attinge dalla
memoria degli astronauti dando luogo ad apparizioni fantasmatiche
del tutto identiche ai loro ricordi. Nella sequenza gi citata Kris Kelvin
e il simulacro della moglie levitano allinterno della stazione spaziale
sul sottofondo del Preludio di Bach.
Figura .
Annunciazioni
... Una sequenza di paesaggi

Quella di Haneke dunque una citazione. Lo confermano le aderenze
fra le due sequenze a vari livelli testuali: in entrambi i casi, un uomo
assorto nellevocazione fantasmatica della moglie, morta in Solaris,
vicina alla morte in Amour. Il Preludio di Bach e linno di Agricola si
insinuano in questa evocazione sottolineando linsuperabile solitudine
delluomo di fronte alla morte. Ma c un altro elemento, questa volta
visivo, che ribadisce il legame intertestuale fra Haneke e Tarkovskij.
In Solaris, la sequenza della levitazione mostra in lenta successione
una serie di tele dellartista fiammingo Pieter Brueghel. Non questa
loccasione per cimentarsi nellinterpretazione del loro senso in seno
al film di Tarkovskij. Ci che importa che la citazione intertestuale
di Haneke come dislocata. Egli trae da Solaris la colonna sonora
dellincontro col fantasma di una persona amata, collocandola come
sottofondo di unamara reminiscenza, ma poi trae dal film sovietico
pure lidea di una galleria di dipinti.
Anche in Amour, infatti, dipinti compaiono in lenta successione
dopo una delle sequenze pi drammatiche del film: Georges ha
prima forzato Anne, desiderosa di porre fine alle proprie sofferenze,
a bere acqua da un contenitore di plastica, minacciandola di portarla
in ospedale se insiste nel rifiuto. Poi, quando Anne sputa lacqua
che le stata ficcata in bocca da Georges, questi la schiaffeggia,
pentendosene immediatamente. qui che si inserisce la sequenza
dei dipinti, seconda testa di ponte della citazione intertestuale da
Solaris. Durante una manciata di secondi, lo schermo cinematografico occupato dal susseguirsi regolare di sei dipinti a olio. La loro
identit non chiara, ma forse non importante. Fondamentale
invece il loro genere. Sono paesaggi, probabilmente di area francese, verosimilmente della met del diciottesimo secolo ovvero in
stile. Rappresentano ampie vedute esterne. Nei primi sintravedono
figure umane, negli ultimi esse scompaiono. La coppia di donne
nel primo dipinto, luna intenta a raccogliere frutti o fiori dal suolo,
laltra ad osservarla, offrono una sottile transizione visiva con la
coppia al centro della drammatica sequenza precedente. Il tono
emotivo per diametralmente opposto: la tensione che sfocia in
violenza nel chiuso delle mura domestiche, la postura tranquilla di
due donne in un calmo paesaggio.
Figura .
Figura .
Annunciazioni
Figura .
Figura .
Figura .
Figura .
Annunciazioni
Corrisponde allo stile di Haneke la scelta di inserire allinterno

del racconto filmico non solo indizi ma anche enigmi, di fronte
ai quali lo spettatore volutamente lasciato con la responsabilit
dellinterpretazione. Che cosa significano, dunque, questi dipinti?
Che cosa significano nelleconomia simbolica del film, nel gioco
della scomposta citazione intertestuale da Solaris, e soprattutto che
cosa significano rispetto al tema che pi concerne il presente scritto,
ovvero la presenza di una dimensione religiosa inAmour di Michael
Haneke?
Il film impone dilemmi ma contemporaneamente centellina, per
lo spettatore amorevolmente accorto, indizi per decifrarli in un senso
o in un altro. Lipotesi generale cui linterpretazione qui proposta
si legher che il film distilli una riflessione etica sulla vita e sulla
morte attraverso una metafora topologica, in cui esterno ed interno
sono continuamente messi a rapporto in una tensione dai risvolti
drammatici. Quali indizi ce lo fanno pensare?
Partendo dalla stessa sequenza di dipinti, evidente che essa
intrattenga una relazione di opposizione non solo con la sequenza
precedente, ma anche con quella seguente. La chiusura della bocca
di Anne, forzata dalla disperazione di Georges, langustia delle mura
domestiche, divenute lazzaretto, ma soprattutto linfedelt di un
corpo malato che si quasi trasformato in cadaverica prigione si
oppongono al respiro soave di vedute desterno, di corpi umani in
vita che scompaiono nella grandiosit del paesaggio naturale. Questa
chiusura rotta anche dallo squillo di campanello che interrompe
bruscamente la successione di dipinti: qualcuno bussa alla porta.
Almeno tre elementi testuali ulteriori aiutano a decifrare il senso
della sequenza pittorica.
Il primo la colonna sonora della sequenza. Haneke ha spostato
altrove cio nella sequenza devocazione fantasmatica gi analizzata il Preludio di Bach che accompagnava lanaloga carrellata
di dipinti in Solaris. In Amour, invece, le vedute a olio scorrono sul
sottofondo di rumori di traffico cittadino. Di nuovo, la relazione
topologica fra interno ed esterno diviene fulcro della significazione:
come se la strana accoppiata fra vedute settecentesche di paesaggi
e rumori urbani ci suggerisse che quelle vedute sono il corrispettivo sonoro di questi rumori, e che gli uni e gli altri formano quel
mondo sensoriale che la malattia sta progressivamente separando
da Anne, e che la morte verosimilmente allontaner in maniera

definitiva. fondamentale sottolineare che Amour un film girato
interamente in interni, precisamente nel chiuso dellappartamento
parigino dove Georges e Anne hanno vissuto gran parte della loro
vita. In una delle sequenze iniziali del film il racconto della coppia
si apre con i due che assistono allesibizione parigina di un allievo di
Anne, quindi il ritorno a casa in tram attraverso Parigi. Il mattino
seguente, un ictus d inizio al calvario di Anne e a quello parallelo
di Georges: il mondo esterno a partire da questo momento sar progressivamente sigillato fuori, intrattenendo una trama di relazioni
complesse e ambigue con il dramma conchiuso nellappartamento
parigino. Tutto il film di Haneke potrebbe, e forse dovrebbe essere
interpretato analizzando le soglie che insieme dividono e collegano
lintimo dramma della malattia e della morte da un lato allinterno della casa e della scena filmica e il mondo dellattivit e
della vita dallaltro allesterno e fuori dallo sguardo dello spettatore. Come si cercher di dimostrare, infatti proprio attraverso
questo racconto topologico che Haneke imbastisce in filigrana un
apologo metafisico, dalle venature religiose, quello che si dipana
intorno a una soglia non pi architettonica ma corporea, tra uninteriorit dai tratti sempre pi labili e unesteriorit che labbandona
progressivamente.
Tornando alla sequenza dei dipinti, il secondo indizio fondamentale si trova proprio nel momento sia narrativo che topologico in cui
Anne e Georges tornano a casa da quella che sar, anche se tragicamente ancora ne sono ignari, la loro ultima esperienza insieme nel
mondo esterno, quello della citt, dei sensi, della vita. Al loro ritorno,
dunque, essi trovano la serratura della porta dingresso scassinata.
Haneke introduce attraverso questo elemento realistico la possibilit di una lettura metafisica tanto dellepisodio quanto del film. Il
tentativo di scassinamento rappresenta evidentemente la minaccia
di una forza esterna misteriosa e malvagia che vuole penetrare nel
sacello della loro vita. Il mattino seguente, con lictus di Anne, questa
irruzione avr luogo. Tuttavia ancora pi interessante il modo in
cui il tentativo di scasso viene commentato. Lintera sequenza andrebbe analizzata in dettaglio, giacch ciascuno dei tratti significanti
che la compongono si inserisce in maniera sottilmente armoniosa
allinterno del racconto filmico: la delineazione del carattere dei due
Annunciazioni
personaggi apprensiva Anne, pragmatico Georges ; il desiderio

di lui di bere ancora un bicchiere di vino dopo lultimo spettacolo,
frustrato dal rifiuto di Anne che gi scomparsa dalla scena, oltre
la soglia del visibile; ma soprattutto lo strano racconto che Haneke
affida a bella posta ad Anne: unamica stata vittima di unirruzione
simile; qualcuno ha fatto un buco nella porta e ha rubato tutte le tele
dellappartamento.
Figura .
Questo aneddoto troppo inusuale per non essere intenzionalmente connesso con la sequenza dei dipinti: la forza ancora misteriosa che sta cercando di fare irruzione nellappartamento di Anne
e Georges, nella loro vita, sar la stessa che, una volta messo piede
nellappartamento, ne strapper simbolicamente tutte le tele. Ecco
dunque precisarsi, nel dialogo intratestuale, il senso della citazione
intertestuale che la sequenza pittorica propone: quando Georges
schiaffeggia la moglie inerte, obbligandola a nutrirsi contro linevitabile morte, i dipinti che il film lascia intravedere alle pareti dellappartamento sono oramai in procinto di svanire, sottratti con violenza
da una forza esterna. Il film ne regala allo spettatore unultima visione, abbinata ai rumori della citt, trasformandoli in una sorta di
album di famiglia: ecco ci che Anne e George hanno visto insieme,
ecco le immagini di cui si sono circondati, ecco la loro memoria, il
ricordo di unesistenza immersa nella vita. In unaltra sequenza essi

sfoglieranno effettivamente un album di vecchie foto, nostalgicamente rassegnata lei, irritato lui. Nel momento in cui la morte fa
il suo brutale ingresso in scena, queste tele sono a rischio, e il film
simbolicamente compie il loro furto finale. Non ci sar possibile
ritorno per questa memoria di sensi, di vita, di mondo esterno.
... Tre piccioni
Ma vi un terzo indizio, particolarmente sottile, che pare indirizzare
lo spettatore verso uninterpretazione, o perlomeno verso una gamma dinterpretazioni, della sequenza dei dipinti e, attraverso di essa,
dellintero film. Questa sequenza non lunica emblematica di Amour;
non lunica, cio, a rompere il gelido realismo della narrazione
per introdurvi uno spazio ambiguo, in cui il film si apre come testo
malleabile alliniziativa ermeneutica dello spettatore.
Tra le tante immagini che decorano le pareti dellappartamento
insieme alle vedute di paesaggi ve n una molto particolare. La si
percepisce di sfuggita in una delle sequenze del film in cui Georges
discute con la figlia, la quale incapace di vivere con profonda empatia la vicenda dei genitori. Si tratta della sequenza che segue immediatamente quella pittorica, interrotta dallo squillare del campanello.
A ben guardare, vi unimmagine nellarredo che si discosta dalle
altre. Si tratta di uno schizzo a disegno che rappresenta di profilo
un grosso piccione su sfondo completamente bianco. Limmagine
racchiusa da una semplice cornice nera. Molti indizi incoraggiano
a considerare questo oggetto non come un elemento casuale della
scena ma come un segno collocatovi appositamente per indirizzare,
anche subconsciamente, linterpretazione. unimmagine che si
discosta dalle altre per stile, taglia, ma soprattutto per percettibilit.
Non soffermarvici con lo sguardo praticamente impossibile, dal
momento che essa si situa centrale sullo sfondo di uno dei piani di
attacco della sequenza, e rimane percettibile, per quanto in tralice,
in molti dei piani successivi. C un qualche rapporto fra questa
immagine e la sequenza dei paesaggi, e come vedremo c un qualche rapporto anche fra questi emblemi e la dimensione religiosa, o
perlomeno trascendente, cui Amour accenna per il tramite di Bach e
Solaris.
Annunciazioni
Figura .
Questi rapporti per non possono essere colti direttamente, ma

di nuovo ricollocando il disegno, come in un mosaico, accanto alle
tessere che con esso vibrano di una stessa luce e compongono unimmagine distinta. Vi sono diverse sequenze del film che sono strane agli
occhi dello spettatore perch esulano dal filo narrativo, fornendone
invece una sorta di commento, o di spunto dinterpretazione, a un
livello diverso. Una di esse senzaltro quella dellincubo di Georges, forse la meno riuscita del film. Un misterioso bussare alla porta:
Georges si alza dal letto ma non trova nessuno sulluscio, si addentra
dunque per uno strano pianerottolo ingombro dimpalcature, in cui
lesterno e linterno della casa paiono rovesciati. La colonna sonora
occupata da un gocciolio inquietante di cui presto si coglie il pendant
visivo: tutto il corridoio allagato fin sopra alle caviglie di George,
e a un tratto una mano spunta da un muro per tappargli la bocca. A
questo punto il risveglio.
Altri due episodi, apparentemente irrelati col piano narrativo del
film, sono invece in stretta relazione con il disegno del piccione.
Nella prima, un piccione entra nellingresso dellappartamento da
una finestra. Non si tratta di una finestra qualunque. Tornando in
anticipo da un funerale, Georges vi trover sotto la moglie, ancora
in grado di intendere e di trascinarsi, seduta per terra e scoraggiata
per non essere riuscita a porre fine ai propri giorni. Dalla stessa
finestra, in unaltra sequenza, un piccione entra in casa piombando
dallalto, come allimprovviso. Nella sequenza immediatamente
precedente una badante pettina Anne brutalmente, porgendole
uno specchio nel quale linvalida rifiuta con disgusto di guardarsi.
Quindi larrivo del piccione. Georges entra nellingresso, lo vede
becchettare il parquet, chiude la porta della camera di Anne, poi
sospinge il piccione verso lesterno, chiudendo le imposte una volta
che il piccione uscito.
Figura .
Un secondo incontro con un piccione avviene in una delle ultime

sequenze del film. Lo spettatore ha gi assistito a una delle sequenze pi drammatiche dellintero film, uno di quei picchi di tensione
narrativa, quasi insopportabili, che sono un tratto distintivo della filmografia di Haneke . Anne ha preso a ripetere meccanicamente la
parola male; Georges per calmarla le racconta un aneddoto della
propria infanzia, carezzandole la mano. Laneddoto in s meriterebbe un approfondimento, per il quale non vi spazio qui. Dopo aver
tranquillizzato Anne, Georges afferra un cuscino e la soffoca in una
sorta di tragico abbraccio. Quindi comincia a prepararne il funerale
domestico, scegliendo i vestiti che la defunta indosser sul letto di
. Su questo aspetto, si veda Fleishman .
Annunciazioni
morte, lavando i fiori che ne decoreranno la salma, ma soprattutto

sigillando dallesterno la stanza della morta.
A questo punto, il secondo incontro col volatile. Questa seconda
sequenza quasi simmetricamente opposta alla prima. L, con Anne
ancora in vita, Georges chiudeva la porta della stanza della moglie e
apriva la finestra per farne uscire lanimale. Qui, egli chiude la finestra
dellingresso e, gi afferrata una coperta, ingaggia una specie di senile
corrida con il volatile, finch non lintrappola, accarezzandone poi il
corpo attraverso la coltre.
Figura .
La sequenza ambigua, proprio perch si tratta del punto del testo

filmico in cui lo spettatore invitato a scegliere la propria interpretazione non tanto del film, quando dei temi esistenziali e metafisici che
il film tocca. Fin qui, lo spettatore stato guidato per mano, tuttalpi
con alcuni segni emblematici a prepararlo al momento della scelta. A
questo punto, invece, lo spettatore che deve decidere come dare un
senso al film, alla storia che racconta, ma anche alla propria esistenza che nel film, per chi lo guarda con sensibilit, inevitabilmente si
specchia.
... La tela di Haneke

Una breve sintesi della tela tessuta da Amour fino a questo punto: la sequenza del secondo incontro con un piccione interagisce sicuramente
con la prima, invertendone la topologia: non un tentativo di cacciare
fuori lintruso venuto dallesterno, ma di intrappolarlo. Indirettamente dunque il rapporto fra primo e secondo incontro gioca anche con
il filo conduttore topologico del film, quella tensione fra interno ed
esterno, interiorit e corpo sul quale ci si gi attardati. La sequenza
di questo secondo incontro interagisce, inoltre, con lindizio visivo
collocato da Amour durante il dialogo fra Georges e la figlia. Anche l il
piccione sembrava intrappolato, chiuso ermeticamente nella cornice
nera dellimmagine. Inevitabilmente, poi, questa chiusura rimava con
quella che Georges aveva imposto alla moglie, sottraendola allo sguardo ignaro della figlia. Unaltra rima plastica si delinea, fondamentale,
fra il soffocamento di Anne e la cattura del piccione: in entrambi i casi,
un elemento del giaciglio viene utilizzato per compiere unazione
di cattura, che si conclude con la morte e la fine delle sofferenze di
Anne nel primo caso, con lintrappolamento del piccione nel secondo.
Inoltre, un ulteriore legame ermeneutico emerge dal rapporto fra
limmagine del piccione intrappolato nella cornice e i dipinti della
sequenza pittorica, a loro volta rimando intertestuale alla pi volte
menzionata sequenza della levitazione in Solaris.
Esiste forse una razionalit in questa trama di rimandi? Conduce
forse verso un senso? Limpressione che essa sia costruita piuttosto
per offrire un terreno di gioco, in cui lo spettatore non obbligato alla
scelta di un senso, ma progressivamente condotto in unarena in cui
rimbalza contro tutti questi elementi, contemporaneamente interrogandosi sul proprio rapporto con la vita, la malattia, lamore, la morte.
Una prima linea di coerenza potrebbe definirsi materialista: Georges
intrappola e accarezza il piccione perch ha finalmente colto il destino
ultimo impostogli dalla malattia e dal progressivo decadimento della
morte. Egli capisce, come in una tragedia greca, il mistero amaro
della vita, di questa presenza che viene da un altrove inconoscibile,
tocca i sensi e il desiderio, e poi improvvisamente scompare, senza
lasciare pi traccia alcuna. Ecco perch nel primo incontro Georges
caccia via il piccione mentre nel secondo lo intrappola per accarezzarlo: nel secondo caso, il volatile non pi semplicemente accidente
Annunciazioni
ma metafora, della vita, ma soprattutto dellincontro fra due vite, di

quellamore che unico antidoto alla morte della solitudine e che
tuttavia alla morte e alla solitudine destinato a soccombere. Nel primo piccione Georges caccia via quello che crede ancora di possedere,
ostinandosi ad alleviare langoscia della propria solitudine con la vita
di un corpo che per sempre pi guscio vuoto, ricettacolo le cui
immagini sono fuoriuscite, raccolte impietosamente sotto forma di
dipinti dallocchio narrativo del film. Nel secondo piccione, invece,
Georges trattiene ci che sa di avere perso per sempre, ma che nella
memoria pu ancora trattenere, accarezzandolo tuttavia soltanto nellinvisibilit, nella solitudine del ricordo, dietro il velo di una coperta,
appunto, esattamente come solo soffocando linvolucro sensibile
della moglie che Georges pu riaccarezzarne, pur nellinvisibilit, la
compagnia.
La tensione che si crea fra il primo e il secondo volatile dunque
quella di un dilemma, perch vi si riproduce la stessa paradossale
dialettica fra interno ed esterno, fra interiorit e sensi, che attraversa
tutto il film. Georges vuole mantenere la moglie in vita, eppure pi
il corpo di lei si svuota di immagini significanti, e pi esso diviene
ostacolo e anzi detrimento alla memoria, allevocazione fantasmatica
dellamore. Daltra parte, abbandonare il corpo dellamata al suo destino, o addirittura accelerarlo, significa rinunciare, intollerabilmente,
alla materia vivente di quei ricordi, di quelle immagini, di quella memoria. Nella scelta fra lamore per un corpo senza pi contenuto e
quello di un contenuto senza pi corpo, Georges sceglie la seconda
opzione.
E allora la penultima sequenza del film sembra quasi premiare
Goerges. Come per incanto, la magia del cinema consente a Haneke,
come a Tarkovskij, di ridare un simulacro sensibile al ricordo, e di
spezzare la frontiera invisibile che intrappolava Anne e Georges nel
loro appartamento. Il cinema mette in scena una risurrezione. Anna
risorge, la si vede anziana mentre lava i piatti della cena. Poi invita il
marito a mettersi le scarpe, quelle che egli non aveva pi indossato
durante la malattia, e il cappotto, che allesterno gli sar necessario.
E i due escono di scena, con passi lenti e affaticati, Anna per prima,
poi Georges. Che cosa li attenda fuori dalla porta per non dato
di sapere. Quando la figlia entra di nuovo nellappartamento, e con
sguardo attonito ne esplora le vestigia, le stanze nelle quali i genitori
hanno vissuto sono di nuovo un pallido simulacro, un significante

sbiadito, un discorso dellassenza. Ricompare il disegno del piccione
intrappolato, il mondo esterno rimane fuori, impenetrabile, e non
restano che oggetti muti, reliquie di un senso che nessun ricordo pu
recuperare.
.. Conclusioni: lombra della trascendenza
Nonostante Amour meriti unanalisi ben pi approfondita, evidente
che esso non incrocia la dimensione religiosa attraverso il riferimento
esplicito a una tradizione. Come si visto, il riferimento alla teologia
protestante attraverso la cantata di Bach rimanda forse a una teologia
della solitudine e dellimpotenza di fronte alla morte, ma molto di pi
richiama, attraverso la citazione intertestuale di Solaris, un discorso
pi generale sul rapporto fra amore, corpo, memoria, e morte. Tuttavia si cercato di dimostrare che Amour contiene se non altro una
dimensione metafisica in quanto si interroga, o piuttosto interroga,
sul destino delluomo di fronte allontologia paradossale della morte,
a questo venir meno, con il corpo, di ci che anima il senso della
comunicazione fra due esseri umani. Sicuramente poi, come stato
notato immediatamente, Amour intercetta la dimensione etica, con
gli inevitabili risvolti religiosi, rispetto a questioni oggi sempre pi
cruciali quali laccanimento terapeutico e leutanasia. Vi sono pochi
dubbi che, di fronte al dilemma gi esposto, Amour propenda, almeno
nella finzione narrativa, per labbandono del corpo quando questo
non pi capace di ritenere e comunicare il senso della propria vita,
della propria storia, della propria memoria.
Tuttavia, e qui questo studio si chiude aprendo la via per un approfondimento ulteriore, il modo apparentemente materialista e secolare
con cui Haneke immagina il rapporto fra interno ed esterno, corpo e
memoria, vita e morte, profondamente intriso di un immaginario
cristiano il quale sembra influire sullimmaginazione del film a tutti i
livelli della generazione del suo senso, dal piccione come simbolo di
volatilit esistenziale ben noto prima alliconografia greca di psych
poi alla sua reinterpretazione in chiave cristiana (Leone ) fino
ai livelli pi profondi della macchina narrativa. In effetti, se Amour pu
optare per unideologia della liberazione del ricordo dal suo guscio
Annunciazioni
insignificante, ci si deve fondamentalmente a un immaginario di lungo corso dellinteriorit decisamente influenzato dallimmaginario
cristiano in cui la scelta fra i due poli della dialettica corpoanima
possibile in primo luogo perch questi poli sono posti come distinti,
perch si immagina una frontiera fra interno ed esterno, ma soprattutto perch si lascia spazio a un emblematico discorso della rivelazione
che, pur discretamente, sinsinua alla soglia, di per s configurando
lombra di una trascendenza.
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P VIII
FONOLOGIE DEL SENSO RELIGIOSO
Introduzione
Lottava sezione del libro concerne le enunciazioni sonore del senso

religioso. Contiene due capitoli. Nel primo, Tazieh: performance e
sacrificio si conduce unanalisi approfondita di una delle forme comunicative pi caratteristiche dellIslam sciita, vale a dire il dramma
rituale del Tazieh; al contempo, sul modello dei capitoli precedenti, anche questo prende spunto da un caso di studio particolare per
esplorare una dialettica semiotica pi generale, quella che investe il
rapporto fra rappresentazione del sacro e sacrificio. Fino a che punto
la messa in scena del senso religioso spettacolo, ovvero simulacro,
rappresentazione? E in che momento, al contrario, si volge in sacrificio, nel senso etimologico del termine, ovvero in pratica comunicativa
che non solo presenta una raffigurazione polisensoriale del divino ma
ne consente anche la manifestazione, la riviviscenza in quanto vicenda
immanente? Il capitolo cerca di rispondere a queste domande attraverso lo studio della componente sonora del Tazieh, e in particolare del
modo in cui la dimensione assiologica della sua performance produce
uno spazio rituale per loccorrere del sacrificio.
Anche il secondo capitolo della sezione (Campana: prossimit e
distanza) si occupa di suoni, per sinteressa di unaltra dialettica,
quella fra prossimit e distanza. Si ritorna tuttavia su un tema gi
toccato sia nel primo capitolo che in molte delle sezioni precedenti: vi
un effetto paradossale nelle annunciazioni/enunciazioni del sacro; in
ognuna delle sue manifestazioni sensibili, che sono altrettanti costrutti
semiotici, la trascendenza si esprime ma al tempo stesso prende le
distanze da s; si materializza ma simultaneamente si svilisce in un
senso esteriorizzato, soggetto alla merc della ricezione e soprattutto
dellinterpretazione umana. Questa tensione fra prossimit e distanza
viene colta dal capitolo nella storia dellevoluzione del signum per
eccellenza come i latini chiamavano la campana ovvero di uno
strumentoprotesi che, amplificando la potenza e la portata della voce
umana e del suo appello alla preghiera, consente di allargare il raggio
Annunciazioni
della comunit immanente dei fedeli, ma al tempo stesso allontana

lesperienza del sacro dalla sua manifestazione corporea, dalla voce
delluomo che prega e invita alla preghiera.
Capitolo I

: .. Breve introduzione storicoculturale, .. Descrizione
sintetica della struttura semiotica del Tazieh, .. Il ruolo del
discorso musicale nella struttura semiotica del Tazieh, .. Discorso
musicale e discorso sincretico nel Tazieh, .. Il reincantamento
del significante, .
Questo capitolo ha cinque obbiettivi: () fornire una breve introduzione storicoculturale al Tazieh; () elaborare una descrizione sintetica
della sua struttura semiotica; () individuare il ruolo del discorso musicale allinterno di questa struttura; () sottolineare i sincretismi tra
il discorso musicale e gli altri discorsi che compongono il Tazieh; ()
sostenere lipotesi che nel Tazieh come in altri simili performance,
siano proprio questi sincretismi a produrre un e ffetto di senso che si
potrebbe definire reincantamento del significante.
.. Breve introduzione storicoculturale
Il Tazieh [letteralmente, lutto, cordoglio] una performance caratteristica della cultura sciita, e in particolare di quella iraniana. Considerato da molti come lunica forma drammatica prodotta dallintera
civilizzazione islamica, il Tazieh pu essere definito in prima istanza
come una performance che rappresenta le sofferenze e la morte dellImam Husayn, nipote di Maometto, massacrato con la sua famiglia nel
d.C. nella piana di Karbala, vicino a Baghdad, dai soldati del Califfo
Yazid. La struttura semiotica attuale di questa performance il risultato
di una lunga evoluzione, nella quale sincrociano elementi provenienti
da () le culture iraniane preislamiche; () la cultura religiosa islamica
Annunciazioni
sciita; () la mitologia iraniana; () il folklore iraniano; e () le forme

di spettacolo tipiche della cultura iraniana.
Storicamente, le culture religiose iraniche preislamiche dierono
ampio spazio alla musica. Con lavvento dellIslam, la musica divenne
oggetto di una connotazione pi ambigua: essa fu riservata alle corti,
oppure demandata a performer ambulanti che andavano incontro
a fortune alterne. I savafidi repressero duramente la musica, che
per sopravvisse proprio in ambito religioso, nei rituali luttuosi di
Muharram e nel Tazieh.
() Per quanto riguarda le culture religiose iraniane preislamiche,
certi elementi dello Zoroastrismo hanno influenzato la struttura semiotica attuale del Tazieh, soprattutto (a) lantagonismo tra Ahura
Mazda (fonte del bene) e Ahriman (fonte del male); (b) la forma
testuale dei gathas la parte pi antica degli Avesta, i testi sacri dello Zoroastrismo i quali consistono in una serie di domande e di
risposte intonate davanti al fuoco sacro da due gruppi di magi; (c)
lepica zoroastriana di epoca sassanide (), e in particolare lo
YadegareZariran, spesso messo in scena da cantastorie ambulanti
con canti e musica; in questo testo epico, Bastor, un bambino di sette
anni, geme sulla salma del padre Zarirr, ucciso dai nemici dello Zoroastrismo. Quanto al Mitraismo, diverse caratteristiche di Mitra furono
attribuite prima alleroe della mitologia iraniana, Siavash, e in seguito
allImam Husayn.
() In merito alla cultura religiosa islamica sciita, il periodochiave
nella storia del Tazieh quello della dinastia savafide (),
e in particolare le tappe seguenti: (a) lo Sciismo diventa religione di Stato; (b) durante il regno dello Shah Abass () le
celebrazioni del mese sacro di Muharram cominciano a includere performance rituali del martirio dellImam Husayn; il Tazieh
deriva da queste performance. La prima descrizione dei rituali di
lutto del mese di Muharram che testimoni dellesistenza del Tazieh
risale alla fine della dinastia Zand. Si tratta di una descrizione occidentale contenuta in Observation Made on a Tour from Bengal to Persia,
di William Francklin (). Tuttavia, il Tazieh evolve nella sua
forma attuale durante la dinastia dei Qajar (), soprattutto
dopo che Nassaredin Shah () fece costruire a Teheran il
Takiyeh Dowlat, un sontuoso teatro specificamente dedicato al
Tazieh (Fig. .).
. Tazieh: performance e sacrificio
Figura .: Il Takiyeh Dowlat in un dipinto depoca Qajar eseguito da Kamalol Molk.
Annunciazioni
Dopo lascesa al potere di Reza Shah Palavi nel , il Tazieh

venne represso in quanto elemento caratteristico della dinastia Qajar e delle sue tendenze reazionarie; il Takiyeh Dowlat fu demolito.
Sotto Muhammad Reza Pahlavi (), lultimo shah prima
della rivoluzione del , il Tazieh conobbe una seconda giovinezza; Reza Pahlavi istitu il Festival delle Arti di Shiraz, che divenne
presto una vetrina non solamente per il teatro occidentale davanguardia, ma anche per le performance rituali iraniane. Artisti
quali Peter Brook, Jerzy Grotowsky, Robert Wilson, Shuji Teriyama,
Peter Schuman, Tadeusz Kantor e Andr Gregory assistettero a dei
Tazieh e ne furono influenzati nelle loro poetiche.
Lo stato islamico instaurato da Khomeini dopo la rivoluzione del
ha avuto in generale unattitudine ambigua nei confronti del
Tazieh: da un lato questa performance ha alimentato unideologia
del martirio che ha giocato un ruolo di spicco nella deposizione
di Reza Pahlavi, nella guerra contro lIraq, e nel fondamentalismo
sciita militante; dallaltro lato, tuttavia, lidea di una messa in scena
della storia sacra dello Sciismo stata vista con sospetto da quanti
hanno considerato la rappresentazione degli Imam, e in particolare
dellImam Husayn, come unidolatria blasfema.
.. Descrizione sintetica della struttura semiotica del Tazieh
I testi drammatici del Tazieh sono generalmente aperti, nel senso che possono essere modificati dai performer o dal Moin alBoka
(Maestro del libro) secondo le circostanze ; generalmente sincretici, essendo stati composti, trasformati o compilati congiuntamente da
poeti, performer, e maestri del libro, i testi drammatici del Tazieh
sono scritti spesso nello stile della poesia popolare; esistono testi drammatici del Tazieh in arabo o in turco, ma la maggior parte redatta in
farsi. Gli autori restano normalmente anonimi (Fig. .).
La narrazione del Tazieh fa riferimento a quattro generi testuali:
i prologhi, gli episodi, i sottoepisodi e le scenette comiche. Tutta
. Secondo la terminologia di De Marinis .
. Da questo punto di vista, possono essere comparati ai canovacci della commedia
dellarte.
Figura .: Il martirio di Ali Akbar in una versione del .
Annunciazioni
la narrazione basata sul conflitto fra gli Olya (i buoni) e gli

Ashghya (i cattivi). Il fulcro della narrazione il martirio dellImam
Hussein, il quale esprime in forma mitica una concezione centrale
nella cultura iraniana; essa in un certo senso rovescia la struttura
del programma narrativo analizzato da Greimas (; ): la
sanzione positiva non consegue al ricongiungimento con loggetto
di valore, ma, al contrario, glorifica il distacco da esso; non si tratta,
tuttavia, di una concezione tragica, ma di una ideologia della disfatta
come sacrificio di s, come sconfitta che rende sacri, e dunque
immortali. Il presente capitolo non pu attardarsi sulle ipotesi che
sono state formulate a proposito dellorigine storicoantropologica
di questa concezione, e dei suoi evidenti punti di contatto con il
Cristianesimo.
Quanto allo spazio del Tazieh, storicamente questa performance
migra da spazi esterni verso spazi interni; i primi Tazieh erano
performance a cielo aperto, mentre in seguito furono messi in scena
pi che altro nei takieh. Tuttavia, lo spazio del Tazieh resta pur sempre
quello di un teatro open space. Questa apertura influenza tutti
i linguaggi che ne compongono la performance, determinando la
qualit delle interazioni con gli spettatori. Pi il Tazieh migra verso
spazi interni, pi si trasforma da performance povera a spettacolo
sontuoso, ricco di scenografie e artifici. In generale, lo spazio del
Tazieh non altro che uno spazio vuoto, circolare o quadrato, situato
al centro dello spazio globale della performance; la divisione tra spazio
della performance e spazio dei suonatori non netta, a volte segnalata
soltanto dalla presenza di un tappeto (Fig. .).
Per quanto riguarda la messa in scena e la recitazione, solitamente il
Tazieh non prevede muri, n scenografie, n trucco; la messa in scena
incentrata unicamente sulla recitazione. Lo stile di questultima
vicino a quello della recitazione dei cantastorie ambulanti iraniani:
gli attori possono entrare nei ruoli e uscirne con nonchalance;
non ci sono veri e propri personaggi (la cui psicologia evolva nel
tempo), ma solo caratteri stereotipati (dalla natura immutabile). Il
Tazieh comprende quattro gruppi di caratteri: gli Olya, i buoni; gli
Ashghya, i cattivi; i personaggi femminili impersonati da attori maschi;
e i bambini, impersonati da bambini.
Figura .: Il massacro della piana di Karbala in un Tazieh del .
.. Il ruolo del discorso musicale nella struttura semiotica del

Tazieh
Molte delle fonti storiche del Tazieh includevano elementi di canto
e musica. In primo luogo, le fonti preislamiche: la parte pi antica
degli Avesta, i gatha, erano canti scritti in forma responsoriale. In
secondo luogo, le fonti preislamiche assorbite dalla cultura sciita:
i naghal, o cantastorie ambulanti iraniani, proponevano alle folle il
ghavali un tipo di narrazione vicino a quella dei menestrelli , con
accompagnamento musicale; a un certo punto della storia iraniana
i racconti della tradizione sciita entrarono nel repertorio dei naghal.
In terzo luogo, le fonti islamiche: durante il periodo savafide, alcuni
performer cominciarono a raccontare le storie di Karbala alle folle
che si radunavano nelle moschee o in altri luoghi di rassemblamento
durante il mese di Muharran; questo tipo di narrazione era conosciuto
come rowzakhan; alla fine di ogni rowza, che raccontava uno degli
Annunciazioni
avvenimenti di Karbala, il narratore cedeva il posto a un maddah, o

eulogista, il quale chiedeva ai presenti di formare un cerchio e di
cominciare a cantare alcuni versi religiosi legati al martirio dellImam
Husayn; in seguito, incitava i presenti a ripetere questi versi, battere le
mani e percuotersi il petto, secondo lo stile tipico del rowzakhan.
Quanto al ruolo specifico della musica nel Tazieh, storicamente le
culture religiose iraniane preislamiche diedero grande spazio alla musica. Nel periodo islamico, al contrario, la musica divvenne oggetto di una
connotazione pi ambigua: confinata nelle corti, oppure appannaggio di
performer ambulanti la cui ricezione popolare era sempre incerta. I Savafidi repressero duramente la musica, che tuttavia sopravvise giustamente
in ambito religioso, nei rituali di Muharram e nel Tazieh.
Il testo drammatico del Tazieh interamente composto in versi.
La maggior parte di essi cantata oppure recitata con una prosodia
melodiosa assai prossima al canto. Molti studiosi per questo considerano il Tazieh, mutatis mutandis, come una sorta di opera sciita. Il
ruolo della musica strumentale meno rilevante: essa viene eseguita
unicamente negli intermezzi o durante le scene di battaglia come
una sorta di colonna sonora. Il canto e la musica strumentale del
Tazieh si basano sulla tradizione musicale iraniana classica e su
alcuni elementi della cultura musicale popolare dellIran.
Vi sono diverse teorizzazioni sulla musica iraniana classica. Secondo la teorizzazione induttiva di Hormoz Farhat, non ha senso
parlare di scala in questa tradizione musicale (Farhat). Ci che
importa, invece, il raggruppamento di toni in configurazioni melodiche, le quali normalmente non eccedono il tetracordo o il pentacordo.
Unaltra caratteristica fondamentale che gli intervalli sono spesso
instabili. Essi tendono a fluttuare, entro certi limiti, a seconda del
modo e a seconda del gusto e dellinclinazione del performer.
Le pratiche musicali del secolo hanno avuto la tendenza a sistematizzare la musica iraniana classica in alcune modalit del discorso
musicale, chiamate dastgah (apparato, meccanismo, schema, cornice).
Quando un musicista si esibisce, suona in un certo dastgah per lintera
durata della performance, di durata variabile. I dastgah sono : shur,
abu ata, dashti, bayate tork, afshari, segah, chahargah, homayun, bayate
esfahan, nava, mahur e rast. Il dastgah una collezione di unit discorsive
pi piccole chiamate gusheh. Esse sono caratterizzate da un certo set di
toni (maqam) e da un certo contorno melodico (mayeh). Ogni gusheh ha
un nome, mentre linsieme di tutti i gusheh detto radif .

Allinizio della performance, il musico comincia con ungusheh chiamato daramad, introduzione, il quale rivela la modalit tonale (maqam)
e melodica (mayeh) di un certo dastgah. In seguito, il musicista esegue altri gusheh compresi nel dastgah prescelto, i quali differiscono dal
daramad per il mayeh, e spesso anche per il loro maqam. Dabitudine si
comincia con un dastgah situato nel registro inferiore dello strumento o
della voce, per costruire poi unascensione graduale dei registri sonori
adottati, seguita da una discesa verso il punto di partenza.
Lintera performance della musica iraniana classica caratterizzata da un bricolage musicale, solitamente nei limiti del materiale
melodico caratteristico del dastgah prescelto. Le modalit melodiche
(mayeh) dei gusheh, infatti, non hanno una morfologia stabile, e nessun
performer sarebbe in grado di isolarli o di rappresentarli attraverso
una notazione. Essi funzionano, invece, come nebulose espressive
in base alle quali elaborare un numero infinito di variazioni.
Alcuni principi compositivi generali garantiscono dellintellegibilit del dastgah: tutti i gusheh del dastgah adottano lo stesso maqam, a
eccezione di qualche nota accidentale verso la parte centrale della
performance; solitamente, un dastgah comincia e finisce con lo stesso
tetracorde; normalmente, il gusheh iniziale viene ripetuto alla fine; il
dastgah scandito da un pattern caratteristico di ognidastgah, il forud;
ogni gusheh contiene tre note fondamentali: list (o nota conclusiva), la
shahed (o dominante tonale) e una nota chiamata moteghayer ; il passaggio da un gusheh al seguente pu essere riconosciuto immediatamente
in quanto essi non contengono lo stesso moteghayer.
Dopo questa introduzione alla musica iraniana classica, si pu
formulare lipotesi che il discorso musicale del Tazieh si regga su
due principi semiotici fondamentali: ) il bricolage (Leone a); ) il
semisimbolismo (Leone b).
Quanto al primo, i performer che impersonano gli Olya (personaggi buoni) hanno voci tristi e melodiose, e cantano le loro parti
attingendo al vasto repertorio del radif (tra i e i diversi gusheh).
La scelta dei gusheh creativa ma non eslege, in quanto guidata dalla
sistematizzazione dei gusheh in dastgah. Ogni performer attinge al
repertorio di gusheh di un certo dastgah a seconda: a) del personaggio
. Secondo la terminologia di Eco .
Annunciazioni
che impersona; b) del momento della narrazione nel quale il personaggio si trova; c) del temperamento del performer; d) dellatmosfera
che si crea attorno alla performance.
Quanto al semisimbolismo, i performer che impersonano gli
Ashghya (personaggi cattivi) non cantano, ma declamano le loro parti
con una prosodia melodica simile a quella dei cantastorie. Questa
struttura semisimbolica [Olya VS Ashgya / Presenza di canto VS
Assenza di canto] confermata dal terzo tipo di discorso canoro
presente nel Tazieh: alla fine della performance, tutti gli spettatori
esprimono la loro adesione agli Olya sconfitti (lImam Hussein e il suo
seguito) adottandone la forma espressiva. Il pubblico intero intona
canti religiosi allunisono, battendosi ritmicamente il petto.
Nel Tazieh il canto non accompagnato da musica strumentale.
Questa separazione una conseguenza della diffidenza islamica nei
confronti di tale musica: essa profanerebbe la voce degli Olya. Ma
vi anche un motivo pratico: la musica strumentale iraniana classica
una musica da camera che mal si adatterebbe ai vasti spazi del
Tazieh. Tuttavia, essa interviene separatamente, negli intermezzi o
come colonna sonora di battaglie o duelli. Anche in questo caso,
lopposizione fra strumenti a fiato e percussioni riproduce a livello
musicale lantagonismo cosmico tra gli Olya e gli Ashghya. Gli strumenti a coda, poi, sono sempre esclusi dal Tazieh a causa della loro
connotazione lasciva (Fig. .).
.. Discorso musicale e discorso sincretico nel Tazieh
Due tipi di sincretismo caratterizzano il ruolo del discorso musicale
nel Tazieh:
) Sincretismo semantico: tutti i discorsi che compongono il
Tazieh si riferiscono a una struttura semantica comune, che condiziona larticolarsi delle sostanze espressive secondo configurazioni
omologhe. Lopposizione semantica profonda fra bene e male narrativamente trasposta in quella narrativa fra gli Olya e gli Ashghya,
lImam Hussein e i suoi nemici ha radici profonde nella storia culturale dellIran (cosmologia zoroastriana) e determina una generale
. Secondo la terminologia di Greimas .
Figura .: Fotografia di musicisti di Tazieh di epoca Qajar.
polarizzazione dei discorsi, secondo una struttura semisimbolica

che fa corrispondere allopposizione valoriale bene/male una serie di
opposizioni espressive:
Semantica dei valori profondi:
Articolazione narrativa:
Discorso cromatico:
Discorso gestuale:
Discorso cinetico:
Discorso fisiognomico:
Discorso somatico:
Discorso vocale:
Discorso canoro:
Discorso musicale:
Bene VERSUS Male

Olya VS Ashghya
Verde VS Rosso
Gesti leggiadri VS gesti concitati
Movimenti delicati VS movimenti bruschi
Volti affilati VS volti grossolani
Corpi snelli VS corpi tarchiati
Voci morbide VS voci aspre
Canto VS Prosodia
Fiati VS Percussioni
Il sincretismo tuttavia non nasce tanto dalla semplice giustapposizione di polarizzazioni espressive, quanto dal fatto che tali polarizzazioni
siano attraversate, in molti casi, da unisotopia comune, lessicalizzabile
nellopposizione [/leggerezza/ VS /pesantezza/]. In altri termini, il
sincretismo semantico del Tazieh consiste nel fatto che leffetto di sen-
Annunciazioni
so globale della performance quello di una configurazione espressiva

della pesantezza che schiaccia progressivamente e inesorabilmente la
configurazione espressiva della leggerezza. Il discorso vocale, quello
canoro e quello della musica strumentale contribuiscono ampiamente
a questo effetto.
) Sincretismo sintattico: il sincretismo fra la musica e gli altri linguaggi del Tazieh non emerge solo dalle omologie semantiche caratteristiche di questa performance, ma anche dalle sue omologie sintattiche;
molti dei discorsi che convergono nel Tazieh sono costruiti secondo una
logica che si pu evocare tramite la polarizzazione [soglia VS confine]:
Discorso attoriale: non vi una frontiera netta tra recitazione professionale
e recitazione amatoriale, ma una soglia graduale di competenze attoriali;
Discorso drammatico: non vi una frontiera netta fra ci che fa parte
del testo drammatico e ci che non ne fa parte, ma una soglia fluttuante:
il testo drammatico pu essere gonfiato o sgonfiato secondo il flusso
della performance;
Discorso musicale: non vi una frontiera netta fra esecuzione corretta
ed esecuzione incorretta, ma una soglia con ampio margine discrezionale:
nel canto come nella musica strumentale, i performer sfruttano lindeterminazione del sistema della musica iraniana classica al fine di costruire un
discorso musicale che si adatti alle modulazioni del flusso della performance;
Discorso spaziale: non vi un confine netto fra spazio della performance
e spazio del pubblico, ma una soglia elastica: lo spazio della performance
pu dilatarsi o restringersi a seconda del flusso della performance;
Discorso prossemico: non vi un confine netto fra performer e spettatori,
ma una soglia flessibile: per esempio, non di rado i musicisti si collocano
in mezzo agli spettatori; continue interazioni avvengono fra performer e
spettatori;
Discorso diegetico: non vi un confine netto fra ci che dentro la mise
en scne e ci che fuori, ma una soglia sfumata, che sia i performer, sia gli
spettatori possono attraversare a proprio piacimento.
Il sincretismo fra la musica e gli altri linguaggi nel Tazieh emerge

dunque anche dalla presenza di unisotopia sintattica dellindeterminatezza la quale, opponendosi a unisotopia sintattica della determinatezza [soglia VS confine] acquisisce altres un valore semantico: in altre
parole, il sincretismo sintattico del Tazieh tematizza continuamente la
soglia, producendo un discorso che articola lopposizione semantica
[separazione (corrispettivo semantico di una sintassi del confine) VS
contiguit (corrispettivo semantico di una sintassi della soglia)].
.. Il reincantamento del significante

Lultima parte del capitolo sostiene lipotesi che, nel Tazieh cos come
in altri simili performance, siano esattamente i sincretismi appena analizzati a produrre un particolare effetto di senso: il reincantamento
del significante. Un interessante punto di partenza su questo effetto
A Look to Tazieh, uninstallazione creata dal regista e artista visivo
iraniano Abbas Kiarostami nel . Essa mostra su tre schermi separati immagini di un Tazieh insieme a immagini delle reazioni degli
spettatori iraniani.
Per uno spettatore occidentale contemporaneo forse questo
laspetto pi impressionante del Tazieh: un po come nei mystery
plays medievali, con i quali il Tazieh condivide molte caratteristiche,
la partecipazione emotiva degli spettatori intensissima: si geme, si
piange, ci si dispera, a volte si ride anche (negli episodi comici). Non di
rado, gli attori che impersonano gli Ashghya, i cattivi, devono essere
protetti dal pubblico perch non ne siano linciati nel momento in
cui viene messa in scena la morte dellImam Hussein. Questo effetto
patemico, cui il discorso vocale, quello canoro e quello della musica
strumentale contribuiscono in maniera rilevante, determinato sia
dallestrema assiologizzazione prodotta dal sincretismo semantico
(tutta la performance impregnata di questa polarizzazione fortissima)
sia dallestrema enfatizzazione della contiguit performancespettatori
prodotta dal sincretismo sintattico.
Mentre in una performance del confine lo spettatore invitato
ad aderire a un simulacro della ricezione stabile, ovvero situato o
al di qua (sospensione dellincredulit), o al di l (mantenimento
dellincredulit) della frontiera fra performance e realt, nel Tazieh,
che una performance della soglia, lo spettatore ondeggia sempre
pi rapidamente fra due opposte dimensioni semiotiche: nelluna,
quella della performance, i significanti sono disincantati, nel senso
che lo spettatore spinto a concepire la differenza fra la performance
che rappresenta e la tragedia dellImam Husayn rappresentata. Nellaltra, al contrario, quella del rito, i significanti sono reincantati, nel
senso che lo spettatore spinto a svestirsi del suo ruolo di spettatore per divenire astante, a obliare la differenza fra performance che
rappresenta e tragedia rappresentata.
Il sincretismo semantico, lassiologizzazione cui esso d luogo, il
Annunciazioni
sincretismo sintattico, londeggiamento che tale sincretismo produce

fra disincanto e reincantamento, si uniscono a una certa cultura della ricezione tipica dellIslam sciita per dar luogo a un impressionante
fenomeno di contagio (Landowski ); gli spettatori gradualmente
rimangono sempre meno nella dimensione del disincanto, e sempre
pi nella dimensione dellreincantamento, attraverso un climax che
tocca il suo apice in una sorta di transustanziazione della performance in rito: lattore che rappresenta Husayn diventa Husayn, e lo
spettatore fedele diviene astante che assiste al martirio dellImam.
Non solo: la transustanziazione della performance in rito non
consiste solo nellattribuzione di un senso di realt attoriale, spaziale
e temporale alla performance, in una sorta di embrayage rituale.
Al contrario, la performance si transustanzia in rito proprio perch
colloca il martirio dellImam Husayn e i suoi astanti in una bolla fuori
dal tempo e dallo spazio. In altre parole, proprio nel momento in
cui la performance cessa di significare il martirio di Husayn per essere
il martirio di Husayn che il martirio di Husayn cessa di essere s
stesso per significare qualcosa daltro: lingiustizia cosmica di un male
sopraffatto dal bene.
lintuizione di questingiustizia cosmica che scatena lempatia
e le lacrime degli spettatori del Tazieh, quando il canto melodioso
di Husayn scompare e nellaria restano solo le parole senza musica
dei suoi avversari. . . quando il corpo slanciato di Hussein giace senza
vita e restano nello spazio del Tazieh solo i corpi massicci dei suoi
nemici. . .
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Capitolo II

In cielo ci sono le campane. Raccolgono nelle capienti concavit le
speranze e i timori, i desideri e le angosce, le notizie e gli accadimenti
degli uomini e delle donne e, tradottili in tintinnii variegati, ne trasmettono al cielo un riassunto telegrafico e petulante. Non tutte le
campane stanno in cielo. Alcune pendono al collo di bovini od altri
animali da pascolo (ma, avendo cos perduto ogni ieraticit, divengono
campanacci), altre sanciscono la fine dellagonia scolare (e, dato il
puerile contesto, non sono che campanelle), altre ancora cambiano
sesso, e segnalano larrivo di un ospite o quello di una bicicletta. Anche nella liturgia non tutte le campane stanno in cielo. Ad esempio,
sta fra le mani del chierichetto quella che mette in ginocchio i fedeli.
Tuttavia, la campana che domina limmaginario religioso quella che
sbuca dalle atre bocche di torri svettanti verso lazzurro infinito, lingua
argentata vertiginosamente scagliata verso il cielo.
Non stato sempre cos. Al fine di coordinare una comunit, e
superare i limiti di una comunicazione puramente visiva o faccia a faccia, gli uomini hanno spesso utilizzato suoni. Nellambito religioso, in
particolare: poich il rito richiede un certo coordinamento, i suoni percepibili a larga distanza risultavano assai utili. Le prime campane, per,
non stavano in cielo, ma erano di dimensioni ridotte, e suonavano
nelle mani del vescovo. La prima testimonianza relativa a questa pratica stata tramandata da Fulgentius Ferrandus, diacono di Cartagine,
che nel , in una lettera allamico Eugippius, abate di un monastero
vicino Napoli, racconta che i vescovi dellAfrica settentrionale, forse
per richiamare i fedeli attraverso i vasti spazi delle proprie diocesi,
utilizzavano il suono di una campana. Fulgentius promise allamico
di inviargliene un esemplare, che fu senzaltro apprezzato. Invece di
sgolarsi allora delle messe e degli uffici, a quella del risveglio o del
Annunciazioni
riposo, labate napoletano poteva adesso semplicemente far suonare

la campana nordafricana. Forse si deve a tale circostanza il nome di
questo strumento sonoro (che deriverebbe, appunto, da Campania):
il Napoletano fu infatti, probabilmente, uno dei primi luoghi dellEuropa meridionale nel quale esso venne importato (mentre se ne faceva
gi uso in Irlanda e in Germania, col nome latino di cloca o clocca,
da cui il francese cloche, il tedesco Glock e anche linglese clock).
Secondo unantica leggenda, inventore delle campane sarebbe stato
Pontius Meropius Paulinus , vescovo di Nola (sempre in Campania),
poi Santo. In realt, si tratta di una tradizione mendace. Non v menzione alcuna di campane nelle lettere di Paolino di Nola, e neppure
nella dettagliata descrizione della basilica nolana che egli invi allamico Severo. Inoltre, il tono didattico ed esplicativo della lettera di
Fulgentius allamico Eugippius esclude che in Italia le campane fossero gi conosciute e impiegate. Con ogni probabilit, la leggenda deve
invece la sua origine al fatto che unimportante officina produttrice di
campane si trovava nel nolano.
Nel settimo secolo le campane si diffusero in tutta Europa, ma
ancora non stavano in cielo. Esse regolavano la vita delle comunit
religiose, ma non innalzavano il proprio suono al di sopra di esse. Le
campane andarono in cielo nel secolo ottavo, quando il papa Stefano II
ne fece incastonare tre nella torre campanaria eretta accanto allantica
basilica di San Pietro. Questa scelta, pur determinata da unesigenza
pratica vale a dire quella di diffondere il suono a maggiore distanza
possibile, e quindi coordinare la vita religiosa di un numero pi elevato
di persone modific profondamente le connotazioni simboliche
della campana e dei campanili.
La campana in latino veniva chiamata anche signum, segno. Urge
dunque unanalisi della sua semiotica. Dopo Stefano II, i rintocchi
non provenivano pi dalla terra, ma dal cielo. La campana cessava
di funzionare come uno strumento di comunicazione immanente,
rispetto al quale la comunit dei fedeli e i suoi ministri si situavano pi
o meno allo stesso livello, e diveniva una sorta di canale trascendentale
fra gli uomini e Dio, che la Chiesa aveva il potere di aprire e chiudere
a proprio piacimento. Il suono poteva raggiungere un fedele situato
. Bordeaux, circa Nola, giugno .
. Roma, o aprile ; papa dal marzo .
. Campana: prossimit e distanza
cos lontano dalla chiesa che gli sarebbe stato praticamente impossibile
giungervi per le funzioni. Cambiava, in e ffetti, la logica liturgica del
suono. La campana non mirava soltanto a condurre i fedeli verso
la chiesa, ma anche a portare la chiesa presso i fedeli, incitarli al
raccoglimento e allorazione privata. Lo spostamento delle campane
verso lalto le inseriva allinterno dellassiologia semantica altobasso,
radicatissima in molte culture, nella quale solitamente le posizioni pi
elevate sono associate alla presenza del potere, laddove quelle inferiori
evocano una situazione di sudditanza.
Il combinarsi del potere dellalto con quello del centro trasform
le campane e i campanili in un punto di riferimento laico oltre che
religioso. Come spiega David S. Landes (), assai di frequente i
campanari venivano pagati perch disciplinassero con i loro rintocchi
non soltanto la vita religiosa ma anche quella profana, segnalando, ad
esempio, lora di inizio e di fine del lavoro. Molte torri municipali a
partire dal Rinascimento si dotarono poi di campane, le quali permisero la comunicazione delle masse non con il potere religioso ma con
quello politico. La centralit sonora delle campane si combin allora
con quella visiva dei campanili, dando luogo a quel fenomeno antropologico che Ernesto de Martino ha descritto con abilit letteraria ne
Il campanile di Marcellinara:
Ricordo un tramonto, percorrendo in auto qualche solitaria strada calabrese.
Non eravamo sicuri della giustezza del nostro itinerario, e fu per noi un
sollievo imbatterci in un vecchio pastore. Fermammo lauto e gli chiedemmo le notizie che desideravamo, ma le sue indicazioni erano cos confuse
che lo pregammo di salire in auto e di accompagnarci sino al bivio giusto,
a pochi chilometri di distanza: lo avremmo compensato per il disturbo.
Accolse con qualche diffidenza la nostra preghiera, come temesse uninsidia
oscura, una trama ordita ai suoi danni: forse lontani ricordi di episodi di
brigantaggio dovevano affacciarsi nella sua immaginazione. Lungo il breve
percorso la sua diffidenza aument, e si and tramutando in vera e propria
angoscia, perch ora, dal finestrino cui sempre guardava, aveva perduto la
vista familiare del campanile di Marcellinara, punto di riferimento del suo
minuscolo spazio esistenziale.
(De Martino , pp. )
Lesprit de clocher, il campanilismo, una conseguenza aberrante del

potere di organizzazione e assoggettamento culturale evocato dalla
figura della torre campanaria. Sia nella sfera del potere profano sia a
Annunciazioni
maggior ragione in quella del potere sacro, le campane, eternamente

intrappolate nelle loro celle, hanno sempre suscitato una sorta di timore reverenziale. Limportanza degli eventi che esse pubblicizzano,
le nascite, le morti, i matrimoni, ma soprattutto gli accadimenti del
calendario liturgico, hanno contagiato la forma sinuosa delle campane
con una parte del proprio carisma. Ecco perch le campane si battezzano, ricevono un nome, o vengono addirittura consacrate con il crisma,
cerimonia introdotta per la prima volta dal Sacramentario gelasiano (nel
secolo VIII) con lOrdo ad signum ecclesi benedicendum, e poi mantenuta sostanzialmente inalterata fino al . E tanta la potenza del suono
delle campane che numerosissime sono le leggende sul suo potere di
allontanare le tempeste, la grandine, il diavolo, o altre manifestazioni
del male, naturali o soprannaturali. Per questa ragione il mestiere
del campanaro ha spesso comportato un alto livello di responsabilit:
lungi dallessere un mero strumento musicale, le campane richiedono
un attenzione quasi sacerdotale (in alcune tradizioni esse sono capaci
di scacciare i malanni solo se suonate a tempo debito, prima che il
demonio raggiunga il suo obbiettivo) .
La sensibilit letteraria, affascinata dallaura sacrale che emana dalle
campane, le ha trasformate in argomento di creazione narrativa. Gli
esempi sono numerosissimi. Le campane di NotreDame de Paris ()
sono fondamentali nella storia ideata da Victor Hugo e soprattutto
nella caratterizzazione dellimmortale personaggio di Quasimodo.
Egli interpreta alla lettera la sua missione di campanaro a met strada
fra la terra e il cielo, come traspare nel capitolo intitolato, appunto,
Les cloches. Quasimodo, preda di una cupa malinconia, ne dissipa le
nubi attraverso il suono (o meglio, la vista) delle campane:
Giunto nellalta cella campanaria, Quasimodo consider per qualche tempo
con un triste tentennamento del capo i sei campanili, come se soffrisse
di qualcosa di strano che si era interposto nel suo cuore fra loro e lui.
Ma quando le ebbe messe in movimento, quando sent questo grappolo
di campane spostarsi sotto la sua mano, quando vide, ch non la sentiva,
lottava palpitante salire e scendere su questa scala sonora come un uccello
che salta di ramo in ramo, quando il diavolo musica, questo demone che
scuote un mazzo scintillante di stretti, di trilli e darpeggi, si fu impossessato
. Sulla casta dei costruttori di campane, girovaghi e un po stregoni, si legga il
piacevole ma documentatissimo libretto di Maurice Paummier ().
. Besanon, febbraio Parigi, maggio .
del povero sordo, allora egli ritorn felice, dimentic tutto, e il suo cuore,
dilatandosi, gli fece fiorire il volto.
Diversi fenomeni interessanti avvengono in questo breve passaggio.

Hugo evoca il potere catartico delle campane, ma imponendosi la
sfida ulteriore di una descrizione sinestetica, dal punto di vista di un
campanaro sordo. Le campane (che, storicamente, a un certo punto
della loro evoluzione furono dotate di una precisa tonalit, in modo
che potessero riprodurre vere e proprie melodie) catturano non solo
per il suono che emettono, ma anche per la posizione che occupano
(fra il cielo e la terra) e per il movimento che effettuano. Il sordo
Quasimodo colto da una sorta di vertigine di fronte alla bellezza quasi
geometrica delloscillare, ampio e regolare, di un grappolo di campane.
Il cuore dello storpio campanaro emula il dondolio spericolato dei
batacchi, si fonde con essi e sfugge alla presa della malinconia. In molti
riti catartici il movimento vertiginoso risulta avere effetti terapeutici .
Nel caso delle campane, la loro efficacia simbolica pu essere illustrata
dalla curiosa tradizione spagnola dei volteggiatori di Castielfabib
(Fig. .) .
Le campane non sono solo uno strumento sonoro, ma anche visivo
e, si potrebbe aggiungere, tattile: la vertigine che esse inducono in
chi ne emula il movimento evoca qualcosa di soprannaturale, o di
demoniaco, come Hugo stesso insinuava nella sua descrizione. Del
resto, uno strumento cos vicino al cielo, e al tempo stesso cos carico
di responsabilit terrene, e soprattutto cos tanto adoperato nel fugare
le potenze del male, non poteva non esserne in qualche modo contaminato. Pare suggerirlo Charles Dickens , che alle campane dedic
uno dei suoi pi famosi racconti di Natale, The Chimes (). Esse
vi divengono ricettacolo di forze soprannaturali, catturate dalle vaste
concavit di metallo attraverso innumerevoli va e vieni per letere:
Egli [Trotty] vide la torre, dove i suoi passi incantati lavevano condotto, brulicare di fantasmi nani, spiriti, creature elfiche delle Campane.
. il caso dellaltalena, ad esempio, gioco vertiginoso secondo la classica tipologia di Caillois (), il cui ludico penzolamento sostituisce quello tragico
dellimpiccagione.
. Per unanalisi pi approfondita, si legga il capitolo Processione: stasi e movimento
parte ??, capitolo ??.
. Portsmouth, febbraio Gadshill, giugno .
Annunciazioni
Figura .
Le vide balzare, volare, cadere, riversarsi dalle Campane senza sosta .

La fascinazione per le campane, come se la loro posizione le rendesse capaci di catturare le potenze celesti e metterle in contatto con gli
abitanti della terra, non solo il frutto della febbrile immaginazione di
Dickens. Altri scrittori dellOttocento, soprattutto di indole romantica,
cedettero allinvito ammaliatore di questo singolare oggetto musicale.
Il campione del romanticismo spagnolo, Gustavo Adolfo Bcquer ,
costru intorno al suono di alcune campane una delle sue acclamate
Leggende, El monte de las nimas, il monte delle anime: La notte
dei Defunti mi svegli, non so a che ora, il rintocco delle campane. Il
suo tintinnio monotono ed eterno mi sovvenne di questa tradizione
che appresi da poco a Soria . Segue un racconto misterioso e san. He [Trotty] saw the tower, whither his charmed footsteps had brought him,
swarming with dwarf phantoms, spirits, elfin creatures of the Bells. He saw them leaping,
flying, dropping, pouring from the Bells without a pause (Dickens , p. ).
. Siviglia, febbraio Madrid, dicembre .
. La noche de Difuntos me despert, a no s qu hora, el doble de las campanas. Su
taido montono y eterno me trajo a las mientes esta tradicin que o hace poco en Soria
(Becquer ).
guinario, con tanto di anime defunte che fanno suonare le campane

di un monte maledetto.
Nella letteratura del Novecento le campane permangono in cielo, ma la loro natura trascendentale e persino diabolica viene spesso
sovvertita dalliconoclastica immaginazione degli scrittori, figli di un
secolo senza religione. Unacclamata scrittrice del Novecento, Iris
Murdoch , ha dedicato alle campane un intero romanzo, The Bell,
sovvertendo, per, laura sacrale delle campane dickensiane. La storia
si svolge nella comunit laica di Imber Court, nel Gloucestershire,
insediata presso un antico convento di suore benedettine costruito
nel dodicesimo secolo. Secondo una leggenda, nel quattordicesimo
secolo una delle sorelle aveva intrattenuto una peccaminosa relazione
con un amante. Il giovanotto era gi stato visto scalare le mura del
convento una o due volte; a furia di sfidare il cielo, alla fine cadde e
si ruppe il collo. La badessa ingiunse alla colpevole di confessare, ma
nessuna delle suore ammise il misfatto. Quando anche gli sforzi del
vescovo locale, uomo giusto e pio, si rivelarono inutili, egli scagli
una maledizione contro il convento. La grande campana di bronzo
della chiesa si stacc allora dalla torre campanaria e precipit nelle
profondit di un vicino lago. La colpevole ne rimase cos scossa che
fugg dal convento e corse ad annegarsi nel medesimo specchio dacqua. Cinque secoli dopo, la comunit religiosa compie i preparativi
per dare una nuova campana alla chiesa, quando Dora, la protagonista
del romanzo, scopre in uno stagno lantica campana. Decide allora
di rimetterla al suo posto con laiuto di un complice il giorno stesso
delle cerimonie, al fine di suscitare leffetto di un miracolo. Questo
sovvertimento della sacralit della campana produrr risultati inattesi,
che la Murdoch dipinge con sottile ironia. Tuttavia, il momento in cui
lantica campana medievale, ripescata dopo secoli dalle profondit di
un lago limaccioso, rilascia il grido potente del proprio metallo, resta
circondato di mistero e ieraticit, come se una potenzialit sonora a
lungo sopita vi esplodesse con veemenza detonante:
Dora spinse un po la campana ed essa si mosse. Non era difficile muoverla.
Sent, pi che vederlo, il batacchio muoversi allinterno del cono, quando
ancora non ne toccava le pareti. La campana oscillava debolmente, quasi
immobile. Dora si tolse limpermeabile. Rimase un po pi a lungo nello. Phibsborough, Irlanda, luglio Oxfordshire, febbraio .
Annunciazioni
scurit sentendo con la mano in che modo il grande oggetto stesse vibrando
silenziosamente davanti a lei. Quindi allimprovviso vi si gett contro con
tutte le sue forze.
La campana schizz in avanti quasi gettandola a terra, e il batacchio incontr la parete con un boato che le fece emettere un grido: era cos vicino
e cos terribile. Salt allindietro e lasci ritornare la campana. Il batacchio
tocc laltra parete, pi debolmente. Prendendo il ritmo Dora si gett di
nuovo sulla superficie che si allontanava e poi indietreggi. Un tremendo
fragore si sprigion dalla campana, che adesso suonava al massimo, dondolando liberamente. Ritorn, la sua grande forma scarsamente visibile, un
immenso pezzo di oscurit in movimento. Dora la tocc di nuovo. Adesso
bisognava solo mantenerla in movimento. Il rumore tuonante continuava,
gridando con una voce che era stata silenziosa per secoli che qualcosa di
grande era nuovamente tornato nel mondo. Il clamore si lev, caratteristico,
penetrante, stupefacente, udibile a Imber Court, nellabbazia, nel villaggio
e lungo la strada, cos si raccont poi, per molte e molte miglia in entrambe
le direzioni .
Leconomia e lequilibrio delle forze e delle tensioni che regolano

il funzionamento della campana ne fanno il simbolo di unenergia che
si accumula lentamente e silenziosamente, quasi a fatica, per poi esplodere in un boato violento e inarrestabile. A maggior ragione quando
la campana in questione accumula il suo grido metallico attraverso
secoli di silenzio.
Da questo punto di vista le campane non rappresentano solo il cielo
della religione, ma anche quello della politica, specie quella che si
batte per la liberazione di grida e diritti a lungo repressi. Facendo capo
. She [Dora] pushed it a little and it moved. It was not difficult to move it. She felt
rather than heard the clapper moving inside the cone, not yet touching the sides. The
bell oscillated faintly, still almost motionless. Dora took off her mackintosh. She stood a
moment longer in the darkness feeling with her hand how the great thing was shuddering
quietly before her. Then suddenly with all her might she hurled herself against it.
The bell gave before her so that she almost fell, and the clapper met the side with a
roar which made her cry out, it was so close and so terrible. She sprang back and let the
bell return. The clapper touched on the other side, more lightly. Taking the rhythm Dora
threw herself again upon the receding surface and then stood clear. A tremendous boom
arose as the bell, now freely swinging, gave tongue to its utmost. It returned, its great
shape scarcely visible, a huge moving piece of darkness. Dora touched it again. It was only
necessary now to keep it swinging. The thunderous noise continued, bellowing out in a
voice that had been silent for centuries that some great thing was newly returned to the
world. The clamour arose, distinctive, piercing, amazing, audible at the Court, at the Abbey,
in the village, and along the road, so the story was told later, for many many miles in either
direction (Murdoch , pp. ).
alla tradizione civica delle campane e delle torri campanarie, alcuni

autori novecenteschi hanno utilizzato questo potente oggetto sonoro
come figura rivoluzionaria. Per esempio, la campana risuona nel titolo
dellaccorato e indimenticabile reportage che Hemingway scrisse sulla
guerra civile spagnola: il fortunatissimo For Whom the Bell Tolls, per
chi suona la campana. Questa locuzione, oramai proverbiale, deriva
da un celeberrimo passo di John Donne:
Nessun uomo unisola, solo con s stesso; ogni uomo un pezzo del
Continente, una parte della terraferma; se una Zolla venisse spazzata via dal
Mare, ci diminuirebbe lEuropa, come se lo fosse un Promontorio, come se
lo fosse un Feudo dei tuoi amici o come se lo fosse il tuo proprio; la morte
di ogni uomo sminuisce anche me, perch sono parte del Genere umano; E
quindi giammai si cerchi di sapere per chi suona la campana; Essa suona
per te .
La campana quale appello delle coscienze verso lorizzonte, celeste

ma laico, dei diritti umani, suona con veemenza anche in uno dei
pi noti romanzi di Louis Aragon, intitolato, appunto, Les cloches de
Ble, le campane di Basilea. Esso deve il titolo al famoso congresso
socialista tenutosi nella citt svizzera alla vigilia della Prima Guerra
mondiale, nel tentativo di scongiurarla. Il suono delle campane fa
convergere migliaia di socialisti verso la cattedrale, poi dun tratto
le campane tacquero, e fu come davanti a una casa ove giaccia un
moribondo, quando si sparsa la paglia sul marciapiede. Le campane
ascoltavano gli oratori . In uno degli ultimi paragrafi del romanzo
la voce di Jaurs diviene una campana che si sostituisce a quelle della
chiesa:
Jaurs parla delle campane di Basilea: . . . le campane il cui canto faceva
appello alla coscienza universale. . . , e le campane di Basilea si rimettono a
suonare nella sua voce. Tutto ci che esse hanno suonato a festa nella loro
. No man is an Iland, intire of it selfe; every man is a peece of the Continent, a part
of the maine; if a Clod bee washed away by the Sea, Europe is the lesse, as well as if a
Promontorie were, as well as if a Mannor of thy friends or of thine owne were; any mans death
diminishes me, because I am involved in Mankinde; And therefore never send to know for
whom the bell tolls; It tolls for thee (citato in Hemingway , frontespizio).
. Tout dun coup les cloches se turent, et ce fut comme devant une maison o il y
a un mourant, quand on a rpandu de la paille sur le trottoir. Les cloches coutaient les
orateurs (Aragon , p. ).
Annunciazioni
vita di campane, ritorna adesso sotto queste volte con lenfasi melodiosa di
Jaurs .
Le campane stanno ancora in cielo, ma a volte pare che il cielo non

le ascolti pi. Allora alcuni hanno voglia di liberarle dalle loro celle
centenarie, e di riportarle quaggi, fra gli uomini e le loro ingiustizie,
come secoli e secoli or sono nelle sabbiose diocesi africane.
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. Jaurs parle des cloches de Ble : . . . les cloches dont le chant faisait appel
luniverselle conscience. . . , et les cloches de Ble se remettent sonner dans sa voix. Tout
ce quelles ont carillonn dans leur vie de cloches, ces cloches, repasse prsent sous ces
votes avec la chantante emphase de Jaurs (Aragon , p. ).
P IX
ASSIOLOGIE DEL SENSO RELIGIOSO
Introduzione
Se le prime due sezioni del libro nellenunciare le implicazioni metafisiche e i presupposti ontologici della semiotica del senso religioso
ne costituivano la parte introduttiva ma in un certo qual modo
anche quella pi arbitraria meno assoggettabile allo scrutinio della
comunit di studiosi perch frutto dinclinazioni idiosincratiche le
ultime due sezioni, che avviano il libro verso la sua conclusione, sono
anchesse prodotto di unimpostazione alquanto arbitraria, nel senso
che distacca la semiotica dallesercizio impassibile delle sue analisi per
condurla verso esiti che, in linea con i presupposti evocati nelle prime
due sezioni, ne determinano le tensioni valoriali le assiologie e
teleologiche.
Il primo capitolo della penultima sezione, intitolato Tentazione:
forma e forza, si occupa di una tensione dialettica quella fra libero
proliferare del senso e suo imbrigliamento in forme discorsive condivise e cogenti la quale sottende forse ogni semiosi, ma si esprime
al pi alto grado nellimmaginario della tentazione. Se infatti, come si
suggerisce nelle prime sezioni, le culture religiose sono grammatiche
dellinfinito, ogni annunciazione del sacro scaturisce dalla dialettica
fra la forza dirompente della trascendenza e la forma disciplinante
del discorso religioso. Le mistiche dogni tipo sono allora esercizi di
liberazione della forza dalla forma, le quali ambiscono a un contatto
bruciante con il sacro e al tempo stesso rischiano sempre di affondare
nellabisso della sua indicibilit.
I tre capitoli che seguono, adottando casi di studio appartenenti
a culture, epoche storiche e contesti socioculturali assai differenti,
esplorano questa dialettica attraverso lanalisi semiotica delle sue manifestazioni estreme. Da un lato, lo sfaldarsi di ogni codice religioso
nel lassismo morale, in cui il discorso del sacro diviene impostura per
consentire il libero esprimersi del desiderio (come nelle tortuosit
della casuistica stigmatizzate dal Giansenismo, capitolo Morale: rigore
e lassit); dallaltro lato, lirrigidirsi delle forme del senso religioso
Annunciazioni
in costrutti statici, anchilosati, inumani, come le certezze granitiche

dellesegesi fondamentalista (capitolo Fondamentalismo: rigidit e mutevolezza) o gli abusi interpretativi del terrorismo a sfondo religioso
(capitolo Violenza: interpretazione e uso).
Capitolo I

: .. Quadrilogia della tentazione, .. Radici della tentazione:
Gerusalemme e Atene, .. Contagi della tentazione: da Czanne
a Ernst, .. Biografie della tentazione: Foucault, Valry, Borges,
Barthes, .. Maest della tentazione: Nietzsche, .. Teatralit della tentazione: marionette, .. Scenografie della tentazione: Callot, .. Abbandoni alla tentazione: Artaud, Derrida,
.. Dialettiche della tentazione: Greimas, .
.. Quadrilogia della tentazione

Il capitolo tratter di quattro tipi di tentazione: primo, la tentazione
rappresentata da Gustave Flaubert nellopera La Tentation de Saint
Antoine, la cui ultima edizione in vita dellautore data del ; secondo,
il modo in cui il racconto di questa prima tentazione echeggia quelle
di Flaubert rispetto alla scrittura; terzo, il modo in cui la prima e
la seconda tentazione, quella testuale e quella autoriale, evocano le
tentazioni del lettore, e in particolare di quello semiotico, rispetto al
testo; e quarto, il modo in cui i primi tre livelli di tentazione suscitano
una riflessione sul senso esistenziale di ci che si pu preliminarmente
denominare come la tensione tra tentazione della forza e resistenza
della forma.
.. Radici della tentazione: Gerusalemme e Atene
In una lettera ad Alfred Le Poittevin, scritta a Milano il maggio del
, Flaubert racconta:

. Rouen, dicembre Croisset, maggio .
Annunciazioni
Figura .: Seguace di Pieter Brueghel il Vecchio, , La tentazione di SantAntonio, olio su tela, , , cm, Collezione Samuel H. Kress, National Gallery
of Art, Washington.
Ho visto un quadro di Brueghel che rappresenta la Tentazione di SantAntonio, che mi ha fatto pensare ad arrangiare per il teatro la Tentazione
di SantAntonio; ma ci richiederebbe qualcuno pi valente di me. Darei
volentieri tutta la collezione del Moniteur se lavessi, e in pi . franchi,
per comprare quel quadro, che la maggior parte di coloro che lesaminano
considerano senzalcun dubbio di cattiva qualit / .
. Jai vu un tableau de Brueghel reprsentant la Tentation de SaintAntoine, qui ma

fait penser arranger pour le thtre la Tentation de saint Antoine ; mais cela demanderait
un autre gaillard que moi. Je donnerais bien toute la collection du Moniteur si je lavais,
et . francs avec, pour acheter ce tableaul, que la plupart des personnages qui
lexaminent regardent assurment comme mauvais (Flaubert , prima serie (),
p. ).
. Le Moniteur universel un quotidiano francese fondato il novembre a Parigi
da CharlesJoseph Panckouke (Lille, novembre Parigi, dicembre ) e attivo
fino al giugno .
. Tentazione: forma e forza
Figura .: Hyeronimus Bosch, c. , Tentazione di SantAntonio, pannello centrale

, cm, laterale larghezza cm, Museo Nacional de Arte Antiga, Lisbona.
Il dipinto menzionato da Flaubert era attribuito a Pieter Brueghel

il Giovane e conservato nella collezione Balbi di Genova. Ma Brueghel il Giovane, come lo sottolinea Max Jacob Friedlnder nella sua
monografia sulla pittura fiamminga, non era altro che un imitatore e
copista il quale viveva del legato di suo padre . Il quadro ammirato da
Flaubert a Genova era dunque certamente la copia di un dipinto di
Pieter Brueghel il Vecchio , forse secondo il modello della Tentazione
oggi conservata nella collezione Samuel H. Kren della Washington
National Gallery of Art, attribuita a un seguace (Fig. .).
Brueghel il Vecchio, a sua volta, si era ispirato alle opere di Hyeronimus Bosch , che conosceva a perfezione anche attraverso le incisioni
di Hyeronimus Cock . In effetti, una lunga tradizione storicoartistica,
inaugurata dallumanista fiammingo Domenicus Lampsonius e prose. Bruxelles, Anversa .
. The second Pieter Brueghel was nothing but an imitator and copyist who lived on
his fathers heritage (Friedlnder , p. ).
. Breda, Bruxelles, settembre .
. sHertogenbosch, Duchy of Brabant, agosto .
. Anversa, .
. Bruges, Liegi, .
Annunciazioni
guita almeno fino alla monografia di Walter S. Gibson sul pittore (,

p. ), definisce Brueghel il Vecchio come il secondo Bosch. La fonte
visiva del quadro di Brueghel il Vecchio, quindi, con ogni probabilit
uno dei tanti dipinti che Bosch dedic al tema. Il pi famoso di essi
il trittico della Tentazione di SantAntonio (Fig. .), conservato nel
Museo Nacional de Arte Antiga di Lisbona.
Bosch era molto attaccato a questo tema iconografico. Sempre
Walter Gibson lo sottolinea nella sua monografia sul pittore:
SantAntonio una figura ricorrente nellopera di Bosch. In aggiunta al
pannello sinistro del trittico dei Santi Eremiti, la sua figura appare diverse
volte in un disegno del Louvre. Anche un piccolo pannello nel Prado, che
mostra il santo mentre medita in un paesaggio assolato, generalmente
attribuito al pittore nonostante molti dettagli si discostino dal suo stile
abituale .
Se il testo verbale creato da Flaubert, attraverso una complessa

serie di mediazioni intertestuali, si riallaccia al testo visivo elaborato
da Bosch, questultimo a sua volta si ricollega a una complessa serie
di testi verbali, i quali possono essere classificati in due categorie: da
un lato, come Dirk Bax lo mostra nel suo studio sullargomento, i
proverbi, i giochi di parole e le barzellette del neerlandese antico
(Bax e ); dallaltro lato, le agiografie medievali. Gibson lo
sottolinea con efficacia: [...] the Lisbon triptych remains his most
comprehensive statement of the theme, the particulars of which he
drew from the Lives of the Fathers and the Golden Legend, both of
which were available in contemporary Dutch translation (Gibson
, p. ) .
La Legenda Aurea, scritta dal vescovo di Genova Jacopo da Varazze (o
Varagine) tra il e il , una delle fonti agiografiche maggiori
. St Anthony is a recurrent figure in Boschs work. In addition to the left wing of
the Hermit Saints triptych, his figure appears several times on a drawing in the Louvre.
A small panel in the Prado, showing the saint meditating in a sunny landscape, is also
generally attributed to him although many details deviate from his usual stile (Gibson
, p. ).
. [. . . ] il trittico di Lisbona rimane il suo pronunciamento pi esaustivo sul tema, i
cui particolari egli trasse dalle Vite dei Padri e dalla Legenda Aurea, entrambi disponibili in
traduzioni olandesi coeve. La letteratura sul trittico immensa. Si veda Ayms, Clment
.
. Varazze, Genova, luglio (o luglio) .
della cultura cristiana, fonte a sua volta basata sui testi agiografici dei
Padri della Chiesa. Di questi, il primo a raccontare le tentazioni di
SantAntonio fu Atanasio, vescovo di Alessandria dEgitto. Vissuto tra
il e il , egli scrisse una Vita Antonii in greco nel , subito dopo
la morte delleremita nel . Ma Atanasio non si limitava a inventare,
bens a rielaborare una complessa serie testuale, la cui composizione
materia di dibattito fra gli studiosi. Robert C. Gregg, curatore della
traduzione inglese della Vita Antonii di Atanasio, riassume tale dibattito
nella prefazione allopera: Numerosi suggerimenti sono stati proposti
da studiosi propensi a sottolineare la connessione tra la Vita Antonii e
certi temi e motivi biblici classici. Si sostenuto che la struttura di
base dellopera derivi dal racconto della tentazione nei vangeli.
Altri studiosi, invece, hanno enfatizzato linfluenza della letteratura
classica greca sulle opere di Atanasio. Robert C. Gregg riassume la lista
di probabili fonti: Si sono raccolte prove che indicano la familiarit di
Attanasio con e dipendenza da opere quali La vita di Pitagora, la
Vita di Apollonio di Tiana di Filostrato, la Vita di Plotino di Porfirio, e la
Vita di Re Agesilao di Senofonte .
Le radici genealogiche della Tentation affondano qui, alle porte di
Gerusalemme e Atene . Tuttavia, la chioma di questalbero intertestuale molto pi ramificata. La Vita Antonii di Atanasio si ritrova in
numerose opere di Padri della Chiesa, per esempio nel De Viribus Illustribus di Geronimo . La struttura narrativa dellopera greca diventa
infatti una sorta di archetipo agiografico per ogni biografia di santi
successiva. Parimenti, il portato visivo delle innumerevoli versioni
della Vita Antonii circolanti in ambito cristiano tra il IV e il XII secolo
ricchissimo. Guy Ferrari ne tratteggia le linee principali nella sua
rassegna delliconografia antonina (, pp. ). Al contempo,
leco di Bosch nella letteratura, specialmente in quella ispanica tra il
. A number of suggestions have been advanced by those scholars intent on underlining
the connection between the Vita Antonii and certain classic biblical themes and motifs. It is
argued that the basic structure of the work derives from the temptation story in the Gospels
(Gregg , p. ).
. Evidence was marshaled to indicate Athanasiuss familiarity with and dependence
on such works as the Life of Pythagoras, Philostratuss Life of Apollonius of Tyana, Porphyrys
Life of Plotinus, and the Life of King Agesilaus by Xenophon (ibidem, p. ).
. Per uno studio approfondito delle fonti della Tentation di Flaubert, si vedano Seznec
e .
. Stridone, Betlemme, .
Annunciazioni
XIV e il XVII secolo, vastissima. Basti pensare al Criticn di Baltasar Gracin: Fate conto disse il Chirone che stiate sognando a
occhi aperti. Oh come dipingeva bene Bosch!, adesso capisco il suo
capriccio. Vedrete cose incredibili [. . . ] .
Linfluenza di Bosch rimane preponderante almeno fino al ,
quando Tintoretto inventa una nuova iconografia della Tentazione
(Fig. .), destinata a ispirare gran parte delle rappresentazioni di questo tema nel barocco Italiano. Una filiazione parallela invece quella
della Tentazione di SantAntonio dipinta da Matthias Grnewald nel
pannello sinistro dellaltare di Issenheim (Fig. .), che cattur Huysmans al punto di influenzarne profondamente lestetica e ispirargli
lo scritto Les Grnewald du Muse de Colmar (Huysmans ).
Per la composizione della sua Tentation, Flaubert studia e rielabora
gran parte della tradizione precedente or ora descritta per sommi
capi. Per quanto riguarda lispirazione visiva, ha visto il dipinto di
Brueghel il Giovane a Genova e ne possiede una riproduzione di
Jacques Callot (Fig. .); per quanto concerne lispirazione verbale,
studia con meticolosit i testi su Antonio nella Patrologia del Migne.
.. Contagi della tentazione: da Czanne a Ernst
Ma Flaubert non che il punto di partenza, o meglio lo snodo principale, di questa rielaborazione della tradizione visiva e verbale del
passato. Fra il e il , per esempio, Cecil Gray , critico musicale
e compositore scozzese, compone un adattamento per dodici solisti,
coro, e orchestra della Tentazione di Flaubert (Fig. .).
Significativo soprattutto il modo in cui Gray enfatizza, nellintrodurre le sue Analytical and Explanatory Notes to The Temptations of
Saint Anthony, il fatto che SantAntonio una di quelle concezio. Haced cuenta dijo el Quirn que sois despiertos. Oh qu bien pintaba
el Bosco!, ahora entiendo su capricho. Cosas veris increbles [...] (, , p. ); si veda
Heidenreich, (con riferimenti soprattutto alla letteratura ispanica dei secoli sedicesimo
e diciassettesimo).
. Venezia, settembre maggio .
. Wrzburg, ca. Halle sul Saale, agosto .
. Parigi, febbraio maggio .
. Nancy, .
. .
Figura .: Tintoretto, c. , Le tentazioni di SantAntonio, cm, olio su

tela, Chiesa di San Trovaso, Cappella Milledonne, Venezia.
Annunciazioni
Figura .: Matthias Grnewald , c. , Tentazione di SantAntonio, seconda

apertura, pannello laterale sinistro, olio su legno, Muse dUnterlinden, Colmar,
Alsazia (Francia).
ni realizzabili in ogni arte. Flaubert stato inspirato dalla pittura di

Brueghel. Io sono stato inspirato da Flaubert. Questa una delle tante
incarnazioni della concezione romantica . Tuttavia Cecil Gray sottolinea anche, sempre nella suddetta introduzione, che La presente
. Saint Anthony is one of those conceptions realisable in any art. Flaubert was
inspired by a picture of Breaghal [sic]. I was inspired by Flaubert. This is one of the many
embodiments of the romantic conception (Gray , p. ).
Figura .: Jacques Callot, , Tentazione di SantAntonio, seconda versione,

incisione su rame, Muse historique lorrain, Nancy.
opera concepita primariamente per qualche forma di presentazione

visiva, sia essa teatrale, cinematografica, o televisiva (ibidem) .
Sin da subito, in effetti, la Tentation di Flaubert attrae soprattutto
pittori. Czanne dipinge tre versioni della Tentazione di SantAntonio,
la pi celebre conclusa tra il e il (Fig. .) (Cachin et al., ,
pp. ).
Nel , Fernand Khnoppf espone una Tentazione di SantAntonio
secondo Flaubert nella prima mostra dei simbolisti belgi. Tre anni dopo,
James Ensor disegna una nuova versione del tema, ove Antonio ten. The present work is primarily conceived for some form of visual presentation,
whether of stage, cinema or television.
. AixenProvence, gennaio ottobre .
. Grembergen, presso Dendermonde, settembre Bruxelles, novembre
.
. Ostenda, aprile novembre .
Annunciazioni
Figura .: Cecil Gray, , spartito di The Temptation of Saint Anthony.
Figura .: Paul Czanne, c. , Tentazione di SantAntonio, cm, olio su

tela, Muse dOrsay, Parigi.
tato da borghesi che mangiano patatine fritte (Fig. .). Flicien Rops ,
quindi, intorno al , concepisce una rappresentazione ancora pi
scandalosa, uno Studio per la Tentazione di SantAntonio, anche noto
come Donna alla croce, ove compare una donna seminuda crocifissa
(Fig. .) .
. Namur, luglio Essonnes, agosto .
. A proposito di questopera, lo stesso Rops scrisse una lettera allamico francese
Franois Taelmans aggiungendo cinismo a blasfemia: Tutto ci in fondo solo una scusa
per dipingere dal vivo una ragazza carina che ormai un anno fa ci cucin uova e trippa la
mode de Touraine e che, per la prima volta, e dopo molta persuasione, ha accettato di posare
per il suo vecchio Fly cos come la Principessa Borghese pos per Canova. Ho cambiato
solo lo stile di pettinatura; All this is basically only an excuse to paint from life a pretty
girl who, a year ago already, cooked us some eggs and tripe la mode de Touraine and
who, for the first time, and after much persuasion, agreed to sit for her old Fly as Princess
Borghese sat for Canova. I only changed the hairstyle (citato in Arwas , senza numeri
Annunciazioni
Figura .: James Ensor, , Tentazione di SantAntonio, olio su tela, collezione

privata americana.
In seguito Odillon Redon legge Flaubert nel e, spinto dallenorme ascendente che questi esercitava sui simbolisti belgi, consacra
alla Tentation ben tre album di litografie, nel , nel , e nel
(fig. .) . Lo stesso Huysmans descrive e commenta una di queste
versioni, in un articolo dedicato al concetto di mostro (Huysmans
, pp. ).
di pagina).
. Bordeaux, aprile Parigi, luglio .
. Hobbes ; Gamboni , pp. ; Eisenman .
Figura .: Flicien Rops, , Studio per La tentazione di SantAntonio, elioincisione,

acquatinta, e puntasecca, collezione privata.
Annunciazioni
Figura .: Odilon Redon, , La tentazione di SantAntonio, , cm,

litografia, British Museum, Londra.
Figura .: Max Ernst, , Tentazione di SantAntonio, cm, olio su tela,

WilhelmLehmbruckMuseum, Duisburg, Germania.
La filiera intertestuale grnewaldiana ispira invece Max Ernst ,

che nel dipinge unimpressionante Tentazione di SantAntonio (Fig.
.).
.. Biografie della tentazione: Foucault, Valry, Borges, Barthes
Il labirinto intertestuale intorno alla Tentation di Flaubert ulteriormente complicato dallabbondanza di testi letterari e filosofici che se
ne ispirano. Valry, Borges, Foucault, sono solo alcuni degli autori
sedotti dal testo di Flaubert. Di fronte a questo corpus copioso di testi
dogni sostanza espressiva, le questioni da affrontare sono molteplici.
. Brhl, aprile Parigi, aprile .
Annunciazioni
Primo, quali sono le ragioni di questo successo? Perch il racconto

della Tentazione di SantAntonio seduce cos tanti scrittori, pittori,
filosofi? Secondo, quali sono le dinamiche della genesi intertestuale? Perch gli scrittori sono cos attratti dalle rappresentazioni visive
della Tentazione, e i pittori da quelle letterarie? Terzo, nel passaggio
vertiginoso dalle une alle altre, che cosa rimane del racconto della
Tentazione, e che cosa cambia? E infine, in che modo la Tentation di
Flaubert, o meglio le diverse versioni di essa, fungono da catalizzatore
di questo andirivieni tra limmagine e la parola, fra la rappresentazione
e lanalisi?
Lipotesi che il presente capitolo intende esplorare che per rispondere a queste domande sia necessario costruire un parallelo fra
la tentazione del primo tipo, quella delleremita nella solitudine del
deserto e della meditazione spirituale, e la tentazione del secondo tipo,
quella dellartista nella solitudine della creazione e del corpo a corpo
con la forma. Flaubert scrittore interamente votato al culto della
forma, che qui si pu intendere alla Hjelmslev, come organizzazione
che interessa sia lespressione che il contenuto di un artefatto semiotico (). Nella composizione espressiva, Flaubert ossessionato dal
labor lim, dalla paziente cesellatura delle frasi. Nellallestimento del
contenuto, egli ugualmente maniaco della lettura metodica, della
costruzione ordinata di una conoscenza esaustiva. La colossale corrispondenza di Flaubert trabocca di riferimenti a questa mania delle
strutture precise, le sue opere ne trasudano a ogni passo, i critici la
evidenziano in ogni analisi.
Ma lossessione di Flaubert per la forma non senza conseguenze;
innanzitutto la lentezza della composizione: egli cancella le parole e
le sostituisce, quindi cancella nuovamente quelle sostituite, e ogni
cambiamento provoca quello di tutte le parole vicine, in una catena di
modifiche che, in assenza di word processors, trasforma la pagina in un
campo di battaglia e lascia lo scrittore sfinito. Contemporaneamente,
la lentezza nella definizione del contenuto: la continua lettura, la compilazione di note, il riempimento di schede, laccumulo di bibliografia.
Ne risulta unesistenza votata allimmobilit e allisolamento. Nella
stessa lettera in cui Flaubert menziona per la prima volta il proprio
desiderio di scrivere una Tentazione, egli descrive altres la sua concezione della vita dartista: Il solo modo di non essere infelici di
rinchiudersi nellArte e di non tenere in alcun conto tutto il resto;
[. . . ] ho detto alla vita pratica un irrevocabile addio. Da qui in avanti

non chiedo che cinque o sei ore di tranquillit nella mia stanza, un
gran fuoco linverno, e due candele ogni sera per farmi luce .
In una lettera a Ernest Chevalier del agosto , poi, Flaubert
scrive: Ci che temo essendo la passione, il movimento, credo che
se la felicit da qualche parte essa nella stagnazione; gli stagni non
hanno tempeste. La mia condotta decisa: vivo in maniera regolata, calma, regolare, occupandomi esclusivamente di letteratura e di
storia .
Ancora, solo una settimana prima di togliere dallimballaggio lincisione di Callot raffigurante la Tentazione che Flaubert aveva comprato
in Italia, egli scrive a Louise Colet: Non si arriva allo stile che con
una fatica atroce, con unostinazione fanatica e devota . Al contempo, la solenne rivendicazione delle lunghe fatiche dellartista spesso
accompagnata da un sentimento di malinconia di fronte allestenuante
lentezza della scrittura:
Occorre una volont sovrumana per scrivere, e io non sono che un uomo.
A volte mi sembra di aver bisogno di dormire per sei mesi di seguito. Ah!
Con che sguardo disperato le guardo, le sommit di quelle montagne dove
vorrebbe salire il mio desiderio. Sai tra otto giorni quante pagine avr scritto
dal mio ritorno? Venti. Venti pagine in un mese e lavorando ogni giorno
almeno sette ore!
In una lettera ben nota agli studiosi, poi, Flaubert suggerisce un

. Le seul moyen de ntre pas malheureux cest de tenfermer dans lArt et de
compter pour rien tout le reste ; [...] jai dit la vie pratique un irrvocable adieu. Je ne
demande dici longtemps que cinq ou six heures de tranquillit dans ma chambre, un
grand feu lhiver, et deux bougies chaque soir pour mclairer (Flaubert , prima serie
(), p. ).
. Ce que je redoute tant la passion, le mouvement, je crois, si le bonheur est quelque
part, quil est dans la stagnation ; les tangs nont pas des temptes. Mon pli est peu prs
pris, je vis dune faon rgle, calme, rgulire, moccupant exclusivement de littrature et
dhistoire (Flaubert , p. ).
. On narrive au style quavec un labeur atroce, avec une opinitret fanatique et
dvoue (ibidem, p. ).
. Il faut une volont surhumaine pour crire, et je ne suis quun homme. Il me
semble quelquefois que jai besoin de dormir pendant six mois de suite. Ah ! De quel il
dsespr je le regarde, les sommets de ces montagnes o mon dsir voudrais monter !
Saistu dans huit jours combien jaurai fait de pages depuis mon retour de pays ? Vingt.
Vingt pages en un mois et en travaillant chaque jour au moins septe heures ! (ibidem, p. )
Annunciazioni
paragone fra gli sforzi, le conquiste e lo scoraggiamento dello scrittore da un lato e le sofferenze, le vittorie, e le sconfitte delleremita
dallaltro:
Non so come a volte le braccia non mi si stacchino dal corpo, dalla fatica, e
come la testa non mi si riduca in poltiglia. Conduco una vita aspra, priva di
ogni gioia esteriore e ove non c niente per sostenermi a parte una specie
di rabbia permanente, che talvolta piange dimpotenza, ma che continua.
Amo il mio lavoro di un amore frenetico e perverso, come un asceta il
cilicio che gli scortica il ventre. Talvolta, quando mi sento vuoto, quando
lespressione mi si nega, quando, dopo aver scribacchiato lunghe pagine, mi
ritrovo a non aver composto una frase, mi accascio sul mio divano e vi resto
inebetito in una palude interiore di depressione .
In virt di questo accostamento, numerosi interpreti hanno proposto unidentificazione tra Flaubert e il suo alterego letterario Antonio,
in quanto entrambi conducono unesistenza isolata, entrambi sono
a volte tocchi dalla grazia, ed entrambi, infine, sono di quando in
quando soggetti a scoramento (Seginger , p. ). La semiotica di
solito rifugge da tali letture psicobiografiche dagli esiti piuttosto scontati per concentrarsi invece sul testo letterario, eppure vi un livello
superiore dellanalisi al quale sia il testo della Tentation di Flaubert
sia il suo anacoretismo di scrittore possono rientrare nella medesima
costellazione di elementi significanti: il livello della semiotica della cultura, e in particolare quello di unantropologia semiotica delle forme
di vita. In questa chiave, ancora tutta da costruire, lecito ipotizzare
che il rapporto di Antonio con il deserto e le sue tentazioni echeggi
quello di Flaubert con la scrittura e le sue deviazioni, e che luno e
laltro non siano che manifestazioni particolari di una dialettica pi
generale, quella dellordine creatore del discorso, o se si vuole del
logos, alle prese con il caos del reale.
. Je ne sais pas comment quelquefois les bras ne me tombent pas du corps, de fatigue,
et comment ma tte ne sen va pas en bouillie. Je mne une vie pre, dserte de toute
joie extrieure et o je nai rien pour me soutenir quune espce de rage permanente, qui
pleure quelquefois dimpuissance, mais qui est continuelle. Jaime mon travail dun amour
frntique et perverti, comme un ascte le cilice qui lui gratte le ventre. Quelquefois, quand
je me trouve vide, quand lexpression se refuse, quand, aprs [avoir] griffonn de longues
pages, je dcouvre navoir pas faite une phrase, je tombe sur mon divan et jy reste hbt
dans un marais intrieur dennui (ibidem, p. ).
I lettori pi accorti della Tentation di Flaubert hanno spesso colto

questa possibilit di collegare le tentazioni spirituali di Antonio con
quelle esistenziali di Flaubert, e le une e le altre con uninterpretazione pi generale della Tentazione, in chiave quasi metafisica. Nella
Bibliothque fantastique Michel Foucault scrive:
E dunque, in fatto di sogni e deliri, si sa adesso che la Tentation un monumento di sapere meticoloso. Per la scena degli eresiarchi, spoglio delle
Memorie ecclesiastiche di Tillemont, lettura dei quattro volumi di Matter sulla
Storia dello gnosticismo, consultazione della Storia di Manicheo di Beausobre,
della Teologia cristiana di Reuss; cui bisogna aggiungere SantAgostino, naturalmente, e la Patrologia del Migne (Atanasio, Geronimo, Epifanio). Gli
dei, Flaubert andato a riscoprirli presso Burnouf, AnquetilDuperron, Herbelot e Hottinger, nei volumi dellUniverso pittoresco, nei lavori dellinglese
Layard, e soprattutto nella traduzione di Creutzer, leReligioni dellAntichit.
Le Traditioni teratologiche di Xivrey, il Fisiologo di cui Cahier e Martin avevano curato una nuova edizione, le Storie prodigiose di Boastuau, il Duret
consacrato alle piante e alla loro storia meravigliosa hanno dato dei suggerimenti sui mostri. Spinoza aveva ispirato la meditazione metafisica sulla
sostanza estesa .
Lossessione di Flaubert per il controllo della forma sulla forza sia

dellimmaginazione che della scrittura suscita reazioni contraddittorie. Paul Valry, in un breve articolo dedicato alla Tentation, esprime
tutto il suo disprezzo verso la puntigliosa erudizione di Flaubert, di
cui daltra parte lo stesso Flaubert lasci una parodia incompiuta nel
romanzo Bouvard et Pcuchet; scrive Valry: Niente mi pi penoso
che dimmaginare la quantit di lavoro spesa a costruire un racconto
sul fondamento illusorio di unerudizione sempre pi vana di ogni
. Or, en fait de rves et de dlires, on sait maintenant que laTentation est un monument de savoir mticuleux. Pour la scne des hrsiarques, dpouillement de Mmoires
ecclsiastiques de Tillemont, lecture de quatre volumes de Matter sur lHistoire du gnosticisme,
consultation de lHistoire de Maniche par Beausobre, de la Thologie chrtienne de Reuss ;
quoi il faut ajouter saint Augustin bien sr, et la Patrologie de Migne (Athanase, Jrme,
piphane). Les dieux, Flaubert est all les redcouvrir chez Burnouf, AnquetilDuperron,
Herbelot et Hottinger, dans les volumes de lUnivers pittoresque, dans les travaux de lAnglais Layard, et surtout dans la traduction de Creutzer, les Religions de lAntiquit. Les
Traditions tratologiques de Xivrey, le Physiologus que Cahier et Martin avaient rdit, les
Histoires prodigieuses de Boastuau, le Duret consacr aux plantes et leur histoire admirable ont donn des renseignement sur les monstres. Spinoza avait inspir la mditation
mtaphysique sur la substance tendue [...]. (Foucault , p. )
Annunciazioni
fantasia . Jorge Luis Borges, invece, e non poteva essere altrimenti,

esprime tutta la sua ammirazione per il metodo Flaubertiano di costruzione sia del contenuto che dellespressione del racconto letterario:
Flaubert fu il primo Adamo di una specie nuova: quella delluomo di
lettere come sacerdote, come asceta, e quasi come martire .
Ma lo sguardo del semiologo a scorgere con maggiore acume,
al di l di ogni giudizio etico o estetico di merito, cosa si celi dietro
laffanno flaubertiano per la matrise della forma: Roland Barthes si occupa della Tentation di Flaubert ad almeno tre riprese. In unintervista
rilasciata a Les Nouvelles littraires afferma:
[. . . ] Flaubert ha vissuto un dramma della scrittura, un dramma di ci che si
chiamava e che si chiama ancora adesso lo stile. Ma ci va molto pi lontano
dello stile. Conoscete tutte le frasi assolutamente pregnanti di Flaubert sul
lavoro della forma. Esse mostrano che, in effetti, egli viveva come un
dilaniamento la separazione, la secessione, la scissione, se si pu dire, della
scrittura letteraria, lontano, precisamente, dalla buona coscienza .
Di nuovo, in Sade, Fourier, Loyola, Barthes menziona lincertezza

della frase che rendeva Flaubert cos infelice (Barthes , II, p.
). Infine, in un articolo scritto in onore di Andr Martinet, intitolato
Flaubert et la phrase, Barthes dedica la riflessione pi approfondita
alla modalit esistenziale della scrittura flaubertiana:
Ben prima di Flaubert, lo scrittore ha provato ed espresso il duro
lavoro dello stile, la fatica delle correzioni incessanti, la triste necessit di
tempi smisurati per pervenire a un rendimento infimo. Tuttavia in Flaubert
la dimensione di questa pena interamente altra; il lavoro dello stile in
lui una sofferenza indicibile (sebbene egli ne parli spesso), quasi espiatoria,
alla quale egli non riconosce nessuna compensazione dordine magico
. Rien ne mest plus pnible que de me figurer la quantit de travail dpense btir
un conte sur le fondement illusoire dune rudition toujours plus vaine que toute fantaisie
(Valry , I, p. ).
. [Flaubert] fue el primer Adn de una especie nueva: la del hombre de letras como
sacerdote, como asceta y casi como mrtir (Borges , IV, p. ).
. [...] Flaubert a vcu un drame de lcriture, un drame de ce quon appelait et ce
quon appelle encore maintenant le style. Mais cela va beaucoup plus loin que le style. Vous
connaissez toutes les phrases absolument poignantes de Flaubert sur le travail de la forme.
Elles montrent queffectivement, il vivait avec dchirement la sparation, la scession, le
sevrage, si je puis dire, de lcriture littraire, loin, prcisment, de la bonne conscience
(Barthes a, senza numeri di pagina).
(cio aleatorio), come poteva esserlo in molti altri scrittori il sentimento

dellispirazione: lo stile, per Flaubert, il dolore assoluto, il dolore infinito,
il dolore inutile. La redazione smisuratamente lenta (quattro pagine alla
settimana, cinque giorni per una pagina, due giorni per la ricerca di due
righe); essa esige un addio irrevocabile alla vita, una reclusione senza
piet .
Insomma, per Barthes Flaubert il retore perfetto, lo scrittore che

padroneggia grazie a uno sforzo quasi sovrumano linventio dei contenuti, la loro dispositio nel racconto, lelocutio della loro presentazione
stilistica, la memoria dellaccumulo meticoloso di dati. Ci che manca
a Flaubert invece lactio, il gesto corporeo, la pulsione incontrollata,
lo scatto convulso. Per Barthes lactio deficita a Flaubert sia nella mise
en uvre del testo, giacch la prosa moderna rifiuta il legame con la
dimensione corporea della retorica classica; sia nella mise en place del
testo, giacch la scrittura stessa di Flaubert esclude il movimento, la
rapidit, il dinamismo e ammette solo la stagnazione, la lentezza, la
pazienza; Flaubert, dunque, come scrittore della passione, nel senso
etimologico del termine, pi che dellazione.
.. Maest della tentazione: Nietzsche
In virt di questo diniego dellazione, Nietzsche disprezzava Flaubert.
In Nietzsche contra Wagner il filosofo scrive:
Flaubert, una nuova edizione di Pascal, ma un artista con questa credenza
istintiva nel cuore: Flaubert est toujours hassable, lhomme nest rien, loeuvre
est tout [Flaubert sempre detestabile, luomo non niente, lopera tutto]. . . si torturava quando scriveva, proprio come Pascal si torturava quando
. Bien avant Flaubert, lcrivain a ressenti et exprim le dur travail du style, la
fatigue des corrections incessantes, la triste ncessit dhoraires dmesurs pour aboutir
un rendement infime. Pourtant chez Flaubert, la dimension de cette peine est toute autre;
le travail du style est chez lui une souffrance indicible (mme sil la dit souvent), quasi
expiatoire, laquelle il ne reconnat aucune compensation dordre magique (cestdire
alatoire), comme pouvait ltre chez bien des crivains le sentiment de linspiration: le
style, pour Flaubert, cest la douleur absolue, la douleur infinie, la douleur inutile. La
rdaction est dmesurment lente ( quatre pages dans la semaine , cinq jours pour une
page , deux jours pour la recherche de deux lignes ); elle exige un irrvocable adieu
la vie , une squestration impitoyable (Barthes , senza numeri di pagina).
. Rcken, ottobre Weimar, agosto .
Annunciazioni
pensava i sentimenti di entrambi erano inclini al nonegoismo.. . . Disinteressamento / .
In un altro passaggio di Der Wille zur Macht, poi, Nietzsche descrive Flaubert come la quintessenza della decadenza francese: Quella trasformazione caratteristica della quale G. Flaubert lesempio
pi impressionante tra i Francesi, e Richard Wagner lesempio pi
impressionante fra i Tedeschi, mostra come la credenza romantica
nellamore e nel futuro cambia in un anelito verso la non entit negli
anni . Il giudizio di Nietzsche tuttavia non innocente ma
influenzato dallEssai de psychologie contemporaine del saggista francese
Paul Bourget , il quale nel primo paragrafo del capitolo Du nihilisme
de Gustave Flaubert scriveva:
attraverso il suo destino che Flaubert ha visto il destino delle altre esistenze, e, in effetti, la causa dellinfelicit di tutti i suoi personaggi , come in
lui, una sproporzione. Generalizzando questa osservazione, sembra persino
di riconoscere che questa sproporzione non un incidente. Ai suoi occhi
una legge costante che lo sforzo umano sfoci in un aborto, innanzitutto
perch le circostanze esteriori sono contrarie al sogno, in seguito perch lo
stesso favore delle circostanze non impedirebbe allanima di divorarsi nella
piena soddisfazione della propria chimera .
. Flaubert, eine Neueausgabe Pascals, aber als Artist, mit dem InstinktUrtheil
aus dem Grunde: Flaubert est toujours hassable, lhomme nest rien, loeuvre est tout... Er
torturirte sich, wenn er dichtete, ganz wie Pascal sich torturirte, wenn er dachte sie
empfanden beide unegoistisch... Selbstlosigkeit (Nietzsche a, , p. ).
. In francese e in corsivo nel testo originale.
. jene typische Verwandlung, fr die unter Franzosen G. Flaubert, unter Deutschen
Richard Wagner das deutlichste Beispiel ist, wie der romantische Glaube an die Liebe und
die Zukunft in das Verlangen zum Nichts sich verwandelt, in (Nietzsche ,
p. ).
. Amiens, settembre Parigi, dicembre .
. Del nichilismo di Gustave Flaubert.
. Cest travers son destin que Flaubert a vu le destin des autres existences, et, en
effet, la cause du malheur de tous ses personnages est, comme chez lui, une disproportion.
Mme, gnralisant cette remarque, il semble reconnatre que cette disproportion nest
pas un accident. Cest ses yeux une loi constante que leffort humain aboutisse un
avortement, dabord parce que les circonstances extrieures sont contraires au rve, ensuite
parce que la faveur mme des circonstances nempcherait pas lme de se dvorer en plein
assouvissement de sa chimre (Bourget , p. ).
Avendo letto il saggio di Bourget, nellaforisma di GtzenDmmerung Nietzsche esclamava: On ne peut penser et crire quassis [non si
pu pensare e scrivere che da seduti] (G. Flaubert). Adesso ti ho
preso, nichilista! Sedere immobile precisamente il peccato contro il
sacro spirito. Solo i pensieri che vengono dal camminare hanno valore/ . Nietzsche aveva trovato questa citazione che tanto lirritava
nella prefazione di Guy de Maupassant alledizione del delle Lettere di Gustave Flaubert a George Sand. Laforismo dimostra che il
disprezzo del filosofo per lo scrittore simperniava di nuovo sullaccusa
di una mancanza di azione. Limmagine di una scrittura assisa era infatti
lepitome di tale mancanza, unimmagine cui Nietzsche si scagliava
anche in Die frhliche Wissenschaft: Ma perch dunque, scrivi? A:
Non appartengo a coloro che pensano con la penna umida in mano; e
meno ancora a coloro che si concedono interamente alle proprie passioni prima di aprire il calamaio, seduti sulla loro sedia con lo sguardo
fisso sulla carta/ . A tale immagine, Nietzsche contrapponeva quella
celeberrima di una scrittura danzante. Sempre in GtzenDmmerung
scriveva: Giacch non puoi sottrarre ogni forma di danza alla nobile
educazione, labilit di danzare con i piedi, con i concetti, con le parole;
ho ancora bisogno di dire che devi anche essere capace di danzare con
la penna che devi imparare a scrivere?/.
Il proposito filosofico di Nietzsche anche quello di recuperare lazione frustrata dalla scrittura, la forza irretita dalla forma. Una scrittura
ambulante, una scrittura danzante, ma anche la scrittura sanguinante
di Also sprach Zarathustra: Di tutti gli scritti solo amo quello che
scritto con il proprio sangue. Scrivi col sangue: e imparerai che il san. On ne peut penser et crire quassis (G. Flaubert). Damit habe ich dich, Nihilist!
Das Sitzfleich ist gerade die Snde wider den heiligen Geist. Nur die ergangenen Gedanken
haben Werth (Nietzsche b, , p. ).
. In francese e in corsivo nel testo originale.
. Aber warum schreibst denn du? A.: Ich gehre nicht zu Denen, welche mit
der nassen Feder in der Hand denken; und noch weniger zu Jenen, die sich gar vor dem
offenen Tintenfasse ihren Leidenschaften berlassen, auf ihrem Stuhle sitzend und aufs
Papier starrend (Nietzsche , , p. ).
. In corsivo nel testo originale.
. Man kann nmlich das Tanzen in jeder Form nicht von der vornehmen Erziehung
abrechnen, Tanzenknnen mit den Fssen, mit den Begriffen, mit den Worten; habe ich
noch zu sagen, dass man auch mit der Feder knnen muss, dass man schreiben lernen
muss? (Nietzsche b, , p. ).
. Corsivi nel testo originale.
Annunciazioni
gue spirito . Lipotesi principale di questo capitolo che attraverso

la Tentazione di SantAntonio Flaubert allo stesso tempo evochi ed
esorcizzi la tentazione della forza, quella di una corporalit passionale ed eslege che sfugge al controllo meticoloso della forma, allo
scrupoloso controllo sia della composizione dei contenuti che della
presentazione dello stile.
La pittura, e specialmente il delirio immaginativo di Bosch che Flaubert assorbe per il tramite dei Brueghel e dellincisione di Callot, il
canale attraverso cui la tentazione della forza simpadronisce di Flaubert;
tuttavia, la sorgente di questa tentazione giace altrove, in un altro meandro intertestuale, vale a dire nella dimensione teatrale della Tentazione
di SantAntonio. Il teatro, in effetti, gioca in Flaubert lo stesso ruolo che
la danza gioca in Nietzsche: consente un riavvicinamento della scrittura
e del corpo, della forma e della forza, del logos e del caos. Ma Flaubert
non invasato da questa tentazione della forza, del corpo, del teatro.
Al contrario, egli usa la Tentation de Saint Antoine al fine di esorcizzare
tale tentazione cristallizzandola in un testo perfetto sia nella composizione dei contenuti che nella presentazione stilistica. Questo esorcismo
accompagna tutta la carriera di Flaubert, che scrive tre versioni della
Tentation, come in una sorta di esercizio spirituale praticato attraverso
la scrittura: nel , nel , e infine nel .
Quando completa la terza e ultima versione dellopera, Flaubert
scrive una lettera a Mlle Leroyer de Chantepie, descrivendole il lungo
agone della creazione letteraria. Allo stesso tempo, menziona per
la seconda e ultima volta nella sua monumentale corrispondenza il
dipinto di Brueghel, quello che aveva dato il la alla sua immaginazione. Il cerchio dei rimandi tra parola e immagine si chiude: il dipinto
di Brueghel appare nella corrispondenza di Flaubert allinizio della
scrittura della Tentation per poi ricomparire trenta anni dopo, quando
la scrittura dellopera completa. Scrive Flaubert il giugno del :
In mezzo alle mie pene, finisco il mio Saint Antoine. lopera di tutta
la mia vita, perch la prima idea me ne venuta nel , a Genova,
davanti a un quadro di Breughel e da allora non ho cessato di pensarvi
e di fare delle letture pertinenti .
. Von allem Geschriebenen liebe ich nur Das, was einer mit seinem Blute schreibt.
Schreibe mit Blut: und du wirst erfahren, da Blut Geist ist (Nietzsche , p. ).
. Au milieu de mes chagrins, jachve mon Saint Antoine. Cest luvre de toute
ma vie, puisque la premire ide men est venue en , Gnes, devant un tableau de
Foucault giustamente intuisce che la Tentation de Saint Antoine

sia per Flaubert non tanto un testo letterario quanto una sorta di
metatesto, la cui scrittura e riscrittura accompagna, in modo quasi
rituale, le tappe salienti della carriera dello scrittore:
Flaubert ha scritto e riscritto tre volte La Tentation: nel prima di
Madame Bovary , nel , prima di Salammb, nel , al momento di
redigere Bouvard et Pcuchet. [. . . ] Si ha limpressione che La Tentation
sia per Flaubert il sogno della sua scrittura: ci chegli avrebbe voluto che
fosse, ma anche ci che doveva cessare dessere per ricevere la sua forma
terminale. La Tentation esistita prima di tutti i libri di Flaubert [. . . ]; ed
essa stata ripetuta rituale, esercizio, tentazione respinta? prima
di ciascuno di essi. Librandosi al di sopra dellopera, essa la supera con i
suoi eccessi verbosi, la sua sovrabbondanza incolta, la sua popolazione da
bestiario; e nelle retrovie di tutti i testi, essa offre, con il negativo della loro
scrittura, la prosa tenebrosa, mormorante che essi hanno dovuto poco a
poco ricondurre al silenzio per venire essi stessi alla luce .
Secondo questa interpretazione, La Tentation, o meglio le sue tre

versioni, o meglio ancora il continuo esercizio della loro scrittura,
costituisce un rituale attraverso cui limmaginazione di Flaubert si
sbarazza dei suoi eccessi, o perlomeno li relega in una sorta dinconscio letterario, per consentire alle altre opere, quelle della purezza formale, di emergere nello scarto dalla sovrabbondanza evocata
dallimmaginazione visiva e teatrale.
Paul Valry, nel suo breve articolo sulla Tentation di Flaubert, cita
laffermazione di Goethe nellEckermann, a proposito della Walpurgisnacht: Un numero infinito di figure mitologiche si spintonano per
entrarvi; ma io faccio attenzione. E accetto solo quelle che presentano
Breughel et depuis ce tempsl je nai cess dy songer et de faire des lectures a ffrentes
(Flaubert , sesta serie (), p. ).
. Trois fois, Flaubert a crit, rcrit La tentation : en ctait avant Madame
Bovary , en , avant Salammb, en , au moment de rdiger Bouvard et Pcuchet.
[. . . ] On a le sentiment que La Tentation, cest pour Flaubert le rve de son criture : ce
quil aurait voulu quil ft, mais aussi ce quil devait cesser dtre pour recevoir sa forme
terminale. La Tentation a exist avant tous les livres de Flaubert [...] ; et elle a t rpte
rituel, exercice, tentation repousse ? avant chacun deux. En surplomb audessus de
luvre, elle la dpasse de ses excs bavards, de sa surabondance en friche, de sa population
de bestiaire ; et en retrait de tous les textes, elle offre, avec le ngatif de leur criture, la
prose sombre, murmurante quil leur a fallu refouler et peu peu reconduire au silence
pour venir euxmmes la lumires (Foucault , p. ).
Annunciazioni
agli occhi le immagini che cerco . Quindi lo stesso Valry rimprovera a Flaubert di non aver saputo sorvegliarsi allo stesso modo di
Goethe: Questa saggezza non compare nella Tentazione . Foucault,
al contrario, con tipico piglio intellettuale, apprezza la Tentation esattamente per lo stesso motivo per cui Valry la critica: la capacit di dar
sfogo agli scarti dellimmaginazione, ai residui della forza, alla massa
caotica del senso in continua tensione con lazione ordinatrice della
forma del discorso e della scrittura, proprio come il sogno con la vita
cosciente.
.. Teatralit della tentazione: marionette
Foucault aveva compreso che per cogliere appieno il significato di
questa tensione era necessario rapportarsi non solo alla dialettica intertestuale fra la parola di Flaubert e limmagine di Bosch, espressioni
di due forme diverse di fare i conti con il caos dellimmaginazione, ma
anche con una dialettica pi profonda, da leggere in filigrana attraverso la prima, vale a dire quella fra parola e corpo, in particolare corpo
teatrale. Non va dimenticato, infatti, ci che riporta Flaubert a proposito della prima idea di scrivere la Tentation: Ho visto un dipinto di
Brueghel raffigurante la Tentazione di SantAntonio, che mi ha fatto
pensare ad adattare per il teatro la Tentazione di santAntonio .
dunque a un adattamento teatrale che Flaubert pensa in prima istanza.
Ma perch il teatro?
Sempre Foucault scrive che Flaubert da bambino aveva visto spesso il Mistero di SantAntonio che metteva in scena il padre Legrain
nel suo teatro di marionette; pi tardi, vi condusse George Sand . Il
filosofo aveva trovato questinformazione nel colossale saggio biogra. Un nombre infini de figures mithologiques se pressent pour y entrer ; mais je
prend garde moi. Et je naccepte que celles qui prsentent aux yeux les images que je
cherche (Valry , p. ).
. Cette sagesse napparat pas dans La Tentation (ibidem).
. Jai vu un tableau de Brueghel reprsentant la Tentation de SaintAntoine, qui ma
fait penser arranger pour le thtre la Tentation de saint Antoine ((Flaubert , prima
serie (), p. ); corsivo nostro.
. Flaubert, enfant, avait vu souvent le Mystre de saint Antoine que donnait le pre
Legrain dans son thtre de poupes; plus tard, il y conduisit George Sand (Foucault ,
p. ).
fico su Flaubert pubblicato nel da Ren Dumesnil. Vi si legge una

descrizione accurata del teatro di Legrain:
Al tempo di Flaubert e molti anni dopo la sua morte un teatro di
marionette attirava i bambini in massa. Era tenuto da un buon uomo, il
padre Legrain, e aveva per insegna La Tentazione di SantAntonio. Il brio
dellanimatore di figurine era inestinguibile e la sua facondia perpetuava, in
forma ingenua e grossolana, vecchie tradizioni che risalivano ai misteri del
Medioevo .
Dopo una sintesi dei contenuti di questo teatro di marionette,

Dumesnil aggiunge:
Flaubert assisteva abitualmente agli spettacoli messi in scena nella baracca
delle giostre. risaputo con quale fedelt rimanesse sempre attaccato ai
ricordi di giovinezza: tutti gli anni, in ottobre, quando il padre Legrain
montava il suo palcoscenico, Flaubert ritornava a vedere la Tentazione.
Vi ci port Turgenev, Feydeau, George Sand [. . . ]. Un giorno che aveva
preso posto al fondo della baracca, qualcuno avvert il padre Legrain. Questi,
prima che il sipario si alzasse sulla scenografia delleremitaggio, venne avanti
sul palcoscenico e, dopo aver fatto i tre saluti come alla Comdie Franaise,
pronunci queste parole: Signore e signori, lautore nella sala e ci fa
lonore di assistere alla rappresentazione della sua opera!. Flaubert non fu
mai cos felice! .
Nellesplorare la serie intertestuale che si annoda attorno alla Tentation di Flaubert, precisandone il significato sia testuale che culturale,
interessante investigare lorigine dello spettacolo per marionette del
padre Legrain. Lo studioso polacco di marionette Henryk Jurkowsky
. Au temps de Flaubert et bien des annes aprs sa mort un thtre de marionnettes attirait la foule des enfants. Il tait tenu par un brave homme, le pre Legrain, et il
avait pour enseigne La Tentation de Saint Antoine. La verve du montreur de figurines tait
intarissable et son boniment perptuait, dans sa forme nave et drue, de vieilles traditions
remontant aux mystres de moyen ge (Dumesnil , pp. ).
. Flaubert fut un habitu des spectacles donns dans la baraque foraine. On sait avec
quelle fidlit il demeurait toujours attach aux souvenirs de sa jeunesse: tous les ans, en
octobre, lorsque le pre Legrain montait ses trteaux, Flaubert retournait voir la Tentation.
Il y emmena Tourgueniev, Feydeau, George Sand [...]. Un jour quil avait pris place avec
elle au fond de la baraque, quelquun avertit le pre Legrain. Celuici avant que le rideau
se levt sur le dcor de lermitage, savana la rampe et, aprs avoir fait les trois saluts
comme la Comdie Franaise, pronona ces mots: Mesdames, Messieurs, lauteur est
dans la salle et nous fait lhonneur dassister la reprsentation de son uvre! . Jamais
Flaubert ne fut si heureux! (ibidem, p. ).
Annunciazioni
non conosce linteresse di Flaubert per la Tentazione ma menziona il

padre Legrain almeno una volta:
II tema della Tentazione di SantAntonio era molto popolare in Francia e
in Belgio. Il testo stato pubblicato da Gaston Baty. Il marionettista Louis
Levergeois, che lo riceveva da un certo Legrain, lo redasse da memoria nel
. La pice molto semplice. Essa deriva dal testo la sua forza drammatica
ingenua. Ogni volta che un personaggio compie unazione, si pronuncia
sulle sue intenzioni. una pice agiografica a carattere moraleggiante .
La cultura cosiddetta popolare spesso distrugge i suoi testi, cosicch

molto difficile risalire allorigine della pice che aveva incantato Flaubert da bambino e che ne aveva guidato limmaginazione adulta della
Tentation. Tuttavia, ve ne probabilmente una traccia nella Tentazione che gli Agostiniani scalzi di Rouen (citt natale sia di Flaubert che
del padre Legrain) vi misero in scena almeno fino al . In questa
data, infatti, un anonimo pubblicava a Orleans un poema, intitolato
Seduxerunt populum meum in mendacio suo , in cui si criticava luso
delle marionette durante la Passione, e si descriveva uno spettacolo assai simile a quello della Tentazione di SantAntonio (Chesnais, p.
). La relazione fra questo spettacolo e i misteri medievali indubbia.
Come scrive Jacques Chesnais nella sua Histoire gnrale des marionnettes, la partecipazione delle marionette ai Misteri incontestata .
In ogni modo, sebbene sia difficile individuare un testo dei Misteri
che rappresenti la Tentazione di SantAntonio, noto come lepisodio
evangelico della Tentazione di Cristo, cui sispir Atanasio per la sua
Vita Antonii, sia una delle scene principali dei Misteri della Passione. I
manoscritti bizantini antecedenti alliconoclastia ne testimoniano la
centralit nei drammisermone greci. Lo stesso soggetto, attraverso
lenorme diffusione delle Meditationes vit Christi, fu spesso rappresentato nel Medioevo. Lybette R. Muir, nel saggio The Biblical Drama
of Medieval Europe, descrive la struttura della Tentazione di Cristo:
. Le thme de la Tentation de Saint Antoine tait trs populaire en France et en
Belgique. Le texte en a t publi par Gaston Baty. Le marionnettiste Louis Levergeois,
qui le tenait dun certain Legrain, le rdigea de mmoire en . La pice est trs simple.
Elle tient du texte sa force dramatique nave. Chaque fois quun personnage accomplit
une action, il prvient de ses intentions. Cest une pice hagiographique caractre de
moralit ( Jurkowski , pp. ).
. Hanno sedotto il mio popolo con le loro menzogne.
. La participation des marionnettes aux Mystres est inconteste (ibidem).
Presente solo nei vangeli sinottici ma tipologicamente importante perch

echeggia e inverte la Tentazione di Adamo ed Eva, la storia si ripresenta in
quasi tutti i cicli e in tutti i Misteri ciclici cos come in alcuni isolati. Alcuni
Misteri cominciano con un consiglio dei diavoli, che si vantano della loro
competenza di tentatori. Il tentatore di Ges normalmente Satana [. . . ].
Molti Misteri seguono Meditationes nellenfatizzare che la tripla Tentazione
di gola, vanagloria, e avarizia: i tre peccati di Adamo. Il diavolo spiega
che ha bisogno di sapere se Ges sia Dio o Uomo ma alla fine ancora
perplesso. Diversi autori sottolineano lumilt di Ges nel lasciare che il
diavolo lo tocchi, e persino lo porti sulle sue spalle sulla cima del pinnacolo
o della montagna. [. . . ] In molti Misteri, Satana si traveste: di volta in volta
da ipocrita, e quindi da teologo, dottore e re .
Si possono certamente riconoscere, in questa descrizione, i tratti

principali della Tentazione di SantAntonio, e formulare dunque lipotesi che, se il delirio pittorico medievale di Bosch aveva tentato il
formalismo della scrittura Flaubertiana per il tramite dei Brueghel e
di Callot, il fervore teatrale medievale dei Misteri ispira la Tentation
attraverso la mediazione del teatro popolare di marionette. Come lo
sottolinea Dumesnil citando a sua volta duard Maynial:
Linfluenza dello spettacolo popolare, nota molto giustamente douard
Maynial, fu tanto pi profonda su Flaubert quanto pi laffabulazione immaginata dal padre Legrain era pi ingenua, pi rispettosa del vecchio mistero
da cui era ispirata: in questo senso, lo si detto a ragione, che la Tentation,
come il Faust di Goethe, scaturisce dal dramma medievale .
Si pu inoltre aggiungere che linfluenza su Flaubert del teatro

. Found only in the synoptic gospels but typologically important because it echoes
and reverses the Temptation of Adam and Eve, this story occurs in almost all the cycles and
cyclic plays as well as a few separate ones. Some plays begin with a council of the devils,
who boast of their skill as tempters. The tempter of Jesus is normally Satan [...]. Many
plays follow Meditationes in emphasizing that the triple Temptation is to gluttony, vainglory
and avarice: the three sins of Adam. The devil explains he needs to know whether Jesus is
God or Man but at the end he is still bewildered. Several authors stress Jesus humility in
allowing the devil to touch him, even carry him on his shoulders to the top of the pinnacle
or the mountain. [...] In several plays, Satan disguises himself: as a hypocrite, and then
theologian, hermit, doctor and king in turn (Muir , p. ).
. Linfluence du spectacle populaire, remarque fort justement douard Maynial, fut
dautant plus profonde sur Flaubert que laffabulation imagine par le pre Legrain tait
plus nave, plus respectueuse du vieux mystre dont elle tait inspire : cest en ce sens,
on la dit avec raison, que la Tentation, comme le Faust de Goethe, est sortie du drame
mdival (Dumesnil , pp. ).
Annunciazioni
religioso medievale sia pi profonda di quella della pittura religiosa

medievale, in quanto anche la seconda sispira al primo. Il legame fra
la pittura di scena nei Misteri medievali e limmaginazione di Bosch ,
infatti, incontestabile (Meredith e Tailby , p. ) . Senza contare
che Bosch trae molto del suo immaginario visivo dalla Legenda Aurea
e dalle Meditationes, che gli erano entrambe disponibili attraverso versioni olandesi, ma anche a partire dalle innumerevoli rappresentazioni
teatrali delle opere di Jacopo da Varagine e Bonaventura . Bonaventura, infatti, insistendo sulla descrizione verbale dei gesti e adottando
un preciso lessico figurativo, predispone e favorisce la traduzione
intersemiotica pittorica e teatrale. Come suggerisce Meg Twycross:
Bonaventura ha rappresentato in modo completamente visivo i gesti
dei personaggi e la loro reciproca relazione spaziale, cos che la scena
poteva essere trasferita sul palcoscenico quasi intatta. Appare infatti
in pittura, per esempio in un pannello neerlandese del quindicesimo
secolo . A conferma della fonte teatrale dellimmaginario di Bosch, e pi in generale della Tentazione, si aggiunge un dato storico,
opportunamente evidenziato da Lynette Muir:
I Misteri erano particolarmente comuni lungo le aree di confine tra la
Francia e il Sacro Romano Impero che dominava le aree a ridosso del Reno.
Alla fine del quindicesimo secolo, la mappa mostra una concentrazione di
tracce di rappresentazioni drammatiche nei centri di commercio dei Paesi
Bassi, nella parte fiamminga di Anversa, e a Bruxelles .
In conclusione, sia Bosch che Flaubert sono sedotti dalla stessa

fonte teatrale: i Misteri medievali. Il pittore ne spettatore diretto.
Lo scrittore ne percepisce uneco nel teatro di marionette . Tutta. Si veda anche Crabtree e Beudert , pp. .
. Bagnoregio, / circa Lione, luglio .
. Bonaventure has visualized completely the gestures of the characters and their
spatial relation to each other, so that the scene could be transferred onto the stage almost
intact. It does indeed appear in painting, as for example in a fifteenthcentury Netherlandish
panel [...] (Twycross , p. ).
. Plays were particularly common along the border areas between France and the
Holy Roman Empire which dominated the areas cast of the Rhine. By the end of the
fifteenth century, the map shows concentrations of drama records in the trading centres of
the Netherlands, Dutchspeaking Antwerp and Brussels [...] (Muir , p. ).
. Molto vi sarebbe da scrivere su ci che le marionette rappresentano in rapporto al
tema della tentazione: in breve, una formidabile evocazione della dipendenza dellindividuo
via, nel ricostruire la complicata maglia di relazioni intertestuali che

si addensano attorno alla Tentation di Flaubert, occorre rilevare che
linfluenza di Bosch su Flaubert, e dunque indirettamente quella dellimmaginario religioso medievale, non mediata solo da Brueghel,
ma anche dallincisione di Callot, tanto pi che Flaubert ne acquista
un esemplare e se ne lascia ispirare durante la lunga composizione
della Tentation.
.. Scenografie della tentazione: Callot
Jacques Callot produsse due versioni differenti della Tentazione, la
prima nel , e la seconda, verso la fine della vita dellartista, intorno
al (Fig. .) (Daniel ).
Egli conosceva i dipinti sia di Brueghel che di Bosch attraverso le
incisioni di Hieronymus Cock; ma anche le Tentazioni di Callot sono
legate a filo doppio con una fonte teatrale (Chon , pp. ).
Nello stesso periodo in cui Callot lavorava a Firenze, tra la fine del XVI
secolo e i primi quarantanni del XVII, la corte dei Medici metteva in
scena, per nozze nobili od ospiti illustri, imponenti spettacoli teatrali.
Vi si rappresentavano libretti di carattere mitologico, ove gran copia di
dei e dee cercavano di gestire le loro complicate liaisons amorose. In
questo genere, Giulio Parigi e suo figlio Alfonso il giovane erano
i maestri incontestati della scenografia e della pittura di scena. Dal
, quando Cosimo II mor di tubercolosi e il principe erede aveva
solo dieci anni, la reggenza fu affidata alla Granduchessa di Toscana
Cristina di Lorena e allArciduchessa Maria Maddalena dAustria ,
rispettivamente madre e moglie del Granduca. Durante questo peda forze che lo sovrastano, e che non riesce a controllare ma da cui invece controllato, pur
senza accorgersene. La riflessione su questo aspetto del teatro di marionette ha una lunga
tradizione, da Heinrich von Kleist (ber das Marionettentheater, ) a Goethe (Wilhelm
Meisters Wanderjahre, ) fino al concetto di supermarionetta in Edward Gordon Craig
(Stevenage, Inghilterra, Vence, Francia, ) (Craig ; Walton ); ringrazio
Ugo Volli per questi spunti.
. Firenze, .
. Firenze, .
. Firenze, maggio febbraio .
. BarleDuc, agosto Firenze, dicembre .
. Graz, ottobre Padova, novembre .
Annunciazioni
Figura .: Jacques Callot, , Tentazione di SantAntonio, seconda versione,

incisione su rame, Muse historique lorrain, Nancy.
riodo, il repertorio teatrale della corte conobbe un acceso fervore

religioso, e le sacre rappresentazioni vi furono predilette (Nagler ,
pp. e ).
Callot incise numerose riproduzioni delle scenografie dei Parigi, e
la sua Tentazione di SantAntonio, bench copia di Brueghel il Giovane, si caratterizza per la prospettiva teatrale e la moltiplicazione dei
personaggi tipiche delle scenografie dei Parigi . Prova ne sia che,
alla fine del XVII secolo, queste stesse incisioni di Callot fornirono il
modello per la costruzione di un teatrogiocattolo, il cui palcoscenico
era occupato da una Tentazione di SantAntonio (Fig. .).
Si pu dunque ipotizzare che, attraverso la contemplazione di Callot, Flaubert proponga una nuova versione degli spettacoli di corte dei
Medici. Non solo la struttura paratestuale della Tentation di Flaubert
. Si vedano Mancini , Marotti , Schnapper , Viale Ferrero , Tamburini
; per una sintesi Ferrone , pp. .
Figura .: Anonimo francese (fine del XVII secolo), Teatro in miniatura con scenografie e personaggi ritagliati in rame e dipinti, cm, Drottningholm
Teatermuseum, Stoccolma.
quella di una sceneggiatura teatrale, ma anche la pletora dei personaggi e la molteplicit sia dei livelli enunciativi che dei punti di vista
imita le complesse prospettive delle incisioni di Callot. Ancora una
volta, Foucault lo intuisce nella sua analisi:
Tra il lettore e le visioni ultime che affascinano le apparizioni fantastiche, la
distanza immensa: regimi di linguaggio subordinati gli uni agli altri, personaggisnodo che si guardano gli uni al di sopra degli altri respingono, al pi
profondo di questo testorappresentazione, tutto un popolo traboccante
di chimere .
. Entre le lecteur et les ultimes visions qui fascinent les apparitions fantastiques,
la distance est immense: des rgimes de langage subordonns les uns aux autres, des
personnagesrelais regardant les uns pardessus les autres repoussent, au plus profond de
ce textereprsentation , tout un peuple foisonnant de chimres (Foucault , p. ).
Annunciazioni
Flaubert dunque riproduce attraverso le strutture del linguaggio

verbale la sintassi della messa in scena teatrale, di quella medievale
dei misteri, ma anche di quella barocca dei Parigi. Allo stesso tempo,
questa traduzione intersemiotica della scenografia nella letteratura il
punto di partenza di unennesima fuga intertestuale. Nel Georges
Mlis , pioniere del cinema di finzione, dirige una Tentation de Saint
Antoine secondo Flaubert (Hammond , p. ). Lo stesso regista
impersona SantAntonio, mentre una delle ultime scene mostra una
donna crocifissa, proprio come nel dipinto di Rops. La fonte principale
dispirazione visiva di Mlis per ancora una volta il teatro popolare,
dal momento che la Fantasmagorie di Robertson (pseudonimo di
tienne Gaspar Robert), rappresentata a Parigi nel , includeva
nel suo repertorio anche una Tentazione di SantAntonio (Chesnais
, p. ) . Il corto di Mlis, in effetti, cos come lintera opera
del protocineasta, ricorda molto da vicino le scene improvvisate di
queste fantasmagorie. Gli far eco nel Federico Fellini con Le
tentazioni del dottor Antonio, episodio di Boccaccio che modernizza
e al tempo stesso prende in giro la tradizione teatrale, letteraria e
cinematografica della Tentazione di SantAntonio anche al fine di
parodiare bonariamente la morale sessuale cattolica. Non vi chi non
ricordi la colossale Anita Ekberg che, come una marionetta gigante,
tenta il malcapitato Peppino de Filippo .
Insomma, cos come Flaubert traspone in prosa sia la forma del
contenuto che quella dellespressione della tradizione teatrale e pittorica della Tentazione, cos la traduzione intersemiotica di Flaubert
diviene in seguito snodo di ulteriori operazioni intertestuali, di traduzioni intersemiotiche che, invertendo la vettorialit della trasposizione,
volgono le strutture verbali del testo flaubertiano in messa in scena
teatrale. il caso della Fantasmagorie di Robertson, che attraverso
. Parigi, dicembre gennaio .
. Una versione digitale disponibile su youtube: http://www.youtube.com/watch?
v=WlMiJbGESCw
. Liegi, giugno Parigi, luglio .
. Si veda anche Segel , p. .
. Rimini, gennaio Roma, ottobre .
. Una versione digitale disponibile su youtube: http://www.youtube.com/watch?
v=cA-cfTizE&feature=related [ultimo accesso il agosto ]; si veda Penz e Thomas
sullarchitettura della tentazione in Mlis e Fellini.
Flaubert recupera il gusto dei Misteri medievali e del teatro mediceo

trasferendolo poi sia a Mlis che indirettamente a Fellini, ma anche
il caso del teatro dombre dello Chat Noir, ove nel Henri Rivire
mise in scena una Tentazione di SantAntonio in due atti e quaranta
dipinti, con musiche di Albert Tinchant e George Fragerolle , oppure di Michel de Ghelderode , pseudonimo di Adhmar Martens, lo
Shakespeare fiammingo, che adatt per il teatro delle marionette una
Tentazione di SantAntonio.
Se si volesse riassumere in poche frasi il lungo pellegrinaggio intertestuale compiuto fino a questo punto, si potrebbe dire che la
tradizione teatrale, assorbita per il tramite della pittura, pone Flaubert
di fronte alla tentazione della forza, quel proliferare incontrollato del
senso che egli si ostina a irretire e padroneggiare attraverso la forma,
attraverso un controllo estenuante sia sulla composizione che sullo
stile espressivo. In questo senso, la Tentation il sogno della letteratura
flaubertiana, il suo negativo, la scenografia in cui possono riemergere,
come i diavoli nella Tentazione di SantAntonio, le spinte del caos,
del corpo, di quel magma inarticolato che alla base del senso e del
linguaggio ma che al contempo rischia a ogni istante di inghiottirli, di
annientarli.
Nietzsche inorridito da questo esorcismo flaubertiano, e incita invece a liberarsi da una scrittura assisa, a lasciarsi tentare da un
senso danzante, da un senso sanguinante. In ambito teatrale, chi raccoglie questa sfida sicuramente Artaud, lultimo anello della catena
intertestuale qui esplorata.
.. Abbandoni alla tentazione: Artaud, Derrida

Artaud cita la Tentazione di SantAntonio di Bosch al fine di sottolinearvi ci che dovrebbe costituire il principio generatore del proprio teatro: lo scavalcamento della forma, e in particolare della sua
incarnazione pi consolidata, la scrittura:
. Parigi, marzo SucyenBrie, agosto .
. Parigi, marzo Asnires, febbraio .
. AdhmarAdolpheLouis Martin, aprile Ixelles, aprile .
Annunciazioni
Sarebbe tuttavia singolare che in un ambito pi vicino dellaltro alla vita,
colui che maestro in questo ambito, vale a dire il regista, debba in ogni
occasione cedere il passo allautore che essenzialmente lavora nellastrattezza, vale a dire su carta. Anche se la messa in scena non potesse contare a
proprio favore sul linguaggio dei gesti che eguaglia e supera quello delle
parole, qualunque messa in scena muta dovrebbe, con il suo movimento,
con i suoi personaggi multipli, con le sue illuminazioni, con le sue scenografie, competere con ci che vi di pi profondo in dipinti come Le figlie
di Loth di Luca di Leida, come certi Sabba di Goya, certe Resurrezioni e
Trasfigurazioni del Greco, come la Tentazione di SantAntonio di Geronimo
Bosch, e linquietante e misteriosa Dulle Griet di Brueghel il Vecchio ove
una luminosit torrenziale e rossa, sebbene localizzata in certe parti della
tela, sembra sorgere da tutte le parti, e attraverso non so che procedimento
tecnico bloccare a un metro dalla tela locchio pietrificato dello spettatore. E
il teatro ne pullula in ogni dove. Unagitazione di vita bloccata da un cerchio
di luce bianca dimprovviso si apre su bassifondi innominati. Un rumore
livido e stridente di questo baccanale di larve ove delle piaghe di pelle umana
non si presentano mai con lo stesso colore. La vera vita mobile e bianca;
la vita nascosta livida e fissa, essa possiede tutte le attitudini possibili di
unimmobilit innumerevole. teatro muto ma che parla molto pi che
se avesse ricevuto un linguaggio per esprimersi. Tutti questi dipinti sono a
doppio senso, e al di fuori del loro aspetto puramente pittorico essi comportano un insegnamento e rivelano aspetti misteriosi o terribili della natura e
dello spirito.
Ma fortunatamente per il teatro, la messa in scena molto pi di questo.
Perch al di l di una messa in scena con mezzi materiali e spessi, la messa
in scena pura contiene attraverso gesti, attraverso giochi di fisionomia e
attitudini mobili, attraverso un utilizzo concreto della musica, tutto ci che
contiene la parola, e in pi dispone anche della parola .
. Il serait tout de mme singulier que dans un domaine plus prs de la vie que lautre,
celui qui est matre dans ce domaine, cestdire le metteur en scne, doive en toute
occasion cder le pas lauteur qui par essence travaille dans labstrait, cestdire sur le
papier. Mme sil ny avait pas lactif de la mise en scne le langage des gestes qui gale et
surpasse celui de mots, nimporte quelle mise en scne muette devrait avec son mouvement,
ses personnages multiples, ses clairages, ses dcors, rivaliser avec ce quil y a de plus
profond dans les peintures comme Les filles de Loth de Lucas de Leyde, comme certains
Sabbats de Goya, certaines Rsurrections et Transfigurations du Greco, comme la Tentation
de saint Antoine de Jrme Bosch, et linquitante et mystrieuse Dulle Griet de Breughel
le Vieux o une lueur torrentielle et rouge, bien que localise dans certaines parties de la
toile, semble sourdre de tous les cts, et par je ne sais quel procd technique bloquer
un mtre de la toile lil mdus du spectateur. Et de toutes parts le thtre y grouille.
Une agitation de vie arrte par un cerne de lumire blanche vient tout coup buter sur
des basfonds innomms. Un bruit livide et grinant slve de cette bacchanale de larves
o des meurtrissures de peau humaine ne rendent jamais la mme couleur. La vraie vie
est mouvante et blanche; la vie cache est livide et fixe, elle possde toutes les attitudes
Barthes percepisce in maniera molto sottile, quantunque non sistematica, le relazioni fra Flaubert, Artaud, e Nietzsche. Da un lato il
semiologo francese qualifica Flaubert come leroe e il martire della
forma; martire perch, al contrario di Nietzsche, non scrive aforismi e,
a differenza di Artaud, non si abbandona al flumen orationis. Dallaltro
lato, sostiene il semiologo in un passaggio di Critique et vrit, Nietzsche Brucia le regole dellesposizione intellettuale . In Francia,
continua Barthes, Non vi stato alcun Nietzsche per osare discorrere
di lampo in lampo, dabisso in abisso (Barthes b, II, p. ).
soltanto nella teoria del teatro di Artaud che si ritrova lo stesso
stile desposizione, e soprattutto lo stesso rapporto iconoclasta con la
forma. Barthes lo sottolinea, significativamente, ne Le Plaisir du texte:
[. . . ] noi non siamo abbastanza sottili per renderci conto dello scorrimento
probabilmente assoluto del divenire; la permanenza non esiste che grazie
ai nostri organi grossolani che riassumono e riconducono le cose a piani
comuni, mentre nulla esiste sotto questa forma. Lalbero a ogni istante una
cosa nuova; noi affermiamo la forma perch non cogliamo la sottigliezza di
un movimento assoluto .
Sempre Barthes, poi, indicava in Artaud il teorizzatore della liberazione dalla forma, dellinseguimento del movimento assoluto. Ancora
ne Le Plaisir du texte il semiologo scriveva: Se fosse possibile immaginare unestetica del piacere testuale, bisognerebbe includervi: la
scrittura ad alta voce. Questa scrittura vocale (che non affatto la
parola) non la si pratica, ma senza dubbio quella che raccomandava
possibles dune innombrable immobilit. Cest du thtre muet mais qui parle beaucoup
plus que sil avait reu un langage pour sexprimer. Toutes ces peintures sont double sens,
et en dehors de leur ct purement pictural elles comportent un enseignement et rvlent
des aspects mystrieux ou terribles de la nature et de lesprit. Mais heureusement pour le
thtre, la mise en scne est beaucoup plus que cela. Car en dehors dune reprsentation avec
des moyens matriels et pais, la mise en scne pure contient par des gestes, par des jeux de
physionomie et des attitudes mobiles, par une utilisation concrte de la musique, tout ce
que contient la parole, et en plus elle dispose aussi de la parole [...] (Artaud , IV, p. ).
. Brle les rgles de lexpos intellectuel (Barthes , II, p. ).
. Il ny a pas eu de Nietzsche pour oser discourir dclat en clat, dabme en abme.
. [...] nous ne sommes pas assez subtils pour apercevoir lcoulement probablement
absolu du devenir ; le permanent nexiste que grce nos organes grossiers qui rsument
et ramnent les choses des plans communs, alors que rien nexiste sous cette forme.
Larbre est chaque instant une chose neuve ; nous affirmons la forme parce que nous ne
saisissons pas la subtilit dun mouvement absolu (Barthes , II, p. ).
Annunciazioni
Artaud e che richiede Sollers . In seguito, in un testo non pubblicato

intitolato Artaud: criture/figure, Barthes aggiungeva:
Felice colui che non conosca Artaud che nella sua forma rotta, disseminata,
eraclitea (la porcheria della scrittura non forse che il suo continuo, quel
flumen orationis di cui la retorica antica faceva il valore supremo dello stile e
che Flaubert, per il suo pi gran bene, non ha mai potuto realizzare .
Che Artaud sia in un certo senso lantiFlaubert, o se si vuole, colui

che cede alla tentazione che Flaubert invece imprigiona nella propria
opera, non poteva che costituire il fulcro della riflessione di Derrida
ne Lcriture et la diffrence, ove si costruisce un implicito parallelo fra
due rifiuti della scrittura assisa, quello di Artaud, appunto, e quello
di Nietzsche, laltro strenuo oppositore di Flaubert:
La prima urgenza di un teatro inorganico, lemancipazione rispetto al
testo. Sebbene non se ne trovi il sistema rigoroso che ne Il teatro e il suo
doppio, la protesta contro la lettera era stata da sempre la prima preoccupazione di Artaud. Protesta contro la lettera che si assenta lontano dal soffio e
dalla carne. Artaud aveva inizialmente sognato di una grafia che non partisse
affatto alla deriva, di una iscrizione non separata: incarnazione della lettera
e tatuaggio sanguinante .
Impossibile non cogliere in questa esegesi leco della scrittura sanguinante di Nietzsche, come nel passaggio de Force et signification in cui Derrida si riferisce esplicitamente al disprezzo del filosofo
tedesco per la scrittura assisa di Flaubert:
. Sil tait possible dimaginer une esthtique du plaisir textuel, il faudrait y inclure:
lcriture haute voix. Cette criture vocale (qui nest pas du tout la parole), on ne la
pratique pas, mais cest sans doute elle que recommandait Artaud et que demande Sollers
(ibidem, p. ).
. Heureux celui qui ne connatrait Artaud que sous sa forme casse, dissmine,
hraclitenne (la cochonnerie de lcriture nest peuttre que son continu, ce flumen
orationis dont lancienne rhtorique faisait la valeur suprme du style et que Flaubert, pour
son plus grand bien, na jamais pu accomplir (Barthes, inedito, in Id., uvres Compltes
(), voll., II, p. ).
. La premire urgence dun thtre inorganique, cest lmancipation lgard du
texte. Bien quon nen trouve le rigoureux systme que dans le Thtre et son Double, la
protestation contre la lettre avait t depuis toujours le premier souci dArtaud. Protestation
contre la lettre morte qui sabsente loin du souffle et de la chair. Artaud avait dabord rv
dune graphie qui ne partt point la drive, dune inscription non spare: incarnation de
la lettre et tatouage sanglant (Derrida , p. ).
Ma Nietzsche aveva il forte sentore che lo scrittore non sarebbe mai stato in
piedi; che la scrittura sia in primo luogo e per sempre qualcosa su cui ci si
china. Meglio ancora quando le lettere non sono pi delle cifre di fuoco nel
cielo.
Nietzsche ne aveva un forte sentore ma Zarathustra ne era sicuro:
Eccomi circondato di tavole spezzate e di altre incise solo a met. Sono in attesa. Quando la mia ora verr, lora di ridiscendere e perire. . .
Die Stunde meines Niederganges, Unterganges. Bisogna discendere, lavorare,
chinarsi per incidere e portare la nuova Tavola alle valli, leggerla e farla
leggere. La scrittura luscita come discesa fuori di s in s del senso: metaforaperaltruiinvistadaltriquaggi, metafora come metafisica dove
lessere deve nascondersi se si vuole che laltro appaia / .
Lesegesi derridiana di Nietzsche riporta lesplorazione intertestuale l dove era partita, alle tentazioni che il teatro, per il tramite della
pittura, offre a una scrittura assisa; alla strenua resistenza di Flaubert,
criticabile per alcuni, lodevole per altri. Alla fonte di tutto questo percorso o meglio nel punto di mediazione fra Atene e Gerusalemme
da un lato e Flaubert dallaltro sta la Vita Antonii di Atanasio, la
quale per essa stessa un tentativo di teatralizzazione della scrittura.
Atanasio non era affatto un ingenuo agiografo, ma un fine teologo che
consacr tutta la propria vita a combattere leresia ariana. Da questo
punto di vista, la Vita Antonii non altro che il rivestimento narrativo
della tesi teologica secondo cui Cristo lunica fonte di salvezza e
tutte le altre vanno rigettate. Ario aveva composto alcune canzoni
popolari per rendere la sua dottrina pi attraente (PG LXV, col. ).
Atanasio le aveva aspramente criticate, cogliendovi il germe di una
pericolosa immaginazione, ma aveva poi composto a sua volta delle
. Mais Nietzsche se doutait bien que lcrivain ne serait jamais debout; que lcriture
est dabord et jamais quelque chose sur quoi lon se penche. Mieux encore quand les
lettres ne sont plus des chiffres de feu dans le ciel.
Nietzche sen doutait bien mais Zarathoustra en tait sr: Me voici entour de tables
brises et dautres demi graves seulement. Je suis l dans lattente. Quand viendra mon
heure, lheure de redescendre et de prir... . Die Stunde meines Niederganges, Unterganges .
Il faudra descendre, travailler, se pencher pour graver et porter la Table nouvelle aux
valles, la lire et la faire lire. Lcriture est lissue comme descente hors de soi en soi
du sens: mtaphorepourautruienvuedautruiicibas, mtaphore comme possibilit
dautrui icibas, mtaphore comme mtaphysique o ltre doit se cacher si lon veut que
lautre apparaisse (ibidem, p. ).
. In tedesco e in corsivo nel testo.
. Alessandria dEgitto, Costantinopoli, .
Annunciazioni
opere teatrali, note come , al fine di controbattere efficacemente la seduzione ariana. Come Giorgio La Piana lo evidenzia
nel suo studio su Le rappresentazioni sacre nella letteratura bizantina,
Dell, che si afferma opposta dagli ortodossi allopera di
Ario, nulla, come si detto, si sa; facile per congetturare, che, se
pure esistette, dovette esser composta sullo stesso modello dellopera
a cui si contrapponeva (La Piana , p. ).
Insomma, la Vita Antonii di Atanasio rappresentava essa stessa
un esorcismo, un esorcismo della forma, in cui il genere teatrale si
contrapponeva alla seduzione delle canzoni di Ario, ma anche un
esorcismo del contenuto, in cui levocazione fantasmagorica delle
eresie serviva a dimostrare, attraverso la narrazione figurata e teatrale,
che fuori del Cristianesimo non vera salvezza alcuna. Per il tramite
di Bosch, dei Brueghel e di Callot, dei Misteri medievali, del teatro
mediceo e di quello delle marionette, il senso di questo esorcismo
giunge sino a Flaubert, che se ne appropria per mettere in scena il suo
proprio agone, quello della forma contro la forza, dellordine contro
il caos, del senso contro la follia. Altri, come Nietzsche e Artaud,
disprezzeranno questo agone e, cedendo alle tentazioni intrappolate
da Atanasio e Flaubert, inseguiranno il senso fino allinsensatezza.
.. Dialettiche della tentazione: Greimas
Ma non il caso di chiudere questa scorribanda intertestuale senza
perlomeno accennare ai due livelli di tentazione che non sono ancora
stati trattati. La di Atanasio ce ne offre lo spunto, e soprattutto il modo in cui vi si riallaccia un grande castigatore di eresie
interpretative e semiotiche, il Greimas di fuori dal testo non vi
salvezza .
Ai lettori di questo capitolo non sar sfuggito che esso non ha
seguito il metodo classico della semiotica, e tantomeno quello della
semiotica greimasiana. Si pu dire anzi che lo abbia spudoratamente
sovvertito, ignorando il testo vero e proprio della Tentation di Flaubert,
e invece lanciandosi a rotta di collo in unesplorazione intertestuale
. Hors du texte, pas de salut; per un lucido commento a questa affermazione, si
veda Marrone .
anchessa eterodossa; dettagli biografici, particolari storici, ipotesi

psicologiche o financo psicanalitiche, relazioni dinfluenza e dispirazione: nessuna mossa stata risparmiata nella danza intertestuale
orchestrata intorno a Flaubert.
In rapporto al celebre aforisma di Greimas, hors du texte, pas
de salut, questesercizio di divagazione persegue due obbiettivi. In
primo luogo, quello di funzionare anchesso come una sorta di esorcismo, non pi quello spirituale di SantAntonio n quello autoriale
di Flaubert, ma un esorcismo interpretativo. Parafrasando Goethe,
si potrebbe sostenere che un numero infinito dinterpretazioni si
spintonano per entrare, ma io mi sorveglio. E accetto solo quelle che
presentano agli occhi le immagini che io cerco. In fondo, apprendere
un metodo interpretativo, e in particolare il metodo interpretativo
della semiotica, non consiste in altro: imparare a gestire il proliferare
incontrollato delle interpretazioni attraverso la forma del metalinguaggio, come Antonio controllava i suoi diavoli attraverso lascesi,
e Flaubert la sua immaginazione attraverso la scrittura. Si pu ovviamente scegliere la strada antiflaubertiana di Nietzsche e Artaud,
che poi sostanzialmente quella della decostruzione, ma a rischio di
quel parossismo della libert interpretativa che intersoggettivamente
si definisce incomunicabilit, solipsismo, o follia. In questo senso, lesercizio di fuga interpretativa fin qui condotto deve essere considerato
come un sogno dellinterpretazione semiotica, o come un suo incubo
notturno, un negativo ove si sfogano energie represse e incontrollate.
Ed ecco allora il secondo obbiettivo. Agli studenti di solito la semiotica viene insegnata come un metodo per cogliere e interpretare
il senso degli artefatti culturali, e in particolare dei testi; quasi che la
semiotica fosse una metodologia mineraria, estrattiva, capace di portare alla luce ci che potenzialmente presente nei testi ma vi giace
nascosto. Ci in parte vero, ma solo se si considera questoperazione
estrattiva come unoperazione che in realt di controllo, o persino
di repressione: la forma del metalinguaggio semiotico produce le sue
interpretazioni solo organizzando e dunque respingendo in parte quel
pullulare caotico che tipico del senso. Non vi bisogno della semiotica per trovare il senso, perch di senso ve n fin troppo. Al contrario,
la semiotica necessaria per articolare il senso, per selezionarlo, e
dunque anche per tarparne la proliferazione incontrollata. da questo
punto di vista che fuori dal testo non vi salvezza, non nel senso
Annunciazioni
che tutto ci che al di fuori dei limiti paratestuali di un artefatto non

interessa, ma nel senso che solo attraverso lobbedienza a una qualche forma che si pu resistere alla tentazione della forza prorompente
del senso, o meglio di un senso che rompendo tutti gli argini si volga
nel suo opposto, che non semplicemente il dissenso ma linsensatezza. anche per questo che i testi non possono essere disegnati a
proprio piacimento, perch il loro potere costrittivo, il modo in cui
consentono la circolazione intersoggettiva del senso limitandone il
proliferare, iscritto nelle comunit storiche e culturali .
Poi naturalmente si pu scegliere che, sebbene non vi sia salvezza
fuori dal testo, in fondo la salvezza non sia la cosa pi importante, o
perlomeno non quella pi divertente, e si pu dunque abbandonarsi
a una lettura danzante, o sanguinante, a quel piacere del testo tanto
teorizzato dallultimo Barthes. Tuttavia, e qui ci si limita soltanto
a sfiorare il quarto livello di tentazione evocato allinizio, non vi
tentazione possibile senza una qualche costrizione della forma, e la
stessa forza incontrollata del senso, se si sceglie di liberarla dalle sue
costrizioni, non pu trovare sfogo che a partire da queste.
quanto si coglie nello splendido esorcismo antisemiotico congegnato dal poeta brasiliano Carlos Drummond de Andrade , col quale
si chiude questo capitolo.
Esorcismo
Esorcismo.
Dalle relazioni tra topos e macrotopos
Dallelemento soprasegmentale
Libera nos, Domine
Dalla semia,
Dal sema, dal semema, dal semantema,
Dal lessema,
Dal classema, dal mema, dal sentema,
Libera nos, Domine
Dalla strutturazione sememica
. Per unampia trattazione della questione, Marrone .
. Itabira, ottobre Rio De Janeiro, agosto .
Dallidioletto e dalla pancronia scientifica

Dallaffidabilit dei test psicolinguistici
Dallanalisi computazionale della strutturazione sillabica
delle parlate regionali
Libera nos, Domine
Dal vocoide,
Dal vocoide nasale puro o senza occlusione consonantica
Dal vocoide basso e dal semivocoide omorganico
Libera nos, Domine
Dalla lettura sintagmatica
Dalla lettura paradigmatica dellenunciato
Dal linguaggio fatico
Dalla faticit e dalla nonfaticit nel discorso principale
Libera nos, Domine
Dallorganizzazione categoriale della lingua
Dalla principalit della lingua nellinsieme dei sistemi
semiologici
Dalla concretezza delle unit nello statuto che dialettalizza la lingua
Dallortolinguaggio
Libera nos, Domine
Dal programma epistemologico dellopera
Dal taglio epistemologico e dal taglio dialogico
Dal sostrato acustico del termine
Dai sistemi genitivamente affini
Libera nos, Domine
Dallo strato imagetico
Dallo spazio eterotopico
Dallo slittamento vocalico
Libera nos, Domine
Dalla linguistica frastica e transfrastica
Dal segno cinesico, dal segno iconico e dal segno gestuale
Dalla clitizzazione pronominale obbligatoria
Annunciazioni
Dalla glossematica
Libera nos, Domine
Dalla struttura esosemantica del linguaggio musicale
Dalla totalit sincretica dellemittente
Dalla linguistica generativotrasformazionale
Dal movimento trasformazionalista
Libera nos, Domine
Dalle apparizioni di Chomsky, di Mehler, di Perchomok,
Di Saussure, Cassirer, Troubetzkoy, Althusser,
Di Zolkiewsky, Jakobson, Barthes, Derrida, Todorov,
Da Greimas, Fodor, Chao, Lacan, etc.
Libera nos, Domine
. Das relaes entre topos e macrotopos / Do elemento suprassegmental / Libera

nos, Domine / Da semia / Do sema, do semema, do semantema / Do lexema / Do
classema, do mema, do sentema / Libera nos, Domine // Da estruturao semmica /
Do idioleto e da pancronia cientfica / Da reliabilidade dos testes psicolingsticos / Da
anlise computacional da estruturao silbica dos falares regionais / Libera nos, Domine
// Do vocide / Do vocide nasal puro ou sem fechamento consonantal / Do vocide
baixo e do semivocide homorgnico / Libera nos, Domine // Da leitura sintagmtica /
Da leitura paradigmtica do enunciado / Da linguagem ftica / Da fatividade e da no
fatividade na orao principal / Libera nos, Domine // Da organizao categorial da lngua
/ Da principalidade da lngua no conjunto dos sistemas semiolgicos / Da concretez das
unidades no estatuto que dialetaliza a lngua / Da ortolinguagem / Libera nos, Domine //
Do programa epistemolgico da obra / Do corte epistemolgico e do corte dialgico
/ Do substrato acstico do culminador / Dos sistemas genitivamente afins / Libera nos,
Domine // Da camada imagtica / Do espao heterotpico / Do glide voclico / Libera
nos, Domine // Da lingstica frstica e transfrstica / Do signo cinsico, do signo icnico
e do signo gestual / Da clitizao pronominal obrigatria / Da glossemtica / Libera nos,
Domine // Da estrutura exosemntica da linguagem musical / Da totalidade sincrtica do
emissor / Da lingstica gerativotransformacional / Do movimento transformacionalista
// Libera nos, Domine / Das aparies de Chomsky, de Mehler, de Perchomock / De
Saussure, Cassirer, Troubetzkoy, Althusser / De Zolkiewsky, Jakobson, Barthes, Derrida,
Todorov / De Greimas, Fodor, Chao, Lacan et caterva / Libera nos, Domine.
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Capitolo II

: .. Le passioni della semiosfera, .. Comunit sensuali,
.. Una passione irrefrenabile, .. La resistenza del Concina,
.. La patria del gusto, .
.. Le passioni della semiosfera

Gli studi semiotici si sono concentrati soprattutto sulla dimensione
cognitiva e pragmatica della semiosfera (Lotman ; Lotman ;
Leone a; Lorusso ). Ne esiste tuttavia una dimensione patemica (Pezzini ; Marrone ; Landowski ), anchessa degna
dinvestigazione. In particolare, interessante studiare il modo in cui
i confini della semiosfera funzionano non soltanto come membrane
cognitivopragmatiche, ma anche come filtri passionali (Calabrese
; Volli ; Leone b). Ci si constata soprattutto nella dinamica di queste membrane, quando esse consentono lintroduzione e la
traduzione di elementi di senso provenienti da semiosfere differenti
(Sedda ; Demaria, Violi ; Eco ). In questi casi, i filtri che
insieme delineano la semiosfera, la contengono, e ne consentono la
comunicazione e la trasformazione in rapporto ad altre semiosfere
manifestano una sorta di corrugamento che non pu essere spiegato
soltanto in termini cognitivi e pragmatici. Vi anche una risposta
passionale della semiosfera al nuovo, una risposta che attinge alla langue patemica della semiosfera per produrre discorsi di adattamento
emotivo alla novit. Essi sintrecciano alle risposte cognitive al nuovo
e al contempo le influenzano, in una sinergia difficile da districare.
Analizzare i corrugamenti passionali della membrana semiosferica interessante non solo per comprendere la dimensione emotiva
Annunciazioni
dei meccanismi che regolano la permeabilit semiosferica, ma anche

perch proprio attraverso tali corrugamenti che una semiosfera esprime la propria forma di vita patemica (Fontanille; BeyaertGeslin
; Landowski ), ovverosia il modo in cui un certo gruppo
socioculturale reagisce emotivamente alla novit con un determinato stile di riaggiustamento, il quale, di nuovo, non prevede solo
una riconfigurazione dellarticolazione semantica della semiosfera
o delle sue enciclopedie di pratiche, ma anche una ristrutturazione
del sistema di forme e discorsi patemici (Marsciani ; Landowski
; Leone ). Non si tratta, nella maggior parte dei casi, n di un
processo di penetrazione, in cui la nuova entit semiosica sconvolge
interamente la mappa passionale di una semiosfera, n di un processo di assorbimento, in cui lentit viene incasellata nellarticolazione
patemica della semiosfera senza minimamente alterarla, bens di una
complessa negoziazione, in cui lintroduzionetraduzione del nuovo
scatena declinazioni novelle di uno stile passionale gi noto (Torop
; Edna Andrews ; Torop ).
Questo processo di negoziazione patemica dunque, per lo studioso di semiotica, unoccasione per meglio comprendere non solo il
modo in cui il nuovo influenza le passioni collettive di una societ, ma
anche il modo in cui le passioni collettive di una societ influenzano e
si rivelano nella loro gestione emotiva del nuovo.
.. Comunit sensuali
Lipotesi generale di questo capitolo che i confini di un gruppo
socioculturale si delineino sia attraverso la costruzione, per mezzo
di una congerie molto varia di discorsi, di comunit ideologiche cui
aderire con convinzione pi o meno appassionata e anchessa manifestata in seno a vari tipi di testi (Leone ), sia attraverso processi
pi sfuggenti che consolidano la forma di vita esteticopassionale
condivisa da una certa comunit (Landowski, Fiorin ). In parole
povere: una comunit non fatta solo da coloro che si commuovono
cantando linno nazionale, ma anche da coloro che, pur cantandolo, e
commuovendosi, lo considerano mediocre dal punto di vista musicale
( Jacoviello ). Ladesione emotiva a una comunit estetica non
meno importante di quella a una comunit ideologica.
. Morale: rigore e lassit
Dal punto di vista semiotico, luna e laltra non si possono fotografare in astratto, attraverso illazioni pi o meno raffinate sui confini
semiosferici della forma di vita ideologicoestetica di un gruppo socioculturale (tale piuttosto lapproccio di vari generi di sociologia
qualitativa (Berzano, Genova ) ma attraverso lo studio di testi (Volli
; Marrone ): quelli che introducono la novit nella semiosfera, abbigliando il nuovo con forme e discorsi che ne consentano la
ricezione; ma soprattutto quelli che reagiscono a tale introduzione,
attivando schemi passionali condivisi per accogliere o rifiutare la novit
in varia misura.
Ecco allora che quelle congiunture socioculturali in cui un nuovo
elemento di senso irrompe allinterno di una semiosfera culturale
sono straordinarie occasioni per costruire una sorta di barometro
patemico, che misuri il grado e le forme di attivazione emotiva con
cui la societ e le sue diverse collettivit plasmano, attraverso reazioni
che perlopi sfuggono alla coscienza individuale, il gusto passionale
di tale semiosfera.
Fra gli infiniti processi di questo tipo che si potrebbero analizzare,
quelli che concernono il gusto estetico sono particolarmente significativi. La reattivit emotiva delle collettivit infatti spesso legata
alla sensualit, e sono proprio le diverse passioni del gusto a delineare
i confini della forma di vita emotiva caratterizzante una societ nei
suoi vari rivolgimenti storici. Insomma, si appartiene a una comunit
nazionale non solo e non tanto perch si ha il gusto della patria, ma
forse anche e soprattutto perch si ha un modo specifico di gestire
i gusti della patria (Calabrese ; Marrone, Giannitrapani ), di
appassionarsi in rapporto alla dimensione estesica ed estetica delle
proprie vite individuali e collettive. Non dunque forse un caso che
formazioni ideologiche secessioniste, che lavorano sulla decostruzione del gusto della patria, debbano contemporaneamente operarsi per
la disgregazione dei gusti della patria (Leone ).
.. Una passione irrefrenabile
A guisa di esemplificazione, la seconda parte de capitolo tratter di un
caso di studio specifico: lintroduzione del cioccolato nella cultura italiana agli albori della modernit. Tale introduzione dette luogo a una
Annunciazioni
serie di testi quasi tutti del genere, straordinariamente interessante

e straordinariamente trascurato, della trattatistica teologicomorale
che reagivano a questa introduzione per assecondarla, per contrastarla, ma soprattutto per negoziarne la portata cognitiva, pragmatica,
e patemica; per regolare, attraverso il metadiscorso moraleggiante,
il riaggiustamento della semiosfera italica del gusto e dei gusti dopo
la penetrazione di questo nuovo elemento di senso proveniente dalle
Indie gi carico di complessi richiami sensuali e connotazioni culturali.
Lobbiettivo di questa analisi specifica, per, non solo quello curioso
di comprendere la ricezione del cioccolato in Italia, materia per storici
della cultura e del gusto, ma di cogliere, attraverso questo esempio,
una modalit stilistica di lungo periodo delle passioni collettive italiche.
Ecco perch, con gesto irriverente ma profondamente semiotico, la
storia della fortunata ricezione del cioccolato in Italia verr messa in
parallelo, passione contro passione, o meglio, appassionamento contro
spassionatezza, con la sfortunata ricezione del Giansenismo in Italia.
Giansenismo e cioccolato, dunque.
Delle vie attraverso cui le idee gianseniste penetrarono in Italia si
scritto altrove, e non questa loccasione per ripetersi (Leone c).
Basti ricordare che il Giansenismo italiano sincarna soprattutto nel
rigorismo morale di autori i quali, rifacendosi alle Provinciales di Pascal, cercavano di opporsi al lassismo morale della casuistica italiana.
Celebre esponente di questultima fu Cassiano di S. Elia, autore del
Centum historiarum examen cum sententia definitiva in utroque iure ().
In questopera, pubblicata a Bologna nel , il casuista carmelitano
sosteneva, fra le altre cose, che un convento pu comprare il prezzo di
prostituzione di una suora; che il Papa pu concedere una dispensa a
una donna perch diventi prete; che una donna sposata, messa incinta
dal superiore di un monastero, non ne viola la clausura se vi penetra
per dar luce al figlio, anche se, nellattesa del parto, ha ancora dei
contatti sessuali con il superiore. Ma il trionfo di questa linea teologicomorale si registra con la Dissertatio in casus reservatos, del ,
in cui il gesuita Bernardino Benzi sostiene che toccare i seni di una
suora mero peccato veniale, guadagnandosi cos il titolo di fondatore
di una theologia mamillaris ().
Il rigorismo filogiansenista italiano reagisce al lassismo della ca. .
suistica italiana senza laggraziata ironia di Pascal, ma riproducendo,

con segno opposto, la bizzarria degli avversari. Nel , in particolare,
Daniele Concina , controversista infaticabile e autore di una Theologia christiana dogmaticomoralis in cinquemila pagine (), d
alle stampe una piccola perla di rigorismo italico, le Memorie storiche
sopra luso della cioccolata in tempo di digiuno (). Nella Chiesa Cattolica si dibatteva di cioccolato, o meglio di cioccolata, almeno dal
, quando, secondo la tradizione, Pio V , avendo assaggiato per la
prima volta la bevanda americana, e avendola trovata disgustosa, aveva
dichiarato che con essa non si rompeva il digiuno (Paltrinieri ,
p. ); in seguito, il celebre aforisma tomistico liquidum non frangit
jejunum, i liquidi non rompono il digiuno, attestato da svariati autori
cattolici, fu adottato dal gesuita Antonio Escobar y Mendoza al fine di
permettere lingestione di cioccolato liquido durante il digiuno. Significativamente, tale soggetto era divenuto materia di morale religiosa
in America prima che in Europa: nel , a Citt del Messico, Juan de
Crdenas pubblicava i Problemas y secretos maravillosos de las Indias, nel
quale scriveva: Possiamo affermare chiaramente che chi pensando
di digiunare usa queste bevande pecca doppiamente che se invece
non digiunasse: in primo luogo, nel non digiunare, in secondo luogo,
nel voler ingannare Dio e il proprio confessore, facendogli credere
di aver rispettato il digiuno . Pi tardi, nel , questa stessa opinione apparve in Europa in un pamphlet di Antonio de Len Pinelo
intitolato Question moral: si el chocolate quebranta el ayuno eclesiastico
(Len Pinelo ), ma fu contrastato da unaltra opera, pubblicata da
Tomaso Hurtado nel , intitolata Chocolate y tabaco, Ayuno eclesiastico y natural si este le quebrante el chocolate y el tabaco al natural, para la
. Clauzetto, Udine, Venezia, . La bibliografia sul Concina vasta. Si veda
la voce Concina, Daniele nel Dizionario biografico degli italiani, voll. fino al , Roma,
Istituto dellEnciclopedia Italiana, vol. , pp. , redatta da Paolo Preto.
. Bosco Marengo, gennaio Roma, maggio .
. Valladolid, .
. .
. Podemos sacar en limpio que quien pensando que ayuna y usa destas bevidas,
pecca doblado que si no ayunara: lo uno, en no ayunar, y lo otro, en querer engaar a Dios
y a su confessor, hazindole encreyente que ayuna (, pp. vr). I capitoli settimo,
ottavo, e nono trattano della questione del cioccolato.
. .
. .
Annunciazioni
sagrada Comunion [Cioccolato e tabacco, Digiuno ecclesiastico e naturale; se questo venga rotto dal cioccolato e dal tabacco, in vista della
sacra Comunione] (Hurtado ) , ove lautore affermava lesistenza
di una bolla papale che avrebbe permesso lingestione di cioccolato
durante il digiuno. In seguito, numerosi teologi europei alimentarono
questa controversia fino a che, nel , il cardinale Francesco Maria
Brancaccio vintervenne con lopuscolo De chocolatis potu diatribe
(Brancaccio ), ove il cioccolato considerato bevanda per se, e non
soltanto per accidens, ed dunque ammesso durante il digiuno, come
lacqua e il vino.
.. La resistenza del Concina
Le Memorie di Daniele Concina sinseriscono in questa serie testuale. Scritte in forma di risposta a un arcivescovo anonimo il quale si
domandava se fosse vero che, durante la Quaresima, un predicatore
avesse affermato che, chiunque beve una chicchera di cioccolato,
commette un peccato mortale e che poi tale predicatore, accusato di
rigorismo, avesse ricusato, Concina vi proclama che, se uno straniero
venisse in Italia, esclamerebbe che il rigorismo criticato dai cosiddetti
benignisti una chimera . Quindi propone un sonetto, in cui il cioccolato parla in prima persona delle sue traversie morali: Colei son io che
per lantica essenza / Ebbi gi col digiun s fiere liti: / Che i maggiori
Teologi smarriti / Non sanno a chi di noi dar la sentenza. // Studian
del pari il gusto, e lastinenza / Nella Scuola ambedue de i. . . / E dice
lun, che i liquidi assorbiti / Frangono, quando v lincontinenza. //
Per sedar laltra i scrupoli consiglia, / Che sia rito civil dellamicizia,
/ Se si prende talor senza vaniglia. // Questa tra linnocenza, e la
malizia / Dottrina media accorda a maraviglia / Il digiuno, la gola,
e lavarizia (Concina , p. ) . Questo componimento, intriso
. Si veda Hurtado , vol. , pp. : De Potione Cocolatica Sumenda, vel non
sumenda in die jeiunii ecclesiastici.
. Canneto, Rome, .
. Non griderebbe, che il Rigorismo spacciato da Benignisti una chimera, che in
pratica nellItalia non si trova (Concina , p. vii).
. Nel testo i Gesuiti non sono menzionati esplicitamente ma evocati implicitamente
attraverso la reticenza del sesto verso, il quale termina con tre punti di sospensione; grazie
di concettismo gongorista, meriterebbe unanalisi approfondita per il

modo in cui si erge a valutazione metadiscorsiva del modo in cui la
semiosfera religiosa italica reagisce patemicamente allintroduzione
di un nuovo gusto. Ma si proceda oltre.
Nella pars destruens del suo opuscolo, Concina mira a demolire
le opinioni probabiliste favorevoli al cioccolato in tempo di digiuno,
Tomaso Hurtado in primis. interessante notare che la reazione patemica al cioccolato sintreccia con quella cognitiva, riguardante la sua
categorizzazione. Categorizzazione in quanto materia, in primo luogo.
Allepoca, infatti, il cioccolato si consumava come solevano farlo gli
indigeni dAmerica, pi o meno diluito con acqua, latte o uova. Cos,
sostiene Concina, Hurtado e gli altri teologi benignisti ammettono
che sinfrangerebbe il digiuno ingoiando a pezzi la stessa quantit di
cioccolato che, diluita in acqua e ben riscaldata, non pregiudica invece
losservanza del digiuno. Proposizione meravigliosa, sostiene Concina, giacch secondo questa logica, chiunque mangia quattro once
di storione arrosto rovina il digiuno, mentre non pecca colui che lo
liquefa in un brodo sostanzioso. In secondo luogo, la categorizzazione
del cioccolato in quanto bevanda: Hurtado cita Tommaso, Antonino
da Firenze , Pierre de la Palud , Durand de SaintPourain , e altri
teologi che scrissero tutti prima della diffusione europea del cioccolato
a proposito dei cosiddetti elettuari, ovvero conserve che nel Medioevo
usava consumare dopo la cena, per facilitare la digestione. Secondo
Hurtado, poich il cioccolato una bevanda per se, sebbene possa
nutrire per accidens, coloro che la bevono senza lintenzione di nutrirsi
non peccano.
Concina si scaglia contro questa casuistica lassista, cita temerariamente lesempio morale della Grande Chiesa di Francia , quindi
alla struttura metrica del verso e alla sua collocazione nello schema delle rime, il lettore pu
per facilmente indovinare che tali punti di sospensione nascondono la parola Gesuiti.
. Firenze, .
. Savoia, Parigi, .
. SaintPourainsurSioule, Meaux, o .
. Io vo stendendo sotto gli occhi de miei leggitori alcuni squarci di Probabilistica
Teologia, affinch sempre pi persuasi restino, quanto pernizioso, e fatale sia alla cristiana
Morale quel Probabilismo che a giorni nostri tutti e quanti i sapienti dEuropa, cos Cattolici,
come Luterani, e Calvinisti detestano, che tutta la Gran Chiesa di Francia ha condannato,
qual velenoso fonte di tutti i mali (Concina , p. xxxi).
Annunciazioni
cita il teologo probabilista Zaccaria Pasqualigo , che nel suo Praxis

ieiunii eccelesiastici () aveva trovato argomenti per dispensare dal
digiuno i poveri, i servitori, i viaggiatori, gli sposi deboli, le donne che
impallidiscono quando digiunano di sorta che potrebbero dispiacere ai
loro mariti, le spose vergini se vi pericolo che la loro bellezza ne sia
offuscata, tutti i calzolai, i cocchieri, i panettieri, i tessitori, i mugnai, i
pellai, gli argentieri, gli orefici, i mercanti di strada, le lavandaie, gli
scultori, gli stampatori, i marinai, i soldati coraggiosi e, dopo una lunga
lista, persino i professori duniversit; ma, continua Concina, anche
un teologo cos permissivo aveva condannato i cioccolatanti, coloro
che bevono cioccolata in tempo di digiuno.
Quindi, nella pars costruens, Concina afferma che La indole, la
essenza di questo digiuno di mortificare la gola, di macerare la
carne, di frenare il senso, di soggettare gli appetiti ribelli alla volont,
di umiliare luomo avanti il trono della divina Maest (, p. );
cita Agostino , cita addirittura Calvino , sostiene che non vi alcuna
eresia, alcuna setta, n i Turchi n gli Ebrei, n i Protestanti, ove il
digiuno, come nel Cattolicesimo italiano, ammette tre pasti al giorno,
e le delizie pi squisite . E poi conclude: Ma per contrario sarai tu,
o Cristiano, cos vigliacco, cos cieco, di voler arrischiare la tua eterna
salute peggio che Esau, per una chicchera di cioccolate? (ibidem, p.
cxxvi).
.. La patria del gusto
Lappello di Concina stato largamente ignorato dalla storia. A questo
proposito, sarebbe difficile stabilire se il rigorismo giansenista, e cos
pure gli altri rigorismi del passato, siano restati delle voci isolate nella
societ italiana, appena tollerate e persino ridicolizzate, poich un
. Verona, .
. Ser. in Quadrag. : illi qui sic a carnibus temperant, ut alias escas difficilioris
praeparationis, & maioris pretii inquirant, multum errant. Hoc enim non est suscipere
abstinentiam, sed mutare luxuriam.
. Ineptissimo abstinenti prtextu cum deo ludere cperunt, Institutio, IV, .
. Non vha eresia, non vha setta che i suoi digiuni non pratichi. In niuna di queste
sette, sia di Turchi, sia di Ebrei, sia di Protestanti, ritroverassi che i digiuni praticati per
umiliarsi avanti a Dio, per placare la divina vendetta, ammettano tre refezioni il giorno, e
le delizie pi squisite (Concina , p. xci).
sostrato profondo della cultura italiana, per ragioni storicamente complesse, si oppone a ogni pensiero del rigore morale; oppure se sia stato
proprio lo smacco del rigorismo italiano, il trionfo del benignismo,
che ha contribuito a determinare, nel lungo periodo, la lassitudine
morale della societ italiana.
Certo, vi qualcosa di familiare nel modo in cui Concina cerca
di ridicolizzare gli argomenti dei casuisti a favore del dilagare della
passione culinaria per il cioccolato, finanche in tempo di digiuno. La
storia, letta con lenti semiotiche, ci conferma che la semiosfera italica
segnata da un eterno dissidio fra rigoristi e benignisti, fra chi vorrebbe
regolamentare le passioni dei sensi e chi, invece, escogita argomenti
per sdoganarle anche al di l della dottrina morale e della norma
giuridica. Che nel lungo periodo la seconda tendenza sopraffaccia
la prima non un mistero, ma forse non ci si ancora convinti
che la patria del gusto forse pure questo: unirrefrenabile tendenza
a respingere sempre pi in l, in nome della sensualit collettiva e
delle sue passioni, i confini del disgusto morale, fino a condonarsi
praticamente tutto.
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Capitolo III

Chi comincia con lamare il Cristianesimo pi della
Verit, ben presto amer la propria Chiesa o Setta pi
del Cristianesimo, e finir con lamare s stesso pi di
tutto il mondo
: .. Centralit del testo scritto, .. Immutabilit e monocentrismo, .. Letteralismo, infallibilit e non contraddizione, .. Unicit dellinterpretazione, .. Intraducibilit,
.. Asemanticit, .
.. Centralit del testo scritto

difficile immaginare un fondamentalismo orale. Da quando il termine inglese fundamentalism apparso per la prima volta, intorno
al (Barr , p. ), esso stato correlato a contenuti semantici
talvolta disparati (Guolo e Pace , pp. ), ma raramente lo si
dissociato dallidea della centralit che, in una cultura religiosa fondamentalista, assume la presenza di un testo verbale scritto, ovvero di un
corpus di testi verbali scritti. Questa centralit evidente, anche per il
senso comune, nellEbraismo, nel Cristianesimo protestante e nellIslam, ma, a ben riflettere, non difficile da individuare neppure nelle
culture religiose in cui, almeno in apparenza, la testualit scritta gioca
un ruolo pi marginale; lemergere di correnti fondamentaliste dellInduismo coincisa con lenfatizzazione dellimportanza di alcuni testi
fra i canoni scritturali, i codici legali e le dottrine filosofiche che com

. He who begins by loving Christianity better than Truth will proceed by loving
his own sect or church better than Christianity, and end by loving himself better than all,
Samuel Taylor Coleridge, Aids to Reflection: Moral and Religious Aphorisms.
Annunciazioni
pongono la variegata tradizione testuale di questa cultura religiosa: la

fondazione di Arya Samaj da parte di Swami Dayananda Saraswati e
quella di Rashtriya Swayamsevak Sangh da parte di Keshava Baliram
Hedgewar si sono incarnate anche in una valorizzazione dei testi
vedici nel primo caso, delle leggende di Shiva nel secondo (Gold ).
Allo stesso modo, sebbene le idee della letteralit o dellinfallibilit
del testo biblico siano pi essenziali nel fondamentalismo protestante
che nellintegralismo cattolico, questultimo inevitabilmente ncora
le proprie convinzioni ad alcuni testi scritti che, spesso prodotti in
seno alla gerarchia ecclesiastica in un determinato periodo della sua
storia, vengono investiti di unimmutabilit quasi sacrale: si pensi al
vigore con cui il missale romanum tridentino stato difeso dagli integralisti cattolici contro i cambiamenti introdotti da quello promulgato
da Paolo VI (Dinges e Hitchcock ).
.. Immutabilit e monocentrismo
La centralit di un corpus testuale nella semiosfera di una cultura
religiosa non , per, caratteristica sufficiente perch il rapporto fra
il corpus e la cultura possa dirsi fondamentalista. In molte societ
la Costituzione dello Stato occupa una posizione altrettanto centrale,
ma difficilmente il rapporto fra queste societ e la loro Costituzione
potrebbe essere qualificato come fondamentalista, sostanzialmente
per due motivi: in primo luogo, i testi costituzionali, perlomeno negli
ordinamenti democratici, descrivono procedure attraverso le quali
possibile modificarli; molte culture religiose contemplano, vero, una
serie di procedure, spesso sofisticate, attraverso le quali possibile
produrre nuove interpretazioni a partire da corpora testuali esistenti (si
pensi al pardes ebraico, allesegesi biblica cristiana, allijtihad islamica),
ma, salvo poche eccezioni, non ammettono che analoghe procedure
esistano per modificare questi corpora, accrescerli o abrogarne una
parte; al contrario, i testi sono solitamente raggruppati in canoni chiu.
.
.
.
.
Societ nobile.
Gujarat, Ajmer, .
Organizzazione nazionale dei volenterosi.
Nagpur, .
Per il concetto di semiosfera, Lotman .
. Fondamentalismo: rigidit e mutevolezza
si, oltrepassando i limiti dei quali si sconfina nelleterodossia ovvero

nellortodossia di unaltra cultura religiosa; complicati processi storicoculturali hanno condotto allisolamento di questi canoni, ma tali
processi sono conosciuti perlopi dagli studiosi, mentre i fedeli di
norma non se ne curano n mettono in discussione i limiti dei corpora
testuali da essi venerati. In secondo luogo, sebbene da un certo punto
di vista il testo costituzionale di un ordinamento politico possa essere
considerato centrale tanto quanto un testo religioso, le due centralit
sono differenti. Negli ordinamenti democratici la centralit dei testi
costituzionali si esprime allinterno di una semiosfera policentrica,
in cui diversi testi occupano posizioni centrali in diverse aree della
semiosfera: se una societ considerasse un testo costituzionale non
solo come perno del proprio ordinamento politico, ma anche come
cardine delle proprie preferenze estetiche, o delle proprie inclinazioni
etiche, o delle proprie credenze religiose, questa societ esprimerebbe
una sorta di fondamentalismo costituzionale.
.. Letteralismo, infallibilit e non contraddizione
In ogni modo, la centralit dei corpora testuali religiosi, la loro immutabilit, il loro monocentrismo non sono ancora caratteristiche
sufficienti per designare come fondamentalista la cultura religiosa in
cui esse si manifestano. Se cos fosse, tutte le culture religiose sarebbero fondamentaliste. Al contrario, una cultura religiosa pu accordare
unassoluta centralit a un certo corpus di testi verbali scritti (come
avviene nella maggior parte dei casi), ritenerlo immutabile (come
avviene nella maggior parte dei casi) e rifiutare che questa centralit
sia condivisa con altri testi (come avviene in molti casi), senza che
essa possa dirsi fondamentalista. Per esempio, un musulmano pu
considerare il Corano come testo cardine della propria esistenza, ritenerlo assolutamente inalterabile e rifiutare che altri testi, come la
Costituzione dellordinamento politico in cui egli vive, le maggiori
teorie scientifiche del proprio tempo, i capolavori della letteratura,
abbiano una centralit pari a quella del Corano: lo si potr dunque
definire un credente fervente, ma non un fondamentalista, perlomeno
non nel senso che a questo termine si attribuisce nel presente capitolo.
Una cultura religiosa fondamentalista, infatti, non si caratterizza solo
Annunciazioni
per il modo in cui essa fissa i limiti di un corpus testuale privilegiato,

per la posizione in cui lo colloca allinterno della semiosfera o per la
relazione che dispone fra questa posizione e quella occupata da altri
testi . Una cultura religiosa fondamentalista, invece, si definisce soprattutto in quanto stile semiotico, ovvero in quanto tendenza a utilizzare
un corpus testuale per produrre discorso, e dunque senso, in un modo
specifico, diverso da quello delle culture religiose non fondamentaliste.
Qual dunque questo modo? Secondo alcuni studiosi, esso coinciderebbe con il letteralismo (Bruce , p. ; Ruthven , p. ).
Tali studiosi, tuttavia, raramente spiegano in che cosa esso consista;
il pi delle volte si ha limpressione che per prendere un testo alla
lettera essi intendano la tendenza dei fondamentalisti a considerare
come significato dei loro testi la rappresentazione di una certa porzione di realt. Cos, quando AbdAllah ibn Baaz , Gran Muft dArabia
Saudita dal al , interpretava la ventesima ayat dellottantottesima sura del Corano e la terra come fu spianata? considerava
quale significato di questo frammento testuale il fatto che esso rappresentasse una porzione di realt: la terra dunque piatta; sorgeva
per il problema, classico nei fondamentalismi, che altri testi, prodotti
da altri tipi di discorsi, descrivono quella stessa porzione di realt in
maniera diversa: per gran parte del discorso scientifico contemporaneo la terra non piatta ma tondeggiante; di qui la necessit, da parte
dellinterprete fondamentalista, o di rinnegare il discorso scientifico,
oppure di plasmare la propria interpretazione letterale in maniera che
non contrasti con esso .
Daltra parte, questo non pu essere lunico tratto del letteralismo,
di questo stile semiotico che caratterizzerebbe le culture religiose
fondamentaliste: i testi religiosi, infatti, sono spesso complessi intrecci di discorsi ascrivibili a generi diversi, solo alcuni dei quali hanno
come finalit principale quella di rappresentare la realt (senza contare il fatto che, come insegnano le controversie fra le semantiche
contemporanee, il rapporto fra linguaggio e realt tuttaltro che
assodato). Quale sarebbe, infatti, la porzione di realt rappresentata,
. Su questi aspetti, Eisenstadt , p. .
. Riyad, .
. Trad. it. A. Bausani, a cura di () Il Corano, Rizzoli, Milano
. ibn Baaz, per esempio, arrivava a sostenere che la terra appare piatta agli esseri
umani, nonostante essa sia tondeggiante.
per esempio, dai tanti passi della Bibbia che non si configurano come
discorso storico, ma piuttosto come discorso sapienziale? Qual il
referente reale del frammento testuale Vanit delle vanit, tutto
vanit? Letteralismo non pu dunque significare interpretazione
referenziale del testo religioso, per il solo fatto che molti frammenti
discorsivi allinterno dei testi religiosi non hanno alcun referente reale
esplicito o esplicitamente individuabile.
allora utile il suggerimento di James Barr, secondo cui il letteralismo consisterebbe piuttosto nella costruzione di un discorso
interpretativo secondo cui il testo interpretato infallibile, non pu
sbagliare (Barr , p. ). Ma, ancora una volta, che cosa significa
affermare che un testo infallibile? Che esso non contiene errori? Errori rispetto a che cosa? Nel fondamentalismo cristiano, per esempio,
lidea dellinfallibilit del testo biblico si articola secondo pi direttrici.
Il testo biblico non solo centrale, immutabile e insostituibile, una
sorta di blocco granitico di senso trasmesso da Dio allumanit; non
solo veritiero in ogni sua parte; anche privo di qualsivoglia contraddizione. Cos, Guillaume Ren Meignan , arcivescovo di Tours,
nellinterpretare il significato di Numeri , , in cui lasina parla a
Balaam con voce umana, esprimeva un cruccio per molti versi analogo
a quello di ibn Baaz:
Se le parole dellasina e lapparizione dellangelo sono finzione o sogno,
sebbene le Sacre Scritture le raccontino come fatti, perch lintera storia
di Balaam non dovrebbe essere fittizia e un sogno? Perch allora lintera
Bibbia non dovrebbe essere una mistura di verit e finzione? La porta
aperta a decisioni arbitrarie. Le Sacre Scritture saranno spogliate del loro
carattere sacro; la loro autorit svanir; la Bibbia, essendo divenuta la pi
inaffidabile delle storie, non sar pi la Bibbia .
Che il testo biblico, al pari di quello coranico, sia considerato come

specchio immacolato di una storia realmente accaduta in un tempo
reale, in uno spazio reale, a esseri umani realmente esistiti, pare al
fondamentalista imprescindibile perch il testo religioso preservi la
propria sacralit, la propria capacit di orientare in eterno la vita delle
comunit religiose e dei loro membri. Un altro requisito ineludibile,
. Qoelet , ; trad. it. TOB.
. Denaz, Tours, .
. Citato in Burtchaell , p. ; trad. it. dellautore.
Annunciazioni
da un certo punto di vista un corollario dellinfallibilit referenziale,

la mancanza di contraddizioni: se il testo religioso sacro, se esso
veritiero, se rappresenta senza fallo una realt reale, allora non pu
ammettere sbavature di sorta. Il problema che, come lanalisi testuale
delle tradizioni religiose ha rivelato con incisivit crescente perlomeno
a partire dal Rinascimento, i testi religiosi, ad esempio quelli che
fondano i sistemi di credenze delle Religioni del Libro, presentano
spesso un carattere composito, donde consegue la presenza di un
certo numero di contraddizioni. Le strategie interpretative attraverso
cui lesigenza della non contraddizione ottemperata anche a dispetto
dei risultati della moderna analisi testuale sono spesso sofisticate, a
volte fantasiose; Andreas Osiander , per esempio, antesignano di tali
strategie, di fronte alle discrepanze fra i testi evangelici suggerisce che
Cristo fu coronato di spine due volte, e che due volte fu vestito di
porpora, e che Pietro si scald al fuoco quattro volte (Osiander ).
Ma gi alla met del Cinquecento, la ricerca di questi escamotage
atti a ricomporre larmonia del testo religioso, sotto molti aspetti
analoghi a quelli adottati dai fondamentalisti contemporanei nelle
loro interpretazioni testuali, destavano lo scetticismo, se non lironia,
di altri interpreti con unidea meno rigida dellinfallibilit biblica:
secondo Sbastien Chteillon , per esempio, se si fosse adottata la linea
di Osiander si sarebbe dovuto ammettere che, siccome nei Vangeli
vi sono quattro diverse descrizioni verbali del diniego di Pietro, e
quattro diverse descrizioni della profezia cristica di tale diniego, per
salvaguardare unassoluta armonia verbale dei Vangeli si sarebbero
dovuti ipotizzare ben otto dinieghi di Pietro nella storia di Cristo (la
profezia dovendo corrispondere esattamente allevento profetizzato
per non minare lautorit evangelica) (Chteillon ).
.. Unicit dellinterpretazione
Letteralismo, infallibilit, non contraddizione: in realt, si potrebbero
riassumere tutti i tratti sinora ascritti allo stile semiotico dei fondamentalisti, indipendentemente dalla particolare cultura religiosa cui
. Gunzenhausen, Knigsberg .
. SaintMartinduFrne Basilea, .
essi appartengano, suggerendo che il rapporto tra il fondamentalista e

il testo religioso , in ultima istanza, tale per cui si esclude lidea che
vi possano essere pi interpretazioni alternative di uno stesso testo.
Ci che distingue i credenti ferventi i quali venerano il testo religioso e si aspettano di esserne guidati in ogni frangente della propria
esistenza dai credenti fondamentalisti risiede proprio in questo: al
contrario dei primi, i secondi non sono disposti ad ammettere che una
pluralit di sensi possa sprigionarsi dal testo religioso. Di solito, infatti,
linterprete fondamentalista rifiuta lidea stessa dinterpretazione, di
mediazione fra testo religioso e comunit dei fedeli: la trascendenza
medesima che, senza intralci, parla allumanit attraverso il testo religioso. Anzi, il fondamentalista pi estremo negher persino che vi
possa essere incapacit alcuna di cogliere questa parola trascendente
che non sia causata unicamente dalla perfidia umana: se gli esseri umani travisano i testi religiosi, come i fondamentalisti caratteristicamente
ritengono avvenga a tutti coloro che si situano al di fuori delle loro
comunit, ci si deve esclusivamente alla cecit umana, e non alla
supposta opacit dei testi religiosi, che invece risplendono di una luce
purissima.
In altri termini, la nozione di linguaggio, quale essa concepita
dalle scienze linguistiche contemporanee, non gioca alcun ruolo nel
rapporto fra testo religioso e fondamentalisti, in quanto per essi la
Bibbia, il Corano, le leggende di Shiva o quantaltro non sono neppure
testi, che condividano con altri testi certi aspetti del linguaggio di cui
sono intessuti, bens nontesti, non tessuti, blocchi di senso in cui lidea
della tessitura, dellintreccio, di ogni operazione che rimandi allidea
di una fabbricazione per mano umana sia esclusa a priori . Il testo
religioso per il fondamentalista un unicum al di fuori della storia,
rivelazione senza comunicazione n significazione, per cui ogni tentativo da parte del pensiero di concepirlo come fenomeno di linguaggio
inevitabilmente passibile di anatema. Ne hanno fatto drammatica
esperienza coloro che, allinterno di societ in cui il pensiero fondamentalista gode di una posizione di controllo politico e sociale, oltre
che culturale e religioso, hanno tentato di proporre una comprensione
. Giustamente alcuni studiosi suggeriscono un rapporto fra il testo religioso cos
come lo concepisce il fondamentalismo cristiano e lostia consacrata (Tatom Ammerman
, p. ).
Annunciazioni
del testo religioso come fatto linguistico. Si pensi a Nasr Ab u Zayd ,

per esempio. In Islam e storia questo intellettuale musulmano scrive
che i testi religiosi non sono nullaltro, in ultima analisi, se non dei
testi linguistici, nel senso che appartengono a una struttura culturale
determinata, sono prodotti in conformit alle leggi che regolano il
sistema culturale e che li ha visti nascere e hanno la lingua come
principale apparato semiotico (Abu Zayd , p. ); non vi chi
non conosca lesilio farsesco cui le autorit religiose egiziane hanno
condannato questo pensatore e il suo pensiero.
.. Intraducibilit
Se per per il fondamentalista il testo religioso non un testo nel
senso in cui lo definisce la semiotica contemporanea, viene da chiedersi quale sia esattamente il suo statuto. Al fine di coglierlo, la strada
migliore passa per una riflessione sul ruolo che la traduzione riveste
nei fondamentalismi. La maggior parte di essi rifiuta lidea stessa di
una traducibilit del testo religioso, e spesso si scaglia con veemenza
contro coloro che lo traducono, ovvero ne citano una traduzione,
ovvero sostengono o promuovono lidea che esso venga tradotto.
Questo atteggiamento conduce a risultati vistosamente paradossali,
soprattutto in quei casi in cui una cultura religiosa sia al tempo stesso
fondamentalista e universalista, ovvero da un lato adotti lo stile semiotico del fondamentalismo, mentre dallaltro nutra lambizione che lo
stesso sistema di credenze che essa abbraccia sia trasmesso allintera
umanit. Il paradosso consiste nel fatto che il rifiuto della traduzione
mal si concilia con levidenza della straordinaria variet delle lingue
umane. Nelle culture non arabe che adottano una concezione fondamentalista dellIslam, per esempio, questo paradosso sfocia spesso in
un rapporto che al tempo stesso di estraneit e di sudditanza fra
la lingua della societ e quella della religione, con effetti nel lungo
termine che abbastanza difficile prevedere . In ogni modo, che una
cultura religiosa fondamentalista sia espansiva o meno, in teoria si
. Nato a Qufahan, .
. Sullintreccio paradossale e ambiguo tra appello allomogeneit della umma islamica
e arabocentrismo nel discorso di Osama bin Laden si veda Saghi , p. .
potrebbe pensare che il rifiuto della traduzione nasca dal desiderio

di preservare la purezza del testo religioso: ogni traduzione tradimento, si dir, e dunque trasporre la semantica del testo religioso
nel piano dellespressione di una lingua diversa da quella originale
significa corromperlo, introdurre il vizio umano l dove regnava una
perfezione assoluta.
Il caso del fondamentalismo cristiano, per, indica che, come spesso
accade, il modo in cui le culture fondamentaliste giustificano il proprio
stile e i propri atteggiamenti semiotici non di rado riuscendo a
trasmettere anche alle culture non fondamentaliste questimmagine
stereotipica di s nasconde, in realt, una retorica di tuttaltro genere. un fatto che, nel fondamentalismo cristiano anglosassone, il testo
biblico cui le comunit religiose consacrano una devozione incondizionata, interpretandolo secondo lo stile semiotico sopra descritto, non
un testo in lingua originale (lebraico e laramaico biblici, il greco
della koin), bens una traduzione inglese del Seicento nota come King
James o Authorized Version. Salvo alcuni fondamentalisti cristiani assai
marginali, i quali ritengono che la rivelazione della Bibbia sia avvenuta
direttamente in lingua inglese, la maggior parte di essi stata sempre
consapevole del fatto che il testo della King James non quello originale, tanto che alcuni studiosi e leader religiosi fondamentalisti spesso
posseggono persino una discreta conoscenza delle lingue bibliche;
anzi, nellOttocento lapprendimento di queste lingue era addirittura
unattivit praticata in alcuni centri del Cristianesimo fondamentalista
statunitense, sebbene, come suggerisce James Barr (, p. ), si
trattasse pi di una dimostrazione di zelo che dellespressione di un
effettivo desiderio di conoscenza, e tanto meno di interpretazione, del
testo religioso. La Bibbia infatti emanava la sua rivelazione direttamente dal testo inglese della King James, e nessuno si poneva il problema
che la traduzione potesse fare da filtro tra lintenzione dellautore
divino e i suoi lettori. Lattaccamento alla King James era cos forte che
ogni tentativo di proporre nuove traduzioni inglesi del testo biblico
era accolto con sgomento e ira. Quando la Revised Standard Version
fu pubblicata nel le reazioni furono altrettanto violente di quelle
che, nel corso dei secoli, hanno accompagnato ogni nuova traduzione
del testo biblico, dalla Settanta alla Vulgata, dalla traduzione di Lutero
a quello di Tyndale e anche, a sua tempo, la stessa King James, a dimostrazione che ci che irrita i fondamentalisti di ogni epoca e schiatta
Annunciazioni
non tanto questa o quella traduzione, quanto lidea stessa del tradurre. Cos, un predicatore cristiano fondamentalista bruci sul pulpito
una delle prime copie della Revised Standard Version, sostenendo che
doveva trattarsi di opera del demonio perch si faceva fatica ad arderla
(Bruce , p. ). Pamphlet altrettanto incendiari furono pubblicati
in ogni angolo degli USA con titoli quali La Bibbia dellanticristo, La
nuova Bibbia blasfema, e Quali dita impure hanno manomesso la Sacra
Bibbia, la parola di Dio pura, infallibile, verbalmente ispirata? La frase di
apertura di questultimo pamphlet suggerisce in quale contesto storicopolitico situare tali anatemi: Ogni persona informata e intelligente
sa che il nostro governo brulica di comunisti, o di coloro che approvano e incoraggiano il comunismo (ibidem). In effetti, col passare
degli anni la Revised Standard Version stata gradualmente accettata,
fino a divenire addirittura la base dei commentari biblici di stampo
fondamentalista. Questa evoluzione spinge alla cautela nei confronti
delle speranze di chi, come James Barr, ritiene che il tema della traduzione della Bibbia sia il primo campo in cui i fondamentalisti sono
forzati verso una sorta di ecumenismo (Barr , p. ). Ci pu
avvenire solo se le nuove traduzioni, dopo essere state esecrate, non
vengono poi accettate e ipostatizzate al rango di rivelazione suprema e
immutabile, al punto da essere utilizzate come schermo contro lidea
di ogni ulteriore trasposizione del testo religioso.
Ogni semiotico della cultura sa quali sono le implicazioni filosofiche
del concetto e dellesercizio del tradurre un testo religioso: tradurre
la rivelazione significa accettare, esplicitamente o meno, che essa deve
incarnarsi nel linguaggio umano, e quindi essere soggetta alla variet
delle lingue, alla loro trasformazione nel tempo e nello spazio, alle
istanze che, attraverso la traduzione, i diversi agenti sociali possono
iniettare nella semantica del testo religioso (BeDuhn ). Ritenere
che vi sia un grado zero di questo processo, una versione della Bibbia,
del Corano, di qualunque altro testo religioso, che non sia pur sempre
traduzione di un determinato contesto culturale, di un hic et nunc
storico, equivale, ancora una volta, a negare la natura testuale del testo
religioso. Tuttavia, lesempio dellattaccamento dei fondamentalisti
cristiani anglosassoni alla King James rivela che ci che scardina lo stile
semiotico dei fondamentalisti non tanto il fatto che un testo religioso
sia tradotto, quanto che la traduzione sia pensata come un processo
infinito dinterpretazione, in cui le comunit religiose trasformano
continuamente alcuni livelli della semantica dei loro testi religiosi, e

quindi anche le forme espressive che la veicolano, al fine di adattarli
alle esigenze storiche, perennemente mutevoli, delle comunit. Il
sogno del fondamentalista invece o quello di un testo che non cambia
mai n sul piano dellespressione n sul piano del contenuto (si pensi
al modo in cui il fondamentalismo islamico concepisce il Corano, per
esempio), oppure quello di un testo che, pur cambiando sul piano
dellespressione (ad esempio il passaggio dalla King James alla Revised
Standard Version) non muta sul piano del contenuto. Paradossalmente,
infatti, a volte lattaccamento alla forma espressiva di un testo (quella
dellEbraismo ai testi masoretici, per esempio, o quella dellIslam alla
forma araba del Corano) pu non essere indizio di fondamentalismo
se linvariabilit del piano espressivo del testo religioso correlata
a un piano del contenuto continuamente modificato dallesercizio
dellinterpretazione ; al contrario, la pratica traduttiva pu persino
rafforzare le convinzioni dei fondamentalisti se essa incarna il principio
di unimmutabilit semantica che resiste anche ai cambiamenti delle
forme espressive.
.. Asemanticit
noto come la presa di Costantinopoli nel , e il conseguente
affluire di grecisti bizantini verso lEuropa occidentale, abbia dato un
impulso straordinario agli studi sui testi evangelici, al confronto fra i
testi originali e le traduzioni, e quindi allesigenza di trasfondere i
primi in una forma diversa, pi consona alle esigenze di una nuova
umanit. anche attraverso la traduzione, infatti, che Erasmo diede
il via a un rinnovamento dellintero pensiero europeo. Al contrario,
non vi forse nulla di pi lontano da Erasmo, dallidea di tradurre la
tradizione, dello statuto del testo religioso nei fondamentalismi. Tale
testo intraducibile non perch un cambiamento della forma testuale
minerebbe lunica interpretazione ammessa: questo quanto la retorica dei fondamentalisti vorrebbe far credere ai nonfondamentalisti.
Il testo dei fondamentalisti, invece, non traducibile perch la traduzione esige che il testo sia dotato di una semantica autonoma, ovvero
. si veda Amato , p. .
Annunciazioni
che il testo sia un testo. Per i fondamentalisti, per, il testo non

altro che uno specchio in cui essi proiettano le loro idee, e soprattutto
una certa esigenza di controllo nei confronti della realt . risaputo che gli specchi non sono materia di interesse semiotico, perch
non possono mentire (Eco ); allo stesso modo, i testi religiosi
dei fondamentalisti perdono il proprio statuto semiotico perch non
mentono mai : interrogati sulla condizione delle donne, degli omosessuali, degli infedeli, essi immancabilmente rstituiscono la stessa
risposta, un rispecchiamento fedele delle idee di chi li ha interrogati .
I testi religiosi perdono cos proprio la caratteristica che ha concesso
loro di attraversare, sotto forme pi o meno diverse, secoli di umanit:
una capacit di resistenza allinterpretazione, la tendenza a suscitare
una sorta di oralit seconda fra il testo e linterprete.
Al contrario, difficile immaginare un fondamentalismo orale: i
testi religiosi dei fondamentalismi non parlano; si limitano ad ascoltare
i deliri dellumanit in un silenzio complice.
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Torino, ).
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in F. DAgostino, a cura di () Ius divinum. Fondamentalismo religioso
ed esperienza giuridica, G. Giappichelli Editore, Torino.
. Si veda Tatom Ammerman , p. .
. Sul narcisismo fondamentalista, Prandstraller : . Il discorso dellinterprete
fondamentalista ricorda allora assai da vicino quello del cartomante. In effetti, spesso nelle
comunit fondamentaliste si sviluppano pratiche dette di ricerca della parola: nei testi
religiosi si seleziona una pagina a caso cos da trarne istruzioni o auspici per scelte e azioni
(Almond, Appleby e Sivan , p. ). Questa pratica si avvicina assai pi a un uso che a
uninterpretazione di un testo religioso, secondo la dicotomia definita da Umberto Eco
().
. Sul fondamentalismo come neoassolutismo si veda Tibi , pp. .
B J. () Fundamentalism, SCM Press, Londra.

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omissum, nihil alienum immixtum, nullius ordo turbatus, nihil non suo loco
politum, typis Guilhelmi montani, Anversa.
Annunciazioni
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A.G. Michler, Il fondamentalismo religioso alle soglie del Duemila, Bollati
Boringhieri, Torino, ).
Capitolo IV
: .. Army of God, .. Lords Resistance Army,

.. Gods Army, .. Alcune conclusioni, .
.. Army of God
Chi visiti il sito web http://www.armyofgod.com simbatte in immagini come questa (Fig. .):
Figura .

. Ultimo accesso dellautore: dicembre .
Annunciazioni
Secondo lMIPT Terrorism Knowledge Base , lArmy of God, di cui

il sito summenzionato unespressione, una rete clandestina di
terroristi i quali credono che luso della violenza sia uno strumento
appropriato per combattere laborto. Il nome stesso di questa rete
rivela che i suoi membri si considerano religiosi, e ritengono che i loro
pensieri e le loro azioni siano ispirati, sostenuti e giustificati da Dio.
Si comprende di quale Dio si tratti leggendo le citazioni bibliche che
compaiono nel sito in questione: lArmy of God si compone dindividui
che si reputano cristiani, di solito appartenenti ad alcune denominazioni protestanti ultraconservatrici. Due sono i testi fondamentali per
conoscere lArmy of God. Il primo un saggio teorico, intitolato A
Time to Kill: A Study Concerning the Use of Force and Abortion, pubblicato
dal pastore luterano riformato Michael Bray nel (Bray ); il
secondo un manuale pratico, senza un titolo n una data precisi,
anonimo e di circolazione perlopi clandestina.
Quanto al primo testo, esso pubblicizzato dallo stesso sito dellArmy
of God come un saggio in grado di rispondere allinterrogativo seguente: cosa dicono le Scritture a proposito della scelta personale di
terminare un abortista indesiderato? . Se ne pu riassumere il conte. The Memorial Institute for the Prevention of Terrorism (MIPT) unorganizzazione
senza fini di lucro che si dedica alla prevenzione del terrorismo o alla mitigazione dei suoi
effetti nel territorio statunitense. LMIPT, finanziata attraverso il Dipartimento statunitense
per la sicurezza nazionale, fu fondata a seguito dellattentato contro ledificio federale Alfred
P. Murrah di Oklahoma City, avvenuto il aprile .
. Una delle pi accreditate basi di dati sul terrorismo internazionale. Essa costruita intorno a una definizione precisa dellespressione terrorismo. Si consulti la voce terrorism
nel glossario del sito:
Terrorism is violence, or the threat of violence, calculated to create an atmosphere of fear and
alarm. These acts are designed to coerce others into actions they would not otherwise undertake,
or refrain from actions they desired to take. All terrorist acts are crimes. Many would also be
violation of the rules of war if a state of war existed. This violence or threat of violence is generally
directed against civilian targets. The motives of all terrorists are political, and terrorist actions
are generally carried out in a way that will achieve maximum publicity. Unlike other criminal
acts, terrorists often claim credit for their acts. Finally, terrorist acts are intended to produce effects
beyond the immediate physical damage of the cause, having longterm psychological repercussions
on a particular target audience. The fear created by terrorists may be intended to cause people to
exaggerate the strengths of the terrorist and the importance of the cause, to provoke governmental
overreaction, to discourage dissent, or simply to intimidate and thereby enforce compliance with
their demands.
Altre definizioni del termine terrorismo sono possibili, e giustificherebbero la
creazione di basi di dati alternative.
. La parola terminare [in inglese, terminate] risulta alquanto ambigua, giacch
. Violenza: interpretazione e uso
nuto come il tentativo di sostenere, in base a una certa interpretazione

della Bibbia e di alcuni testi della teologia cristiana, la tesi secondo
cui azioni violente contro gli abortisti e le strutture nelle quali essi operano, finanche lomicidio, sono religiosamente giustificate in
virt di un principio analogo a quello che una filiera della teologia
cristiana denomina come giusta guerra (Mellon ): si commette
una violenza al fine di evitare una violenza considerata come infinitamente pi grave . Lautore di questo saggio, Michael Bray, indicato
dallMIPT come il Cappellano dellArmy of God. Cofondatore del
Crisis Pregnancy Center di Bowie, nel Maryland, anche cofondatore
e copastore, dal , della Chiesa Luterana Riformata della stessa
cittadina. Nel , Bray stato processato assieme a due complici per
aver distrutto numerose cliniche per laborto negli stati di Delaware,
Maryland, Virginia e nel Distretto di Columbia, per danni del valore di
un milione di dollari. Condannato, stato detenuto fino al maggio
. Egli difende esplicitamente militanti antiabortisti come Paul
Jennings Hill e James Charles Kopp , i quali hanno assassinato medici
che operavano in cliniche ove si praticava laborto.
Quanto al testo anonimo , la sua esistenza divenuta di pubblico
dominio da quando una copia di esso fu ritrovata sepolta nel giardino
di Shelley Shannon, trentasettenne di Grants Pass, Oregon, durante
indagini seguite al suo arresto il agosto , quando la donna spar
al medico George Tiller di fronte a una clinica per laborto di Wichita,
Kansas, ferendolo gravemente. Il contenuto di questo manuale al
momento interamente disponibile nel sito web dellArmy of God, salvo
alcune appendici di cui il Governo Federale degli USA ha proibito la
diffusione. La versione disponibile online illustra dettagliatamente
evoca lomicidio senza nominarlo n escluderne la possibilit; tuttavia, tale ambiguit pare
esplicitata dal titolo del saggio di Bray: A Time to Kill.
. Alla p. , il testo giustifica apertamente Michael Frederick Griffin, membro
dellArmy of God, colpevole di aver assassinato il medico David Gunn di fronte a una
clinica per laborto di Pensacola, in Florida, l marzo .
. Per maggiori informazioni su Michael Bray, Juergensmeyer , pp. .
. Pastore presbiteriano scomunicato, affiliato allArmy of God, il luglio uccise
il medico John Britton e la sua scorta James Barrett di fronte a una clinica per laborto di
Pensacola, in Florida. Fu giustiziato il settembre .
. Antiabortista autore dellomicidio del medico Barnett Slepian, il ottobre .
. Juergensmeyer avalla il sospetto che lautore sia lo stesso Michael Bray
( Juergensmeyer , p. ).
Annunciazioni
covert ways to stop abortion: bloccaggio delle entrate, preparazione

e uso dellacido butirrico, fabbricazione di esplosivi e altre attivit
illegali. Le spiegazioni tecniche sono sovente accompagnate da passi
costruiti in modo tale da apparire dispirazione religiosa (attraverso
ladozione di alcuni tratti del discorso biblico, per esempio), come
quello in cui lanonimo autore si rivolge direttamente alla sua vittima:
Il Nostro Pi Terribile Signore e Sovrano esige che chiunque sparga il
sangue delluomo, abbia il suo sangue sparso dalluomo. Non in virt
dellodio per te, ma in virt dellamore per le persone che tu hai sterminato,
noi siamo costretti ad impugnare le armi contro di te. La nostra vita per la
tua un fatto assai semplice. . . Tu non sarai torturato per mano nostra.
La vendetta appartiene solo a Dio. Daltra parte, le esecuzioni raramente
sono compassionevoli.
Negli Stati Uniti dAmerica, persone o gruppi collegati con lArmy

of God si sono resi autori di numerosi crimini, fra i quali azioni di
sabotaggio e attentati contro cliniche ove si praticava laborto, nonch
omicidi o tentativi di omicidio ai danni di persone legate alle attivit
di tali cliniche. Secondo la base di dati del MIPT, lultimo attentato
grave esplicitamente rivendicato dallArmy of God risale al gennaio
, quando unesplosione presso la clinica The New Woman All Women Health Care Center di Birmingham, in Alabama, provoc la morte
di Robert Sanderson, un poliziotto fuori servizio, e fer gravemente Emily Lyons, unimpiegata della clinica. Al momento, le autorit
statunitensi sono allarmate dal fatto che lArmy of God sembri voler
estendere la propria propaganda violenta anche contro gli omosessuali. Una sezione del sito web di questa rete contiene una pagina
intitolata homo news, nella quale espressioni violente contro gay e
lesbiche sono accompagnate da citazioni bibliche interpretate come
una condanna dellomosessualit, ad esempio Levitico , (if a
man also lie with mankind as he lieth with a woman, both of them have
committed an abomination. They shall surely be put to death: their blood
shall be upon them) o Re , (he took away the sodomites out of the
land, and removed all the idols that his fathers had made) .
. Il sito dellArmy of God pare avere una predilezione per la st Century King James
Version della Bibbia e, come molti gruppi di letteralisti cristiani, non pare porsi il problema
filologico che linglese non sia la lingua originale delle Scritture.
Dopo questa introduzione, possibile ritornare allimmagine e

tentarne unanalisi semiotica che riveli alcune delle caratteristiche
principali della propaganda visiva dellArmy of God.
Su uno sfondo bianco, la cui tessitura ricorda una stoffa, o altro
materiale assorbente (evidente rimando sineddochico alle cliniche per
laborto), questa fotografia digitale mostra un feto umano senza vita
che giace su una macchia di sangue. Anche il feto cosparso di macchie
di sangue, di colore pi saturo, presenti un po ovunque ma particolarmente visibili in prossimit delladdome, del torace e della testa. Il
feto presenta una postura tale da rivolgere verso losservatore implicito
dellimmagine le due gambe, il braccio sinistro e il volto, mentre il
braccio destro nascosto dietro il corpo. Il feto si mostra come perfettamente antropomorfico: sono visibili le dita dei piedi e della mano
sinistra, i lineamenti del volto, i capelli. Questo testo visivo pare porsi
quale obbiettivo persuasivo due neutralizzazioni semantiche.
La prima quella che riguarda lopposizione fra il sema /prenatalit/ e quello /natalit/. Da un lato, grazie allinterazione con il contesto
del sito, limmagine evoca il primo sema: quello mostrato il corpo di
un essere umano prima della nascita, il corpo di un essere umano cui
laborto ha impedito di nascere. Dallaltro lato, grazie alla fattura e alla
rappresentazione del corpo mostrato, limmagine evoca il secondo sema: quello mostrato un corpo del tutto identico a quello di un essere
umano dopo la nascita. Se il pensiero statunitense mainstream, quello
su cui si fondano il quadro giuridico relativo allaborto e le pratiche
da esso legittimate, distingue fra /vita prenatale/ e /vita postnatale/,
la propaganda visiva dellArmy of God comprime questi due semi in
un termine complesso /vita/. Di conseguenza, ogni atto contro la
vita prenatale si configura esattamente come ogni atto contro la vita
postnatale; eliminare un feto risulta allora equivalente a uccidere un
bambino. Fin qui, il discorso visivo dellArmy of God non si differenzia
molto da quello di altri gruppi antiabortisti.
Tuttavia, la propaganda dellArmy of God pare perseguire contemporaneamente unaltra neutralizzazione semantica, quella fra il sema
/civile/ e il sema /militare/. Configurando coloro che praticano laborto come un esercito nemico, possibile sostenere la necessit della
loro eliminazione con le stesse motivazioni che una certa interpretazione della Bibbia, e una certa teologia cristiana, adducono a favore
della liceit della guerra. Questa seconda neutralizzazione suggerita
Annunciazioni
soprattutto dalle altre due foto digitali presenti nel sito: la prima di
esse, a sinistra di quella gi descritta, mostra sullo sfondo, leggermente
sfocata, lapertura circolare di un barattolo di vetro, mentre in primo
piano rappresenta una sorta di forcipe che stringe la testa di un feto, perfettamente formata ma staccata dal resto del corpo; la seconda, in coda
alla home page del sito, mostra, di nuovo sullo sfondo di un ospedaliero
tessuto bianco, un feto con il cordone ombelicale ancora attaccato ma
con la testa recisa, deposta a pochi centimetri dal tronco; da un lato
un rimando al legame col corpo della madre, e dunque con la fonte
della vita, dallaltra un richiamo alla recisione di questo legame da parte
del medico abortista: questi ha mozzato la testa del feto prima della
nascita, provocandone la morte, invece di tagliare il cordone ombelicale
dopo la nascita, permettendo la vita del bambino (Fig. .).
Figura .
In tutti e tre i casi, i feti non sono mostrati solo come cadaveri
di bambini uccisi, ma anche come salme sottoposte alle sevizie del
nemico, alla mutilazione, alla decapitazione. Non forse azzardato
sostenere che limmaginario visivo che soggiace a queste rappresentazioni sia ispirato da quello delliconografia bellica. Tale ipotesi pare
corroborata dal modo in cui il sito internet dellArmy of God prospetta
linterazione semiotica fra queste immagini e il loro contesto. In generale, si tratta di uninterazione assai poco sofisticata, che non molti
esiterebbero a definire kitsch, gore o addirittura trash .

Il sito, costruito con una grafica rudimentale, si apre con il nome
dellArmy of God accompagnato da una citazione biblica tratta da Ebrei
, : Ye have not yet resisted unto blood, striving against sin, passo che
la versione italiana della TOB traduce non avete ancora resistito
fino al sangue nella vostra lotta contro il peccato . Questo gi un
primo esempio di come il discorso persuasivo dellArmy of God utilizzi
il discorso biblico al fine di configurare coloro che praticano laborto
come controparte di un conflitto metafisico fra il bene e il male. Tale
configurazione si produce grazie a un procedimento retorico che
insieme di ostentazione e di occultamento. Da un lato, il sito dellArmy
of God ostenta lappartenenza del passo citato alla fonte biblica, ad
esempio grazie allindicazione paratestuale del versetto o alla presenza
delle tipiche caratteristiche testuali dellaKing James (il pronome sacro
ye che sostituisce il profano you); questa ostentazione consente
alla citazione di assorbire dalla Bibbia unaura di autorit sacrale e di
diffonderla allinterno del sito.
Dallaltro lato, per, il sito occulta il contesto del passo: nella King
James del XXI secolo esso preceduto da un versetto che recita: For
consider him that hath endured such gainsaying of sinners against himself,
that ye wax not weary, fainting in your souls, passo che la TOB italiana
traduce pensate attentamente a colui che ha sopportato contro di
s una cos grande ostilit dei peccatori, perch non vi stanchiate
perdendovi di animo. Insomma, mentre il sito dellArmy of God cerca
di convincere i suoi visitatori che secondo Ebrei , giusto che la
lotta contro il peccato si spinga sino al versamento del sangue altrui,
quello di coloro che praticano laborto, allinterno del suo contesto
originale il versetto in questione dice esattamente lopposto : cos
. Forse questa una caratteristica comune a molte propagande del terrore: esse
hanno nel terrore stesso lo strumento di comunicazione pi efficace, mentre tutti gli altri
strumenti retorici di cui si servono fanno loro solo da corredo, esprimendo per una logica
comunicativa perlopi assai triviale, soprattutto se comparata con il grado di complessit e
sofisticazione raggiunto dalla propaganda di agenti sociali meno inclini alla violenza. Del
resto, chi ha deciso di uccidere ha di solito rinunciato a convincere.
. Traduzione ecumenica della Bibbia.
. Tutte le traduzioni inglesi e italiane della Bibbia, almeno dalla seconda met del
Novecento in poi, traducono questo passo in modi analoghi.
. Le distorsioni esegetiche proposte dal sito sono cos grossolane che, al fine di
decostruirle, non neppure necessario un riferimento ai testi originali della Bibbia; basta
Annunciazioni
come Cristo ha sopportato lostilit dei peccatori fino a versare il

proprio sangue (e non quello dei peccatori), cos i peccatori sono
esortati a resistere fino al sangue nella lotta contro il peccato. Ma,
ancora una volta, non si tratta del sangue degli altri, ma del proprio:
Ebrei , unincitazione alla passivit non violenta del martirio,
non allattivit violenta dellomicidio!
Accanto allicona di un altare sovrastato da una fiamma, il sito
dellArmy of God prosegue con una seconda citazione, questa volta
dal Salmo , : Yea, they sacrificed their sons and daughters unto
devils, / and shed innocent blood, even the blood of their sons and of their
daughters, che la TOB italiana traduce Immolarono i loro figli e le
loro figlie agli di falsi, / Versarono sangue innocente, il sangue dei
figli e delle figlie . A prima vista, questi due versetti sembrano ideali
per supportare lideologia di chi, come i membri dellArmy of God,
desidera terminare coloro che si sono macchiati dinfanticidio:
in virt della citazione biblica, laborto si configura come unattivit
idolatrica, come un sacrificio di figli e figlie rispetto al quale la violenza
degli antiabortisti altrettanto giustificata quanto quella di Dio contro
gli idolatri dellAntico Testamento.
Anche in questo caso, tuttavia, se si legge il testo del Salmo nella
sua interezza si scopre che esso evoca la perversione cui giungono gli
umani soltanto per rivelare come, pur tentato pi volte dal castigo, Dio
remembered for them His covenant, and repented according to the multitude
of His mercies. / He made them also to be pitied by all those that carried
them captive (Salmi , , King James del XXI secolo), si ricord
della sua alleanza con loro, si mosse a piet per il suo grande amore. /
Fece loro trovare grazia / presso quanti li avevano deportati (Salmi
(), , TOB italiana). Insomma, il Dio del salmo non
un Dio che punisce, come vorrebbe far credere luso che del testo
biblico fa lArmy of God; al contrario, un Dio che lamore muove a
piet e induce alla grazia!
Il sito prosegue con le due foto gi descritte, accompagnate da unaun semplice rimando allinterpretazione letterale del contesto, sia pure nella versione della
King James del XXI secolo.
. In questo caso, la traduzione CEI si avvicina di pi a quella della King James del
XXI secolo: sacrificarono i propri figli e le proprie figlie ai demni, / sparsero il sangue
innocente, il sangue dei propri figli e delle proprie figlie.
. Il they della King James esprime questalterit rispetto allus del salmista.
nimazione grafica piuttosto kitsch che simula il grondare del sangue e

da una didascalia, babies murdered by babykilling abortionists, la quale
insiste nel connotare i feti sottoposti ad aborto non solo come bambini
a tutti gli effetti, ma anche come vittime di un omicidio di massa.
La decostruzione del modo in cui il sito dellArmy of God conferisce
unaura di sacralit biblica alle neutralizzazioni semantiche delle opposizioni /vita prenatale/ VS /vita postnatale/ e /civile/ VS /militare/
potrebbe proseguire agevolmente: i meccanismi esegetici che sottendono tale procedimento sono tanto rudimentali quanto la grafica
del sito in questione. Tuttavia, ai fini di elaborare una comparatistica dei discorsi del terrore, risulta forse pi utile osservare come la
neutralizzazione semantica dellopposizione fra /civile/ e /militare/ attraverso il bricolage della tradizione religiosa caratterizzi molte
strategie discorsive propugnanti uno stato di eccezione (Agamben
), unestensione del dominio della violenza al di l dei confini
socialmente accettati (quelli sanciti dai codici penali, per esempio, ma
anche dalla legislazione internazionale sullo ius ad bellum / ius in bello).
.. Lords Resistance Army
Il novembre Jan Egeland, allora sottosegretario generale delle
Nazioni Unite per gli Affari Umanitari e per il Coordinamento degli
Aiuti alle Situazioni di Emergenza, incontrava Joseph Kony in un
remoto accampamento paramilitare al confine tra Uganda e Sudan .
Joseph Kony il leader riconosciuto della Lords Resistance Army (LRA),
movimento prima noto con il nome di Lords Army (dal al ) e
Uganda Peoples Democratic Christian Army (dal al ). Secondo
lMIPT Terrorism Knowledge Base, questo movimento promuove una
forma radicale di Cristianesimo, e vuole farne il fondamento di un
nuovo governo ugandese .
Nel rapporto di Human Rights Watch sullo stato dei diritti
. UN envoy sees Uganda rebel chief , in http://www.bbc.co.uk; ultimo accesso
dellautore: marted febbraio .
. http://www.mipt.com; ultimo accesso dellautore marted febbraio .
. Human Rights Watch si definisce come unorganizzazione indipendente e non governativa, supportata da contributi provenienti da privati e fondazioni di tutto il mondo. Essa
non accetta fondi governativi, direttamente o indirettamente.
Annunciazioni
umani in Uganda, si legge che nel lLRA ha persistito nella sua

politica di rapire i bambini del Nord dellUganda per usarli come soldati
e per obbligarli a divenire partner sessuali delle sue forze armate. Ci
ha condotto il numero dei bambini rapiti a un nuovo incremento. Pi
di . bambini sono stati rapiti dallLRA dallinizio della guerra .
In un documento dellAlto Commissariato ONU per i diritti umani del
novembre , stilato dal Comitato per i diritti umani dei bambini
in Uganda, si legge, al punto , che il Comitato resta profondamente
preoccupato del fatto che la LRA seguiti a rapire bambini per usarli
come soldati, come schiavi sessuali e per trasportare beni e armi.
inoltre preoccupato del trattamento disumano e degradante riservato
ai bambini rapiti. Durante lincontro tra Jan Egeland e Joseph Kony,
promosso dallONU con lo scopo di porre un fine alla ventennale
insurrezione dellLRA, interrogato dai giornalisti presenti sui rapimenti
e le sevizie perpetrati dallLRA contro i bambini e sul loro uso come
soldati, il leader di questa milizia avrebbe risposto: Noi non abbiamo
bambini, solo combattenti .
Se il discorso dellArmy of God tendeva ad assimilare i feti ai bambini, e questi alle vittime di un esercito nemico, al fine di contrapporgli
la violenza teologicamente corretta degli antiabortisti, il discorso
della LRA propone una neutralizzazione dellopposizione semantica
/adulti/ VS /bambini/, al fine di assorbirla allinterno della categoria
/combattenti/. Non questa lunica affinit strutturale tra le retoriche
dei due movimenti. Come nel primo, anche nel secondo la riconfigurazione semantica dellinfanzia possibile in quanto il discorso che la
sostiene si costruisce non sulla base del diritto internazionale ma su
. Human Rights Overview: Uganda, in http://www.hrw.org; ultimo accesso
dellautore: marted febbraio .
. Concluding observations of the Committee on the Rights of the Child: Uganda, in
http://www.unhchr.ch; ultimo accesso dellautore: marted febbraio .
. UN envoy sees Uganda rebel chief, cit.
. La Convenzione sui diritti dei bambini, adottata dallAssemblea Generale delle Nazioni
Unite e proposta alla firma, alla ratifica e allaccesso con risoluzione / del novembre
, entrata in vigore il settembre , allarticolo primo sancisce che: Per gli scopi della presente Convenzione, bambino significa ogni essere umano sotto let di diciotto anni,
salvo che secondo il diritto applicabile al bambino, la maggiore et sia raggiunta prima;
cfr. http://www.unhchr.ch. Inoltre, larticolo ()(c) del II Protocollo alle Convenzioni di
Ginevra (che cerca di regolare i conflitti armati noninternazionali, adottato l giugno
dalla Conferenza diplomatica sulla riaffermazione e sullo sviluppo del diritto umanitario
internazionale applicabile nei conflitti armati, entrato in vigore il dicembre ) determi-
quella di una particolare interpretazione del Cristianesimo.

Il tessuto sociale ugandese si compone di vari gruppi, diversi per
lingua e cultura. Durante il dominio britannico, il governo coloniale
tendeva a favorire il gruppo Buganda, situato prevalentemente nel
centro e nel sud del Paese; il regno dei Buganda gravitava attorno
a Kampala, capitale dello Stato coloniale. Nel lUganda ottenne
lindipendenza e Milton Obote, capo dellUganda Peoples Congress Party, divenne primo ministro, mentre il re dei Buganda fu nominato
Presidente. Ben presto il re fu esautorato e Obote accentr nella sua
persona gran parte dei poteri statali. Nel , il generale Idi Amin,
braccio destro di Obote, prese il potere con un colpo di stato. Durante
i suoi otto anni di dominio si stima che . Ugandesi abbiano
perso la vita, soprattutto fra i gruppi Acholi e Lango dellUganda settentrionale. Nel , dopo una disastrosa guerra contro la Tanzania,
Obote riprese il potere ma fu poi spodestato da Tito Okello Lutwa
nel . Un altro dissidente del governo Obote, Yoweri Museveni,
na lo ius in bello relativamente allimpiego di bambini: i bambini che non hanno raggiunto
let di quindici anni non devono n essere reclutati da gruppi o forze armate n ammessi
a prender parte alle ostilit; cfr. http://www.unhchr.ch. Di conseguenza, lo Statuto di
Roma della Corte Criminale Internazionale dellONU (adottato il luglio , entrato in
vigore il luglio ) considera il reclutamento di bambini nelle forze o nei gruppi armati
un crimine di guerra (artt. ()(b)(xxvi) e ()(e)(vii); cfr. http://www.un.org. Infine, il
Protocollo opzionale alla Convenzione sui diritti dei bambini, relativo al coinvolgimento di bambini
nei conflitti armati (adottato dallAssemblea Generale delle Nazioni Unite e proposto alla
firma, alla ratifica e allaccesso con risoluzione A/RES// del maggio , entrato
in vigore il febbraio ), allart. fissa ulteriori criteri che devono essere rispettati
nel caso in cui si aumenti let alla quale possa aver luogo il reclutamento volontario di
bambini (cfr. http://www.unhchr.ch); il giugno del , tale protocollo stato accettato
dal governo dellUganda, divenendo cos vincolante per questo Paese dal punto di vista del
diritto internazionale. Anche il diritto nazionale ugandese determina alla soglia di quindici
anni let minima per il reclutamento volontario (cfr. lo Statuto della National Resistance
Army (NRA), /; il Regolamento delle condizioni del servizio militare per gli uomini
del ; il Regolamento delle condizioni di servizio per gli ufficiali, dello stesso anno). La
pratica della LRA di rapire i bambini per farne dei soldati in aperta violazione di tutto
questo quadro legislativo nazionale e internazionale, che si riferisce comunque al reclutamento volontario. Tuttavia, gli osservatori internazionali segnalano che il reclutamento
volontario di bambini sotto i quindici anni avviene anche per iniziativa del governo, che
li arruola nelle Unit locali di difesa (LDU) e nellEsercito di difesa del popolo ugandese
(UPDF); la misera paga con la quale questi bambinisoldato sono retribuiti dal Governo
spesso il motivo che spinge le famiglie a farli reclutare; cfr. Stolen children: abduction and
recruitment in Northern Uganda, marzo ; reperibile nel sito di Human Rights Watch,
http://www.hrw.org. Tutti i siti menzionati in questa nota sono stati consultati dallautore
per lultima volta il dicembre .
Annunciazioni
guid un movimento di guerriglia chiamato National Resistance Army

contro Okello, fino a guadagnare il controllo della capitale nel .
in questo preciso frangente storico e socioculturale che comincia
a coagularsi il discorso politicoreligioso che ancora oggi nutre la
retorica di Joseph Kony.
Alice Auma, una donna ugandese di cultura Acholi nata nel ,
fu educata secondo la fede Anglicana . Dopo due matrimoni in cui
risult sterile, la Auma si allontan dal villaggio natale e si convert al
cattolicesimo. La tradizione racconta che il maggio la Auma
sarebbe stata posseduta dallo jok di un ingegnere militare italiano,
denominato in lingua Acholi Lakwena, messaggero . Da questo
momento, la donna si mostr incapace di parlare o sentire. Sempre
secondo la tradizione, lo spirito lavrebbe guidata verso il Parco
Nazionale Paraa, ove scomparve per quaranta giorni, ritornandone
con lo statuto e i poteri di una nebi .
Prima della disfatta di Tito Okello, la Auma era una delle tante
nebi che operavano nei pressi della citt di Gulu , fino a quando, il
agosto , nel tumulto dei conflitti fra la National Resistance Army
di Museveni e la rivale Uganda Peoples Democratic Army, lo spirito
Lakwena avrebbe ingiunto alla Auma dinterrompere le sue attivit e
di fondare un Movimento dello Spirito Santo al fine di combattere il
male e arrestare lo spargimento di sangue. Avendo riunito un piccolo
gruppo di seguaci fra gli Acholi, nel novembre del la Auma
. Sulla storia dellUganda, si consulti la sintesi contenuta in Leibig .
. Suo padre, Severino Lukoya, era catechista della Chiesa Anglicana dUganda. Sulla
biografia di Alice Auma, Behrend .
. Molte fonti occidentali traducono il termine Acholi jok con i termini forza,
potere o spirito. Nessuna di tali traduzioni rende la complessit dei fenomeni culturali
che si celano dietro questa parola, la quale designa un elemento chiave della religione
e della cosmologia Acholi. Per gli scopi del presente capitolo, basti sapere che la parola
jok si riferisce a una forza che si esprime allinterno di una concezione della realt in cui
non si contempla separazione alcuna fra la trascendenza e limmanenza, fra il sacro e il
profano (pBitek ); la cultura Acholi distingue fra diversi tipi di jogi (plurale di jok),
levoluzione dei quali gli storici della cultura e gli antropologi hanno sovente interpretato
come una traccia dei diversi contatti tra la cultura Acholi e le altre culture, da quello con i
mercanti di schiavi arabi sino a quello con i missionari cattolici (Behrend e Luig ).
. In seguito, altri spiriti avrebbero guidato la donna, provenienti dallAmerica, dalla
Corea e dallo Zaire.
. Una sorta di medium di jogi inerenti alla tradizione cristiana.
. La seconda citt dellUganda, situata nel Nord del Paese.
convinse lUganda Peoples Democratic Army a mettere una parte delle

truppe sotto il suo controllo. In questo stesso mese e nel successivo,
la milizia del Movimento dello Spirito Santo, nota anche come Holy
Spirit Mobile Forces, consegu due inattese vittorie contro la National
Resistance Army, e si guadagn il supporto di vari gruppi, anche al di
fuori della cultura Acholi.
Lorganizzazione e le attivit delle Holy Spirit Mobile Forces erano
intrise di un discorso religioso sincretico, scaturito dallincontro fra
la religione e la cosmologia Acholi e il Cattolicesimo dei missionari
(Comaroff e Comaroff ). Liniziazione dei combattenti avveniva
in una sorta di aia circolare, delineata da una linea tracciata sul terreno,
e dotata di quattro aperture in corrispondenza dei punti cardinali. Tre
stufe a carbone e una bacinella piena dacqua erano situate al centro
dellaia. I combattenti entravano nellaia dalle quattro aperture e bruciavano tutti gli oggetti di loro possesso collegati a yogi negativi ; poi,
mentre camminavano in cerchio allinterno dellaia, gli assistenti della
Auma li aspergevano con lacqua; quindi i combattenti sputavano nelle
fauci di un cinghiale, cos che assorbisse ogni yok negativo; lanimale
era allora ucciso e bruciato. Dopo questa iniziazione, i combattenti
divenivano soldati dello Spirito Santo.
Nella disposizione cruciforme delle entrate, nel ruolo dellaspersione dacqua come elemento diniziazione, e soprattutto nella citazione
evangelica dei suini che assorbono gli spiriti malvagi degli esseri
umani (Matteo , ), linflusso della tradizione cristiana sullelaborazione di questo rituale evidente. Ogni fase della preparazione al
combattimento era intessuta di riti analoghi, i quali accompagnavano i
miliziani anche nel momento stesso della battaglia: gli assistenti della
Auma ungevano il corpo dei combattenti con olio di karit benedetto,
il quale avrebbe fermato le pallottole del nemico se lanima del miliziano fosse stata pura; anche le pietre erano benedette al fine che
esplodessero come granate, e i combattenti si recavano sul campo di
battaglia in schieramenti a forma di croce, cantando salmi .
Nellagosto del le Holy Spirit Mobile Forces intrapresero unof. Una pratica spesso adottata dai missionari cristiani nel tentativo di eliminare la
cultura religiosa locale.
. Le complesse pratiche spirituali della milizia erano regolate da alcuni testi scritti,
come lHoly Spirit Safety Precautions e lHoly Spirit Tactics.
Annunciazioni
fensiva contro Kampala, al fine di riconquistarla e di stabilirvi una

specie di paradiso terrestre, ma furono annientate dallartiglieria della
National Resistance Army in una foresta nei pressi della capitale . La
disfatta del Movimento dello Spirito Santo lasci dietro di s una miriade di gruppi combattenti dispirazione millenaristicocristiana, uno
dei quali era capeggiato da Joseph Kony, cittadino ugandese nato a
Odek, un villaggio a Est di Gulu, nel .
Secondo i pi accreditati osservatori internazionali, dal in poi
Kony e la sua milizia si sono resi colpevoli di violenze efferate, molte
a danno di bambini. Il ottobre , la Corte Penale Internazionale
ha emanato mandati di cattura contro cinque membri della Lords
Resistance Army per crimini contro lumanit. Il ottobre del , il
procuratore generale della Corte Penale Internazionale Luis Moreno
Ocampo ha rivelato che uno di questi mandati contiene trentatre capi
daccusa contro Kony, fra i quali dodici si configurano come crimini
contro lumanit (omicidio, riduzione a schiavit, riduzione a schiavit sessuale e stupro), ventuno come crimini di guerra (omicidio,
trattamento crudele di civili, attacco deliberato contro una popolazione civile, saccheggio, induzione allo stupro, arruolamento forzato di
bambini e rapimento di bambine al fine di offrirle come premio ai
miliziani).
Kony, che si proclama cugino della Auma, ne rivendica il lascito
spirituale, sostenendo di essere posseduto da Laqwena ma anche da altri
yogi, fra i quali quello di Juma Oris, ministro nel governo del Presidente
Idi Amin. Come la Auma, anche Kony utilizza un discorso religioso
sincretico, frutto di un bricolage tra la cultura cattolica e quella di altre
tradizioni religiose (la Acholi, ma anche lIslam) al fine di costruire la
propria autorit ed esercitarla in maniera assoluta. Le divisioni della sua
milizia sono divise in tre sezioni, denominate in Acholi won, Padre,
wod Figlio e tipu maleng, Spirito Santo. Secondo alcune fonti,
il comando supremo sarebbe denominato Trinity. Come la Auma,
anche Kony obbliga i propri combattenti a passare per un rito diniziazione. Dispostisi in forma di croce, essi singinocchiano; le loro fronti e i
. Secondo la tradizione, Laqwena avrebbe abbandonato la Auma durante questa
battaglia. La donna poi vissuta in un campo profughi a Dadaab, nel Kenya settentrionale,
fino alla sua morte, avvenuta il gennaio .
. Kony stato allevato nella fede cattolica.
loro petti sono segnati con una croce disegnata con un miscuglio di olio
di karit e di ocra; entrano in unaia circolare, dove sono aspersi con
acqua santa (un miscuglio di acqua e olio) a mezzo di foglie di palma; si
chiede loro di dare la propria anima a Dio e si dice loro che essi sono
adesso carichi di malaika ; unaltra croce disegnata sui loro corpi
con ceneri bianche, al fine di proteggerli dalla malattia e dalle ferite;
dopo liniziazione, per tre giorni simpedisce loro di lavarsi o di toccare
noniniziati (Lukermoi ).
Anche gli atti che la LRA compie nei confronti dei bambini sono
accompagnati da una retorica religiosa analoga. Fino alla fine degli
anni Novanta, i leader della LRA sostenevano che il nuovo millennio
non sarebbe mai arrivato, e che allo scoccare del sarebbe giunto
il Salvatore. Era dunque necessario rapire i bambini dai loro villaggi al
fine di salvarli e prepararli al Nuovo Mondo (Behrend , p. ).
Secondo alcune interviste condotte da osservatori di Human Rights
Watch con bambini o giovani adulti sfuggiti alla LRA, linserimento
nella milizia dei piccoli rapiti comporta tuttora uniniziazione durante
la quale essi sono prima brutalmente linciati, poi sottoposti a unzione
rituale: lolio di karit spalmato in forma di croce sulla fronte, sul
petto, sulla schiena, sulle mani e sui piedi dei bambini. Secondo alcuni
sopravvissuti, i miliziani avrebbero esplicitato il significato di questunzione dicendo adesso non sei pi con tuo padre e con tua madre,
ma con lLRA; se te ne vai, ti uccideremo; secondo altri, sarebbe
stato detto loro che lolio avrebbe consentito ai miliziani di trovare i
bambini pi facilmente, se fossero fuggiti via .
LLRA non propaganda la propria concezione dei bambini come
combattenti attraverso Internet, o tramite altre forme di comunicazione analoghe a quelle utilizzate dai gruppi terroristici che operano nella
semiosfera delle comunicazioni globali. LLRA diffonde il terrore, e
il sentimento della violenza efferata di cui sono capaci i bambini che
combattono per questa milizia, attraverso i corpi stessi delle vittime,
orribilmente mutilati. La foto che segue ritrae Lokeria Aciro, una
donna ugandese di quaranta anni, ricoverata presso lospedale Saint
. La parola swahili che traduce angeli.

. Queste interviste sono riportate nellarticolo Stolen children: abduction and
recruitment in Northern Uganda, cit.
Annunciazioni
Joseph di Kitgum, nel nord dellUganda (Fig. .).
Figura .
La donna risiedeva in un accampamento IDP (internally displaced

people) ma si era spinta al di fuori di esso per cercare della legna da
ardere. Investita da unincursione della LRA, stata attaccata da un
combattente di circa undici anni, che le ha mozzato le labbra e le
orecchie con un machete.
A quanto indicano le relazioni degli osservatori internazionali, i
combattenti della LRA infieriscono spesso in questo modo sui volti
delle loro vittime, i bambini essendo non di rado fra i responsabili pi
efferati di tali sevizie. Data la sistematicit con cui queste mutilazioni
sono inferte, probabile che esse facciano parte di un repertorio di
brutalit tramandato allinterno della LRA di generazione in generazione di combattenti, attraverso rituali diniziazione alla violenza
in cui la violenza gioca a sua volta un ruolo essenziale, brutalit che
hanno lo scopo di preservare la capacit della LRA dincutere terrore
nelle popolazioni del nord dellUganda. Nel breve spazio del presente
capitolo non possibile neppure accennare a una storia culturale, a
una fenomenologia o a una semiotica della mutilazione. Pare per
. La foto stata scattata nel da Francine Orr, una fotoreporter del Los Angeles
Times molto attiva nel documentare attraverso la fotografia e i reportage alcune fra le
situazioni pi drammatiche del continente africano.
evidente che essa ha come scopo non solo il terrore della vittima che
la subisce, ma anche quello della comunit cui la vittima appartiene.
per questo che la vittima non uccisa. per questo che le parti
pi visibili del suo corpo sono deturpate. La recisione delle labbra e
delle orecchie trasforma il volto della vittima in un muto messaggio
di terrore che circola allinterno della comunit, un messaggio in
cui il senso di un dolore fisico atroce si accompagna a quello di un
dolore psicologico ugualmente devastante, legato al deturpamento
delle fattezze ma anche allincapacit di esprimere la propria sofferenza attraverso la parola. Il volto privato di ogni appendice, di ogni
fisionomia, di ogni umanit, evoca in maniera dirompente il terrore
suscitato dallidea di essere nuda vita a disposizione di un bambino a
sua volta incattivito da violenze indicibili, homo sacer alla merc di un
altro homo sacer (Agamben ).
.. Gods Army
LMIPT Terrorism Knowledge Base registra un gruppo di combattenti
denominato Gods Army, anche noto come Gods Army of the Holy
Mountain. La foto che segue ritrae i due capeggiatori del gruppo,
i gemelli Johnny e Luther Htoo, mentre si consegnano allesercito
thailandese (Fig. .).
La Gods Army nacque in Birmania nel da una costola della
Karen National Liberation Army (KNLA), un gruppo di combattenti
che, da quando il Paese consegu lindipendenza dalla Gran Bretagna
nel , opera in una zona al confine con la Thailandia prefiggendosi di liberare il gruppo culturale minoritario Karen dal dominio
del Governo centrale, considerato come espressione oppressiva della
cultura birmana. Il conflitto socioculturale fra Birmani e Karen comporta anche una connotazione religiosa: nonostante la Birmania non
contempli una religione di Stato, sin dallindipendenza del Paese il Governo ha favorito il buddismo Theravada a danno di altre confessioni,
fra le quali anche il Cristianesimo Protestante di un buon numero di
. Pubblicata in Horn .
. Ufficialmente denominata Unione di Myanmar. Nessuna di queste denominazioni
scevra di complesse connotazioni culturali e politiche.
Annunciazioni
Figura .
Karen . Dal , il panorama socioreligioso della Birmania ulteriormente complicato dal fatto che un gruppo di combattenti Karen di
religione buddista, ritenendo di essere discriminati dallorientamento
prevalentemente antibuddista e filocristiano della KNLA, se ne
staccato e ha preso a combattere contro di essa col nome di Democratic
Karen Buddhist Army, probabilmente con lappoggio del governo centrale. Nel lesercito birmano lanci loperazione Spirit King, con
lintento di evacuare forzatamente i Karen da una regione al confine
con la Thailandia, destinata al passaggio di un oleodotto del Consorzio
petrolifero britannico Premier Oil.
in questo contesto che, nel marzo del , Thah Hpay, pastore
protestante birmano del distretto di Htaw Mamaw, nella zona orientale del Paese, condusse due gemelli analfabeti di nove anni, Johnny e
Luther Htoo, dal capo militare della Karen National Liberation Army,
sostenendo che il Signore aveva annunciato loro che essi avrebbero
salvato i Karen. Secondo le dichiarazioni raccolte da Maggie OKane,
il capo militare consegn a questi bambini una pistola con tanto di
munizioni (OKane ). Poco tempo dopo, un plotone di otto uomini denominato Jesus commando, guidato da Luther Htoo al grido
di Gods Army!, si scagli contro una chiesa di Manderlay e ottenne
una prima vittoria. Da questo episodio e da alcuni fortunosi successi
. International Religious Freedom Report : Burma, http://www.state.gov;
ultimo accesso dellautore: febbraio .
ulteriori sarebbe nato il mito di una milizia capeggiata da una coppia

di gemelli ispirati da Dio: nella Gods Army si racconta di mine che
sarebbero esplose miracolosamente prima del loro arrivo o dei proiettili del nemico che si sarebbero arrestati di fronte ai corpi dei due
bambini. Tra il e il , la Gods Army si accresciuta e si resa
responsabile di numerosi atti di guerriglia, fra i quali alcuni di rilievo
internazionale, come la presa in ostaggio dellospedale thailandese di
Ratchaburi il gennaio .
La OKane ha raccolto alcune dichiarazioni di Luther Htoo in una
rara intervista (OKane ), nella quale emerge con evidenza come
i due gemelli, ma soprattutto coloro che proiettano su di essi i desideri di rivalsa dei Karen, costruiscano il mito della loro invincibilit
attraverso una serie di rimandi, sia pur ingenui, alla tradizione cristiana. Interrogato dalla giornalista, il bambino sostiene che una cosa
sacra ha toccato il mio cuore e sono diventato un soldato. Luther
assistito dalla sua guardia del corpo, un giovanotto denominato
Rambo, convertitosi al Cristianesimo tre anni prima dellintervista.
Durante lintervista con la OKane, questi estrae una Bibbia da una
sacca di seta verde appesa attorno al collo e legge i versetti preferiti di
Luther, ancora analfabeta. Il primo tratto da Timoteo , , che la
TOB italiana traduce: Combatti la buona battaglia della fede, cerca di
raggiungere la vita eterna alla quale sei stato chiamato; il secondo
tratto da Corinzi , , che la TOB italiana traduce: Dio ha scelto ci
che nel mondo debole per confondere i forti. Il contenuto di questi versetti sembra attenere perfettamente alla situazione della Gods
Army, eppure un attento esame del contesto biblico dal quale sono
tratti rivela che il loro significato originario era assai differente. La
battaglia cui Timoteo , si riferisce non certo quella militare, ma
una battaglia spirituale contro il peccato; il versetto precedente infatti
recita: Ma tu, uomo di Dio, fuggi queste cose; tendi alla giustizia,
alla piet, alla fede, alla carit, alla pazienza, alla mitezza. Quanto a
Corinzi , il versetto utilizzato dalla Gods Army per descrivere la
situazione di una milizia di bambini che lotta per la liberazione del
proprio popolo, ma in origine si riferisce allumile origine sociale e
. Secondo alcuni commentatori, anche la presa in ostaggio dellAmbasciata birmana
in Thailandia il ottobre sarebbe stata perpetrata da studenti birmani affiliati con la
Gods Army.
Annunciazioni
intellettuale dei destinatari della lettera.

Non un caso se il modo in cui la Gods Army costruisce unaura
sacrale attorno ai gemelli presenta molte analogie con il modo in cui
alcune denominazioni cristiane statunitensi interpretano i testi biblici
al fine di supportare la propria ideologia, talvolta anche in contrapposizione con il quadro giuridico prevalente e con le opinioni sociali
mainstream che esso recepisce (McCarthy ). Sin dalla pionieristica attivit missionaria di Adoniram Judson Jr , considerato come
il primo evangelizzatore della Birmania, nonch autore della prima
traduzione della Bibbia in Birmano, il Cristianesimo battista stato
prevalente fra i Karen. forse dal letteralismo e dal premillenarismo tipici di questa denominazione, contaminati con certi elementi
della tradizione religiosa indigena dei Karen (Hayami ), che la
Gods Army ha derivato lidea di una liberazione sociale che passi attraverso lintervento della trascendenza nellimmanenza, del divino
sullumano .
.. Alcune conclusioni
Il presente capitolo ha preso in considerazione tre fenomeni tra loro
molto diversi: una rete clandestina dindividui disposti ad assassinare dei medici pur di eliminare la pratica dellaborto; un gruppo di
combattenti che fa dei bambini al tempo stesso le proprie vittime e i
propri carnefici; un altro gruppo di combattenti, guidato da bambini.
Non intenzione dellautore accomunare questi fenomeni, n tanto
meno suggerire che essi si equivalgono dal punto di vista etico. Tuttavia, dal punto di vista della semiotica della cultura questi fenomeni
presentano almeno un tratto in comune: essi implicano tutti uno stravolgimento dello statuto socioculturale dei bambini, trasformati da
. Malden, Massachusetts (USA), Morto a bordo di una nave al largo della Baia
del Bengala, .
. Lidea che il testo biblico debba essere interpretato alla lettera.
. Lidea, basata su uninterpretazione letterale di Apocalisse , , secondo cui,
dopo lApocalisse, Cristo regner letteralmente sulla terra per mille anni.
. Attualmente, uno dei pochi gruppi missionari che operano fra i Karen lo Strategic
World Impact, di ispirazione battista, la cui missione Assist the Church in a Strategic Response
for a Strategic Harvest. Cfr. http://www.swi.org. Lorganizzazione quasi paramilitare di
questo gruppo missionario meriterebbe unanalisi specifica.
civili per antonomasia a protagonisti di un conflitto. A seguito di

tale stravolgimento, lArmy of God, la Lords Resistance Army e la Gods
Army esercitano la violenza in maniera aberrante rispetto al modo in
cui cercano di regolarla i quadri giuridici nazionali e internazionali.
significativo che questi tre fenomeni, peraltro cos diversi, rispondano a nomi tanto simili: obbiettivo principale di questo capitolo
stato quello di suggerire come la riconfigurazione semantica dei
bambini che essi implicano, inaccettabile dal punto di vista del discorso illuminista e postilluminista sui diritti umani, spesso costruita,
giustificata e propagandata grazie a un bricolage di discorsi religiosi,
utilizzati al fine di conferire alla violenza aberrante unaura di autorit sacrale. Che tali discorsi sovente non siano la causa, ma solo la
vernice retorica di questi fenomeni, o che tale vernice non corrisponda alla concezione mainstream delle religioni o di una religione in
particolare (numericamente, pochi fra i lettori cristiani di questo capitolo si riconoscerebbero nel Cristianesimo di Michael Bray, di Joseph
Kony, di Luther Htoo) non si deve dedurre che questi discorsi sono
ininfluenti. Al contrario, spetta anche ai semiotici della cultura contrapporre una pacifica guerriglia semiotica a queste interpretazioni
delle tradizioni religiose, se davvero essi considerano che gli effetti di
tali interpretazioni siano radicalmente contrari rispetto alla propria
visione dellumanit.
A G. () Homo sacer: Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino.
() Stato di eccezione, Bollati Boringhieri, Torino.
B H. () Alice und die Geister: Krieg in Norden Uganda, Trickster,
Monaco di Baviera.
e U. L, a cura di () Spirit Possession, Modernity and Power in
Africa, University of Wisconsin Press, Madison.
B M. () A Time to Kill: A Study Concerning the Use of Force and Abortion,
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C J. e J. C () Of Revelation and Revolution, vol. : Christianity, Colonialism, and Consciousness in South Africa, University of Chi-
Annunciazioni
cago Press, Chicago, IL.

H Y. () Between Hills and Plains: Power and Practice in SocioReligious Dynamics among Karen, Kyoto University Press, Kyoto.
J M. () Terror in the Mind of God: the Global Rise of Religious Violence, University of California Press, Berkeley.
L A. () Girl Child Soldiers in Northern Uganda: Do Current Legal Frameworks Offer Sufficient Protection?, Northwestern University Journal of
International Human Rights ; disponibile al sito www.law.northwestern.
edu [ultimo accesso il agosto ].
L M. () Lasciate che i bambini vengano a me: Terrorismo, infanzia e
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numero monografico di Carte Semiotiche , .
L A. () The Effects of the Holy Spirit Movement on the Christian Church, Tesi di MA, Dipartimento di Teologia, Universit di Makerere, Uganda.
M C. () Chrtiens devant la guerre et la paix, le Centurion, Parigi.
OK M. () Two Little Boys, The Guardian, luglio.
B O. () Religion of the Central Luo, East African Literature Bureau,
Nairobi.
H R. () Out of Gods Hands: The Child Leaders of a Karen Rebel Group
Seek Refuge in Thailand after Years of Jungle Warfare, Time Asia, gennaio, , .
MC T. () Two Mysterious, Mystic YearOlds a Ragtag Army of
Followers in a Jungle War against Burma, in Time Asia, febbraio, :
.
S P.W. () Children at War, Pantheon Books, New York.
Capitolo V

So bene che gli psicologi hanno inventato un brutto vocabolo greco per indicare la tendenza a vedere analogie dovunque, ma questo non mi spaventa, perch so che dovunque
ci sono rassomiglianze, dal momento che dovunque tutto
in tutto.
August Strindberg
: .. Uno e Due, ... Lemersione del senso, ... Breve

topologia delle dinamiche di senso, ... Un percorso di ricerca,
... Il cilicio autocritico, .. Castaneda e la kabbalah,
... Lantropologo fantasma, ... Analogie strutturali, ... Dioniso e Dedalo nella kabbalah, .. Gli idioti di Cristo e Barfly,
... Dissenso e insensatezza, ... La mosca sul bicchiere,
.. Casistica e alchimia, ... Burckhardt, Jung, Zolla, ... La
favola alchemica, ... Alchimia e mistica, ... La struttura
della pratica alchemica, ... Immagini alchimistiche, ... Zolla
e Strindberg, ... Forma e materia in Burckhardt, ... Le serie
simboliche, ... Alchimia ed efficacia simbolica, ... Il delirio
analogico, ... Piccolo florilegio di casuistica, ... Probabile e
improbabile, .. Conclusioni, .
.. Uno e Due
... Lemersione del senso
Il senso si d per emersione da un Tutto inafferrabile, e lascia immaginare per presupposizione la lacerazione insita in questo
Il presente capitolo rielabora Leone a.
Annunciazioni
emergere . La comparsa del Due, ossia dellalterit, frutto consustanziale allemersione stessa, connaturata alla possibilit di unesistenza,
e tuttavia produce la nostalgia dellUno, di un Tutto in cui la mancanza si annulli e scompaiano le inevitabili contraddizioni della dualit
(Greimas ).
Figura .: Il senso emerso
Il senso pu emergere secondo molteplici modalit eruttive e,

se si considerano quei complessi miscugli di zampilli di senso che
si definiscono culture, esse saranno etichettabili, di volta in volta,
a seconda della prevalenza di una di tali modalit (Lotman ).
Le culture, delineandosi come forme complessive che consentono
lemersione del senso a partire dal Tutto, sono situabili lungo un
continuum tipologico che le categorizza a seconda di quanto, a partire dalle forme medesime, sia possibile presupporre la presenza di
un residuo non articolato del Tutto (Leone a). A un estremo,
vi sar la forma che nasconde totalmente la presenza di questo residuo, costruisce unillusione di unicit e, impedendo presupposizioni
contrarie, di una forma che sia coestesa al Tutto; mentre allaltro si
trover la forma che manifesta, per presupposizioni possibili a partire dalla forma stessa, il Tutto come coesteso al residuo, nascondendo
totalmente la porzione di Uno che pure inevitabile si esprima nel
. Per unapprofondita esamina dellideologia semiotica con cui la semiologia e poi la
semiotica immaginano il rapporto fra sistema e processo, matrice virtuale di possibilit
significanti e percorsi semiotici attualizzati nellenunciazione, si veda Leone b.
. Per il concetto di unitotalit, opportuno fare riferimento alla concezione di Vladimir S. Solovv (). Se ne prende a prestito, come a suo tempo ebbe a fare Pavel
Florenskij, la sola impostazione formale.
. Estasi: fuoriuscita e dimora
Due, e costruendo unillusione di dualit totalmente svincolata dal

Tutto (Lotman ).
Come facile notare dal grafico nella Fig. ., non possibile dare
rappresentazione dei poli estremi, se non giocando ipocritamente
con il fatto che qui un concetto indefinito, quello di Tutto, viene ad
effigiarsi per mezzo di una linea determinata (Leone b).
Figura .: Il continuum delle forme
impossibile che vi siano forme che costruiscano illusioni perfette di

unicit totale o di dualit totale, e anzi rilevabile una tendenza alloscillazione da unestremo allaltro del continuum, senza che essi vengano
toccati se non asintoticamente (Leone a). Data questa impostazione
generale, si pu dire che, nei casi in cui una forma consenta presupposizioni del residuo, venga a prodursi unistanza riparatoria tendente a
elaborare nuove porzioni di forma, tali che esse coprano il residuo stesso
e si pongano come ricompositive dellUno scisso nel senso. Daltra parte,
poich ogni nuova forma forma del senso, e dunque apportatrice di
dualit, il movimento asintotico verso lUno frustrante per principio,
e si configura come tensione senza esito (Leone c).
Figura .: Una possibile tensione verso lUno
Annunciazioni
Vicendevolmente, quando la tensione verso lUno tale da mortificare oltre misura quella dualit che fondamento dellesistenza,
si generano istanze dualizzatrici che invertono la tensione lungo il
continuum, cercando di costruire una nuova illusione di assenza del
residuo ed eliminando, nelle forme elaborate, le presupposizioni che
ad esso rimandano (b).
Figura .: Una possibile tensione verso il Due
Si pu ipotizzare che, man mano che listanza unificatrice scopre

nuove porzioni del residuo, sia sempre pi elaborato il processo attraverso il quale listanza dualizzatrice pu narcotizzare le presupposizioni che
ad esso rimandano, per cui, per ogni oscillazione ulteriore, il baricentro
del continuum tenderebbe a spostarsi verso il polo dellUno.
Figura .: Due dinamiche entropiche del senso
Non difficile paragonare questo movimento allaumento cosmico

dellentropia, e quindi ipotizzare una morte progressiva del senso. Nel
corso del capitolo si analizzer come questo processo entropico possa
da un lato configurarsi come nichilistico, ovvero di implosione della
forma, mentre dallaltro possa darsi come conciliatorio o paradossale,
ossia di saturazione del residuo da parte della forma. Tuttavia i cosmologi hanno appena iniziato a configurare possibilit diverse, scenari
variegati che, rapportati alla dimensione generale delle dinamiche del
senso, non darebbero affatto per scontata una sua dissoluzione .
... Breve topologia delle dinamiche di senso
Topologicamente, la forma un insieme dotato di confine, il quale
realizza, per il suo stesso esistere, lesclusione di un residuo nel Tutto
e la produzione di una dualit fra insieme e noninsieme. La dualit
perfetta si ritrova a partire da un insieme il cui centro in posizione
esattamente mediana rispetto al confine, ovvero equidistante da tutti i
punti di questultimo (Lotman ). Viene cos occultata ogni presupposizione a qualsivoglia allargamento del confine. Tuttavia, dato che le
emersioni del senso non possono essere irregimentate immediatamente e perfettamente, e quindi non possono essere organizzate in modo
che il centro risulti sempre in posizione mediana, la dualit perfetta
un asintoto irraggiungibile, e continue presupposizioni del residuo
sono destinate a formarsi. Ugualmente irraggiungibile , daltro canto,
lunit perfetta, in quanto ogni lavoro sul confine dellinsieme esso
stesso produzione di senso mediante una forma, e quindi produzione
di nuovo confine. Sia listanza unificatrice che quella dualizzatrice,
inoltre, possono lavorare in maniera radicale oppure in maniera moderata, a seconda di quale dei due elementi dellinsieme sia oggetto
del lavoro dellistanza: il centro oppure il confine. Ancora una volta,
raro riscontrare una prevalenza assoluta di una delle due modalit,
che invece si situano, di nuovo, come poli estremi in un continuum di
combinazioni variabili (Lotman ).
Listanza unificatrice lavora sul centro cercando di spostarlo, ossia cercando di squilibrare la forma nella sua articolazione interna,
mentre lavora sul confine cercando di eliminarlo, e dunque inevitabilmente producendo un nuovo confine, che magari abbracci una
porzione di residuo pi ampia. ovvio che la prima modalit risulta di
instaurazione di una competenza rispetto alla seconda, performativa. Il
. Illuminante, a tal proposito, lillustrazione di John D. Barrow in Theories of Everything
(), specie nel capitolo dedicato ai principi organizzativi.
Per questa sezione si fatto continuo ma libero riferimento a Let neobarocca, di

O. Calabrese (), e soprattutto al capitolo dedicato a limite ed eccesso.
Annunciazioni
Figura .: Lavoro sul centro (moderato) e sul confine (radicale)
lavoro moderato, cio, crea presupposizioni di mancanza che il lavoro

radicale chiamato a riempire (Lotman ).
Figura .: Passaggio dal lavoro moderato a quello radicale
Parallelamente, listanza dualizzatrice lavora sul centro cercando

di collocarlo in posizione mediana rispetto allinsieme, mentre lavora
sul confine circolarizzandolo, ovvero cercando la simmetria. Anche in
questo caso, si possono individuare una competenza e una performanza. Topologicamente, inoltre, listanza circolarizzatrice pu ricercare la
simmetria attraverso una diminuzione del residuo, oppure attraverso
un aumento del residuo. Nel primo caso, il rigonfiamento dellinsieme
provocato dallistanza unificatrice verrebbe inglobato in una circolarit
pi ampia della precedente, per quanto simmetrica. Questa dinamica
configura in via topologica la morte entropica del senso, ovvero un
progressivo allargamento dellinsieme fino allipotetico coincidere di
questultimo col Tutto. Nel secondo caso, il rigonfiamento verrebbe
assorbito in un mero spostamento dellinsieme rispetto al Tutto, cosicch parti che prima erano nellinsieme diverrebbero residuo, e parti
che erano residuo verrebbero a far parte dellinsieme. probabile che,
ancora una volta, ampliamento e spostamento siano solo poli estremi
lungo un continuum .
. A tal proposito, il capitolo de LEt neobarocca dedicato a complessit e dissipazione
(Calabrese ).
Figura .: Riduzione e aumento di complessit della forma
Viene comunque a configurarsi la possibilit teorica di una sorta di

algebra del senso, che determini di volta in volta la quantit di residuo
coperta o abbandonata da una forma.
... Un percorso di ricerca
Questa ricerca si occupa principalmente dellistanza unificatrice, ovvero
di quella caratterizzata da una tensione verso il residuo. Che essa venga
definita barocca, dionisiaca, asiana, o in qualunque altro modo, poco importa. possibile infatti darne una definizione strutturale o topologica,
in base a concetti quanto pi possibile interdefiniti, che sfuggano sia
alle limitazioni della storia, sia a quelle della filologia. Risulta allora lecito
puntare lattenzione su emersioni del senso che le scienze diacroniche
collocano come lontanissime fra loro, e omologarle invece proprio in
quanto in esse si scorge una medesima dinamica, e cio, in questo caso:
un medesimo anelito verso il residuo. La denominazione di questo
anelito totalmente arbitraria, e proprio su ci si fonda la scientificit
di unanalisi: un fare tassonomico indipendente dalle proprie lessicalizzazioni. Ma di unanaloga arbitrariet pure la scelta del fenomeno da
analizzare, fra gli infiniti che presentano la stessa dinamica.
In questa ricerca si incentrata lanalisi sul fenomeno della mistica, se non altro perch consente unapplicazione macroscopica della
teoria. Unulteriore selezione stata effettuata allinterno della mistica
stessa. Dal momento che accantonare la storia non significa dimenticarsi che ci che si cerca una migliore comprensione della forma
di senso nella quale si esiste, la ricerca proceder per sistematici e
Annunciazioni
si spera illuminanti raffronti fra fenomeni attuali e fenomeni, per

cos dire, residui, cercando omologie pi che eterogeneit. Lo spirito
guida, dunque, sar in parte quello che anima gli stessi fenomeni
analizzati, una predilezione per la scoperta dello scarto piuttosto che
per la configurazione di una circolarit equilibrata.
... Il cilicio autocritico
Per concludere questa breve introduzione, utile il riferimento al
cilicio castigatore che Elmire Zolla fornisce nella sua prefazione a La
colonna e il fondamento della verit (Florenskij ). Quivi si schernisce
il teatro dei pupi delle esemplificazioni storiche, a canovacci, a fumettoni come: Il politeismo impedisce lo sviluppo scientifico; arriva il
monoteismo, la scienza si solleva e incomincia la sua marcia trionfale.
Oppure: Il paganesimo non sente la natura; giunge il cristianesimo,
tutta la natura si anima. Lerudito esploratore della mistica dei quattro
angoli del globo continua a fustigare chiosando che
il trastullo ridicolo, ma i pi dotti vi si incanagliscono, escogitano chiaroscuri da cartellone di propaganda (via via hanno inscenato ignobili, gladiatorii contrasti di matriarcato e patriarcato, di latinit e germanesimo, di
ellenicit e socialit). A confezionare tali gingilli basta scordare laleatoriet
delle prove, lineleganza delle manipolazioni, le sfumature della concretezza.
Il loro smercio poi pronto: Chi non tentato dal tiro al bersaglio contro
una qualche testaditurco millenaria?
Proprio l dove inevitabile che ci si sporchi le mani con la spigolosit dei fenomeni concreti, ovvero nel passaggio dalla speculazione
teorica alla pratica analitica, si inserisce questa utile citazione. Ecco
a che cosa servir: a insinuare parola dopo parola che si sta solo confezionando lennesimo gingillo, per il quale combattono, e neppure
con troppo vigore, gladiatori prezzolati. LUno e il Due, la determinatezza e lindeterminatezza, questa o quellaltra coppia di mercenari
antagonisti, in che cosa sfuggirebbero alla nomea di teatranti? Cosa li
distingue dallazzuffarsi di apollineo e dionisiaco, classico e barocco,
patriarcale e matriarcale?
. Torino, luglio Montepulciano, maggio .
.. Castaneda e la kabbalah
Si (como el griego afirma en el Cratilo)
El nombre es arquetipo de la cosa,
En las letras de rosa est la rosa
Y todo il Nilo en la palabra Nilo. [. . .]
J.L. B, El Golem.
... Lantropologo fantasma

Carlos Castaneda unincognita del nostro tempo . Qualcuno lo dice
antropologo e catecumeno degli sciamani, altri lo denuncia ciarlatano
e tuttalpi lo esalta narratore fantasioso. Sta di fatto che comunque
difficile rintracciarne indicazioni biografiche, e le copertine reticenti si
limitano ad un vive tra Messico ed Arizona. C poi una buona massa
di maliziosi che si chiedono come faccia ad avere fruttuosi contatti con
gli editori, ma vero pure che coloro che lo leggono vi colgono, i pi,
una certa originalit. Numerose le pubblicazioni, e tutte di notevole
successo: il primo libro, lormai plurieditoThe Teachings of Don Juan: a
Yaqui Way of Knowledge (), poi A Separate Reality: Further Conversations
with Don Juan (), Journey to Ixtlan: the Lessons of Don Juan (), Tales
of Power (), The Second Ring of Power (), The Eagles Gift (),
The Fire from Within (), The Power of Silence: Further Lessons of Don
Juan (), The Art of Dreaming (), The Wheel of Time (), e infine
The Active Side of Infinity () e Magical Passes ().
Se questi titoli appaiono stuzzicare la fantasia in un modo un po
vieto, le macchine narrative che a essi corrispondono invero sono
efficaci, senza contare che hanno dalla loro il fascino indiscutibile dei
racconti di iniziazione. Lo si scopre, questo fascino, non appena dalle
pagine di Castaneda fa capolino lattempato don Juan, inesauribile capo
stregone nonch Nagual o spiritoguida dellantropologo. dalla
sua bocca che si apprendono le dottrine di cui Castaneda farcisce i
propri libri, ed dalle sue mani che lallievo, spesso e volentieri, si
delizia di sedute sciamaniche e misture allucinogene.
. In origine Carlos Csar Salvador Aranha Castaeda (Cajamarca, dicembre
Los Angeles, aprile ).
. La bibliografia su Castaneda piuttosto vasta e incline alle prese di posizione forti e a
volte ideologiche; si vedano in particolare, tra gli ultimi contributi, Bourseiller ; Wagner
; Morais Junior .
Annunciazioni
.... Larte di sognare

Si scelto di condurre una breve analisi testuale del primo capitolo (Gli
stregoni dellantico) de Larte di sognare [The Art of Dreaming ()], in
quanto non soltanto vi si evincono facilmente le strategie pragmatiche
di Castaneda, ma vi compaiono pure, a livello semantico, operazioni
che riflettono egregiamente le dinamiche del senso proprie di una certa
mistica. Procedendo senza bisturi, si deve annotare per prima cosa che
Castaneda si colloca nel testo come simulacro del lettore, allestendo
una nicchia per osservatori e modalizzandoli secondo un volersapere
e un non potercredere. Anche Don Juan stato scritturato, e la parte
che gli spetta quella di informatore, carico di volerfar sapere e di
volerfar credere, il cui solo obbiettivo rispetto a Castaneda e quindi
rispetto a noi consiste nel trasmettere conoscenza.
Figura .: Osservazione e informazione ne Larte di sognare
Come vuole il copione, bench il programma narrativo si snodi

fra diversi programmi duso, in fondo alla strada loggetto di valore
non cambia: il compiersi, mediante una progressiva accumulazione
di sapere, dellintero processo di iniziazione. Acquisizioni di competenza e performanze si susseguono dunque regolarmente fino a che
il soggetto Castaneda non si trova in congiunzione con loggetto di
valore: lArte di Sognare.
.... Don Juan e gli stregoni del passato
Il racconto organizza diverse dimensioni temporali: quella di Castaneda
che racconta, quella dellesperienza di iniziazione vera e propria, quella
successiva alliniziazione nella quale lantropologo continua da solo i
propri esercizi mistici e poi una dimensione che potremmo definire
mitica, antecedente alliniziazione ed evocata dai racconti di don Juan.
Qui interessa soltanto il modo in cui il testo costruisce unopposizione
tra il tempo delliniziazione e quello cosiddetto mitico, opposizione

incarnata in don Juan da un lato, e negli stregoni del passato dallaltro.
Figura .: Temporalizzazione, attorializzazione
Dalle parole dello stregoneguida si evince che gli attori fra loro antagonisti, dotati dello stesso ruolo tematico, sono surmodalizzati secondo
una categoria etica che li assiologizza, determinando come buono don
Juan e come non buoni gli stregoni del passato. Ecco la radice dellopposizione: dinanzi a unimpersonale istanza sanzionatrice che delimita il
doverfare dal non doverfare, gli stregoni del passato vollero fare ci
che non dovevano, derivandone una sanzione negativa e una diminuzione della competenza, mentre don Juan, che si muove rispettoso dei
limiti della stregoneria, non incorre in conseguenze spiacevoli.
Figura .: La modalizzazione etica
Annunciazioni
Nella sfera diegetica delliniziazione don Juan d abile prova di attore

versatile, e lascia trasparire pi volte che egli sussume, oltre al ruolo
dellinformatore, pure quello di un destinante buono, cui si contrappone
listanza perniciosa degli stregoni che furono. Data una presupposta
istanza sanzionatrice e determinatrice del limite tra doverfare e non
doverfare secondo lorientamento timico di questo microuniverso
semantico un fascio di modalizzazioni (don Juan) carica Castaneda
di un voler fare e di un voler non fare omologhi a quelli dellistanza
sanzionatrice, mentre il fascio antagonista (stregoni del passato) carica
Castaneda di un voler fare trasgressivo, tracotante. Inutile aggiungere
che il primo fascio di modalizzazioni risulter vincente.
.... Una mistica moderata
Si raccorder adesso la sintetica analisi precedente con il piano generale
della ricerca. Posto che la mistica tensione verso il residuo, vi si delinea
unopposizione sempre polarizzabile lungo un continuum fra quella parte di essa che si colloca entro percorsi istituzionalizzati, e la mistica
totalmente eccentrica, individuale, anarchica. Nel racconto di Castaneda
si costruisce un prevalere della prima tipologia. Egli infatti evade, s,
dalla forma culturale occidentale, ma si colloca pur sempre al seguito di
una guida, di uno stregone che lo inizier secondo un sentiero didattico
definito. Ci fa s che la tensione verso il residuo sia tuttalpi liminare,
mai eruttiva, e impegnata in un lavoro sullo spostamento del centro
piuttosto che sulla ridefinizione del confine. La sorte dellistanza mistica opposta, quella non istituzionalizzata, ce lo conferma: eticamente
scorretta, destinata a essere punita per il proprio tralignamento.
Per introdurre una riflessione che sar proseguita oltre, si annoti il
modo in cui viene figurativizzata la diminuzione della competenza cui
sono soggetti coloro che tralignano: gli stregoni tracotanti sono descritti come personalit strambe, fuori dal mondo, al limite della follia.
Dal momento che essi si pongono quali paladini di unestrema istanza
unificatrice, tendono a perdere il contatto con il mondo oggettuale,
con le sue definizioni. In altri termini, smarrendo il rapporto con
quella dualit che garantisce lesistenza, finiscono con il collocarsene
al di fuori, col vivere in una dimensione atemporale. Come si vedr in
seguito, la mistica eccentrica viene spesso tematizzata secondo la follia,
e riceve figurativizzazioni inerenti alla configurazione dellidiota, dello

schizofrenico, del pazzo.
.... Uova luminose e Centri di Attenzione
Prima dellanalisi del livello figurativo, necessario raccontare qualcosa del testo. Riassumendo, lArte di Sognare consiste nella capacit
di spostarsi dal mondo della Prima Attenzione, che quello nel quale vivono tutti mondo di oggetti , verso quello della Seconda
Attenzione, ove invece se ne percepisce lessenza mondo di configurazioni di energia. Spostarsi nella Seconda Attenzione nei termini
della presente ricerca non altro che venire a contatto col noumeno, con linafferrabile, col residuo non articolato dalla forma del
mondo della Prima Attenzione. Nel mondo della Seconda Attenzione
gli uomini si configurano quali uova luminose, attraversate dai fasci
di energia che costituiscono luniverso. La percezione che di esso si
ha definita dal Centro di Attenzione punto luminoso allinterno delluovo , e precisamente dal gruppo di fasci passanti per tale
punto. LArte di Sognare consiste allora nello spostare questo Centro
in maniera volontaria, uniforme e stabile, al fine di catturare in esso
nuovi fasci di energia.
Figura .: Luovo luminoso
I modi in cui si pu lavorare sul Centro di Attenzione sono due:

lo si pu muovere allinterno del globo luminoso, oppure spostare al
di fuori di esso. chiaro che lo stravolgimento percettivo sar, nel
secondo caso, assai pi marcato.
Annunciazioni
Figura .: Spostamento del Centro dAttenzione
indubbio che questo percorso figurativo sia sorprendentemente isomorfo a quello delineato nella topologia teorica che guida la
presente ricerca. poi interessante cogliere i rapporti tra limpianto
narrativo profondo e la sua figurativizzazione: gli stregoni del passato
erano cos tracotanti da deformare totalmente la propria configurazione energetica, nel ridurla da uovo conchiuso a filamento ininterrotto
che toccasse tutti i possibili fasci di energia delluniverso. In effetti,
topologicamente, la linea curva e ininterrotta quanto di pi lontano
possa esserci da una forma dotata di centro. Pare, perci, che gli stregoni del passato realizzino, in maniera di fficilmente rappresentabile,
lutopia di una fusione col Tutto, di una morte assoluta del senso.
Pagano, daltro canto, il compiersi di questo obbiettivo collessere
insensati nel mondo della Prima Attenzione, col perdere dualit e,
quindi, esistenza. Nel racconto di don Juan si inscrive dunque un monito a che Castaneda, e i lettori con lui, stabiliscano un equilibrio fra
tensione verso il residuo e mantenimento delle condizioni di esistenza,
cos da non correre il rischio di piombare, a furia di spostamenti, nel
luogo della mera insensatezza.
... Analogie strutturali
Prestando adesso fede allobbiettivo della ricerca, si stabiliranno alcune connessioni formali tra un fenomeno di senso quale quello
costituito dai testi di Carlos Castaneda nella moltitudine dei quali

stato selezionato un frammento esemplare , e fenomeni di senso che, pur essendone lontani nel tempo e nello spazio, presentino
analoghe caratteristiche strutturali. Stimoli alla riflessione numerosi e
interessanti si ritrovano soprattutto tra le forme con cui la mistica
storicamente divenuta fenomeno di senso al margine delle religioni
istituzionalizzate. Quella ebraica, ad esempio, e in particolare la parte
di essa che ha trovato espressione nel filone della kabbalah , fornisce
un esempio nettissimo delle dinamiche gi riscontrate nel testo di
Castaneda, nonch delineate, in precedenza, a livello teorico.
.... Il peso di un vuoto
La causa di tale trasparenza va ricercata, fondamentalmente, proprio
nei percorsi di formazione del senso che la religione ebraica ha seguito
lungo la storia. Vi si nota, infatti, una genesi imperniata sulla costruzione
di un confine circolare, tendente a staccare la religione istituzionalizzata
dalle configurazioni mitiche preesistenti, e a realizzare, fino a punte
di massima astrazione, un progressivo e inesorabile svuotamento del
luogo divino. A questo proposito, non forse azzardato rapportare le
modalit di produzione del senso dellistanza unificatrice da un lato, e di
quella dualizzatrice dallaltro, alla sostanziale differenza che si instaura, fra
icona e simbolo, nella correlazione fra espressione e contenuto. Licona
luogo di produzione di uno slancio verso il residuo, luogo di uno scarto,
di una deviazione dalla forma. Il simbolo luogo di unosservanza, di
una delimitazione simmetrica e circolare, di una legge. Non un caso,
dunque, che nella religione ebraica si manifesti una crescente tensione
eliminatrice delle componenti iconiche insite nel luogo divino, e nel
contempo una progressiva tendenza alla trasformazione del mito in rito
legalizzato, circoscritto, privo di presupposizioni al Tutto circostante.
La cultura ebraica , daltro canto, ipertroficamente ritualizzata, e
non a caso si trova in Erubin b : Signore del mondo, prescrizioni
. Per la documentazione intorno al fenomeno si fatto riferimento alla preziosa
opera divulgativa di Gershom Scholem. La bibliografia sulla kabbalah sterminata; tra i
contributi pi recenti si segnalano Giller ; Dan ; Wexler e Garb
. Per una lettura in chiave semiotica della tradizione religiosa ebraica si rimanda alle
numerose opere di Ugo Volli.
. Il secondo trattato del Mishnah Seder Moed, trattato che costituisce unappendice di
Annunciazioni
molto pi numerose di quelle che Tu mi hai imposto me le sono

imposte io stessa, e le ho osservate , riferito allEcclesia di Israele.
Quindi, progressiva legalizzazione del rito da un lato ovvero suo
svincolamento dal contesto naturale per una crescente culturalizzazione e, daltro lato, ipertrofia rituale, compongono una forma del
senso costrittiva e nello stesso tempo straripante di presupposizioni
verso un Tutto che si percepisce lacerato dallemersione del senso.
A ci si aggiunga la lapidaria secchezza dellidea di Dio, totalmente
svuotata di contenuto e disancorata dal contesto culturale, sempre pi
astratta e per ci stesso sempre pi ricca di richiami a ci che rifuta,
a ci che non abbraccia, che non articola. La kabbalah, fenomeno
mistico per eccellenza, si pone come istanza ricompositiva di questa
violenta lacerazione, intessendosi, non a caso e come in ogni manifestazione mistica Castaneda non escluso , di una produzione
di senso sostanzialmente iconica, realizzatrice di uno slancio verso
lesterno. Lanelito quello a riempire il luogo divino, ad ancorare il
rito al mito, a spostare allinfuori linterpretazione della Torah: si producono, in sostanza, continui e variegati arrembaggi verso il residuo
narcotizzato . Come indiretta ma facilmente spiegabile conseguenza,
questo fenomeno gode presso la popolazione, sia pure in forma volgarizzata, di un enorme successo, e lo dimostra soprattutto il cospicuo
favore di pubblico riscosso dallultima kabbalah hasidica.
.... Il compromesso kabalistico
Come in gran parte della mistica, anche nella storia della kabbalah
sono davvero rari i casi in cui si sia verificato un fenomeno analogo a
quello degli antichi stregoni di Castaneda. Pi di frequente, si trattato
quello su Shabbat.
. Le traduzioni sono dellautore a partire dalledizione Soncino.
. Non un caso che uno dei padri fondatori del decostruzionismo, Harold Bloom,
proprio nella kabbalah abbia trovato i prodromi della propria impostazione critica. In
particolare, ne Kabbalah and Criticism (), Bloom costruisce un parallelo fra revisionismo
cabalistico e poesia contemporanea, analizzando sia luno che laltra con gli strumenti
teorici della teoria dellinfluenza e della tardivit. Nella presente ricerca non ci si soffermati
pi di tanto sui rapporti fra mistica e decostruzionismo, ovvero su quelli fra mistica e
revisionismo. La possibilit di un confronto comunque indubitabile, tantevvero che lo
stesso Eco (soprattutto in Interpretazione e sovrainterpretazione) quando vuole ironizzare
sulle pratiche decostruzioniste si richiama pi volte al fenomeno mistico.
non tanto di dissoluzione del confine quanto piuttosto di spostamento

del baricentro, di lavoro liminare. Ecco perch, in definitiva, laccordo
fra le posizioni della kabbalah e quelle della religione ufficiale spesso
non stato arduo a raggiungersi. Certo, lintesa non sarebbe stata
possibile se i cabalisti, pur nei loro deliri figurativi, non avessero mantenuto un contatto assiduo con la tradizione contatto peraltro
inevitabile, dato che il materiale figurativo, per quanto diversamente
utilizzato, in sostanza lo stesso rispetto a quello tradizionale. Anche
nella kabbalah, quindi, insorge quel momento regolarizzatore che
onnipresente nella mistica, che introduce il duale nella ricerca dellUno, e che si configura sostanzialmente mediante listituzione di una
didattica.
Non difficile trovare tra gli yogin come tra i sufi, tra i cabalisti
come tra i mistici cristiani, lespressione della necessit di una guida,
di un don Juan, di un guru, di unistanza regolarizzatrice pur allinterno dello slancio irregolare. Si pu dire, anzi, che man mano che
listanza regolarizzatrice tende a insinuarsi allinterno di quella mistica,
si producono fenomeni di senso che hanno dellossimoro o del contraddittorio, proprio perch cercano unistituzionalizzazione di ci
che si pone, di per s, al di fuori del confine. Ecco allora gli esercizi
spirituali di Ignazio di Loyola, oppure lanalisi hasidicocabalistica
degli stati del rapimento estatico contenuta nel Kuntras hahithpaaluth
della scuola bielorussa di Chabad. Ma ecco ancora il degenerare della
kabbalah in puro virtuosismo lettrista, in pratica esteriore priva di
valenza unificatrice, oppure il prodursi di una topica nella mistica
cristiana. In ciascuno di questi casi, Dioniso lascia il posto a Dedalo, a
un irregolare che segue una regola .
.... Elia dixit
A parte listituzione della figura del maestro, numerosi sono gli espedienti attraverso cui la kabbalah cerca di assimilare i propri contenuti
a quelli della tradizione. Straordinaria, per capacit di mediazione fra
due opposte istanze, , ad esempio, la concezione del gilluy Eliyahu,
. E tradizione, etimologicamente, significa la parola kabbalah.
. Questo movimento stato ampiamente descritto da Gustav Ren Hocke in
Manierismus in der Literatur: SprachAlchimie und esoterische Kombinationskunst.
Annunciazioni
ovvero della rivelazione di Elia. Nella filosofia ebraica, le produzioni

di senso che si rapportano al divino perdono di efficacia man mano
che si procede nella storia. Ecco perch le prime manifestazioni mistiche della kabbalah in Linguadoca (sec. XII) non furono rivestite
dellalone della rivelazione divina il che avrebbe potuto portare a
dei contrasti con la tradizione talmudica , bens ascritte al profeta
Elia, di modo che, sminuite a bella posta nel loro valore intrinseco, ne
fosse consentita una completa integrazione allinterno del confine.
Analogamente funziona pure la concezione secondo cui la Torah
possiede diversi livelli di lettura, e quindi diversi strati di senso, concezione largamente diffusa pure nellesegesi cristiana. infatti assodato
che il lettrismo cabalista, la combinatoria numerologica e alfabetologica che costituiscono laspetto pi noto e popolare della kabbalah,
nasce dallo scontro fra la necessit di preservare il corpo della Torah e
lesigenza di iniettarvi, nello stesso tempo, un contenuto non previsto
dalla tradizione talmudica.
.... La Torah compromessa
A tal proposito, utile condurre una breve analisi testuale specie in
rapporto al livello figurativo di un frammento del cabalista provenzale Isacco il Cieco , in un commento alla prima parte del Midrash
Konen, che tratta di cosmogonia. Qui, come in altri testi cabalistici,
si delineano diverse fasi temporali che scandiscono la costruzione
delloggetto di valoreTorah. Il soggetto di questo fare , ovviamente, Dio, ma in molte concezioni cabalistiche egli finisce con lessere
contemporaneamente anche oggetto della propria costruzione. Si
tratta della teoria di una coincidenza fra Dio e la Torah, teoria che ha
il suo corrispettivo nella credenza secondo cui la seconda altro non
sarebbe se non tessuto intrecciato con il tetragramma divino. Da ci,
gli esercizi lettristici per dipanare la matassa dellintreccio e ricavarne
lorigine tetragrammatica.
Ma ritornando al provenzale Isacco il Cieco, nel suo testo la costruzione delloggetto di valore viene presto a configurarsi come
. Si pu reperire in italiano a p. de La kabbalah e il suo simbolismo, di Gershom
Scholem (versione originale Scholem ), nelledizione del della Piccola Biblioteca
Einaudi.
. Yitzhak Saggi Nehor (Provenza, circa ca.); si veda Scholem .
programma narrativo duso rispetto a un programma pi generale, che quello nel quale il soggetto Dio pone il soggetto Uomo
in congiunzione con loggetto di valore precedentemente costruito,
modalizzandolo, cos, secondo il sapere.
Figura .: Costruzione e comunicazione delloggetto
Dio infatti modalizzato secondo un voler farsapere, e loggetto

che egli costruisce , di fatto, un oggetto modale. Tuttavia, se guardiamo allo statuto epistemico di tale oggetto, e alle trasformazioni
che questo statuto subisce man mano che il soggettoDio prosegue
nella propria costruzione, possiamo facilmente notare un passaggio
graduale da un essercerto, che caratterizza loggetto allinizio della
sua costruzione o, meglio ancora, unattimo prima che a essa si dia
inizio , a un esserenon certo sempre pi accentuato.
Figura .: Passaggio dal certo al non certo
Ci traspare, come naturale, nellorganizzazione del livello discorsivo: la Torah in potenza, quella virtuale, collocata alla destra di Dio,
luogo sacro e perfetto per definizione. Successivamente, quando si coagula la volont di una comunicazione, loggetto costruito viene a essere
qualificato come incredibilmente sottile, concentrato. Riceve, inoltre,
Annunciazioni
la denominazione di Torah della Grazia. Si ancora nel luogo di un

esserecerto, eppure gi si manifesta, per quanto rarefatta, la presenza
di un corpo, di un confine. Non a caso, si menziona esplicitamente
latto di un formare divino. Con il passaggio successivo, grazie allenunciazione divina, si compie pienamente il salto dallimmanenza alla
manifestazione: il programma narrativo duso sfuma in quello di base,
e si realizza il momento del dono, ovvero dellattribuzione transitiva
alluomo delloggettoTorah da parte di Dio.
..... Fuoco bianco e fuoco nero Qui il testo costruisce unopposizione nettissima fra due diversi gradi del dispiegamento, entrambi
successivi al passaggio alla manifestazione. Da un lato si ha loggetto
costruito cos come viene donato: ancora epistemicamente certo,
ed reso figurativamente dallicona del fuoco bianco. Dallaltro, si
ha loggetto cos come viene ricevuto, che si situa invece sulla corda
di una tensione fra certo e noncerto e viene figurativizzato come
fuoco nero. Non difficile, allora, cogliere il correlato di questa
opposizione, antropologicamente assai diffusa, fra il nero e il bianco.
Posto che entrambe le attribuzioni qualificano un elemento fornitore
di luce e calore quale il fuoco, traspare immediatamente che laddove
il primo bianco assiologizzato euforicamente, il secondo
nero riceve modalizzazione disforica. La Torah, cio, nel passare
da un soggetto che sa ad un soggetto che non sa, modifica il proprio
statuto modale proprio in virt di tale passaggio.
Figura .: Figurativizzazione del passaggio
Ma c di pi. Lopposizione fra fuoco bianco e fuoco nero corrisponde, nel testo, pure allopposizione fra Torah scritta e Torah
orale, per cui viene a delinearsi un altro livello di senso. La categoria del bianco e del nero appartengono, infatti, alla configurazione
discorsiva tipica del tema della scrittura, per cui al luogo bianco su
cui si scrive si contrappone il colore nero, o comunque il colore di
contrasto, col quale si scrive. A questo punto, per, parrebbe esservi
una contraddizione, in quanto il fuoco bianco, e non il fuoco nero,
a tradurre figurativamente la Torah scritta. Lequivoco si risolve
presto se si considera che latto di scrittura che qui si intende non
quello dellUomo, bens quello di Dio. Poich, nelle concezioni
pi estreme, la Torah Dio, essa originariamente non pu darsi
che come Tutto privo di forma, bianco assoluto senza confini. nel
momento in cui interviene luomo che si produce la Torah orale,
ossia linterpretazione, e questa non pu che sporcare il candore
della scrittura divina, contaminare il fuoco bianco col fuoco nero.
In sostanza, anche la Torah che scritta dallUomo rientra nella
Torah orale, perch non altro che frutto del tentativo, da parte
dellUomo, di riprodurre con i suoi poveri segni grafici lenunciato
divino. Lo scarto modale esistente fra Dio e Uomo, infatti, realizza
una comunicazione imperfetta a priori, sporcata dallinterpretazione
umana.
..... Caratteri nascosti Ecco allora le concezioni cabalistiche

secondo cui gli spazi bianchi nella Torah corrisponderebbero in realt
a lettere non udite (rabbi Levi Izhak di Berdicev [Berdyciv] ); oppure
quella secondo cui il messaggio divino si trova nella Torah, ma ritrovabile solo a partire da un complesso anagramma; oppure la concezione,
assai affascinante, secondo cui nellintera Torah mancherebbe una
lettera. Ancora una volta, il tentativo di conciliare la tradizione e lesigenza pressante di nuovi arrembaggi verso il residuo producono
esercizi di isopsefia lettrista, colossali produzioni anagrammatiche,
tentativi di ricostruzione delloriginario messaggio.
. Ochakov, attuale Ucraina, Berdyciv, attuale Ucraina, ottobre ; si veda
lEncyclopedia Judaica, vol. , pp. .
Annunciazioni
..... LAleph Illuminante, a tal proposito, lopinione di uno

dei grandi hasidici della fine del Settecento, Mendel Torum di Rymanw , secondo cui lunica cosa che pass direttamente nella
comunicazione DioUomo che si ebbe sul monte Sinai fu laleph,
la prima lettera della prima parola (anokh=io) del primo comandamento (Io sono il Signore Dio tuo). Questaffermazione ancor
pi radicale se si pensa che laleph indica, in realt, la posizione
assunta dalla laringe quando una parola comincia per vocale (come
lo spirito dolce in greco). Esso rappresenta, cio, la possibilit di
unenunciazione, il culmine di una tensione spasmodica precedente
allemersione del senso. Secondo Mendel di Rymanw, la voce di
Dio fu insopportabile per il popolo ebraico, che dovette riceverla
tramite la mediazione della voce umana di Mos. lecito interpretare questa impossibilit sostenendo che dal momento che il Tutto
non pu darsi che come senso rispetto a unesistenza, deve darsi
necessariamente come corrotto, sporcato, contaminato. Quale unica
possibilit di presagire il Tutto resta il luogo di una presupposizione, un impercettibile accenno di enunciato che rimanda alla sua
enunciazione; resta lAleph.
Non a caso, uno dei pi bei racconti che siano stati scritti sulla
tensione fra senso e Tutto intitolato allAleph. Non a caso la leggenda
del Golem vuole che questi resti in vita grazie alla parola emeth,
verit, scritta sulla fronte, e che, cancellandone lAleph, vi rimanga
la parola meth, morte, che produce il disfacimento del Golem. Infine,
non a caso Brentano allude allAleph come emblema della Trinit.
... Dioniso e Dedalo nella kabbalah
Ma necessario abbandonare questa digressione per analizzare il
modo in cui il fenomeno della kabbalah tenda da un lato a costituirsi
in insieme di procedure regolarizzate prive di intenti mistici, ovverosia
in una retorica cabalistica, mentre dallaltro estremizzi il proprio fare
dionisiaco fino a staccarsi dalla tradizione, delineandosi, agli occhi di
questa, come sostanzialmente eretica.
. Menachem Mendel di Rymanw (Neustadt, Rymanw, Polonia, maggio
); si veda Rimanov [sic] .
. Nelle sue dotte ricerche etimologiche, Florenskij giustamente rapporta emeth al
verbo aman, il cui significato , appunto, puntell, sostenne.
.... Il labirinto
Per quanto riguarda il primo movimento, esemplare la lode tessuta da Johann Cristoph Mnnling , nellEuropischer Helikon (),
agli artifici cabalistici. Vi compare scopertamente la coscienza dellesteriorit della retorica cabalistica, denominata significativamente
cabala simplex o communis. Di tale virtuosismo di facciata si trovano esempi pressocch infiniti, sia pure non direttamente rapportabili
a una regolarizzazione della kabbalah. Si pu dire infatti che, in
tutti i casi in cui, nella storia, si sia manifestata una tensione verso
il residuo, listanza regolarizzatrice abbia prodotto questa retorica
senza radici, frutto bizzarro dello scontro fra Dioniso e Apollo.
dato ritrovare virtuosismi di tal fatta in epoca alessandrina, sotto
Costantino, in tutto il tardo impero, nei peyuttim tra il VII e il XII
sec., nel tardo Medio Evo, in epoca barocca, in certo romanticismo, per non parlare dellet contemporanea. Si va dai technopaigniai
alessandrini al celebre O Tite, tute, Tati, tibi tanta, tyranne, tulisti di
Ennio (Ann. Skutsch), per passare ai inni alla Vergine che
furono composti anagrammando lAve Maria, oppure agli straordinari versi onomatopeici (imitano lusignolo) del Bettini , citati nel
Cannocchiale aristotelico:
Quit, quit, quit, quit
Quit, quit, quit
Zzzzz zzz
Quoror ti zqu pipiqu
E poi ancora il sonetto a rime di Luigi Groto ; i madrigali di Gesualdo da Venosa ; la kabbalah musicale di Bach ; le isopsefie di certi
versi shakespeariani, per cui il mostro verbale delle Pene damor perdute,
honorificabilitudinitatibus, d luogo a Hi ludi, tuiti sibi, Fr. Bacono
nati; gli acrostici di Edoardo Cacciatore e di Quirin Kuhlmann ;
.
.
.
.
.
.
.
Wabnitz bei Oels, ottobre Stargard, luglio .

Mario Bettini; Bologna, febbraio novembre .
Adria, settembre Venezia, dicembre .
Carlo Gesualdo; Venosa, marzo Gesualdo, settembre .
Eisenach, marzo Lipsia, luglio .
Palermo, Roma, settembre .
Breslavia, febbraio Mosca, ottobre .
Annunciazioni
le crittografie di padre Kircher (Poligraphia nova et universalis) e di

Kaspar Schott (Schola stenographica); etc. etc.
.... Lorgia
Non meno frammentato e onnipresente , per, pure il fenomeno
opposto, ossia quello di una radicalizzazione dellistanza unificatrice, apportatrice di slancio verso il Tutto. Nellambito della mistica
ebraica si pu dire che, se la comunicazione DioUomo comporta,
inevitabilmente, un passaggio della Torah dallo statuto del certo
a quello del non completamente certo, listanza unificatrice cerca
di riportare alla posizione originaria loggetto in questione. Questa missione per protratta, di frequente, secondo le dinamiche
proprie del quadrato semiotico, per cui il non certo viene condotto al probabile, al fine poi di mutarsi in improbabile, e quindi in
completamente certo.
Figura .: Il percorso del ritorno al certo
Limpossibilit di un attingimento diretto al Tutto trova cos argine

in alcune pratiche che oscillano fra il nichilismo e la schizofrenia, le
quali producono un senso palesemente improbabile, ma che attraverso
di esso recuperano il contatto con lUno.
. Geisa, maggio Roma, novembre .
. Knigshofen, febbraio Wrzburg, maggio .
. Su questi e su moltissimi altri esempi, si dilunga lHocke ().
..... La Torah di Sabbatai Zevi In questo ambito si colloca,

ad esempio, la corrente cabalistica dei Sabbatiani, sviluppatasi nel
secolo XVII al seguito dello pseudomessia Sabbatai Zevi , ed essenzialmente fondata su uninterpretazione radicale di Isaia .:
La Torah uscir da me, nel senso di Una nuova Torah uscir
da me. Si afferma con forza, cio, la storicit della Torah e il suo
essere destinata a mutare nel corso del tempo, a seconda dellepoca
cosmica o eone attraversata dallUomo. fondamentale, poi,
rilevare come in tutte queste formulazioni eretiche abbia un peso
centrale la credenza secondo cui le limitazioni riguardanti la purezza
e limpurit, caratteristiche della Torah storica, verranno a dileguarsi
nellambito della Torah universale, ove sostanzialmente si ritiene
non vi sia separazione fra puro e impuro. In definitiva, la compromissione della Torah con limperfezione della sua umana ricezione
consustanziale ai confini e alle determinazioni che essa impone,
e che verranno a decadere nel momento in cui sar riassorbita nel
Tutto originario.
..... Leroe apostata La figura di Sabbatai Zevi, di cui ci si

potr occupare solo brevemente, e sempre attingendo allerudita
documentazione dello Scholem (), servir non soltanto da caso
esemplare della mistica eccentrica, ma funger, in aggiunta, da raccordo con il prosieguo della ricerca. Nonostante lo stesso Scholem
lo definisca come un maniaco depressivo, la teologia alle spalle di
Sabbatai Zevi molto complessa . Il concetto fondamentale che,
per recuperare lemanazione divina, originariamente dispersasi in
seguito a intricati processi cosmologici, non basti semplicemente
operare nel bene, ma serva, piuttosto, una prolungata immersione
nelloceano della malvagit. Ecco chi Sabbatai Zevi: leroe paradossale, ringraziato e adorato da unintera comunit cabalistica perch
collabora al progetto divino con gli scatti di follia, con i deliri, col
concedersi allonanismo e alla fornicazione e, in ultimo, perfino col
convertirsi allIslam. Fino a tal punto giunge la contraddittoriet
. Shabta Tzvi in ebraico; Smirne, Dulcigno, attuale Montenegro, .
. In verit, teorizzatore del movimento fu Nathn di Gaza, mentre Sabbatai Zevi
ne fu protagonista carismatico.
Annunciazioni
della mistica eccentrica, che il paladino di una religione debba profanare il proprio credo per affermarlo, inaugurando unennesima e
bizzarra versione del paradosso del mentitore.
E vi saranno alcuni che, ritenendo che il profeta debba compiere non da solo la propria missione, penseranno bene di cimentarsi
anchessi in questo tuffo verso il male, facendo s che il fingere di
professare una religione quando invece se ne confessa unaltra divenga
regola generalizzata. Coincide con lapostasia, infatti, il sacrificio pi
alto che si pu chiedere a s stessi per la redenzione del mondo. Per
chiudere, si citeranno le parole di un altro profeta maledetto, passato alla storia della kabbalah come diabolicamente assetato di potere:
Jakob Frank . Questi nel Settecento si chiedeva: Se Sabbatai Zevi
doveva attraversare tutti gli stadi di questo mondo, perch egli allora
non ha provato il gusto del potere?
.. Gli idioti di Cristo e Barfly

Stranamente il paradosso appartiene ai beni spirituali
pi preziosi, lunivocit invece segno di debolezza.
K G J
fenomeno assai frequente, e lo si riscontrato nella figura di Sabbatai Zevi, quello per cui listanza mistica, estremizzandosi, tende a
una dissoluzione delle categorie assiologiche che surdeterminano
il senso, conducendo, sul quadrato semiotico, o a una situazione di
negazione di entrambi i termini della categoria, oppure a una loro
contemporanea affermazione. Buono e cattivo, brutto e bello, ma in
definitiva pure certo e probabile, vengono cos negati o coagulati entro
fenomeni di senso per loro stessa natura paradossali e contraddittori,
. Yaakov Frank, Jakob Frank, Jakub Frank; , Korolivka December , ,
Offenbach sul Meno.
. La stessa concezione della necessit di passare dal male per recuperare il bene
tipica di molta gnosi, e si ritrova pure, incastonata magistralmente nella narrazione, in
numerosi racconti di Borges. A tal proposito, esemplare il breve racconto Giuda, in
Finzioni, ove si citano alcuni studi nei quali il traditore di Cristo viene a configurarsi come
eroe, ovvero come colui che, anche a prezzo della propria perdizione, consente il sacrificio
divino; si veda il capitolo Tradimento: necessit e rottura.
culminanti o nellambito del dissenso e della insensatezza, oppure

del radicale controsenso (Leone ).
... Dissenso e insensatezza

Per quanto riguarda il primo ambito, le dinamiche del dissenso e
dellinsensatezza sono spesso legate fra loro per presupposizione.
In prima istanza, infatti, si ha una negazione della forma attraverso
produzioni di senso dissenzienti; in seconda battuta, invece, viene
a determinarsi tutto il peso del doppio legame culturale secondo cui
ogni dissenso non pu coagularsi se non come senso, e definirsi,
cos, come nuovo confine non appena ne supera uno precedente. Si
matura, in tal modo, la situazione patologica di chi voglia sfuggire
al senso, e nello stesso tempo pure a quella produzione di senso
che del senso afferma la dissoluzione: si tratta, ovviamente, della
schizofrenia.
.... Sade e la mistica nera

Per quel che concerne le procedure del dissenso, gli esempi sarebbero
disparatissimi: volendo rimanere nel campo della mistica, a parte i
movimenti eretici al margine della cultura cristiana o ebraica, non
si pu non citare tutta lopera di Donatien Alphonse Franoise de
Sade, nonch gli esponenti della cosiddetta mistica nera, mirabilmente
recuperati dallarcheologia di Mario Praz : i Canti di Maldoror di
Lautramont , la Tentazione di SantAntonio di Flaubert , Ethope di
Josphin Pladan , e persino le Storie sgradevoli di Lon Bloy .
. Roma, settembre marzo .
. Montevideo, aprile Parigi, novembre .
. Rouen, dicembre Croisset, maggio .
. Lione, marzo NeuillysurSeine, giugno .
. Prigueux, luglio BourglaReine, novembre . Ma si veda pure Mistica
e sesso in Uscite dal mondo di Zolla, oppure Metafisica del sesso di Julius Evola (Roma,
maggio giugno ).
Annunciazioni
.... Lidiota
Tuttavia, molto pi complessa e affascinante risulta senza dubbio
la sfera dellinsensatezza, frutto ultimo di una tensione spasmodica
verso leliminazione del duale. Si situa a tal proposito la mirabile
esamina, condotta peraltro a mezzo di analisi testuali, di Michel
de Certeau intorno alla follia mistica. La donna chiamata ,
idiota, compare per la prima volta nel deserto egiziano, ai confini del
Cristianesimo. Siamo, come racconta la Storia lausiaca di Palladio ,
nel IV sec., in un convento femminile fondato da Pacomio a
o , nei pressi di Panopoli . E poi ancora Marco il folle ad
Alessandria nel VI sec. (Vita di Daniele); Simeone il folle di Emesa,
in Siria nel VI sec. (Storia ecclesiastica di Evagrio); Andrea Salos a
Costantinopoli nel IX sec. (Vita di costui redatta da Niceforo); per
finire con i folli del Cristo che circolano sulle piazze di Mosca dal
XIV al XVI sec.
.... Vita dissoluta
In ciascuno dei racconti citati compare la figura di un folle, o di una
folle, caratterizzata dalla propria profonda abiezione fisica e morale.
Cos, lidiota della Storia lausiaca la spugna del monastero, mangia
le briciole che trova sui tavoli e beve lacqua delle marmitte che
ripulisce; Simeone anacoreta, avendo raggiunto nel deserto la totale
atarassia, giunto in citt rimbocca o toglie il proprio abito innanzi a
tutti, entra nudo in un bagno di donne, abbraccia ragazzi e ragazze, finge di violare una donna sposata nella propria camera, accetta
laccusa di aver violentato una serva, monta sulla schiena di una prostituta per farsi fustigare da unaltra, sprofonda nella lussuria. Inoltre
mette piede in chiesa solo per disturbare la liturgia, mangia carne a
. Chambry, maggio Parigi, gennaio ; soprattutto nel gi citato
Fabula mistica.
. Palladio di Galazia (Galazia, o anni )
. Esna (Alto Egitto), Pabau, maggio .
. Tuttavia ne I mistici dellOccidente, di Elmire Zolla, nel tomo dedicato al mondo
antico cristiano, Cristina Campo, curatrice della sezione relativa ai padri del deserto, a p.
ascrive a Basilio una storia identica a quella diversamente imputata da De Certeau.
La vicenda analoga sin nei particolari, sebbene muti il luogo, Porfiris, e vi compaia il
nome del saggio, Pioterio.
pi non posso e si rimpinza di pasticceria durante il Gioved Santo.

Analogo comportamento in Andrea il folle e in Marco. Questultimo,
in particolare, ruba vettovaglie per distribuirle agli altri idioti, dorme
sui marciapiedi, lavora in una latrina ed conosciuto da tutta la citt
per le sue stravaganze.
Ognuno di questi personaggi sembra farsi carico di ci che
scritto nella prima lettera ai Corinzi (, ): Nessuno si illuda! Se
qualcuno tra voi stima dessere un sapiente in questo mondo, si
faccia stolto, per diventare sapiente. E infatti essi respingono la
sensatezza attraverso varie procedure, tutte caratterizzate da una
paradossalit che cerca di aggirare lemersione del senso. Eccoli
allora abbandonare il linguaggio verbale per un uso indecidibile del
corpo, sempre al confine fra follia reale e follia simulata; ed eccoli
nutrire il corpo per mezzo di rifiuti deculturalizzati, non assimilabili
al rango di cibo, oppure situare il corpo nei luoghi dello scarto, quali
le latrine o i depositi dei rifiuti. Aldil delle varianti discorsive che
i racconti possono utilizzare, rimane in questi folli la volont di
sfuggire alla pochezza del senso, secondo una strategia che, se da
un lato a priori difficile inquadrare in una griglia analitica che sia
invece predisposta ad analizzare i fenomeni di senso (in base a ci
risulta ancora pi giustificata e brillante lesamina bricoleuse di De
Certeau), dallaltro non solo non pu trovare realizzazione se non
asintoticamente, ma produce, anche, come inevitabile conseguenza,
un appannamento delle condizioni di esistenza.
.... Lincontro col saggio
Il momento critico certamente quello, riscontrabile in tutti i racconti, in cui un soggetto modalizzato da un sapere istituzionalizzato,
ad esempio un sacerdote oppure un eremita stimato come saggio, si
trova a incontrare il folle. Spesso lincontro non si presenta come
casuale, ma risulta guidato, invece, da unistanza superiore, trascendente, che si pone come organizzatrice di una situazione terapeutica.
Il saggio, infatti, vede nellidiota il luogo in cui si materializza una
presupposizione che rinvia al residuo al di fuori della forma, e di
fronte a ci prende coscienza della limitatezza dei propri orizzonti di
senso. In ciascun racconto, infatti, egli finisce con lelogiare il folle e
Annunciazioni
con lo stimarlo come colui che pi si avvicinato a Dio . Questo

riconoscimento, tuttavia, se giova da un lato allallargamento dei
confini del primo, rischia di qualificare lo statuto del secondo come
fenomeno sensato. Si rende necessaria, allora, da parte dellidiota, unulteriore fuga dal senso, la rottura di quella comunicazione
fra follia e saggezza che era stata consentita, per un istante, dallintervento trascendente. Il racconto, quindi, sfocia o in un vero e
proprio allontanamento dal senso, quale la morte dellidiota o la sua
sparizione, oppure pone in essere una dinamica ironica che produce un nuovo sgretolamento del confine, e che riceve investimento
figurativo nel riso dellidiota, oppure nella folla che schernisce il
comportamento del saggio.
... La mosca sul bicchiere
Henry Cinawski senza dubbio un insensato. La sua storia ed il suo
statuto narrativo consentono di accomunarlo con Simeone, Andrea,
Marco, e gli altri folli. Lo troviamo protagonista di Barfly (), un
film ormai dimenticato dai pi, ma che gode, oltre che della regia di
Barbet Schroeder , soprattutto del prestigioso soggetto di Charles
Bukowski .
.... Chinawsky & Bukowski
Che nel protagonista del film lo sceneggiatore abbia messo tanta
parte di s suggerito da un puro dato testuale: la non casuale
somiglianza fra il cognome dello scrittore e lantroponimo dellattore (ChinawskiBukowski) . A partire da questa segnalazione intratestuale, utile ricordare che Bukowski viene universalmente
riconosciuto come scrittore irregolare, proveniente da un underground che continua a frequentare. Nelle sue pagine, perlopi au. Basti pensare che vi chi traduce Matteo, , : , con beati coloro che sono scarsi di
intelligenza..., e che il folle del villaggio sacro nelIslam, come unamante che nulla
curi.
. Teheran, agosto .
. Andernach, agosto San Pedro, marzo .
. Henry Chinaski in effetti il nom de plume di Bukowski.
tobiografiche e diaristiche, si esprime una protesta fine a s stessa,

aliena da intenti di natura politica, e che si traduce, il pi delle volte,
in oscenit anarcoide: Poems and Drawings (); Notes of a Dirty Old
Man (); Erections, Ejaculations, Exhibitions and General Tales of
Ordinary Madness (, Ferreri ne ha tratto un film nel , Storie di ordinaria follia); Factotum (); Women (); Poesie
(), etc. Si condurr, a questo punto, una breve analisi testuale del
film. Ancora una volta, per non traviare leconomia della ricerca nel
suo complesso, non si effettueranno secondo procedure canoniche
la scomposizione e la segmentazione del testo, ma ci si limiter a
porne in evidenza alcuni tratti salienti.
.... Lo spazio inglobante
Sotto i titoli di testa, lo spazio diegetico viene presentato per successive
immagini fisse: uno dopo laltro, scorrono le facciate dei bar dei bassifondi di Los Angeles. Senza scendere nei particolari, si pu dire che
larchitettura complessiva di queste facciate, la conformazione delle
insegne, e soprattutto lo spazio inglobante, ovvero il reticolo di strade
invase da rifiuti, producano una generale connotazione di squallore. A
queste immagini si accompagna una musichetta frivola, quasi leggiadra, che conferisce allosservatore uno sguardo ironico. Per inciso, se
da un lato il film attinge continuamente alla configurazione discorsiva
della sporcizia, del luridume, del degrado ambientale, dallaltro a tale
attingimento si accompagna un altrettanto costante isotopia musicale,
il cui prestigio e la cui ricchezza possibile ponderare con una breve
rassegna dei titoli di coda.
.... Il quadrato profondo
Lo spazio diegetico proiettato dallenunciazione risulta luogo topico il
quale fornisce rivestimento a uno degli schemi ritrovabili nel quadrato
semiotico che sottende il racconto. Come esplicitazione dellipotesiguida, e come modo di chiarire un elemento indispensabile per
giustificare riflessioni successive, opportuno rilevare che tale quadrato articola un microuniverso semantico costruito sullopposizione
fra Uno e Due, o comunque fra unistanza di determinazione e una di
indeterminazione, variamente lessicalizzabili. Lo spazio topico pre-
Annunciazioni
sentato dalle prime sequenze materializza la topologia costruita sullo

schema di presupposizione indeterminatonon determinato (d/d).
Figura .: Quadrato profondo e spazi topici del racconto
A livello di sintassi antropomorfa, il racconto conversione della

proiezione di una salienza timica sul quadrato: ne deriva un orientamento da sinistra verso destra delle deissi.
Figura .: Orientamento timico del quadrato
.... Lo spazio inglobato

Costruito lo spazio inglobante, un piano sequenza girato in soggettiva
introduce lOsservatore in uno degli spazi inglobati del film: si tratta
dellinterno del The Golden Horn, il bar prediletto da Henry (Mickey

Rourke). Da questo momento in avanti, tutte le inquadrature costruiranno, grazie allimmobilit della macchina da presa, un Osservatore
perlopi statico, dotato di uno sguardo oggettivo nei confronti del profilmico. Nel finale lOsservatore sar estromesso dallo spazio inglobato
con modalit analoghe a quelle dingresso, con un ancoraggio alle
dinamiche narrative sul quale si torner. Lintrusione nella sala del bar
la ritrova praticamente vuota. infatti nello squallido retrobottega,
popolato dallimmancabile cumulo di rifiuti, che si svolge lazione.
Per la prima volta viene presentato lattoreHenry, impegnato in una
violentissima scazzottata con il proprietario del bar.
.... La struttura narrativa
A questo punto, impossibile procedere ordinatamente nellanalisi
senza condurla su un piano di maggiore astrazione. Dal punto di vista
della struttura narrativa, Henry risulta senza dubbio conversione di
unistanza soggettiva. infatti colui che comunemente si definisce il
protagonista della storia. Daltra parte, il raccontoBarfly, situandosi
pi sulla dimensione cognitiva che su quella pragmatica, presenta
una struttura attoriale soggettivata, ovvero una sussunzione di pi
attanti nel medesimo attore. Henry manifesta sia un Destinante, sia
un AntiDestinante. Il primo immagine attanziale dellistanza timica contraria allo svolgimento del racconto, mentre il secondo
espressione antropomorfa dellistanza timica dominante.
Figura .: Orientamenti timici ed istanze destinanti
Aldil dellillusoria individualit di Henry a livello discorsivo, annotiamo che in esso convivono un Destinante, un AntiDestinante,
Annunciazioni
un Soggetto e un AntiSoggetto. Le cose si complicano quando consideriamo che in Henry si inscrive pure lOggetto del racconto. In
sostanza, due Destinanti contrapposti, luno fautore della Determinatezza, laltro dellIndeterminatezza, spingono ognuno il proprio eroe
ad annettersi lOggetto in cui ciascuna delle due istanze inscrive il
proprio apparato valoriale. La difficolt sta nel cogliere come tutto
ci, discorsivamente, si esprima allinterno del singolo attore Henry.
Il Soggetto e lAntiSoggetto che egli sussume vengono modalizzati
dai rispettivi destinanti secondo il dovere, e ne derivano un volerfare
che costituisce la fase virtuale della sintassi antropomorfa.
Figura .: Modalizzazione dei soggetti
.... Le configurazioni discursive

Il percorso narrativo scatenato dal Destinante trova contropartita discorsiva nella configurazione della sobriet, della pulizia, della laboriosit.
A parte la componente lessematica presente in tali configurazioni, in
ognuna di esse rinvenibile la comune radice semica dello schema
positivo (d/d), variamente calata nei nugoli classematici. Il percorso
narrativo preso in carico dallAntiSoggetto affiora, a livello discorsivo,
nelle configurazioni dellubriachezza, della sporcizia, dellinoperosit. In
questo caso, il binario semico quello dello schema negativo (d/d).
Figura .: Configurazioni discorsive coinvolte
LattoreHenry, punto di congiungimento fra i ruoli attanziali e i

loro pescaggi allinterno dei percorsi figurativi pescaggi che definiscono i ruoli tematici oltre che sussumere di volta in volta Destinante, AntiDestinante, Soggetto e AntiSoggetto, luogo di conversione
delle trasformazioni che si compiono sul quadrato a livello profondo.
.... I programmi narrativi
Per acquisire la competenza, i soggetti devono inscrivere nel proprio
programma di base un programma duso finalizzato allattualizzazione.
A livello profondo, ci corrisponde al fatto che il passaggio da d a d,
cos come il passaggio contrario, non sono immediati, ma transitano
rispettivamente per d e d.
Figura .: Operazioni sul quadrato
Loggetto duso allora abbigliamento antropomorfo dei termini

subcontrari, e trova rivestimento discorsivo nelle configurazioni
aventi come radice semica d oppure d.
Figura .: Collocazione degli oggetti duso
Annunciazioni
Coerente allorientamento timico delle deissi, lenunciazione proietta un Attante Osservatore manifestato dallo sguardo della macchina da presa focalizzato principalmente sul programma narrativo
dellAntiSoggetto.
Figura .: Focalizzazione dellOsservatore
Se determinatezza lessicalizza la sfera di ci che senso formato,

ovvero materia sottoposta ad articolazione ordinata, non determinatezza denomina la sfera di ci che si situa al margine di tale articolazione. In altri termini, il passaggio dal determinato allindeterminato
viene mediato da una fase transitoria di nondeterminatezza, e, a
livello discorsivo, si registra un passaggio dalla configurazione della
sensatezza a quella dellinsensatezza, mediato dalla configurazione del
dissenso.
Figura .: Passaggio dalla sensatezza allinsensatezza
in tale configurazione, quindi, che pescano i rivestimenti delloggetto duso mediante il quale lAntiSoggetto si modalizza secondo il
potere. A livello di manifestazione, troviamo un Henry che si ubriaca,
che non cura la propra igiene, che irride la forma culturale dominante.
Parallelamente, a livello antropomorfo, lAntiSoggetto si qualifica per
passare dalla nondeterminatezza del dissenso alla indeterminatezza
dellinsensatezza. Questo passaggio si pu cogliere sul piano discorsivo: lassunzione di alcool, se nella sua fase incoativa traduce il dissenso,
nella fase durativa conduce allinsensatezza. Allo stesso modo, il fatto
che Henry viva come una mosca, se da un lato traduce una pratica
dissenziente, dallaltro sottrae Henry ai circuiti di culturalizzazione
del corpo, e lo situa nellambito dellinsensatezza somatica.
.... Lubriaco e gli idioti
Una stessa dinamica profonda, dunque, alla base tanto di Barfly quanto dei racconti sugli idioti paleocristiani: un passaggio dal Due allUno,
dal determinato allindeterminato. Tuttavia, aldil di questa dinamica
comune, che quella fondativa di gran parte della narrativit mistica,
dato riscontrare, fra i due fenomeni di senso, ulteriori parallelismi
legati al livello discorsivo. Lindeterminatezza pu sparpagliare nei
racconti semi legati o alla negazione degli opposti (n luno n laltro,
n il senso n il dissenso), o allaffermazione di entrambi (sia luno
che laltro). Il discorso di Barfly, come quello dei racconti paleocristiani, sceglie il primo percorso. Fenomeni che optano per il secondo
saranno analizzati in seguito. Per inciso, qui si rileva soltanto che gli
assi, quello dei contrari come quello dei subcontrari, sono i luoghi
prediletti della narrativit mistica, che si situa ora nella dimensione del
neutro, ora in quella del complesso. Anche dal punto di vista figurativo
ce molta somiglianza fra luso del corpo degli idioti e quello di Henry:
un uguale nutrirsi di avanzi, un analogo situarsi fra i rifiuti.
.... I rapporti fra gli attori
Altre riflessioni sul racconto emergono dallanalisi dei rapporti fra gli
attori.
Annunciazioni
..... Il barista Il barista col quale Henry fa a pugni d corpo

da un lato al Destinante sia come luogo di manipolazione (pi
volte intima ad Henry di cambiare vita), sia come luogo di sanzione
(rimprovera Henry per il suo comportamento) , mentre dallaltro materializza il Soggetto (nei frequenti scontri con Henry). un
ulteriore affiorare, a livello discorsivo, delle operazioni fondamentali, ovvero dellorientamento deittico. Nel primo scontro Henry
sconfitto, mentre nel secondo vince. Sul terzo scontro, di cui lOsservatore percepisce solo la fase incoativa, si chiude ellittico il racconto.
In seguito si vedr che la prova glorificante costituita da unaltra
lotta fra attori diversi , mentre per il momento segnaliamo che
lincompiutezza il solito espediente discorsivo di cui si servono le
narrazioni dellindeterminatezza, dilaniate come sono dalla necessit
di dare un senso allinsensato. Qualcosa di analogo accade anche nei
racconti paleocristiani: la sparizione dellidiota, oppure la morte. A livello figurativo Henry gronda sangue dalla bocca e nello stesso tempo
irride lavversario che lo massacra: si tratta di una manifestazione di
indeterminatezza patemica, analoga allaforia raggiunta da Simeone di
Emeso nel deserto .
..... Wanda Anche Wanda, interpretata da Faye Dunaway, alcolizzata. Henry la incontra in un bar, e con lei costruisce un rapporto
che, tra vicende alterne, si protrae fino alla fine del film. Nonostante
a livello discorsivo lattoreWanda sia notevolmente espanso, essa
funziona allo stesso modo dellattoreHenry. Il pi delle volte ne
costituisce un duplicato. Degno di nota invece il momento in cui
Wanda sussume loggetto del contendere fra Henry e il barista rivale.
Il tradimento della donna fa il paio con lesito della prima scazzottata. Dal punto di vista narratologico, si tratta di manifestazioni dello
scacco iniziale, tese ad enfatizzare la successiva rivalsa. Wanda sar
riconquistata, ed il secondo scontro sar vinto da Henry.
..... Il saggio Di maggiore rilievo il rapporto fra Henry e la
giovane proprietaria di una rivista letteraria, che ha letto i racconti di
Henry e vuole coltivarne il talento. Ci corrisponde, a livello profondo,
. A questo proposito, sempre De Certeau in La fable mystique.
a un impulso lungo le deissi da destra verso sinistra, subito mortificato

dal prevalere della proiezione timica contrapposta.
Figura .: Limpulso timico della determinatezza
A livello antropomorfo, il Destinante modalizza il Soggetto secondo il volere, mentre unistanza adiuvante gli fornisce una competenza
adeguata. per lAntiSoggetto, alla fine, a prevalere nel conflitto. A
livello discorsivo il percorso figurativo della bellezza, della pulizia, della
laboriosit incontra quello della sporcizia, dellubriachezza, dellinoperosit, e tenta di assorbirlo. Tuttavia, non solo non vi riesce, ma ne
risulta esso stesso contaminato. A livello figurativo, una giovane ragazza,
linda e operosa, prende lubriacone Henry a bordo di una splendida
automobile e lo conduce nella propria casa, ove gli offre un comodo
asilo per coltivare la poesia. Henry rifiuta, fa ubriacare la ragazza e
fa lamore con lei, quindi ritorna nel proprio ambiente. La casa di lei
costituisce uno spazio topico che d corpo allo schema positivo. per
lo spazio valorialmente contrapposto, quello del The Golden Horn, a
divenire utopico: qui ha luogo la performanza glorificante del racconto.
Nel quadrato, si ha il prevalere definitivo dellIndeterminatezza. A livello
antropomorfo, lAntiSoggetto schiaccia il Soggetto e riceve sanzione
positiva dallAntiDestinante. A livello discorsivo, Wanda picchia la bella
ragazza, che vi era giunta per riconquistare Henry, e la scaccia dal bar,
derivandone lapprovazione tanto di Henry quanto degli avventori del
locale. La ragazza risulta variante figurativa rispetto al saggio dei racconti paleocristiani. Anche in questo caso, listanza della determinatezza
viene sconfitta, ma si arricchisce della consapevolezza dellAltro.
.... Il finale
Losservatore viene sottratto, con un piano sequenza girato in soggettiva, dallo spazio diegetico. Sotto i titoli di coda si ripropongono
Annunciazioni
le immagini fisse dei bar di Los Angeles. Si chiude una circolarit di

manifestazione cui corrisponde una sostanziale circolarit immanente.
Si pu dire infatti che, partendo dallinsensatezza, il film racconti la
storia di alcuni tentativi di emersione del senso, i quali per, culminando in uno scacco, danno luogo ad un un ritorno alla condizione
iniziale.
.... La poesia
Il testo costruisce un ulteriore livello di senso con le poesie che Henry
di quando in quando recita o compone durante il racconto. Una breve
rassegna di questi versi sufficiente a inquadrarli quali strumenti di
cui il testo si serve per posizionare linterpretazione dellOsservatore.
.. Casistica e alchimia
La materia prima come linterno di una montagna che contiene in s
uninfinit di cose non ancora create. Tutte le forme di conoscenza che
possiamo incontrare in questo mondo vi sono contenute. Non esiste
sapere che non vi sia contenuto, non intelligenza, sogno, pensiero, talento, comprensione, riflessione, saggezza, filosofia, geometria, politica;
non potenza, coraggio, merito, soddisfazione, pazienza, disciplina, bellezza, inventiva, viaggio, ortodossia, capacit di comando, precisione;
non espansione, regola, autorit, ricchezza, dignit, prudenza, accortezza.
Ma nemmeno esiste odio che non vi sia a sua volta presente rancore, furbizia, infedelt, illusione, tirannia, oppressione, corruzione, ignoranza,
bestialit, bassezza, dispotismo, eccesso; non canto, fuoco, flauto, lira,
matrimonio, inganno, arma, guerra, sangue, omicidio...
AQ I
Se ci si tuffa fra gli scaffali di una modesta biblioteca, e si raccolgono due o tre volumi che accennino, nel titolo, allalchimia, presto ci
si accorger, leggendoli, che, fatta una scrematura della componente
discorsiva, appare sullo sfondo una medesima ossatura. Il lettore che
non si lasci ingannare dalla ricchezza degli esempi o dalla pletora di
minuziose informazioni potr addirittura, al terzo o al quarto volume,
a seconda della propria pazienza o perspicacia, avere a fastidio questa
campana che sempre riecheggia lo stesso ritornello. Allanalista per, e
Greimas lo suggerisce pi volte, non lecito biasimare la ridondanza,
n tantomeno sbadigliarne, ma piuttosto duopo concentrarsi su essa,

seguire questo filo che si srotola uguale e indovinare dove conduce.
... Burckhardt, Jung, Zolla
Titus Burckhardt, nel suo Alchemie, Sinn und Weltbild, disegna accanto
a s una figura antagonista, un rivale cattivello, e lo tira in gioco pi
volte nel corso del libro, quasi fino allultima pagina. Questo gesto
cos insistito che promuove come la presenza di un fantasma incombente, una spada di Damocle minacciosa che allo Scrittore sta di
debellare capoverso dopo capoverso, con la forza delle argomentazioni. In definitiva, sorge il dubbio che il volume, nel suo complesso,
sia una lettera di risposta. Non v pericolo, per, che la missiva si
perda, perch sulla busta reca a chiare lettere un nome e un cognome
notissimi, quelli che designano lillustre acribia di Karl Gustav Jung.
Scorrendo la nota bibliografica dei testi di alchimia della seconda met del Novecento, infatti, vi compare ossessivo questo nominativo, e
accanto ad esso il titolo dellopera capitale Psycologie und Alchemie. Se
non che, quando a questa indicazione bibliografica si fa corrispondere
il ponderoso tomo redatto da Jung, traspare immediato il carattere
fittizio e gladiatorio dello scontro inscenato da Burckhardt e, piuttosto
facilmente, si addestra lo sguardo a riconoscere le comunanze e le
similarit. Se poi si migra verso le pagine de Le meraviglie della natura,
farcite da Elmire Zolla di rari esempi e preziosi riferimenti bibliografici, l non si trover un fantasma altrettanto fastidioso, n sar
facile cogliere il bandolo dellintricata ed erudita matassa, ma alla fine,
allanalista paziente, di nuovo comparir in filigrana il solito greto di
acque diverse.
... La favola alchemica
Ecco, in sintesi, svilita dal bisturi di una fredda analisi, la novella che si
racconta nei testi che parlano dalchimia: essa, ripete senza tregua il
cantastorie, non soltanto la matrigna irrazionale della lucida chimica
moderna, n la si deve accusare di essere il ricettacolo di popolari
superstizioni, nulla di tutto questo. Lalchimia prorompe con enfasi
il narratore aldil di coloro che la vissero come puerile ricerca della
supremazia sui metalli, invece una via per il dominio sullo spirito,
Annunciazioni
per la trasmutazione del S, per il raggiungimento dellequilibrio. Non

obbiettivo della presente sezione rifiutare tale ritornello, avvalorato com dal piglio sapiente di cotanti studiosi; qui si cercher, pi
che altro, di ancorare lisola dellalchimia allarcipelago dei fenomeni
gi analizzati, tirando acqua al mulino dellargomentazione prescelta
utilizzando il secchio capiente della semiotica.
... Alchimia e mistica
La prima acqua che sorge dal pozzo piuttosto cristallina, e rispecchia la vicinanza fra il pensiero mistico e quello alchemico. Se ci si
appoggia agli studi di Zolla, non ci si stupir del fatto che il curatore
di una superba antologia dei mistici abbia puntato il proprio sguardo
sullalchimia, n tantomeno sorprender che, nellintrodurre magistralmente La colonna e il fondamento della verit di Pavel Florenskij,
lo stesso Zolla abbia suggerito la tendenza alchemica del mistico
russo. E lasciando Zolla per Burckhardt, pure non dovr meravigliare che lo studioso ricordi come lalchimia sia da sempre considerata
come una sorta di mistica laica, di mistica senza Dio. Ove poi questi sostegni non bastassero, e si volesse seguire la guida di Henry
Corbin, allora si scoprirebbe che, nella sua Storia della filosofia islamica, mistica ed alchimia sono rami che intrecciano le loro fronde
inestricabilmente, uniti nel germogliare le gemme misconosciute
del pensiero islamico .
... La struttura della pratica alchemica
Chi faccia riferimento a queste opere non pu non avvedersi che
esse hanno un passo comune, e che un medesimo terreno, quello
della trasmutazione metallica, ne viene esplorato. Lo scandaglio di
cui Jung si serve quello della sua psicologia, laddove Burckhardt
propende per lapplicazione dei concetti di base della filosofia aristotelica. Molto pi bricoleuse, invece, la tecnica di abbordaggio usata
da Zolla. Jung suggerisce che le forme religiose corrispondono a
un archetipo che soltanto limpronta di un originario. Ogni
forma, dunque, e persino quelle che lo Psicologo elogia per la loro
. La bibliografia sullalchimia estesa; per unintroduzione, Abraham .
articolatezza il Cristianesimo, ad esempio, oppure il Buddhismo

pecca di una sostanziale limitatezza nei confronti del S, dellunit psicologica delluomo. Lalchimia, allora Jung lo spiega nel
capitolo Problemi psicologicoreligiosi, vero caposaldo teorico di
Psycologie und Alchemie proiezione della necessit di recuperare
questa unit inattinta, oltre che fenomeno storico di cui il terapeuta
pu servirsi per guidare un analogo recupero nei propri pazienti.
Questa concezione , nella sua struttura, talmente simile a quella
evidenziata dallo sguardo semiotico sulla mistica nei paragrafi precedenti, che costruire unanalogia quasi un tradurre gli stessi concetti
in una terminologia diversa. Se si inforcano le lenti della topologia, notiamo che le due impostazioni disegnano gli stessi spazi con inchiostri
differenti: da un lato un Tutto inattingibile, una unitotalit indeterminata e inafferrabile, dallaltro un senso che si determina come forma
e che, nel suo esistere, espelle un residuo, configura unesclusione.
Tra un capo e laltro, poi, il fenomeno alchemico, mistica laica, che
proietta nei metalli la lacerazione originaria prodotta dallemersione
del senso e tenta di ricomporre questultima attraverso larmonia della
materia, nella leggendaria formazione delloro filosofale.
... Immagini alchimistiche
Il volume curato da Jung denso di immagini che ne nobilitano la
fattura, e ognuna di esse visivo suggello alle riflessioni dellAutore.
L, o serpente che si morde la coda, da un anonimo e affascinante manoscritto greco; lintricata costellazione di simboli tratta
dallHermafroditisches Sonn und Mondskind; la nascita della fenice dal
frontespizio del Songe de Poliphile; il mostro dellAurora consurgens:
tutto contribuisce a illustrare il medesimo processo di riconciliazione
degli opposti, di recupero dellunit originaria, di identificazione col
Tutto. Si possono allora estrarre i semi figurativi che queste immagini utilizzano in maniera ridondante allorch organizzano il proprio
livello discorsivo, e confermare lipotesi che essi fanno capo a una medesima configurazione. lecito lessicalizzarla variamente, ad esempio
come conciliazione, ma rimane il fatto che essa traduce, quale termine iperonimo che sussume lasse dei contrari di categorie sottostanti,
sempre lidentico sema di indeterminatezza, ovvero quello stesso che
Annunciazioni
la configurazione del nichilismo traduceva col suo essere iperonima

degli assi dei subcontrari.
Figura .: Indeterminatezza, conciliazione e nichilismo
... Zolla e Strindberg

Se si passa a Zolla, e ci si sofferma soprattutto sullo scoppiettante
capitolo intitolato Goethe, Hawthorne, Strindberg, innanzitutto si
viene a sapere che il Vate tedesco operava sui ciottoli di fiume per
ritrovare la purezza dello spirito. In seguito, immersi in una babelica
erudizione, ci si avvede che, con parole forse pi consone al loro
contenuto alchemico di quanto lo fossero quelle di Jung, dietro un
rivestimento maestoso e cangiante si muovono in Zolla i medesimi
concetti. Anzi, si pu dire che la forza teorica esplicativa di Jung
mentre questi cede a Zolla lo scettro della affabulazione forbita
rimanga di fatto insuperata. Cos, nei confronti de Le meraviglie della
natura si debitori pi che altro per la ricercata analisi della tormentata
esperienza strindberghiana, effigiata in un paragrafo il cui titolo
altamente significativo: Follia e alchimia di Strindberg. E infatti
proprio in questo eclettico rampollo della cultura svedese, la stessa
che diede i natali alla mistica di Swedenborg, che si ritrova il punto
di contatto pi evidente fra le due configurazioni della conciliazione
alchemica e della follia nichilistica.
Se si guarda alla vita di Strindberg come a un testo, vi si trova
lAntibarbarus, celebre trattato alchimistico, ma pure un continuo
e folle fuggire la forma del linguaggio in un linguaggio folle; un

modellare i colori con le dita, con intento alchemico; e pure una
tensione costante contro la determinatezza della forma sociale. Per,
aldil di questa oscillazione biografica fra discorsi della follia e discorsi
dellalchimia, lomogeneit che a livello profondo si pu riscontrare
non che ulteriore conferma delle dinamiche del senso ipotizzate
dalla presente ricerca.
... Forma e materia in Burckhardt
Nel libro di Burckhardt, senza dubbio esemplare per chiarezza e coerenza interna, retroterra teorico in massima parte la filosofia aristotelica. dunque facile che la presente ricerca la quale muove da
premesse greimasiane, e quindi hjelmsleviane, e quindi in definitiva
aristoteliche trovi in Alchemie cospicui punti di contatto. I lessemi
forma e materia vi sono praticamente onnipresenti, e infatti
rispetto a essi che Burckhardt delinea la propria concezione dellalchimia come processo mediante il quale lalchimista libera la materia
dalla forma imperfetta che la sostanzia per sostituirla con una forma
perfetta. Per quanto ricco possa essere il rivestimento figurativo di
questi concetti di base, essi ancora una volta non si allontanano di
molto dalla concezione che guida la presente ricerca. Se il senso
imposizione di una forma a una materia indeterminata, il compito
dellalchimista di riparare alla violenza di questa determinazione,
allargando gli orizzonti del senso sino alla completa estinzione del residuo, sino alla totale adeguazione della forma alla materia. Non deve
far specie che tale concezione venga a saldarsi a quella delle Enneadi
plotiniane, e al pensiero neoplatonico in generale, dal momento che
vi si riscontra una medesima tensione verso lUno perfetto. N deve
importare di molto il fatto che forma e materia siano considerate, in
questo o in quellautore, come pi o meno partecipi del processo di
perfezionamento. invece assai pi interessante soffermarsi sul modo
in cui la simbologia alchemica lo traduce.
... Le serie simboliche
Burckhardt si dilunga, pi che altro, sulle serie simboliche degli elementi, e su quella dei metallipianeti. Qui non interessa lo slancio
Annunciazioni
spiritualista che egli infonde nei propri giochi interpretativi. Occorre

invece sottolineare che i simboli di cui lo studioso si occupa sono una
straordinaria traduzione iconica del movimento che strutturalmente
tipico della mistica della conciliazione.
.... Gli elementi e il sigillo di Salomone
Gli elementi sono, come tradizione vuole, quattro: terra, acqua, aria e
fuoco. A essi deve aggiungersi la cosiddetta Quinta Essenza, o etere,
che tutti li comprende e che a volte niente pi che una variante
figurativa delloro filosofale. Partendo dai simboli che agli elementi si
riferiscono, abbiamo:
Figura .: I simboli degli elementi
Ora, dato che terra, acqua, aria e fuoco sono, nella tradizione
alchemica, determinazioni basilari della materia prima, il compito
dellalchimista risiede nel conciliare da un lato gli elementi della forma
simboleggiati dai triangoli col vertice in alto e dallaltro gli
elementi della materia simboleggiati dai triangoli rimanenti. cos
che si spiega un simbolo come quello, carico di tradizione, del sigillo
di Salomone, ennesima variante figurativa dellobbiettivo alchemico:
Figura .: Uno dei simboli della meta alchemica
In esso si trovano graficamente conciliati, in una forma simmetrica

e centrata, i simboli degli elementi.
.... Metalli e pianeti

Una analoga dinamica di significazione, sebbene pi variegata e complessa, presenta la serie simbolica dei metallipianeti.
Figura .: La serie simbolica dei metallipianeti
Si pu dividere la serie in due gruppi. Il primo dato dai simboli che

vedono, nella propria configurazione eidetica, una linea curva aperta.
Sono, in sostanza, i simboli della LunaArgento, di GioveStagno e
di SaturnoPiombo. Il secondo gruppo quello formato da simboli
che presentano, nella propria struttura plastica formale, un cerchio.
Sono i simboli di VenereRame, del SoleOro e di MarteFerro. Fa
eccezione il simbolo di MercurioArgento vivo, di cui si parler in
seguito. Nellambito dei due gruppi, i simboli si strutturano fra loro
in modo analogo per quel che riguarda la posizione della croce. Nel
primo insieme, infatti, nel simbolo di Saturno la linea curva aperta si
innesta a partire dal braccio inferiore della croce, nel simbolo di Giove
si innesta a partire dal termine del braccio sinistro, mentre nel simbolo
della Luna la croce scompare. Parallelamente, in Marte il cerchio
sotto la croce, in Venere sopra la croce, mentre nel simbolo del Sole
non compare.
Se si guarda al piano del contenuto, e si considera che Sole e Luna sono rispettivamente simboli della forma e della materia, ovvero
della componente cosmologicamente maschile e di quella cosmologicamente femminile, e si valuta che la croce simboleggia i quattro
elementi, se ne desume facilmente che la serie SaturnoGioveLuna
da un lato, e MarteVenereSole dallaltro non sono che simboli di
una progressiva purificazione, tanto della forma, quanto della materia, dalle determinazioni fornite dagli elementi. Il simbolo di MercurioArgento vivo ambiguo, in quanto contiene sia la linea curva
aperta, sia il cerchio. Ci viene interpretato da alcuni come simbolo
ennesimo della trasmutazione finale, mentre altri, pi plausibilmente,
Annunciazioni
lo considerano espressione delloperare alchemico. infatti il mercurio, o argento vivo, il metallo che consente la maggior parte delle
operazioni dellalchimista, ed ancora Mercurio, o Ermes, a essere
in gran parte della mitologia occidentale il tramite fra mondo celeste
e mondo terrestre. Ogni simbolo, poi, a questo punto, meriterebbe
una trattazione a s stante. Si potrebbe cos spiegare che il rame precede loro come stadio perfettibile del processo alchemico, oppure si
darebbe ragione del convergere di pianeti e metalli nellambito di una
stessa serie simbolica . Daltro canto, ci che qui importa soprattutto annotare come in essa si traduca iconicamente la configurazione
discorsiva della conciliazione, ossia come, in sostanza, determinate costellazioni figurative vengano correlate, in modo alquanto strutturato,
con i temi del livello superficiale sottostante.
... Alchimia ed efficacia simbolica
Lo sguardo semiotico capace di apportare ordine formale alle acute riflessioni di Jung, Zolla, e Burckhardt, e tuttavia sortirebbe ben
misero effetto se, in definitiva, gli strumenti di cui si serve non riuscissero che a dare una mera traduzione organizzata di riflessioni altrui.
Occorre invece riferire lanalisi al concetto di efficacia simbolica. In
molti ci si affaccendati a ricordare che una tale etichetta concettuale
piuttosto il vessillo di un dramma della descrizione, e che a essa non
corrisponde ancora un preciso progetto teorico, e tuttavia in altrettanti
si continuato a imbottirla di esempi sempre nuovi e sempre misteriosamente calzanti, tutti visibilmente accomunati da un comune e
invisibile denominatore.
Il punto di partenza di questa vicenda teorica noto: LviStrauss ,
con il parto assistito descritto in Lefficacit symbolique, allinterno di un ormai celebre numero della Revue des Religions. Si tratta,
senzombra di dubbio, del saggio pi citato da coloro che si occupano
. A tal proposito, ricordiamo che in La fable mystique De Certeau analizza Il giardino
delle delizie di Hieronymus Bosch, e vi ravvede il tentativo di eludere ogni percorso di senso
(a tale conclusione giungono anche Zolla e Ceronetti). Segnala che la forma della linea
curva aperta, che vi assai presente, costituisca un corrispettivo iconico di tale tentativo.
Ci si accorda con una simbologia alchemica che prende la luna a simbolo della perfetta
evacuazione di ogni determinatezza nella materia.
. Bruxelles, novembre Parigi, ottobre .
della questione, e rimane ancora lodevole per aver individuato una

nuova area di studio, oltre che per averne fornito una prima interpretazione. La tappa successiva si trova in Morfogenesi del senso di Jean
Petitot . Quivi si accenna, con invidiabile capacit di sintesi, agli ultimi
sviluppi della teoria delle catastrofi di Ren Thom , e in particolare al
concetto di pregnanza. Applicando la teoria catastrofista alletologia,
e partendo dal presupposto, largamente fondato da studi specialistici,
che gli animali vengono attratti da un numero ristretto di forme pregnanti quali possono essere, ad esempio, quella della preda, oppure
quella della femmina , Thom introduce il concetto di salienza per
rendere conto di come la pregnanza possa distribuirsi, sebbene in
maniera attenuata, su forme differenti, le quali pure eserciteranno,
sullanimale, una certa attrazione. Lesempio classico , a tal proposito,
quello degli esperimenti pavloviani, in cui la pregnanza del cibo viene
trasferita presso la salienza di uno stimolo acustico. In definitiva, la
pregnanza delineata da Thom come un fluido, passibile di continui
travasi di forma in forma.
Petitot sale sulle spalle di Thom e guarda pi lontano: la teoria
della pregnanza e della salienza pu essere fondativa di una teoria
generalizzata della narrativit. E infatti, dire che luomo imbevuto
di linguaggio equivale a sostenere che in esso la pregnanza presenta
fluidit estrema, e quindi capacit di trasfondere continuamente di
forma in forma. Inoltre, dal momento che la pregnanza introduce una
originaria inadeguatezza, ossia in sostanza una primordiale mancanza,
ogni narrazione, intesa nel senso pi astratto del termine, non farebbe
altro che tentare di darne conto, di costituirsi in istanza riparatrice
della mancanza in questione. Mossa da una pregnanza sempre inattingibile, la macchina narrativa sarebbe allora il luogo della produzione
di simulacri consolatori, di artifici nei quali una riparazione saliente si
tende spasmodica a coprire una falla pregnante. Dallo scarto esistente
fra i due livelli deriverebbe limpossibilit di una narrazione perfetta e
appagante.
dunque chiaro ci che lega le riflessioni sulla pregnanza e la
salienza con il problema dellefficacia simbolica. Se infatti vero che
unistanza biologica spinge a narrare, e che narrazioni diverse presen. Parigi, aprile .
. Montbliard, settembre BuressurYvette, ottobre .
Annunciazioni
tano gradi differenti di capacit consolatoria, se ne deduce innanzitutto

che la trasfusione dalla pregnanza alla salienza costituisce il nesso fra
una biologicit simbolizzata e una simbolicit efficace. In secondo
luogo, una serrata applicazione della teoria delle catastrofi eredita il
compito di monitorare una siffatta trasfusione, e di indagare quali tra
le forme salienti meglio si attagli alla pregnanza che fibrilla negli esseri
umani.
.... Inferno
ora possibile stabilire un primo collegamento fra i fenomeni di senso dellalchimia e della mistica in generale da un lato, e, dallaltro lato,
larea dindagine dellefficacia simbolica. Leggendo i primi quattro
capitoli di Inferno () di August Strindberg , balza agli occhi lintrecciarsi di due filari narrativi, luno che delinea i progressi spirituali
compiuti dallAutore nel suo contorto cammino esistenziale, laltro
che ne registra i passi avanti nel campo della ricerca alchimistica .
Partendo da La mano dellinvisibile, passando da San Luigi mintroduce in casa del fu signor Orfila, e da Le tentazioni del demonio,
si giunge finalmente a Il paradiso riconquistato, ove si narra che,
dopo varie tribolazioni, Strindberg consegue contemporaneamente il
dominio sullo zolfo e una certa pace dello spirito.
Se si resiste alla tentazione di un dettagliato esame semiotico del
testo di Strindberg, e ci si limita invece a scorgervi una descrizione
cristallina dellefficacia simbolica dellalchimia, grazie al riferimento a
Petitot si pu sostenere che nei crogiuoli in porcellana del drammaturgo svedese non si compia la trasmutazione di meri metalli, bens di
forme del tutto paragonabili agli attori che Strindberg metteva in scena
sui palcoscenici di mezza Europa. La pratica alchemica insomma
una narrazione, un dispositivo simulacrale di manipolazione delle salienze, una macchina narrativa che, alimentandosi della materia quasi
indeterminata, pi dogni altra realizza lavvicinamento allestinzione
della pregnanza. Se ci si inchina per un momento al demone dellanalogia, e si trasvola dai crogiuoli di Strindberg al mortaio nel quale il
basilico diventa pesto, non dovr far specie che Greimas abbia pensato
. Stoccolma, gennaio maggio .
. Si vedano Cullberg , Flhmann e Stuhler .
allalchimia per render conto della costruzione degli oggetti di valore,

e che i suoi scritti ricorrano di frequente, con scandalo del razionalista
pervicace, allenumerazione dei quattro elementi.
Allorch si ammetta che la mistica tensione verso un residuo
inattinto, non sar difficile cogliere in essa un tentativo estremo di
estinguere la pregnanza originaria che scatena negli esseri umani i processi della significazione. Che poi le dinamiche di un siffatto tentativo
si ramifichino a seconda dei modi di manipolazione delle salienze,
non dovrebbe interessare. Il folle nichilista che nega ogni salienza,
e lalchimista che ne ricerca una conciliazione suprema nellatanor
ovoidale fuggono entrambi per strade diverse un medesimo peso. Se
vero, come afferma Petitot a proposito di Viggo Brndal , che il
concetto di termine neutro e quello di termine complesso scatenano
la crisi di una significazione impostata sulla differenza, allora proprio
in queste zone di debolezza che il mistico si insinua, proprio qui che
si affaccenda per cogliere di sorpresa la pregnanza.
... Il delirio analogico
Il teosofo svedese Swedenborg , fondatore di una Chiesa mistica e
grande teorizzatore della presenza angelica, in De Caelo et Ejus Mirabilibus et de inferno. Ex Auditis et Visis () descrive linferno come
un luogo per molti versi coincidente con lo spazio consueto della vita
delluomo . Strindberg, in Inferno, nel capitolo intitolato allillustre
connazionale, racconta che, avendogli gli scritti di Swedenborg cagionatoli una grandissima impressione, prese a riconoscere linferno di
quel teosofo a ogni pie sospinto, tanto che il racconto in questione
si chiude col delirio agghiacciante che registra le presenze demoniache negli atteggiamenti della piccola figlia del drammaturgo . solo
un esempio, forse il pi eclatante, della tendenza di certa mistica, e
soprattutto di quella alchemica, a unesaltazione dellanalogia e della
coincidenza. Il parossismo cui tale abitudine pu giungere non abbisogna, forse, di ulteriori illustrazioni, e tuttavia, per spegnere il grigiore
dellesemplificazione precedente, ci si conceder qui di seguito une.
.
.
.
Copenaghen, ottobre dicembre .

Stoccolma, gennaio Londra, marzo .
Tra gli studi pi recenti, si vedano Lang , Antn Pacheco , e Dunr .
Si vedano Spivack , Granson , FalgasRavry .
Annunciazioni
scursione botanica allinterno dellAntibarbarus strindberghiano (),

scritto alchimistico di grande valentia letteraria .
Dimostrando una grande competenza nella scienza di Linneo,
Strindberg si dilunga su stami e pistilli, su radici e nervature, e in
tutto ritrova la somiglianza, in tutto ravvede lanalogia, su tutto, morso dal delirio della conciliazione, fa scendere un velo di coincidenze e
di comunanze. Il dotto riferimento a Le Surfaces catacaustiques ()
di Biot sembrerebbe quasi presagire una moderna teoria topologica,
eppure non v forse nulla che dia il senso del demone analogico che
abitava il drammaturgo svedese quanto le descrizioni dei suoi pellegrinaggi lungo i viottoli di Parigi. senzaltro impressionante la capacit
di incastonare i nomi delle strade, uno dopo laltro, gli incontri che vi
si fanno, volta per volta, i monumenti che vi si incontrano, passo dopo
passo, allinterno di un disegno complessivo e unitario, allinsegna di
una mano invisibile che organizza le coincidenze e gli accostamenti.
La tensione mistica di tipo conciliatorio infatti destinata a vedere
tutto in tutto, cosa che per un verso viene ben testimoniata dal proliferare incontrollato dellinterpretazione alchimistica, mentre per un
altro ben sintetizzata dalla citazione posta in esergo alla presente
ricerca.
... Piccolo florilegio di casuistica
Nella decretale Cum alias nonnulli ( maggio ) Gregorio XIV interdice lasilo delle chiese agli assassini. Tuttavia, Antonio Escobar y
Mendoza, dotto casuista gesuita, nel Liber Theologiae Moralis, viginti
quatuor Societatis Jesu Doctoribus reseratus (Lione, ), [tr. VI], sostiene
che tutti coloro che uccidono a tradimento non debbono incorrere nella pena di quella bolla. E infatti, argomenta lEscobar, ...con la parola
assassino noi intendiamo colui che abbia ricevuto denaro per uccidere a
tradimento qualcuno. Onde coloro che uccidono senza ricevere nessun
compenso, ma solo per rendere un servigio agli amici, non posson
dirsi assassini. Si legge in Lc XI, : Verumtamen quod superest, date
.
.
.
.
Su Strindberg e lalchimia, si vedano Lewis e Grewe .

Parigi, aprile febbraio .
Niccol Sfondrati; Somma Lombardo, febbraio Roma, ottobre .
Valladolid, luglio .
eleemosynam. Ma il dotto gesuita Gabriel Vasquez, nel De Eleemosyna

(Anversa, ) suggerisce che quel che le persone di mondo metton
da parte per migliorare la loro condizione e quella dei loro congiunti
non pu chiamarsi superfluo. Ecco perch tra le persone di mondo, e
persino tra i re, si trovi a stento chi abbia mai del superfluo [cap. IV].
Meriterebbe la scomunica il religioso che abbandoni il proprio abito, ma lEscobar [tr.VI] prontamente soggiunge che quegli ne viene
dispensato, se il detto religioso lo abbandona per una causa vergognosa, come per andare a rubare o per recarsi in incognito in luoghi
malfamati, dovendo poi ben presto riprenderlo. Loriginale latino
pi lapidario: Si habitum dimittat ut furetur occulte vel fornicetur.
Mentre il Diana pi esplicito: Ut eat incognitus ad lupanar.
I preti sarebbero poi obbligati a dir messa tutti i santi giorni, ma
Padre Bauny , nel De Sacramentis (Parigi, ), trattato X, sostiene
che non si pu fare una legge che obblighi i curati a dire la messa
tutti i giorni, perch una tale legge li esporrebbe indubbiamente al
pericolo di dirla qualche volta in peccato mortale.
, inoltre, un monaco soggetto allobbedienza? Fernando de Castro
Palao , nellOpus morale de virtutibus et vitiis contrariis (Lione, )
[parte I], risponde che
fuori dubbio che il religioso che abbia per s un opinione probabile non
obbligato a obbedire al suo superiore, ancorch lopinione di questi sia pi
probabile. Poich in tal caso gli lecito seguire quella che gli garba di pi.
E, sebbene lordine del superiore sia giusto, esso non obbliga a obbedirlo,
perch non giusto per tutti gli aspetti e in tutti i modi, ma solo in modo
probabile e, di conseguenza, non siete obbligato a obbedirgli se non in
modo probabile, e ne siete probabilmente dispensato.
A proposito dei servitori, invece, padre Bauny, nelle Somme (Parigi,

), si pone scrupolosamente la seguente domanda: I servitori che
siano scontenti dei loro salari possono aumentarli da s, appropriandosi di beni dei loro padroni nella misura da essi reputata necessaria
per eguagliare i detti salari alle loro fatiche? E scrupolosamente si
risponde: Possono farlo in certi casi; quando, ad esempio, nel cerca.
.
.
.
Villaescusa de Haro, vers Alcal de Henares, .

Antonino Diana, Palermo, Roma, luglio .
tienne Bauny, Monzon (Ardennes), SaintPolde Lon, dicembre .
Len, Medina, dicembre .
Annunciazioni
re un impiego sono talmente poveri da essere obbligati ad accettare

lofferta che sia stata loro fatta, e quando gli altri domestici della loro
condizione guadagnino di pi altrove.
A proposito dellomicidio, nella Praxis fori poenitentialis ad Diretionem Confessarii (Milano e Venezia, ) di Valre Regnault [libroXXI]
si osserva che ...un uomo di guerra pu sul momento scagliarsi
contro colui che lo abbia ferito: non, in verit, con lintenzione di
rendere male per male, bens con quella di tutelare il proprio onore.
Meglio ancora, il Lessio , nel De Justitia et Jure (Lovanio, ) [libro
II], argomenta che chi ha ricevuto uno schiaffo, pu non avere lintenzione di vendicarsene, ma pu avere quella di evitare il disonore;
e pu perci respingere sul momento quellingiuria, anche con la
spada. Aggiunge Pedro Hurtado de Mendoza nel Tractatus de Fide,
Spe, et Charitate (Salamanca, ): lecito pregare Dio perch faccia
prontamente morire coloro che si preparano a nuocerci, se non ci sia
altro mezzo di evitarlo [libro II].
Ma lapice dellacume forse raggiunto da Gaspar Hurtado , citato dal Diana nel suo trattato di morale: Un beneficiario pu senza
peccato mortale desiderare la morte di colui che ha una pensione sul
suo beneficio, e un figlio quella del padre, e rallegrarsi quando essa
sopravviene, purch lo faccia solamente per il bene che gliene viene,
e non per odio personale.
Il duello proibito dalla Chiesa? Ci pensa Snchez nellOpus morale
(Anversa, ) al libro II:
molto ragionevole dire che un uomo pu battersi in duello per salvaguardare la propria vita, il proprio onore o i propri beni in quantit considerevole,
quando assodato che glieli si vuol togliere ingiustamente per mezzo di
processi e di cavillazioni, e non ci sia altro mezzo per conservarli. E Navarra
dice molto opportunamente che in tale occasione permesso di accettare e
di offrire il duello. E anche che si pu uccidere di nascosto il proprio nemico.
Anzi, in questi casi non si deve ricorrere al duello, se si pu uccidere di
nascosto il proprio nemico, e risolvere cos la faccenda: perch, con questo
mezzo, si eviter a un tempo di esporre la propria vita in combattimento
.
.
.
.
.
Besanon, .
Lenaert Leys (Brecht, ottobre Lovanio, gennaio ).
.
Mondjar, Guadalajara, Alcal de Henares, agosto .
Toms Snchez, Cordoba, Granada, maggio .
e di partecipare al peccato che il nostro nemico commetterebbe con un

duello.
Sulla liceit dellomicidio a tradimento si pronuncia di nuovo

lEscobar [trattato VI]:
Si dice uccidere a tradimento quando si uccide uno che in nessuna maniera
ne diffidava. Ecco perch non si pu dire che colui che uccide il proprio
nemico lo uccide a tradimento, quandanche lo colpisca da tergo o in unimboscata...Chi uccida il proprio nemico, con il quale si sia riconciliato con la
promessa di non pi attentare alla sua vita, non si pu dire in via assoluta
che lo uccida a tradimento, salvo che tra i due non ci sia una stretta amicizia.
Ancora Escobar, nel trattato I:

Si pu uccidere chi ci abbia dato uno schiaffo, anche se si dia alla fuga,
purch si eviti di farlo per odio o per vendetta, e non si dia cos occasione
ad ammazzamenti eccessivi e pregiudizievoli allo Stato. E la ragione che
si pu correre cos dietro al proprio onore come dietro a dei beni che ci
vengan portati via. Invero, sebbene il nostro onore non possa considerarsi
nelle mani del nostro nemico, come lo sarebbero dei panni che ci avesse
rubati, lo si pu tuttavia recuperare nella stessa maniera, dando prove di
grandezza e di autorit e acquistandosi cos la stima degli uomini. Non
vero, infatti, che chi abbia ricevuto uno schiaffo giudicato disonorato,
finch non abbia ucciso il suo nemico?
Completa largomentazione Juan Azor , nelle Institutiones morales

(Roma, ) [pars III]:
lecito a un uomo donore uccidere chi voglia dargli uno schiaffo o una
bastonata? Gli uni dicono di no, e ne adducono come ragione che la vita
del nostro prossimo pi preziosa del nostro onore: senza dire che una
crudelt uccidere un uomo solamente per evitare uno schiaffo. Ma gli altri
sostengono che ci lecito. E certamente io lo stimo probabile, quando
non si possa evitarlo in altra maniera. Perch, in caso diverso, lonore degli
innocenti sarebbe di continuo alla merc della malizia degli insolenti.
Ma non basta. Nicola Baldelli da Cortona , nel libro III delle Disputationes ex morali theologia (Lione, ): lecito uccidere chi vi dica:
. Lorca, Roma, febbraio .
. .
Annunciazioni
Avete mentito se non ci sia altro modo di reprimerlo. Rincara la

dose il Lessio al libro II di De Justitia et Jure:
Se voi cercate di rovinare la mia reputazione con calunnie davanti a persone
donore, e io non lo possa evitare altrimenti se non uccidendovi, posso
farlo? S, secondo alcuni Autori moderni, quandanche il crimine che cercate
di rendere di pubblica ragione sia vero, purch per sia segreto, sicch
non possiate farlo conoscere ricorrendo alle vie della giustizia. Ed eccone
la prova. Se voi volete togliermi lonore dandomi uno schiaffo, io posso
impedirlo con la forza delle armi. Dunque, la medesima difesa permessa
quando mi volete recare la medesima ingiuria con la lingua. Inoltre, lecito
impedire gli affronti: quindi, lecito impedire le maldicenze. Infine, lonore
pi caro della vita. Si pu uccidere per difendere la propria vita; dunque,
si pu uccidere per difendere il proprio onore.
E Azor plaude allomicidio di persona ladra, anche quando non si

tema pi nessuna violenza da parte di coloro che ci tolgono i nostri
beni, come allorch essi si danno alla fuga.
Una disputa accesa inoltre intorno al valore del bene che giustifichi lomicidio. Tannerus sostiene che bisogna che la cosa sia di
grande valore, a giudizio dun uomo prudente . Molina nel trattato
IV della Concordia stima sei o sette ducati. Escobar infine allarga la regola, e afferma che secondo Molina si pu, regolarmente,
uccidere un uomo per il valore di uno scudo. Infine, secondo Francesco Amico, detto LAmy , nel Cursus theologici juxta scholasticam
methodum (Anversa, ) lecito a un ecclesiastico e a un religioso uccidere un calunniatore che minacci di rendere pubblici crimini
scandalosi di lui o della sua comunit, quando non ci sia altro mezzo
per impedirglielo, come nel caso che costui si accinga a diffondere
le sue maldicenze, ove non lo si uccida prontamente.... Chiosa il
Caramuel , nella Teologia fondamentale (Francoforte, ): Un prete
non solo pu, in certi casi, uccidere un calunniatore, ma ci sono casi
in cui lo deve fare.
.
.
.
.
Adam Tanner, Innsbruck, aprile Unken, vicino Salisburgo, maggio .

Universa theologia scholastica, , Ingolstadt.
Cosenza, aprile Graz, gennaio .
Madrid, maggio Vigevano, settembre .
... Probabile e improbabile

Qui si interrompe la sfilza delle esemplicazioni; chi voglia godere
di un esilarante prosieguo potr dilettarsi fra le lepide pagine de Le
provinciales di Pascal . infatti al paziente lavoro del filosofo che si
deve limmenso e certosino florilegio nel quale si raccolgono, allinterno della mirabile finzione narrativa, le pi strambe formulazioni dei
casuisti del Seicento . Lintento polemico di Pascal, la sua accorata
arringa contro la corruzione dei tempi, imprime a Les provinciales
unironia spietata, un sarcasmo beffardo che, se per un verso ci si
provati a conservare financo nella succinta selezione qui proposta
specie per la piacevolezza che ne deriva alla lettura per il verso
opposto lascia perplessi, soprattuto se si convinti che il fenomeno
della casuistica sia s risibile nelle sue manifestazioni pi plateali e
ad esse attinge Pascal con abile mano di retore , ma che meriti nel
contempo una pratica analitica priva di finalit moralistiche .
Qualche pagina addietro si segnalato come, nella mistica ebraica,
il fatto che la Torah sia comunicata da Dio agli uomini produce in
essa un passaggio dal regime del certo a quello del probabile. Se
lazione cabalistica coincide, in massima parte, col tentativo di ovviare
a tale passaggio, la casuistica, e in particolare la dottrina probabilistica,
si fa carico, nel suo continuo mesticare probabile e improbabile, di
un paradossale anelito verso lunit originaria. E infatti, se il certo
si corrompe nel probabile non appena viene a esistere, ovvero non
appena si determina, allora proprio attraverso unindeterminazione
del probabile che pu darsi, in un qualche modo, un ritorno alla
condizione primigenia.
Lanima del probabilismo non consiste, quindi, nellabbordare la
certezza attraverso una determinazione delle probabilit, quanto piuttosto nel disintegrare ogni confine tra ci che probabile e ci che
non lo . Non bisogna dimenticare, infatti, che la probabilit che Molina e compagni pongono a fondamento della morale non coincide
con quella del calcolo matematico, n tantomeno con laffermarsi
. ClermontFerrand, giugno Parigi, agosto .
. La letteratura sulla casuistica ormai molto abbondante; oltre al classico Jemolo
, Braun e Vallance , Hurtubise , Ro Parra .
. Rivalutano la casuistica Jonsen e Toulmin .
Annunciazioni
di una maggioranza, bens e Pascal trae da ci copioso spunto al

proprio dileggio si configura come probabilit del tutto astratta e
indecidibile, tale che lopinione di un solo uomo ugualmente fondativa di prassi dellopinione radicalmente contraria di tutti gli altri.
Tornando alla tana della semiotica, dunque legittimo annoverare
questaltro fenomeno di senso fra altri consimili, e cio fra quelli,
ormai numerosi, che pescano nella configurazione discorsiva della
conciliazione e che, dalle profondit della semantica, traducono in
vario modo lindeterminatezza.
Anche Karl Gustav Jung, in Psychologie und Alchemie, sostiene che,
come la spagirica pratica simbolica di recupero del S, cos la casuistica gesuitica pu essere vista quale tentativo di realizzare, nella
morale, una riconciliazione degli opposti. Lelasticit che vi si concede allagire umano non soltanto lespediente di cui una diabolica
Compagnia si serve per tutelare linteresse di unumanit depravata,
bens pure, e forse soprattutto, il tentativo di lenire, a suon di trattati
di morale, il bruciore della dualit insita nella divisione fra Bene e
Male, fra lecito e illecito. allora naturale che Pascal, il quale nel Giansenismo abbraccia il filone della determinatezza che poi quello
variamente indicato come classico, apollineo, etc. senta dentro di
s tutto lo scandalo di un siffatto tentativo, reagendo col sarcasmo e
lindignazione di fronte alle massime degli eruditi avversari.
.. Conclusioni
La semiotica, metodo danalisi cui si fatto continuo riferimento, disciplina che, se da un lato non castra, ma anzi incoraggia, la possibilit
di procedere analogicamente, nello stesso tempo si incorona come
esaltazione massima della dualit e della differenza, come strumento
che consente, prima di ogni cosa, le condizioni di unanalisi.
Lo sguardo semiotico consente di cogliere limpalcatura del discorso mistico. Nonostante la variet che si riscontra nei secoli e
nelle culture, esso poggia su di una medesima ideologia semiotica,
cio su uno stesso modo di immaginare il senso. Qual questo modo? Il saggio ha cercato di descriverlo in astratto, topologicamente.
La mistica immagina che dietro ogni semiosi vi sia un residuo, e che
questo residuo possa essere conquistato o perlomeno arrembato
con il linguaggio stesso, con certe arguzie e certi stratagemmi

della significazione. Lobbiettivo ultimo per non quello di dire
linespresso, ma di dare forma al tutto, di sconfiggere una volta per
tutte questo sospetto del residuo. Compito paradossale, naturalmente, giacch ogni forma lo si visto istituzione di un confine,
di una negazione, e dunque di una nuova ombra del senso. Il senso
non altro che un gioco dombre, mentre il discorso mistico sogna
lestasi, il bagliore totale, una luminosit assoluta ove luce e buio, contorno e ombra svaniscono fondendosi in un sogno dindistinzione.
Ecco cos lestasi in definitiva: il miraggio di unindeterminatezza
sensata, inseguendo il quale tuttavia inevitabile si scivoli spesso
rovinosamente nellinsensatezza, nella pratica di forme e stili
di vita inaccettabili per la societ, ed eretici agli occhi delle culture
religiose.
proprio in virt di questo modello topologico che fenomeni
molto disparati possono essere inanellati lungo un unico filo rosso,
quello che nascostamente collega ogni discorso che, costruendosi
nel linguaggio e col linguaggio, rappresenti nondimeno una fuoriuscita da esso, un bloccarsi della semiosi, un venir meno delle
distinzioni che fondano il linguaggio e il senso. Trattasi dunque di
unimpostura? Dellevocazione impossibile, fra le maglie dellimmanenza, di una dimensione trascendente nella quale e verso la quale
la prima si sfaldi, perdendo la sua consistenza di strutture e opposizioni? Rispondere affermativamente sarebbe forse semplicistico,
sarebbe considerare lestasi come puro effetto ottico, come sorta di
trompeloeil mistico. In realt, come ogni trompeloeil, anche lestasi
rimanda a qualcosa di pi della propria semplice rappresentazione.
Essa rimanda, come aveva intuito lultimo Greimas, ai pregiudizi
inconfessati e inconfessabili di unideologia semiotica, alla trama
nascosta, al negativo segreto che regge tutta la concezione moderna
del senso e del linguaggio. Il discorso mistico, che corre parallelo e
invisibile, spesso represso, a volte perseguitato, lungo tutta la storia
delle religioni, esprime allora questo dubbio: e se il senso non fosse
distinzione, separatezza, dualit? Se limmanenza articolatoria che
lo viviseziona non fosse che illusoria? Se la farfalla del senso non
fosse invece un tuttuno con laria e la luce? A questo punta ogni
racconto dellestasi: al sospetto che i fondamenti della modernit,
antimistici per definizione, non siano altro che una delle possibilit
Annunciazioni
dellumano, e che una storia non detta, in filigrana, si dipani accanto

e sotto al moderno come traccia sbiadita di un altro percorso, di un
altro modo dintendere e di dire.
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P X
TELEOLOGIE DEL SENSO RELIGIOSO
Introduzione
Lultima sezione del libro propone una riflessione in tre tappe sugli
esiti auspicabili dellevoluzione delle forme del senso religioso. Fedele
ai presupposti e alle precondizioni evocati nelle prime due sezioni,
e coerentemente con gli scenari assiologici presentati nella sezione
precedente, i tre capitoli della sezione Teleologie del senso religioso
prendono posizione rispetto al rapporto fra gli uomini e il sacro.
Posizionamento arbitrario, soggettivo, condizionato, ma informato e
sorretto dai percorsi di semiotica della religione condotti nel libro, esso
sposa una causa, per quanto astratta e formulata nel vocabolario della
disciplina. Il primo capitolo (Comunit: convivenza e conflitto) segnala
le finalit sociali del senso religioso: esso deve consentire agli uomini
di condividere e gestire le diverse grammatiche dellinfinito, ma
senza che tale privilegiato accesso alla trascendenza, che si consuma
nel linguaggio, si tramuti nel suo fantasma opposto, ovvero la sclerosi
dellesclusione, della separazione, della violenza.
Il segno religioso pu sia accomunare che dividere, e il secondo capitolo, pendant del primo, illustra tale dialettica (Tradimento: necessit
e rottura). Come la fedelt alla tradizione necessaria per il perpetuarsi sia nel tempo che nello spazio di un senso religioso abbracciato in
comunit, cos il tradimento parimenti indispensabile perch nella
storia si dia evoluzione, adattamento, cambiamento, accomodamento.
Se la religione linguaggio, e se il linguaggio forma finita del senso
dellinfinito, allora nella religione, cos come nel linguaggio, devono
darsi contemporaneamente tradizione e tradimento, perpetuazione
spaziotemporale della significazione e suo mutamento.
Il risultato ultimo di questo difficile esercizio dialettico non una
sintesi bens una pratica di equilibrismo denominata ospitalit. Il senso
religioso, si conclude nel capitolo Ospitalit: divisione e accoglienza,
deve essere ospitale, non solo verso il divino che accoglie nelle sue
forme ma anche verso lumano con cui queste forme sono messe in
comune, in comunit. Lospitalit richiede una casa, un luogo dellinfi
Annunciazioni
nito, le pareti costruite dal linguaggio e dalle sue forme intorno alla
visita della trascendenza. Per richiede anche unattenzione continua
alla sorpresa, e una disposizione incessante a modificare ledificio
della tradizione per accogliervi lavvento dellAltro, di quella parte
dinfinito, inesauribile, che si cela dietro ogni sua manifestazione.
Come nellAnnunciazione cristiana, anche le annunciazioni del
sacro minuscole e plurali, quelle che sostanziano la storia del senso religioso nel cammino dellumanit, devono s recepire la trascendenza
nellumile stanzetta del linguaggio, ma devono anche accordarsi con
umano sgomento allincontenibilit dellinfinito.
Capitolo I
Un mare in tempesta scaten la guerra fra due comunit religiose

che vivevano pacificamente nella stessa isola. una storia intricata.
Accadde cos.
Intorno al dicembre un certo Luciano, prete di una chiesa
cristiana di Gerusalemme, ha una visione. Mentre giace nel proprio
dormitorio allinterno del battistero, riceve la visita di un uomo vecchio e alto, con una lunga barba e una bella faccia, che calza stivali
dorati e veste un bianco mantello ricamato di croci doro. Egli ordina
a Luciano di recare un messaggio a Giovanni, vescovo della citt. Chi
sei? Gli chiede Luciano. E il vecchio risponde: sono Rabbi Gamaliele,
colui che ha istruito Paolo. Sono io che ho sepolto con le mie mani
Stefano, il primo martire. Egli era stato abbandonato lungo una strada
fuori Gerusalemme, in pasto a uccelli e ad animali selvatici. Ordinai
allora ad alcuni Cristiani di portare il suo corpo nel mio podere a Nord
della citt, di vegliarlo in lutto per quaranta giorni, e poi di seppellirlo
nella cripta di famiglia. Bada bene, dice Gamaliele a Luciano. Nel mio
podere giacciono ancora quattro corpi: il mio, quello di Abibas, mio
figlio, morto a ventanni, quello di Stefano e quello di Nicodemo. Egli
aveva accettato Ges ed era stato battezzato da Pietro e Giovanni. Ma
il battesimo scaten la collera dei sacerdoti, che lo fecero picchiare e
cacciare dalla citt. Io lo riportai nel mio podere, cercai inutilmente di
curarlo, e lo seppellii ai piedi di Stefano.
Luciano rifiuta di dare ascolto alla visione. Gamaliele allora si ripresenta, e gli insegna come distinguere i corpi nella cripta. Alla terza
visione, Luciano si reca dal vescovo Giovanni, e gli racconta tutto.
Cominciano le ricerche nel podere di Gamaliele, ma le salme non si
Questo capitolo rielabora Leone M. () In nome di un simbolo, in Golem indispensabile; disponibile al sito http://www.golemindispensabile.it/index.php?_idnodo=
&_idfrm= [ultimo accesso il agosto ]
Annunciazioni
trovano. Gamaliele appare di nuovo al monaco Migezio, e gli indica

il luogo preciso. Alla fine, si scopre uniscrizione greca col nome di
Gamaliele. Quando disseppelliscono i resti, la terra trema tutta e una
fragranza dolce come il paradiso si sprigiona dalla cripta. Nellora
successiva, settantatre persone vengono liberate dalle loro malattie.
Dal vive in Terra Santa un prete cristiano di nome Avito, nativo di
Braga, in Galizia. Egli sprona Luciano a scrivere un memoriale delle
proprie visioni e dei fatti che ne sono seguiti. Decide inoltre di inviare
alcune delle reliquie del corpo di Stefano nella penisola iberica, dove
le trib barbariche e pagane creano continui tumulti.
Anche Orosio nato a Braga, nel . Nel si reca in Africa per
chiedere consiglio ad Agostino su alcuni problemi teologici, ma il vescovo dIppona lo manda in Terra Santa da Girolamo, per perfezionare
gli studi sullanima. Nel , Orosio giunge a Gerusalemme con una
lettera di raccomandazione di Agostino. Lo stesso anno, il vescovo
Giovanni scopre le reliquie di Santo Stefano. Orosio un conterraneo
di Avito, entrambi sono di Braga. Chi meglio di questo giovane volenteroso, raccomandato da Agostino, pu trasportare verso la penisola
iberica alcune delle reliquie di Santo Stefano? E cos avviene. Orosio
parte da Gerusalemme alla volta della Galizia. Ma nel , prima di
toccare la costa spagnola, si ferma su unisola, Minorca.
Nel vi sono due citt a Minorca: Jamona e Magona. La prima
sede di un vescovo cristiano. Nella seconda vive una comunit ebraica.
Entrambe le comunit vivono nella concordia. Ma un giorno, nel
, un sacerdote cristiano di nome Orosio approda nellisola. Ha
una missione: portare nella sua terra alcune reliquie di Santo Stefano,
il primo martire cristiano. Ma inverno, e il mare in tempesta, o
forse i marinai dellisola non vogliono salpare verso la Spagna perch
hanno paura delle navi pirata dei Vandali. In ogni modo, dopo qualche
tempo Orosio decide di tornare in Africa. Consegna le reliquie di
Santo Stefano a Severo, vescovo cristiano di Minorca, e poi riparte.
La presenza delle reliquie del Santo comincia a creare tensione
fra le due comunit religiose. Capo politico dellisola Ceciliano, il
secondo della sinagoga dopo Rabbi Teodoro. Ma adesso i Cristiani si
sentono pi uniti, pi forti, sorretti da unispirazione divina. Si stringono intorno alle reliquie del martire, che un miracolo ha condotto a
Minorca, e cominciano a pensare che nellisola non c posto per due
religioni, e che quella vera deve sopraffare quella mendace.
. Comunit: convivenza e conflitto
Nel gennaio , Severo sogna una vedova ebrea; ella gli chiede di
coltivare i campi di lei, che sono abbandonati. Una monaca cristiana
dellisola riceve lo stesso sogno. Secondo Severo, si tratta di un appello
divino a seminare il Cristianesimo presso gli Ebrei e invitarli, cos, alla
conversione.
Secondo i Cristiani, la stessa notte Teodoro, capo della comunit
ebraica e illustre cittadino, sogna che nella sinagoga vi un leone.
Spaventato e desideroso di fuggire, nel sogno egli spia allinterno della
sinagoga, e vi scorge un gruppo di monaci intenti a cantare. Fugge
allora dapprima in casa di un uomo chiamato Ruben, poi in quella
di una donna adultera, che lo libera da ogni pensiero stringendolo al
proprio seno. Il febbraio del , i Cristiani marciano da Jamona a
Magona. Severo invia dei sacerdoti presso gli Ebrei per annunciare il
proprio arrivo e per invitarli a un pubblico dibattito. Ma essi rifiutano,
perch vogliono rispettare il Sabato. Severo allora si rivolge agli altri
Cristiani e li arringa cos: fratelli, gli Ebrei nascondono nella loro
sinagoga delle armi di sterminio. Dobbiamo proteggere le sacre reliquie di Santo Stefano. Bisogna assolutamente ispezionare la sinagoga.
Ma gli Ebrei si oppongono strenuamente a questa ispezione. Vi sono
tumulti e lanci di pietre lungo le strade, e alla fine i Cristiani bruciano
la sinagoga. Negli otto giorni che seguono, centinaia di Ebrei sono
costretti a convertirsi al Cristianesimo.
Vi qualcosa di familiare in questa storia. Forse perch da duemila
anni a questa parte le armi sono cambiate pi della retorica che si
adopera per invocarne luso. Ma linsegnamento che opportuno
trarre da questa tragica vicenda anche un altro: non bisogna trascurare il potere che i simboli hanno di unire e di dividere, di cementare
una comunit di persone ma anche di contrapporla violentemente a
unaltra. Si ripercorra la storia degli Ebrei di Minorca secondo questottica, e non importa sapere se i documenti che lhanno tramandata
siano veritieri o meno, imparziali o meno. Se ne trarr una morale
cos come la si ricava da un racconto ben costruito. Luciano era forse
veramente ispirato da Dio, o forse era solo un pazzo. Non lo si sapr
mai. Si sa, per, che Giovanni, vescovo di Gerusalemme, aveva diversi
buoni motivi politici per sfruttare le visioni di questo sacerdote. Santo
Stefano era stato il primo martire cristiano a lottare contro gli Ebrei.
Ritrovarne le spoglie faceva assai comodo in un ambiente in cui la
nuova religione cristiana era in competizione con quella ebraica. Avito
Annunciazioni
ebbe pi o meno la stessa idea di Giovanni. Forse credette sul serio

al potere miracoloso delle reliquie di Santo Stefano, ma forse si rese
anche conto che i Cristiani di Braga, per lottare contro i barbari e
convertirli, avevano bisogno di un simbolo che li unisse, che li facesse
sentire direttamente ispirati da Dio. Allora spedisce una parte delle
spoglie del protomartire in Galizia.
Qui, per, avviene limponderabile. Un mare in tempesta impedisce al progetto di compiersi. Quel simbolo che doveva animare gli
Spagnoli contro i barbari rimane a Minorca, dove Cristiani ed Ebrei
convivevano pacificamente. A questo punto forse possibile che Severo abbia, come si suol dire, colto la palla al balzo, e approfittato
della ghiotta occasione che gli si offriva. Forse sognava da tempo di
impossessarsi del potere politico. Eppure, nulla sarebbe successo, o
comunque non sarebbe successo nello stesso modo, rapido e violento,
se, per puro caso, le reliquie di Santo Stefano non fossero giunte a
Minorca e non vi fossero restate.
Occorre riflettere su questa vicenda, e ricordarsene quando si pensa ai conflitti che insanguinano il pianeta.Vi sono ragioni strutturali,
sostanzialmente economiche, per cui le identit sociali (un noi e
un loro) si formano e si contrappongono, spesso con violenza. La
struttura economica delle societ un elemento necessario per comprendere questi conflitti. Ma la domanda : la sinagoga di Minorca
sarebbe bruciata se un mare in tempesta non avesse impedito il viaggio di Orosio? Se non avesse fatto s che le reliquie di Santo Stefano,
rimanendo nellisola, si trasformassero in un simbolo di unione e
di lotta? In altre parole: la struttura economica, pur essendo un elemento necessario della spiegazione dei conflitti, anche un elemento
sufficiente?
La comprensione dei conflitti che minacciano lepoca contemporanea comporta le stesse difficolt che pone linterpretazione di un
passato lontano. difficile capire che vi sono persone disposte a morire e a uccidere per un simbolo; il fatto che queste persone vengano
strumentalizzate per motivi economici per non deve indurre a liquidare come semplice sovrastruttura tutto ci che non passa attraverso
il canale delleconomia.
Per capire quali sono i noi e i loro del presente non baster
contare i barili di petrolio. Occorrer occuparsi anche di reliquie.
Capitolo II

Molte delle parole che designano il tradimento, perlomeno nelle varie lingue europee, derivano dalla parola latina traditio, che a sua
volta traduce due parole greche differenti: e . La
prima significa trasmettere, passare qualcosa a qualcuno, mentre la
seconda esprime il concetto di consegnare qualcuno al nemico con
la frode. In latino, mentre la parola proditio si riferisce unicamente
al verbo greco , il verbo tradere e il sostantivo traditio
hanno assorbito entrambi i concetti di tradizione () e tradimento (). La maggior parte delle lingue europee moderne
e contemporanee utilizzano parole diverse al fine di distinguere fra
una trasmissione positiva e una negativa, vale a dire fra tradizione
e tradimento. Al contempo, per, queste parole sono spesso assai
simili, specie nelle lingue romanze, e manifestano con trasparenza una
comune origine etimologica: tradimento e tradizione in italiano,
trahison e tradition in francese, traicin e tradicin in spagnolo,
traio e tradio in portoghese, tradare e traditie in rumeno, e
cos via. Inoltre, vari giochi di parole e invenzioni letterarie sembrano
suggerire che il tradimento e la tradizione siano sempre in qualche
modo connessi.
Da un lato, ogni tradizione una forma di tradimento; la trasmissione di un costrutto culturale a qualcuno che differente, e quindi
possibilmente ostile. Ci particolarmente evidente nellimmaginario della traduzione letteraria, la cui funzione principale quella di
trasmettere un significato tramite una lingua aliena, la quale assume
dunque un ruolo sia di tradizione che di tradimento (si pensi al celebre
detto il traduttore un traditore, o al dilemma se sia preferibile una
brutta [traduzione] fedele o una bella [traduzione] infedele) . Dallal. Si legga a tal proposito Sontag , p. : Like tradition, something which
is handed over or down (originally, something material) to others, translation is the
Annunciazioni
tro lato, il tradimento una forma di tradizione. Ci perfettamente

illustrato dallimmaginario proverbiale che caratterizza il tradimento
dai Greci in poi. Un famoso proverbio greco afferma:
,
che significa: ama il tradimento, odia i traditori. Questo apoftegma augustano, riportatoci da Plutarco sia nella Vita di Romolo ,
sia nei Romanorum apophtegmata , sopravvisse allimpero romano, fu
popolare nel Medioevo nella versione latina amo proditionem, odi proditorem e trova traduzioni equivalenti in molte lingue europee. Il
significato (o uno dei significati) di questo proverbio, e le ragioni per
le quali esso spiega perch il tradimento sia una forma di tradizione,
sono sagacemente illustrati da un aforisma inglese del diciassettesimo
secolo, assai popolare nellambiente forense:
Il tradimento non prospera mai. Per quale ragione? Perch quando prospera,
nessuno osa chiamarlo tradimento .
Cos, il tradimento che prospera, il tradimento che ha successo,

non viene mai definito come tale. Questo slittamento semantico da
una connotazione negativa del tradimento a una sua valorizzazione
positiva un meccanismo particolarmente importante nellambito dei
cortocircuiti che la storia ha spesso registrato fra esempi di disonest,
slealt o infedelt. Come si vedr, laccusa infamante di tradimento
stata rivolta anche a coloro che, di fatto, non si erano macchiati di
questa colpa, ma di una mera trasgressione delle leggi o, peggio ancora, di un allontanamento rispetto ai canoni morali vigenti in un
certo luogo e in una certa epoca storica. In altri termini, lestensione
del termine tradimento, un concetto che nella filosofia del linguaggio
conveying or transmitting of something from one person, site, or condition to another;
[come la tradizione, qualcosa che trasmesso o tramandato (originariamente, qualcosa di
materiale) agli altri, cos la traduzione lespressione o la trasmissione di qualcosa da una
persona, luogo o condizione a unaltra].
. Plutarco (Plutarchus Chaeronensis) , I, XVII, : .
. Plutarco (Plutarchus Chaeronensis) : a.
. Walther : a.
. Treason never prospers. Whats the reason? If it prosper, none dare call it treason;
citato in Minogue , pp. .
. Tradimento: necessit e rottura
indica linsieme di oggetti cui un predicato pu riferirsi correttamente,

stata di volta in volta allargata in modo che coprisse e rivestisse
di unombra dinfamia e riprovazione sociale non solo i comportamenti lesivi di una qualche fedelt, ma anche quelli che contrastavano
una legge, una norma, una morale, o unetica. Questa evoluzione
evidente nellambito della storia delle idee religiose, in cui spesso il
cambiamento spirituale, la conversione ad esempio, stata giudicata
come atto di tradimento nei confronti della religione che si professava
in precedenza, e che si era abbandonata in favore di un nuovo credo.
Nel diritto canonico, da San Tommaso dAquino in poi, i cambiamenti
religiosi negativi sono classificati e definiti a mezzo di unarticolata
tassonomia (Naz , sub voce hrsie). Il primo passo verso il tradimento religioso leresia, che il Dottore Angelico definisce come
segue:
Forma di infedelt concernente coloro che professano la fede di Cristo, ma
ne corrompono i dogmi .
Le definizioni successive del diritto canonico derivano tutte da questa prima accezione, e distinguono fra eresia formale e materiale, a
seconda che essa sia volontaria o involontaria, e tra eresia interna ed
esterna, a seconda che essa permanga silenziosa nellanimo delleretico o sia espressa esteriormente attraverso segni. Inoltre, si distingue
fra uneresia nascosta, che non manifestata innanzi a testimoni, e
uneresia pubblica, che si esprime di fronte a un numero elevato di
ascoltatori. Il passo successivo nel cammino del tradimento religioso
lo scisma: da San Tommaso dAquino in poi, gli scismatici sono coloro
che respingono lautorit papale. Essi si collocano, perci, al di fuori
della comunit ecclesiastica, laddove gli eretici possono rivendicare di
essere cristiani sia pure ricusando alcuni dei dogmi di questa religione.
La terza e pi grave forma di tradimento religioso lapostasia. Lapostata colui che abbandona la Chiesa nel suo complesso e nega tutte
le credenze del Cristianesimo. Tuttavia, ci che pu essere definito
eresia, scisma o apostasia (e quindi tradimento) da un punto di vista
interno a una religione, normalmente definito conversione se si
adotta una prospettiva esterna, coincidente con quella dei protagonisti
. Infidelitatis species pertinens ad eos qui fidem Christi profitentur, sed eius dogmata
corrumpunt (IIa IIae, q. XI, art. ).
Annunciazioni
del cambiamento (si pensi, ad esempio, a come certe correnti del

pensiero ebraico definiscano il Cristianesimo come uneresia giudaica). Cos, la parola tradimento e i suoi sinonimi sono stati sovente
utilizzati, tanto nei testi giuridici quanto in quelli religiosi o letterari,
al fine di screditare il cambiamento, anche qualora esso si prefigurasse
come mero atto di disonest di fronte a una legge convenzionale. La
colpa e la punizione, infatti, divengono assai pi gravi quando scaturiscano dallinfrazione di una legge divina (tradimento) oltre che umana
(disonest).
Non si pu comprendere questa evoluzione semantica del tradimento, e i suoi legami con i concetti affini di disonest, slealt, eticit,
immoralit, etc., senza fare riferimento a Dante, la cui concezione
del tradimento fondamentale in seno al pensiero e alla cultura del
cristianesimo. Anche dopo che i filosofi umanisti del Quattro e Cinquecento abbandonarono le concezioni scolastiche, la trasposizione
poetica che Dante oper della teologia dellAquinate continu a essre
considerata un punto di riferimento indispensabile. Il sommo Vate
riassume le attitudini medievali rispetto al tradimento (e alla disonest) e le trasmette alla modernit. Nelluniverso culturale di Dante,
il tradimento unazione fraudolenta perpetrata contro coloro che
riponevano la loro fiducia nel traditore. Si tratta del peggior crimine, del peggior peccato, esecrabile in termini sia religiosi che sociali.
Nella Commedia, la topologia dellInferno conferma questa condanna
estrema: i traditori ne occupano la parte pi profonda, il nono cerchio,
che Dante descrive nei canti , , e dellInferno: Nel cerchio
minore. . . / qualunque trade in etterno consunto (Inferno, XI ). La
tassonomia dantesca del tradimento assai articolata. In primo luogo,
egli distingue il tradimento dalla frode generica.
Da un lato, la frode perpetrata quando qualcuno danneggia qualcun altro attraverso linganno. In questo caso, tuttavia, il fraudolento
e il defraudato non sono legati che da un generico legame damore,
comune a tutto il genere umano. Dallaltro lato, il tradimento si verifica
quando vi sono pi profonde e specifiche ragioni perch la vittima del
tradimento si fidi della buona fede del traditore. In questo secondo caso,
relazioni di un amore pi solido e meno generico legano il tradito e
il traditore, ad esempio legami daffetto, quale lamore per la patria,
i genitori, la famiglia e la parte politica e militare, oppure legami di
ospitalit e di gratitudine. Secondo Dante, il peccato di tradimento che
recide tali legami il peggiore possibile, in quanto diametralmente

opposto a ci che il Poeta considera la pi alta delle virt, vale a dire
la giustizia (di qui lo stretto nodo che lega lonest, la fedelt e i loro
contrari). Larchitettura del nono cerchio, nel quale si puniscono le
colpe dei traditori, illustra poeticamente il senso che Dante attribuisce
alla parola tradimento, che la peggiore forma di ingiustizia umana:
il cerchio diviso in quattro parti: la Caina che prende il nome da
quello del primo assassino accoglie i traditori dei genitori; lAntenora
dal nome di un personaggio troiano dellIliade, il quale fu risparmiato
dai Greci durante la distruzione di Troia, e che fu quindi considerato
come un traditore da alcune leggende postomeriche occupata
dai traditori della patria o della parte politica; la Tolomea dal nome
del re egiziano Tolomeo XIII, che uccise il romano fuggitivo Pompeo,
il quale gli aveva richiesto asilo destinata ai traditori dellospitalit; la Giudecca, infine, dal nome di Giuda, la parte peggiore di tutto
lInferno, ospita i traditori dellautorit suprema e dei benefattori. su
questultima coabitazione che necessario riflettere.
Come stato notato da numerosi dantisti, questa tassonomia del tradimento si ispira principalmente alla filosofia di Aristotele attraverso la
mediazione di vari teologi medievali, tra i quali spiccano soprattutto
Gregorio Magno e, di nuovo, Tommaso dAquino. Secondo tali pensatori, il tradimento contro i benefattori della religione il peggiore,
e Giuda dunque larchetipo di qualunque tradimento. Non bisogna
per dimenticare che il centro della Giudecca, il punto pi profondo
dellInferno intero, occupato da Satana, il quale divora nelle sue tre
bocche i tre peggiori traditori di ogni epoca: Bruto, Cassio e Giuda.
Da un lato, i primi due sono lepitome del tradimento contro la suprema autorit politica. Dalla Vita di Cesare di Svetonio (Svetonio ,
I, ), e dalla Storia romana di Dione Cassio (Cassio , XLIV, , )
sino al Giulio Cesare di Shakespeare, la frase Et tu, Brute, anche tu,
Bruto divenuta espressione archetipica di meraviglia innanzi a un
tradimento inaspettato. Dallaltro lato, Giuda lesempio pi alto di
traditore contro i benefattori (nel suo caso, contro Cristo). Tuttavia,
anche nel punto pi profondo e atro dellInferno, vi una gerarchia
della punizione: secondo la descrizione poetica di Dante, Giuda soffre un po pi di Cassio e Bruto. Il tradimento contro la religione
dunque peggiore di quello contro lautorit pubblica. Daltro canto,
letimologia del termine Giudecca pu condurre a una diversa sfuma-
Annunciazioni
tura dellinterpretazione. Esso deriva non soltanto dal nome di Giuda,

ma forse anche dalle parole latine Iudaica o Iudeca, le quali in molti
documenti del tredicesimo secolo designavano il ghetto ebraico di
una citt, o, pi genericamente, i luoghi associati con la presenza di
Ebrei.
Nella storia culturale e letteraria, questo non certo lunico caso in
cui le rappresentazioni di Giuda, e quindi del supremo tradimento religioso, contenevano una (pi o meno) velata connotazione antisemita.
Da un lato gravava sugli ebrei lantica e infamante accusa di deicidio;
dallaltro lato, il fatto di stigmatizzare il loro tradimento religioso era
un modo di metterne in dubbio lonest in quanto cittadini, la pericolosit del loro esistere al margine della societ cristiana. Come lo
studioso francese Maurice Accarie ha messo in evidenza nel saggio Le
thtre sacr la fin du Moyen ge. tude sur le sens moral de la Passion
de Jean Michel [il teatro sacro alla fine del Medioevo. Studio sul senso
morale della Passione di Jean Michel] (Accarie : ), le rappresentazioni teatrali della Passione dellAlto Medioevo utilizzavano il
tradimento di Giuda al fine di esprimere messaggi antisemiti. Cos, il
tradimento non riguarda solo coloro che si convertono a unaltra fede,
ma anche quelli che resistono agli sforzi dellevangelizzazione cristiana. Pi in generale, dal Medioevo in poi, le rappresentazioni letterarie
di Giuda (e quindi dellarchetipo del tradimento) sono impiegate al
fine di incriminare forme svariate di devianza, non solo morale, ma
anche sociale e persino legale (vale a dire atti di disonest).
Il modo in cui la vita di Giuda raccontata, a partire dal tredicesimo
secolo, nella Legenda Aurea di Jacopo da Varagine (Varagine ),
un ottimo esempio dellallargamento della semantica del tradimento.
Secondo tale racconto, Giuda il figlio di un uomo chiamato Ruben e
di una donna chiamata Cyborea. Dopo aver concepito il bambino, la
donna sogna che egli sar la rovina di Israele, cosicch, alla nascita, il
piccolo Giuda posto in una cesta e abbandonato ai marosi. Questo
episodio presenta unevidente relazione intertestuale con quello della
nascita di Mos, e cerca di dipingere Giuda come una sorta di antiMos,
come il distruttore della religione cristiana, proprio come Mos ne
era stato insigne edificatore. Al pari di Mos, Giuda viene ritrovato
su una spiaggia da una regina senza figli, che lo adotta. Non molto
tempo dopo, tuttavia, la donna concepisce un figlio del re. Poich Giuda,
geloso del fratello minore, non cessa di maltrattarlo, un giorno la madre
adottiva, adirata contro di lui, gli rivela la verit sulla sua nascita. Dopo
lamara rivelazione, il piccolo traditore uccide il figlio del re, e fugge
a Gerusalemme. Assai chiaramente, in questo secondo sanguinario
episodio egli associato con la storia e la figura di Caino, traditore
dei genitori. Arrivato a Gerusalemme, secondo la Legenda Aurea Giuda
diventa il braccio destro di Pilato. Un giorno, volendo soddisfare un
capriccio del proprio capo, egli uccide senza saperlo il suo vero padre,
Ruben, e riceve in premio il privilegio di sposare la moglie della sua
vittima, vale a dire la sua vera madre. Cos, nella Legenda Aurea, che a
sua volta compila tradizioni medievali anteriori, Giuda un antiMos,
un Caino e un Edipo prima ancora di diventare il traditore di Ges .
Dallopera di Jacopo da Varagine in poi, il nome di Giuda viene
invocato per condannare qualunque tipo di devianza, e il tradimento
diviene, in molti casi, sinonimo di una disonest che si esercita contro
le sacre (quasi divine) leggi dello Stato. Tuttavia, al fine di comprendere come la semantica del tradimento (nel caso di Giuda, ai danni di
un benefattore della religione) incroci quella del tradimento politico,
o quella della disonest, necessario individuare sia le similarit che
le differenze fra le concezioni medievali del tradimento (e della disonest) e quelle moderne. In generale, le rappresentazioni letterarie
(come i poemi religiosi depoca moderna) veicolano una concezione
secondo la quale ogni forma di devianza dallordine costituito (specie
in seno alla Chiesa cattolica) una sorta di tradimento. Questatteggiamento rispecchiato dal modo in cui il diritto canonico preconciliare
definiva leresia e legittimava le misure che la Chiesa decidesse di
adottare per eliminarla dal proprio seno:
Leretico un fautore di disordine. Come ogni societ perfetta, la Chiesa ha
il diritto di difendersi contro coloro che vengono a provocare il disordine al
suo interno .
Daltro canto, per, e fortunatamente, il diritto penale italiano ha

progressivamente purificato il concetto di tradimento da qualunque
. Alain Bureau, nellarticolo Linceste de Judas [lincesto di Giuda], ha esplorato le
implicazioni psicoanalitiche di queste leggende medievali (Bureau , p. ).
. Lhrtique est un fauteur de trouble. Comme toute socit parfaite, lglise a le
droit de se dfendre contre ceux qui viennent jeter le trouble dans son sein, Naz , sub
voce hrsie.
Annunciazioni
connotazione morale o persino religiosa, cosicch, dal diciannovesimo

secolo in poi, il termine tradimento, secondo gli articoli dal al
del diritto penale militare e secondo gli articoli dal al del
diritto penale militare navale, usato esclusivamente per designare un
crimine militare contro lo Stato. Al contrario, atti criminali analoghi,
quando siano perpetrati da cittadini comuni, perdono laura malefica
del tradimento e sono bollati con la semplice accusa di disonest.
Questa distinzione fra tradimento e disonest, che assolutamente
vitale allinterno di uno Stato di Diritto, deriva, attraverso una lunga
evoluzione, dal Diritto Romano, secondo il quale i cittadini possono
essere traditori, ma il tradimento assai pi grave quando viene
commesso da un soldato. Nel Digestum ad legem Iuliam maiestatis si
legge:
Il crimine perpetrato contro la suprema autorit, corrompendo statue o
immagini, massimamente grave per i soldati .
Nel diritto italiano del Cinque e Seicento, il tradimento si distingue da altri atti che generino disordine morale o religioso, ma
comunque punito con sanzioni severe, spesso efferate. Nel regno di
Napoli, ad esempio, una legge promulgata il aprile sanciva:
Il colpevole [di tradimento] sia passato per le picche e poi squartato, et li sia
confiscata tutta la roba, et applicata al regio fisco.
(Rovito : )
Sanzioni analoghe erano previste nel diritto penale di Sicilia e Piemonte. Il modo in cui le connotazioni del tradimento si mescolano
pericolosamente con quelle della disonest, a dispetto degli sforzi del
giurista e del legislatore, emerge con chiarezza ancora maggiore se
si compara la situazione giuridica italiana con quella anglosassone. A
causa delle differenti tradizioni giuridiche e lessicali, ci che i giuristi
anglosassoni definiscono treason non sempre corrisponde a ci che
i giuristi italiani chiamano tradimento. I semiotici direbbero che
si tratta di un caso di differente segmentazione del tessuto culturale. Seguendo lesempio del diritto romano, quello italiano depoca
. Crimes maiestatis facto vel violatis statuis, vel imaginibus, maxime exacerbatur in milites
(XLVIII,, L. , ).
moderna distingue fra il tradimento, che un crimine che non si

concepisce al di fuori del diritto penale militare, e la fellonia, che
un atto di disonest, di contravvenzione alla legge. Dal tredicesimo
secolo in poi, questa parola fu usata per designare atti feudali criminali
che venivano precedentemente chiamati, in francese, forfaitures, dalla
locuzione latina foris factura. Letimologia della parola fellonia
particolarmente incerta. Alcuni studiosi propongono quale radice il
francese antico fe honnie, fede violata. Altre etimologie suggeriscono il germanico fillon, sferza, lirlandese fella, uccidere,
linglese fell, feroce e persino la radice sanscrita sphal, che significa muovere, deviare (dalla legge o dal feudo). Tuttavia, letimologia
pi probabile di fellonia quella dallAnglosassone fee, feudo e
lon, prezzo. Cos, fellonia originariamente significherebbe pretium feudi, il prezzo del feudo e si riferirebbe a qualunque crimine
la cui perpetrazione comporti un ritorno del feudo al suo signore.
Nel diritto italiano depoca moderna, mentre la parola tradimento non pi ambigua, e designa crimini esclusivamente militari,
la parola fellonia usata metaforicamente. E infatti dal Medioevo
in poi, i vocaboli italiani fellonia, fellone, fello, si riferiscono
generalmente a ogni caso di perfidia, debolezza, violenza, crudelt,
pericolosit, e cos via. Ma ci che pi interessa che queste parole
di origine giuridicolegale furono utilizzate anche per designare in
forma peggiorativa i Musulmani, e dunque, ancora una volta, coloro
che non volessero abbracciare la fede cristiana. I termini della disonest e quelli dellimmoralit, anche in questo caso, permutano e
contaminano mutuamente il proprio valore semantico a seconda che
si voglia rappresentare una trasgressione come contraria a una legge
semplicemente umana, oppure a una di divina inviolabilit.
Anche nel diritto penale inglese di epoca moderna vi una sovrapposizione fra la semantica del tradimento e quella della fellonia. I
crimini contro la moneta, ad esempio, sono denominati felony nella
legislazione di Edoardo I, mentre quella di Enrico VII designa con
questo termine ogni comportamento contro il Consiglio del Re; sotto
Giacomo fellonia qualunque atto criminale perpetrato al fine di
servire una potenza straniera contro il giuramento prestato innanzi
al sovrano, mentre nella legislazione della regina Vittoria la parola
fellonia ancora utilizzata con riferimento a ogni distruzione delle
risorse militari dello Stato. Ma soprattutto nel lessico delloratoria
Annunciazioni
politica che il tradimento (o la fellonia, nel senso di tradimento)

viene invocata ad ogni pie sospinto per condannare loperato degli
avversari politici. Cos, nella sua Exhortation to stir all Englishman to
the Defence of their Country [esortazione per muovere tutti gli Inglesi
a difesa del loro Paese] Richard Morison accusava tutti i papisti di
tentare di rompere con il tradimento quellunit politica che Dio
aveva ordinato in tutta la comunit cristiana (Quentin , II: ).
Levoluzione della semantica del tradimento, dalla topologia morale di Dante e dalle significative invenzioni della Legenda Aurea sino alla
costituzione del diritto penale di epoca moderna, si pu efficacemente
riassumere con le parole dello storico Kenneth R. Minogue, secondo
il quale si manifesta una tendenza a spostarsi da una situazione in cui
il tradimento provocava la pi grande indignazione (il Medioevo) a
una in cui tutto ci che provocava la pi grande indignazione diveniva
tradimento (Minogue : ).
La consapevolezza rispetto allevoluzione della semantica del tradimento e della disonest dovrebbe mettere in guardia contro ogni
uso retorico del primo termine e delle sue scandalose connotazioni,
ancora cos vive nel discorso contemporaneo. Quando uninfrazione
della legge, un atto di disonest, viene tacciato di tradimento, ci deve
essere interpretato come un segno preoccupante del fatto che una
societ ha perduto il senso della laicit delle proprie istituzioni, e che
le ha in qualche modo ipostatizzate in una sorta di divinit giuridica
inattaccabile e immodificabile.
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W H.R., a cura di (), Proverbia sententique latinitatis medii aevi. Lateinische Sprichwrter und Sentenzen des Mittelalters in alphabetischer
Anordnung, voll., Vandenhoeck und Ruprecht, Gttingen.
Capitolo III
La Fig. . riproduce una litografia realizzata da Maurits Cornelis

Escher nel .
Figura .
Annunciazioni
Il titolo che lartista scelse per questopera Relativit. Si tratta, in

effetti, di unefficace rappresentazione grafica delle differenti maniere
in cui gli individui possono usare lo spazio e vivere al suo interno. A
prima vista, per, la struttura semantica di questo testo visivo sembrerebbe inappropriata per illustrare il tema del presente capitolo, il
quale consacrato, come annunciato dal titolo, alla semiotica dellospitalit nello spazio sacro. Infatti, se si adotta la classica definizione di
spazio sacro fornita da Mircea Eliade, lidea di relativit, di assenza di
assolutezza, risulta con esso inconciliabile. Ecco cosa scrive lo studioso
rumeno a proposito di questo argomento:
A noi sembra una conclusione inevitabile che luomo religioso cercasse di
vivere il pi vicino possibile al Centro del Mondo. Egli sapeva che il suo
paese giaceva nel punto centrale della terra; sapeva anche che la sua citt
costituiva lombelico delluniverso, e, soprattutto, che il tempio o il palazzo
erano veramente i Centri del Mondo .
Per Eliade, lidea della sacralit di un certo spazio sempre connessa con la presenza di un centro, che il credente considera come
veritiero e unico. Nella litografia di Escher, al contrario, non vi
centro alcuno. O, per essere pi precisi, vi sono tanti centri quanti
sono gli esseri viventi: donne, uomini, ma anche alberi, piante e fiori.
Tuttavia, la decisione di aprire il presente capitolo con unanalisi di
Relativit di Escher non intende suggerire che Eliade ha torto, che non
vi alcun centro assoluto, e che ogni spazio sacro uno spazio relativo,
la costruzione illusoria di un gruppo di esseri umani. Tale affermazione stata gi avanzata da innumerevoli sociologi e antropologi delle
religioni, da mile Durkheim in poi.
Lobbiettivo di richiamare lattenzione sulla litografia di Escher
differente. Non utile restare invischiati nellannosa dicotomia fra una
concezione sostanziale dello spazio sacro, classicamente rappresentata
da studiosi quali Rudolph Otto, Gerardus van der Leeuw o lo stesso
Mircea Eliade, e una definizione situazionale della sacralit dello spazio, tradizionalmente propugnata da mile Durkheim, Arnold van
Gennep o Claude LviStrauss. Qui si adotta Relativit di Escher non
come la mera illustrazione di una presa di posizione filosofica, ma
. Eliade , (versione inglese di Das Heilige und das Profane, originariamente
manoscritto in lingua francese).
. Ospitalit: divisione e accoglienza
come uno strumento visivo di lateral thinking, come unoccasione

grafica di avanzamento filosofico. Il filosofo tedesco Reinhard Brandt
lo ha evidenziato nel suo saggio Philosophie in Bildern (La filosofia
delle immagini): le opere darte non solo rappresentano un contenuto
filosofico gi iscritto nei testi verbali; esse talvolta creano un contenuto
filosofico che non stato ancora espresso verbalmente.
Si operi, dunque, una prova di commutazione sulla litografia di
Escher. Naturalmente questa prova sar solo immaginaria, per quanto
le nuove tecnologie digitali ci consentirebbero di trasformare limmagine a piacimento. In particolare, si provi a eliminare mentalmente
dalla litografia ogni essere vivente. Il risultato di questa operazione
unarchitettura bizzarra, certamente, ma non impossibile. Escher
infatti ha rappresentato lo spazio di Relativit secondo i canoni della
prospettiva rinascimentale. Di conseguenza, sebbene ogni essere vivente nella scena sia dotato di un suo proprio centro, se si eliminano
questi esseri dallimmagine ci si rende conto che essa possiede, di fatto,
un centro unico, quello che stato imposto alla rappresentazione dal
punto di vista dellosservatore. Cos, vi una certa armonia visiva in
questopera grafica, ma vi anche qualcosa di pi: una possibilit di
esistenza; la litografia bidimensionale realizzata da Escher rappresenta
le tre dimensioni dello spazio in modo tale che sarebbe di fatto possibile, per un qualche folle architetto, costruirlo. In altre parole, lo spazio
di Relativit, immaginato e rappresentato da Escher, non fisicamente
impossibile.
Al fine di cogliere meglio questa caratteristica, si provi a comparare
Relativit con le immagini create dallartista svedese Oscar Reutersvard, considerato da molti il padre delle figure impossibili (Figg. .,
., .).
Anche queste immagini bidimensionali riescono a trasmettere lidea di uno spazio tridimensionale, ma si tratta di unillusione: nessun
architetto potrebbe costruire gli oggetti impossibili rappresentati da
Reutesvard. In altri termini, lo spazio creato dallartista svedese visivamente possibile, ma fisicamente impossibile. Lo spazio immaginato
e rappresentato da Escher, al contrario, fisicamente possibile, ma
appare come visivamente impossibile.
La domanda cui rispondere dunque la seguente: perch si percepisce Relativit di Escher come la rappresentazione di uno spazio
impossibile? Lipotesi del presente capitolo che si perde di vista la
Annunciazioni
Figura .
possibilit fisica di questo spazio perch si in qualche misura distratti

dagli esseri viventi che lo abitano. Quando si osserva la litografia di
Escher e si valuta la possibilit di una sua esistenza fisica, infatti, non si
adotta come criterio il punto di vista della prospettiva rinascimentale.
Invece, la struttura visiva di questa immagine conduce a percepirla dal
punto di vista dei corpi che vi si muovono o che vi giacciono. Cos, si
considera questo spazio come assurdo perch lo si giudica dal punto
di vista della gravit, della legge di gravit, ma anche dal punto di vista
della gravit dei corpi. In un mondo senza gravit, per esempio uno
spazio analogo alla cabina di unaeronave spaziale, Relativit di Escher
potrebbe persino risultare una rappresentazione realistica.
La lezione filosofica che si pu trarre dallanalisi di questa immagine che spazi che sembrano impossibili secondo una certa pertinenza
(nel caso specifico, quella della gravit) divengono perfettamente possibili se la possibilit della loro esistenza considerata da un punto
di vista differente, in relazione a unaltra dimensione. Si immagini
adesso che ciascuna delle piccole figure rappresentate da Escher sia
un credente di una diversa tradizione religiosa. Questa litografia, in
effetti, pu essere unefficace metafora visiva del modo in cui lo spazio
concepito dalle religioni. Se si dovesse descrivere sub specie signi il
Figura .
modo in cui i piccoli esseri viventi rappresentati da Escher usano il

loro spazio, diremmo che ciascuno di essi parla un diverso idioletto
prossemico. Apparentemente, infatti, non vi comunicazione possibile fra luomo che regge il vassoio con bicchiere e bottiglia e quello
che sta scendendo dallaltra parte delle scale. La loro prossemica
mutuamente esclusiva. Ma questo esattamente il motivo per cui
diverse concezioni religiose dello spazio sono cos efficacemente rappresentate da questopera darte. Anche le religioni, in effetti, possono
essere considerate dei linguaggi, sebbene di un tipo assai particolare.
Prima di tutto, le religioni sono linguaggi che non pongono limite
alcuno al proprio potere. Un linguaggio religioso pretende di essere
capace di descrivere e dominare qualunque altro linguaggio; esso
dichiara di essere in grado di trasformare in unesperienza piena di
senso ogni aspetto della vita, e finanche la misteriosa relazione della
vita con la sua assenza, vale a dire la morte. Nessun altro linguaggio,
fino ad ora, ha avanzato siffatte pretese: n quello della filosofia, che
Annunciazioni
Figura .
nella sua storia si incentrato sempre pi sullincertezza del senso, e

sempre meno sulla sua universalit; n la scienza, che ha rigettato la
metafisica ed divenuta sempre pi legata alla tecnologia e sempre
meno alla ricerca filosofica.
Una seconda importante caratteristica che distingue un linguaggio
religioso da altri sistemi di segni che le religioni sono lunico modo
di costruire il senso a negare il fatto stesso che si tratti di una costruzione. Dal punto di vista del credente, il linguaggio della religione
il solo che non sia stato prodotto da unenunciazione umana: questo
il motivo per cui cos potente, cos totalizzante e cos immutabile.
Questo il motivo per cui parlare un linguaggio religioso, o, meglio,
lasciare che un linguaggio religioso parli attraverso s stessi, o attraverso una comunit di individui, o attraverso lo spazio e il tempo
abitati da tale comunit, dalla sua storia e dalle sue ambizioni, pu
essere unesperienza cos appagante: nessun aspetto della vita umana,
nemmeno ci che, in ultima istanza, definisce la vita stessa, vale a dire
la morte, privo di senso, giacch le religioni sono in grado di parlare
di tutto, di trasformare ogni esperienza in unesperienza sensata, e di
farlo in modo tale da sfidare lapparente instabilit e opacit del reale.

Ogni qual volta un linguaggio religioso, e il discorso che esso produce, riveste un ruolo fondamentale nel dar forma al senso di uno
spazio, lo spazio stesso assorbe alcune delle caratteristiche del linguaggio che ha contribuito in misura determinante a definirlo. Lo spazio
creato dal discorso religioso spesso esclusivo. Una conseguenza della
sua meravigliosa capacit di abbracciare tutta lesistenza e creare un
perfetto stato di sensatezza che il discorso religioso non accetta, di
solito, competizione alcuna: n quella sincronica di altri tipi di linguaggi, n quella diacronica di formulazioni differenti dello stesso discorso
attraverso il tempo.
Allorch uno spazio definito unicamente dal linguaggio religioso,
esso diviene sacro per coloro che credono. Questo non crea, di solito,
alcun problema fino a quando altri linguaggi non vogliano contribuire alla definizione dello stesso spazio. Quando ci avviene, tuttavia,
assai probabile che lincontro fra linguaggi religiosi mutuamente
esclusivi crei conflitti a proposito della sacralit dello spazio. A questo
proposito, utile ritornare alla litografia di Escher. Malgrado il fatto
che lo spazio che essa rappresenta appaia come cognitivamente impossibile, essa perviene tuttavia a evocare una sensazione di armonia,
e persino lidea di una pacifica coesistenza di differenze. Perch, dunque, limmagine di tali contradditori idioletti prossemici non scatena
lidea di un conflitto? Diversi elementi nellimmagine contribuiscono
a creare questo effetto semantico ed emozionale di quiete.
Si analizzino alcune delle parti che compongono le figure dellincisione di Escher. Innanzitutto, si concentri lattenzione sulla forma dei
corpi. Se si dovesse cercare un precedente artistico di una tale rappresentazione lo si troverebbe senzaltro in uno dei dipinti metafisici di
De Chirico, per esempio Il Trovatore (Fig. .).
Non importa determinare se vi sia un rapporto dinfluenza diretta
fra i due artisti. Dal punto di vista semiotico, comunque, la strategia
visiva che essi adottano alquanto simile. Entrambi sostituiscono
corpi realisticamente rappresentati con manichini, al fine di smorzare
la dimensione patemica dello spazio. Dal momento che queste figure
non hanno n facce n espressioni facciali, essi non possono trasmettere n gioia n dolore; al contrario, essi sono una perfetta incarnazione
di unatarassia quasi metafisica e divina.
Ma vi sono altre ragioni per cui la litografia di Escher trasmet-
Annunciazioni
Figura .
te un sentimento di pace surreale. Al livello narrativo, per esempio,

questimmagine rappresenta alcune attivit quotidiane, piuttosto quiete: una coppia passeggia in ci che sembra un giardino, due donne
mangiano alla loro tavola, un uomo legge seduto su una panchina,
e cos via. Ma probabilmente lorigine principale della quiete che si
manifesta nellincisione di Escher risiede nel fatto che il movimento,

cio lo spostamento dei corpi attraverso lo spazio e il tempo, soltanto
evocato, ma non rappresentato. Si vede, s, qualcuno che cammina,
qualcuno che scende le scale, qualcuno che le sale, ma tutti questi
movimenti sono congelati entro i limiti strutturali dellimmagine fissa.
Questo il motivo principale per cui la coesistenza didioletti prossemici nellimmagine di Escher non d luogo ad alcuna idea di conflitto.
Tutti questi linguaggi differenti, talvolta persino opposti, condividono
lo stesso spazio, ma del tutto improbabile che essi rivelino le loro
contraddizioni, in quanto sono completamente al di fuori del flusso
del tempo, e perci non sincontreranno mai. A questo punto occorre
esercitare ulteriormente il potere dellimmaginazione, e introdurre la
dimensione del tempo, e la pratica del movimento, nellincisione di
Escher: che cosa succeder quando luomo col vassoio raggiunger
il fondo delle scale, esattamente nello stesso momento, e nello stesso frammento di spazio, in cui un altro uomo, quello che proviene
dal basso, raggiunger lo stesso pianerottolo? Quale dei due corpi
determiner il linguaggio per mezzo del quale lo spazio dovr essere
definito e abitato? Cadr forse nel vuoto uno dei due manichini, fuori
dalla cornice dellincisione, oppure vi sar un alterco, un silenzioso,
inespressivo alterco fra questi individui privi di volto?
La serie di fenomeni che vanno sotto il nome generico di globalizzazione hanno trasformato la relazione fra tradizioni religiose e
spazio in un modo che analogo a quello in cui si immaginato di trasformare gli individui di Escher. Da un lato, i linguaggi religiosi hanno
accresciuto la propria espressivit: non che in passato essi fossero
completamente privi di volto, come i manichini di De Chirico, sebbene questa metafora sia forse appropriata al fine di evocare alcuni degli
effetti pi estremi della secolarizzazione occidentale. Piuttosto, la carica emotiva con la quale individui, gruppi e tradizioni religiose cercano
di definire lo spazio in cui vivono si accresciuto considerevolmente, a
un punto tale che talvolta espressioni di rabbia, o persino dira feroce,
hanno cominciato a manifestarsi su volti precedentemente inespressivi. Dallaltro lato, la globalizzazione ha introdotto la dimensione del
tempo, e le caratteristiche del movimento, in ci che era prima unimmagine piuttosto statica: nuove tecnologie dello spostamento (fisico,
cognitivo ed emotivo, dagli aeroplani alle email) hanno generato gli
stessi problemi che si sono provocati pompando la dimensione del
Annunciazioni
tempo nella litografia di Escher: linguaggi prossemici che potevano

coesistere, malgrado tutte le loro contraddizioni, quando il movimento era assente o molto lento, hanno adesso innumerevoli occasioni
dincontrarsi e, talvolta, di entrare in conflitto.
Fino a questo momento, lattenzione degli studiosi stata catturata
soprattutto da conflitti macroscopici fra tradizioni religiose a proposito dello stesso spazio, per esempio la situazione di Israeliani e
Palestinesi a Gerusalemme, la campagna che i nazionalisti Ind hanno
condotto al fine di distruggere la moschea di Babri Masjid ad Ayodhya,
o gli sforzi dei Lakota per recuperare le loro Black Hills negli Stati Uniti.
Tuttavia, talvolta si ha limpressione che focalizzarsi su questi conflitti,
che hanno luogo al di fuori dellOccidente o ai suoi margini, sia una
strategia adottata dagli studiosi, pi o meno subconsciamente, al fine
di rassicurare s stessi e il loro pubblico a proposito dellassenza di
tensioni analoghe allinterno stesso dellOccidente. Al contrario, anche nel mondo occidentale la litografia di Escher stia cominciando
a muoversi. La semiotica permette di analizzare fenomeni culturali
che, apparentemente marginali, possono invece, se analizzati secondo
la giusta pertinenza, essere sorprendentemente rivelatori a proposito
delle tendenze pi importanti delle societ. Come Voltaire usava dire,
poi seguito da Warburg: il diavolo si nasconde nei dettagli.
Non molto tempo fa, in un ufficio postale di Berkeley, in California,
ci si poteva imbattere in un uno di questi dettagli, il poster riprodotto
nella Fig. ..
Esso pubblicizza una serie di francobolli denominata Holiday
Stamps. Il primo francobollo dallalto dedicato al Natale e rappresenta una delle sue icone, Babbo Natale. Babbo Natale (Santa Claus
negli Stati Uniti) principalmente un simbolo del Natale protestante,
ma anche un simbolo delle implicazioni pagane e commerciali di
questa festivit. Il secondo francobollo anchesso dedicato al Natale,
ma soprattutto dal punto di vista del Cristianesimo Ortodosso e del
Cattolicesimo Romano; esso riproduce un dipinto di Lorenzo Monaco
che rappresenta una Madonna con Bambino. Probabilmente, questo
artista stato prescelto perch il suo stile pu essere rappresentativo
sia della tradizione cattolica che di quella ortodossa.
Il terzo francobollo dedicato alla festivit ebraica di Hanukkah. Essa si celebra durante otto giorni e otto notti, a partire dal venticinquesimo giorno di Kislev nel calendario ebraico (cio novembredicembre
Figura .
nel calendario gregoriano). In Ebraico, la parola Hanukkah significa

consacrazione. Questa festivit celebra infatti la riconsacrazione del
sacro Tempio di Gerusalemme dopo la vittoria degli Ebrei sui Seleucidi nel prima dellera cristiana. In ognuna delle notti di Hanukkah,
si accende la menorah per commemorare un miracolo verificatosi dopo che gli Ebrei proclamarono la loro vittoria sulle armate nemiche:
quando essi riconsacrarono il tempio che era stato sconsacrato dai
Seleucidi, trovarono soltanto una piccola ampolla dolio con la quale
accendere la menorah. Questampolla conteneva olio sufficiente solo
Annunciazioni
per un giorno, e invece la lampada bruci per otto giorni (dopodich

si ottenne una nuova provvigione di olio). Il francobollo rappresenta
un dreidel. Esso una sorta di trottola con quattro lati, su ognuno
dei quali inscritta una lettera ebraica. Negli Stati Uniti le quattro
lettere stanno per un grande miracolo avvenuto laggi, mentre
in Israele le lettere significano un grande miracolo avvenuto qui.
Il gioco del dreidel era diffuso durante il dominio di Antioco prima
della rivolta dei Maccabei, a unepoca in cui i soldati giustiziavano
qualunque Ebreo fosse sorpreso a praticare la propria religione. Quando gli Ebrei religiosi si riunivano per studiare la Torah, dunque, essi
avevano pronto un dreidel nel caso in cui i soldati si avvicinassero. Se
ci avveniva, essi nascondevano le Scritture Sacre e facevano finta di
giocare.
Il quarto francobollo dedicato a Kwanzaa. Kwanzaa una festivit afroamericana e panafricana che si svolge dal dicembre al
gennaio, e celebra la famiglia, la comunit e la cultura africane.
Le sue origini sono nelle celebrazioni africane per il primo raccolto. Il termine kwanzaa, infatti, deriva dalla frase Swahili matunda
ya kwanzaa, che significa primi frutti. Questa festivit fu creata
nel dal Prof. Maulana Karenga, Direttore del Dipartimento di
Black Studies presso la California State University a Long Beach, uno
studioso, scrittore e attivista che enfatizz la necessit di preservare,
rivitalizzare continuamente e promuovere la cultura afroamericana.
Il francobollo rappresenta donne e uomini neri i cui mantelli sono
di differenti colori, come a indicare la variet delle etnie africane. I
mantelli per formano anche una bandiera unica, come a sottolineare
lunit dei popoli di origine africana nel mondo.
Lultimo francobollo dedicato alla festivit musulmana di Eid.
Allavvento della luna nuova, la festivit di EidalFitr segna la fine del
Ramadan, un mese nel quale i Musulmani digiunano durante il giorno
e mangiano solo di notte. Fu durante questo mese che i primi versi
del Corano furono rivelati. Preghiere, pasti e riunioni familiari sono
gli elementi pi importanti delle celebrazioni. Eid significa felicit
ricorrente o festivit. Il francobollo rappresenta una calligrafia non
figurativa, che significa Eid Mubarak, festivit benedetta.
Questo poster si presta a una serie di considerazioni intorno alla
semiotica dello spazio sacro. Nel saggio Holy Terrors: Thinking about
Religion after September , Bruce Lincoln afferma che tensioni a pro-
posito del territorio che una o pi parti considerano come sacro sono
spesso tra le pi accese e inguaribili, in quanto lo spazio sacro una
delle risorse pi scarse e preziose del mondo . Una breve analisi del
poster mostrer che tensioni fra diverse tradizioni religiose possono
generarsi anche nello spazio piccolo, e apparentemente prosaico, di
un francobollo, cos come in quello grande e monumentale di una
moschea. A prima vista, infatti, tutti i francobolli hanno lo stesso
valore nominale, vale a dire centesimi. Tuttavia, la loro disposizione nello spazio del poster verticale e gerarchica: il simbolo del
Natale protestante, ma anche e soprattutto di quello commerciale e
pagano occupa la posizione pi alta, seguito dai simboli del Cattolicesimo Romano, dellEbraismo, del PanAfricanismo e dellIslam.
Lideatore di questo poster avrebbe potuto scegliere una disposizione
differente, per esempio avrebbe potuto collocare tutti i francobolli in
un cerchio, o avrebbe potuto privilegiare lIslam sul Ebraismo, o il
PanAfricanismo sul Cattolicesimo Romano. Tuttavia, alla fine stato
deciso di collocare le immagini dei francobolli in questo e non in un
altro modo.
Questa scelta potrebbe apparire insignificante a molti osservatori,
ma non a un semiotico, il quale vi scorge invece una velata espressione
del diverso peso politico che le varie tradizioni religiose possiedono
nella societ statunitense. E lanalisi del poster potrebbe essere ancora
pi sofisticata, per esempio se si tenesse conto non solo della gerarchia dei francobolli lungo la dimensione verticale, ma anche della
loro disposizione lungo la terza dimensione, quella della profondit.
Il francobollo cattolico, per esempio, appare chiaramente in primo
piano, mentre il dreidel ebraico quasi coperto dalla Madonna di
Lorenzo Monaco. E non bisogna dimenticare neppure che solo poche
tradizioni religiose sono rappresentate da questi francobolli. Che ne
stato di Diwali, per esempio, la festivit Ind, e che dire delle celebrazioni buddiste, Bahai, zoroastriane, e cos via? Esse sono state
completamente escluse dal poster, il cui spazio limitato pu ospitare
solo i simboli di poche tradizioni religiose, ma non di tutte.
Inoltre, questo poster ricorda che le tradizioni religiose non compe. Struggles over territory that one or both parties constitute as holy are often among
the most bitter and intractable, sacred space being among the worlds scarcest and most
precious resources (Lincoln , p. ).
Annunciazioni
tono solo per la sacralit dello spazio, ma anche per quella del tempo, e
che luna e laltra sono, in effetti, connesse in modo inestricabile. Cos,
il poster intitolato Holiday Stamps, dal momento che i francobolli
che esso pubblicizza celebrano i giorni sacri di differenti religioni.
Daltra parte, questi giorni sacri coincidono solo approssimativamente fra loro, e il periodo ufficiale di festivit determinato, in ultima
istanza, dalle celebrazioni della comunit religiosa pi potente, quelle natalizie. Ci si soffermati a lungo su questo poster perch esso
sembra incarnare una delle due caratteristiche delle religioni nellera
della globalizzazione, uno dei due aspetti che si sono gi individuati
in relazione alla litografia di Escher. Da un certo punto di vista, questi francobolli celebrativi sono un segno di ci che si denominato
come un incremento nellespressivit delle tradizioni religiose: non
solo si vogliono esprimere gli auguri per una certa festivit religiosa
per mezzo di una lettera o di una cartolina postale, si vuole che anche il piccolo spazio di un francobollo sia consonante con le proprie
specifiche credenze religiose.
Tuttavia, il desiderio di esprimere pienamente la propria identit
religiosa attraverso lo spazio e il tempo crea spesso conflitti, non solo
nello spazio limitato e relativamente innocuo di un poster, ma anche
in molte altre manifestazioni della vita sociale. Alcuni esempi europei
mostreranno quanto la competizione fra differenti linguaggi religiosi per lo spazio o il tempo stia divenendo significativa nelle societ
occidentali multiconfessionali: in Italia, alcuni genitori musulmani
hanno cominciato a lamentarsi della presenza del crocifisso nelle aule
delle scuole pubbliche; in Francia, stata promulgata una legge al fine
di impedire la presenza di simboli religiosi negli edifici pubblici; in
Olanda, genitori musulmani hanno iniziato a manifestare il proprio
scontento rispetto al fatto che ai bambini si permetta di nuotare nudi
nelle piscine pubbliche; a Granada, in Spagna, i Cattolici hanno richiesto che il minareto della nuova moschea del quartiere musulmano di
Albaicn sia pi basso rispetto al campanile della chiesa contigua; in
tutta Europa, diversi sindacati incoraggiano le imprese a strutturare il
tempo della produzione in modo tale che sia rispettoso delle necessit
rituali dei differenti gruppi religiosi.
Tuttavia, malgrado lincremento di attenzione che i tragici eventi
dell settembre e le sue altrettanto tragiche conseguenze hanno
suscitato nei confronti dei temi religiosi, le societ occidentali sono
generalmente impreparate di fronte a queste nuove tensioni. Politici e amministratori comprendono che la litografia di Escher, prima
immobile e quieta, diviene sempre pi frenetica; ci nonostante, essi
hanno difficolt a trovare la maniera appropriata di evitare i conflitti.
Se si considerano attentamente i conflitti religiosi riguardanti la sacralit dello spazio e del tempo, si ha per limpressione che queste
tensioni siano altrettanto apparenti quanto lincompatibilit di idioletti
prossemici nella litografia di Escher. Come stato sottolineato, il fatto
che si giudichi lo spazio di Escher come cognitivamente impossibile
dipende largamente dalla pertinenza che si adotta, vale a dire il punto
di vista della gravit. Analogamente, ci si potrebbe chiedere se anche
la percezione dei conflitti religiosi non sia influenzata da una sorta di
gravit.
Qual dunque la natura di questa gravit religiosa, e come possibile immaginare una visione alternativa, nella quale la coesistenza di
modi differenti di sacralit nello spazio e nel tempo divenga possibile?
Secondo Cornel West, uno dei pi influenti studiosi contemporanei di
fenomeni religiosi, lo sviluppo dei monoteismi comporta due fasi: la
prima caratterizzata dallemergere dellidea di un dio unico. Questa
non di solito una credenza che crea differenze, ma una concezione
che tende a eliminarle. Lidea che ogni essere umano, indipendentemente dal proprio genere, dalla propria etnia, condizione sociale,
dalle proprie abilit intellettuali, contragga unalleanza diretta con Dio
rende assai difficile lidea di schiavit e quella di sfruttamento. Questa
la fase profetica delle religioni. In questa fase, il linguaggio religioso
parla contro le ingiustizie, e a favore dellequit sociale, economica
e politica. Ma assai presto lo stesso linguaggio fatto proprio dalle
lite di una societ, che adottano la retorica di questo linguaggio, la
sua espressione, il suo significante, ma ne respingono il contenuto,
il profondo valore di liberazione. Questa la fase che Cornel West
definisce costantiniana, con riferimento al modo in cui limperatore
romano Costantino, convertendosi al Cristianesimo e adottandolo
come religione dellImpero, lo trasform in unistituzione gerarchica
devota alla produzione di un discorso meramente sovrastrutturale,
in grado di garantire lo status quo e i privilegi degli oppressori sugli
oppressi.
Nella prima fase, quella profetica, lidea di dio ha esattamente lo
stesso ruolo della prospettiva rinascimentale nella litografia di Escher:
Annunciazioni
malgrado tutte le differenze e le contraddizioni che caratterizzano il

modo inesorabilmente parziale e idiosincratico in cui gli esseri viventi
abitano lo spazio, un singolo punto di vista architettonico elargisce armonia e unit al reale. Nella seconda fase, invece, quella costantiniana,
il discorso religioso usato come strumento retorico per nascondere
larmonia dello spazio attraverso unartificiale enfatizzazione delle differenze fra gli esseri viventi che lo abitano. Questo secondo discorso
trasforma la percezione dello spazio sacro, la sua semiotica, in modo
tale che si veda solo lincompatibilit fra i vari idioletti prossemici, e
non la superiore armonia che li sussume.
Accentuare il valore profetico delle tradizioni religiose invece di
perpetuarne un uso costantiniano pu essere una strategia utile al fine di
risolvere, o perlomeno riorientare in modo dialettico, i conflitti intorno
alla sacralit dello spazio. Si tratta, per, di una strategia a lungo termine,
mentre nel frattempo ci di cui si ha bisogno sono delle tattiche, delle
soluzioni a breve termine che si possano adottare ogni qual volta, nella
litografia di Escher, luomo col vassoio incontra quello che sale le scale.
Si rendono dunque necessarie delle tecniche di ospitalit.
In molte culture, e quindi anche in molte tradizioni religiose, il concetto di ospitalit implica una continua negoziazione, intorno alluso
dello spazio e del tempo, fra coloro che ospitano e coloro che sono
ospitati: allorch qualcuno riceve un ospite, il primo dovr modificare
il proprio uso dello spazio e del tempo al fine di venire incontro alle
esigenze e ai desideri del secondo; simultaneamente, tuttavia, anche
colui che riceve lospitalit dovr cercare di cambiare alcune delle
proprie abitudini per non intrudere troppo violentemente nella vita
di coloro che lo ospitano. Questa negoziazione continua, anche al di
l delle rigidit della legge, ci che necessario al fine di risolvere, o
perlomeno ridurre, i conflitti riguardanti luso religioso dello spazio e
del tempo. I credenti dovrebbero essere incoraggiati a tralasciare la
sacralit del proprio spazio e tempo in favore di unaltra sacralit, quella dellospite. Lospitalit, risaputo, definita come sacra in molte
culture. Ebbene, il movimento teoretico che sposta lattenzione dalla
sacralit dello spazio e del tempo a quella dellospitalit analogo al
passaggio dalle religioni costantiniane a quelle profetiche: il valore
della dignit umana, quello della vita, diventano pi importanti del
valore di quelle frazioni di spazio e tempo che la contengono. Una
logica del dono si sostituisce a una logica della propriet.
Ma vi qualcosa nel concetto di ospitalit che contrasta con questa

visione amichevole della realt. Nella maggior parte delle culture,
lospitalit sempre concepita come uno stato temporaneo. Ci che si
dovrebbe immaginare, perci, una forma di ospitalit permanente.
Questa espressione potrebbe sembrare un ossimoro, dal momento
che un ospite che lo divenga in modo permanente non potrebbe pi,
a rigor di logica, essere definito un ospite. Forse per il fatto che non
si riesca neppure a immaginare uno stato di ospitalit permanente ,
ancora una volta, il risultato di unillusione, indotta da una concezione
costantiniana dello spazio. Non si pu immaginare questa permanenza
perch si concepiscono le relazioni di ospitalit come relazioni di
potere: da una parte vi colui che ospita, dallaltra colui che ospitato.
Il primo accetta di accogliere il secondo, ma sempre mantenendo una
posizione di superiorit. Tuttavia la lingua italiana utilizza la stessa
parola, ospite, per designare sia colui che offre ospitalit, sia colui
che la riceve. Una simmetria di questo genere quella che sottende il
concetto di ospitalit permanente, ove allorch qualcuno riceve un
ospite, ne diventa a sua volta ospitato.
Sin dallinizio di questo breve capitolo, le tradizioni religiose sono
state considerate alla stregua di linguaggi, che talvolta entrano in conflitto. Se si aderisce a questa metafora, possibile nel quadro teorico
offerto dal pensiero semiotico, e si cerca di arricchirla, allora nessuna
immagine pi della traduzione letteraria risulta adeguata al fine di
esprimere il concetto di ospitalit permanente. Come Walter Benjamin scrive nelle sue Illuminazioni, una traduzione di successo non
lascia invariato n loriginale n la lingua nel quale lo si traspone.
proprio questo tipo di ospitalit simmetrica che si dovrebbe
incoraggiare ogni qual volta due piccole figure sincontrano nella
litografia di Escher.
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Conclusioni
Uno dei modi pi efficaci per annunciare la trascendenza di velarla.

Velare la trascendenza significa evocare nel fedele il sentimento di
un aldil, di qualcosa che non presente e accessibile alla percezione.
Significa anche incoraggiare il fedele ad agognare il raggiungimento
di questo aldil, il completamento di quel tutto che in qualche modo nascosto e fuori portata. Significa, inoltre, ricreare costantemente
la distanza fra il fedele e il suo orizzonte trascendente, suggerendo
continuamente, allo stesso tempo, una separazione e la possibilit
della sua rimozione. Ne consegue che non vi annunciazione della trascendenza senza semiosi. Che cos un segno, infatti, se non
il meccanismo fondamentale attraverso cui gli umani intuiscono la
potenzionalit di un aldil nascosto dietro lattualit di un segno? Gli
studiosi di Peirce lo hanno perlopi secolarizzato, privato la sua
concezione della semiosi delle conseguenze metafisiche e teologiche,
concentrandosi su come il segno sta per qualcosa daltro. Tuttavia,
una vena pulsante di teologia negativa si pu scorgere nel pensiero di
Peirce. Il segno non solo ci che sta per qualcosaltro, etc. Il segno
anche ci che nasconde linterezza di questo qualcosaltro, accennando allumana possibilit del suo completamento, innescando quel
desiderio cognitivo ed emotivo di ricongiungimento che risulta nel
piacere indefinitamente procrastinato della semiosi illimitata (Leone
a).
Dal punto di vista semiotico, dunque, le annunciazioni della trascendenza sono fondamentalmente quelle che provocano nellumano
una dinamica trascendentale della cognizione, dellemozione, e dellimmaginazione. linfinitudine della semiosi che attende gli esseri
umani al di l del segno; perseguirne la plenitudine lesperienza pi
vicina alla trascendenza che ad essi sia dato esperire. Poi vi lestasi,
naturalmente, ma da prospettiva semiotica essa illusione, abito religioso (Greimas ; Leone In stampa a). Gli umani, al contrario,
si rapportano alla trascendenza asintoticamente, nella possibilit e
Conclusioni
nella libert di immaginare ci che stato nascosto. Una conseguenza

paradossale del fatto che la trascendenza sia evocata come ombra,
come faccia nascosta della luna, che nessuna annunciazione della trascendenza possibile senza materialit; senza, cio, una controparte
immanente. La semiosi illimitata necessita di principiare dalleccesso rispetto a un representamen, dal concepire ci che il representamen
non , dallimmaginare e desiderare ci che si nasconde dietro la
materialit del segno. Ma n limmaginazione n il desiderio sarebbero possibili senza uno schermo, senza linstaurazione di quel velo
dimmanenza che simultaneamente impedisce e scatena la semiosi.
Io posso volgere un representamen in segno di qualcosa daltro esattamente perch esso non interamente mio perch qualcosa in esso
resiste allesercizio della mia libert, perch qualcosa nel representamen
attualit inemendabile. La trascendenza pu allora essere intuita,
o forse solo emotivamente esperita, come luce promessa dietro lo
schermo di un segno materiale, immanente, attuale. Il paradosso
che nulla promette questa luce se non il segno stesso. La materialit
del representamen ci che allo stesso tempo invita a trascenderla e
impedisce tale trascendimento. sia il ponte che il ponte interrotto.
Questo il motivo per cui il semiologo non ha necessit di alcuna
chiesa, intesa come collettivit religiosa organizzata. Coloro che
leggono Peirce quale uno dei pi sottili interpreti dellabilit umana di
immaginazione trascendentale della trascendenza sanno che questa
abilit non confinata in un tempio. Al contrario, essa ineluttabilmente ovunque. Gli esseri umani sono anzi schiavi della trascendenza,
nel senso che la loro capacit di trascendere costantemente ci che
attuale al fine di immaginare liberamente ci che potenziale la
loro natura. Solo la cultura, intesa come conglomerato socialmente
condiviso di abiti, salva gli esseri umani dalla tensione dellimmaginazione trascendentale. La conseguenza logica di questa prospettiva
che non vi cultura religiosa che non sia intrinsecamente feticista: le
culture religiose trasformano la naturale propensione umana verso
la trascendenza in abiti devozionali. Essi attraggono lattenzione del
fedele verso il potere del representamen, verso la sua abilit di dire linfinito. Nessuna chiesa potrebbe sopravvivere senza la promessa di una
rivelazione. Ogni sorta di capitalizzazione, da quella simbolica a quella
strettamente economica, pu risultare dallistituzione di un feticcio
religioso. Chiunque detiene labilit di certificare la correttezza di un
Conclusioni
abito religioso pu esercitare un potere enorme sugli esseri umani;

pu controllarne limmaginazione e, pi importante ancora, la libert.
Ma le culture religiose, come pure le chiese, non sono solo sistemi
di abiti. Se fossero meramente amministrazioni di feticci, neppure
potrebbero sopravvivere attraverso i secoli. Infatti, le culture religiose
che hanno persistito attraverso il tempo e che si sono diffuse nello
spazio sono esattamente quelle che, mentre giocavano costantemente
con il feticismo, non ne sono mai cadute vittime. In altre parole, le
culture religiose di successo sono sempre erotiche. Da un lato, esse
amministrano la materialit di cui una comunit religiosa fa uso al fine
di nascondere ed evocare, allo stesso tempo, la trascendenza. Indici
sacri, sacre icone, simboli sacri: attraverso dinamiche semiotiche diverse le chiese presentano questi segni al fedele come una via daccesso
predeterminata alla trascendenza, senza la quale molti esseri umani
sarebbero perduti, balbuzienti di fronte alla prospettiva dellinfinito.
Le chiese conferiscono al fedele un linguaggio, e questo linguaggio
sempre, almeno in una certa misura, feticcio.
Da questo punto di vista, la chiesa fondamentalista quella che ha
svuotato i suoi segni di ogni erotismo (Leone a): i representamina
sono perfettamente adeguati per annunciare la trascendenza. Essi di
fatto non la rappresentano pi; essi la presentano, la incorporano come
se non vi fossero n barriere, n discrepanze, n divari tra lattualit
di un segno e la potenzialit della sua semiosi. La trascendenza brilla
nella materialit del representamen eletto, sia esso un linguaggio sacro
o unicona santa. Ogni pensiero di incompletezza bandito come
eresia. Il fedele trasformato in una macchina abitudinaria, disumanizzato. Tuttavia, anche il fondamentalista pi pervicace incapace di
reprimere interamente la propensione umana per la libert, che una
controparte della propensione umana per il desiderio. Le chiese fondamentaliste sono, in effetti, autodistruttive, nel senso che, giacch
invocano la fine della storia e il trionfo del representamen eletto, lo feticizzano fino allestremo dellinerzia. Una sciapa quietudine spirituale
la conseguenza dellortodossia fondamentalista.
Ma c un altro modo di annichilire lerotismo intrinseco della
religione: la presa di posizione antifondamentalista che distrugge la stessa idea di chiesa, ogni principio di sistema di abiti religiosi
condivisi da una comunit di fedeli (Leone b). Secondo questa
posizione, il representamen non necessario. arbitrario fino al punto
Conclusioni
dellirrilevanza. Ci che conta la relazione diretta del fedele con la

trascendenza, mentre ogni mediazione materiale considerata come
feticcio. Ma come la chiesa fondamentalista uccide listinto umano per
limmaginazione trascendentale per mezzo del feticismo deirepresentamina, cos la chiesa antifondamentalista (che in effetti non pi
una chiesa) uccide lo stesso istinto feticizzando loggetto della semiosi,
vale a dire, la trascendenza. Il problema che, come sanno bene i
semiologi, non vi oggetto alcuno senza representamen. Enfatizzare
larbitrariet dei representamina religiosi al punto di disgregare ogni
abito equivale a disintegrare quel meccanismo asintotico che la sola
via daccesso umana alla trascendenza.
Le culture religiose che non sono autodistruttive, che mantengono viva la fiamma della trascendenza, sono perci quelle che la rappresentano senza enfatizzare n la completezza dei representamina (fondamentalismo) n la completezza delloggetto (antifondamentalismo),
ma piuttosto lintrinseca incompletezza, e dunque lintrinseca completabilit, dellinterpretante, del meccanismo erotico che mostra
loggetto attraverso il representamen e simultaneamente lo nasconde,
che lo mostra nascondendolo, e nascondendolo lo mostra. Come i
pi grandi teologi di ogni tradizione spirituale hanno intuito, non
vi rivelazione senza rivelamento, e non vi rivelamento senza
rivelazione (Leone In stampa b). Ma solo il fondamentalista arrogante,
o lantifondamentalista arrogante, pensano che gli esseri umani possono sfuggire a questa soglia ambigua, ed evadere o nella fissazione
di un abito religioso incrollabile o nella deflagrazione di ogni abito
religioso. Al contrario, la salvezza che le culture religiose promettono
agli esseri umani consiste esattamente in questo incoraggiamento ad
abbracciare con entusiasmo il paradosso umano, quel gioco inafferrabile tra finitudine dei segni e infinitudine della semiosi che trova nel
linguaggio la sua incarnazione pi compiuta.
dunque il linguaggio la vera arena religiosa degli esseri umani?
E sono i semiologi i veri sacerdoti della natura umana? Fondare una
nuova religione proposito troppo ambizioso per questo libro. Al semiologo spetta invece il compito, e il piacere, dellattenzione studiosa:
nuove annunciazioni affioreranno sullo straordinario palcoscenico del
linguaggio umano, e il semiologo cercher di carpirne le leggi e il
senso. Ben sapendo che le parole della semiologia sono intessute con
lo stesso filo di queste nuove annunciazioni.
Conclusioni
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Indice analitico
Abramo , , , ,
Agentivit , , , , , , ,
, , , , , , , ,
, , ; collettiva , ; distribuzione della , -; divina ; individuale , , ,
; moltiplicazione delle ,
n. ; negativa -; paradossale
; personificazione della n. ;
umana
Abu Nawas
Agilit
Accademia degli Intronati , n.

Accarie, Maurice
Agiografia , -, , n. , ,
n.
Acclimatazione , n. ,
Agon vedi lotta
Acharanga Sutra
Achille ,
Agostino di Ippona , n. , ,
n. , , -, n. , ,
, , , n. , , n. ,
; conversione religiosa di -;
iconografia di
Achillini, Alessandro
Agricola, Johannes ,
Acholi
Agrippa dAubign, Th.
Acirio, Lokeria -
Ahriman
Acquaviva, Claudio , n. ,
Ahura Mazda
Adamo , , , , n. ,
n. , , n.
Akshay trutiya
Abass, Shah
Abbigliamento ; nel Cristianesimo
-; nellEbraismo
AbdAllah ibn Baaz , n.
Abduzione
Abgar ,
Acharanga Sutra
Achemenide, dinastia
Adhan n.
Adorno, Theodor n.
Albaicn
Albano, Sant
Agamas
Albero -; di fico , -; di noce , n. ; di pero -, ,
Agamben, Giorgio
Albert, David J.
Agamennone , , , ,
Alberti, Leon Battista
Africa
Indice analitico
Alberto Magno
Albino (pseudo-santo)
Analisi , , n. , ; storica ;
tipologica
Alcal
Analogia , -
Alchimia , -
Anarchismo
Alcioneo
Anastasio il Sinaita n.
Aldea de Cuenca
Andalusia , n.
Aldil n. , n. ,
Andrea da Creta ,
Alea vedi caso
Andrea Salos
Alectromanzia
Angas
Aleph
Angelico, Frate
Alessandria dEgitto ,
Angelo ; della morte vedi morte
Alessandro il Macedone
Aniane
Alessandro VII Chigi
Anima , -; immaginario cristiano

dell , , ; insufflazione dell
n. ; viaggio dell
Aleuromanzia
Alfaro
Ali
Animali ,
Ali Akbar
Animazione n.
Alidosi, Francesco
Annullamento
Alieni
Annunciazione , -, , , ,
, ,
Almeria
Alphitomanzia
Alterit vedi Altro
Anomia ; n.
Anquetil-Duperron, A.H. , n.
Alternativa , , -, , n. , ,
, ,
Ansan
Altro , , , ; alterit interiore
Anti-soggetto
Ambiente , ; di appartenenza vedi

appartenenza, ambiente di
Anticristo
Anselmo dAosta
Antico Testamento vedi Bibbia
Amico, Francesco , n.
Antille
Amin, Idi ,
Antonino da Firenze , n.
Amsterdam
Antonio abate, Sant
Anabattismo
Antonio da Padova, Sant
Anacronismo
Antropocentrismo n.
Indice analitico
Antropologia , , , , ; della
religione ; semiotica , , ,
, ; strutturale , ,
Antropomorfizzazione , n. ,
Anversa , , n.
Apamea
Ape
Apollo
Aposiopesi , ,
Apostoli
Apostolicos
Arriano
Ars oblivionalis ,
Artaud, Antonin -, -
Arte , , , , -, ; artista
; contemporanea ; metafisica
, , ; paleocristiana vedi Cristianesimo; storia dell vedi storia,
dellarte; teoria dellarte -
Artemidoro
Aruspice
Arya Samaj , n.
Apparizione , ,
Ascesi , , , -, , ;
ascetismo monocromatico
Appartenenza , n. , , ;
ambiente di ,
Asemanticit -
Appiah, Anthony
Aquitania
Arabia Saudita
Aragon, Louis
Aragona
Arasse, Daniel
Arbitrariet
Arca dellAlleanza n.
Archeologia
Aso
Aspettualit , ,
Asse (semantico) n.
Assemblee di Dio
Assiologia , , , , , -
Associazione Internazionale
degli Uomini dAffari del
Pieno Vangelo
Astorgio di Faenza
Astragalomanzia
Architettura , , , , ,
n. , ,
Atanasio dAlessandria, S. , ,
n. , , -
Argensola, Leonardo de , n.
Ateismo
Argento ; argento vivo
Atene , ,
Arihant , n.
Athos, monte
Ario -, n.
Atmosfera ,
Ariosto, Ludovico
Attante , ; osservatore , ,
Aristotele n. , , n. , , ,
,
Army of God -, ,
Aronne
Atto linguistico ,
Attore , , , , ; attorializzazione
Indice analitico
Attualit , , , , , , ,
Bangkok
Auerbach, Eric
Barb, JeanBaptiste , n. ,
Auma, Alice , n.
Barcellona n.
Aumont, Jacques
Bari -
Aura
Barnum & Bailey
Australia
Barocco
Austria
Barr, James , ,
Autonomia ,
Barthes, Roland -, n. , -
n. , -, nn. -,
Avadha
Avatar , n. , , ,
Avemaria
Avesta ,
Avito
Ayambil
Ayodhya
Azione
Azor, Juan , n. ,
Aztechi
Babbo Natale
Babilonia
Bach, Johann Sebastian -, n.
Bachelard, Gaston , n.
Bachtin, Michail M.
Bacio di Dio ,
Baena
Baghdad
Bahai n. ,
Baker Addy, Mary
Balaam
Basilea
Basilica
Basilio , n. , n.
Bastiani, Lazzaro
Bastor
Batteri
Battesimo ,
Battista Sforza
Baty, Gaston , n.
Bauny, tienne , n.
Bausani, Alessandro
Bavaria
Bax, Dirk
Beausobre, Isaac de , n.
Beccaria, Gian Luigi
Bcquer, Gustavo Adolfo
Beda
Beebe, James A. n.
Beethoven, Ludwig van ,
Belgio , n.
Bell, Steve
Baldassr -
Bellarmino, Roberto (Santo) ,

n.
Baldelli da Cortona, Nicola , n.
Bellezza ,
Indice analitico
Belting, Hans
Bloy, Lon , n. .
Benizi, Filippo, San n.
Boastuau, Pierre , n.
Benjamin, Walter
Bocca , -, , ,
Bentivoglio, Giovanni
Boccaccio, Giovanni ,
Benveniste, mile -, n.
Bologna
Benzi, Bernardino , n.
Bombay
Berdiaev, Nikolaj -, n.
Bonaparte, Josphine
Berenson, Bernard
Bergamo, Mino
Bonaventura da Bagnoregio, S. n. ,
, n. -
Berkeley
Borat
Bernardino da Siena, San
Borges, Jorge Luis , , ,

n.
Bertelli, Carlo
Besana
Bettini, Mario , n.
Bhaktapratyakhyanamarana
Bhojana-matra
Borgia, Francesco , n.
Borromeo, Federico
Bosch, Hyeronimus , n. , ,
, n. , , , , n. ,
, , n. , , n.
Bibbia n. , , , , , ,
; King James version , n. ;
King James del XXI secolo ; Revised Standard Version ; dei Settanta
, ; TOB -; Vulgata ,
Boudon, Raymond n.
Bilchavani
Braga
Bile , ,
Biosemiotica
Brancaccio, Francesco Maria ,

n.
Biosfera
Brandt, Reinhard
Biot, Jean Baptiste , n.
Braxton, Tony
Birmania , n.
Bray, Michael -
Birmingham, Alabama
Brentano, Franz
Biyasanu
Bricolage musicale
Blaine, James G.
Brndal, Viggo , n.
Blasfemia , ,
Brook, Peter
Block, Keith
Brown, Earle n.
Bloom, Harold n.
Brown, Robert
Boulez, Pierre n.
Bourget, Paul , n.
Bowie, Mariland
Indice analitico
Brueghel, Pieter il Giovane -, ,

, n. , , , ,
Calcante
Brueghel, Pieter il Vecchio , -,

, , , n.
Caldern de la Barca, Pedro
Brunelleschi, Filippo
Caldei, astrologi
California
Bruner, Elaine C.
Callot, Jacques , n. , , ,
-,
Bruno, Giordano n.
Calvario ,
Bruto
Calvinismo
Bruxelles , n.
Calvino, Giovanni , n.
Buddha
Cambiamento n. , ,
Buddhismo n. , , , n. ,
,
Camerata Nova
Buganda
Bukowski, Charles -, n.
Buuel, Luis n.
Camerino
Camisardi
Campagna
Buonanni, Filippo
Campana n. , , -, ,
-
Burckhardt, Titus , -
Campanella, Tommaso
Bureau, Alain n.
Campania
Burnouf, Eugne , n.
Campmans, Bernard
Bush, George
Campo, Cristina n.
Busoni, Ferruccio
Canale n.
Buttitta, Ignazio
Canonizzazione processi di
Byrd, Randolf
Canto n. , , ,
Capelli -
Cabala vedi Kabbalah

Cacciatore, Edoardo , n.
Cacofonia ,
Cadice
Caduta
Cappella , , , , ,
Capro espiatorio
Caramuel y Lobkowitz, Juan -, ,
n.
Cage, John n.
Cardano, Girolamo n. , ,
n. ,
Caillois, Roger ,
Crdenas, Juan de , n.
Caino
Caricatura
Calabrese, Omar -, , ,
n. *
Carlo V
Cartagine
Indice analitico
Cash, Johnny
Chabad
Casistica -
Chagall, Marc -, n.
Caso
Chaitra
Cassandra ,
Chapeaurouge, Donat de
Cassiano, Giovanni
Chaplin, Charlie
Cassio
Charalampidis, Constantine P.
Cassiodoro
Chardin, Teilhard de , , n.
Castaneda, Carlos -, n. -
Chteillon, Sbastien , n.
Castielfabib -, ,
Chauvihar
Castiglia
Cheever, John
Catastrofe -; teoria delle catastrofi
Chenet, Franois -,
Cheney, Dick
Catechismo -
Chesnais, Jacques
Catena fonatoria vedi Catena fonica
Chevalier, Ernest
Catena fonica ,
Chiara, Santa -
Caterina da Siena, Santa
Chicago
Cattedrale n. ,
Chichimeca
Cattolicesimo , , , , ,
n. , , , , , ; Chiesa
cattolica , , , -, , ,
; austriaca ; e cinema ; medievale ; della prima modernit
; teologia del
Chiesa , , n. ; cattolica vedi

Cattolicesimo, Chiesa
Chiromanzia
Cavalleresca, letteratura
Choodamani Nigandu
Ceciliano
Christian Science vedi scienza cristiana
Cefalo
Christo e Jeanne-Claude
Cerimonia n.
Cibo -
Ceronetti, Guido n.
Cicconi, Luigi
Certeau, Michel de , n.
Cicerone , , ,
Cervantes, Miguel de
Cielo n.
Cervello ,
Cina
Cesario di Heisterbach n.
Cinema -
Cesena
Cinesica
Czanne, Paul , , n.
Cinetica , , ,
Chiropsalterium n.
Chomsky, Noam n. , n. ,
Indice analitico
Cioccolato -
Compagnia di Ges vedi Gesuiti
Circombulazione
Competenza ,
Circoncisione ,
Complessit biologica n.
Citt , , -,
Comportamento
Citt del Messico ,

Clanricarde
Comunicazione , , , , , , ,
, , , , , , , , ,
; , , , , , -, ,
, -, ; stile comunicativo
Clemente Alessandrino
Comunione
Clemente VII
Comunit/communitas , , , ,
, , , , , , ;
dinterpreti ; monastica
Civilt vedi Cultura
ClermontGanneau, Ch. S.,

Clero
Cleveland, Grover
Clitoride , n.
Cock, Hyeronimus , n. ,
Cocles, vedi Rocca, Bartolomeo della
Codice , , , , , , , n. ,
Concentrazione
Conchiglia -
Conchiliologia
Concilio di Trento , , ,
Concilio Vaticano
Concina, Daniele , n. , -
Coen, Joel ed Ethan
Confessione
Cognizione , , , , , , , ,
cortocircuiti della
Conflitto
Colet, Louis
Congregatio de Auxiliis
Collegio germanico
Congruismo
Collegio romano
Connotazione , ,
Collettivit vedi Comunit
Consacrazione
Collin, Jrme
Contaminazione , ,
Collocazione
Contemplatio n. , n.
Colonia
Contenuto , , , ,
Colore -, -, ; grafismo
cromatico ; coloritura
Contesto , , n. , , , ;
analisi del ; narrativo
Coluccio Salutati
Continuit
Columbia
Contraddizione n. , -
Comicit , , n.
Contrariet n.
Commutazione, prova di , n.
Contratto
Confraternita
Indice analitico
Conversione religiosa , -, -,
, ; seconda conversione
Creutzer, Frdric , n.
Corpus ,
Cristianesimo , , , -, -, ,
, , , , , , , ,
, , , , -, , ;
arte paleocristiana ; carismatico
, ; Cattolico Romano vedi Cattolicesimo; evangelico n. ; e
cinema ; e glossolalia ; iconografia , , n. , , ,
; immaginario cristiano n.,
, n. , ; e immagini ;
liturgia ; luterano , , ;
moderno ; orientale -; ortodosso , , ; pentecostale ,
, , ; protestante , ,
n. , , , ; semiosfera ;
teologia , , ,
Corpus Domini -
Cristina di Lorena , n.
Correlazione, metodo di
Cristo vedi Ges
Corteo ; funebre
Critomanzia
Coscienza n. ,
Crittografia
Cosimo II Medici , n.
Croce , , , ,
Cosin, John
Crocifissione ,
Cosmomanzia
Crocifisso ,
Cosroe vedi Khosrau I Anushiravan
Cromatica, componente ,
Costantino ,
Csordas, Thomas J.
Costantinopoli ,
Culto discorso del ; luogo di , ,

, , , , -, -
Conversione semantica
Conversos
Corano , , , , ,
Corbin, Henri ,
Cordoba ,
Corellio Rufo n.
Cornice
Corpo , , , , , , , ,
, , , n. , n. , ,
, , n. , , -, -,
, , ; nel Cristianesimo -
Costituzione
Creaturalit
Cultura , , , n. , , , ;
abramitica ; artefatto ; cristiana vedi Cristianesimo; cambiamento culturale , , ; ebraica vedi Ebraismo; greca vedi Grecia antica; religiosa , , ; testo della;
visiva
Creazione ; biblica , n. ,
urkin, Ivan
Credente vedi credente
Cyberpunk ; post-cyberpunk ;
n.
Courts, Joseph
Covarrubias Orozco, S. de n.
Cowboys
Creativit ,
Credenza , , , , -, , , ,
, , , , , ,
Cyparis, Auguste ,
Indice analitico
Damasco
Denaro , -; e Cristianesimo ;
ed Ebraismo
Daniele ,
Dendriti -
Dante Alighieri , -
Derrida, Jacques n. ,
Danza
Descartes, Ren
Dagoberto
Dastgah
David n.
Davis, Mike
Dawkins, Richard
Dayananda Saraswati , n.
De Castro Palao, Fernando ,
n.
Deserto
Desiderio mimetico
Destinante
Destinatario , , ,
Devaguptasuri
Devasena
Devozione
De Certeau, Michel , , ,
n. e , n.
Dharama abhigrah
De Chirico, Giorgio -, n. e ,
n. , ,
Diabolon
De Filippo, Peppino
De Martino, Ernesto
Debrayage ,
Decani
Decolorazione
Decorum
Decostruzionismo ,
Dedalo , -
Deduzione
Defigurazione , , -
Di S. Elia, Cassiano
Diacronia ,
Diagramma -; tensivo ,
Dialogismo
Diana, Antonino , n.
Diavolo , , , ,
Dickens, Charles , n.
Dickinson, Emily
Differenza , , , n. ,
Digione
Digitalizzazione
Deformazione
Digiuno , -, , -;
rottura del
Deissi (semantica) n.
Dinamica
Delaware
Dione Cassio
Delfino n. ,
Dionigi il Certosino n.
Democratic Karen Buddhist
Dioniso , -
Army
Diritto ; canonico ; filosofia dell
Demoni
Disabilit
Indice analitico
Discorso , , , , , n. , ,
; interiore
Dretske, Fred , n.
Discorso mistico
Drummond de Andrade, Carlos ,

n.
Discorso religioso ,
Disforia , ,
Dislocazione
Drpic, Ivan
Drysdale, Russell -, n. e ,
n. ,
Dispositivo , , , , ;
rituale ,
Du Bellay, Jean
Dissacrazione vedi profanazione
Dubai
Dissennatori n.
Dumesnil, Ren ,
Dissenso
Duniry
Distanza estensione di
Durand de Saint-Pourain , n.
Divinazione , , n.
Duranti, Alessandro
Divino , ,
Drer, Albrecht
Divorzio
Duret, Claude , n.
Diwali ,
Durham
Dizionario
Durkheim, mile ,
Dobschtz, Ernst von
Duvihar
Documentalit
Dyneley Prince, John
Du Bellay, Joachim
Dogma
Dolce, Lodovico
Dolore , -,
Domenicani , , ,
Domenico il Prussiano
Domenico, San
Ebraismo , , , n. , , ,
, -, , , n. , ,
- n. , , , , , , ,
, -, -, -, ; e corpo -; esegesi ; iconografia ;
preghiera ; semiosfera
Donegal
Eco, Umberto , , , , , ,
n.
Donne, John
Economia simbolica
Donnelly, Ignatius
Ecumenismo
Dooner, Pierton
Edessa ,
Doroteo
Edipo ,
Double talk
Edoardo I
Dreidel
Edwards, Ross
Dresda
Effabilit
Indice analitico
Efficacia mnemonica ; performativa

; persuasiva ; pragmatica ,
; simbolica , , , ,
Efficacia connexionis
Efficacia infallibilitatis
Efficacia virtutis
Egeland, Jan
Egitto civilt antica n. , n.
Eid
Eid-al-Fitr
Eidetica (componente) , ,
idolon -,
Ekasanu
Ekberg, Anita
El Greco , n.
Elia
Eliade, Mircea ,
Eliezer ben Parta
Elsinore
Eos ,
Epifanio di Salamina , n.
Epilessia
Episcopaliani
Epitteto
Erasmo da Rotterdam
Ercole, Eracle ,
Eremita
Eremo
Eresia
Ermes n. ,
Ermete
Ernst, Max , n.
Eroe
Erotismo -,
Erotizzazione n.
Escatologia , ; urbana
Escher, Maurits Cornelis -, -
Emblema n.
Escobar y Mendoza, Antonio ,

n. , , n. ,
Embrayage , , ,
Esegesi ; biblica
Emozione
Esicasmo
Empalaos -
Esichio di Alessandria
Empatia
Esichio di Batos
Enciclopedia , , ,
Esilio , , , n.
Engelmann, Siegfried
Esistenza -
Enrico di Saltry
Esodo
Enrico VII
Esorcismo , -, n.
Ensor, James , n.
Esperienza , , , , n. ;
collettiva ; individuale
Enunciato -,
Enunciazione , n. , , , -,
n. , , , , n., , ,
, , , ; visiva
Espressione , , , , , , ,
, , , , ,
Essere n. , , -
Indice analitico
Estasi , , -
Farhat, Hormooz
Esteriorit
Fausto di Riez
Estesia ,
Fede , ,
Estetica , , , ; comunit
-; valorizzazione , - n.
Federico da Montefeltro
Estrema unzione
Fellini, Federico , n. ,
Estremadura , ,
Esztergom
Fenomenologia , , , , ,
, , ,
Eterotopia ,
Ferrari, Guy
Etica , ,
Ferro
Etno-semiotica , , ,
Festa n.
Eucaristia , ; liturgia della -;

fenomenologia della ; semiotica
della
Feticcio , , ; feticismo ,
Euforia ,
Eugippius
Eurito
Eusebio di Cesarea , n. , ,
Eustazio di Tessalonica ,
Eva n. , n.
Evagrio lo Scolastico , n. ,
Evangelizzazione ,
Everett, Daniel n.
Evoluzione, evoluzionismo , , , ,
n. ,
Flibien, Andr
Feydeau, Georges
Fiandre
Fibonacci n.
Fichte, Johann Gottlieb -, n.
Fieldman, Morton n.
Figura n. , , , , , ,
; configurazione figurativa ;
figurativit
Filippo lArdito
Filologia ,
Filosofia della religione
Filosseno di Maburgo n.
Filostrato, Lucio Flavio , n.
Finitezza/finitudine , , , , ,
Faber, Alyda
Fiorentino, Pier Angelo
Facciata -
Fioretti di San Francesco
Faenza
Firenze ,
Falsificabilit -
First Life ,
Famiglia, somiglianza di
Fischer, Eberhard
Fantasma
Fisiognomica ,
Farfalla ; notturna
Fisiologia
Indice analitico
Fisiologo
Frazer, James n.
Fisionomia
Freedberg, Michael
Flaubert, Gustave -, , n.
Friedlnder, Max Jacob
Fleury-devant-Douaumont
Frohock, Fred M.
Floch, Jean-Marie , ,
Frontiera , , , ,
Florenskij, Pavel n. , n. ,
Fuggevolezza ,
Flournoy, Thodore -
Fulgentius Ferrandus
Folklore religioso
Fulmine
Follia , , , n. ,
Fumetto mistico
Fonazione
Fumo
Fondamentalismo , , -;
islamico
Fuochi dartificio
Fonema ,
Futuro , ,
Forma , , , , -
Forma di vita ,
Foro interiore , , , ,
Forza ; illocutiva ,
Fotogramma
Foucault, Michel , , , , ,
n.
Fox, George
Fracanzano, Francesco
Fragerolle, George n.
France, Anatole -, n.
Francescani
Francesco dAssisi, San , -
Francesco di Sales, San
Fursa, visione di
Gabriele, Arcangelo
Galizia ,
Galle, Philippe , n.
Gallo
Galton, Francis
Gamaliele, Rabbi -
Gandz, Solomon
Garsia -
Gassendi, Pierre
Gathas ,
Gathi , n.
Gaud
Gell, Alfred
Francesco Saverio, Sant -
Gematria n. , -, ; Mispar
gadol n.
Francia , , n. , , n. ,
Genere (gender) , , n. ,
n. , ; testuale vedi testo
Francklin, William
Genette, Grard
Franco, Francisco n.
Gennaro, San , n.
Francoforte
Gennep, Arnold van ,
Indice analitico
Genova , , , n.
Geografia ,
Geomanzia
Gerarchia
Gerhard, Eduard
Gerlach, Luther P. ,
Germania , ,
Geroglifici n.
Geronimo, San , n. , ,
n.
Gerusalemme -, , , , ,
, , , , , , ;
tempio di ,
, ; e linguistica n. ; e
matematica n. ; Shvetambara
Giansenismo , , , -,
Giappone
Gibson, Mel
Gibson, Walter S.
Gilio, Giovanni Andrea ,
Gillray, James
Ginevra
Ginzberg, Louis n.
Ginzburg, Carlo
Giobbe
Gesenius, Wilhelm n.
Gioco -,
Gesto rituale
Gioiello ,
Ges , , , , , n. , ,
, , , , , , , ,
, , , , , , , -,
, n. , , , n. , ,
, , n. ; bambino , ;
corpo di ; e la donna samaritana
; generazione di ; Passione di
; sangue di n.
Giovanni Battista, San

Giovanni di Maiuma
Gesualdo da Venosa , n.
Giovenale
Gesuiti -, , , , , ,
n.
Giovio, Paolo , n.
Ghavali
Ghazal
Ghelderode, Michel de , n.
Giacobbe
Giacomelli, Roberto
Giacomo di Vitry n.
Giacomo, San
Giainismo , -, n. , ,
-; calendario ; Digambara
, , , ; iconografia del
Giovanni da Modena , n.
Giovanni Evangelista, San , ,
Giove
Gioved Santo , , ,
Girard, Ren
Girolamo, San , ,
Giuda , n. , -, , ,
Giudecca -
Giudizio Universale
Giulio III, papa , n.
Giuseppe, San
Giustiniano
Giustizia
Glass, Philip n.
Indice analitico
Glossematica , ,
Glossolalia , -
Grecia antica , -, , ; immaginario , n. , ; teatro

n.
Gloucestershire
Gregg, Robert C.
Goa -
Gregorio Armeno, San , -
Gods Army ,
Gregorio di Nissa -
Goethe, Johann Wolfgang von , , n. , -, - n. ,

n. , n. , ,
Gregorio Magno
Gogol, Nikolaj Vasilevic

Golem
Gonalves da Cmara, Luis -,
Gondarra, Djiniyini ,
Goodman, Felicitas D.
Goody, Jack n.
Gordonn Craig, Edward
Gregorio XIV , n.
Gregory, Andr
Greimas, Algirdas J. , , n. , ,
, n. , , -, n. ,
n. , , , , -, , , ,
, , -, ,
Grezzi, Francesco
Grifone ,
Groto, Luigi , n.
Grotowsky, Jerzy
Gotico (stile)
Grnewald, Matthias , n.
Goya, Francisco , n.
Guadalupe
Gozzoli, Benozzo
Guarigione , -
Grabar, Oleg
Guglielmo, San
Gracin, Baltasar
Guido da Bagni n.
Grafema
Gujarat , ,
Graffiti -
Gulu , n.
Grammatica , , , , n. , ;
attanziale ; profonda
Gusheh
Gran Bretagna
Guttinguer, Ulric n.
Gusto ,
Granada
Grants Pass, Oregon
Gray, Cecil , n.
Graz
Grazia , -; congrua ; efficace
-; incongrua sufficiente -;
teologia della
Haasen, Raymond n.
Hafez , -, n.
Haggadah di Sarajevo , n.
Hahnemann, Samuel C.
Hndel, Georg Friedrich
Hanecke, Michael -
Indice analitico
Hannan
Hugues, John
Hanukkah
Human Rights Watch , n.
Hare Krishna n.
Hurtado de Mendoza, Pedro ,

n.
Harries, Martin
Hartlieb, Johann
Hartwig, Paul
Havelock, Eric n.
Hawthorne, Nathaniel
Hedgewar, Keshava Baliram ,
n.
Hurtado, Gaspar , n.
Hurtado, Tomaso , n. -,
Husayn , -, ,
Huysmans, Joris Karl , n. ,
Iacopo di Mino n.
Hemacandra
Icona , -; aniconismo ; bizantina ; configurazione iconica

; iconismo ; indicale
Herbelot, Barthlemy d' , n.
Iconoclastia ,
Heidegger, Martin , n.
Herling, Bradley
Herry Potter n.
Heston, Charlton
Iconografia vedi immagine, sacra

Iconosfera
Identit
Hjar
Ideologia ; linguistica ; semiotica

, , , ,
Hilandar
Idioletto
Hilbert, David , n.
Idolatria , , ,
Hill, Paul Jennings , n.
Idraulica
Hine, Virginia ,
Idromanzia ,
Hiroshima
Ifigenia ,
Hjelmslev, Louis , , -, ,
Hollywood
Ignazio di Loyola -; biografia visiva di -; iconografia -;

note autobiografiche di , ;
postura di ; vestiti di
Holy Spirit Mobile Forces
Ilario di Poitiers
Hottinger, Johann Heinrich , n.
Iliade
Hpay, Thah
Ilinx vedi vertigine
Htaw Mamaw
Illuminazione , n.
Htoo, Johnny e Luther
Illuminismo ,
Hurcal-Overa
Illusione , ,
Hugo, Victor ,
Imber Court
Hoernle, A.F. Rudolf
Indice analitico
Immaginario , , , , , ; cristiano vedi cristianesimo; estrattivo ; greco vedi Grecia antica;

spaziale
Induzione
Immaginazione , ,
Infallibilit -
Immagine , , , , -, ,
, , , , , , -;
acheiropoieta -; miracolosa ;
sacra ,
Infibulazione
Immanenza , , , , , , ,
, , , , , , , ,
, , ; ambiente della ;
simulacro della
Immanenza (in Greimas)
Immaterialit
Inedia
Ineffabilit
Infinito, infinitudine -, , , , ,
, , , , ; addomesticamento dell ; grammatica dell -,
, , , , n. ; manutenzione
dell ; sentimento del ,
Inghilterra
Inginocchiamento ,
Inglobamento -
Installazione dellidolo
Immersionismo
Intentio auctoris
Immobilit
Intentio lectoris
Immunit/immunitas , ,
Intentio operis
Immutabilit
Intenzionalit , , , , , ,
Impronta
Inter-naturalit
Improvvisazione
Interattivit
Incarnazione n. , , n. , ,
,
Interazione
Incenso ,
Incidente , , -, , n.
Incoativit
Indagine, Johannes ab n. , ,
n.
India ,
Indiana
Indice , ,
Interculturalit
Interiorit
Interlocutore
Internauta , , ; modello
Internet
Interpretazione , , , , , ,
, -; teologica
Intersoggettivit ,
Indifferenza
Intertestualit , , ; semiotica
; storica
Indipendenza
Intra-naturalit -
Individualit -, ,
Intraducibilit -
Induismo n. , -,
Invasione , ,
Indice analitico
Invenzione
Jain, Jyotindra ,
Inverno
Jaipur
Invisibilit
Jakob Frank , n.
Involucro
Jakobi, Herman
Ipno n.
Jakobson, Roman -
Irnim
James, William -,
Iran e cinema
Jamnagar
Iraq
Jamona
Irene, Santa
Jazz
Ireneo n.
Jinacandraga[E?]i vedi Devaguptasuri
Irlanda ,
Jivani
Ironia
John of Salisbury
Irvingiti
Jok , n.
Isacco ,
Jon, Franois du
Isacco il Cieco , n.
Jung, Karl Gustav -,
Isidoro di Siviglia
Islam , , n. , n. ,
n. , , , ; e corpo -, ;
e digiuno , n. ; e musica
-; sciita , , ,
Isomorfia
Isotopia , -, , , n. ,
n. , , , bi-isotopia ;
pluri-isotopia
Kabbalah , n. , -, n.
Kafka, Franz n.
Kali
Kamalol Molk
Kampala ,
Kant, Immanuel , -
Kantor, Tadeusz
Israele ,
Karbala , ,
Issenheim
Karen
Italia
Karen National Liberation

Karenga, Maulana
Jackson, Michael
Jacobi, Friedrich Heinrich , n.
Jacopo da Varagine , n. , ,
n. , , n. ,
Jacopo da Varazze vedi Jacopo da
Varagine
Karma , , n.
Kayotsarga
Kerostasia , n.
Khlysty
Khnoppf, Fernand , n.
Indice analitico
Khomeini, Ruhollah
Latino (lingua)
Khosrau I Anushiravan , n.
Lautramont
Khula n.
Layard, Austen Henry , n.
Kierkegaard, Sren n. , -,
Lazzaro , -
King James del XXI secolo vedi Bibbia,

King James del XXI secolo
Le Brun, Charles
King James Version vedi Bibbia, King James

Version
Le Poittevin, Alfred
Kircher, Athanasius , , n.
Kitgum
Le Moniteur Universel , nn. -

Leczycki, Nikolaj -, n.
Leeuw, Gerardus van der ,
Kitsch , n.
Legge ; Tavole della ; Iconografia

; -
Kitzinger, Ernst
Legrain, Padre -, n.
Klee, Paul -
Len
Klein, Naomi
Len Pinelo, Antonio de , n.
Kony, Joseph -
Leone, Frate
Kopp, James Charles n.
Lepanto
Kostka, Stanislao, Santo
Lepschy, Giulio C.
Kuhlmann, Quirin , n.
Leroi-Gourhan, Andr
Kundakunda
Lessicalizzazione
Kwanzaa
Lessing, Gotthold Ephraim ,

Lessio, Leonardo vedi Lessius, Leonard
La Fontaine, Jean de
La Piana, Giorgio
Laicit
Laidlaw, James ,
Lainez, Diego
Lampsonius, Domenicus , n.
Lessius, Leonard , n. , ,
n. ,
Letteralismo -
Lettura
Levergeois, Louis , n.
Levi Izhak di Berdicev , n.
Landes, David S.
Lvi-Strauss, Claude , , ,
n. ,
Lango
Lvinas, Emmanuel ; n.
Langue ,
Leys, Lenaert vedi Lessius, Leonard
Lanzichenecchi
Libero arbitrio
Lardinois, Everard vedi Mercuriano,

Everardo
Libert , , , , , -, , ,
-,
Indice analitico
Licolmshire
Lord, Albert n.
Lincoln, Bruce -
Linden Lab
Lords Army vedi Lords Resistance

Army
Linden, Philip
Lords Resistance Army -,
Lingua adamitica ; evoluzione della

; lingue indoeuropee ; lingua
naturale ; parlare in lingue vedi
Glossolalia; perfetta
Lorenzo Monaco
Linguaggio , , , , , , , , ,
, , , , , , -, , ,
, , , , n. , , ,
, , , , ; arbitrario ;
del cibo ; incarnazione del ,
-; individuale ; motivato ;
origine del ; pseudo-linguaggio
vedi double-talk; spaziale ; spirituale ; verbale , , , , , ,
, , , ; visivo , ,
Lough Derg
Linguistic Turn
Luis de Granada
Linneo, Carlo
Lullo, Raimondo
Lippi, Filippo
Luna ,
Lisbona ,
Luogo , ,
Litteramanzia
Luriia, Alexander R. n.
Liturgia , , , , , , ,
, , ; cristiana ; decostruzione della , , ; eucaristica vedi Eucaristia, liturgia della;
giainista ; virtuale n. ,
Luteranesimo vedi Cristianesimo, luterano

Luter, Martin ,
Llins, Rodolfo R. n.
Macario lEgiziano
Logica
Macerie
Logo -
Maddah
Logos , -
Maddalena ,
Lomazzo, Giovanni Paolo
Madonna vedi Maria, Santa
Lombard, mile
Madrid
Londra
Maffei, Giovanni Pietro , n.
Long Beach
Magia
Lorca
Magius
Los Angeles , ,
Lotman, Jurij M. n. , , n. ,
, ,
Lovanio
Luca di Leida , n.
Luce , ,
Luciano
Ludolph von Saxen , n.
Luigi XVI
Lyons, Emily
Indice analitico
Magona
Marino, Giovan Battista ,
Mahavira ,
Marionette vedi teatro, di marionette
Maimonide
Maritain, Jacques
Malatesta, Pandolfo n.
Marsili, Anton Felice
Malattia -,
Marted
Male ,
Martimort, Aim-George
Mle, mile
Martinet, Andr
Malick, Terrence
Martnez Cantapetrense
Malli
Martinica
Mamerto, Claudiano
Martirio
Mandala
Maryland
Mander, Karel van
Marziale, San
Manderlay
Marziano
Manhattan
Mas Barcefa n.
Manifestazione , , , , -, ,
Mastrilli, Marcello
Mnnling, Johann Cristoph , n.
Materia , , , ,
Mano
Mantra -
Materialit -, , , , , , ,
, ,
Maometto ,
Matracas
Maqam
Matter, Jacques , n.
Marco Aurelio
Mauna agiyaras
Marco, Toms n.
Maupassant, Guy de
Marcus, Samuel
Mayeh
Margshirsh
Maynial, duard , n.
Maria de Medici
Mazzacurati, Carlo n.
Maria di Francia n.
McLuhan, Marschall n.
Maria Maddalena dAustria ,

n.
Medici, famiglia
Maria, Santa , , , , -, , , , , -, n. , ,
, , ; dormizione di ,
n.
Marin, Louis , , n.
Matematica ,
Medicina , -; allopatica ;
alternativa
Medioevo , , , , , , ,
; esegesi cristiana medievale ;
misteri medievali
Meditazione , n. ,
Indice analitico
Medium
Meuse
Medusa , -
Mezzo
Meignan, Guillaume Ren , n.
Michelangelo
Mlis, Georges -, n. -,
Michele
Meme -; n.
Midwestern Tent Revival
Memento mori
Migezio
Memnone , , n.
Migne, Jacques Paul , n.
Memoria , n. , , ,
Migrazione
Menasseh ben Israel
Milano ,
Mendel Torum di Rymanw ,

n.
Miles, T.R.
Menelao ,
Mimicry vedi mimetismo
Mente
Mnguez, Dionisio
Menzogna
Minogue, Kenneth R.
Mercuriano, Everardo , n.
Minorca -
Mercurio
MIPT -, n. , ,
MerleauPonty, Maurice ,
Mira
Mersenne, Marin
Miracolo , , , , , -
Merton, Thomas n.
Miriam
Mesoamerica , ; arte coloniale

della
Mise en abyme ,
Messa
Messaggio , ,
Missione cristiana in Australia ;

digitale
Messico
Misteri medievali ,
Metadiscorso
Mistica , , , , , , ;
unione ,
Metafisica , , ; arte vedi arte,

metafisica
Mimetismo -
Miserere
Mitchell, John Ames
Metafora , , ; percettiva n. ;
sensoria n.
Mitchell, Nathan D.
Metalinguaggio , , ,
Mitotes
Metatesto
Mitra ; Mitraismo
Metaverso n. , , n. ,
Mittente
Metoposcopia
Mnemotecnica , , ,
Mito
Indice analitico
Mobilit n.
Mostro
Modalizzazione , , , ;
endotassica ; esotassica
Motilit , n. , ,
Modellamento
Movimento , , , , ,
Modernit , , ; prima modernit
Muhammad Reza Pahlavi
Moin alBoka
Molina, Luis de , n. e ,
Molinismo
Monachesimo ; giainista ; irlandese
Moto , , -
Muharram ,
Muir, Lynette R. ,
Muller, Catherine-Elise
Mumbai
Murchadh Cuindlis
Mondo naturale
Murcia
Mondo possibile
Murdoch, Iris , n.
Mondzain, Marie-Jos
Murrah, Alfred P. n.
Moneta
Museveni, Yoweri
Monocentrismo -
Musica folklorica ; sacra
Monorah
Mutamento spirituale ,
Montaigne, Michel de ,
Montale, Eugenio
Montesino, Ambrosio , n.
Moreno Ocampo, Luis
Mutazione del cuore ,

Mutazione genetica
Muththi vaalavi
Myanmar vedi Birmania
Morfologia ,
Nagasaki
Morgante
Naghal
Morison, Richard
Nahar, Amarchand-ji
Morone, Giovanni , n.
Nairanjan
Morte
Nanotecnologia
Morte , , , , , , , ,
, , , , , , , , ; angelo della , , ;
campo semantico della n. ; e
soggettivit
Napoleone
Mosca , ,
Moschea , ,
Narrazione , n. , , , ,
, , , , ,
Mos -, , , ,
Nascita
Napoli , , ,
Narrativit , ,
Narratologia
Indice analitico
Nassaredin Shah
Nomanzia
Natale
Nominalismo linguistico
Natanaele
Nudit nellInduismo
Nathn di Gaza
Numinoso , ,
Natura , , n. , , , , , ,
Nuova Guinea
Nuovo Testamento vedi Vangeli
Nav pad
Navapadaprakarana
OKane, Maggie
Navkar
Obote, Milton
Navkarsi
Occultismo n.
Nazioni Unite
Odek
Nazir, Jacob
Odore n.
Nebi , n.
Oggetto -, ,
Necessit , ,
Okello, Tito Lutwa
Negativit
Oklahoma City n.
Negazione
Olanda , , n.
Negromanzia
Olfatto
Neri di Bicchi
Ombra
Neurofisiologia ,
Omeopatia
Neurone-specchio -, n.
Omero , ,
New York , n. ,
Omofilia
Niccol di Lira n.
Ong, Walter J. n.
Niceforo Callisto n. ,
Onnipotenza
Nicola, San
Ontologia , , , , n. ,
Nietzsche, Friedrich , -, n. ,
, nn. -, , -, -
Opera aperta
Niger
Orazione vedi preghiera
Nigeria
Ordinazione
Niravana
Ordini mendicanti
Nivi
Orfiche, dottrine
Nodi n.
Origene , n.
Nola
Oris, Juma
Nomadismo
Orlando, Silvio n.
Opposizione n.
Indice analitico
Orlans ,
Pane
Oro
Panopoli , n.
Orosio -
Paolino di Nola, San
Orvieto ,
Paolo di Tebe
Oscurit
Paolo V, papa , n. ,
Osiander, Andreas , n.
Paolo VI
Osnabruck
Paolo, San , , , , ,
Ospitalit -
Paolo, Santo , ,
Osroene
Parabola
Osservatore implicito
Paradigma ,
Ossimoro , , , , , , ,
,
Paradigma ,
Ostia
Ottateuci bizantini n.
Otto, Rudolph ,
Outing
Paradosso , , , ,
Parata di ringraziamento
Paratesto , , n. , , ,
n. ,
Parigi
Packaging
Parigi, Alfonso il giovane , n.
Pacomio , n.
Parigi, Giulio , n.
Padmanandin
Park, Benjamin
Padrenostro
Parodia , , , -, ,
Padri della Chiesa vedi Patristica
Parola vedi linguaggio verbale
Paduka
Parole
Paesaggio , , ,
Parry, Milman n.
Paesi Bassi vedi Olanda
Paryushan parva
Pahlavi, Reza
Paleotti, Gabriele
Pascal, Blaise , , n. , n. ,
-, , n.
Palestina
Pasqualigo, Zaccaria , n.
Palladio , n.
Passione , ,
Pamplona , ,
Patemizzazione
Pamplona , ,
Patrizio, San , -,
Pan-Africanismo
Paummier, Maurice n.
Panckouke, Charles-Joseph n.
Pzmny, Pter -, n.
Indice analitico
Peirce, Sanders S. , , , , ,
, , ,
Pladan, Josphin , n.
Pelagianesimo
Pellegrinaggio , , , ,
n. , , ; giainista ; islamico
Penitenza
Pentecostalismo vedi Cristianesimo,
pentecostale
Pierre de la Palud , n.
Pietro dAbano
Pietro, Santo , , -, , ,
, , , , ,
Pio V ,
Piombo
Pioterio
Pipistrello
Piromanzia ,
Pentecoste
Pitagoriche, dottrine
Percezione , n. , , , ; regimi percettivi -; struttura percettiva , -; decostruzione della

-, ; uniformit della n.
Pittogramma
Percorso generativo , , n. ,
, , , , , , ; livelli
profondi del
Peregrinatio Etheri
Performance n.
Performanza ,
Peritesto
Perla
Permutazione
Persepoli -,
Pittsburgh
Pittura di scena -
Placenta
Plastico categoria ; configurazione
, , ; livello , , -;
formante , ; rima plastica ;
plasticit
Platone ,
Plinio il Vecchio , , , ,
Plotino
Plutarco
Pneumatologia -, , ,
Podanpour
Persia pensiero persiano
Poesia , , , n. ,
Persuasione ,
Poh dasmi
Pesaro
Polanco, Juan de
Petitot, Jean , n. ,
Petizione
Poli-sensorialit , n. , n. ;
cacofonia polisensoriale
Petrarca
Policlastia ,
Photoshop
Pontano
Piccolomini, Francesco , n.
Pontius Meropius Paulinus
Piemonte
Porasi
Piero della Francesca -,
Porfirio , n.
Indice analitico
Porfiris n.
Presley, Elvis
Pornografia -
Presupposizione (semantica) n.
Port Royal ,
Prima Guerra Mondiale
Portabilit morale
Processionali
Positivismo
Processione , , -, ; delle candele ; del Corpus Domini

-; cristiana ; dei doni ; del
pane consacrato ; votiva
Posto
Postura
Potenzialit , , , , , , , ,
, , , , , ; navigazione
della , n. , , n. , ,
n. ; ponderazione della
Processo
Potere n. , n. , , , ,
-
Prodi, Giorgio n.
Potin, Maurice , n.
Profano , , ; luogo
Poussin, Nicolas
Profeta n.
Pozzi, Giovanni ,
Profezia -, -,
Pozzo -
Profumo
Pozzo, Andrea , n. , , ,
,
Pronuncia
Pragmatica -, effetto pragmatico
Procopio di Cesarea , n.
Procopio Gazeo n.
Profanazione
Propiocezione
Propp, Vladimir J.
Prahar
Prosodia
Pratica , , ; spirituale
Prossemica
Praz, Mario , n.
Prostituzione
Predestinazione
Protesta
Predicamento umano , , , ,
Protestantesimo vedi Cristianesimo,

protestante
Preghiera , , , , , , ,
, , , , , -; contabilit della , n. ; dispositivi
per la ; efficacia della ; inevitabilit della , -; intellettualizzazione della ; linguaggio della
n.
Pseudo-Ambrosio
Pseudo-Apollodoro
Pseudo-linguaggio vedi double talk
Pseudo-Tertulliano n.
PseudoGiosu lo Stilita
Premotio
Psichiatria
Presa di parola
Psicologia ; cognitiva ; della

religione
Presbiteriani
Indice analitico
Psicoterapia
Psych , , n. , -,
Rashtriya Swayamsevak Sangh ,

n.
Psychostasia , n.
Ratchaburi
Pubblico
Ratto
Puerto Real
Razza
Pulci, Luigi ,
Realizzazione ,
Punto di ascolto
Realt , , , ; aumentata ;
effetto di , ; virtuale
Punto di vista
Purimuddha
Pynchon, Thomas
Pypelinx, Maria
Redon, Odillon , n.
Registro passionale
Regnault, Valre , n.
Regola
Qajar ,
Relativit
Quaccheri
Religione , , , , , n. , ;
e violenza vedi violenza
Quadrato semiotico , - n. , ,
; della veridizione
Religiosit popolare
Quantificazione -
Reliquario -, n.
Quaresima , n. , -
Quinta Essenza
Reliquia , , -, , -;
furto di ; traslazione di
Quintiliano -,
Rembrandt, Pieter ,
Quinto Ennio
Remo
Rabano Mauro
Racconto , , , , , , , ,
, , , , , , , ,
, , , , , ,
Renan, Ernest
Reno , n.
Representamen
Respiro
Racine, Louis
Responsabilit ,
Radif
Resurrezione ; domenica di
Radio
Retorica , , ; collettiva ; individuale ; strategia , n. , ,
Ragione
Ramadan ,
Rame
Reuss, Eduard W.E. , n.
Rappresentazione n. , , , ,
, , , ; drammatica ;
visiva vedi Testo, visivo
Reutersvard, Oscar
Revised Standard Version vedi Bibbia,
Revised Standard Version
Indice analitico
Reza Shah Pahlavi
Rocaille
Ribadeneira, Pedro de , , ,
Rocca, Bartolomeo della n. , -
Rice, Condoleeza
Rodericus de Majoricis
Ricodifica
Rodolfo Higden di Chester n.
Riconoscimento
Rodot, Stefano
Ricorsivit , , , , n. , ,
Roma , , , , ; Roma
antica ; fondazione di
Riduzionismo
Riforma cattolica , ; protestante
, , ,
Rimini n.
Rinaldi, Filippo -
Rinaldo
Rinascimento , , n. , , ,
, , -, , ,
Romolo ,
Rops, Flicien , n. -,
Rosario , , -; intellettualizzazione del
Rosedale, Philip
Rosenzweig, Franz n.
Rossellini, Roberto
Rioja ,
Roth, Philip
Ripa, Cesare -,
Rouen
Ripetizione , , , n. ,
n.
Routine
Ripoll
Rowling, J.K. n.
Riproducibilit tecnica
Rowza ; rowza-khan
Riso vedi Comicit
Rubens, Jan ,
Risurrezione vedi Resurrezione

Ritmo , ,
Rubens, Peter Paul -, , ,

, n. ,
Rito , ; sacramentale
Rublv, Andrej
Rituale , , , , , n. , ,
-, ; ritual studies n.
Rufino , n.
Rituale Romanum ,
Rumi
Rivelazione , , , , -, n. ,
, ; aborigenizzazione della ;
immanente , ; marketing della n. ; ; ontologia della , ;
teandrica ; trascendente , ;
universale
Rumsfeld, Donald
Rivire, Henri , n.
Sacerdote ,
Robertson (Robert, .-G.) , n.
Sacralit -
Rovine -
Rufino (pseudo-santo)
Ruperto di Deutz -,
Sabbatai Zevi -, n. , n.
Saccone, Carlo
Indice analitico
Sacramento ,
Sanderson, Robert
Sacrificio
Sangallo, Antonio da
Sacro , , , , n. , n. , ,
, , , , , n. , ,
, , , , , ; definizione sostanziale -; definizione situazionale -; grammatiche del ;
personificazione del ; spazio sacro -, , ; testo vedi testo
sacro
Sangue ,
S anliurfa
SantIgnazio, chiesa di
Santa Claus vedi Babbo Natale
Santiago de Compostela
Saddam Hussein
Santo, santit , , , ,
patrono
Sade
Santos, Calres -, n.
Sadhporasi
Santuario , ,
Saeta
Sanzione
Saint Vincent
Saraceni
Saint-Pravy-la-Colombe
Saramago, Jos n.
Saint-Pierre
Saro-Wiwa, Ken
Salamanca
Sarpedone ; n.
Sallekhana , n. ,
Sassanidi ,
Salomone ,
Satana , n.
Salute -
Satanismo
Salvezza , ,
Saturno
Samadhi
Samadhi-maran vedi Sallekhana
Saussure, Ferdinand de , , , ; e
la glossolalia -
Samarin, William J.
Savafidi
Samayik
Sbattesimo ,
San Francisco ,
Scaligero, Giulio Cesare
San Pietro, basilica di
Scenografia -
San Pietroburgo ,
Schelling, Friedrich W.J. , n.
San Vicente de la Sonsierra
Schema (semantico) n.
Snchez de la Brozas, F.
Schnebel, Dieter n.
Snchez, Toms , n.
Scholem, Gershom n. , n. ,
Sand, Bobby
Sand, George , , n. , ,
n.
Schnberg, Arnold n.
Schnborn, Christoph
Indice analitico
Schott, Kaspar , n.
Semema ,
Schroeder, Barbet , n.
Semi-pelagianesimo
Schubert, Franz
Semi-simbolismo , -, ,
Schuman, Peter
Semiosfera , , , , , , , n. ; carotaggio semiosferico ; religiosa ; urbana
Sciamanesimo
Scientia media ,
Scienze cognitive
Scienze naturali
Semiosi , , , , n. , , ,
, ; illimitata ; utopica
Semiotica , , dellarte -;
del cinema -; culturale, della
cultura, delle culture , , ,
, ; generativa , , ; del
mondo naturale ; presupposti epistemologici ; della religione ,
, ; stile semiotico ; strutturale vedi semiotica, generativa;
strutturale , , , ; tensiva ; del testo , , , ;
topologica ; visiva
Searle, John
Senofonte , n.
Sebald, Winfried
Senso , , , , , , , , , ,
, n. , , , , , ,
, , -; comune; , ; fenomenologia del ; metafisica del
; percorso di ; percorso generativo del vedi percorso generativo;
religioso , , , , n. , , ,
, , ; unit del n. ,
n. ; urbano
Scienze religiose
Sciismo vedi Islam, sciita
Scippa, Vincenzo
Scolastica, Santa
Scoto Eriugena, Giovanni n.
Scozia
Scrittura , , ; divina ,
Sebastiano, San -
Secolarizzazione , ,
Second Life , -
Sedirac, Bernard de
Segno , , , , , , , , ,
, , , , , , , , ;
eventi-segno ; religioso
Sema , - n. ; nucleare ;
contestuale
Sensorialit , , , ; dispersione sensoriale n. ; gerarchia sensoriale -; pluralit sensoriale ;

sintesi sensoriale ; unit dei sensi
n. , , , -
Sema
Sensualit , , -,
Semana Santa -
Serie, serialit , ; testuale vedi

testo, serie testuale
Seleucidi
Semantica , , , , , ;
categoria n. ,
Semeiotica
Sesso
Settanta vedi Bibbia, dei Settanta
Indice analitico
Severo
Sinai -, ,
Shfi, Imam
Sincretismo
Shakespeare, William , ,
Sincronia ,
Shannon, Shelley
Sinestesia , n. , n. , ,
n. , ,
Sharia , n.
Sharma, Subash
Shell -
Shiraz ,
Shiva ,
Singapore
Sintagma , , ,
Sintassi , n. , n.
Sirena , ; funeraria -
Shoah
Sistema , , , , cognitivo ;
simbolico
Shravakacaras
Situazione sociale ,
Siavash
Siviglia
Sicilia
Sluter, Claus ,
Siddha , ,
Siegen
Smith, Hlne vedi Muller, CatherineElise
Siena -,
Smith, Jonathan Z.
Sigismondo, San
Sociologia ; della religione ; della

ricezione
Significante , , , ; vuoto
Significato , , ,
Significazione , , , , , , ,
, , , , , , , ,
, ; e transustanziazione -
Silenzio , n. , , ,
Sociosemiotica , , -, ,
Sodoma
Sofala
Sofferenza
Silhouette
Soffio vitale -, , n. , ,
n.
Simbolo , , , n. , , , , ,
, , , , ,
Soggettivit , , -, , , ,
, , ; religiosa , ,
Smeon ben Eliezer -
Soggetto , ,
Simeone di Edessa
Sogno ; interpretazione dei
Similarit
Sole
Simulacro , , , n. , , , ,
, , ; digitale ,
Sollers, Philippe , n.
Simulazione n.
Solovv, Vladimir S. n.
Sinagoga n. , -
Soma vedi corpo
Solmanzia
Indice analitico
Somiglianza
Stefano, Santo -
Songarh
Stella n. ,
Soria
Stendardo - n.
Sorpresa
Stendhal ,
Sorrentino, Paolo
Stephenson, Neal , n. , n.
Sostanza espressiva , , , -
Stereotipizzazione
Sostanza stupefacente
Sternomanzia
South Bend
Stevenson, Robert Louis
Spagna , -, , , ;
spagnolo (lingua)
Stile
Spatulomanzia
Stochhausen, Karlheinz n.
Spazio , , , , , , , ,
, -, n. ; dialetto spaziale ; paratestuale ; politico
n. ; raccontato ; religioso ;
scarsit dello , -; virtuale
Stoichita, Victor I.
Specchio
Stiliti
Stoicismo , ,
Storia , , , , , , , , ,
, , , , ; dellarte ,
, ,
Specie umana ; evoluzione della
Stream of Power
Speranza
Strindberg, August , , ,
n.
Spettacolo , , ,
Spettatore -, , , , , ,
, ; empirico
Spinoza , , n.
Spiritismo
Spirito , , ,
Spirito Santo , , , , , ,
Spiritualit ; degli aborigeni australiani , -
Struttura significante
Strutturalismo , -, , -, ,
- n. , n.
Struzzo
Surez, Francisco , n.
Suger de Saint-Denis
Suicidio , n.
unyata
S
Suono , , , -, , , -
Sri yantra -
Supereroe
Stagno
Superficie , ; significante
Stampa
Suica n.
Stati Uniti dAmerica ,
Sustris, Lambert
Stefano II, papa
Svelamento
Indice analitico
Svetonio
Televisione
Swedenborg, Emanuel , n.
Tempio , n. , , , , ,
,
Swift, Jonathan
Sylbaris, Ludger vedi Cyparis, Auguste
Tempo , , , , , , , , ,
, , , n.
Tensione , , , , ,
Tazieh , -
Tentazione -
Tbara
Teodoreto Cirenense n.
Tabor
Teodoro dAntiochia n.
Taddeo
Teodoro, Rabbi
Taisnier, Jean n.
Teofrido di Echternach , n.
Talet
Teologia , ; negativa n.
Talmud -, n. , , ,
Teomorfismo n.
Tambiah, Stanley
Tamburo -
Tamil (lingua)
Tamisari, Franca
Tanato n.
Tanner, Adamus vedi Tannerus, Adamus
Terenzio
Triade n.
Teriyama, Shuji
Terminativit
Terra n.
Terrorismo , n.
Tertulliano ,
Tannerus, Adamus , n.
Teruel
Tanzania
Teschio
Tpies, Antoni n.
Tessitura vedi testura
Tarkovskij, Andrej A. ,
Testimone
Tatto ,
Testo , , , ; drammatico ;
genere testuale vedi genere; verbale , ; letterario ; visivo ,
,
Tattvartha Sutra
Tattvartha-bha[E?]ya
Teatro delle marionette -, -
n.
Tecnologia
Tefillin
Teheran ,
Teleologia , -
Testo , , , , -, ,
n. , , , , , , , ,
, , ; di cultura ; galassia testuale ; genere testuale
n. ; letterario , ; sacro , ,
, ; semiotica del vedi semiotica
del testo; verbale , , ; serie
testuale
Indice analitico
Testualit vedi Testo
Torremenga de la Vera
Testura ; n. , ,
Tournier, Michel n.
Texas
Tours
Thailandia
Tradimento -
Thom, Ren , n.
Tradizione ; culturale , ; religiosa

, , , , ; testuale
Thrlemann, Felix
Tiberto, Antioco
Tibet
Tillemont, L.-S. Le Nain de , n.
Tiller, George
Tillich, Paul
Timante -; effetto Timante
-
Traduzione , , n. intersemiotica , , ,
Trailer
Transizione intensit di
Transustanziazione , , , , ,
-
Tintoretto , , n.
Trascendenza , , , , , , ,
, , , , , , , , ,
, , , , , , , ,
; ambiente della ; simulacro
della
Tipologia () , , , , ,
Trasparenza , ,
Tipologia ()
Tratto distintivo , -
Tirthankara , , n.
Tricasso da Cerasari n.
Tivihar
Trinit , , ,
Tixeront, Joseph
Tromba
Tndgal, visione di
Trompe loeil -
TOB vedi Bibbia, TOB
Truffaut, Franois
Todi , n.
Tucci, Giuseppe
Toledo ,
Tudor, David n.
Tolleranza , n. ,
Turchia n.
Tomismo
Turgenev, Ivan Sergeevic , n.
Tommaso dAquino, San , , -
Twain, Marc -,
Tommaso, San , ,
Twycross, Meg
Topeka
Tyndale, William
Topologia -, , ; componente topologica ; opposizione

topologica
Christian Army vedi Lords Resistance

Army
Torah , , -, , ,
Uccello
Tinchant, Albert
Indice analitico
Udito ,
Vampiro
Uganda -
Vandali
Uganda Peoples Democratic
Vanderveken
Ugo di San Vittore - n.
Vangeli , , ,
Uguaglianza
Vanit
Ulisse ,
Varanus, Julius
Ultima Cena
Varchi, Benedetto
Umaswati, Acharya
Vardhaman
Umbanda
Vardhamana Mahavira
Umbilicomanzia
Variazione
Uniting Church
Vasquez, Gabriel , n. , n.
Urbanistica ,
Vasunandin
Urbano IV
Velo , , , -; nellIslam
Urbicidio vedi policlastia
Venamanzia
Uruvela
Venerd Santo , ,
USA
Venere
Utopia ,
Verbale, linguaggio
Utzpak
Verdonck, Rombout
Uvasaga n.
Verdun
Uvasagadasao ,
Vergine vedi Maria, Santa
Uzzah n.
Veronica
Vacuit vedi vuoto

Vagad, Gauberto
Valdismo
Valencia
Valerio Massimo , ,
Valry, Paul , , -, n. ,
-
Veronica Giuliani, Santa , n. ,

Verosimiglianza , , n.
Verrocchio
Vertigine -,
Vessillo -
Vestito vedi abbigliamento
Vzelay, basilica di , ,
Vallabhi
Via Crucis , n.
Valore , , , , ; oggetto di
Vico, Giambattista n.
Valorizzazione estetica
Videogioco n.
Valverde de la Vera
Vienna
Indice analitico
Vigevano -
Vilars, Ionnis -
Villanueva de la Serena
Vino
Vvrshitap
Wagner, Richard , n.
Warburg, Aby ,
Washington
Violenza
Webb, Daniel
Violenza -
Webern n.
Virgilio
Weicker, Georg ,
Virginia
Weida, Marcus von
Virno, Paolo n.
West, Cornel
Virtualit , , , , ,
Westfalia
Vish sthanak tap
Wichita, Kansas
Visione , -, ,
Wierix, Hieronymus , n.
Vista ,
Wilkins, Eithne ,
Vita , , , , , , , -;
vita-sangue
Wilkins, John
Vitelleschi, Muzio , n.
Wilson, Robert
Vitello dOro
Witz, Konrad
Vittoria
Wolfram, Walter
Volatilit -,
Woltor, Robert
Vollard, Ambroise , n. e
Xenoglossia
Volli, Ugo , n. , n.
Xivrey, Jules Berger de , n.
William of Malmesbury
Volo ,
Volont
Voltaire , -,
Volto -, , , ; benvenuto
del
Yantra -
Yepes
Yitzhak Saggi Nehor vedi Isacco il Cieco
Yucatn
Von HammerPurgstall, J. , -
Zaccheo
Von Kleist, Heinrich n.
Zand (dinastia)
Von Uexkll, Jakob J. , n.
Zaner, Richard M.
Vrata
Zarirr
Vulgata vedi Bibbia, Vulgata
Zen, giardino n.
Vuoto , , -,
Zimmer, Heinrich
Indice analitico
Zingari
Zolla, Elmire , n. , n. ,
, n.
Zohar
Zoroastrismo ,
Ringraziamenti
Le riflessioni contenute in questo libro abbracciano un quindicennio di studi, ricerche, insegnamento. A ogni capitolo si intrecciano
istituzioni, biblioteche, universit e centri di ricerca, ma soprattutto
interrogativi, passioni, luoghi e persone. Il mio ringraziamento va
innanzitutto a quelle universit che, nel corso di questi ultimi quindici
anni, sono state quadro stabile di lavoro, progetti, attivit e trampolino
di lancio per viaggi, sinergie, incontri. Partendo dalla fine: lUniversit
di Torino, la mia casa professionale da quasi dieci anni, e in particolare
il Dipartimento di Filosofia e il Centro Interdipartimentale di Ricerche
sulla Comunicazione (), che ho contribuito a fondare. agli
amici e colleghi di che dedico questo libro, come segno di soddisfazione per il cammino percorso insieme. Sono grato in particolare
a Ugo Volli, nostro decano, non solo per lefficacia con cui guida in
tempi non facili una creatura cos complessa e delicata, ma anche per
la generosa prefazione che ha voluto anteporre a questo volume.
Ringrazio poi le Universit lavorando presso le quali i capitoli di
questo libro hanno preso corpo: la Sorbona, lUniversit di Toronto,
lUniversit Monash di Melbourne, lUniversit di Tunisi ElManar,
lUniversit di Berkeley e in particolare il Graduate Theological Union,
lUniversit di Lecce, lcole Pratique des Hautes Etudes nella sezione
di Scienze Religiose, lUniversit di Friburgo in Svizzera, il Trinity
College di Dublino, lUniversit di Parigi VIII Denis Didrot, il
di Madrid, il di Parigi, lcole Franaise a Roma, lcole Normale
Suprieure di Parigi, lUniversit Complutense. Ognuna di queste
istituzioni ha per me il volto di una o pi persone amiche. Il mio
riconoscimento va a Anne Hnault, Denis Bertrand, Marcel Danesi,
Elizabeth Coleman, Abdelaziz Labib, il compianto Alex Garca Rivera
e Lewis Rambo, Giulia Belgioioso, JeanRobert Armogathe, Victor
I. Stoichita, David Scott e Barbara Wright, AnneMarie Christin e
Isabelle SaintMartin, Franois Rastier ed Eric Landowski. Un pensiero speciale va poi alla mia Alma Mater, lUniversit di Siena, e in
Ringraziamenti
particolare a Giovanni Manetti e al mio compianto mentore e maestro

Omar Calabrese. Senza il suo esempio questa avventura non sarebbe
cominciata.
Molti altri colleghi, universit e centri di ricerca mi hanno poi offerto loccasione di presentare in anteprima i capitoli del libro e ricevere
commenti, suggerimenti e critiche; nellordine dellindice ringrazio i
colleghi e amici Luigi Berzano e Paolo Heritier dellUniversit di Torino; Gianfranco Marrone con Paolo Fabbri e i Seminari di Semiotica e
Morfologia dellUniversit di Urbino; Patrizia Violi; la Rivista Italiana
di Filosofia del Linguaggio; Eduardo de la Fuente, Peter Murphy e gli
altri amici e colleghi australiani; la rivista Lexia; gli amici e colleghi
del Centro di Semiotica e Teoria dellImmagine Omar Calabrese
dellUniversit di Siena; il Semiosis Research Center della Hankuk
University for Foreign Studies a Seoul, e in particolare KyungNan
Linda Koh e Hyug Andy Ahn; la rivista Signs and Society dellUniversit di Chicago e Richard J. Parmentier; Michael Silverstein; Vincent
Crapanzano; Isabella Pezzini e lAssociazione Italiana di Studi Semiotici; lInstitut Europen en Sciences des Religions di Parigi; la Korea
University con SungDo Kim; Darcilia Simes e il gruppo di ricerca
dellUniversidade do Estado do Rio de Janeiro; Maria Chiara
Giorda e il gruppo di studio sullo spazio sacro dellUniversit di Torino; Fabrizio Vecoli; la rivista Humanitas; la rivista Social Semiotics;
Gianluca Cuozzo; Eero Tarasti e lInternational Association for Semiotic Studies; la rivista Esercizi critici; la rivista E/C; la rivista Golem
indispensabile e in particolare Rossana Di Fazio; lAssociazione Italiana
di Sociologia della Religione; la rivista Semiotica; Kristian Bankov e il
SouthEast European Center for Semiotic Studies; Gian Marco De
Maria; Roberto Mastroianni; Martina Corgnati; la rivista Islam and
ChristianMuslim Relations; la Societ Italiana di Filosofia del Linguaggio; lAssociation Franaise de Smiotique; la rivista Nouveaux Actes
Smiotiques e in particolare Anne Beyaert; la rivista Dgrs; lIstituto
Svizzero in Italia e in particolare Henri de Riedmatten; lUniversit del
Lussemburgo con Marion ColasBlaise e Raymond Baustert; Anne
Wagner e lInternational Roundtable for the Semiotics of Law con la
sua rivista International Journal for the Semiotics of Law; la rivista Carte
Semiotiche; lUniversity College Dublin.
Durante questi anni ho ricevuto il supporto di numerose istituzioni, e desidero ringraziare in particolar modo la Mairie de Paris,
Ringraziamenti
il governo canadese, il governo australiano, il progetto , la

commissione Fulbright, il , il Ministero Spagnolo per gli Affari
Esteri, lAmbasciata di Francia in Italia, il Consolato dItalia in Francia,
lUnione Europea.
A tutte le biblioteche e gli archivi delle istituzioni gi menzionate
vada il mio riconoscimento, cos come al personale che vi lavora. La
lista sarebbe troppo lunga, ma rivolgo un ringraziamento particolare
alla Biblioteca del Dipartimento di Filosofia dellUniversit di Torino.
Desidero infine ringraziare la casa editrice Aracne per avermi
accompagnato nella pubblicazione di questopera impegnativa, e in
particolare il Dott. Claudio Gotti e il Dott. Giuliano Socci.
In questi anni di viaggi continui la mia casa non stata di pietra ma
di affetti. Il mio pensiero va agli amici che mi hanno sostenuto in giro
per il mondo, alla mia famiglia, e soprattutto a mia moglie e al suo
sorriso, locus revelationis.
I SAGGI DI LEXIA
. Gian Marco D M (a cura di)
Ieri, oggi, domani. Studi sulla previsione nelle scienze umane
----, formato cm, pagine, euro
. Alessandra L
Anime allo specchio. Le mirouer des simples ames di Marguerite Porete
. Leonardo C
Soltanto per loro. Un manifesto per lanimalit attraverso la politica e la
filosofia
. Jenny P
Lingue angeliche e discorsi fondamentalisti. Alla ricerca di uno stile interpretativo
. Gian Marco D M, Antonio S (a cura di)

La TV o luomo immaginario
. Guido F
Fondamenti di teoria sociosemiotica. La visione neoclassica
. Piero P
Umberto Eco e il dibattito sulliconismo
. Antonio S
Le radici della televisione intermediale. Comprendere le trasformazioni del
linguaggio della TV
. Gianluca C
Resti del senso. Ripensare il mondo a partire dai rifiuti
. Guido F, Antonio S (a cura di)

Uno sguardo pi attento. I dispositivi di senso dei testi cinematografici
. Massimo L, Isabella P (a cura di)

Semiotica delle soggettivit
. Roberto M (a cura di)

Writing the city. Scrivere la citt Graffitismo, immaginario urbano e Street
Art
. Massimo L
Annunciazioni. Percorsi di semiotica della religione
----, formato cm, tomi, pagine, euro
Compilato il giugno , ore :

con il sistema tipografico LATEX 2
Finito di stampare nel mese di giugno del
dalla ERMES. Servizi Editoriali Integrati S.r.l.
Ariccia (RM) via Quarto Negroni,
per conto della Aracne editrice S.r.l. di Roma

2014 - Annunciazioni Percorsi Di Semioti

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6392copertinatomo1_A170mastrocopertine12/06/1409:23Pagina1

Leone Annunciazioni Tomo 1

(Due tomi indivisibili)

Aprire una collana di libri specializzata in una disciplina che si vuole

divertiamo a uno spettacolo, noi siamo perfettamente in grado non

I diritti di traduzione, di memorizzazione elettronica,

Ai colleghi e amici di CIRCE

Volendosi scientifica, la semiotica ha a lungo dimenticato questa

tato di questa metodologia sono state per lo pi analisi locali mirate

sociali, ma anche delle sensibilit individuali, uomini e donne hanno

con gli strumenti di cui dispone la metodologia semiotica per capire

sistema pi o meno organizzato di modalit con cui si concepisce, si

risse in certi luoghi, trasformandoli in centri potenti di mondi pieni di

() Problmes de linguistique gnrale II, Gallimard, Parigi.

L G. () Inleiding tot de phaenomenologie van den godsdienst,

ONTOLOGIE DEL SENSO RELIGIOSO

La semiotica, come noto, non si occupa di ontologie. Sia nella sua

del senso a partire dal sistema di cui espressione, senza presupporre

ogni detto si cela la possibilit di un non detto, o di un detto altrimenti,

senso cinegetico di imprigionare, costringere entro una griglia che,

il senso della tradizione, e non solo quello dellinvenzione, non solo

duce immediatamente una connotazione di mutabilit, e dunque di

rettamente attraverso il movimento. Nel simbolo il movimento viene

simulacrale diametralmente opposta alla meccanicit dellessere senza

nella storia umana, impresa che richiederebbe un viaggio ben pi

Libert: metafisica e fisica

Vi sono almeno due contributi che una riflessione sulla significazione

Questo capitolo rielabora Leone .

. Libert: metafisica e fisica

dotto la possibilit della libert, intesa anche quale fondamento della

religiosi, unulteriore, vertiginosa conferma della libert intrinseca

. Libert: metafisica e fisica

.. Fisica della libert religiosa

. Libert: metafisica e fisica

buto procede nella direzione opposta di segnalare che ogni codifica

tutti, anche sulleremita: come si suggerito, infatti, deve cedere alla

. Libert: metafisica e fisica

testi sacri; e cambiano persino i testi sacri, considerando non solo

disposto, chi traligna dalle direttrici disegnate da una grammatica, o

. Libert: metafisica e fisica

necessit di erigere confini, limiti, frontiere, divieti, con meccanismi

. Libert: metafisica e fisica

rifl.unical.it/index.php/rifl/article/view// [ultimo accesso il

(In stampa) Homo potentialis: riflessioni semiotiche sulla libert

Infinito: natura e cultura

Questo capitolo rielabora Leone .

possibilit della sua sostituzione con un altro, essa scomponibile in

. Infinito: natura e cultura

descrive sagacemente lo studio del senso come quello di unalternativa

re adattivo della capacit umana di esperire, concepire, significare, e

. Qui il termine motilit usato al posto del termine cambiamento, perch il

. Infinito: natura e cultura

consiste, di conseguenza, nella sua formula minima, nella capacit

. Infinito: natura e cultura

con lemergere di dispositivi sempre pi sofisticati di gestione delle

. Infinito: natura e cultura

alternative, sia per quanto riguarda gli stati di realt memorizzati e

di esse sono accessibili a partire dalla situazione presente, mentre

. Infinito: natura e cultura

Le credenze sono allora modulazioni che, data limmersione di un

viventi condividono la capacit di esplorare la potenzialit e di porre

.. Per una semiotica delle culture motorie: lintranaturalit

. Infinito: natura e cultura

ma non sufficientemente ambiziosa per la semiotica, anche perch