02 La Biologia Filosofica Di Hans Jonas-Libre

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Analogia e storia in Kant
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25
Analogia e storia in Kant
Nicola Russo
La biologia filosofica
di Hans Jonas
Guida
Pubblicato con il contributo PRIN 2001
In copertina:
# Alfredo Guida Editore 2004

Napoli via Port'Alba, 19
www.guidaeditori.it
libri@guida.it
88-7188-906-1
Alla memoria di Stephanos Lambrinos

pot l\e*lahe ckx*rra jai sqacot*di
Ma non solo il Tutto in quanto Tutto e divino.

Anche la parte e il singolo lo e per se. Anche se
la forma scientifica fosse semplicemente il legaccio tutt'attorno al covone, ed io ti offrissi
soltanto una spiga, come una pianta di specie
divina, tu dovresti ringraziarmi. Tanto piu
che essa e un legame organico interno, dove
ogni parte e della natura del Tutto, e vive in se
stessa cos come vive nel Tutto.
Schelling, Aforismi introduttivi alla filosofia
della natura
Introduzione
11
Introduzione
``Se si vuole parlare della mia filosofia, bisogna dire in ogni caso
che essa non comincia con la gnosi, ma con gli sforzi dedicati alla
biologia filosofica'' 1. Questa pagina autobiografica di Jonas, nella
quale il suo fortunatissimo lavoro sulla gnosi e definito come un
mero ``saggio da apprendista'', puo ben valere come indice dell'intenzione fondamentale del suo pensiero, anche rispetto a cio che lo
ha successivamente consacrato come uno degli autori piu significativi
del novecento, ossia la sua proposta di un'etica per la civilta tecnologica nel nome del principio responsabilita.
Se non altro in Europa, infatti, egli ha goduto a lungo, entro il
ristretto circolo degli specialisti della materia, di una meritata fama
solo come storico delle religioni, prima di venir riscoperto improvvisamente come filosofo morale 2. La storia della recezione di Jonas,
insomma, da la strana impressione di un pensiero spaccato in due
1
h. jonas, Erinnerungen. Nach Gesprachen mit Rachel Salamander, Frankfurt
am Main und Leipzig 2003, p. 117. Ove non altrimenti specificato, le traduzioni da
testi non in lingua italiana sono mie.
2
E quanto notava gia Pier Paolo Portinaro nella sua introduzione a h. jonas, Il
principio responsabilita. Un'etica per la civilta tecnologica, tr. it. di P. Rinaudo,
12
La biologia filosofica di Hans Jonas
tronconi, lontani nel tempo e tematicamente: tra la pubblicazione di

Gnosis und spatantiker Geist del 1934 e quella del Prinzip Verantwortung del 1979 vi e una specie di vuoto quasi cinquantennale.
Eppure e proprio durante questo limbo che Jonas compone e pubblica i saggi che confluiranno poi in The Phenomenon of Life. Toward
a Philosophical Biology (1963), prima edizione in inglese del testo
che noi conosciamo e citeremo con il titolo, piu gradito allo stesso
autore, di Organismo e liberta 3. Una raccolta di saggi sulla quale
Jonas scrive, ancora nella sua autobiografia: ``Nonostante il libro sia
stato realizzato dal punto di vista della composizione in maniera
imperfetta, dal momento che non e l'esito di un disegno unitario,
lo considero come la mia opera filosoficamente piu importante, poiche vi sono sviluppati i principi di una nuova ontologia'' 4.
Non e, pero, difficile comprendere le ragioni per le quali la
critica ha a lungo sottovalutato, se non del tutto ignorato, paradossalmente proprio cio che per Jonas rappresenta il vero inizio della
sua filosofia e al tempo stesso il suo nucleo fondamentale. Al di la,
infatti, delle circostanze piu esteriori, legate alle vicende biografiche
di Jonas, la sua fuga dalla Germania nazista, gli anni in Palestina,
l'insegnamento in Canada e poi negli Stati Uniti, il rientro sulla scena
europea con la stesura in tedesco de Il principio responsabilita, vi
sono motivi profondi per la disattenzione iniziale verso la sua biologia
filosofica, riconducibili ad un denominatore comune: la radicale inattualita di quel progetto.
Per quanto riguarda il primo ordine di considerazioni, va sottolineato che del tutto decisiva e stata la scelta di Jonas di tornare a
rivolgersi al pubblico tedesco, componendo nella sua lingua madre
l'opera che lo ha reso celebre e la cui prima edizione e avvenuta
proprio in Germania. In tal modo, infatti, oltre a far sentire la propria
voce in un ambiente culturale estremamente sensibile alle tematiche
ecologiche e quindi ben disposto a prestarle attenzione, egli si e in
Torino 1990-1993, p.
, lamentandone il ritardo della traduzione italiana. D'ora in
poi il testo sara citato con l'abbreviazione PR.
3
Cfr. h. jonas, Organismo e liberta. Verso una biologia filosofica, a cura di
Paolo Becchi, tr. it. di A. Patrucco Becchi, Torino 1999, p. 5: `Ìl titolo scelto per la
prima edizione tedesca [Organismus und Freiheit] esprime meglio di quello dell'originale inglese cosa io consideri tema centrale del libro''. D'ora in poi il testo verra
citato, dall'edizione italiana, con l'abbreviazione OeL.
4
h. jonas, Erinnerungen, op. cit., p. 315.
Introduzione
13
qualche misura intromesso entro il dibattito tedesco tra l'etica del

discorso e le riprese delle strategie metafisiche di fondazione dell'etica. Consapevole di `àffrontare un oggetto estremamente attuale
con una filosofia assolutamente inattuale, quasi gia arcaica'', come
afferma proprio nell'introduzione a Il principio responsabilita [PR, p.
], Jonas ha sfidato le correnti filosofiche piu attuali su un terreno
che loro avevano trascurato, stimolandole se non altro a riempire
quel vuoto 5.
E questo il leitmotiv del confronto in area tedesca piu ampio e
sistematico con l'etica per la civilta tecnologica di Jonas, confronto
che ha trovato espressione nelle numerose pubblicazioni curate da
Dietrich Bohler, oltre che nella sua fondazione dello Hans Jonas
Zentrum a Berlino. Bohler, che pure ha sottolineato ripetutamente
il carattere fondamentale della ``filosofia del vivente, senza la quale la
sua etica ontologica del futuro non puo essere adeguatamente compresa'' 6, e che ha chiarito perfettamente la relazione tra questi due
momenti del pensiero di Jonas affermando che i suoi studi `òntologico-biologici precedono il Principio responsabilita non solo temporalmente, ma anche sistematicamente'' 7, ritiene ciononostante che le
acquisizioni centrali dell'etica di Jonas possano essere salvate solo
5
Esemplare, al riguardo, un noto saggio di k.-o. apel, Die okologische Krise als
Herausforderung fur die Diskursethik, in: Ethik fur die Zukunft. Im Diskurs mit
Hans Jonas, hrsg. von D. Bohler und I. Hoppe, Munchen 1994, pp. 369 ss., in
particolare 388 ss. per il confronto con Jonas. Cfr. inoltre id., Verantwortung heute
nur noch Prinzip der Bewahrung und Selbstbeschrankung oder immer noch der
Befreiung und Verwirklichung von Humanitat?, in: Zukunftsethik und Industriegesellschaft, hrsg. von T. Meyer/S. Miller, Munchen 1986, pp. 15 ss. e id., The problem
of a macroethic of responsibility to the future in the crisis of technological civilization:
an attempt to come to terms with Hans Jonas's ``Principle of responsibility'', in: ``Man
and World'' 20, 1987, p. 3 ss. Apel insiste criticamente sul carattere convenzionale
dell'etica di Jonas, quindi sulla sua carenza in universalita.
6
d. bohler, Der Dialog mit Hans Jonas geht weiter, in: Ethik fur die Zukunft.
Im Diskurs mit Hans Jonas, op. cit., p. 15. Ed e proprio nella monografia di un altro
autore legato alla prospettiva diskursethisch che si evidenzia molto nettamente come
una lettura, per quanto sottile, de Il principio responsabilita risulti fortemente compromessa se priva di ogni riferimento a Organismo e liberta (cfr. j. wendnagel,
Ethische Neubesinnung als Ausweg aus der Weltkrise? Ein Gesprach mit dem Prinzip Verantwortung von Hans Jonas, Wurzburg 1990, in particolare pp. 21, 39 ss. e
per i rapporti con la Diskursethik 85 ss.).
7
d. bohler, Hans Jonas. Stationen, Einsichten und Herausforderungen eines
Denkenslebens, in: Ethik fur die Zukunft. Im Diskurs mit Hans Jonas, op. cit., p. 55.
Cos anche v. hosle, Ontologie und Ethik bei Hans Jonas, in: ivi, p. 111.
14
contestualizzandole entro lo schema fondativo della Diskursethik.

Conseguentemente, egli cerca di prescindere dalla sua filosofia della
natura e dal legame tra etica e ontologia: `Ìl dialogo diretto e condotto solo con il filosofo morale, non con il filosofo della natura Hans
Jonas'', quindi al di la della ``soggettivita di congetture metafisiche'' 8.
Ma se Bohler ha almeno concesso che il principio responsabilita,
una volta riportato sul piano fondativo della Diskursethik, possa contribuire ad una riflessione etica piu ampia e meglio articolata, soprattutto supplendo alle deficienze sul piano motivazionale della teoria
astratta della Kommunikationsgemeinschaft, e quindi ha pensato ad
un rapporto all'insegna dell'integrazione e della complementarita 9,
diversi altri interpreti appartenenti alla sua stessa scuola hanno cercato di dimostrare come anche gli elementi piu caratteristici del
pensiero morale di Jonas, in primo luogo il concetto di responsabilita
nei confronti delle generazioni future, siano gia implicitamente compresi come corollari entro gli assunti di base dell'etica del discorso.
Conseguentemente, la proposta di Jonas sarebbe inaccettabile sul
piano fondativo e per il resto semplicemente superflua 10.
Si potrebbe certo obiettare, che la pubblicazione de Il principio
responsabilita ha quantomeno portato in primo piano istanze centrali
8
d. bohler, In dubio contra projectum. Mensch und Natur in Spannungsfeld
von Verstehen, Konstruieren und Verantworten, in: ivi, pp. 244 ss.
9
Ivi, p. 260; d. bohler, Hans Jonas. Stationen, Einsichten und Herausforderungen eines Denkenslebens, op. cit., pp. 63 ss. e ancora id., Idee und Verbindlichkeit
der Zukunftsverantwortung: Hans Jonas und die Dialogethik. Perspektiven gegen den
Zeitgeist, in: Zukunftsverantwortung in der Marktwirtschaft. In Memoriam Hans
Jonas, Munster 2000, pp. 34 ss. A Bohler Jonas risponde in: Erwiderung von Hans
Jonas, in: Herausforderung Zukunftsverantwortung. Hans Jonas zu ehren, hrsg. von
D. Bohler und R. Neuberth, Munster, Hamburg 1992, pp. 115 ss. Sull'integrazione
insiste anche w. kuhlmann, Prinzip Verantwortung versus Diskursethik, in: Ethik
fur die Zukunft. Im Diskurs mit Hans Jonas, op. cit., pp. 277 ss.
10
E questa la posizione, esplicitamente contro Kuhlmann, di j. wendnagel,
Ethische Neubesinnung als Ausweg aus der Weltkrise? Ein Gesprach mit dem Prinzip Verantwortung von Hans Jonas, op. cit., pp. 85 ss. Ovviamente, non e solo nella
cornice della Diskursethik che sono state presentate critiche all'impianto fondativo
del principio responsabilita. Cfr., per esempio, a. gethmann-siefert, Ethos und
metaphysisches Erbe. Zu den Grundlagen von Hans Jonas' Ethik der Verantwortung,
in: H. Schnadelbach/G. Keil (hrsg.), Philosophie der Gegenwart Gegenwart der
Philosophie, Hamburg 1993, pp. 171 ss.; j.-c. wolf, Hans Jonas: Eine naturphilosophische Begrundung der Ethik, in: A. Hugli/P. Lubcke (hrsg.), Philosophie in 20.
Jahrhundert. Band 1: Phanomenologie, Hermeneutik, Existenzphilosophie und Kritische Theorie, Reinbeck bei Hamburg 1992, pp. 215 ss.
Introduzione
15
del dibattito etico e bioetico, che altrimenti sarebbero forse rimaste a

lungo ignorate: se non altro, come si diceva prima, l'irruzione di
Jonas sulla scena europea ha stimolato, se non addirittura costretto,
a prendere posizione sulle problematiche da lui sollevate 11. Il che
non toglie che molte delle critiche all'impianto fondativo di quel libro
siano condivisibili, per quanto spesso si operi, sulla loro base, un
fraintendimento radicale della figura complessiva del pensiero di
Jonas, soprattutto quando l'intenzione e quella di salvarne i momenti
considerati vivi e ancora fertili, separandoli da una zavorra antiquata
e inutile. Paradigmatica e la posizione di Micha Werner, che prosegue sulla linea tracciata da Bohler nella sua confutazione del ``programma di fondazione metafisica e filosofico naturale''. Molto in
breve, Werner sostiene che la critica all'argomento che deduce l'obbligazione morale nei riguardi della natura vivente a partire dalle due
premesse: che in natura sono presenti fini e che la finalita e un
bene in se renda superfluo un approfondimento della filosofia della
natura di Jonas 12. Ma questo e un grave errore di prospettiva, un vero
e proprio capovolgimento, nella misura in cui intende l'ontologia
della vita solo come una strategia di fondazione dell'etica: si dimentica, infatti, che Jonas non ha scritto Organismo e liberta in vista de Il
principio responsabilita, in altre parole non si e rivolto all'ontologia
per chiudere un buco nella fondazione dell'etica, ma e giunto all'etica come `èsito naturale di una filosofia dell'organismo'', che e
un'autentica filosofia prima 13. Mettere da parte la filosofia della natura, che non e solo il risultato di congetture metafisiche e preferenze soggettive, ma anche un sistema di fini analisi fenomenologiche e genealogiche sul vivente, significa mettere da parte il nucleo
profondo del pensiero di Jonas e quindi condizionare gravemente
anche la comprensione dei suoi risvolti etici.
11
Come ribadisce Paolo Becchi in due bei saggi, nell'intenzione di dimostrare
l'originalita e il valore, al di la dei problemi fondativi, dell'etica di Jonas: cfr. p.
becchi, Tecnica ed etica in Hans Jonas, in: `Ànnali della facolta di Giurisprudenza
di Genova'', xxv, 1993/1994, pp. 280 ss. e id., L'etica nell'eta della tecnica. Elementi
per una critica a Karl-Otto Apel e Hans Jonas, in: Saggi in onore di Ernesto Fagiani,
``Bollettino filosofico'', 11, Cosenza 1994, pp. 85 ss.
12
m. h. werner, Dimensionen der Verantwortung: Ein Werkstattbericht zur
Zukunftsethik von Hans Jonas, in: Ethik fur die Zukunft. Im Diskurs mit Hans Jonas,
op. cit., pp. 303 ss., in particolare 316 ss.
13
Cfr. h. jonas, Wissenschaft als personliches Erlebnis, Gottingen 1987, p. 28.
16
Ad ogni modo, la configurazione dei rapporti, sui quali torneremo piu ampiamente, tra ontologia ed etica in Jonas, configurazione
che in ambito tedesco e avvenuta perlopiu come messa tra parentesi
dell'impianto ontologico a favore delle intuizioni etiche piu attuali, ha
certamente contribuito alla disattenzione verso Organismo e liberta e
ha incanalato la recezione europea di Jonas su binari piuttosto stretti.
Ad eccezione, infatti, dell'interesse con il quale autori di tradizione
fenomenologica, per lo piu di lingua francese, hanno letto criticamente le pagine di Jonas dedicate all'antropologia filosofica e alla
fenomenologia del vivente 14, non si e generalmente usciti da un'impostazione del confronto incentrata sulla questione della fallacia naturalistica e sugli esiti politici problematici de Il principio responsabilita 15.
In particolare in Italia, per tutta una serie di ragioni che Paolo
Becchi individua in maniera chiara e convincente 16, si e faticato
molto a superare un atteggiamento di sufficienza e disattenzione
nei riguardi di Jonas, che e ben riflesso nella scarsezza di confronti
14
Cfr., per esempio, i numeri monografici dedicati dagli `Ètudes phenomenologiques'' a Jonas nel 1988 e nel 2001: aa.vv., Hans Jonas, in: `Ètudes phenomenologiques'', tome iv, n. 8, Bruxelles 1988 e aa.vv., Hans Jonas dans le mouvement
phenomenologique, in: `Ètudes phenomenologiques'', tome xvii, n. 33-34, Bruxelles
2001. Cfr., inoltre, aa.vv., Nature et descendance. Hans Jonas et le principe Responsabilite, in: ``Le champ ethique'', n. 25, Geneve 1993 e, per l'area italiana, s.
mancini, Per un'interpretazione fenomenologica di Jonas, in: ``Rivista di filosofia
neoscolastica'', 1993, n. 1, pp. 47 ss. Da una posizione, invece, piu vicina alla bioetica,
ha scritto r. mordacci, La responsabilita per la vita in H. Jonas, in ``Rivista di
teologia morale'', 102, 1994, pp. 275 ss.
15
Cfr. per esempio, m. ostinelli, Il principio di responsabilita nelle etiche
ambientalistiche tedesche contemporanee: il caso dell'etica del futuro di Hans Jonas, in: ``Cenobio'', 38, 1989, pp. 101 ss.; b. seve, Hans Jonas et l'ethique de la
responsabilite, in: Esprit, 1990, pp. 72 ss.; j. landkammer, Le domande estreme
e le risposte evanescenti di Hans Jonas, in: ``Filosofia politica'', iv, n. 2, dicembre
1990, pp. 423 ss.; e. vitale, Il politico secondo Jonas: un genitore quasi perfetto, in:
``Teoria politica'', n. 2, 1990, pp. 147 ss.; c. galli, Modernita della paura. Jonas e la
responsabilita, in: `Ìl mulino'', 334, n. 2, marzo-aprile 1991, pp. 185 ss.; m. c. pievatolo, Hans Jonas: Un'etica per la civilta tecnologica, in: `Ìl politico'', lv, n. 2,
1990, pp. 337 ss.
16
Cfr. p. becchi, Hans Jonas in Italia, in: Ragion pratica, Anno viii n. 15,
Genova 2000, pp. 149 ss., che prende in considerazione tutti i contributi piu significativi della critica filosofica italiana a Jonas a partire dalla pubblicazione molto
tardiva della traduzione italiana de Il principio responsabilita fino a quella, ancor
piu tardiva, di Organismo e liberta.
Introduzione
17
critici approfonditi con la sua opera e soprattutto nella mancanza di

un approccio complessivo ad essa. In effetti, ad eccezione dell'ottima
monografia sullo gnosticismo di Ioan Petru Culianu del 1985 e delle
edizioni nel 1991 dei saggi filosofici jonasiani Dalla fede antica all'uomo tecnologico a cura di Alessandro Dal Lago e nel 1995 dell'antologia Hans Jonas. Natura e responsabilita a cura di Paolo Pellegrino, in Italia, come nota ancora Becchi nella sua presentazione a
Organismo e liberta, di cui ha curato l'edizione nel 1999, non si e
andati `àl di la di articoli e recensioni scritti per lo piu sull'onda della
pubblicazione delle traduzioni'' 17.
In funzione di tutto cio, l'itinerario del pensiero di Jonas appariva
frammentato ed episodico, legato di volta in volta non ad un'idea
coerente di sviluppo, ma alle circostanze e agli ambienti culturali nei
quali egli si trovava a lavorare: nella Germania degli anni '30 la
grande influenza e vitalita degli studi storico-religiosi, negli Stati
Uniti del dopoguerra il ritorno, soprattutto per il tramite di Whitehead, alla tradizionale vicinanza del pensiero anglosassone alla filosofia della natura, nell'Europa degli anni '80 l'imporsi della questione
ecologica e delle tematiche di etica applicata. E la situazione era
aggravata dalla circostanza che proprio la biologia filosofica fosse
cos trascurata, se e vero, come e vero, che `ìl problema della natura
(specificamente della natura organica) consente di cogliere l'unita
dell'ispirazione filosofica nella solo apparente eterogeneita degli argomenti trattati'' 18. Il che, ovviamente, non significa sottovalutare i
momenti di rottura e le svolte radicali del pensiero di Jonas, che pero
appaiono essere, illuminate dalla prospettiva dell'ontologia della vita
e della teologia speculativa, tessere di un mosaico dal disegno unitario.
Soprattutto dopo il '33, in effetti, vi e una vera e propria frattura,
che coinvolge tutta l'esistenza di Jonas e si manifesta sul piano della
riflessione filosofica come una forte esigenza di prendere le distanze
17
. becchi, Presentazione a OeL, op. cit., p. ix. Cfr. inoltre i. p. culianu,
Gnosticismo e pensiero moderno: Hans Jonas, Roma 1985; h. jonas, Dalla fede
antica all'uomo tecnologico. Saggi filosofici, tr. it. di G. Bettini, Bologna 1991 e p.
pellegrino (a cura di), Hans Jonas. Natura e responsabilita, Lecce 1995. Dal Lago
era gia intervenuto su Jonas nel 1990: a. dal lago, Responsabilita. A proposito di
Hans Jonas, in `Àut-Aut'', 237-238, 1990, pp. 92 ss.
18
p. becchi, Presentazione a OeL, op. cit., p. xi.
18
dal mondo culturale tedesco ed in particolare da Heidegger: ``la mia

riflessione filosofica dopo la guerra avvenne nel segno del distacco
dalla filosofia heideggeriana dell'esistenzialismo, alla quale opposi la
mia filosofia della vita'' 19. Un'esigenza di distacco che e anche l'esigenza di recuperare una dimensione del filosofare piu originaria, ma
al tempo stesso concreta e prossima alla vita: ``Lontano dai libri,
senza alcun mezzo per esercitare il mestiere dotto della ricerca,
ero stato rigettato verso cio di cui in effetti il filosofo dovrebbe
occuparsi, ossia la domanda circa il proprio essere e l'essere del
mondo che ci circonda. Cominciai cos a riflettere su cosa comporta,
per la dottrina dell'essere, il fatto che vi siano organismi; e sul significato che l'essenza dell'esistenza organica, includendo in essa coscienza, sensibilita e spirito, ha per la vita: tutto questo lo esposi in
lettere'', le famose Lehrbriefe indirizzate dal fronte a Lore Jonas, da
pochi mesi sua moglie 20.
Il distacco, forzato, dalla ricerca erudita e quello, voluto, dall'esistenzialismo avvengono, pero, entro la cornice dell'ontologia e di
un'ontologia che e certamente compresa a partire dall'insegnamento
di Heidegger, ma pretende di revocare la pregiudiziale moderna che
pone il pensiero come autocoscienza e soggettivita quale unico accesso all'essere 21. Ed e questo il nucleo dell'inattualita di Jonas, il
19
hans jonas, Erinnerungen, op. cit., p. 299. Sui rapporti con Heidegger, vedi
piu avanti la nota 2 a p. 28.
20
Cfr. ivi, p. 211 e, sulle Lehrbriefe come nucleo originario di OeL, pp. 8, 348
ss., ove sono riprodotte integralmente, dimostrando frequentemente una corrispondenza testuale con i successivi saggi. Nel 1992, un anno prima della morte, Jonas
ribadisce in un dialogo con Matthias Matussek: ``La mia concezione e che la filosofia
deve elaborare una nuova dottrina dell'essere. In essa la posizione dell'uomo nel
mondo e il suo rapporto con la natura dovrebbero essere al centro della meditazione''
(h. jonas, Dem bosen Ende naher. Gesprache uber das Verhaltnis des Menschen zur
Natur, hrsg. von W. Schneider, Frankfurt am Main 1993, p. 22). E ancora l'anno
successivo, in un'intervista per la Deutsche Zeitschrift fur Philosophie ricorda: ``[...]
ho lasciato perdere una cosa la continuazione dell'opera sulla gnosi e in generale
l'interesse per il campo della storia delle religioni e mi sono rivolto ai problemi
permanenti della filosofia, alla posizione dell'uomo nell'essere, all'interpretazione dei
rapporti tra natura, vita e spirito'' (ivi, p. 27).
21
Per quanto riguarda Heidegger, scrive molto giustamente Becchi: ``Questa
critica a Heidegger si muove tuttavia ancora all'interno del suo sistema categoriale.
Cio che in fondo Jonas gli contesta e che `la storicita fondamentale dell'uomo' possa
essere l'orizzonte in cui compare il problema dell'essere'' (p. becchi, Presentazione a
OeL, op. cit., p. xiii). La critica al primato della soggettivita e presentata da Jonas in
Introduzione
19
principio a partire dal quale egli ha percorso strade molto poco

battute dalla filosofia contemporanea: ``L'ontologia come fondamento dell'etica era il punto di vista originario della filosofia. La
separazione delle due, che e la separazione del regno òggettivo' da
quello `soggettivo', e il destino moderno. Il loro ricongiungimento
puo, ammesso che sia mai possibile, essere effettuato solo a partire
dal lato òggettivo', cioe attraverso una revisione dell'idea della natura'' [OeL, p. 306].
E cos arriviamo a quella che prima indicavamo come la ragione
profonda della scarsa recezione della biologia filosofica di Jonas:
l'inattualita del suo assunto fondamentale, l'idea di un'ontologia
come filosofia della natura, ossia della totalita dell'essere che e coimplicazione dei poli oggettivo e soggettivo. Un'idea, che e anche il
principio unificatore di tutta la sua produzione: il progetto di un
``nuovo monismo integrale'' [OeL, p. 25] e strettamente legato all'analisi critica del dualismo, la cui incarnazione piu pura e per Jonas lo
gnosticismo 22. La realizzazione di questo progetto sul fondamento
molti luoghi, sui quali torneremo. Qui e opportuno rimandare solo a h. jonas,
Erkenntnis und Verantwortung, hrsg. von I. Hermann, Gottingen 1991, p. 100: `Ìn
primo luogo nutrivo un senso di insoddisfazione dal punto di vista filosofico verso
l'intera scuola di Husserl e Heidegger: la fenomenologia ha a che fare con l'analisi dei
fenomeni coscienziali, ossia di cio che compare nella coscienza. E naturalmente
l'intero mondo appare in certi atti della coscienza, nei quali gli oggetti della percezione puramente sensibile e poi anche gli oggetti del pensiero e quindi gli oggetti
simbolici si costituiscono. [...] In realta, tutto quel che puo divenire oggetto viene in
tal modo costruito dalla coscienza stessa. E per quanto Heidegger si sia allontanato
da Husserl, e rimasto tuttavia nel solco della tradizione idealistica tedesca, che
pretende di conoscere, afferrare e dominare filosoficamente la realta attraverso l'introspezione''. Per la critica a Husserl, cfr. inoltre id., Erinnerungen, op. cit., p. 433.
22
Cfr. h. jonas, Gnosis und spatantiker Geist, Teil 1: Die mythologische Gnosis,
Gottingen 1934, in particolare pp. 140 ss., 156 ss.; id., Gnosis und spatantiker Geist,
Teil 2: Von der Mythologie zur mystischen Philosophie, Gottingen 1993, in particolare
pp. 328 ss. In id., Wissenschaft als personliches Erlebnis, op. cit., pp. 17 s., contestando la riduzione del tema dello gnosticismo ad una ``curiosita antiquaria'', Jonas
sottolinea il suo significato filosofico: `ìn primo luogo dal punto di vista della storia del
pensiero, come culmine, addirittura scatenamento, di ogni dualismo che avesse mai
sedotto metafisica e religione; ma ancor piu dal punto di vista esistenziale, come caso
estremo di una crisi della comprensione del se e dell'essere dell'uomo, una divaricazione tra uomo e mondo, natura e spirito, mondo e dio, la cui mera possibilita insegna
qualcosa sull'uomo, ossia su noi stessi''. Cfr. ancora p. becchi, Presentazione a OeL,
op. cit., p. xii: `Ìl fenomeno gnostico fornisce il primo esempio di tutto cio che il
paradigma dualistico porta con se nella modernita''. Su Jonas interprete della gnosi,
20
della fenomenologia della vita mette in luce l'emergere dell'ambito

della liberta da quello dell'esistenza organica e dunque indica il
radicamento nella natura della dimensione di possibilita della responsabilita, da cui Jonas deduce il fulcro del suo argomento ontologico contro l'interdetto humiano alla riunificazione di essere e
dover essere 23. E ancora oltre, l'esito della biologia filosofica nell'antropologia e nella filosofia dello spirito spinge Jonas ad osare l'accesso ad un territorio ancora piu desueto, quello della teologia speculativa, alla quale e dedicata la parte terminale di questo lavoro 24.
L'inattualita del suo progetto filosofico e dunque molteplice: all'antiquatezza dell'ontologia generale si aggiunge quella dell'idea
stessa di filosofia della natura 25. Alla riproposizione postkantiana di
una fondazione ontologica dell'etica si somma l'impresa quasi medievale di una teologia speculativa. E nel contesto di tutto cio, trova
espressione un approccio decisamente antimoderno in quella che
potremmo chiamare la filosofia della scienza di Jonas, che al pari
della biologia filosofica e momento tanto importante, quanto trascurato. Infatti, avendo rinunciato alla via maestra dell'analitica esistenziale come fondamento dell'ontologia e, piu in generale, avendo
revocato il privilegio della soggettivita, Jonas deve trovare vie d'accesso alternative, che sono in sostanza due: la storia dell'ontologia e
l'analisi storico-critica della scienza in vista di un utilizzo filosoficamente fruttuoso dei suoi esiti.
Del primo tema parleremo ampiamente piu avanti, ma circa il
oltre alla gia citata monografia di Culianu, cfr. B. Aland (hrsg.), Gnosis. Festschrift fur
Hans Jonas, Gottingen 1978 e f. j. wetz, Hans Jonas zur Einfuhrung, Hamburg 1994,
pp. 15 ss. Vedi inoltre piu avanti, p. 45 e le note 1 a p. 181 e 3 a p. 183.
23
Oltre che per la fondazione ontologica del principio responsabilita e evidente
il significato della biologia filosofica per le tesi jonasiane di bioetica, come opportunamente rilevano a. pessina, Bioetica e ontologia. Nota sul pensiero di Hans Jonas,
in: Ragion pratica, Anno viii n. 15, op. cit., pp. 131 ss. e f. p. telaretti, Vita ed
etica in Hans Jonas, in: `Ìride'', xiii, n. 29, gennaio-aprile 2000, pp. 151 ss.
24
Vedi la seconda sezione, in particolare le pp. 153 ss. Per un orientamento
generale, cfr. th. schieder, Weltabenteuer Gottes. Die Gottesfrage bei Hans Jonas,
Munchen, Wien, Zurich, Schoningh 1998.
25
Cfr. r. low, Zur Wiederbegrundung der organischen Naturphilosophie
durch Hans Jonas, in: Ethik fur die Zukunft. Im Diskurs mit Hans Jonas, op. cit.,
pp. 68 ss. Sulla crisi della filosofia della natura rimangono classici: f. rapp (Hrsg.),
Naturverstandnis und Naturbeherrschung, Munchen 1980, in particolare pp. 36 ss. e
m. drieschner, Einfuhrung in die Naturphilosophie, Darmstadt 1981.
Introduzione
21
secondo vanno dette, in tutta brevita, ancora alcune cose, in primo

luogo in che senso il confronto di Jonas con la scienza puo essere
detto antimoderno, tenuto conto del fatto che certamente non possiamo imputargli un atteggiamento di disattenzione o di rifiuto verso
i progressi delle tante discipline di cui ha approfondito lo studio,
dalla biologia alla meccanica classica, dalla teoria dei sistemi alla
genetica, dall'evoluzionismo alla fisica quantistica. In ognuna di queste circostanze, pero, egli si e lasciato indirizzare da quello che e uno
degli esiti principali della sua storia dell'ontologia, ossia dal riconoscimento del dominio, entro la modernita, di cio che definisce panmeccanicismo, espressione con la quale non designa semplicemente
il prevalere di un'impostazione della spiegazione scientifica di tipo
deterministico, ma piu ampiamente la pretesa, di origine cartesiana,
che rispetto ad intere regioni fondamentali dell'essere solo la spiegazione scientifica sia legittima 26.
Ora, e evidente che, se il compito che si poneva Jonas era quello
di `ìlluminare filosoficamente la natura della vita, il fenomeno dell'organico, ed invero in modo tale da ricomprenderli in un'ontologia,
in una dottrina generale dell'essere''; se quindi in gioco era un recupero della tematica della natura e della vita da parte di una filosofia
che pretendeva al tempo stesso di essere filosofia della liberta e dello
spirito, cio non poteva avvenire senza la contestazione della pretesa
delle scienze della natura di esercitare una sorta di giurisdizione
esclusiva. Bisognava ``guadagnare, insomma, un posto per il fenomeno della vita all'interno di un'ontologia che appunto non sia piu
dominata unilateralmente dal modello della realta scientifico-naturale'' 27.
Vedi piu avanti pp. 47 s. e 68 ss. Sull'importanza del contatto con il mondo
filosofico anglosassone, molto piu aperto di quello tedesco allo studio delle scienze
naturali, Jonas torna di frequente, come in h. jonas, Erinnerungen, op. cit., pp. 310
ss. Oltre a diversi capitoli di OeL, sui quali torneremo, vanno citati come importanti
contributi all'interpretazione filosofica della scienza: id., Dopo il XVII secolo: Il
significato della rivoluzione scientifica e tecnologica, in: Dalla fede antica all'uomo
tecnologico. Saggi filosofici, op. cit., pp. 95 ss. e id., Von Kopernikus zu Newton: Aus
den Anfangen des neuzeitlichen Weltbildes, in: Philosophische Untersuchungen und
metaphysische Vermutungen, Frankfurt am Main und Leipzig 1992, pp. 103 ss. Piu
deboli gli argomenti presentati in id., Macht oder Ohnmacht der Subjektivitat? Das
Leib-Seele-Problem im Vorfeld des Prinzips Verantwortung, Frankfurt am Main
1981.
27
h. jonas, Dem bosen Ende naher. Gesprache uber das Verhaltnis des Men26
22
La definizione stessa di biologia filosofica e il risultato di un

approccio alla scienza che non si riduce alle considerazioni metodologiche che esauriscono gran parte dell'epistemologia moderna, ma
cerca di recuperare ``l'unita della cultura razionale'' a partire dall'idea
del ``costitutivo intento integrativo'' della filosofia 28. `Ùna biologia
non filosofica e una biologia puramente fisica. Ai fini della purezza
metodologica, nel suo corso essa deve ignorare che le formazioni di
cui si occupa hanno anche sensazioni, provano sentimenti, sperano,
temono e hanno paura, desiderano, hanno fame e sete, sono curiose
schen zur Natur, op. cit., pp. 84 s. Cfr., inoltre, ., Wissenschaft und Verantwortung.
Im Gesprach mit R. Hegselmann, G. Roth und H.-J. Sandkuhler, Bremen 1991, pp.
27 ss. e ., Materie, Geist und Schopfung. Kosmologischer Befund und kosmogonische Vermutung, Frankfurt am Main 1988, pp. 62 ss.: ``La scienza materialistica della
natura deve, in effetti, il suo successo alla circostanza che essa vuole essere appunto
solo questo e nient'altro, ossia alla definizione del suo oggetto, che rappresenta
un'edizione espunta del dato ontico ad usum Delphini, ad uso del ricercatore: esclusione dei fini, delle qualita sensoriali, della soggettivita; riduzione a cio che e misurabile nello spazio e nel tempo. Ontologicamente questa e una finzione; metodologicamente, come dimostrano i risultati, e un procedimento di grande utilita. La
filosofia erede di Cartesio ha risposto con un'analoga, per cos dire complementare,
espurgazione del proprio oggetto: l'io statuario della coscienza pura, dell'idealismo
soggettivo, in particolare di tipo trascendentale [...]. Le scienze della natura non sono
da biasimarsi per questo, anzi devono continuare sulla propria strada, ma si guardino
i fisici dal rendere la loro fisica una metafisica, ovvero dallo spacciare la realta da loro
conosciuta come l'intera realta. [...] In ogni caso e affare della filosofia rivolgersi al
tutto, ma questa, intimidita dalle scienze esatte e quindi spinta (con Cartesio) ad
elevare la `certezza' a criterio fondamentale del sapere, ha rinunciato a quel nobile,
ma incerto compito, e si e trincerata specialisticamente nella sua meta dell'intero. Lo
dimostra la smisurata sopravvalutazione (che arriva fino alla pretesa ridicola che si
tratti dell'unico compito ammesso) della tematica gnoseologica, logica e semantica
come se fondamentalmente fosse in gioco solo il modo in cui l'uomo comprende, e
non cosa c'e da comprendere. Cio relativamente a cui la divisione del lavoro non puo
essere l'ultima parola. In fondo le parti si coappartengono e devono essere ricomprese in un'unica formula del mondo''.
28
h. jonas, Wissenschaft als personliches Erlebnis, op. cit., pp. 21 ss. Cfr.,
inoltre, id., Dalla fede antica all'uomo tecnologico. Saggi filosofici, op. cit., p. 29:
`Ìl ritirarsi della filosofia nella parte mentale di questa dicotomia [res cogitans/res
extensa] che ha lasciato interamente la `natura' alla scienza vittoriosa e ha sostituito
l'epistemologia delle scienze naturali alla filosofia della natura, di cui era stata ripudiata l'idea stessa non solo era uno scandalo della filosofia in se, ma comprometteva
anche il suo lavoro nell'unico campo a cui la sua scelta l'aveva ridotta (cioe nella sua
prigionia)''. Sui processi di riduzione della filosofia della natura a logica della scienza
della natura, cfr. c.f. v. weizsacker, Die Einheit der Natur, Munchen 1971, testo
molto apprezzato da Jonas.
Introduzione
23
e cos via. [...] Una biologia filosofica, invece, e una biologia che
revoca ed evita questa separazione artificiale delle sfere e non perde
mai di vista, occupandosi di organismi, che questi non sono una
totalita solo in senso funzionale, ma anche in senso psico-fisico'' 29.
Nelle pagine che seguono si ricostruira la configurazione della
totalita complessa dell'organismo, immagine vivente della totalita
polarizzata e dialettica dell'essere, che e il momento essenziale della
biologia filosofica di Jonas. `Ùna filosofia della vita comprende nel
suo oggetto la filosofia dell'organismo e la filosofia dello spirito''
[OeL, p. 7]: questo l'incipit di Organismo e liberta, che rappresenta
anche la cifra e il risultato di un percorso che, osando vie oramai
considerate vicoli ciechi, riscatta la sua inattualita tramite la capacita
di creare prospettive unitarie, articolate e originali tanto rispetto ai
``problemi permanenti della filosofia'', quanto rispetto a questioni di
immediata attualita. Al di la, infatti, della legittimita di molte delle
critiche rivolte, anche qui, all'edificio speculativo di Jonas, l'ampiezza
del suo pensiero che, a partire da una filosofia della natura declinata
come ontologia della vita e culminante nell'antropologia filosofica,
riesce a unificare il problema della scienza, quello della tecnica e
quello dell'etica, rimane esemplare di cio che la filosofia puo ancora
osare proporsi.
29
h. jonas, Erkenntnis und Verantwortung, op. cit., p. 105.
24
La costituzione storica dell'ontologia
25
Prima sezione
La biologia filosofica: dall'organismo all'uomo
26
27
La costituzione storica dell'ontologia:

la biologia filosofica come ontologia fondamentale
I
`Ùn'interpretazione òntologica' di fenomeni biologici'' [OeL, p.

3]: questa la definizione sintetica, e riduttiva, che Jonas stesso propone per la sua biologia filosofica nella prefazione di Organismo e
Liberta. Definizione riduttiva poiche in sostanza i frammenti che,
sotto forma di saggi e conferenze, Jonas dedica all'interpretazione
del vivente costituiscono ben piu che episodi di un'ontologia regionale, essendo piuttosto scorci di un vero e proprio sistema dell'ontologia della vita come ontologia fondamentale, in un senso analogo a
quello che a tale espressione ha dato Heidegger in Essere e tempo 1.
La vita, infatti, vale in Jonas come il primo ambito integralmente e
concretamente aperto all'analisi fenomenologica ed in quanto tale
essa e il fenomeno originario, la cui descrizione ontologica fornisce
1
Cfr. m. heidegger, Essere e tempo, tr. it. di P. Chiodi, Milano 1976, p. 30.
Dello stesso avviso v. hosle, Ontologie und Ethik bei Hans Jonas, in: Ethik fur die
Zukunft. Im Diskurs mit Hans Jonas, op. cit., p. 108: `È una semplificazione inammissibile leggere questo libro solo come contributo ad un'ontologia regionale (nello
specifico un'ontologia dell'organico): l'interesse particolare di Jonas per il vivente e di
natura metafisica, cio vuol dire che egli spera, tramite l'analisi della vita, di avvicinarsi
ad una teoria generale dell'essere''.
28
le linee guida e i concetti fondamentali per ogni ulteriore ontologia

[cfr. OeL, pp. 7 ss., 34].
In tal senso, la biologia filosofica di Jonas prosegue nel solco
tracciato dal giovane Heidegger, con l'intenzione, pero, di correggere
i ``limiti antropocentrici'' che accomunano idealismo ed esistenzialismo, filosofie che, ``fissando lo sguardo esclusivamente sull'uomo'',
attribuiscono `à lui come unico privilegio e onere molto di cio che e
radicato nell'esistenza organica in quanto tale'' [OeL, p. 3]. Non e
dunque l'esserci l'`ènte da interrogarsi, in linea essenziale, per primo
intorno al proprio essere'' 2, bens il corpo vivente, poiche in esso e
m. heidegger, Essere e tempo, op. cit., p. 31. La questione circa l'entita del
debito di Jonas nei confronti di Heidegger e complessa e non puo essere esaminata qui
nei particolari. Ad essa fanno riferimento diversi contributi critici e, inoltre, e lo stesso
Jonas a tornarvi ripetutamente, come in h. jonas, Erinnerungen, op. cit., pp. 108 ss.,
299. Molto significative sono le rievocazioni dei seminari tenuti da Heidegger a Friburgo e ancor piu dell'`Ùrerlebnis'' che rappresentarono per Jonas le prime lezioni
marburghesi di Heidegger, dedicate al De anima di Aristotele (cfr. id., Erkenntnis
und Verantwortung, op. cit., pp. 40 ss., 100 ss. e id., Wissenschaft als personliches
Erlebnis, op. cit., pp. 14 ss.). In generale, pero, pur riconoscendo la grandezza del
pensatore e del maestro, Jonas tende a prendere le distanze da Heidegger, soprattutto
da quegli elementi che egli interpreta nel segno del nichilismo del moderno esistenzialismo (vedi piu avanti, nota 3 a p. 183). Ed uno di questi elementi e precisamente il
silenzio di Essere e tempo circa la corporeita concreta, silenzio che sarebbe indice
della natura idealistica dell'esistenzialismo (cfr. ivi, pp. 19 ss. e h. jonas, La filosofia
alle soglie del Duemila. Una diagnosi e una prognosi, tr. it. di C. Angelino, Genova
1994, pp. 37 ss.). Queste prese di distanza vanno tenute nel debito conto, senza cedere
alla tentazione di sottovalutarle come il risultato delle vicende biografiche dei due
autori, al di la delle quali rimarrebbe una sostanziale sudditanza di Jonas nei confronti
del maestro: per esempio, non possiamo condividere affatto l'interpretazione de Il
principio responsabilita come `ùna versione debole ed edulcorata della `questione
della tecnica' di Heidegger'' (giudizio di un `ìllustre collega'' citato da m. bertozzi,
Hans Jonas: dal dualismo gnostico all'etica della responsabilita, in: Ragion pratica,
Anno viii n. 15, op. cit., p. 75, che a p. 86 conclude coerentemente, ma fraintendendo: `ìl percorso filosofico di Jonas e spesso rimasto sotto il pesante segno di
Heidegger, pur avendo egli privilegiato l'etica rispetto all'ontologia. Percorrendo i
sentieri dell'etica, e stato quasi inevitabile assumere la tonalita dell'appassionato moralista anti-tecnologico e anti-progressista''. All'elemento di Kulturkritik, addirittura al
Kulturpessimismus di Jonas, rimanda anche w. e. muller, Der Begriff der Verantwortung bei Hans Jonas, Frankfurt am Main 1988, pp. 86 s.). Se e infatti vero che
l'analisi delle differenze tra tecnica antica e tecnica moderna ha molto di heideggeriano, e altrettanto vero che l'impianto e il proposito de Il principio responsabilita non
hanno nulla a che vedere con la Erorterung del carattere destinale della tecnica ed il
rimando a cio che nel pericolo puo salvare (come e evidente nella definizione della
tecnica come `èsercizio della potenza dell'uomo'', in h. jonas, Warum die Technik ein
2
29
``stretto il nodo dell'essere'' [OeL, p. 34]. Per comprendere il senso di

questa affermazione, che enuncia sinteticamente la tesi fondativa che
il corpo vivente e il fenomeno guida dell'ontologia della vita, e
necessario chiarire alcune questioni preliminari. In primo luogo, va
compreso cosa e implicato nell'idea di sistema della filosofia della
vita, sistema che, pur non trovando un'espressione completa nell'articolazione del discorso di Jonas, frammentata in brevi saggi e tentativi circoscritti, e cio verso cui essi tendono, cio di cui sono la ``forma
in fieri'' 3. E, in secondo luogo, va ripercorsa la storia dell'ontologia
delineata da Jonas, con l'intento di dimostrare come in essa sia in
gioco molto di piu che una semplice descrizione o contestualizzazione del problema.
Teorie sistemiche del vivente e storicita
Il luogo in cui Jonas affronta piu tematicamente la questione
dell'adeguatezza di un approccio sistematico alla teoria della vita e
Gegenstand fur die Ethik ist: Funf Grunde, in: Technik und Ethik, hrsg. von H. Lenk
und G. Ropohl, Stuttgart 1993, pp. 81 ss.). Al di la, pero, di tutte le pur profonde
differenze e di tutte le affinita rispetto a tematiche particolari, vanno sottolineati i due
contributi fondamentali dell'insegnamento di Heidegger: in primo luogo la concezione dell'ontologia come filosofia prima, dei rapporti tra ontologia generale e fondamentale (a prescindere dalla diversa determinazione del fenomeno guida di quest'ultima) e dei rapporti tra fenomenologia e storia dell'ontologia. In secondo luogo,
proprio quegli elementi dell'analitica esistenziale che operano una correzione della
concezione moderna della liberta come pura autonomia della ragione tramite la considerazione della finitezza dell'esserci, tema che si traduce, come vedremo, nella
dialettica della liberta come Seinsmodus in Jonas. Molti di questi punti sono trattati
nell'ottima monografia di e. jakob, Martin Heidegger und Hans Jonas. Die Metaphysik der Subjektivitat und die Krise der technologischen Zivilisation, Basel 1995, in
particolare pp. 317 ss., 368 ss. Ivi, a pagina 322, l'autore accenna anche alle inequivocabili ``reminescenze dell'ontologia fondamentale heideggeriana'' nella biologia filosofica di Jonas: ``Si potrebbe in effetti ritenere di trovarsi di fronte ad una sua
variazione naturalistica''. Piu che al piano formale, pero, Jakob e interessato all'eco
degli esistenziali nei caratteri ontologici delle strutture biologiche.
3
OeL, p. 13. Oltre che in quest'ultima pagina dell'introduzione ad OeL, in
diversi altri luoghi Jonas esprime il suo rammarico per non aver potuto dare alla
propria esposizione della biologia filosofica la forma sistematica che le e propria,
dovendosi accontentare di aggiungere sempre nuovi pezzi `àl puzzle della mia filosofia dell'organismo'' (h. jonas, Erinnerungen, op. cit., p. 312). Usando la stessa
metafora, si puo dire che uno degli scopi primari di questo lavoro e proprio quello
di ricostruire il disegno generale a partire dai pezzi, non pochi, di cui disponiamo.
30
il saggio Armonia, equilibrio e divenire, scritto nel 1957 e confluito

come quarto capitolo in Organismo e liberta, nonostante il suo carattere evidentemente preliminare. Il testo, infatti, non offre una
determinazione in positivo dell'intenzione sistematica dello stesso
Jonas, ma si limita a tracciarne i contorni in negativo, prendendo
le distanze dall'accezione di sistema che si e andata storicamente
consolidando e che trova la sua espressione piu compiuta nelle moderne teorie scientifiche sulla vita. L'esito del discorso, dunque, e
per il momento soltanto l'elenco delle questioni irrisolte implicate da
un concetto di sistema che si dimostra limitato e insufficiente, comportando una serie di pregiudizi circa l'essere della vita che risultano
in contraddizione con i risultati di un'analisi fenomenologica piu
rispettosa verso le specificita del vivente.
Nonostante queste osservazioni siano definite come ``nient'altro
che prolegomeni'' di una teoria filosofica della vita [OeL, p. 94], esse
rivestono un ruolo importantissimo per l'argomentazione in positivo,
configurandone le coordinate e costituendone un introitus essenziale, tanto per la determinazione del metodo, quanto per la prefigurazione dei fini. E, come in questo capitolo si cerca appunto di
dimostrare, cio avviene caratteristicamente in Jonas tramite un uso
speculativo della ricostruzione storica e tipologica, che non ha un
mero significato di delucidazione e delimitazione dell'argomento, ma
una vera e propria funzione fondativa, in quanto rappresenta il medium tramite il quale si articola l'oggetto stesso del discorso nelle sue
determinazioni ontologiche.
Per quanto cio sia piu evidente nell'ambito della storia dell'ontologia, di cui si parlera tra poco, e pertinente gia rispetto alle considerazioni sul concetto di sistema, ove emerge anche un'altra propensione caratteristica di Jonas, ossia quella di proporre le sue teorie
come una riconciliazione e correzione reciproca dei termini, mediante i quali il pensiero antico e quello moderno hanno affrontato
le stesse questioni, prendendo direzioni diverse 4. Ma, affinche cio
risulti piu chiaro, e necessario ricostruire brevemente lo sviluppo
delle tesi di Armonia, equilibrio e divenire e mostrare come, di fatto,
l'intento dichiarato di chiarire le `ìmplicazioni concettuali'' del ter4
Proprio nella prima pagina dell'introduzione a Organismo e liberta, Jonas
parla della sua come di una ``filosofia che cerca di trovare la sua collocazione al di
la della querelle des anciens et des modernes'' (OeL, p. 7).
31
mine sistema [OeL, p. 94] si esplichi non solo su di un piano

analitico, bens anche storico, oltre ad avere come esito proprio la
richiesta di reintrodurre l'elemento storico nella considerazione sistematica del vivente.
``Per molto tempo si fu abituati a connettere il termine `sistema'
in primo luogo a forme del pensiero e a designare con cio una
determinata forma della teoria, considerando o il suo risultato, ossia
l'ordine del conosciuto, o il suo modo di procedere, ossia l'ordine
della sequenza del conoscere'' [OeL, p. 81]. Queste due dimensioni,
la sistematicita costitutiva del metodo e quella possibile dell'oggetto,
possono o meno coincidere e le loro relazioni sono ampiamente
esemplificate nelle diverse forme di teoria che la storia del pensiero
ci ha tramandato. Ed e mediante una sintetica descrizione della loro
tipologia, che Jonas identifica il tratto comune che emerge dalla
tradizione: in ogni caso, l'idea di sistema e connessa ad un principio
di ordine, sia esso del conoscere o del reale. Ed il concetto di ordine
rimanda alla relazione tra le parti e il tutto: una molteplicita e ordinata, ossia costituisce una totalita come sistema definito, nella misura
in cui i suoi elementi hanno una posizione discreta e sono in una
relazione necessaria l'uno con l'altro, risultando al contempo ognuno
di essi come parte costitutiva e non eliminabile del tutto, che pertanto non e una mera somma di singolarita, ma esso stesso una
singolarita articolata, dotata di qualita non riducibili a quelle delle
sue parti.
Ora, mettendo da parte i sistemi tassonomici o anche statistici,
ossia in generale le forme della teoria che pongono il principio d'ordine solo nel metodo e rispetto alle quali si sollevano per lo piu
questioni relative all'economicita e utilita del sapere, e con i ``sistemi
esplicativi'' che vengono all'ordine del giorno le domande veramente
significative dal punto di vista ontologico. ``La possibilita di sistemi
esplicativi'', infatti, ``non dice soltanto qualcosa sul pensiero, di cui
essi sono delle forme, bens anche sull'essere, in cui deve trovarsi
l'esplicabilita appunto in forma di determinate qualita''. In funzione
di cio, nell'ambito di questi sistemi `ìl pensiero deve ogni volta o
cogliere l'essere o mancarlo, o essere vero o falso''. Ma una tale
dipendenza del pensiero sistematico esplicativo, nelle sue possibilita
di conoscenza vera, dall'essere, comporta che l'essere stesso sia determinato e regolato da un principio d'ordine: `èsso stesso e in se
vincolato, forma un'unione o connessione di dipendenze e, sin dove
32
questo legame arriva, appunto un tutto e non solo un molteplice''. La

possibilita dei sistemi teorici, dunque, ``sembra presupporre la realta
di sistemi oggettivi'', ove pero, sottolinea immediatamente Jonas,
l'essenza del principio d'ordine nei due casi non puo essere la stessa,
a meno che non si propugni, come egli non intende fare, un'ontologia idealistica che cancelli le differenze tra concetti ed enti [OeL, pp.
82 s.].
A ben vedere, grazie a questa precisazione Jonas evita di impostare la questione in termini puramente gnoseologici, come una declinazione del tema del senso dell'adaequatio tra proposizione (in
questo caso sistema di proposizioni) e realta, e rimane su di un piano
ontologico, interrogandosi su cosa significa costituire un sistema, non
solo formalmente, per un insieme di enti, come questione preliminare per comprendere cosa possa significare per una totalita vivente.
Formalmente, come dicevamo, sistema e l'insieme di una molteplicita di parti interconnesse, in grazia di un ``principio efficace della
sua unita'', ove pero l'efficacia del principium individuationis di un
sistema reale e ben diversa da quella della logica di un sistema
concettuale. Se l'interconnessione delle parti e, in entrambi i casi,
un reciproco determinarsi, tale che consente all'insieme di conservarsi, ``nell'ambito delle cose il determinare e un agire e agire e un
mutare; qui la conservazione avviene attraverso mutamento, come
l'unita attraverso la molteplicita; entrambi pero attraverso la forza, la
quale a rigore e l'unica cosa della realta fisica che dal molteplice puo
trasformarsi in unita. Anche l'èssere costante' dell'unita e quindi in
realta un accadere'' [OeL, pp. 83 s.].
Tralasciamo per il momento di chiarire il rimando alla forza, che
in questo contesto e presentato in maniera troppo ellittica per dare
elementi utili ad un suo esame approfondito, ma che e un tema sul
quale torneremo, cercando di sostenere l'ipotesi che si presenti in
esso una concezione, di probabile ascendenza nietzschiana, della
forza come potenza determinata e quindi determinante nel senso
della costituzione delle forme come imposizione del limite. Cio
che per il momento possiamo assodare, e che Jonas cerca di riportare
la domanda sull'applicabilita del concetto di sistema al reale entro
l'ambito dei problemi ontologici dell'uno e dei molti, della costanza e
del mutamento, dell'essere e del divenire.
In effetti, in un sistema ``la diversita delle parti non viene eliminata dalla totalita per formare la quale esse sono riunite, ne la totalita
33
dalla diversita delle parti di cui essa consiste''. E, al contempo, una

totalita reale come insieme regolato di enti e necessariamente un
ordine dinamico, nella misura in cui le interrelazioni non possono
comprendersi che come mutamento e precisamente nel senso che
l'azione reciproca e continua delle parti e il processo per il quale il
sistema permane nella sua identita. Essendo dunque la determinatezza del divenire garante dell'essere del sistema, esso non puo darsi
se non nel limite e nella finitezza di una misura discreta di parti, `ìl
che induce a far pensare che non possa esistere ne un sistema infinitamente molteplice, in generale un sistema dell'infinito, ne uno
dell'assolutamente semplice: si tratta di una mediazione fra l'uno
assoluto e il molto infinito; finitudine e una sorta di compiutezza
fanno parte del sistema, e con cio un fuori, rispetto al quale esso
va distinto'' 5.
Con queste ultime considerazioni termina la parte piu decisamente analitica del discorso, che e in effetti una contestualizzazione
sul piano ontologico del contenuto del concetto di sistema cos come
ci e tramandato dalla tradizione occidentale, con particolare riguardo
verso le implicazioni delle teorie sistematiche esplicative relativamente allo status del proprio oggetto come sistema reale. A questa
`ànalisi ontologicamente descrittiva'', Jonas fa seguire qui, quasi inavvertitamente, un abbozzo di ``distruzione fenomenologica'' della tradizione 6: di fatto, la parte rimanente del saggio e dedicata alla caratterizzazione del concetto di ordine nella fisica moderna, con un
rimando a quella antica, ovviamente riguardo al contenuto ontologico
del concetto.
Nella fisica moderna il limite inerente ad ogni sistema si specifica
come limite delle possibilita di conservazione dell'equilibrio tra le
sue parti: oltre un certo numero di elementi o una certa intensita
delle forze, il sistema si disgrega e le sue parti ritornano in una
5
OeL, p. 84, ove leggiamo ancora: `Ìl limite pero non e soltanto limitazione
del molteplice in base al numero, o insieme determinato, bens al contempo, nella
quantita, limitazione in base alla disposizione o forma determinata; e, ancora, nella
disposizione limitazione in base al rapporto delle forze, o misura determinata''.
6
E quanto nota anche e. jakob, Martin Heidegger und Hans Jonas. Die Metaphysik der Subjektivitat und die Krise der technologischen Zivilisation, op. cit., p.
254, che a pagina 363 non esita ad accomunare Jonas e Heidegger sotto il segno del
``pensiero storico''. Per il concetto di distruzione fenomenologica, cfr. m. heidegger,
Essere e tempo, op. cit., pp. 37 ss.
34
situazione fluida e, per cos dire, libera, nella quale possono esplicare
la propria potenza al di fuori di ogni regolarita sistemica. Il che,
secondo Jonas, equivale a dire che la legalita della natura non risponde ad un principio d'ordine inerente alla sostanza, ma e solo
l'esito di un processo di ``selezione del reale non attraverso scelta tra
il possibile, bens attraverso soppressione dell'impossibile che si presenta, e in base a esso una natura priva di intenzioni, a differenza di
un'arte piena di intenzioni, potrebbe aver prodotto sistemi armonici
e se stessa come un'armonia di sistemi armonici attraverso forza
cieca, cioe in base al mero principio del mutamento in se'' [OeL,
pp. 84 s.].
La forza e cieca, nel senso che non persegue alcun fine, ne
incarna alcuna tendenza o ragione; tuttavia essa e determinata, almeno poiche determinata e la possibilita come ``capacita di esistenza'' delle formazioni cui la forza casualmente da origine. Lungo
la storia della materia, pero, ogni formazione riuscita, ossia perdurante, e condizione preliminare per il presentarsi di nuove formazioni e dunque e una sorta di delimitazione delle occasioni del
nuovo, che deve inscriversi sempre piu in un contesto gia consolidato
di regolarita: ``Quello che e successo diventa legge per quello che
succedera: l'assenza di leggi si trasforma in legge e lo fa da un
minimo di legge progredendo sino a raggiungere il suo massimo''.
Questo processo apparentemente teleologico, poiche dotato di direzionalita verso un incremento di ordine e necessita, termina nell'istituzione dell'unica possibilita realizzata e realizzabile, la cui dinamica e dunque quella dell'`àutoripetizione del movimento''. La logica del divenire che conduce a cio, tramite la riduzione del caso e
dell'indeterminatezza, era dunque una logica di progressiva delimitazione delle possibilita di quello stesso divenire [OeL, pp. 85 s.].
Questa ``l'immagine ipotetica del senso dell'essere del sistema e
del suo divenire, tratta dall'ontologia della meccanica moderna'',
un'immagine che, come nota Jonas, diviene gia problematica all'indomani dell'enunciazione del secondo principio della termodinamica, ma che in realta e discutibile di per se, qualora se ne considerino alcune implicazioni. Infatti, l'equilibrio che e proprio al sistema
capace di conservarsi e s dinamico, ma del tutto astorico: ``la storia
esiste solo dove il sistema prima diviene e poi di nuovo perisce, come
processo della formazione o dissoluzione; ma il sistema stesso, nella
misura in cui e attuale, non ha storia'' [OeL, p. 86].
35
Sotto questo riguardo, la concezione dell'equilibrio propria alla

fisica moderna condivide il difetto dell'idea antica dell'armonia cosmica, la cui misura di perfezione e solo la ``ciclica ripetizione dell'uguale''. Ma con una notevole differenza: l'ordine cosmico degli
antichi e sensato e teleologico, ha una razionalita inerente e non
deriva dal movimento caotico, che trova spazio solo ai suoi margini.
E per questo che la filosofia antica postulo l'eternita del cosmo, il cui
ordine e indivenuto e, come ``principio immutabile del mutamento'',
e solo un'altra parola per natura [OeL, pp. 86 s.].
Ancora piu radicale e il passaggio, nel pensiero moderno, dall'idea di una materia passiva e indeterminata a quella del corpo come
detentore di forze positive e sostanza individuale autonoma. Ed e
l'interazione tra i corpi, caotica e ad un tempo determinata dalle
singole configurazioni della loro forza, che, tramite quel principio
di selezione di cui abbiamo detto, genera talvolta situazioni di equilibrio dinamico, il quale dunque assomiglia all'armonia solo negli
effetti, non nell'origine, risultato com'e di un'`àddizione meccanica''
e non di una ragione immanente. Al fine si sostituisce il ``mero
risultato'' e al divenire il ``processo in se'', concetto che Jonas intende
come esplicazione della dinamica energetica: ``l'accadere come continuata trasformazione di energia diviene l'aspetto essenziale dell'essere e il mutamento la sua adeguata espressione'' 7. Il che vuole anche
dire, che la costanza del sistema non e piu sinonimo di perfezione,
ma solo un caso particolare nella configurazione delle relazioni tra
corpi.
Cos termina il sintetico paragone tra l'ontologia della fisica antica e quella della fisica moderna, paragone che, pur fornendo elementi alla storia dell'ontologia sulla quale Jonas si concentra maggiormente in altri scritti, sembra servire qui solo allo scopo di chiarire in negativo alcune caratteristiche peculiari della concezione moderna. In realta, pero, come diverra molto evidente piu avanti, non e
7
OeL, pp. 87 s. C'e in queste tesi una certa dose di semplificazione, soprattutto
nell'equivalenza che sostanzialmente emerge da esse tra forza ed energia. Anche il
concetto di equilibrio, di cui Jonas fa qui uso ponendolo come trascrizione moderna
dell'idea di armonia, e in realta poco preciso rispetto alla sua accezione scientifica,
nella quale e sottolineato il carattere di staticita di un sistema che non si evolve piu,
invece che l'articolazione dinamica e regolare delle sue parti, per la quale si usa il
concetto di ordine.
36
del tutto cos, poiche il rimando alla tradizione greca non ha una
funzione meramente esemplificativa, ma serve a presentare alcune
possibilita essenziali riguardo alla concettualizzazione sistematica degli enti naturali, che Jonas cerchera di recuperare.
Nel contesto del saggio che stiamo analizzando, pero, Jonas preferisce tornare subito al suo punto centrale, ossia alla constatazione
che la sistematica della natura non riesce a rendere conto della
storicita; e cio, tutto sommato, e caratteristico del pensiero moderno ancor piu che di quello antico, ove vi era perlomeno un'idea
del senso razionale della totalita ordinata e della sua teleonomia. Ne
cambia di molto le cose la considerazione del fatto che la modernita
ha in qualche modo riabilitato il mutamento, da situazione periferica
definita solo come assenza di ordine, a condizione genetica dell'istituzione dell'ordine, il quale a sua volta perdura come dinamica dell'autoripetizione. Infatti, il movimento proprio ai corpi ed ai sistemi
di corpi, dal caos dell'esplicazione singolare della forza, alla regolarita
del periodo ciclico, e mera espressione di quantita spaziali sempre
simultaneamente compresenti.
Rispetto all'idea di sistema, cio trova riscontro nel fatto che lo si
considera costituito solo dalla molteplicita degli elementi spaziali che
interagiscono in esso, a prescindere, dunque, dai momenti successivi
dell'interazione: le condizioni di un sistema che si susseguono non
sono ``parti del tutto e tali sarebbero se ciascuna di esse aggiungesse
qualcosa al tutto, completandolo cos attraverso se, se il tutto quindi
proprio attraverso la molteplicita qualitativa della serie conseguisse
successivamente la sua totalita, divenendo il tutto particolare che e''.
Ma nella scienza moderna il sistema e concepito come ``definito
completamente attraverso i suoi elementi simultanei'', i cui singoli
stati sono equivalenti, poiche deducibili l'uno dall'altro in avanti e
all'indietro 8.
Dal punto di vista fenomenologico, nota pero Jonas, cio non vale
per la vita, di cui ``si puo effettivamente dire che si compone dei
8
OeL, pp. 88 s. Cfr. anche ivi, pp. 53 s. L'indipendenza, almeno in linea di
principio, del sistema dagli stati che attraversa e espressa molto bene nella distinzione tra funzione di stato e variabili canoniche nella formulazione delle leggi del
moto della meccanica classica nelle equazioni di Hamilton: la funzione hamiltoniana
come espressione dell'energia totale del sistema, in effetti, si conserva ed e dunque
indipendente dal tempo.
37
momenti in cui viene vissuta, che essa in germe, crescita, fiore e

frutto, infanzia, adolescenza e vecchiaia e ogni volta una vita diversa;
che ognuna delle sue fasi, anzi ognuno dei suoi momenti, aggiungono
a essa qualcosa di nuovo''. Il che non significa che, oltre alla simultaneita degli elementi dello spazio, per la vita va considerata anche la
successione dei momenti del tempo, ma addirittura che solo questa
seconda dimensione e realmente costituente il sistema vivente: ``la
vita raggiunge solo nella successione di tutte le sue condizioni la sua
totalita, senza mai possederla, e la sua identita non consiste nell'equivalenza degli elementi della sua sequenza temporale, bens tiene
insieme proprio la sua molteplicita stessa'' [OeL, pp. 88 s.].
Su questa rappresentazione della vita torneremo ampiamente:
per il momento ci interessa chiarire che il dato fenomenologico, nella
misura in cui dimostra incompleta l'analisi dei soli elementi spaziali
di una totalita, impone una revisione radicale della concezione moderna di sistema. Questa, se per certi ambiti di validita puo continuare a ritenersi legittima dal punto di vista metodologico, ossia
rispetto alla sistematica del pensiero, in grazia degli innegabili successi cui ha condotto nello sviluppo delle scienze naturali, non lo e
certamente piu dal punto di vista ontologico, ove risulta quantomeno
parziale. Entro certi limiti, insomma, la natura inanimata puo essere
considerata secondo il modello dell'equilibrio dinamico, ma ``per le
cose viventi la nostra idea di storicita rende del tutto un problema il
fatto di quanto il concetto di sistema possa rendere giustizia della sua
essenza oppure di come, considerando la dimensione temporale,
debba venire modificato per poterlo fare'' [OeL, p. 88].
Da queste ultime righe si potrebbe avere l'impressione che, nel
complesso, Jonas propenda per un qualche dualismo tra materia
inanimata ed animata, o quantomeno tra teoria scientifica e ontologia
della vita, mirando dunque ad una delimitazione dei loro ambiti di
validita in qualche maniera analoga a quelle proposte per le Natur- e
Geisteswissenschaften 9. In realta, pero, per quanto la critica di Jonas
9
A ben vedere, la celebre distinzione rickertiana tra metodi idiografico e nomotetico aveva di mira qualcosa di molto simile a cio che si propone Jonas, ossia un
criterio per la ``delimitazione o definizione di formazioni individuali'' (h. rickert,
Kulturwissenschaften und Naturwissenschaften, Tubingen 1915, p. 102). E il concetto di individuo e centrale anche in w. dilthey, Introduzione alle scienze dello
spirito, tr. it. di A. De Toni, Firenze 1974, pp. 46 s.: `Ì soggetti a cui il pensiero lega i
38
al dualismo non sia priva di ambiguita, come vedremo, e comunque

evidente che il suo progetto vuole avere una portata superiore a
quella di una mera distinzione tra oggetti e metodi delle scienze.
Cio che e veramente in gioco, infatti, e la decisione sulla preminenza
del dato sperimentale o di quello fenomenologico per l'ontologia in
generale. Che cosa deve valere come paradigmatico per l'interpretazione dell'essere: la completezza sincronica degli elementi spaziali
di un sistema dinamico chiuso ed eternamente ritornante su se stesso
o l'integrita mai compiuta dei momenti diacronici di un sistema
teleologico aperto e finito?
E questa la domanda che rimane sullo sfondo del saggio dedicato
all'idea di sistema, condizionandone, seppur implicitamente, lo svolgimento, che apparentemente non e sempre del tutto lineare. Prescindendo da essa, infatti, sarebbe difficile comprendere perche Jonas, dopo aver delineato ``l'ontologia della meccanica moderna'' al
fine di poterle contrapporre un'idea di sistema che includa la storicita, passi a contestare la sufficienza della teoria dinamica classica
della materia anche in ambito puramente scientifico. L'ontologia del
corpo inanimato e della forza cieca, con cio che ne deriva, ossia la
storia della materia diretta da una selezione insensata e culminante
nella legalita della natura come ritmicita del sempre uguale, infatti, e
in contraddizione tanto con la termodinamica, quanto con i risultati
delle teorie fisiche dei sistemi dinamici piu evolute, rispetto alle quali
ogni formalizzazione matematica che si rifaccia ad un modello di
sistema in equilibrio puo valere tutt'al piu come approssimazione
al reale, nel cui ambito non si da mai equilibrio effettivo.
L'immagine che risulta dalle acquisizioni della stessa scienza mopredicati secondo le sue leggi invalicabili ogni conoscere ha luogo mediante predicazioni nelle scienze naturali sono elementi ottenuti solo in via ipotetica da una
scomposizione della realta esterna, da un frantumare e scindere le cose materiali;
invece nelle scienze dello spirito sono unita reali date come fatti nell'esperienza
interna. La scienza della natura costruisce la materia con piccole particelle elementari non piu capaci di esistenza indipendente e pensabili solo come parti costitutive
delle molecole; le unita interagenti nel tutto meravigliosamente intricato della storia e
della societa sono degli individui, degli interi psico-fisici ciascuno dei quali e diverso
da ogni altri, ciascuno un mondo''. Entrambi gli autori sono citati in: h. jonas,
Wissenschaft als personliches Erlebnis, op. cit., pp. 8. ss. proprio a difesa della
specificita del sapere filosofico rispetto a quello delle scienze esatte, specificita
che, pero, non deve essere specialismo.
39
derna, insomma, contraddice la possibilita di un ordine che si autoriproduca, sia esso meramente spaziale ed anche in assenza di perturbazioni esterne: nel suo perdurare, il sistema e la prova protratta
della sua `ìncapacita di esistere'', e la ``storia'' della sua autoconfutazione, la ``ritardata dimostrazione dell'impossibilita della costanza
dell'articolato uno nel molteplice, l'essere in cammino per vie tortuose verso il nulla dell'uguale privo di differenze''. Cio significa che
quell'ideale di equilibrio costante e solo `ùn'apparenza di parametri
umani permanenti''. E, inoltre, che all'idea di sistema come esito
finale di un divenire che in esso viene meno, va sostituita l'idea di
un'organizzazione temporanea, che si regge contro le dinamiche che
la spingono alla dissoluzione, conseguendo una conservazione precaria e di durata delimitata. Insomma, per quanto solo come tendenza a finire, anche la scienza contemporanea deve ammettere una
qualche storicita gia nel sistema dell'inanimato, evidente nel suo
mostrarsi come un ``ritardo'' ed un `èssere in cammino'', una ``via
di mezzo fra divenire e perire'', che `àmmette il nuovo nel gia organizzato solo in forma di decadenza''. Ogni sistema naturale e dunque
un'organizzazione il cui senso e la propria ``conservazione'', ma il cui
destino e il fallimento e la morte [OeL, pp. 89 s.].
Questo processo di modificazione dell'idea di sistema e tanto piu
evidente nella tradizione delle scienze della vita e in particolare
dell'uomo, nel passaggio dagli automi di Cartesio alla ``teoria biologica del `sistema aperto' di L. Bertalanffy'' e alla ``teoria `cibernetica'
di N. Wiener e della sua scuola tecnologica''. Queste discipline,
infatti, pur condividendo l'impostazione puramente analitica delle
dimensioni spaziali della res extensa, non possono fare a meno di
constatare l'inevitabile apertura del sistema rispetto al proprio ambiente, i suoi processi ``quasi-teleologici'', il suo `èquilibrio fluente''.
Conseguentemente, `à differenza del sistema chiuso della meccanica
classica, in questi modelli la funzione del sistema non e espressione
di un equilibrio esistente, bens costituzione e ricostituzione di un
equilibrio. [...] Il tipo di periodicita che qui si presenta non e piu
quella del ciclo di condizioni equivalenti, bens quella della decisione
tra essere e non essere, nel complesso un animato equilibrio fra
divenire e perire e pertanto un vero accadere. La conservazione
del sistema dipende qui dalla sua prestazione, non e semplicemente
compiuta in essa. La prestazione di conservare se stessi attraverso il
rinnovo di stati di equilibrio, che non fa durare la dipendenza dal-
40
l'ambiente conservazione quindi come perenne costituzione e il

contenuto della funzione del sistema, quindi il senso della sua esistenza'' [OeL, pp. 92 s.].
Ora, per quanto vi possa essere qui anche un apprezzamento
delle forme piu recenti della sistematica della vita rispetto alla posizione ingenua di Cartesio, e evidente che esse non possono considerarsi come vere soluzioni, ma solo come sintomi della crisi dell'idea
tradizionale di sistema chiuso, come emerge dall'interpretazione
puntuale ed acutissima, con la sua critica a mio parere definitiva
della cibernetica, su cui Jonas si concentra in un suo altro saggio 10.
Nonostante le apparenti concessioni ad un'idea di sistema piu critica
10
Cfr. h. jonas, Cibernetica e scopo. Una critica, in: OeL, pp. 149 ss. L'interesse precipuo di Jonas e in questo saggio la critica alla pretesa di disporre nel
modello cibernetico di una chiave interpretativa unica ed identica per i fenomeni
materiali e spirituali, una critica che si concentra sulla decostruzione del ``concetto
cibernetico di scopo e teleologia'' (ivi, p. 152). Il punto focale dell'argomentazione e il
riconoscimento dell'eterodeterminazione degli scopi delle macchine, ossia, piu banalmente, della circostanza che lo scopo raggiunto tramite il funzionamento di un
apparato risulta non essere comprensibile nei termini dell'apparato stesso, ma solo in
quelli del suo progettista. Rispetto poi all'equivalenza postulata fra il comportamento
di una macchina cibernetica e quello di un essere vivente, Jonas sottolinea come i
circoli di retroazione tra movimento e sensazione, che certo giocano un ruolo anche
per l'agire animale orientato ad un fine, ne rappresentano pero solo una ``condizione
strumentale'' di possibilita, insufficiente a rendere conto del comportamento motivato (ivi, p. 158). Il saggio identifica in maniera chiarissima l'antropomorfismo sotto
mentite spoglie dell'approccio cibernetico, che fa passare per premesse meccanicistiche delle precise assunzioni finalistiche, per pretendere poi di risolvere la teleologia in termini meccanici: ``L'ironia insita nel fatto che gli scienziati naturali, fino a
ora i nemici giurati del peccato capitale antropomorfico, siano oggi i piu liberali
nell'attribuire tratti umani alle macchine, viene mitigata solo dal fatto che la vera
intenzione di questa liberalita e quella di impegnare il donatore, vale a dire l'uomo, in
modo ancor piu sicuro per il regno della macchina'' (ivi, p. 164). Una descrizione
fenomenologicamente attenta evidenzia, pero, come ognuno dei momenti in cui i
componenti delle macchine cibernetiche entrano in relazione tra di loro e in cui si
sviluppa il comportamento complessivo del sistema si determini ``del tutto entro i
binari della propria necessita meccanica'', senza alcun rapporto `ài passi precedenti e
successivi''. Il comportamento complessivo, insomma, e visibile nella sua finalizzazione solo dalla prospettiva che astrae dal funzionamento del meccanismo e vede,
poiche ha posto, il fine della macchina, un fine sempre necessariamente ulteriore ed
`èstrinseco'' rispetto alle determinazioni dell'apparato (ivi, pp. 159 ss.). Cio che,
invece, caratterizza l'animale, ``creatura della mancanza e del bisogno'', e l'autoriferimento del fine, che sorge immediatamente dal bisogno, legato alla necessita dell'autorinnovamento tramite metabolismo, e dall'interesse del conatus sese conservandi (ivi, pp. 168 s.). Ma di cio si parlera ampiamente piu avanti.
41
ed aperta, dunque, la scienza contemporanea rimane caratteristicamente estranea a qualsiasi considerazione autentica della vita.
Cio risultera piu evidente e circostanziato, laddove affronteremo
la ricostruzione della storia dell'ontologia, ove Jonas nel passaggio da
Cartesio alla scienza contemporanea riconosce non solo un processo
di radicalizzazione e problematizzazione degli assunti della sistematica della natura, ma una vera svolta epocale dal dualismo all'ontologia
della morte. E solo gli esiti di quel discorso renderanno del tutto
chiare le domande, che equivalgono a critiche, con le quali Jonas
conclude questo suo saggio: la conservazione come senso del sistema
`è anche il senso di `vita'? La vita viene definita dall'organismo o
piuttosto l'organismo dalla vita? In relazione a cio l'essenza dell'organismo e òrganizzazione', che esiste come sistema della propria molteplicita, o òrgano', il quale serve a un interesse che agisce attraverso
l'organizzazione, essendo al contempo soggetto alle sue condizioni? Il
sistema e condizione della vita o e la vita stessa?'' [OeL, pp. 93 s.].
Ontologia e vita: il fenomeno guida del corpo vivente
Come abbiamo visto, la ricerca intorno all'idea di sistema si svolgeva mettendo in questione il senso in cui si puo dire che un ente
puo essere un tutto. Questione che Jonas poneva come preparazione
alla domanda piu specifica: in che senso il vivente puo essere descritto come un sistema? Dal discorso che ne seguiva, risultava che
l'idea scientifica di sistema e inapplicabile, poiche radicalmente insufficiente, al vivente, il quale si dimostra allo sguardo fenomenologico come una totalita storica sensata, dunque ancora un sistema, ma
ontologicamente di tipo del tutto differente. Questa differenza, in
conformita con la definizione formale di sistema in funzione dell'ordine vigente tra le parti e il tutto, deve risiedere non nella struttura,
piu o meno aperta o chiusa, ma appunto nel principio d'ordine, in
quello che prima abbiamo provato a chiamare principium individuationis della totalita: cio che rende individuale una molteplicita organizzata. Questo principio d'ordine, rispetto ai viventi, non e riducibile all'organizzazione spaziale delle parti, sia pure in termini di
energia ed informazione e dunque includendo anche le relazioni
con l'esterno, ma ha una natura temporale e sostanzialmente teleologica e trascendente la mera datita della struttura spaziale.
42
La parola che Jonas usa per esprimere questa irriducibilita, come

abbiamo appena visto, e proprio l'enigmatica vita. Ma come e
possibile un approccio alla vita, che vada al di la delle limitazioni
del metodo sperimentale oggettivo di ascendenza cartesiana? Sulla
base di quale fenomenologia puo costruirsi un'ontologia della vita,
una volta escluso che essa possa essere un'ermeneutica dell'esserci?
O non dovremmo ipotizzare, come hanno pur fatto alcuni interpreti,
che Jonas volesse in realta dedurre l'ontologia regionale della vita da
un'ontologia generalis di ispirazione piu o meno aristotelica? 11
Come notavamo gia nell'introduzione a questo capitolo, pero, la
biologia filosofica e ben piu che un'ontologia regionale, costituendo
invece una vera e propria ontologia fondamentale e dunque il paradigma di ogni possibile ontologia generale. Ma a giustificare questa
tesi non bastano gli argomenti opposti da Jonas alla sistematica della
natura, ne e sufficiente rimandare all'ipotesi che lo stesso Jonas
esprime nell'introduzione a Organismo e liberta: `ìl filosofo che abbraccia con lo sguardo l'immenso panorama della vita sul nostro
pianeta e concepisce se stesso come una parte di esso, non si accontentera della risposta (per quanto questa sia utile come ipotesi di
11
Sull'aristotelismo di Jonas cfr. e. berti, Il neoaristotelismo di Hans Jonas,
in Iride, 6 (1991), pp. 227 ss. Sulle difficolta di conciliazione tra una ``concezione
aristotelica della teleologia della natura con le scienze moderne'', interessanti le
osservazioni di m. rath, Intuition und Modell. Hans Jonas und die Ethik des wissenschaftlichen Zeitalters, Frankfurt am Main 1988, pp. 91 ss. Di ``finalismo esistenziale'', esplicitamente contro le interpretazioni che sottolineano il ``neofinalismo aristotelico'', parla o. depre, Ce dont la possibilite contient l'exigence de sa realite. De
l'etre au devoir-etre chez Hans Jonas, in: `Ètudes phenomenologiques'', tome xvii, n.
33-34, op. cit., p. 128. Piu propenso a riconoscere, se non altro relativamente alla
concezione della teleologia, la vicinanza a Platone piuttosto che ad Aristotele e w. e.
muller, Der Begriff der Verantwortung bei Hans Jonas, op. cit., pp. 105, 109 ss.
Rispetto all'intera questione mi sembrano risolutive le gustose considerazioni di
Jonas nella sua autobiografia: `Ìn realta Aristotele non ha mai giocato un ruolo
importante nelle mie riflessioni, anche se non va trascurata la circostanza che, all'indomani della pubblicazione de Il principio responsabilita, alcuni notassero subito:
`Nel suo pensiero si nasconde un elemento aristotelico' ''. Tra di loro, Robert Spaemann, `ùn filosofo cattolico con chiare tendenze aristoteliche'', e Hans-Georg Gadamer, che ebbe a scrivere in una lettera a Jonas: `ìn effetti Aristotele ridiviene sempre
piu importante per noi''. Di fronte a cio, aggiunge non senza ironia Jonas, ``potei fare
ben poco contro il mio inquadramento nel neoaristotelismo. Io stesso non mi sarei
qualificato in quel modo, ma non e che ci si possa opporre a cose di questo tipo. E in
ogni caso non e una brutta compagnia quella in cui sono cos capitato'' (h. jonas,
Erinnerungen, op. cit., pp. 325 s.).
43
lavoro della scienza naturale), per cui tale continuo ed esteso processo, il quale procede con sinuosa coerenza eone dopo eone, cimentandosi in creazioni sempre piu ardite e sofisticate, deve essere stato
`cieco', nel senso che la sua dinamica si esaurisce nella permutazione
meccanica di elementi indifferenti, la quale deposita i suoi risultati
casuali come forme della specie lungo la via e produce con esse
altrettanto casualmente i fenomeni dell'ambito soggettivo, che aderiscono come misterioso e superfluo sottoprodotto a quei risultati
fisici. Semmai, visto che la materia ha dato notizia di se cos, ovvero
si e effettivamente organizzata in questo modo e con questi risultati,
il pensiero dovrebbe renderle giustizia e attribuirle la possibilita di
cio che ha fatto come insita nella sua essenza iniziale'' [OeL, p. 7].
Cio che Jonas vuole, insomma, e provare a interpretare la materia
a partire dalla vita, piuttosto che la vita a partire dalla materia; intendere la storia dell'essere a partire dai suoi esiti, come simboli delle
potenzialita che vi erano in origine, piuttosto che questi esiti come
epifenomeni delle strutture elementari. E cio non risponde solo ad
un'opzione di carattere metodologico, alla preminenza sul piano euristico, per parafrasare Nietzsche, del fenomeno complesso su quello
semplice, bens anche alla concezione fondamentale che ogni ontologia, compresa quella della meccanica classica, sia sempre preliminarmente ontologia della vita.
Questa concezione, dal canto suo, viene fondata tramite la storia
dell'ontologia che Jonas descrive nel primo capitolo di Organismo e
liberta, intendendo dimostrare proprio che ogni concezione dell'essere si e sviluppata, sin dalle origini della riflessione umana, sullo
sfondo di una precomprensione della vita. Tramite la ricostruzione di
questa storia, inoltre, chiarendo cio che di volta in volta ha significato
la parola vita e di fronte a quali fenomeni questi significati siano
entrati in crisi, Jonas acquisisce anche il concetto guida di cio che
deve essere considerato l'ente esemplare per la riproposizione oggi
di un'ontologia della vita su basi fenomenologiche. Ma vediamo nei
particolari come si sviluppa il suo discorso in questo saggio del 1965,
intitolato Il problema della vita e del corpo nella dottrina dell'essere.
A detta di Jonas, sin dai primi momenti dell'ominazione e per
lunghi secoli, all'originaria consapevolezza umana si presentava una
realta ovunque vivente ed animata: `èssere corrispondeva ad essere
vivi'', questa l'ontologia panvitalistica comune a tutto l'animismo e
dominante fino all'ilozoismo, in un periodo in cui l'umanita non
44
aveva ancora scoperto la materia inerte, immersa com'era in un

mondo prossimo dell'esperienza in cui la vita era effettivamente di
gran lunga preponderante (e lo rimarra fino alla rivoluzione copernicana, che ha aperto allo sguardo umano le immensita della materia
celeste, riducendo la vita terrestre ad un episodio trascurabile nell'economia dell'universo) [OeL, p. 15].
In tale visione del mondo, che e immediatamente ontologia della
vita universale e che, dunque, assume la vita nella sua piu ampia
generalita ed indifferenza come cio che e ovvio, chiaro, fondamentale, non bisognevole di spiegazione ed anzi principio di ogni spiegazione, la morte e un enigma, un'assurdita, il primo problema che si
erge di fronte allo spirito con la forza di uno scandalo inaccettabile,
``la contraddizione di quel qualcosa di intelligibile, autoesplicantesi,
naturale che e la vita universale''. E, ovviamente, la risposta del
monismo panvitalistico al mistero della morte non puo essere che
la sua negazione, che rappresenta la funzione originaria del mito e
della religione ed avviene sostanzialmente cercando di ricondurre
anche la morte alla vita: ``se la vita e il naturale, la regola e il comprensibile, la morte, come sua apparente negazione, e l'innaturale e
incomprensibile, che non puo essere veramente reale. La spiegazione che richiede dovrebbe essere in termini di vita, in quanto
essa e l'unica cosa comprensibile: in qualche modo la morte dovrebbe venire assimilata alla vita''. Cio significa che essa deve essere
intesa come una trasformazione della vita, non come la sua distruzione: questa fede, che ci viene comunicata paradossalmente proprio
da tutti i riti funerari della preistoria, esprime l'originaria predominanza ontologica della vita [OeL, p. 16].
Ora, nell'ambito di questa concezione dominante la parte maggiore della storia e preistoria dell'uomo, avviene ad un certo punto
una frattura di importanza capitale per tutto l'ulteriore sviluppo dello
spirito umano: la soluzione dualistica al problema della morte. Secondo Jonas, infatti, il problema originario del dualismo non e quello
della relazione tra pensiero ed essere, problema questo derivato e
che emerge in tutta la sua chiarezza nel momento in cui il dualismo si
avvia a terminare, ma ancora il problema della morte, originario ed
inaggirabile per un pensiero che crede solo nella vita.
La contraddizione ontologicamente fondamentale tra essere e
non-essere e letta immediatamente, dal primo dualismo, come contraddizione vita-morte, ove e ancora il secondo elemento la pietra
45
dello scandalo ed esattamente nella sua realta esistenziale come cadavere, come corpo assurdamente inanimato. E solo comprendendo
lo sconcerto di fronte all'inanimazione del corpo organico, che si puo
comprendere come, ad un certo punto, allo scopo di preservare il
principio della vita come animazione del corpo, sia balenata l'idea di
separare questo principio l'anima dal corpo stesso, inteso ormai
come suo contenitore inerte. ``La vita abita come un'estranea nel
corpo, il quale secondo la sua natura, come corpo, in verita e cadavere apparentemente vivente per grazia dell'anima, durante la
breve presenza di questa e solo nella vera morte, abbandonato
dall'ospite estranea, esso giunge alla sua verita originaria, come l'anima che lo abbandona giunge alla propria'' [OeL, p. 21].
In tal modo, l'ontologia monista era gia stata del tutto accantonata, anche se proprio allo scopo di assicurare al suo principio una
piena incondizionatezza: la morte non e piu un'impossibile, eppur
presente, negazione della vita, che e vita della sola anima e che anzi
proprio con la morte assume la sua forma pura, ma allo stesso tempo
la vita non e piu l'unica realta. L'equazione tra vita ed essere deve
essere sacrificata: affinche sia sancita la sua piena autonomia, la vita
deve essere delimitata rispetto allo sfondo oscuro della materia, che,
seppure in maniera caratteristicamente opaca ed inerte, le si contrappone non come il suo incredibile non-essere, bens come una
diversa ed in buona misura opposta determinazione dell'essere. Di
fronte all'ente vivo si staglia, riassorbendo in se sempre ulteriori
dimensioni della realta, l'ente privo di vita, un'opposizione questa
che non ammette alcuna risoluzione ontologica in qualche unita
superiore. E sulla base di questa divisione originaria si e poi definita
tutta una serie di polarita, anche assiologicamente molto ben connotate: da anima e corpo a spirito e materia, a io e mondo, e cos
via.
Attraverso questo processo di specificazione della ``polarizzazione
ontologica'', pero, il dualismo si e sempre piu allontanato dalle sue
origini in qualche modo solidali con il panvitalismo ed ha finito per
aprire la strada ad una posizione del tutto opposta. Soma sema, con
questa prima formula orfica del dualismo nel corpo non si riconosce
che la tomba dell'anima, concezione che con il cristianesimo, ma
soprattutto con la gnosi, si amplia fino a considerare l'intero mondo
come tomba dello spirito: ``la mera possibilita del concetto di un
ùniverso inanimato' sorse come pendant all'enfasi sempre piu esclu-
46
siva che veniva posta sull'anima umana, la sua vita interiore e la sua
incommensurabilita con ogni cosa della natura. La fatale divisione,
che si acu sino al punto in cui le parti divise non avevano piu nulla in
comune, defin da allora in poi entrambi gli esseri proprio attraverso
questa reciproca esclusione. L'uno e quello che l'altro non e. Mentre
l'anima ritraentesi attiro a se tutta l'importanza spirituale e la dignita
metafisica, concentrando questa, come pure se stessa, nel suo piu
intimo essere, il mondo fu spogliato completamente da tali pretese:
dapprima decisamente demonizzato, alla fine divenne in un modo o
nell'altro indifferente rispetto al problema del valore in generale''
[OeL, p. 22].
Al culmine di questo processo, nella filosofia cartesiana, l'ontologia e scissa in una dottrina della sostanza pensante ed in una
scienza della sostanza estesa, separazione che pero non sopravvivra
a lungo. Rimanendo nell'ambito della metafora soma-sema, infatti,
Jonas nota che, a un certo punto, la tomba oramai coestesa all'intero
spazio mondano ``si e svuotata'': tutte le polarita si sono risolte nell'elemento corporeo, materiale, cosmico, oramai pero privato di ogni
funzione vitale e di ogni dignita trascendente. Conseguentemente,
``se il dualismo era la prima grande correzione dell'unilateralita monistico-animistica, il monismo materialista rimasto come suo residuo
e il non meno unilaterale trionfo totale dell'esperienza della morte su
quella della vita'' [OeL, p. 23].
Questo passaggio, avvenuto a partire dal Rinascimento tramite la
``volatilizzazione critica della sostanza spirituale ipostatizzata'', inaugura dunque una situazione teoretica del tutto opposta a quella dell'antico monismo: cio che ormai e naturale e immediatamente comprensibile e la morte, mentre la vita assume sempre piu le sembianze
di un imbarazzante problema. Cio trova espressione soprattutto nelle
scienze esatte, ove si impone progressivamente un'ontologia della
``pura materia privata di ogni tratto vitale'', che ha le sole qualita
dell'estensione passibili di misurazione, da questo punto in poi unica
pietra di paragone della conoscenza [OeL, pp. 17 s.].
Ovviamente, si puo descrivere questo cambiamento anche da un
punto di vista non immediatamente ontologico, ossia nei termini, cari
al positivismo, della gnoseologia: a partire da una coscienza metodologica finalmente matura e scientifica, ossia in base ad un ideale
della conoscenza saldamente legato alla possibilita oggettiva della
misurazione univoca, si e passati dalla delimitazione di cio che, in
47
tal modo, solamente e conoscibile in maniera esatta (l'esteso misurabile), alla sua interpretazione come qualita primaria della natura,
come essenza della natura e, il passo e breve, come l'unica autentica
realta, come essere tout court. In tal modo, il ``privo di vita'', in
quanto cio che per eccellenza e conoscibile, passerebbe, in maniera
speculativamente comunque ingiustificata, da ``fondamento esplicativo'' a ``fondamento ontologico'' del tutto. In realta, pero, affinche
cio possa anche solo sembrare plausibile, e necessario che sullo
sfondo gia agisca un'ontologia della materia inerte, che e precisamente la condizione alla quale solamente il privo di vita puo rappresentare l'archetipo del conoscibile, di cio che e immediatamente
ovvio, poiche rappresenta la categoria eminente dell'essere. Di contro al monismo predualistico, insomma, che era un'ontologia della
vita universale, il monismo postdualistico e un'`ùniversale ontologia
della morte'', ``panmeccanicismo'', come dice Jonas, operando una
scelta significativa rispetto alle alternative moderne al dualismo,
scelta di cui diremo tra breve [OeL, pp. 18 s.].
Compito di questo panmeccanicismo e ora rendere conto dell'enigma della vita, ovviamente cercando di ridurla alla morte, di renderla una variante delle possibilita di configurazione di cio che e
privo di vita e che rappresenta l'unica classe di enti riconosciuta 12.
La funzione storica del dualismo, dunque, si rivela quella di mediatore, involontario, tra due opposti monismi, l'`ànello di congiunzione
che medio storicamente'' tra loro: esso ha rappresentato inizialmente
una risposta elaborata e complessa al problema della morte tipico del
panvitalismo, dalla cui ontologia della vita prendeva le mosse, una
risposta che pero ha spianato il campo al successivo panmeccanicismo, facendo ritrarre in profondita sempre piu metafisiche e acosmiche il principio della vita, che infine svanisce lasciando dietro di se
un mondo spoglio di anima [OeL, p. 20].
Come notavamo prima, pero, il panmeccanicismo non e l'unica
risposta moderna al dualismo, soprattutto nella sua formulazione
matura cartesiana: basti pensare all'idealismo come monismo che
non ha preso partito per la res extensa, ma per lo spirito, per l'io.
E in questa direzione che avanza il processo di fisicizzazione della biologia
inaugurato dalla biofisica di Schrodinger (cfr. e. schrodinger, Che cos'e la vita?, tr.
it. di M. Ageno, Milano 1995). Sull'intera questione, cfr. n. russo, Filosofia ed
ecologia. Idee sulla scienza e sulla prassi ecologiche, Napoli 2000, pp. 76 ss.
12
48
Ora, e proprio intorno a questa circostanza che il discorso di Jonas si

fa piu complesso, mostrando al contempo, nel bene e nel male,
l'estrema forza della sua sintesi ed aprendo notevoli prospettive di
sviluppo. Anticipando, Jonas finisce per ritenere lo stesso idealismo
un'ontologia della morte ed in buona misura poiche gia nell'idea
cartesiana di res cogitans di vita non ce n'era piu. Ma questa e solo
la risposta a quella possibile obiezione e, presentata a prescindere dal
corso di pensieri che conduce ad essa, appare troppo formale e ad
hoc, mentre cercheremo di dimostrare che nella sua articolazione
complessiva implica l'assunzione di una prospettiva decisiva per l'intero discorso sull'ontologia della vita ed anche per una valutazione
piu equa del dualismo.
La prima acquisizione di quest'ultimo, cio che lo aveva posto
immediatamente al di la del panvitalismo, era stata la percezione
che la materia puo esistere senza vita, che il cadavere e veramente
un corpo morto, dal che si era immediatamente dedotto che anche
l'anima puo vivere senza materia. Tutto il posteriore sforzo del dualismo fu quello di consolidare la scansione ed articolarne con precisione i momenti che, come dimensioni dell'essere, si impongono
ormai con tale immediatezza, che ogni posteriore ontologia e necessariamente ``postdualistica'', ossia deve fare i conti con entrambi i
campi dell'essere, anche laddove vuole risolverli in uno. Il dualismo,
in un certo senso, ha posto dunque un chiaro aut-aut ad ogni ulteriore monismo, che deve fare la propria ``scelta ontologica'' per un
campo dell'essere ed esplicitamente contro l'altro, ossia non puo
ignorare la polarita, ma deve assumerla e risolverla. Cio significa
anche che il monismo postdualistico e necessariamente ``di natura
alternativa'': il materialismo e l'idealismo moderni, come ontologie
particolari che si pretendono integrali e finiscono di venir meno
proprio per l'impossibilita di realizzare questa loro pretesa [OeL,
p. 24].
Tralasciando per il momento l'identificazione fondamentale
del momento di crisi di questi monismi, notiamo subito che Jonas, in
effetti, non sta considerando questa necessita solo dal punto di vista
storico, ma gia in senso ontologico: il dualismo, per quanto insufficiente e rozzo possa essere stato, non era un'invenzione arbitraria,
poiche la duplicita che aveva portato alla luce `è fondata nell'essere
stesso''. Anche un autentico nuovo monismo integrale postdualistico,
dunque, che e poi il compito che si assume Jonas stesso, ``non puo
49
annullare la polarita'', ne risolverla al modo dei monismi particolari,

``ma deve venirne a capo, deve superarla in una superiore unita
dell'essere, dalla quale gli opposti escono come facce della sua realta
o fasi del suo divenire''. E, sostanzialmente, cio comporta un'analisi
ontologica rinnovata dello stesso problema che aveva causato la nascita del dualismo e che il dualismo ha in qualche modo configurato
nei particolari: ossia ``l'esistenza della vita sensibile in un mondo della
materia insensibile, che nella morte trionfa su di essa'' [OeL, p. 25].
L'interpretazione che i monismi particolari hanno dato di questo
fatto era basata sulla distinzione tra ``realta primaria e secondaria:
fra sostanza e funzione (o èpifenomeno') nel caso del materialismo;
di coscienza e fenomeno nel caso dell'idealismo''. In entrambe le
situazioni ci troviamo di fronte a posizioni unilaterali, che non rendono giustizia della complessita del reale e che sono destinate a
naufragare di fronte agli elementi refrattari alla riduzione di volta
in volta loro peculiare: la coscienza per il materialismo e la cosa in se
per l'idealismo 13.
A tal riguardo, Jonas amplia di molto la considerazione, al fine di
farvi rientrare non solo le concezioni esplicitamente filosofiche, ma
anche l'intera impostazione problematica e metodologica della
scienza moderna ed esattamente dimostrando come essa presupponga una precisa presa di posizione di ordine ontologico. Un tentativo, infatti, tipico per sfuggire all'evidenza della contraddizione
nella riduzione del reale ad uno dei due poli del dualismo consiste
nel presentare la propria posizione non in termini ontologici, bens
ontici: non si pretende di offrire una visione del mondo totalizzante,
quanto una disciplina particolare legata ad una classe di oggetti definita. In questa prospettiva, il rapporto tra i punti di vista materialistico e idealistico non pare un'alternativa esclusiva, ma un'integrazione: Scienze della natura Scienze dello spirito. Ma ``questa pacifica convivenza presuppone che si tratti effettivamente di due campi
della realta separati, isolabili l'uno dall'altro. Le cose pero non stanno
proprio cos. Il dato di fatto della vita come unita psicofisica, quale e
13
Ibidem. Sulle critiche di Jonas a materialismo ed epifenomenalismo, cfr. s.
donneley, Hans Jonas: La philosophie de la nature et l'ethique de la responsabilite,
in: `Ètudes phenomenologiques'', tome iv, n. 8, op. cit., pp. 72 ss. e w. szostak,
Teleologie des Lebendigen. Zu K. Poppers und H. Jonas' Philosophie des Geistes,
Frankfurt am Main 1997, pp. 131 ss.
50
presente nell'organismo, rende illusoria la separazione. L'effettiva

coincidenza di interiorita ed esteriorita nel corpo'' un'unita fenomenologicamente impregiudicata dal dualismo ``costringe i due
modi del sapere a determinare il loro rapporto in base a un altro
punto di vista'' [OeL, p. 26].
Inane, pero, e anche l'ulteriore scappatoia, consistente nell'interpretazione non piu ontica ed oggettuale, ma puramente gnoseologica
di quella scansione: alla sua base non vi sarebbero classi diverse degli
enti, bens un modo diverso di studiare gli enti in generale. Cio
sarebbe coerente, pero, solo se in tal modo si potesse descrivere
ogni campo di fenomeni integralmente per se e senza riferimento
all'altro. Ma e ancora una volta il corpo vivente a mettere in crisi
questa epoche descrittiva, l'organismo come costitutivo autotrascendimento in entrambe le sue dimensioni: esso non puo essere descritto integralmente nella sua dimensione sensibile e volitiva senza
riferimento (almeno in negativo) alla sua estensione e viceversa. In
particolare, la sua descrizione esterna e fisica non puo non confutare
la liberta, ossia la ``realta propria'' dell'interno, mentre quella interna
e vitalistica finisce per negare la totale autolegittimita e autarchia
dell'esteso e cos le due posizioni continuano ad essere alternative
esclusive.
Per entrambi i monismi dualistici, insomma, e il fenomeno unitario del corpo vivente, decisivo anche per riportare sul piano fondamentale ontologico la distinzione ontica e quella metodologica, a
costituire lo scoglio sul quale si arena la loro pretesa, esplicita o
inesplicita, di costituire un'ontologia integrale valida. Il corpo e certamente parte del mondo esterno, che il dualismo ha lasciato privo di
vita e di sensibilita, e rimane dunque incomprensibile come organismo e vita cosciente a partire dalla prospettiva dell'esteso. Lo stesso
vale per la coscienza idealistica, l'incorporeo per eccellenza: il corpo
come organismo esteso, come campo della sensazione e dell'attivita
volitiva, come dimensione esterna e concretamente viva della propria
spazialita interna, rimane incompreso se non come mera idea, cogitatio, di quella coscienza, che cos, riassorbendo nell'interno le condizioni esterne (ma comunque proprie) della sua stessa interiorita,
tende necessariamente al solipsismo, ossia alla perfetta ``negazione di
ogni ontologia'' [OeL, pp. 27 s.].
E questo il punto centrale dell'ontologia di Jonas, ma anche della
sua ricostruzione critica della storia dell'ontologia: il corpo vivente
51
e, proprio in quanto vivente, anche sempre mortale, che rappresenta

la crisi latente di ogni ontologia passata e il criterio di ogni ontologia
futura. E stata la consapevolezza della sua mortalita che ha reso
evidente l'antitesi di vita e morte, sgretolando cos l'ingenua coscienza olistica del panvitalismo primitivo. E, al contrario, e stata la
percezione dell'unita concreta che si manifesta nella sua vita che ha
decretato il fallimento del dualismo e dei monismi particolari, non
appena essi tendano a porsi come ontologie integrali, come e inevitabile che avvenga proprio nel loro tentativo di risolvere lo scandalo
rappresentato dal corpo vivente.
Un tentativo di risoluzione che, ora diviene chiaro, si muove
anche nella sua dimensione idealistica all'interno dell'ontologia della
morte, se la vita e quella mortale del corpo e non un'astratta ed
esangue vita immortale del pensiero. A detta di Jonas, pero, e nel
materialismo la vera alternativa moderna al dualismo e l'espressione
pura dell'ontologia della morte, poiche solo merce il suo realismo e
possibile sottrarsi ad una possibilita estrema di fuga quale quella
solipsistica: nella classe dei suoi oggetti, i corpi estesi, il materialismo
include veramente il corpo vivente e, dovendolo ridurre ai suoi principi, si espone al fallimento e all'esperienza del proprio limite.
Con quest'ultima considerazione, a ben vedere Jonas sembra
acquisire una sorta di distanza storica anche relativamente all'ontologia della morte moderna e contemporanea e precisamente indicandone non solo i limiti, ma anche la funzione in positivo: e solo in
seguito alla decomposizione materialistica del dualismo, con la sua
definitiva messa in mora tanto della vita universale, quanto di quella
integrata trascendentalmente, che puo emergere, seppure in negativo, ossia come residuo irriducibile, il fenomeno della vita finita e
particolare, della vita di questo corpo che io sono e come lo sono.
Il ``qui ed ora rimasto solo'' della vita, delimitato dall'inizio e dalla
fine, e che tanto il panvitalismo, quanto il dualismo avevano del tutto
ignorato, diviene finalmente visibile nell'estrema restrizione dello
spazio legittimo della vita operata dall'ontologia della morte e si
pone, in quanto sintesi di interiorita ed esteriorita, come `àrchetipo
del concreto'', come ``l'unico concreto dell'esperienza completamente
dato''. Ma come vanno intese questa datita del corpo vivente e la
pretesa che esso debba valere come paradigma dell'essere naturale e
spirituale? Jonas rimanda alla circostanza che non si ha piu a che fare
con una vita universale o una materia indifferenziata, ma col ``mio
52
corpo'' e quindi con la mia piu diretta, se non unica, ``fonte di esperienza'' [OeL, pp. 23, 32 s.]. Tuttavia, e proprio se si vuole ammettere
che le considerazioni svolte da Jonas su panvitalismo e dualismo
abbiano un qualche fondamento, non e sufficiente riferirsi ad una
sorta di immediatezza del rapporto a se stessi in quanto totalita
psicofisica per assumere che il corpo vivente sia il dato primario e
dunque il tramite di ogni ulteriore esperienza. Di fatto, nell'ottica
della vita universale il nesso di anima e corpo non ha alcun senso,
mentre per il dualismo il rapporto al proprio se autentico e rapporto
alla sola anima. E, inoltre, nella misura in cui il corpo vivente di cui
parla Jonas e definito istitutivamente dalla sua mortalita, esso non
puo mai esserci dato immediatamente tramite l'autoriflessione o l'esperienza della nostra concretezza esistenziale, poiche io faccio esperienza della mia morte solo nell'attimo in cui essa mi sottrae ogni
possibilita ulteriore di esperienza, mentre nella presenza immediata
del mio proprio corpo a me stesso niente mi indica il suo destino di
morte.
Il rimando alla mia corporeita, dunque, rende piuttosto ragione
della concretezza del suo dato, ma non della sua datita qualificata
come corpo vivente e mortale, `ìntensivo-estensivo'', che non e affatto immediata, bens e il risultato dell'intero processo della storia
dell'ontologia. D'altronde, lo stesso Jonas, nell'introduzione a Organismo e liberta, assume esplicitamente che al dato ``dell'organismo
come forma oggettiva della vita'' appartiene anche ``la sua autointerpretazione nella riflessione dell'uomo: questa fa essa stessa parte del
reperto della vita, a cui ogni continuazione della riflessione aggiunge
un ulteriore dato''. La storia dell'ontologia come fondativamente ontologia della vita, dunque, costituisce il dato del corpo vivente e ce lo
consegna nella determinatezza che esso assume all'indomani della
crisi dei monismi post-dualistici [OeL, pp. 12, 32].
Tramite la ricostruzione di questa storia si identifica la specificita
di ogni momento successivo dell'ontologia nella configurazione particolare di volta in volta caratteristica del rapporto tra una precomprensione della vita (foss'anche come morte) e una possibilita di
manifestazione della corporeita. Un rapporto che mette sempre di
nuovo capo ad una crisi, che come aporia ineludibile dell'ontologia
precedente indirizza il cammino di quella successiva. All'originaria
visione della vita universale si contrappose la realta del corpo morto,
aprendo la strada al dualismo tra vita incorporea e corpo materiale,
53
risolto poi nel panmeccanicismo, nel cui ambito, pero, riemerge

l'antitesi nel rapporto tra morte universale e corpo vivente. Questo,
come crisi ed aporia dei monismi post-dualistici, deve portare ad una
nuova posizione ontologica, cos come ha sempre fatto ogni elemento
di crisi delle passate ontologie, e precisamente nel senso che gli si
deve rendere ragione, lo si deve interpretare nella sua ``bi-unita''
come il fenomeno guida dell'ontologia generale. ``Doppia unita''
che intende la coesistenza di tutte le polarita scoperte dal dualismo,
in primo luogo quella tra vita e morte, essere e non essere: `Ìl corpo
vivente e che puo morire, che ha il mondo e appartiene come parte
anch'esso al mondo, che puo essere sentito e sente, la cui forma
esterna e organismo e causalita e la cui forma interna e essere se e
finalita: e il memento dell'ancora irrisolto interrogativo dell'ontologia
su cosa sia l'essere, e deve essere il canone dei futuri tentativi di
soluzione'' [OeL, p. 27].
Il canone del corpo vivente, peraltro, risulta essenziale, e invero
gia da sempre, anche per la possibilita stessa della comprensione
scientifica della natura, nella misura in cui questa comprensione si
concretizzerebbe solo tramite ``l'immagine di una causalita in base
alla forza attiva'' 14, che e quella di cui abbiamo esperienza proprio
per mezzo del corpo. Jonas sviluppa in diversi luoghi cio che ha
comportato per la scienza moderna a partire da Cartesio la rinuncia
a servirsi dell'integrita vitale del corpo dotata di interiorita come filo
conduttore per la ricerca volta al mondo naturale esterno 15. In questo
14
OeL, p. 31. Jonas sembra qui trascurare che, almeno a partire da Mach, per
non parlare della meccanica quantistica, il concetto di causalita non ha piu gran
rilevanza per la spiegazione scientifica (Cfr. e. mach, La meccanica nel suo sviluppo
storico-critico, tr. it. di A. D'Elia, Torino 1992, p. 472). Ma in altri luoghi (vedi la
prossima nota) e piu preciso al riguardo.
15
L'argomento e trattato in vari luoghi ed e strettamente connesso con le analisi
di Jonas sul ruolo dialettico del darwinismo nel processo di dissoluzione della metafisica cartesiana. In estrema sintesi, la denuncia degli elementi antropomorfici
avrebbe portato alla ``rinuncia agnostica all'idea del sapere come un comprendere i
suoi oggetti'', in favore di `ùna mera descrizione che, mettendo valori quantitativi in
correlazione con le posizioni e i mutamenti di posizione nel continuum esteso e
introducendo questi al posto delle entita stesse, diviene una spiegazione puramente
matematica [...] vale a dire che la spiegazione causale e finita, al seguito della spiegazione finale, nel dimenticatoio; in effetti l'idea della spiegazione in generale si e
dissolta con il compimento del movimento anti-antropomorfico nella gnoseologia''
(OeL, pp. 49 s.). Questo esito del cartesianesimo si radicalizza nel darwinismo, che
54
contesto, pero, ci interessa piu da vicino l'analisi delle origini del

concetto di causa a partire dalla percezione dell'attivita del corpo.
Con un argomento molto simile a quello nietzschiano, Jonas
contrappone alla concezione kantiana dell'apriorita della causalita
la constatazione che ``non e il puro intelletto, bens unicamente la
concreta vita corporea, nel gioco reciproco tra le forze che sentono se
stesse e il mondo, a poter essere la fonte dell'idea di forza e con cio di
causalita''. E, dunque, ``l'esperienza della forza vitale, cioe della propria, nell'attivita del corpo, la base esperenziale per le astrazioni dei
concetti generali dell'agire e della causalita, e lo `schematismo' del
movimento corporeo orientato, non di un'intuizione recettivo-neutrale, media fra la formalita dell'intelletto e la dinamica del reale''.
Insomma, la comprensione che possiamo avere del mondo esterno
non e mediata da un apparato categoriale aprioristico, inteso come
condizione della possibilita dell'esperienza, bens e fondata sull'`èsperienza fondamentale'' della causalita, che viene `àcquisita nello
sforzo che devo compiere per superare nel mio essere attivo la resistenza della materia mondana e per resistere io stesso all'impatto
della materia mondana'' 16.
revoca la separazione della dimensione spirituale, riconoscendola radicata entro il
processo ad un tempo necessario e casuale dell'evoluzione (cfr. ivi, pp. 57 ss.),
finendo per proporre, pero, un nuovo dualismo, una ``curiosa parodia del modello
cartesiano di due sostanze non comunicanti'': germe-soma (ivi, pp. 67 ss.). Al di la di
cio, con il trionfo del materialismo nel darwinismo si presenta anche la crisi, poiche
viene meno la protezione che la metafisica cartesiana assicurava al metodo scientifico: ``la divisione costituiva cos non solo la realta esterna come un campo chiuso in
se stesso per l'applicazione universale dell'analisi matematica, ma forniva altres la
giustificazione metafisica del materialismo meccanicistico incondizionato della moderna scienza naturale''. Persa questa giustificazione, ``lasciato da solo con se stesso il
materialismo divenne un'assurdita'' (ivi, p. 70 ss.). La ``dissoluzione dell'ontologia
cartesiana attraverso l'evoluzionismo'', dunque, ha un carattere dialettico, poiche
nel compimento della tendenza al panmeccanicismo gia compresa nel dualismo,
manifesta il movimento ulteriore del suo superamento: la negazione della discontinuita dello spirito ``rispetto alla storia preumana della vita'', di fatto, reintroduce nella
natura l'interiorita, elemento non trattabile in termini quantitativi: ``cos avvenne che
nel momento in cui il materialismo otteneva la sua piena vittoria, il vero strumento di
questa vittoria, l'evoluzione, cancellava in base alla propria intima coerenza i confini del materialismo, risollevando la questione ontologica proprio quando sembrava
risolta'' (ivi, p. 74). Cfr., inoltre, c. foppa, L'ontologie de Hans Jonas a la lumiere de la
theorie de l'evolution, in: Le champ ethique, n. 25, op. cit., pp. 51 ss.
16
OeL, p. 31. Una prima riflessione su questi temi risale al 1950, anno in cui
Jonas pubblica il saggio che costituira poi il secondo capitolo di Organismo e liberta,
55
Confinato sul piano esclusivamente gnoseologico, questo discorso parrebbe sancire definitivamente il necessario antropomorfismo della comprensione della natura e quindi squalificarne ogni
pretesa ad una conoscenza idealmente pura, come avveniva proprio
nella genealogia nietzschiana dei concetti di causa e forza dalla fede
nella capacita attiva del soggetto. L'elemento antropomorfico, pero, e
riconosciuto da Jonas e giustificato tramite il rimando all'ontologia,
nell'ambito della quale `ìl divieto di ogni antropomorfismo o zoomorfismo in genere in riferimento alla natura, questa proibizione
specificamente dualistica e post-dualistica nella sua assolutezza, potrebbe rivelarsi in questa forma estrema un pregiudizio. Forse, a ben
vedere, l'uomo e effettivamente la misura di tutte le cose, non gia
attraverso la legislazione della sua ragione, ma attraverso il paradigma della sua totalita psicofisica che rappresenta il massimo di
concretezza ontologica a noi conosciuta, partendo dal quale le classi
dell'essere vengono determinate riduttivamente attraverso progressive sottrazioni ontologiche sino al minimo della mera materia elementare'' 17.
Percezione, causalita e teleologia, ove affronta nei particolari le concezioni humiana e
kantiana della causalita [cfr. OeL, pp. 36 ss., in particolare 45 s.], oltre a fornire una
genealogia di altri concetti fondamentali della metafisica come quello di sostanza
dalla dinamica propria della percezione, argomento su cui torneremo. Per la critica a
Kant e Hume, cfr. le ampie considerazioni di b. wille, Ontologie und Ethik bei
Hans Jonas, Dettelbach 1996, pp. 83 ss. Per la ricostruzione nietzschiana dell'idea di
causa, cfr. f. nietzsche, La gaia scienza, tr. it. di F. Masini, in: Opere di Friedrich
Nietzsche, edizione italiana condotta sul testo critico stabilito da G. Colli e M. Montinari, Milano 1964 e ss., vol. v, t. ii (1991), af. 127, pp. 152 ss. e id., Crepuscolo degli
idoli, tr. it. di F. Masini, in: Opere cit., vol. vi, t. iii (1986), pp. 86 s. Vicina alla
concezione di Jonas e anche quella di w. dilthey, Idee su una psicologia descrittiva
e analitica, in: id., Per la fondazione delle scienze dello spirito. Scritti editi e inediti
1860-1896, a cura di A. Marini, Milano 1985, p. 362 ss.
17
OeL, p. 32. E precisamente questa considerazione che consente di rispondere
alla critica rivolta a Jonas da w. e. muller, Der Begriff der Verantwortung bei Hans
Jonas, op. cit., p. 91: ``volendo superare il dualismo cartesiano tramite l'esperienza
della corporeita di ogni singolo uomo, egli rimane tuttavia vincolato all'esperienza
della corporeita soggettiva''. Il che comporterebbe il mancato superamento di Cartesio, nella misura in cui anche per Jonas ``l'accertamento dell'oggettivo viene pensato
a partire dal singolo io. L'io, conseguentemente, prende la posizione della totalita
dell'esse''. Questa lettura, che condivide il difetto piuttosto diffuso di bollare come
cartesiana qualsiasi espressione in cui compaia la parola soggetto, e inadeguata per
piu ragioni: in primo luogo, Jonas non si affida all'esperienza immediata e soggettiva
della corporeita come una sorta di fundamentum inconcussum dell'ontologia, ma al
56
Esplicheremo piu avanti l'articolazione nei particolari di questa

gerarchia dei gradi dell'essere che, almeno per quanto riguarda cio
che possiamo sapere filosoficamente senza osare ipotesi metafisiche,
vede alla sua sommita il corpo vivente e precisamente in quanto il
mio corpo, ossia un corpo umano. Qui possiamo cominciare a dire
che essa e uno degli esiti dell'assunzione dello stesso corpo vivente
come fenomeno guida dell'ontologia, assunzione che pero non si
regge a sua volta su argomenti di carattere immediatamente ontologico, ne e pienamente giustificata dalla constatazione del ``dato di
fatto'' ineludibile che ``senza il corpo e la sua elementare esperienza
di se, senza questo punto di partenza della nostra piu ampia e generale estrapolazione nel tutto della realta, non si potrebbe trarre alcuna idea di forza e azione nel mondo e quindi della connessione
agente di tutte le cose, dunque nessun concetto della natura in
generale'' [OeL, p. 33].
In base a una simile constatazione, infatti, possiamo inizialmente
solo contestare la pretesa dei monismi post-dualistici di interpretare
l'essere in totalita grazie ad una sola delle dimensioni costitutive del
corpo: la materia senza la sensazione della forza, per il materialismo,
o lo spirito senza la resistenza della materia, per l'idealismo. Ma gia
questa contestazione presuppone la storia dell'ontologia, che e il vero
tramite sia dell'assunzione del corpo vivente come fenomeno guida,
sia della prefigurazione del compito cui deve volgersi una nuova
ontologia che voglia superare l'impasse delle precedenti: ``Nel corpo
e stretto il nodo dell'essere, che il dualismo taglia, non scioglie. Il
materialismo e l'idealismo cercano ognuno dal proprio capo di districarlo, ma restano impigliati in esso. La posizione centrale del
problema della vita non significa solamente che a esso si deve ricorrere in modo decisivo per giudicare ognuna delle ontologie omnicomprensive date, bens anche che per trattare esso medesimo bisocontrario fonda la preminenza metodologica del fenomeno del corpo vivente proprio
sulla storia dell'ontologia. In secondo luogo e piu radicalmente, l'antropomorfismo di
Jonas, che non si affida alla certezza soggettiva del proprio corpo, come risultava
evidente anche dalla considerazione che la mortalita non e un dato immediato d'esperienza, ha di mira precisamente la riunione della dimensione coscienziale dell'io e
di quella materiale del corpo, in modo che nessuna delle due polarita risulti schiacciata sull'altra o possa vantare una qualche preminenza ontologica: al posto della
totalita dell'esse, quindi, non subentra l'io, ma la totalita psicofisica che trova nell'uomo la sua realizzazione piu accessibile al sapere.
57
gna ricorrere ogni volta alla totalita dell'ontologia. Di questo tutto

fanno parte le possibili ontologie realizzate sinora storicamente, anche se esse hanno da insegnare piu su come porre che non su come
risolvere il problema'' 18. Vediamo, dunque, qual e il tentativo di
soluzione di Jonas.
18
OeL, p. 34. Il mancato riconoscimento della funzione della storia dell'ontologia per la fondazione della biologia filosofica e causa di molteplici incomprensioni
del pensiero di Jonas. In r. m. zaner, Ontology and the body: a reflection, in:
Organism, medicine and metaphysics. Essays in Honour of Hans Jonas, ed. by S.
F. Spicker, Dordrecht-Boston 1978, pp. 274 ss., per esempio, si riconosce giustamente come `ìt is solely on the basis of the philosophical biology that the philosophy
of man is at all possible. Thus, the `charge' of anthropomorphism is turned into a
positive acceptance by Jonas, but solely in the context of philosophically grounding it
in philosophical biology''. La contemporanea assunzione del ruolo paradigmatico del
mio corpo vivente, pero, configurerebbe per Zaner un circolo vizioso: la filosofia
dell'uomo dipenderebbe dalla biologia filosofica, che dal suo canto sarebbe possibile
solo a partire da una precisa presa di posizione dell'uomo circa se stesso in quanto
corpo vivente. Una presa di posizione che scadrebbe pero rapidamente nel biologismo, poiche l'effettiva realizzazione della biologia filosofica non farebbe realmente
leva sulla mia esperienza immediata in quanto organismo, ma solo sul modello
scientifico del metabolismo. Conseguentemente, `ìt must needs be emphasized
that the appeal to evidence [of this body which is mine] has no formal status in
the way claimed; at best, it can enter only subsequent to the philosophical biology''.
Cio che questa critica, non a caso funzionale al rifiuto del nuovo monismo di Jonas,
travisa completamente, e che l'evidenza del mio corpo come bi-unita non e un dato
immediato e tantomeno ha una dimensione primariamente biologica o antropologica:
essa emerge dalla storia dell'ontologia come la chiave di volta di ogni sua trasformazione, in quanto residuo irrisolto e aporia di ogni posizione raggiunta. In tal senso,
anche metodologicamente ed ermeneuticamente il suo valore esemplare non consiste
nel fungere immediatamente da modello per la categorizzazione della realta vivente,
ma innanzitutto nel collocare la biologia filosofica entro una cornice ontologica, come
ontologia della vita alla quale, nella misura in cui deve svolgere il ruolo di ontologia
fondamentale, e posto oggi il compito della formulazione di un nuovo monismo
integrale. Sull' `àspetto storico-genealogico dell'ontologia'' e in generale sulla funzione della storia dell'ontologia, cfr. le ottime pagine di b. wille, Ontologie und
Ethik bei Hans Jonas, op. cit., pp. 43 ss.
58
Metabolismo e liberta: i gradi del vivente
59

II
Storia e dialettica della liberta

Il compito dell'ontologia oggi e prefigurato tramite la ricostruzione della sua storia, in particolare tramite l'identificazione del
momento di crisi di ogni soluzione precedente, che si configura
sempre come lo scandalo dell'irriducibilita di una forma della corporeita ai principi ermeneutici di volta in volta validi. Nell'ultimo
momento di questo procedere in qualche modo dialettico, poiche si
sviluppa per negazioni e superamenti, la chiave di volta e il corpo
vivente come individualita organica complessa e delimitata sia rispetto al mondo spaziale esterno, che al tempo che le e concesso.
Corpo vivente che racchiude in unita tutte le polarita poste dal
dualismo in due campi separati dell'essere e interpretate invece,
alternativamente, da idealismo e materialismo, nei termini della
dipendenza ontologica delle qualita secondarie da quelle primarie.
Contro questo atteggiamento ermeneutico sostanzialmente riduttivistico e storicamente esaurito, l'assunzione del corpo vivente come
fenomeno guida comporta che l'ontologia deve ``comprendere nel
suo oggetto la filosofia dell'organismo e la filosofia dello spirito'', in
maniera tale, pero, che il dualismo sia superato (aufgehoben) in un
60
rinnovato monismo, affinche sia resa ragione dell'unita concreta dei

poli nel corpo vivente 1.
L'ontologia deve, dunque, comprendere insieme l'una con l'altra, tramite l'altra e nell'altra, non come sostanze autonome, ma
come categorie dell'essere le dimensioni interiore ed esteriore,
l'anima e il corpo, ed invero non solo quando si rivolge all'uomo,
bens sempre: ``la sua ipotesi anticipatrice'' e che ``l'organico prefigura lo spirituale gia nelle sue forme piu inferiori e che lo spirito
nella sua massima estensione resta ancora parte dell'organico. Delle
due parti di questa affermazione solo la seconda, non la prima, e in
sintonia con il pensiero moderno; e solo la prima parte, non la seconda, era conforme al pensiero antico''. Gia da quest'ultimo accenno e possibile arguire che lo sforzo maggiore nella costruzione,
oggi, di una simile ontologia consista proprio nel recuperare la concezione antica dell'anima, senza rinunciare alle acquisizioni moderne
sull'organicita dello spirito. Il che significa argomentare in favore
della tesi che ``le grandi contraddizioni che l'uomo scopre in se stesso
liberta e necessita, autonomia e dipendenza, io e mondo, relazione
e isolamento, creativita e mortalita hanno le loro preformazioni
germinali gia nelle forme piu primitive di vita, ognuna delle quali
mantiene il pericoloso equilibrio tra essere e non essere e cela gia da
sempre un orizzonte interiore di `trascendenza''' 2.
Questo carattere di trascendenza del vivente non va inteso, almeno immediatamente, in senso metafisico: non e il riferimento
dell'anima ad un principio trascendente e sovracorporeo, bens l'autotrascendimento di ogni dimensione isolata del corpo vivente verso
un'unita con le altre dimensioni sempre piu compiuta e perfetta, ma
anche sempre piu complessa e dunque fragile. E per questo che
``l'ordinamento ascendente delle facolta e delle funzioni organiche:
attraverso metabolismo, movimento e desiderio, sensazione e perce1
OeL, p. 7. Cfr. anche ivi, p. 3 (``nel mistero del corpo vivente i due poli sono
effettivamente uniti''). Sul superamento dialettico (Aufhebung) del dualismo, cfr. ivi,
p. 25 e, ancora piu esplicitamente, pp. 69 ss.
2
OeL, pp. 3 s., 7. A p. 3 leggiamo: `Ùna rinnovata lettura filosofica del testo
biologico potrebbe ricuperare la dimensione interiore cio che ci e meglio conosciuto per la comprensione delle cose organiche, ridando cos all'unita psicofisica
della vita il posto nel tutto teoretico che ha perso a partire da Cartesio a causa della
divisione del mentale dal materiale. Il vantaggio per la comprensione dell'organico
sara allora anche un vantaggio per la comprensione dell'umano''.
61
zione, immaginazione, arte e concetto'', che si presenta, anche sincronicamente, e dunque a prescindere dall'evoluzione che ha portato
ad esso, come `èsistente, simultanea multiformita della vita'', e definito come una ``scala progressiva di liberta e pericolo, culminante
nell'uomo, il quale puo comprendere forse in modo nuovo la sua
unicita non considerandosi piu in metafisico isolamento'' [OeL, pp.
4, 8].
Il concetto fondamentale per la comprensione di questa ``successione ascendente di gradi che va dal `primitivo' all'èvoluto', sulla cui
scala trovano il loro posto complicazione della forma e differenziazione della funzione, sensibilita dei sensi e intensita degli istinti,
controllo degli arti e facolta di agire, riflessione della coscienza e
tentativo di afferrare la verita'', e quello di liberta, proprio nel senso
dell'autotrascendimento di ogni dimensione isolata, che porta a un
progresso, insieme, di autonomia e dipendenza. Un progresso che ha
un andamento schiettamente dialettico, nella misura in cui il primo
momento di ogni riconfigurazione della polarita e sempre negativo,
come assunzione unilaterale di autonomia indipendente, che fallisce
in quanto tale e rimanda ad un livello ulteriore di dipendenza e
quindi ad un'unita superiore dei poli. Conseguentemente, l'articolazione complessiva della biologia filosofica in Jonas si presenta come
storia della liberta, sia che noi intendiamo questa storia come
ricostruzione di un'evoluzione che ha effettivamente seguito nel
tempo una determinata successione di tappe, o anche come descrizione diacronica della sincronica ``gerarchia'' della vita, della ``sovrapposizione di strati, con dipendenza di ogni strato superiore da quelli
inferiori e mantenimento di tutti quelli inferiori in quello rispettivamente piu alto'' [OeL, p. 8].
Come vedevamo precedentemente, pero, la liberta viene presentata da Jonas come ``realta propria dell'interno'' [OeL, p. 26], ossia
come determinazione ontologica fondamentale del polo spirituale e
non di quello materiale, il che farebbe propendere per l'ipotesi che
nonostante l'intenzione monistica di assumere la polarita come unita
articolata e a dispetto della determinazione del materialismo come
vero esecutore testamentario del dualismo l'esito della descrizione
ontologica della vita come storia dialettica della liberta rimanga
troppo vicino alle tesi idealistiche, cos aspramente criticate da Jonas
in vari contesti. Una risposta compiuta ad una simile questione, pero,
e possibile solo prendendo in considerazione la biologia filosofica di
62
Jonas nella cornice della sua teologia speculativa, che affronteremo

piu avanti. Gia ora, tuttavia, possiamo trovare almeno due ragioni
coerenti per questo tipo di impostazione: in primo luogo, e proprio
l'identificazione nel materialismo del monismo parziale meglio compiuto a spingere verso il recupero delle istanze tradizionalmente
proprie alla filosofia dell'anima e quindi, nei termini della querelle
des anciens et des modernes, delle istanze screditate del mondo
antico, rispetto a quelle vincenti del mondo moderno, recupero
che non e presa di posizione unilaterale, bens integrazione. In secondo luogo, nella misura in cui nel corpo vivente i due momenti
sono effettivamente integrati e questo deve valere come paradigma
dell'essere, anche la determinazione univoca della liberta come realta
propria dell'interno contro la necessita come realta propria dell'estensione ha un significato solo parziale e relativo alla scansione
dualistica cos come si e data storicamente e si e poi sviluppata nei
monismi parziali.
In ogni caso, il canone del corpo vivente in quanto e il mio corpo,
ossia un corpo umano che e dualita, e non dualismo, di organico e
spirituale, pone necessariamente l'accento sull'idea di liberta, che
proprio nell'uomo viene alla consapevolezza come determinazione
essenziale e manifesta la propria costituzione dialettica in quanto
opposizione alla e conciliazione con la legalita della natura. Ed e
proprio in riferimento a cio, che Jonas ritiene indispensabile usare
il concetto di liberta anche per fenomeni che risiedono apparentemente su livelli estremamente distanti da quelli propri all'esercizio
della liberta umana, nella misura in cui essi ne sono il presupposto e
la prefigurazione e, viceversa, quella ne e la realizzazione piu compiuta: ``se lo `spirito' e prefigurato sin dall'inizio nell'organico, allora
lo e anche la liberta'', che in tal senso, ovviamente, non puo valere
come facolta cosciente di scelta, bens deve ``designare un modo
dell'essere oggettivamente discernibile, ovvero un modo di esistere
che pertiene all'organico di per se [...]: un concetto ontologicamente
descrittivo, che dapprima puo essere riferito addirittura a dati di fatto
meramente corporei'' [OeL, p. 9].
E ovvio che, dopo quanto detto sinora, il nesso ``meramente
corporei'' ha poco senso. In questo contesto, pero, Jonas non sta
pensando ad una corporeita pura, ossia purificata dal polo spirituale,
che invece va inteso come sempre implicato nel corpo, seppure
secondo gradi diversi di polarizzazione. Il suo intento e, anzi, proprio
63
quello di mostrare come anche cio che nell'ottica moderna siamo

propensi a intendere come espressione della pura materialita del
vivente abbia gia in se, per quanto ad un livello minimo di manifestazione, quell'articolazione complessa che ritroviamo nella nostra
esistenza corporea e spirituale. Proprio per questo precisa che l'applicazione dell'idea di liberta ai fenomeni biologici elementari ``non
puo restare senza relazione con il significato che il concetto ha nella
sfera umana, dalla quale e stato preso a prestito, altrimenti il prestito
e l'uso in senso lato sarebbero un frivolo gioco con le parole. Malgrado tutta l'oggettivita fisica, i caratteri che esso descrive al livello
primitivo costituiscono la base ontologica e l'allusiva anticipazione di
quei fenomeni superiori che piu direttamente meritano il nome di
`liberta' e che piu manifestamente lo esemplificano: e anche quelli
piu elevati restano legati agli umili inizi nell'organico strato basilare
come alla condizione della loro possibilita. Cos la prima apparizione
del principio nella sua nuda ed elementare forma di oggetto significa
l'irruzione dell'essere nell'illimitata gamma di possibilita che si
estende sino alle piu remote distanze della vita soggettiva e che in
quanto tutto sta sotto il segno della `liberta''' [OeL, p. 10].
Che qui si parli di `ìrruzione'' della liberta sembrerebbe comunque alludere ad un momento di rottura sostanziale, se non tra corporeo e spirituale, quanto meno tra inorganico e organico, che darebbe ragione a quanti hanno riconosciuto nella biologia filosofica di
Jonas una riproposizione delle tematiche care alla Lebensphilosophie 3, ma soprattutto sarebbe poco in sintonia con il monismo che
Con intenti critici e quanto fa, per esempio, c. a. viano, La filosofia che non
capisce la scienza. Un tentativo, fallito, di costruire un pensiero della vita contro la
cultura tecnologica, in: L'indice dei libri del mese, 17, n. 5, 2000, pp. 18 ss. Di
avviso del tutto opposto e Francesco Camera, che pure sottolinea in un suo ricco ed
interessante saggio gli elementi sincretici ed eclettici del pensiero di Jonas, ma
contesta qualsiasi familiarita con la Lebensphilosophie (cfr. f. camera, I presupposti
filosofici del principio responsabilita. Appunti per un approfondimento ermeneutico, in: Ragion pratica, Anno viii n. 15, Genova 2000, p. 89 ss., 105. Cfr. anche p.
becchi, Presentazione a OeL, op. cit., p. xvi). Comunque, se e vero che e riduttivo
intendere l'ontologia della vita di Jonas come variante della Lebensphilosophie, e
altrettanto vero che questa costituisce un importante antecedente riguardo a quella
che potremmo chiamare, parafrasando, la riabilitazione della filosofia della natura:
e su questa linea che si muove il saggio di r. low, Zur Wiederbegrundung der
organischen Naturphilosophie durch Hans Jonas, in: Ethik fur die Zukunft. Im Diskurs mit Hans Jonas, op. cit., pp. 68 ss., 77 ss., che pero finisce per contrapporre a
3
64
la sua nuova ontologia dichiara di perseguire. Un'incoerenza che

appare addirittura ineludibile in un'affermazione di carattere programmatico: ``l'intento di una parte delle nostre ricerche sara di
mostrare come negli oscuri moti della primordiale sostanza organica
risplenda per la prima volta un principio di liberta all'interno della
necessita infinitamente estesa dell'universo fisico: un principio estraneo a soli, pianeti e atomi'', appunto la liberta come modus existendi
dell'organico che ``non viene condiviso da cio che non rientra nella
classe òrganismo'''. Le cose, pero, non stanno esattamente cos, e vi
sono almeno due ordini di considerazione che possono chiarire perche Jonas oscilli tra la dichiarazione dell'estraneita della liberta rispetto al mondo fisico e la ``supposizione per me personalmente
una solida ipotesi che gia il principio che fonda il passaggio dalla
sostanza inanimata a quella vivente sia una tendenza caratterizzabile
in questo senso nelle profondita dell'essere stesso'' 4.
In primo luogo, e lecito distinguere il piano fenomenologico
descrittivo dell'ontologia della vita, all'interno del quale il concetto
di liberta e ``pertinente sin dall'inizio e necessario nella descrizione
ontologica della sua dinamica piu elementare'' e puo essere dunque
assunto senz'altro come ``strumento descrittivo e interpretativo'', dal
piano speculativo in cui si azzarda la deduzione della validita eziologica da quella descrittiva. Se nel primo caso, per parafrasare il titolo
di un'antologia di saggi di Jonas, siamo ancora nell'ambito delle
philosophische Untersuchungen, nel secondo poggiamo gia il piede
sul terreno piu insicuro delle metaphysische Vermutungen, che per
quanto plausibili possano essere e anche inevitabili, nella misura in
cui e la stessa storia dell'ontologia a spingere nella loro direzione,
Jonas e alla sua ``rappresentazione riduttiva della filosofia della natura'', gravata
dell'ipoteca kantiana del homo mensura, l'autentica Lebensphilosophie di Thure
von Uexkull, che prende l'avvio dalla vita elementare, impregiudicata dagli `àddenda
specificamente antropologici'' (cfr. . v. uexkull, Der Mensch und die Natur,
Munchen 1953). Proprio da questo paragone possiamo valutare quanto sia insufficiente leggere la biologia filosofica di Jonas da una prospettiva puramente lebensphilosophisch: nella sua ottica risulta impossibile comprendere la funzione della
storia dell'ontologia, come anche il carattere fondamentale e non generale dell'ontologia della vita. Rispetto a tutto cio, e significativo notare che egli non usa mai il
termine Lebensphilosophie, ma solo il nesso Philosophie des Lebens, ove il genitivo e
esclusivamente oggettivo.
4
OeL, pp. 9 s., 116. I corsivi sono miei.
65
rimangono pur sempre solamente supposizioni: ``Per quanto concerne il segreto dei primordi, esso ci e precluso. Piu convincente
di tutto mi appare supporre che gia il passaggio dalla sostanza inanimata a quella animata, la prima autorganizzazione della materia in
vista della vita, fosse motivata da una tendenza operante nel profondo dell'essere proprio verso i modi della liberta ai quali questo
passaggio apr le porte. Una tale supposizione tocca la concezione
dell'intero substrato inorganico, sul quale si erge la struttura della
liberta''. Una concezione che ovviamente Jonas, tenuto anche conto
del fatto che la sua impostazione sostanzialmente sistematica della
biologia della vita ha trovato espressione in maniera frammentata,
non poteva premettere all'argomentazione dei singoli saggi, richiedendone l'ammissione come presupposto per l'ulteriore sviluppo del
discorso. Anche in questa circostanza, sara solo nel contesto della
teologia speculativa, ossia su un piano dichiaratamente metafisico,
che la tesi trovera un'articolazione rigorosa, superando la dimensione
della pura espressione di una convinzione 5.
In secondo luogo, oltre a questo argomento, che di per se e
adatto a giustificare solo il silenzio circa l'essenza dell'inorganico,
ma non la dichiarazione esplicita della contrapposizione ontologica
tra questo e il mondo organico, vi e un motivo intrinseco alla stessa
fenomenologia della liberta, che evidenzia uno sviluppo fortemente
dialettico, tanto che Jonas parla esplicitamente di ``liberta dialettica''.
Cio vuol dire che, nel primo momento di ogni sua nuova manifestazione, essa e autoaffermazione tramite la negazione dell'alterita: la
scissione tra inanimato e organico e, cos, espressione del principio
della liberta, per quanto certo non nel senso dell'opposizione fichtiana tra io e non io, se non altro per il fatto che ogni vivente e
organismo singolo, effettivamente delimitato rispetto all'ambiente di
cui vive e da cui si deve difendere: ``la sfida dell'ipseita qualifica tutto
cio che e al di la dei confini dell'organismo come estraneo e in
qualche modo contrario: come `mondo' nel quale, tramite il quale
e contro il quale esso si deve preservare. Senza questa opposizione
universale della diversita non vi potrebbe essere nessuna ipseita. E in
OeL, p. 10. I corsivi sono miei. Nella stessa pagina leggiamo: ``Per i nostri fini
non abbiamo bisogno di fissarci su questa o su una qualche ipotesi diversa riguardo
alle origini, poiche da qualunque punto prendiamo avvio i `primi moti' si sono gia da
tempo verificati''.
5
66
questa polarita di se e mondo, di dentro e fuori, che integra quella di

forma e materia, e posta potenzialmente la situazione fondamentale
della liberta con tutti i suoi rischi e le sue difficolta'' 6.
Insomma, nella posizione di Jonas sembra che non vi sia molto
spazio per un'effettiva conciliazione dei momenti di questa dialettica,
certamente non per quanto riguarda ogni singolo corpo vivente nella
sua durata irrimediabilmente finita, ossia nella necessita cui soggiace
di infrangersi contro il mondo dal quale si e isolato. Vi e piuttosto una
persistenza dell'unita originaria in ogni contrapposizione successiva,
che non e mai pura, dal momento che ogni incremento dell'autonomia di uno dei poli e contemporaneamente incremento della dipendenza. `Ìl privilegio della liberta e gravato dal peso del bisogno e
significa esistenza in pericolo. Infatti la condizione fondamentale del
privilegio risiede nel fatto paradossale per cui la sostanza vivente,
staccatasi attraverso un atto originario di isolamento dell'universale
integrazione delle cose nel tutto della natura, si e contrapposta al
mondo introducendo cos la tensione tra èssere o non essere' nell'indifferente sicurezza del possesso di esistenza. La sostanza vivente
fece questo assumendo una posizione di precaria indipendenza da
quella medesima materia, che pure e indispensabile alla sua esistenza; distinguendo la propria identita da quella della sua temporanea materia, attraverso la quale e una parte del comune mondo della
fisica. Cos sospeso tra essere e non essere l'organismo possiede il
suo essere solo condizionatamente e in modo revocabile. Con questo
duplice aspetto del metabolismo la sua capacita e il suo bisogno il
non essere fece la sua comparsa nel mondo come un'alternativa
contenuta nell'essere stesso; e solo tramite cio èssere' assume un
senso enfatico: intrinsecamente qualificato dalla minaccia della sua
negazione, l'essere deve qui affermarsi, e l'essere affermato e esistenza come interesse. La possibilita del non essere e tanto costitutiva per la vita, che il suo essere in quanto tale e essenzialmente un
librarsi sopra questo abisso, un costeggiare il suo orlo. Cos l'essere
stesso piuttosto che uno stato dato e divenuto una possibilita costantemente offerta, da strappare sempre da capo al suo contrario sem6
OeL, pp. 116 s. Su liberta e dialettica e per un confronto con la dialettica
trascendentale di Kant, cfr. le interessanti pagine di b. wille, Ontologie und Ethik
bei Hans Jonas, op. cit., pp. 106 ss.
67
pre presente, il non essere, dal quale alla fine viene inevitabilmente
inghiottito'' [OeL, pp. 10 s.].
L'atto originario di isolamento, tramite il quale il vivente si contrappone al mondo inorganico e istituisce nell'essere stesso l'alternativa tra essere e non essere, coincide con l'emergere di un nuovo tipo
di organizzazione della materia, ossia il metabolismo, che e dunque il
grado elementare e fondamentale della liberta, il primo livello di
quella ``successione ascendente di gradi'', di cui parlavamo prima.
In che modo il metabolismo possa essere inteso come forma di
liberta, per quanto estremamente implicita e minimale, e oggetto
di una trattazione ampia e interessante, di cui vanno ripercorsi i
momenti cruciali.
Prima di passare ad essa, pero, e opportuno menzionare una
precisazione di Jonas sul carattere generale della gerarchia della
vita come storia della liberta: nonostante la sua evoluzione in qualche
modo dialettica e coerentemente con quanto puntualizzavamo prima
circa l'individuazione e la finitezza di ogni sua espressione, la vita non
puo essere descritta alla maniera della ``success stories metafisiche'',
essendo piuttosto `ùn esperimento dalla posta in gioco e dai rischi
crescenti'', un'avventura dalla soluzione aperta, il cui senso si
esprime nel suo stesso corso e nella maniera piu pura nel suo temporaneo esito, ossia nell'uomo 7.
Molte delle cose dette sinora intorno alla liberta a partire dal
riferimento preliminare al fenomeno guida del corpo umano cos
come esso ci e dato dalla tradizione ontologica, dunque, possono
essere pienamente giustificate e confermate solo tramite la ricostruzione della storia dell'evoluzione organica in cui questa liberta si
esprime. Apparentemente, siamo di fronte ad uno sviluppo in qualche modo circolare, nella misura in cui il principio della ricostruzione, il corpo umano che nella sua interiorita si scopre libero all'interno del mondo della necessita, e anche l'esito della storia che si
ricostruisce. Ma, a parte il fatto che il modo della ricostruzione di
una storia e la stessa storia non coincidono, il discorso che Jonas
7
OeL, p. 4. Rispetto all'elemento di rischio dell'avventura della liberta, interamente rimessa a se stessa, ed in generale come saggio eccellente di un discorso
sull'etica in Jonas radicato nella biologia filosofica, cfr. f. ciaramelli, Sans abri.
Phenomenologie de la liberte et question du mal chez Hans Jonas, in: Etudes phenomenologiques, tome xvii, n. 33-34, op. cit., pp. 131 ss.
68
svolge non e comunque tautologico, poiche al suo termine non si

disporra semplicemente dell'unita polarizzata elementare del mio
corpo vivente, che la storia dell'ontologia pone come mistero da
spiegare, ma appunto dell'intera articolazione ontologica del mondo
organico, che e poi la base per intraprendere tanto la ricerca sull'essenza della natura, quanto quella sui fondamenti dell'etica. Vediamo
dunque quali sono i gradi di liberta, lungo i quali si snoda la storia
della vita.
La vita vegetativa: metabolismo e individualita
Significativo, in ordine al metodo storico che risulta essere una
vera costante nell'introduzione e preparazione dell'analisi fenomenologica di Jonas, e che il saggio in cui questi affronta l'ontologia del
metabolismo, come del primo livello di esistenza organica, si apra
con la domanda: ``Dio e un matematico?'' e svolga nei suoi paragrafi
iniziali una critica della scienza moderna. Non seguiremo nei particolari questa parte introduttiva, anche perche, tutto sommato, e la
riproposizione di alcune tesi della storia dell'ontologia a partire da un
punto di vista specifico, ossia quello della matematizzazione della
natura. In linea del tutto generale, comunque, possiamo sottolineare
che in questo contesto, come quasi sempre, Jonas prende le mosse
da una qualche declinazione del panmeccanicismo moderno come
referente in negativo del suo discorso, per lo piu usando un metodo
che potremmo dire ironico, ossia interrogando nei loro termini le tesi
materialistiche riguardo al corpo vivente, per evidenziarne le aporie
interne e aprire la via alla fenomenologia 8.
Il saggio, dal sottotitolo Sul senso del metabolismo, che a buon
diritto e quello centrale di Organismo e liberta, inizia con una citazione da sir James Jeans, astronomo e filosofo della natura che nel
1933 ebbe a scrivere: `Ìn armonia con la testimonianza immanente
della sua creazione, il grande architetto dell'universo oggi comincia
ad apparire come un puro matematico''. Per quanto occasionale sia di
Cfr. OeL, pp. 95 ss. Si noti che anche Il principio responsabilita si regge su
un'analoga analisi storica preliminare circa la differenza tra tecnica antica e moderna
e quanto essa rivela intorno ai mutamenti della natura dell'agire umano (cfr. PR, pp. 3
ss.).
8
69
fatto il riferimento a questa particolare formulazione, essa permette a

Jonas di impostare il discorso intorno all'essenza della natura per il
pensiero moderno in termini creazionistici, di interrogarsi sul valore
della ``testimonianza'' della natura, contestualizzando l'affermazione
di Jeans all'interno della lunga tradizione di pensiero che ha affrontato la questione dei rapporti tra Dio e creato. Una tradizione che va
esplicitata, per comprendere che cosa significa oggi l'idea del dio
matematico idea che non e affatto una novita dell'oggi e in che
misura puo essere considerata ancora valida [OeL, p. 95 s.].
La lunga storia, ``che viene quasi a coincidere con la storia della
speculazione occidentale'', di questa idea della ``matematica divina'',
per usare un'espressione leibniziana, comincia con le tesi pitagoriche
e quelle del Timeo platonico e ha poi un momento cruciale agli inizi
della scienza moderna (in particolare in Keplero e Galilei). In questo
passaggio, la concezione della ``natura matematica'' subisce un'importante modificazione, al di la della identita dei termini con i quali
viene designata: si passa, infatti, dalla ```geometrizzazione' pitagoricoplatonica'' all'``àlgebrizzazione' della descrizione in fisica'', che significa il trapasso dall'interesse volto alle forme della natura a quello
volto al movimento, che ``diviene l'oggetto principale della misurazione in luogo delle proporzioni spaziali fisse [...]. Agli albori della
scienza moderna l'analisi del divenire sostituisce l'osservazione dell'essere'' 9.
Sulla base di questa impostazione della matematica, il fenomeno
fisico, in senso stretto, non e piu quello dell'ente, bens quello del
processo, definito integralmente dalla legge della sua sequenza `è in
nessun senso dal suo compimento o scopo (che non esiste) o da un
qualche risultato intermedio''. Cio equivale alla rinuncia alla spiegazione teleologica e al ``risolversi delle `forme sostanziali' dell'ontolo9
OeL, pp. 97 s. e g.w. leibniz, Sull'origine radicale delle cose, in id., Scritti
filosofici, a cura di D.O. Bianca, Torino 1082, Vol. i, Scritti di metafisica. Saggi di
teodicea, p. 220. A rigori va precisato che, laddove Keplero fa uso piu spregiudicato
della matematica per la formulazione ad hoc di una fisica coerente con la sua versione
della cosmologia copernicana, Galileo invece sviluppa la sua cinematica, che non e
ancora una dinamica, nei termini della teoria euclidea delle proporzioni, come fara
ancora Newton, quindi rifiutando il calcolo algebrico, che introdotto nelle universita
italiane proprio nei suoi primi anni di attivita non poteva vantare, e non lo potra fino a
Dedekind, la stessa rigorosita dell'approccio geometrico (cfr. s. drake, Galileo Galilei pioniere della scienza, tr. it. di G. Mancuso, Padova 1992, pp. 6, 77, 83).
70
gia classica nei movimenti e nelle forze elementari, di cui esse possono essere pensate (e dimostrate sperimentalmente) come il prodotto''. In linea ancor piu generale, pero, questo significa l'impossibilita di intendere la forma come totalita e ``realta indipendente'', dal
momento che le uniche grandezze reali sono i fattori elementari
materiali quantificabili, che intrattengono relazioni matematicamente costanti. Le forme della natura sono accidenti della somma
di questi fattori, della legalita delle loro relazioni non intesa come
principio di ordine, bens come mera uniformita dei processi: ``Percio
la razionalita di un ordine non e piu il fondamento della sua spiegazione, la forma intelligibile non rappresenta piu la perfezione dell'essere'', l'ordine e costituito solamente tramite il persistere delle
relazioni elementari ``nella loro propria quantita inarticolata e in
certo qual modo ottusa. In sostanza solo quest'ultima e veramente
reale; e la `totalita' del suo risultato addizionale che appare e appunto
solo apparente e non gode ne epistemologicamente, ne ontologicamente di una propria validita integrale'' [OeL, pp. 99 s.].
L'antica idea dell'armonia della natura, dunque, ha ceduto il
posto all'equilibrio di forze indifferenti e la relazione tra superiore
e inferiore come tra piu e meno razionale, letta nella modernita come
relazione tra composto e semplice, si e ribaltata: `ìl tutto viene ora
spiegato in base alle parti, intelligibilita significa adesso riconducibilita a cio che, in quanto elementare, e nell'accezione antica meno
intelligibile di tutto'' [OeL, pp. 100 s.]. Ora, questo primo esito della
ricostruzione di Jonas viene ricontestualizzato entro la storia delle
dottrine classica e giudaico-cristiana della creazione, con l'intento di
dimostrare come la perdita nella scienza moderna dell'idea di un
ordine razionale intrinseco della natura derivi, in ultima istanza, da
un mutamento della cornice metafisica e, in particolare, dal dualismo
Dio-mondo (e Uomo-mondo) inaugurato nella tradizione creazionistica della Genesi.
Molto brevemente, in queste pagine Jonas contrappone l'idea
platonica del demiurgo, che ``creo il mondo in quanto essere vivente
perfetto o Dio visibile, animato e razionale'', idea che intende agente
nella natura un'anima come principio spontaneo tanto del movimento, quanto dell'ordine razionale, alla concezione del mondo `ùnicamente creato e in nessun senso creatore'' del monoteismo ebraico.
In questo diverso contesto, la natura non ha carattere divino e non va
venerata, non ha un'anima propria e l'ordine che mostra le e sem-
71
plicemente imposto, rimane distinta e separata da Dio. Solo l'uomo

nel creato possiede un'anima, e proprio nella misura in cui non
appartiene integralmente al mondo, essendo imago Dei: ``L'essenziale separazione di Dio e mondo si ripete o si rispecchia in tal
modo nell'essenziale separazione di spirito e natura''. Questi i presupposti metafisici, che resero possibile ``la concezione di una natura
priva di spirito o `cieca', che si comporta tuttavia conformemente a
leggi, che possiede un ordine intelligibile, senza avere intelletto''.
Una natura inanimata, che non prevede un'articolazione graduale
distinta, dato il ``livellamento di ogni gerarchia intramondana dell'essere'', ne un principio interno e spontaneo del movimento e dell'ordine: `ìl movimento venne inteso come dote iniziale e autoconservantesi della creazione'', come inerzia [OeL, pp. 101 ss.].
Questa natura, che dunque ``non solo e intelligibile senza avere
intelletto, ma che si muove senza avere vita'', e il ``frutto del dualismo'' giudaico-cristiano, che trova il suo culmine e ribaltamento nel
dualismo cartesiano, la ``sua ultima e letale metamorfosi'' prima della
scomposizione ``nelle alternative parimenti sterili dell'idealismo e del
materialismo''. Con la concezione del carattere puramente esteso di
cio che e al di fuori del soggetto, della materia perfettamente quantificabile, estranea all'anima e autosufficiente, che dunque gode di
`àutonoma e in definitiva originaria realta'', Cartesio ``forn la
magna charta metafisica per un'immagine puramente meccanicistica
e quantitativa del mondo naturale, che ha per corollario l'introduzione del metodo matematico in fisica''. Cio che tutto questo comporta per l'intelligibilita della vita, lo sappiamo gia: venuta meno la
possibilita di prestare fede alla sua testimonianza, alla sua autocomprensione come ``movimento spontaneo e che tende a un fine'', la vita
puo essere compresa ormai solo a partire da cio che e privo di vita:
``la `materia morta' diviene il metro di ogni intelligibilita'' [OeL, pp.
103 ss.].
Questi sono i presupposti metafisici dell'idea moderna di matematizzazione della natura, come conoscenza adeguata della sua struttura puramente estesa, come ``sistema di grandezze minime nello
spazio e nel tempo'', cui tutto puo essere ricondotto. Il Dio puro
matematico di Jeans, dunque, osservando la sua creazione non vedrebbe altro che interazioni tra componenti materiali elementari. Ma
e sufficiente questa visione per afferrare la natura anche del piu
elementare degli organismi viventi? Evidentemente, Jonas torna
72
qui a descrivere lo scacco che patiscono il dualismo e il materialismo

nell'interpretazione del corpo vivente, ma lo fa con riferimento specifico al fenomeno del metabolismo, inteso come il carattere elementare e basilare della vita. Coerentemente con l'impostazione ironica
del confronto, il suo primo momento dovra consistere nel tentativo di
ricondurre le dinamiche metaboliche a quelle elementari del mondo
esteso [OeL, pp. 106 s.].
Conseguentemente, il metabolismo sara inizialmente inteso
come mera modalita di movimento della materia all'interno di un
sistema fisico, come `ìl suo scambio di materia con l'ambiente. In
questo singolare processo le parti di materia di cui l'organismo in un
momento dato consiste sono, per l'osservatore analitico, contenuti
solo momentanei e transitori, la cui identita materiale non coincide
con l'identita del tutto attraverso il quale passano, mentre questo
tutto conserva la propria identita proprio per mezzo del passaggio
di materia estranea attraverso il suo sistema spaziale, attraverso la
forma vivente. Esso non e mai materialmente lo stesso e tuttavia in
quanto se identico persiste proprio grazie al fatto di non continuare a
essere la medesima materia''. In quanto ``modo totale della continuita
(autocontinuazione) del soggetto vivente'', il metabolismo, dunque,
non ha carattere periferico, ma centrale e costitutivo, ne puo essere
inteso alla maniera dei processi di alimentazione delle macchine,
poiche `ìl sistema stesso e costantemente e totalmente il risultato
della sua attivita metabolica'', laddove la macchina permane nella
sua materialita anche se non riceve carburante [OeL, pp. 106 s.].
La questione che qui si presenta e, a ben vedere, quella dell'identita della totalita fisica che presenta la dinamica del metabolismo,
identita che non puo essere quella della materia che in ogni istante
costituisce il sistema, poiche questa materia muta continuamente,
laddove il sistema dura nella propria forma 10. Apparentemente, dunque, siamo di fronte a quella classe di fenomeni che la scienza
moderna intende come ``totalita dinamiche, la cui ìdentita' nel
tempo e differente da quella delle sue componenti mutevoli'',
come nel caso di un'onda. Caratteristico, pero, della descrizione
Sulla tematica dell'individualita si concentra con analisi interessanti s. donneley, Whitehead and Jonas: on biological organisms and real individuals, in:
Organism, medicine and metaphysics, op. cit., pp. 156 ss. Vedi anche piu avanti,
la nota 17.
10
73
fisica di questa ``forma trascendente'' e che `à queste strutture descrittive di processi non venga conferita alcuna realta particolare che
vada al di la di cio che e compreso nella realta che risulta dal
concorso dei processi elementari che la costituiscono''. Ma puo valer
cio, ossia la sostanziale subordinazione del tutto alle parti, anche per
la ``forma-continuita temporale'' degli organismi? E resa giustizia a
questi dall'assunzione che ``rispetto al flusso delle componenti momentanee la durata configurativa tramite scambio e con cio la
continuita del `tutto' e un'astrazione''? Dimodoche l'organismo
stesso non si mostra che come funzione della materia in continua
trasformazione? Infatti, `ìn un'analisi idealmente completa di questo
tipo, quale dobbiamo presumere nell'osservatore divino, l'apparente
stessita e individualita del tutto organico si dissolvera in un risultato
secondario della rete di tutti i processi ambientali fisici, in modo
ancora piu profondo di quanto accada abitualmente nei corpi composti; e tutti i tratti di un'entita autonoma e autoreferentesi appariranno alla fine come meramente fenomenici, cioe fittizi'' [OeL, pp.
108 ss.].
Contro questa possibilita, pero, parla in maniera diretta e inarrestabile la testimonianza del corpo vivente, che noi stessi siamo, la
quale ci permette di comprendere che al Dio matematico ``sfugge il
punto decisivo, il punto della vita stessa: ossia che essa e individualita che ha in se il proprio centro, che e per se e in opposizione a
tutto il resto del mondo, con un confine essenziale fra interno ed
esterno nonostante, anzi sulla base dello scambio effettivo''. Il
metabolismo, dunque, non e epifenomeno di dinamiche elementari
che non hanno un senso complessivo, bens e il modo d'essere primario dell'organismo come individualita concreta e irriducibile. Tramite esso si presenta in natura una ``sorpresa ontologica [...], una
possibilita di essere totalmente nuova: la possibilita dei sistemi materiali di essere unita del molteplice non grazie a una visione sintetica, di cui sono appunto l'oggetto, e nemmeno grazie al mero concorso delle energie, che uniscono le loro parti l'una all'altra, bens in
forza di se stessi, per volonta propria e da essi stessi costantemente
mantenuti. La totalita qui integra se stessa nell'atto stesso di compiersi; la forma non e il risultato, bens la causa delle accumulazioni
materiali, di cui essa successivamente consiste. L'unita e qui autounificante per mezzo della pluralita che si trasforma. La stessita, fin
tanto che dura, e costante autorinnovamento'' [OeL, pp. 110 s.].
74
E solo grazie al rimando al corpo vivente, insomma, che il metabolismo cessa di apparire come mera configurazione composta di
dinamiche piu elementari, per mostrarsi come `àutointegrazione attiva della vita'' e dunque come principium individuationis del vivente. Ed e proprio su tale via, inoltre, che ``l'individuo ontologico'',
per il quale la durata nell'esistenza e interesse e prestazione, rivela
sin dall'inizio la propria natura polarizzata e dialettica: autoconservandosi tramite l'incorporamento dei materiali, l'organismo e ``dipendente dalla loro disponibilita come materiale, indipendente dalla loro
stessita in quanto tali; la sua propria identita funzionale non coincide
con la loro identita sostanziale. In una parola: la forma organica sta in
rapporto di liberta bisognosa verso la materia''. Questa prima scansione tra forma e materia, ``che rispetto al mondo inanimato e una
mera astrazione'' e si presenta invece qui ``per la prima volta come
reale'' scansione leggibile immediatamente come opposizione tra
liberta e necessita , e il fondamento sul quale si dispiegano tutte le
ulteriori polarita, che sono implicitamente contenute in essa e precisamente per il fatto che la liberta della forma vivente non e piena
autosufficienza [OeL, p. 111].
La forma dell'organismo, infatti, per quanto sia principio di individuazione e dunque essenza, rispetto all'accidente della materia
scambiata, suo semplice substrato, non sussiste di per se, separata
da questa materia che comunque la sostanzia: ``la momentanea unita
concreta di materia e forma'', la ``coincidenza della forma con la base
materiale di ogni attimo'' comporta sin dall'inizio e per sempre una
relazione di coappartenenza e reciprocita. L'organismo `è sempre,
cioe ogni volta, la forma di una determinata molteplicita di materia''
e nient'altro al di la di cio. Eppure, questa rimane una concezione
astratta, poiche lo stato istantaneo di un sistema vivente non contiene
affatto, cos come avviene invece nella concezione deterministica
della meccanica moderna, tutta la successione degli stati passati e
futuri: ``la realta della sua forma e nella successione delle materialita
momentanee di quest'ultima, che essa trasforma nella sua durata, e
questa soltanto e la concrezione della sua unita, non come attributo
logico, bens come una realizzazione produttiva''. Con l'irrompere del
metabolismo in quanto forma dell'organico, dunque, la mera analisi
delle grandezze spaziali non e piu sufficiente: ``La temporalita, non lo
spazio simultaneo, e l'intermediario della totalita di forma del vivente;
e questa temporalita non e quell'indifferente essere l'uno fuori dal-
75
l'altro, quale e il tempo per i movimenti della materia e per la successione dei suoi stati, bens l'elemento qualitativo della rappresentazione della forma stessa di vita, per cos dire il mezzo della connessione della sua unita con la pluralita dei suoi substrati'' [OeL, p. 112].
Forma e materia, essenza e substrato, identita e alterita, autonomia e dipendenza, unita e pluralita, temporalita ed estensione:
ecco come si sviluppa in maniera sempre piu ampia e al contempo
piu specifica il processo di polarizzazione, che la vita inaugura nella
natura. Un processo che e innescato dalla ``rivoluzione ontologica
nella storia della `materia''' che comincia con l'irruzione della ``liberta
fondamentale dell'organismo'': ``lo sviluppo e l'aumento di questa
autonomia o liberta e il principio di tutto il progresso nella storia
evolutiva della vita, che nel suo corso genera ulteriori rivoluzioni,
ognuna delle quali e un nuovo passo nella direzione presa, cioe lo
schiudersi di un nuovo orizzonte della liberta''. E, come abbiamo
visto, questo andamento dialettico per livelli emergenti trova la sua
giustificazione nella contraddizione di fondo, per cui l'`ìdentita dinamica della forma'' nel medium del tempo, che si fonda sulla non
coincidenza con la materia, e sempre dipendente da questa materia e
deve costantemente volgersi ad essa per riconfermarsi: non e immediatamente identica a se, bens e ``tenuta ad affermare questa identita
di se come atto del proprio essere''. Solo con la vita, dunque, ma sin
dal suo primo istante, il concetto di se ha un contenuto essenziale e
non rimanda alla vuota tautologicita dell'identita inalterabile e vuota
della materia, che e mero permanere. Insieme al primo vivente,
infatti, e ``l'identita interiore'' che giunge al mondo `è di conseguenza, insieme a cio, anche l'autoisolamento della vita dal resto
della realta'' [OeL, pp. 113 s., 116].
Ora, e precisamente questa interiorita del se individuale e la sua
differenza, per quanto non separatezza, dalla natura circostante, cio
che il Dio puramente matematico non e in grado di vedere ed e,
invece, evidente per la nostra soggettivita. Metterla a tacere, relativamente alla pertinenza che puo avere per la comprensione della
natura, allo scopo di salvare la completezza della descrizione matematica, e possibile solo assumendo un rigido dualismo di stampo
cartesiano o una qualche teoria materialistica dell'epifenomenalismo
della coscienza. Ma di queste soluzioni, e del loro fallimento, abbiamo gia parlato, e qui possiamo solo aggiungere che l'analisi cui le
sottopone Jonas si specifica, in questo contesto, nell'affermazione
76
della natura teleologica del vivente, evidente nell'interesse che ogni

interiorita mostra verso la propria conservazione, sin dal livello vegetativo: ``non vi e organismo senza teleologia, non vi e teleologia
senza interiorita e inoltre la vita puo essere conosciuta solo dalla vita''
[OeL, pp. 124 ss.].
Non e, pero, solo questo il risultato, invero non da poco, della
confutazione dell'idea di un Dio puro matematico, poiche in questo
saggio vi e anche una riscrittura della dinamica metabolica nei termini espliciti della dialettica della liberta, che evidenzia elementi
nuovi e indispensabili sia per la concezione della teleologia, che
per passare dalla fenomenologia della vita vegetativa a quella della
vita animale. Questa dialettica si articola in quattro antinomie della
liberta, che mettono in moto un ``progresso verso livelli piu elevati,
in cui sempre di nuovo la liberta si fonda sulla liberta, quella superiore su quella inferiore, quella piu complessa su quella piu semplice'' [OeL, p. 117].
La prima antinomia, di cui abbiamo gia detto, e la coesistenza
della liberta organica con la necessita, ``che le e indissolubilmente
connessa come fosse la sua ombra e che quindi ritorna, come ombra
accresciuta, a ogni livello nell'ascesa a gradi superiori d'indipendenza''. Rispetto a cio, non c'e molto piu da dire, anche se si puo
notare come, nella ripresa dell'argomento, Jonas effettui una trasposizione di significato poco condivisibile, passando dall'accezione del
metabolismo come scambio di materia a quella come ``facolta'' di fare
cio, a cui si oppone dialetticamente il dovere di farlo, affinche il
vivente permanga tale 11. Ovviamente, pero, il metabolismo non ha
niente della discrezionalita di una facolta: non vi e alcuna liberta del
metabolismo, che e piuttosto esso stesso liberta dall'identita con la
materia. Conseguentemente, appare molto piu corretto continuare a
limitarsi a intendere la liberta dell'organismo metabolizzante come
non-coincidenza con la materia istantanea che lo costituisce e la
necessita come il bisogno che, tuttavia, vi sia sempre una materia
costituente.
La seconda antinomia e quella tra se e mondo, tra l'unita organica bisognosa di materia e lo spazio in cui tale materia e disponibile.
11
OeL, pp. 117 s. Questa trasposizione e molto evidente nel testo di un'intervista concessa da Jonas ad Antonio Gargano nel 1990 (cfr. h. jonas, Uomo, natura,
futuro, in: ``Giano'' n. 6, Roma 1990, p. 143).
77
In questo momento, si passa dalla liberta nei confronti della propria

materialita, a quella verso la materia esterna, che e appunto liberamente disponibile, ove pero questa disponibilita libera richiede l'apertura al mondo, il riconoscimento dell'estraneita, che e opposizione e conflitto, presa di possesso e insieme dipendenza. E con
questa ulteriore scissione si presenta una nuova ed essenziale possibilita della vita: ``Dipendente dal mondo in quanto bisognosa, la vita
e rivolta verso di esso; rivolta (aperta verso di esso) e correlata a esso;
correlata a esso, e pronta all'incontro; pronta all'incontro, e capace di
esperienza [...]. Cos sin dal primo inizio c'e `mondo', la condizione
fondamentale per l'esperienza: un orizzonte, aperto dalla mera trascendenza di cio che manca'' 12. Su questo piano, dunque, e prelusa la
duplice potenza dell'agire e del percepire, che si specifica ulteriormente nella terza antinomia.
L'apertura-opposizione al mondo, infatti, e al contempo la chiusura del se nella propria interiorita, come `ìpseita sentita'', che e la
condizione della differenza tra soddisfacimento e frustrazione e la
dimensione nella quale l'esperienza del mondo puo divenire coscienza. Il nuovo livello di liberta e trascendenza che viene qui inaugurato e quello dell'instaurazione di un ``rapporto elettivo'' con le
cose, che ha appunto due modalita. Da un lato, vi e la ``spontaneita''
dell'azione volta verso il mondo, che e possibile solo sulla base di un
benche minimo grado di sensibilita autoriferita, poiche ``solo per il
fatto che la vita e sensitiva, essa puo essere attiva''. Dall'altro lato, e
per converso, vi e `àl di la dello stato di stimolazione puramente
interiore relativo al se e grazie ad esso, [...] la dimensione dell'interiorita rappresentativa'', che rende possibile avvertire la presenza di
cio che influenza come alterita e porsela di fronte come oggetto.
Tramite cio, il negativo, che pure e contenuto nella chiusura in se
e nella perdita di integrazione con il mondo, diviene `ìl polo soggettivo di una comunicazione con le cose ben piu stretta di quella fra
unita meramente fisiche, e cos l'esatto opposto dell'isolamento sorge
12
OeL, pp. 118 s., ove si conclude: ``Cos la dialettica propria della vita effettiva
conduce dalla positivita fondamentale della liberta ontologica (forma-materia) all'aspetto negativo della necessita biologica (dipendenza dalla materia) e oltre a questa
poi al superiore aspetto positivo della trascendenza, che accomuna entrambe, in cui
la liberta si e impossessata della necessita e l'ha superata grazie alla possibilita di
avere mondo''.
78
dall'isolamento del soggetto organico stesso''. Ovviamente, cio comporta anche una nuova e superiore dimensione del negativo, quella
rappresentata dall'esposizione al mondo, come pericolo [OeL, pp.
120 s.].
Entro e oltre questa opposizione tra interiorita ed esposizione
all'esteriorita, che e espressione della trascendenza della vita puntuale nell'orizzonte del mondo circostante, ove si incontrano le cose e
si entra in relazione con esse nello spazio simultaneo, si articola la
quarta antinomia della liberta, che coincide con l'apertura dell'orizzonte del tempo. Il bisogno sentito, e dunque l'interesse, che spinge
verso il mondo delle cose, supera la loro immediata presenza nello
spazio, che e costrizione alla configurazione data nell'attimo presente, e fa il suo ingresso nella dimensione della durata interiore.
Questa e inizialmente nient'altro che l'imminenza del futuro prossimo, verso cui l'organismo, in quanto necessita dell'alterita della
materia, si muove in ogni momento. ``Cos il viso della vita e rivolto
sia in avanti che verso l'esterno; come il suo qui nel suo la, cos il suo
ora si estende nel subito, e la vita e simultaneamente in entrambi gli
orizzonti àl di la' della propria immediatezza''. In questo modo, la
trascendenza della vita raggiunge la sua piena articolazione di fondo,
sulla base esclusiva del ``rapporto transitorio della forma organica con
la propria materia'' [OeL, p. 121].
Nel contesto della dialettica della liberta nel metabolismo, l'esplicazione delle dimensioni temporali non va molto oltre questa apertura del futuro prossimo come imminenza interiore del soddisfacimento del bisogno. Su questo livello, dunque, l'anticipazione del
futuro `è piu fondamentale della sopravvivenza nella memoria di
quanto e gia accaduto''. Invero, Jonas ammette che `ùn certo grado
di memoria deve essere insito in tutta la vita come ``forma soggettiva
della sua identita nella durata. Infatti l'assunzione di cio che e passato in ogni ora emergente, cioe la `storicita' in quanto tale, perfino di
periodo brevissimo, e il presupposto della continuita interiore (duree). Ma il futuro e l'orizzonte temporale dominante, che si apre
prima della spinta della vita, quando l'interesse e il principio primo
della sua interiorita'' [OeL, p. 122].
Ricordiamo che nel saggio sulla sistematica della vita era proprio
l'elemento della storicita, intesa pero come apertura sia al passato
che al futuro, a costituire la pietra d'inciampo dell'approccio materialistico al vivente. Ma affinche l'elemento storico possa svilupparsi
79
ed emergere nella sua complessita, e necessario che si superino le

polarizzazioni elementari del metabolismo e che si dispieghi completamente l'ambito della percezione e del movimento, in questo
stadio solo presagito, quindi che si passi dalla vita vegetativa a quella
animale e umana. Solo allora si manifestera appieno anche il momento negativo, proprio all'esistenza nel tempo: la liberazione dai
ceppi dell'attimo e contemporaneamente la sanzione dell'impossibilita del compimento in un qualche presente della soddisfazione del
bisogno. E questo carattere di costitutiva imperfezione del vivente e
poi connesso, sempre in relazione alla necessita come unidirezionalita del vettore passato-futuro, alla finitezza come ineluttabilita della
morte.
In altri contesti, Jonas ha sottolineato ed esplicato piu ampiamente questo momento di negativita, per esempio parlando dell'esistenza come ``crisi continuata, il cui superamento non e mai sicuro ed
e tutte le volte solo la sua continuazione (come crisi)'' 13. Questo tipo
di concezione, che ricorda molto le analisi heideggeriane della temporalita e finitezza dell'esserci, per quanto suggestiva e insufficiente
nella cornice di una considerazione comunque biologica della vita.
Cio che, invero, poteva essere legittimo nell'ottica di un'ontologia
come ermeneutica dell'effettivita, ossia in un contesto volutamente
estraneo alla riconduzione dell'esistenza umana a strutture biologiche, risulta qui parziale, poiche non contempla la completezza del
fenomeno della vita. Infatti, seppure ai nostri occhi (quasi) ogni
forma vivente appaia ineluttabilmente destinata a spegnersi e diciamo quasi perche, relativamente a certi organismi elementari,
non e del tutto chiaro il limite intrinseco posto alla loro vitalita ,
cio non basta a rendere adeguatamente conto delle strutture della
13
OeL, p. 12, che prosegue: `Àffidata a se stessa e rimessa completamente alla
propria prestazione, per fornire la quale dipende pero da condizioni che non controlla e che possono quindi negarsi; dipendente quindi dal favore e dallo sfavore della
realta esterna; esposta al mondo, contro il quale e, al contempo, attraverso il quale
deve affermarsi; emancipata dalla causalita di questo e tuttavia a essa soggetta; uscita
dall'identita con la materia, pero bisognosa di essa; libera, ma dipendente; [...] nella
sua temporalita terminabile in ogni attimo: cos la forma vivente conduce la sua
temeraria esistenza isolata nella materia, paradossale, labile, insicura, in pericolo,
finita e intimamente unita alla morte. L'audacia di questa esistenza, piena d'angoscia
di morte, colloca in una luce accecante l'avventura originaria della liberta, intrapresa
dalla sostanza nel divenire organica''.
80
crescita e, detto in maniera un po' antiquata, delle stagioni della

vita; cos come non basta, rimanendo nello specifico, per discriminare tra morte naturale e accidentale, ossia tra la fine connessa al
compimento delle possibilita vitali di un individuo il limite intrinseco cui accennavamo prima e la morte prima del tempo, legata
ad eventi traumatici che possono verificarsi sia all'esterno, che all'interno, sia in modificazioni straordinarie dell'ambiente, che nell'ordine fisiologico del vivente. L'incapacita di bilanciare la mortalita
costitutiva del vivente con la sua altrettanto costitutiva natalita,
per usare una categoria della Arendt, e quindi l'incapacita di rendere
conto dei processi di sviluppo, crescita e declino in maniera piu
articolata che non rifacendosi ad una descrizione puramente entropica della sopravvivenza come dilazione della morte, deriva dalla
circostanza che Jonas si e concentrato esclusivamente sul metabolismo, ignorando del tutto un'altra funzione biologica fondamentale, la
riproduzione 14.
Come esito del dispiegamento delle antinomie fondamentali
della liberta, pero, Jonas preferisce mettere inizialmente in primo
piano un elemento piu positivo che l'accentuazione della mancanza,
finitezza e tragicita di ogni gettatezza organica. Infatti, nella preminenza originaria del futuro sul passato, ossia nella tensione continua del vivente verso il futuro prossimo della soddisfazione temporanea e mai completa del proprio bisogno, egli vede ``la radice della
natura teleologica o finalistica della vita'', la quale, nella misura in cui
`è gia sempre anche cio che sara e cio che e proprio in procinto di
diventare'', non rimane determinata totalmente da cio che era, come
avviene nello schema della causalita fisica, ove il dopo e interamente
contenuto nel prima: ``La `conformita allo scopo' e in primo luogo un
carattere dinamico di un determinato modo di essere, coincidente
con la liberta e identita della forma in relazione alla materia'' [OeL, p.
122].
Questo tipo di argomento a favore della teleologia del singolo
vivente e certamente elegante e anche piuttosto convincente, prelu14
E quanto notano molto opportunamente anche . becchi, Introduzione a
OeL, op. cit., p. xx e v. hosle, Ontologie und Ethik bei Hans Jonas, op. cit., p. 117.
Accenni verso una considerazione piu ampia li troviamo, pero, in h. jonas, Peso e
benedizione della mortalita, in: id., Tecnica, medicina ed etica. Prassi del principio
responsabilita, tr. it. di P. Becchi e A. Benussi, Torino 1997, pp. 206 ss.
81
dendo peraltro alla ripresa del nietzschiano e ancor prima pindarico

divieni cio che sei, che sara uno dei leitmotiv dell'antropologia in
cui culmina la biologia filosofica di Jonas. Ovviamente, e comunque
difficile immaginare come da questo carattere evidente solo nel fenomeno dell'individuo organico, e gia non in quello della specie cui
appartiene, si possa passare a intendere la teleologia dell'intero regno
della vita come processo unitario, ancorche avventuroso. In questo
momento dell'analisi, possiamo arguire solo che una simile possibilita
deve essere connessa con l'assunzione preliminare del corpo umano
in qualita di fenomeno guida per l'interpretazione del vivente, della
cui storia rappresenta, d'altro canto, l'esito. Nell'ottica di una simile
prospettiva a ritroso, che partendo dal fenomeno vitale terminale,
ontologicamente superiore gia nella sincronica compresenza dei
gradi del vivente, torna verso gli inizi, per seguirne la storia di nuovo
fino a quel termine, il finalismo e in prima istanza solo l'interpretazione di un divenire in vista della sua fine. E deve rimanere per il
momento indeciso se questa fine e il risultato di una precisa tendenza operante nel cuore della vita o non e piuttosto uno stadio
essenzialmente indifferente di una dinamica cieca, per quanto necessaria, come si ritiene, per esempio, nella teoria evoluzionistica,
che parte dalla stessa prospettiva a ritroso 15.
Avremo occasione di tornare a suo tempo su tale questione,
limitandoci per ora a notare che e sulla base di questo assunto della
finalita propria al fenomeno dell'esistenza organica nella sua interezza che Jonas fonda la descrizione dei momenti ulteriori nel dispiegamento complessivo delle forme viventi, articolandola nelle due
dimensioni fondamentali dell'essere in vita che ha mondo, ossia la
dimensione attiva e quella sensibile, movimento e percezione. La
gerarchia della vita si puo, infatti, interpretare in due modi: ``secondo
concetti della percezione e secondo concetti dell'agire (quindi del
`sapere' e del `potere'), ossia da un lato secondo l'ampiezza e la
chiarezza dell'esperienza, secondo gradi ascendenti di presenza sensibile del mondo, che attraversando il regno animale conducono alla
piu estesa e piu libera oggettivazione del tutto dell'essere nell'uomo;
Sull'interpretazione jonasiana del darwinismo, vedi sopra la nota 15 a p. 53.
Una buona analisi dell'idea di finalismo in Jonas, in relazione alla sua critica al
darwinismo, in: a. mauron, Le finalisme de Hans Jonas a la lumiere de la biologie
contemporaine, in: Le champ ethique, n. 25, op. cit., pp. 31 ss.
15
82
e dall'altro lato, ossia in parallelo e culminando parimenti nell'uomo,

secondo la dimensione e il tipo di incidenza sul mondo, dunque
secondo gradi di progressiva liberta dell'agire. Per quanto riguarda
le funzioni organiche questi due lati sono rappresentati da percezione e motilita'' [OeL, p. 8].
Ovviamente, anche questa impostazione deriva dallo ```schematismo' del movimento corporeo orientato'', che, datoci concretamente
nella riflessione sulla nostra corporeita, deve valere come principio
ermeneutico della causalita 16. E, dunque, ancora in vista dell'animale
duale per eccellenza, l'uomo, che si giustifica l'assunzione di questi
due binari paralleli lungo i quali procede la dialettica della liberta.
Binari che, ancora quasi indifferenziati nel metabolismo e poi progressivamente piu distinti l'uno dall'altro, per quanto sempre essenzialmente connessi e uniti nel fondo dell'essere, rappresentano l'articolazione fondamentale della polarita propria ad ogni fenomeno
vitale e quindi sia la giustificazione, che la correzione ontologica
del dualismo, il quale, evidenziando giustamente i poli, aveva pero
perso la cognizione della loro unita. Al di la di cio, come accennavamo gia prima, l'uscita dalla coimplicazione nel metabolismo e dunque il presentarsi esplicito della differenza fisiologica tra percezione
e motilita, rappresenta nella storia dell'organico l'apertura della dimensione della vita animale, alla cui analisi ora passiamo subito.
La vita animale: movimento, percezione e sentimento
Come vedevamo nel paragrafo precedente, una delle questioni
cruciali che viene sollevata dall'emergere della vita organica sul substrato della sostanza inorganica e quella del senso in cui si puo
intendere l'individualita del vivente, che risulta irriducibile all'identita come permanenza, completezza, autosufficienza, sia della materia che della forma. L'identita dell'individuo organico, infatti, non e
mai perfetta, ma e sempre autocompimento, dunque ha sempre
anche un elemento di mancanza e bisogno: e ipseita come trascendenza, ossia polarita di essere e non essere, di se e mondo, di liberta
e necessita. Quale che sia di volta in volta l'espressione specifica di
16
Vedi sopra, p. 47.
83
questa polarita, essa si articola come dialettica tra la liberta dell'individuo vivente rispetto al proprio mondo e la necessita che questo
stesso mondo e per lui, in quanto ne ha bisogno per essere. Ad ogni
grado successivo, l'opposizione si fa piu acuta, ma si annuncia anche
un livello superiore di comunicazione tra i poli, che a sua volta
comporta un nuovo momento di negativita. In tal senso, si puo leggere l'intera vicenda come un processo di progressiva presa di distanza del vivente dal mondo, che e al contempo la progressiva
vincolatezza ad esso. Ed e precisamente questa la prospettiva migliore per inquadrare la fenomenologia della vita animale proposta
da Jonas 17.
Motilita e percezione, infatti, dimensioni che gia Aristotele riconosceva determinanti per la definizione dell'animale 18, possono essere interpretate egualmente come modi della relazione con il
mondo in quanto esterno ed in tal senso rimandano costitutivamente
ad un'individualita interiore che e il vero soggetto della relazione. E
vero che queste polarita interiorita versus esteriorita, ipseita versus
alterita, e cos via emergevano gia nell'ambito del metabolismo, ove
cominciava ``l'avventura della differenza e della liberta'' [OeL, p.
137], ma in modo tale che alla differenza mancava ancora la distanza
17
Una discussione articolata intorno al rapporto tra individualita e identita e in
h. jonas, I fondamenti biologici dell'identita, in: Dalla fede antica all'uomo tecnologico. Saggi filosofici, op. cit., pp. 277 ss., che a pagina 279 definisce l'individualita
come ``prerogativa di una specifica modalita di esistere [...]. Sono individui solo quelle
entita il cui essere e il loro stesso fare (e quindi, in un certo senso, il loro compito):
entita, in altri termini, che sono consegnate al loro essere per il loro essere, in modo
tale che il loro essere e affidato loro, ed esse sono impegnate a sostenerlo con atti
sempre rinnovati. Entita, dunque, che nel loro essere sono esposte all'alternativa di
non essere in quanto potenzialmente imminente, [...]; entita, quindi, che sono temporali nella loro natura piu intima, che conquistano l'essere solo attraverso il divenire
continuo, in cui ogni momento equivale a un nuovo risultato nella loro storia; la cui
identita nel tempo non e, dunque, quella inerte di un substrato permanente, ma
quella autocreantesi del continuo compimento; entita, infine, la cui differenza dall'altro, dal resto delle cose, non e provvisoria e indifferente per loro, ma e un
attributo dinamico del loro essere, in quanto la tensione di questa differenza e
proprio il mezzo attraverso il quale ognuna si mantiene nella propria individualita,
mantenendo le distanze con l'altro e al tempo stesso entrando in relazione con esso''.
18
aristotele, De anima, tr. it. di R. Laurenti, Roma-Bari 1991, p. 104: ``L'essere animato sembra differire dall'inanimato principalmente per due caratteri: il
movimento e la sensazione'', concezione che Aristotele peraltro traeva esplicitamente
dalla tradizione del pensiero greco a lui precedente.
84
e il superamento della distanza. Nelle figure elementari della vita

vegetativa, infatti, la relazione interno-esterno, qualita fondamentale
dell'organico gia sul piano del metabolismo, non e ``dualita di soggetto e oggetto. La condizione di partenza e un ambiente che e
contiguo all'organismo: a questo livello l'ambiente non e altro che
l'immediatamente circostante con cui hanno luogo i processi chimici
di scambio del metabolismo. Questa situazione della contiguita materiale significa anche continuita del processo di scambio e quindi
immediatezza del soddisfacimento che compare con il permanente
bisogno organico''. E cio comporta che anche la dialettica tra liberta
e necessita non e ancora pienamente sviluppata nella pianta, poiche
il bisogno non compare mai come mancanza oggettiva. Di contro alla
vicinanza estrema tra l'organismo vegetale e il suo ambiente, che non
permette l'effettivo sviluppo dell'ipseita, `ìl grande segreto della vita
animale risiede esattamente nel vuoto che essa riesce a mantenere
aperto fra interesse immediato e soddisfacimento mediato, vale a
dire nella perdita d'immediatezza che corrisponde al guadagno di
spazio d'azione''. E in funzione di questo ``principio di mediatezza,
dunque dell'essenziale `distanzialita' dell'essere animale'' che organismo e ambiente possono significare ``la scissione fra soggetto e oggetto'', con tutto cio che ne consegue 19.
Prima di affrontare, pero, la ricostruzione delle articolazioni dei
gradi dell'esistenza animale, che verranno tutti definiti come una
qualche relazione di distanza dal mondo, e opportuno ribadire che
l'immediatezza che viene in qualche modo ascritta alla vita vegetale
non e certo quella dell'identita autoconsistente e statica della materia
inerte. Nel metabolismo, infatti, e gia del tutto presente la polarizzazione della vita, solo che nelle forme piu elementari di questa essa
e ancora inesplicata: `ìl puro fenomeno del metabolismo, spesso
considerato nient'altro che il livello elementare che e alla base di
funzioni di vita superiori e completamente differenti [...], contiene di
19
OeL, pp. 142 s. Cfr., inoltre, h. jonas, Dalla fede antica all'uomo tecnologico.
Saggi filosofici, op. cit., p. 300: e ``la mediazione il segno distintivo dell'essere animale, o la scissione tra se e mondo un ampliamento qualitativo della scissione che il
metabolismo ha inaugurato per primo, e che e quindi alla radice della vita. La minore
integrazione dell'animale nel proprio ambiente rispetto alla pianta [...] e una misura
della sua maggiore individualita. Essere un individuo significa non-essere-integrato
col mondo, e meno lo si e, piu si e individui. L'individualita implica discontinuita''.
85
fatto, nella propria costituzione primaria, il fondamento di tutte

quelle funzioni che possono, o meno, evolversi in base a esso. Le
preannuncia emanando al suo interno le polarita fondamentali che
quelle funzioni espanderanno ed estenderanno con le loro relazioni
piu determinate'' 20. E a sancire in maniera inequivocabile cio e la
circostanza che proprio un mutamento nelle modalita del metabolismo stesso ha innescato l'evoluzione degli organismi animali.
E la differenziazione tra autotrofismo ed eterotrofismo, per prendere in prestito categorie funzionali dell'ecologia, la chiave di volta:
la vita animale nasce come limitazione della facolta di assimilazione
alla sola materia organicata, rispetto alla capacita delle piante di
nutrirsi di materia inorganica ed energia luminosa. Questo comporta
per l'animale la ``capacita e necessita di mettersi in relazione con un
ambiente non piu contiguo e immediatamente disponibile per i suoi
bisogni metabolici''. Una relazione che non puo piu consistere nella
sola fase chimica dell'appropriazione metabolica, l'unica presente nel
mondo vegetale, che nell'animale deve essere preceduta da `ùno
stadio ausiliario, `meccanico'''. Questo e ovviamente un onere supplementare, che rende il compito dell'esistenza piu difficile e ``da
questo punto di vista la pianta mostra in paragone all'animale una
superiorita, piuttosto che un difetto. Ma il possesso di questo potere
di sintesi diretta e l'autosufficienza data con esso sono proprio il
motivo dell'assenza di tutte quelle caratteristiche che gli animali
sono stati costretti a sviluppare per via del loro metodo piu precario
di metabolismo'' 21.
Questo tipo di argomento, che deduce lo sviluppo di una facolta
dall'esigenza vitale dovuta a una carenza, e del tutto problematico.
Molto brevemente, poiche ho gia sviluppato altrove la critica che gli
si puo rivolgere 22, la sua maggiore deficienza consiste nell'interpretare la vita come sopravvivenza a se stessa: una qualche inadegua20
Ivi, p. 290.
OeL, p. 143. Cfr., inoltre, h. jonas, Dalla fede antica all'uomo tecnologico.
Saggi filosofici, op. cit., pp. 294 s., che sviluppa piu ampiamente il tema della ```meccanizzazione' della vita animale'', da cui dipende il metabolismo intra-organico e che
``consiste nelle attivita esterne di locomozione e manipolazione, affidate a strutture
motorie distinte''.
22
Cfr. n. russo, Filosofia ed ecologia. Idee sulla scienza e sulla prassi ecologiche, op. cit., pp. 124 ss. e id., Uomo, tecnica, Kultur. Antropologia e storia in Spengler e Gehlen, in: ``Discipline filosofiche'', xii, i, Macerata 2002, pp. 132 ss.
21
86
tezza, che rende problematica l'esistenza, sarebbe la causa dello

svilupparsi dei rimedi; qui un metabolismo parziale la causa di movimento, percezione e cos via. Ovviamente, pero, se la manchevolezza dell'apparato vitale e davvero tale, l'organismo non sviluppa
rimedi, ma semplicemente muore. Al di la di questa inettitudine
argomentativa del principio genealogico fondato sulla necessita vitale, vi e anche una considerazione ulteriore da farsi, che in questo
contesto risulta particolarmente pertinente: una vita, le cui articolazioni sono solo mezzi per la preservazione di se stessa, non ha essenzialmente alcun carattere trascendente, per quanto possa svolgere
la funzione dell'autoconservazione anche aprendosi al mondo. Nonostante questa apertura, infatti, essa e del tutto rinchiusa all'interno
dell'assicurazione della propria continuita, e in tutte le sue forme
solo mezzo a se stessa. Nel complesso, dunque, la vita risulterebbe
essere a un tempo causa sui, nel duplice senso che, causando se
stessa e anche il mezzo di se stessa, e finis sui, nella triplice accezione
che finis ha nella tradizione scolastica: finis qui, nella misura in cui il
bene che si consegue e la vita; finis cui, poiche il soggetto a cui si
procura il bene e la stessa vita; e finis quo, poiche l'atto con cui si
consegue il bene e ancora la vita. L'alterita svanisce e con essa ogni
parvenza di senso di questa chimera che sarebbe l'esistenza.
In realta, anche Jonas e consapevole che `ìl parametro stesso
della sopravvivenza e insufficiente per la valutazione della vita: se
contasse solo l'assicurazione della durata, allora la vita non avrebbe
nemmeno dovuto cominciare''. Nonostante cio, a tratti fa un uso
chiaramente eziologico di questo parametro, come quando argomenta che `ìl modo di essere precario ed esposto'' proprio all'animale `òbbliga a essere svegli e a impegnarsi, mentre la vita vegetale
puo dormire''. L'essere desto e quello attivo dell'animale, la polarita
che esso e di percezione e movimento, l'unita articolata dualmente
della sua liberta, sono su questo piano necessita vitali e ```mezzi' di
sopravvivenza'', per quanto non vadano ``mai giudicati solamente in
quanto mezzi, bens anche come qualita della vita stessa che va
conservata e quindi come aspetti del fine della conservazione. E
uno dei paradossi della vita che essa usi mezzi che modificano il
fine divenendo essi stessi parti del medesimo'' [OeL, pp. 146 s.].
Un paradosso, per cui la vita e appunto insieme causa sui e finis
sui, che presumibilmente non appartiene alla vita stessa, ma solo ai
termini con i quali cerchiamo di rendercela comprensibile.
87
In ogni caso, non e necessario sviluppare ulteriormente questo

tema, anche perche, quando prenderemo in esame il senso complessivo della teleologia in Jonas, ci renderemo conto che la sua impostazione e molto piu ampia e diversamente fondata. Per il momento,
le considerazioni svolte serviranno solo a evitare formulazioni troppo
impegnative dal punto di vista dell'eziologia dei regni biologici, limitandoci alla fenomenologia della dialettica della liberta. E, su questo
piano, possiamo certamente dire che il metabolismo eterotrofico
deve essere connesso ad un principio della motilita, poiche l'animale
trova nell'ambiente il nutrimento di cui ha bisogno, il che ovviamente
presuppone anche una qualche facolta di orientamento, dunque
percettiva. Ma non solo: a movimento e percezione, che rappresentano le modalita della relazione tra individuo organico e spazio d'azione del mondo, si somma da subito anche la dimensione della
relazione nel tempo a quello spazio, ossia la dimensione del sentimento.
Questo punto e molto delicato, poiche in certe formulazioni di
Jonas potrebbe sembrare che il sentimento si aggiunga come terzo
binario a percezione e motilita, il che sarebbe poco conciliabile con
la struttura antinomica duale della dialettica della vita: ``Tre caratteristiche distinguono la vita animale da quella vegetale: capacita motoria, percezione, sentimento''. Ad una considerazione piu attenta,
pero, si mostra che il sentimento emerge come livello ulteriore della
polarizzazione, anch'esso duale, poiche ``bilaterali sono tutti i veri
caratteri della vita''. In un certo senso, esso e l'espressione nella
durata interiore di percezione e movimento, la cui ``contemporanea
comparsa [...] apre un capitolo importante nella storia della liberta, la
quale inizio con l'esistenza organica in quanto tale e si manifesto per
la prima volta nella primordiale inquietudine della sostanza metabolizzante'' [OeL, pp. 138 s.].
Come abbiamo visto, la liberta superiore che emerge su questo
livello e legata alla distanza: ``La caratteristica principale dell'evoluzione animale a differenza della vita vegetale e che lo spazio, in
quanto dimensione della dipendenza, viene progressivamente trasformato in una dimensione della liberta, e precisamente attraverso
lo sviluppo parallelo di queste due facolta: di muoversi in giro e di
percepire a distanza''. Gia nel metabolismo, pero, insieme alla dimensione della trascendenza della vita verso lo spazio mondano vi
era quella della sua trascendenza verso il futuro imminente della
88
soddisfazione: `Ìl rapporto transitorio della forma organica con la sua

materia apre sin dal principio due òrizzonti', èntrando nei quali' la
vita trascende continuamente se stessa: internamente nell'orizzonte
del tempo in quanto prossima fase imminente della sua esistenza,
verso la quale si muove; esternamente nell'orizzonte dello spazio in
quanto luogo del compresente àltro', da cui dipende proprio per
questa continuazione di se stesso''. E cos come tramite percezione
e movimento si acquisisce liberta nello spazio, ``l'altra dimensione
della `trascendenza', il tempo, arriva a essere dischiusa attraverso lo
sviluppo contemporaneo di un'ulteriore facolta, vale a dire quella
dell'emozione, e cio in base al medesimo principio: quello della `distanza' fra il se e il suo oggetto'' [OeL, p. 140].
La presa di distanza fondamentale che viene attuata nella dimensione del sentimento e il differimento temporale tra bisogno e soddisfacimento: l'oggetto distante nello spazio va ricercato in uno sforzo
prolungato nel tempo, e un fine non immediatamente perseguibile:
`è richiesta la percezione della distanza per avvistare un tale fine: con
cio e in gioco lo sviluppo dei sensi; e richiesta la locomozione controllata per raggiungerlo: con cio e in gioco lo sviluppo della facolta
motoria. Ma per esperire il percepito a distanza come fine e mantenere viva la sua qualita di fine, cos che il movimento venga portato
avanti per il necessario lasso di sforzo e di tempo, e richiesto il
desiderio, e con cio e in gioco lo sviluppo del sentimento. L'appagamento non-ancora-tangibile e la condizione essenziale del desiderio
e il desiderio dal canto suo rende possibile l'appagamento differito.
In tal modo il desiderio rappresenta l'aspetto temporale di quella
medesima situazione di cui la percezione rappresenta l'aspetto spaziale. Sotto entrambi gli aspetti la distanza viene dischiusa e superata:
la percezione presenta l'oggetto come `non qui, ma laggiu'; il desiderio presenta il fine come `non ancora, ma da aspettarsi': la facolta
motoria indotta dalla percezione e spinta dal desiderio trasforma il la
in qui e il non ancora in adesso'' [OeL, pp. 141 s.].
In realta, questa e solo una delle possibili formulazioni della
relazione tra motilita, percezione e sentimento, poiche, data la loro
necessaria interrelazione, partendo da uno qualsiasi di questi momenti si deducono gli altri. Cio che e essenziale, e che il principio
e in ogni caso l'elemento della distanza e della mediazione dialettica:
``la mediazione interpone una distanza tra soggetto e oggetto, bisogno
e soddisfazione, azione e obiettivo, e questi `vuoti' presenti nell'esi-
89
stenza animale vengono colmati dalla percezione, dall'emozione e dal

movimento. Il divario spaziale tra soggetto e oggetto, che e provvisoriamente colmato dalla percezione, e al tempo stesso il divario
temporaneo tra bisogno e soddisfazione, che viene provvisoriamente
colmato dall'emozione (desiderio), e praticamente superato dal movimento'' 23.
La motilita, pero, che qui appare come l'effettivo momento di
superamento dello iato, nella sua struttura elementare la si puo porre
anche all'inizio della serie e, anzi, proprio facendo cos si riesce a
scoprire l'articolazione duale del sentimento, che per ora si manifesta
solo come desiderio. Possiamo sintetizzare questa linea di lettura,
ripartendo dalla meccanizzazione delle fasi preliminari del metabolismo animale: lo scambio di materia, dal quale dipende l'individualita
organica bisognosa, non e piu diretto, se non nella respirazione, altro
fenomeno biologicamente basilare che Jonas non prende sufficientemente in considerazione 24. Gli arti, con i quali sin dalle forme ameboidi piu elementari (come pseudopodi) l'animale stabilisce un contatto con il mondo e in tal modo articola in momenti distinti ``la
dinamica di mancanza e soddisfazione'' che nella pianta e ancora
sincronica, mutano radicalmente il modo del movimento nello spazio, che gia nei suoi caratteri fisici e qualitativamente diverso dal
moto dei corpi inorganici e dalla reattivita delle piante, in particolare
``nella misura della velocita e dell'estensione nello spazio; nel suo
carattere occasionale anziche continuo, variabile anziche predeterminato, reversibile anziche irreversibile'' 25.
In tutti questi termini, la differenza tra accezione quantitativa e
qualitativa e data dall'orientamento del movimento animale, che non
23
h. jonas, Dalla fede antica all'uomo tecnologico. Saggi filosofici, op. cit., p.
300. Cfr. anche OeL, pp. 142 ss.: ``Se il sentimento racchiude in se la distanza tra
bisogno e soddisfacimento, allora ha il suo fondamento nella separazione originaria
fra soggetto e oggetto e coincide quindi con la situazione della percezione e della
facolta motoria, le quali racchiudono in se parimenti l'elemento della distanza. `Distanza' implica sotto tutti questi aspetti la scissione fra soggetto e oggetto''.
24
Oltre che dal punto di vista strettamente biologico, lo studio della funzione
respiratoria rappresenta una delle questioni piu dibattute e importanti lungo l'intera
storia della biologia: cfr. p. duris, g. gohau, Storia della biologia, tr. it. di p.d.
napolitani, Torino 1999, pp. 300 ss.
25
h. jonas, Dalla fede antica all'uomo tecnologico. Saggi filosofici, op. cit., pp.
292, 297.
90
e mai mera traslazione, avendo sempre una dimensione intenzionale,

per quanto istintuale o del tutto incosciente possa essere (come
elementare conatus sese conservandi). La velocita, dunque, e solo
secondariamente una misura quantitativa e sempre come relazione
ad una lentezza (dell'oggetto, ma anche dell'organismo, come si vedra). Decisivo e, pero, che l'essere piu o meno veloce e per l'animale
potenzialmente una ``questione di vita e di morte'': ``La capacita di
rispondere rapidamente ai mutamenti e alle opportunita dell'ambiente rappresenta un enorme sviluppo delle facolta della vita. Ma
il successo, da questo punto di vista, e un'arma a doppio taglio:
proietta l'organismo in una modalita di vita in cui esso e irrevocabilmente consegnato alla velocita''. Considerazioni analoghe si possono
fare rispetto all'occasionalita, variabilita e reversibilita del movimento, che e dunque ``motilita libera'' e ``movimento esterno che,
in quanto tale, modifica solo delle relazioni spaziali e lascia inalterata
la natura dell'agente'' 26.
Nel loro complesso, queste determinazioni del movimento animale configurano una nuova antinomia della liberta: il movimento
libero e individuato, fluido, aperto a un orizzonte spaziale esteso e,
al tempo stesso, vincolato alla propria adeguatezza (che non necessariamente e solo questione di velocita) alle condizioni di questo ambiente, poiche solo tramite cio consegue meccanicamente quel nutrimento, che poi consente al metabolismo di produrre le energie per la
continuazione del movimento stesso. In tal senso, esso tende a realizzare il conatus elementare all'autoconservazione (che non e ancora
il desiderio, ma lo presagisce) e rimane quindi al servizio del metabolismo, per quanto sotto altri riguardi si configuri come parassitario
nei suoi confronti: ``Nei movimenti degli animali e presente [...]
un'attivita resa possibile dall'eccedenza di metabolismo precedente
e che deve tornare a vantaggio del suo successivo proseguimento, ma
che rappresenta in se una prestazione separata dalla continua attivita
vegetativa e liberamente spesa e con cio e àttivita' in un senso
totalmente nuovo. [...] Il percorso della sua via indiretta e la sede
della liberta e del rischio della vita animale. Il movimento rivolto
verso l'esterno e una spesa, che viene recuperata solo attraverso il
successo finale. Ma questo successo non e assicurato'' [OeL, p. 145].
26
Ivi, pp. 291, 297 s.
91
Questa dialettica di liberta e rischio, legata alla coimplicazione tra

possibilita e necessita dell'agire mediato, ``produce l'individuo isolato
che si oppone al mondo'', il quale e `àl contempo invitante e minaccioso''. E, nella misura in cui questo individuo, gia nel suo fondamento metabolico, e sempre bisognoso, il suo primo movimento sara
volto a superare la distanza con l'oggetto di cui ha necessita, ossia con
quella materia organica di cui solo l'animale sa nutrirsi: il movimento
e innanzitutto avvicinamento e, con riguardo al conatus elementare
che esprime ed alla sua costitutiva dipendenza dalla velocita, e inseguimento. A cio, pero, e connessa un'`ìntenzione emozionale. Il presentarsi di mobilita orientata a un fine su lunghi percorsi [...] segna
quindi l'emergere di vita emozionale'', la cui prima espressione e
l'appetire, immediatezza del desiderio: ``Mirare a qualcosa, quindi
appetire, e anche cio che e piu vicino all'impulso preanimale di tutto
il vivente in generale, cioe all'interesse fondamentale della vita a
continuare se stessa attraverso l'ininterrotto esercizio del suo processo metabolico''. E ancora: ``L'appetizione e la forma che assume
l'elementare autointeresse di tutta la vita nelle condizioni della mediatezza animale, in cui si emancipa dal suo essere immerso nella
cieca funzione organica e si incarica di un proprio compito: la sua
funzione sono le emozioni. L'essere animale e nella sua essenza
essere passionale'' [OeL, pp. 141, 145 s.].
Ma la possibilita costitutiva sin dall'inizio del fallimento dell'inseguimento e poi la possibilita di divenire preda 27, che corrisponde ad un modo diverso del movimento veloce, ossia alla fuga,
sono al contempo la radice dell'altro polo che costituisce l'emozionalita: ``Rispondendo all'attrazione della preda [...], l'attenzione si
trasforma nella tensione della caccia e nel piacere della realizzazione: essa conosce pero anche il tormento della fame, la piaga
della paura, l'impaurito sforzo della fuga. L'inseguimento stesso
puo finire nella delusione del fallimento. In breve: il carattere indiretto dell'esistenza animale tiene pronte nel suo stato di veglia le
possibilita gemelle di piacere e sofferenza, entrambe sposate alla
fatica'' [OeL, p. 146].
Che si presenta ad un grado ancora ulteriore del metabolismo eterotrofo,
ossia con la distinzione tra consumatori primari e secondari, tra erbivori e carnivori,
appunto tra preda e predatore (Cfr. e. p. odum, Basi di ecologia, tr. it. di L. Nobile,
Padova 1992, pp. 104 ss.), circostanza che Jonas tralascia di sottolineare.
27
92
Ovviamente, in tutte queste determinazioni della dialettica del

movimento la percezione e gia presente sin dall'inizio, ma cio non
costituisce un problema, poiche abbiamo gia visto che movimento e
percezione sono le due polarita elementari dell'animale, sulla base
delle quali, ossia in quanto possibilita essenzialmente inerente loro, si
sviluppa gradualmente l'ulteriore polarita del sentimento, che riconosciamo ora articolata dualmente: ``Lo iato tra soggetto e oggetto,
aperto dalla percezione a distanza e dall'ampio raggio di movimento
e che si rispecchia nell'intensita di appetizione e paura, soddisfacimento e delusione, piacere e dolore, non si sarebbe mai piu colmato.
Ma nella sua crescente ampiezza la liberta della vita trovo spazio per
tutti quei modi di rapporto percettivo, attivo e sensibile , i quali
giustificano lo iato gettandovi sopra un ponte e riacquistano l'unita
perduta per vie indirette'' [OeL, p. 148].
Naturalmente, questa considerazione non toglie che la descrizione della vita animale rimane incompleta senza un'analisi particolare delle strutture della percezione, analisi che pero affronteremo
nella parte iniziale del prossimo paragrafo, ove ci sara particolarmente
utile per introdurre il discorso intorno a quel singolare animale che e
l'uomo. A conclusione di questa parte, dunque, svolgeremo solo alcune considerazioni intorno al concetto di centralizzazione, cruciale
per comprendere l'unita complessa dell'organismo animale.
In linea del tutto generale, `ìl fatto di essere funzionalmente
imperniato intorno a un `centro' costituisce un tratto originario dell'organismo'' ed un ``segno morfologico della sua individualita fondamentale''. Conseguentemente, l'organo della centralizzazione costituisce sempre piu il punto di riferimento, unificazione e in qualche
misura controllo delle dimensioni della vita animale. Per quanto
riguarda la percezione, `è sufficiente enunciare il truismo secondo
cui la funzione di un organo di senso non e, evidentemente, quella di
possedere l'uso della propria sensibilita, ma di `riferire' al centro
comune del sentire: [...] L'io vedente e presupposto nel possesso
di un organo quale l'occhio''. La motilita, dal canto suo, ``dimostra,
anche piu nettamente della facolta di sentire, il dato della centralizzazione, poiche in quel caso esso significa controllo dell'azione'' 28.
28
292 ss.
h. jonas, Dalla fede antica all'uomo tecnologico. Saggi filosofici, op. cit., pp.
93
L'azione e controllata ovviamente rispetto al suo fine ed al suo

esito come intervento nel mondo, e cio chiama nuovamente in causa
la percezione, in una sorta di circuito di retroazione (differente, pero,
da quello cibernetico 29). Il fine e l'esito dell'azione, inoltre, sono
legati alla dimensione dell'emotivita: il fine in quanto espressione
di un'appetizione; l'esito in quanto stimolo del piacere o del dolore.
Tutte queste dimensioni sono pienamente integrate solo nel sistema
nervoso centrale degli animali superiori, che `èleva l'unita e l'individualita dell'organismo ad un livello completamente nuovo''. Tanto
che Jonas puo dire che `ùna vera relazione con il mondo nasce
solo con lo sviluppo di sensi specifici, di strutture motorie definite
e di un sistema nervoso centrale. La differenziazione della sensibilita
connessa all'integrazione centrale dei suoi dati molteplici fornisce
l'inizio di un reale mondo di oggetti; il rapporto attivo con questo
nell'esercizio della capacita motoria (che presuppone dal canto suo
centralizzazione, e cioe centralizzazione del controllo) sottomette il
mondo presentato sensorialmente alla liberta che si sta affermando,
la quale risponde cos alla necessita fondamentale dell'organismo a
un livello superiore'' 30. Tutto cio, per quanto gia presente sul piano
animale, cos come percezione e movimento erano gia presenti nel
metabolismo, trova il suo dispiegamento piu completo solo nell'uomo, in cui culmina la storia della vita.
Cfr. OeL, p. 168 e piu sopra la nota 10 a p. 40.

h. jonas, Dalla fede antica all'uomo tecnologico. Saggi filosofici, op. cit., p.
296 e OeL, pp. 139 s. Vedi anche ivi, p. 147, circa `ìl vero progresso dell'animalita
sviluppata: La mediatezza della sua relazione con il mondo e un incremento della
mediatezza che e peculiare dell'esistenza organica gia al livello (metabolizzante) piu
basso, paragonata all'immediata autoidentita della materia inorganica. Questa incrementata mediatezza acquista spazio d'azione maggiore, interno ed esterno, al prezzo
di un rischio maggiore, interno ed esterno. Un se piu pronunciato si contrappone a
un mondo piu pronunciato. La progressiva centralizzazione nervosa dell'organismo
animale accentua il se, mentre in corrispondenza a cio l'ambiente diviene spazio
aperto, in cui il soggetto senziente deve provvedere a se stesso''.
29
30
94
Il culmine della creazione: l'homo pictor
95

III
Genealogia e fenomenologia dei sensi

L'ontologia della vita animale, come si e notato, e rimasta incompleta, poiche non ha sviluppato la fenomenologia della percezione, limitandosi in qualche modo all'assunzione che il movimento
orientato presuppone sempre una comunicazione sensibile con il
proprio spazio. La connessione originaria di movimento e percezione, d'altro canto, deve farci arguire che anche la sintesi dei dati
sensibili presuppone il movimento, e vedremo tra breve in che
modo Jonas argomenti precisamente a favore di questa tesi. La
collocazione in questa sezione, e quindi in riferimento all'essere
umano, della fenomenologia dei sensi, con la quale si chiude dunque un vuoto relativo all'ontologia dell'animale in generale, non e,
pero, fondata solo sui motivi di opportunita ed economicita che
menzionavamo precedentemente. Al di la di essi, che pure conservano la loro validita, vi sono, infatti, altre ragioni per questa scelta,
in primo luogo la semplice circostanza, che Jonas stesso non ha
sviluppato in nessun luogo una teoria della sensibilita generalmente
animale, incentrando, invece, il suo discorso sempre sulla struttura
sensoriale umana.
96
Si sbaglierebbe, pero, nel ritenere questa una mancanza in qualche modo evitabile o integrabile, anche deduttivamente: in effetti, che
Jonas non intraprenda alcuna fenomenologia della sensibilita animale
e del tutto coerente e fondato nell'impostazione generale della sua
ontologia della vita. Il suo fenomeno guida e il mio corpo vivente,
paradigma della totalita psicofisica e prima fonte di esperienza, corpo
vivente che la storia dell'ontologia qualifica, tra le altre cose, come
unita di interiorita ed esteriorita. Questa polarita e la dimensione piu
ampia e fondamentale all'interno della quale si sviluppa la dualita di
percezione e movimento, che sono in effetti i modi elementari della
relazione tra l'individuo organico e l'esteriorita del mondo, relazione
articolata come dialettica di distanza e avvicinamento. La percezione
tiene l'oggetto al di fuori dell'individuo e al tempo stesso pone l'individuo in comunicazione con esso: relativamente a questa sua funzione, elementare per ogni espressione animale della vita, il discorso
di Jonas e gia sufficientemente esplicito e compiuto.
La percezione, pero, in questo suo carattere formale di mediazione tra interiorita ed esteriorita, ha un aspetto interiore, come
sentita e cosciente presenza del mondo, che per quanto riguarda
gli altri animali ci e del tutto inaccessibile: noi possediamo un accesso
solo alla nostra propria interiorita ed all'immagine psichica che in
essa abbiamo del mondo, e da questa possiamo discendere all'interiorita della percezione animale solo per analogia e sottrazione, mai
fenomenologicamente. Una completa fenomenologia dei sensi, conseguentemente, puo darsi solo rispetto alla percezione umana, presupponendo, peraltro, che questa sia un fenomeno sufficientemente
unitario e costante.
Uno studio della sensibilita animale, dunque, dovendo rinunciare
alla piena evidenza dell'esperienza che ho tramite il mio corpo vivente, potra svolgersi in maniera metodologicamente ineccepibile
solo relativamente al dato esteriore, al rapporto empiricamente constatabile tra stimolo sensoriale e risposta comportamentale dell'animale; schema stimolo-risposta che e pero condannato all'unilateralita ed e quindi ontologicamente quanto meno incompleto, se non
del tutto erroneo nella misura in cui tenda a presentarsi come spiegazione integrale 1. Conformemente a tutto cio, e a differenza di
1
E in questo contesto ritrovano applicazione possibile le critiche che Jonas
97
quanto accadeva per la motilita, Jonas deve partire direttamente

dalla sensibilita umana, articolarne i momenti in una dialettica ascendente di distanza e comunicazione, e limitarsi alla conclusione che
nei livelli inferiori della mera animalita si sviluppino progressivamente i gradi di questa dialettica: come di fatto e supposto implicitamente nella sua teleologia della natura, alla quale dedicheremo piu
avanti alcune riflessioni generali.
Oltre a cio, vi e poi un'altra e diversa ragione che giustifica questo
procedimento, inerente questa volta non alle limitazioni di principio
con cui deve fare i conti un tentativo di fenomenologia della percezione animale, bens alla necessita di introdurre il discorso circa
l'uomo proprio dall'analisi delle sue facolta sensoriali, poiche e in
questa dimensione della relazionalita al mondo che emerge inizialmente il momento di rottura nell'unita della vita animale e di evoluzione verso l'ulteriore grado di mediatezza che e rappresentato
appunto dall'uomo: ``Questo nuovo grado consiste nell'estensione
ideativa della percezione e dapprima non influenza quasi la versione
umana dell'emozione e della motilita (benche lo faccia in seguito)''
[OeL, p. 234]. Per comprendere che cosa si intenda qui con estensione ideativa della percezione, pero, dobbiamo seguire l'intero
corso della fenomenologia dei sensi umani.
Notiamo subito che anche in questa occasione l'impostazione di
Jonas non e immediata, ma presuppone l'esperienza fondamentale
del corpo vivente. Vale a dire che la fenomenologia dei sensi non
prende le mosse dalla testimonianza diretta dei modi della percezione, bens dalla definizione preliminare della sua prestazione originaria, che e costitutivamente inconoscibile a partire dal dato sensibile, poiche consiste esattamente nel celare la condizione di questo.
Cio va sotto il nome di ``neutralizzazione della causalita dell'affezione
sensoriale'' [OeL, p. 180] e rimanda al ``mutismo causale dei percepta'', ossia al fatto che il rapporto causale tra mondo e organo di
senso non e un dato della sensazione, pur essendone l'origine: ``Considerando cio che e noto sulla causalita che e in gioco nella genesi
della percezione sensoriale stessa, il suo contenuto effettivamente
rivolge all'interpretazione cartesiana dell'animalita, cos come alle tesi epifenomenalistiche sul rapporto tra coscienza e comportamento in generale: cfr. OeL, pp. 71 s.,
75 ss. e h. jonas, Macht oder Ohnmacht der Subjektivitat? Das Leib-Seele-Problem
im Vorfeld des Prinzips Verantwortung, op. cit., pp. 33 ss.
98
decausalizzato presenta il proprio enigma, che accentua l'enigma piu

generale di Hume sino al paradosso per cui un nesso specifico causale affezione dei sensi termina nella sua repressione rappresentativa come parte della sua specifica prestazione'' [OeL, pp. 39 s.].
Ora, cio che e noto sulla causalita dell'affezione sensoriale non
puo evidentemente esserlo a partire dalla percezione stessa, il cui
tratto essenziale e proprio questo ``nascondere la sua genesi nel
risultato stesso della percezione, vale a dire il far sparire il proprio
carattere causale'' come ``condizione della sua funzione oggettiva''.
Conseguentemente, per afferrare questo tratto fondamentale della
percezione, e richiesta `ùn'analisi al contempo genetica e fenomenologica dell'attivita sensoriale: limitarsi unicamente a quest'ultima
significherebbe votarsi sin da principio alla testimonianza del prodotto finale e cos non sfuggire al cerchio magico dell'argomento di
Hume''. Questa analisi deve avere altrove la fonte per il concetto
stesso di causalita e questa fonte, come abbiamo visto, e precisamente il corpo vivente, nell'esperienza che faccio per il suo tramite
della forza e della resistenza del mondo 2.
2
Cfr. OeL, pp. 40 e 45: `Ìl qui proposto capovolgimento del problema implica
una fonte indipendente e legittima di sapere causale, la cui esposizione non viene
toccata dal risultato negativo della percezione; al contrario essa deve essere presa in
considerazione sia per la spiegazione della percezione stessa che per l'integrazione
dei suoi risultati''; e questa fonte e `ìl nostro corpo nello sforzo dell'azione'', che
legittima il ricorso ad una spiegazione causale della stimolazione sensoriale. A ben
vedere, cio che e qui in gioco e la rinuncia al progetto di una fondazione soggettiva
sul nesso psichico della fenomenologia, progetto che ancora Dilthey avanzava nei
termini del riferimento immediato all'`èsperienza interiore certa di se come volonta
libera'', all'Erlebnis come `àncoraggio ad una stabilita incondizionata'' (cfr. e. mazzarella, Storia metafisica ontologia. Per una storia della metafisica tra Otto e
Novecento, Napoli 1987, pp. 32 ss.). Se dunque, come notavamo piu sopra (nota
16 a p. 54), la posizione di Jonas riprende diversi elementi centrali della concezione
diltheyana, la sua integrazione genetica della fenomenologia della percezione e,
invece, coerente con le critiche che Hermann Ebbinghaus (padre di Julius Ebbinghaus, maestro al quale e dedicato un ricordo commosso in h. jonas, Erinnerungen,
op. cit., pp. 240 ss.), espose nella sua recensione alle Idee su una psicologia descrittiva e analitica, apparsa in: ``Zeitschrift fur Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane'', ix, 1895-96, pp. 161-205 (tr. it. di A. Marini: Psicologia esplicativa e psicologia descrittiva, in: a. marini, Materiali per Dilthey, Milano 1980, pp. 1-56). Per
un confronto tra la fenomenologia della percezione di Merleau-Ponty, considerata
pura, e le analisi di Jonas, ritenute insufficienti proprio a causa della loro dimensione
genealogica e del riferimento alla fisiologia dei sensi, un riferimento peraltro frainteso come ricaduta nei pregiudizi interpretativi delle scienze esatte e non colto nel
99
L'analisi genetica dell'attivita sensoriale, dunque, non presupporra inizialmente nient'altro che la realta del rapporto dinamico
causale tra lo stimolo e l'apparato sensoriale ricettivo. La possibilita
della neutralizzazione di questo rapporto verra poi ricondotta alla
``piccolezza delle unita di azione e reazione (secondo misure di spazio, tempo ed energia) che operano nella stimolazione dei sensi, vale
a dire il loro minuscolo ordine di grandezza in relazione all'organismo'', cognizione che ci viene dalla fisiologia dei sensi. Solo a condizione di questo scarto nell'ordine delle grandezze, le singole stimolazioni possono essere integrate `ìn massa in un effetto continuo e
omogeneo (ìmpressione'), in cui i singoli impulsi non soltanto sono
assorbiti, bens in cui il carattere di impulso in generale e in gran
parte cancellato e trasformato in quello dell'immagine sostituita''. Il
complesso dell'impressione, dunque, viene costituito come un ``continuum di presenza placata'', che ci sta di fronte privata del suo
carattere dinamico verso i nostri sensi e cos appare come ``substrato
neutrale dell'essere'' [OeL, p. 41].
Questo ``capovolgimento delle effettive condizioni genetiche''
della percezione non e, in fondo, nient'altro che l'espressione della
presa di distanza dal mondo che avviene nell'ambito dei sensi, quindi
espressione del primo momento della logica interna ad ogni instaurazione di relazione con l'esteriorita da parte dell'animale. Conseguentemente, puo servire come principio tassonomico: `ìl grado in
cui il rapporto dinamico-causale viene fatto tacere o riesce ancora a
parlare nel risultato della percezione e il grado in cui la sequenza
degli eventi viene tradotta in simultaneita di presenza puo servire a
classificare i sensi rispetto alla loro prestazione oggettivante [...]. Da
un'analisi comparativa la vista risulta essere il senso che compie la
neutralizzazione piu completa del contenuto dinamico e il distanziamento meno equivoco dell'oggetto della funzione percettiva''. Non e
quindi per capriccio o per facilitarsi il compito, che Jonas incentra la
vera e propria fenomenologia dei sensi sulla facolta visiva, avendone
preliminarmente giustificato il primato tramite l'analisi della genesi
della percezione in generale. La vista, infatti, ``rappresenta il caso piu
puro della separazione fra organismo e mondo e del loro ricongiunsuo carattere di rottura della chiusura del soggetto psichico, cfr. d. lories, Jonas:
Elements pour une phenomenologie des sens?, in: `Ètudes phenomenologiques'', tome
xvii, n. 33-34, op. cit., pp. 21 ss., 31, 38 ss.
100
gimento in un rapporto secondario'' e, inoltre, ``contiene potenzialita

transanimali di intuizione e attitudine, che una superiore facolta
spirituale puo realizzare'' 3.
Vediamo, dunque, quali sono i tratti caratteristici della fenomenologia della vista e cosa possiamo arguire sugli altri sensi, tramite il
paragone con essa. Jonas identifica tre momenti decisivi della ``prestazione dell'immagine'', che in parte gia ci sono noti nella loro articolazione fondamentale: ``1) Simultaneita nella rappresentazione di
qualcosa di molteplice, 2) neutralizzazione della causalita dell'affezione sensoriale, 3) distanza in senso spaziale e spirituale''. E sottolinea subito, che `òsservando queste tre caratteristiche possiamo
sperare di contribuire non solo alla fenomenologia dei sensi in se
stessi, bens anche alla valutazione del loro ruolo nelle superiori
prestazioni spirituali, che nel caso dell'uomo si basano su di essi'' 4.
Definendola come `ìl senso del simultaneo o del coordinato e
quindi dell'esteso'', ci si volge, di fatto, anche all'`àspetto temporale
della vista'', alla sua facolta di comprendere una molteplicita di oggetti in un unico e istantaneo campo visivo, ossia in quanto compresenti. Questo aspetto e, invero, duplice: da un lato, la vista compie la
sua prestazione immediatamente, ossia sintetizza compiutamente il
molteplice `ìn un unico sguardo''; dall'altro, tramite la possibilita che
cos gli e propria di vedere le cose staticamente nelle loro relazioni
reciproche, e dunque come oggetti in quiete, apre all'osservatore
``tutta una dimensione temporale che gli resterebbe altrimenti inaccessibile, ovvero quella del presente come qualcosa che supera l'esperienza puntuale del fugace ora'' [OeL, pp. 180, 188].
3
OeL, pp. 41, 234, ove leggiamo anche: ``L'oggetto visto si mette fra l'organismo
e il suo scambio organico diretto con il mondo esterno. Tale scambio viene da ora in
poi iniziato, diretto e controllato dall'informazione sulle cose che si trovano a distanza, cioe fuori della portata organica. Il percorso di questa indiretta via per raggiungere la soddisfazione e il luogo per la liberta e il pericolo della vita animale. Nello
spazio fra il se e l'oggetto distante, non ancora impegnato, che e prodotto dall'ampia
portata della vista, il sentimento puo fare la sua scelta e il movimento a lungo raggio
puo prendere il suo corso''. Si noti che in questo passo, almeno a tratti, Jonas ripete
quasi testualmente le considerazioni che faceva valere per il movimento.
4
OeL, p. 180. Su questo capitolo (La nobilta della vista. Uno studio sulla
fenomenologia dei sensi), che nella sua autobiografia Jonas definira come `ùno dei
miei lavori piu significativi'' (h. jonas, Erinnerungen, op. cit., p. 314), cfr. h.
arendt, The life of the Mind, Vol. 1, pp. 110-125 (Metaphor and the ineffable:
Illumination on The nobility of sight).
101
Questo e il significato della compresenza e coesistenza delle cose

`ìn un essere, che le abbraccia tutte come loro comune presente. Il
presente, invece di essere un'esperienza puntuale, diventa una dimensione, in cui le cose possono essere subito viste e messe in relazione ognuna con l'altra attraverso lo sguardo dell'attenzione che
vaga''. Durante lo spostarsi dell'occhio da una cosa all'altra, e finche
non intervenga un movimento nelle cose stesse, lo scorrere del
tempo e perdurare dell'essere delle cose, `ìdentita che e l'estensione
dell'ora momentaneo ed e quindi presente continuato in modo immobile''. Quindi, solo nella visione del mutamento `ìl tempo comincia visualmente a scorrere'' e in questa circostanza Jonas identifica
l'origine della possibilita di distinguere ``fra cio che cambia e cio che
resta e cos fra divenire ed essere [...]. Pertanto solo la vista fornisce
la base sensitiva su cui lo spirito ha potuto per la prima volta concepire l'idea dell'eterno, di cio che non muta mai ed e sempre presente.
L'opposizione fra eternita e temporalita risale in fondo all'idealizzazione di quel `presente', che e esperito visivamente come contenitore
di contenuti stabili rispetto alla successione fugace della sensazione
non-visiva. Nella presenza visibile di oggetti l'osservatore puo fermarsi e godere di un ora ampliato'' 5.
Da quest'ultima citazione emerge chiaramente che in tutti gli
altri sensi si presenta una dinamica diversa della percezione: essi,
infatti, ``costruiscono le loro percepite ùnita del molteplice' da una
sequenza temporale di sensazioni, che in se sono legate al tempo e
non spaziali'', il che significa che si costituiscono gradualmente nel
processo della percezione, che dunque non coglie mai integralmente
il suo contenuto come simultaneamente presente, ``bens sempre in
OeL, p. 189. Comincia qui, evidentemente, la deduzione di categorie eminentemente metafisiche dalle strutture sensoriali. Rispetto a questa genealogia dell'idea
di eterno, pero, potrebbe anche farsi valere una prospettiva diversa, in particolare
storico-religiosa, che riconduce l'idea ad una dimensione altrettanto vicina al senso
del tatto, che a quello della vista. In Mircea Eliade, per esempio, questa dimensione e
quella delle cratofanie litiche (cfr. m. eliade, Trattato di storia delle religioni, tr. it.
di V. Vacca, Torino 1986, p. 222: ``Per la coscienza religiosa del primitivo, la durezza,
la ruvidita e la permanenza della materia sono una ierofania. Non vi e nulla di piu
immediato e di piu autonomo nella pienezza della sua forza, e non v'e nulla di piu
nobile e di piu terrificante della roccia maestosa, del blocco di granito audacemente
eretto. Il sasso, anzitutto, e. Rimane sempre se stesso e perdura; cosa piu importante
di tutte, colpisce''). Vedremo, pero, che anche in Jonas l'esperienza tattile assurge a
tramite primario del contatto con la realta concreta del mondo.
5
102
divenire, sempre parziale e incompleto''. Jonas esemplifica cio riguardo a udito e tatto, ossia agli altri due sensi superiori nell'organizzazione percettiva dell'uomo, sensi la cui sintesi, ``sempre incompiuta e dipendente dalla memoria, deve andare insieme al progresso
effettivo delle sensazioni, ognuna delle quali riempie l'ora del senso
di attimo in attimo con la sua propria fugace qualita'' [OeL, p. 180].
Prima di specificare le caratteristiche proprie a udito e tatto,
pero, e opportuno soffermarsi brevemente su questo nuovo accenno
alla memoria. Ricordiamo che, nell'ambito della fenomenologia della
vita vegetativa, era la dimensione del futuro imminente a presentarsi
come primaria, laddove la memoria veniva definita come forma soggettiva dell'identita del vivente nella durata e presupposto della continuita interiore, quindi come qualcosa di necessariamente implicito
su quel livello e dispiegabile solo tramite la centralizzazione della vita
animale. In questo nuovo ambito, pero, e particolarmente rispetto
alla sensibilita, la memoria e sin dall'inizio centrale e, in qualche
misura, preminente rispetto all'esperienza del futuro imminente,
che anzi fonda nella sua possibilita al di la della dimensione meramente impulsiva. Infatti, che il movimento animale si configuri come
movimento esterno, al quale abbiamo visto inerire la caratteristica di
modificare solo le relazioni spaziali, lasciando inalterata ``la natura
dell'agente'', e possibile precisamente in base all'assicurazione della
durata della presenza interiore dell'individuo nella memoria. E lo
stesso, ovviamente, vale per la sintesi percettiva, anche nei suoi gradi
piu elementari: `ìn forma di ritenzione immediata a breve termine la
memoria fa parte della costituzione fondamentale della sensibilita ed
e pertanto vecchia quanto questa'' [OeL, p. 185]. E, come vedremo
tra breve, anche il passaggio dalla vita animale a quella umana si
rispecchia in un incremento della portata e del significato della memoria, ossia, nei termini di Jonas, della storicita.
Ma torniamo ora a udito e tatto e, cominciando dal primo,
definiamone sinteticamente le principali caratteristiche: il suo processo percettivo, come dicevamo, e costitutivamente una sequenza
di sensazioni, sintetizzate nella memoria, quindi mai compiutamente in un attimo. Anche il percepito, pero, `ìn base alla natura
del suono'', e una realta dinamica e non un oggetto: un evento, che
puo informare solo mediatamente sul possibile stato di un oggetto.
A rigori, peraltro, solo il riconoscimento di un certo suono permette
la percezione dell'evento e del suo agente: ``Posso dire di udire un
103
cane, ma quello che sento e il suo abbaiare, un suono che riconosco

come l'abbaiare di un cane e tramite cio sento il cane abbaiare e
tramite cio percepisco in certo modo il cane stesso''. Conseguentemente, cosa che Jonas tralascia di sottolineare, ma che e evidentemente coerente con la sua impostazione, la memoria non serve solo
alla sintesi dell'impressione acustica per tanto che dura, ma anche a
renderla effettivamente percezione, a qualificare il segnale come
suono di qualcosa e non come semplice rumore. In funzione di tutto
cio, l'udito istituisce una relazione debole e mediata con la realta
oggettiva, che peraltro e alla base della possibilita dell'assunzione
del suono in quanto tale, ossia della musica. Piu importante di cio
e, pero, che `ìl suono, esso stesso un evento dinamico, si impone a un
soggetto passivo'', che ``dipende completamente dal fatto che qualcosa avvenga al di fuori del suo controllo e nell'udire e esposto
all'effetto di questo avvenimento'', dunque ha un grado di liberta
minore di quello consentitogli dalla disponibilita disimpegnata delle
cose nel campo visivo [OeL, pp. 181 ss.].
Per quanto riguarda il tatto, il meno specializzato e piu composito
dei sensi, analogamente all'udito esso sintetizza in maniera sequenziale la percezione, che pero si riferisce, come nella vista, alla ``statica
presenza dell'oggetto'' e non ad eventi. Il suo grado piu elementare e
quello del contatto, che rivela la concretezza di un corpo contiguo e
coinvolge sempre `ùn determinato contributo di forza come parte
dell'esperienza''. Anche in questo caso, e essenziale la memoria per la
sintesi dell'impressione, poiche la configurazione dell'oggetto riconosciuto ``non e un dato originario del contatto'', ma viene prodotta
gradualmente nel processo della percezione, la quale, a differenza
di quella acustica, impegna attivamente il soggetto. Nel passaggio
che qui avviene dalla mera impressione di contatto all'atto del toccare, che implica movimento e, piu specificamente, sensazioni motorie propriocettive, la ``situazione tattile si eleva a un livello superiore'' e il ``corpo senziente stesso diviene l'agente volontario'' della
percezione, che contestualizza all'interno dello spazio esteso di cui
ha conoscenza tramite la vista. Cio avviene soprattutto nella mano
dell'uomo, l'unico organo ``per sentire realmente la forma'', ovviamente tramite una sintesi ``che trascende ogni mera recettivita sensoriale [...]. In breve, e la facolta immaginativa, in termini classici la
imaginatio o phantasia, che rende possibile questo uso dei dati del
tatto'' [OeL, pp. 184 ss.].
104
Come avremo occasione di vedere, il riferimento all'immaginazione sara decisivo per tutta un'altra seria di considerazioni, che qui
non anticipiamo. Rimanendo all'interno della fenomenologia dei
sensi, cio che il paragone tra udito, tatto e vista evidenzia e che, nella
successione di queste facolta, si sviluppa progressivamente la prestazione oggettivante della percezione, sia nel passaggio dalla sintesi
sequenziale a quella istantanea, che dall'evento alla cosa 6. E questo
sviluppo della prestazione e, al tempo stesso, un ulteriore incremento
nella dialettica di distanza e avvicinamento, quindi nella dialettica
della liberta: a differenza di quanto avviene negli altri sensi, infatti, la
vista ``puo muoversi senza vincoli attraverso focalizzazione lungo il
campo che offre la visione complessiva e in cui sono disponibili tutti
gli elementi simultaneamente''. Di conseguenza, la ``visione d'insieme istantanea di tutto l'ambito di possibili incontri'' rappresenta
un immenso vantaggio biologico: ``Nel campo visivo simultaneo una
molteplicita coordinata, ancora al di fuori della comunicazione attiva
con me, si offre di selezionare il mio possibile agire. In questo contesto simultaneita significa tanto quanto selettivita ed e quindi un
fattore fondamentale nella liberta superiore dell'animale che muove
se stesso'' [OeL, pp. 188, 190].
Questa possibilita, di instaurare una relazione priva di coinvolgimento con le cose, che rimangono appunto al di fuori di me e inattive
nei miei confronti, riposa sulla gia menzionata neutralizzazione del
rapporto causale, che proprio nella vista trova la sua massima realizzazione: la presenza degli oggetti di fronte all'occhio non implica
apparentemente alcuna attivita, ne dell'oggetto (come avviene invece
costitutivamente nel caso dell'udito), ne del soggetto (come avviene
nel tatto) 7. Potenzialmente, dunque, si ha nella vista una piena liberazione dalla pressione del mondo e dall'urgenza delle pulsioni, il che
e di nuovo ``la radice organica di una distinzione altamente spirituale
a livello umano: la distinzione tra teoria e prassi''. Al di la di cio, pero,
a questa nuova possibilita della liberta offerta dalla ```funzione di
6
Cfr. OeL, p. 187: ``Cos sembra che i tre casi possano essere distinti nella
seguente formula: udito = rappresentazione di sequenza attraverso sequenza; tatto
= rappresentazione di simultaneita attraverso sequenza; vista = rappresentazione di
simultaneita attraverso simultaneita''.
7
Cfr. OeL, p. 42: ``L'apparente inattivita e chiusura in se stesso dell'oggetto
visto corrisponde all'apparente inattivita e chiusura in se stesso dell'osservatore''.
105
immagine' della vista'' soprattutto all'uomo, ``la creatura eminentemente ottica'' , deve essere connessa dialetticamente una nuova
forma di dipendenza [OeL, pp. 190 s.]. Cerchiamo di delineare chiaramente i momenti di questa dialettica.
In positivo, a questo livello della percezione e garantito ``quel
retrocedere della partecipazione causale che rende chi esperisce
libero per l'osservazione e gli apre un orizzonte per un'attenzione
elettiva [...]. Dall'impatto diretto della realta, il tumulto assillante
della sua prossimita, viene ricavata la distanza dell'apparenza (phaenomenon)''. Si acquisisce, quindi, il ``concetto dell'oggettivita della
cosa come e in se a differenza della cosa come mi influenza e da
questa distinzione deriva tutta l'idea di theoria e verita teoretica''.
Questo avviene tramite l'assunzione dell'immagine da parte dell'immaginazione, ``che puo trattare con essa in completo distacco dalla
presenza reale dell'oggetto'' e dunque separare la sua forma dalla sua
materia, l'essenza dall'esistenza, di nuovo categorie ontologiche, che
sono `àlla base dell'astrazione e con cio di ogni libero pensiero'' 8.
A questa presa di distanza dall'impellenza del mondo, che e poi
anche la possibilita di costruire un ponte verso le cose come enti per
se, e intrinsecamente connessa una perdita: ``l'omissione del nesso
causale dalla testimonianza visiva'' fornisce `ùn'astrazione indebolita
della realta'', privata della forza e cos delle interconnessioni causali
tra gli enti stessi, e non solo tra questi e il soggetto. In tal modo, la
vista finisce per essere `ìl piu libero e al tempo stesso il meno `realistico' dei sensi'', risultando dunque del tutto dipendente, per la sua
stessa funzione biologica, dall'integrazione dei dati forniti dagli altri
sensi, in particolare dal tatto, ove ``ha luogo il contatto originario con
la realta in quanto realta'', nella misura in cui la percezione tattile `è
8
OeL, pp. 43, 191 s. A p. 44 leggiamo: ``Nient'altro che la liberta fondamentale
della vista e l'elemento d'astrazione, inerente all'immagine, vengono portati avanti
nel pensiero concettuale; e dalla percezione concetto e idea ereditano quel modello
ontologico dell'oggettivita che prima li ha creati. Il silenzio dell'oggetto, sottratto
all'agitazione delle forze, ritorna aumentato nella stabilita e nella disponibilita permanente dell'idea: essa sta in ultima analisi alla base della `teoria' in quanto tale. Ne
consegue che il predominio nell'epistemologia dei modi cognitivi dedotti dalla percezione un predominio che storicamente fu spinto sino all'esclusione di altri modi
d'incontro con la realta e intimamente connesso con la possibilita del sapere in
generale e la stessa cosa vale per il corrispondente predominio nell'ontologia del suo
modello di oggetto. L'esclusivita pero deve pagare il suo prezzo''.
106
mischiata con l'esperienza della forza'': ``Nel sentire la mia propria

realta attraverso un qualche tipo di sforzo che io faccio, sento la
realta del mondo. E uno sforzo io lo faccio nell'incontrare un altro-da-me-stesso''. Conseguentemente, ``la testimonianza della vista
non falsa la realta, se viene integrata dalla testimonianza degli altri
strati dell'esperienza, soprattutto da quello della capacita motoria e
del tatto; se essa rifiuta con arroganza il loro verdetto, allora la sua
verita diviene sterile'' [OeL, pp. 192-194].
La vista, insomma, proprio nella sua superiorita rispetto agli altri
sensi, ha bisogno del ``sostegno di forme piu volgari del rapporto con
l'invadenza delle cose'', sostegno che costitutivamente ottiene sul
piano della sua funzionalita biologica, poiche esso e gia preliminare
alla sua stessa possibilita funzionale. Affrontiamo qui brevemente il
tema, che preannunciavamo, del rapporto tra vista e movimento,
nell'intento di mostrare come anche la ``trasmutazione ìmmobilizzante' dell'evento sensoriale, attraverso cui viene ottenuto questo
distillato della realta'', e inscindibile dalla dimensione della motilita
animale: ``Quest'ultima, o la capacita motoria del nostro corpo in
generale, non viene addotta in soccorso solo post hoc, bens e gia
un fattore nella costituzione originaria della vista e del mondo visto
medesimi, per quanto questa genesi sia dimenticata nel risultato cosciente''. Cio che qui e in gioco, evidentemente, e il superamento
della tesi della mera recettivita delle sensazioni, in favore della considerazione del ``nostro ruolo attivo nell'organizzazione dei nostri dati
sensoriali'', in particolare tramite l'automovimento, gia essenziale per
il tatto. Anche la vista, pero, nonostante `ìl senso profondamente
spaziale delle sensazioni ottiche'', che la rendono appunto il senso
dell'esteso, sarebbe incapace di collocare in uno spazio reale i propri
oggetti, nella loro reale corporeita, se questo spazio non fosse accessibile al movimento orientato: `Ìl movimento per avere questo effetto
deve essere la mia prestazione, vale a dire deve essere movimento
ìntenzionale' o `diretto': solo come atto conforme a uno scopo il
movimento contribuisce decisamente all'organizzazione del mondo
della percezione. Di fatto l'automovimento puo essere chiamato il
principio organizzativo spaziale in ogni specie di senso, cos come il
mezzo della sintesi di tutti i sensi verso una comune oggettivita'' [OeL,
pp. 179, 198 ss.].
Questa sintesi, ovviamente, non e altro che il modo dell'identita
mediata e centralizzata dell'individuo animale: `ìl fatto basilare e
107
naturalmente che la vista e la funzione parziale di tutto un corpo, che

esperisce il suo coinvolgimento dinamico nell'ambiente sentendo la
sua posizione e il suo cambiamento di posizione. Il fatto che `possediamo' un corpo, di cui gli occhi sono una parte, e in effetti il fattore
primario della nostra `spazialita'''. Questo corpo, in base alla costituzione che gli e propria nell'organismo umano (stazione eretta, emancipazione della mano dai compiti di locomozione, vista binoculare
frontale, etc.), e il primo principio di orientamento, sensoriale e
motorio: dall'immanente orientamento spaziale (destra e sinistra,
davanti e dietro, alto e basso), alla possibilita della manipolazione
degli oggetti, nella loro forma concreta, alla ``dipendenza della prospettiva ottica dalla locomozione''. E, in ogni caso, il movimento
``come azione'' a essere determinante: ``l'autopercezione cinestetica
(`propriocezione') dell'attivita motoria diviene per l'organismo una
guida nella successiva costruzione della distanza e della direzione
spaziale a partire dalle fasi del movimento che esso effettivamente
compie''. Solo su questo fondamento dinamico diviene poi possibile
qualcosa come la percezione visiva statica: `ìl possesso di un corpo
nello spazio, a sua volta parte dello spazio da esperire e capace
dell'automovimento nell'interazione con altri corpi, rappresenta il
presupposto di una visione del mondo''. In questo modo, si chiude
il cerchio delle interrelazioni tra movimento e sensibilita e proprio
nell'organo di senso che ``sembra essere il piu remoto da una tale
commistione'' si mostra che la motilita, ``la quale necessita per il suo
esercizio essa stessa della sensazione, partecipa dal canto suo alla
costituzione fondamentale della sensibilita, laddove questa deve essere di piu della mera registrazione di stimoli esterni: in altre parole,
dove la sensazione deve elevarsi a percezione'' 9.
Se sul piano biologico le cose stanno da sempre cos, sul livello
ulteriore che viene reso possibile dalla struttura percettiva della vista,
ossia sul piano della teoria, l'elemento negativo della dialettica della
liberta visiva ha giocato un ruolo molto piu importante e quasi preminente: ``La repressione della causalita oggetto ! soggetto nella
percezione comporta anche la repressione della causalita oggetto !
OeL, pp. 201 ss. Cfr., inoltre, h. jonas, Visione e pensiero, in: Dalla fede
antica all'uomo tecnologico. Saggi filosofici, op. cit., pp. 327 ss., in particolare 330
ss. sull'incompletezza dinamica della vista e sull'integrazione derivante dall'esperienza del corpo e dal pensare manipolativo.
9
108
oggetto, o quella della causalita in generale all'interno del campo

`teoretico', se questo viene formato unicamente in analogia con la
percezione. Poiche essa non permette allora nella sua evidenza la
testimonianza del soggetto agente, di quel sapere ìnterno', a quanto
pare inalienabile, relativo alla causalita soggetto ! oggetto, che
l'uomo possiede in quanto agente nel suo rapporto pratico con le
cose''. E questo, come abbiamo gia visto in altri contesti, e esattamente quanto e accaduto nella tradizione filosofica occidentale, culminando nel dualismo cartesiano e nel materialismo, che si sono cos
privati ``dell'unica fonte non percettiva, l'esperienza della forza del
mio corpo in azione, che per analogia avrebbe potuto fornire ancora
l'anello di congiunzione dinamico nella sequenza dei processi osservati''. E, infatti, su questa base, che l'ontologia ha scoperto la ``sostanza chiusa in se stessa'', che e ``la formulazione concettuale della
verita percettiva'', e in tal modo ha reso insuperabile la distanza tra
soggetto e oggetto, concepiti come sostanze distinte o, alternativamente, come sostanza ed epifenomeno. Sul piano della teoria, dunque, l'integrazione della vista con i dati degli altri sensi e con l'esperienza corporea della forza, che sul piano biologico avviene naturalmente, deve divenire un'esigenza nuova ed essere perseguita coscientemente come nuova metodologia dell'ontologia, conformemente a
quanto abbiamo gia considerato in relazione al corpo vivente come
suo fenomeno guida 10.
Questo argomento, pero, e gia ben al di la della fenomenologia
dei sensi, della quale dobbiamo esplicare solo un ultimo punto prima
di passare oltre, ossia specificare meglio l'elemento della distanza,
che e alla base della mediazione percettiva. Infatti, ``ne la simultaneita della presentazione, ne la neutralita dinamica sarebbero possibili senza l'elemento della distanza'': gli oggetti non devono affollarsi
nell'immediata prossimita, per non occludere il campo visivo; ne
devono `ìnvadere la mia sfera corporea'', affinche la relazione causale
10
OeL, pp. 42 ss.: ``Liberare l'èssere' da questa prigionia della `sostanza' e una
delle principali preoccupazioni dell'ontologia contemporanea''. Cfr. anche ivi, pp. 75
ss. (Il significato del cartesianismo per la teoria della vita) e h. jonas, Spinoza e la
teoria dell'organismo, in: Dalla fede antica all'uomo tecnologico. Saggi filosofici, op.
cit., pp. 303 ss., in particolare 318, ove si discute la celebre formulazione di Spinoza,
Etica, iii, Prop. 2: ``Ne il corpo puo determinare la mente a pensare, ne la mente puo
determinare il corpo al moto o alla quiete, o a nessun'altra cosa (se altro v'e)''.
109
sia trascurabile. Anche rispetto a cio, dunque, la vista come `ìl senso
ideale della distanza'' ha una posizione privilegiata, che si manifesta
nel ``modo in cui la distanza viene esperita nel vedere [...]: l'oggetto
del vedere mi si mostra attraverso la distanza intermedia'', che cos e
a mia disposizione come un'estensione che sono libero di percorrere.
E, inoltre, l'oggetto e focalizzato su uno sfondo, che rimanda al
``campo aperto di altre presenze'', potenzialmente impegnabili in
una visione ulteriore, senza alcun limite: la profondita dello spazio
oltre l'oggetto e `ìl luogo di nascita dell'idea dell'infinita''. Insieme a
quest'ulteriore contributo alle strutture della conoscenza, la presa di
distanza della vista rappresenta ancora un altro tipo di vantaggio
biologico: ``sapere a distanza e la stessa cosa di sapere anticipatamente'' ed implica `ùn immediato aumento di liberta attraverso il
mero aumento di margine temporale per un eventuale agire, permesso dalla distanza dell'oggetto dell'agire'' [OeL, pp. 194 ss.].
Con queste ultime considerazioni possiamo ritenere conclusa la
fenomenologia dei sensi di Jonas, che abbiamo visto svilupparsi sul
presupposto della descrizione genetica e fisiologica dell'affezione sensoriale e procedere poi sempre su due registri: da un lato, il piano
delle condizioni animali di vita quindi il discorso sul vantaggio
biologico inerente ad un certo apparato sensoriale, sulle nuove facolta
e liberta che genera e, dall'altro, quello delle condizioni della conoscenza umana, ove pero entrava frequentemente in gioco una facolta
ulteriore a quella percettiva, ovvero l'immaginazione. Ed e proprio in
questa facolta, tramite la quale le strutture della vista divengono il
paradigma delle idee di mutamento e immutabilita, tempo ed eternita, forma e materia, essenza ed esistenza, teoria e prassi, finitezza e
infinita, che Jonas identifica la chiave di volta del passaggio dall'animale all'uomo e quindi il nucleo tematico dell'`àntropologia filosofica,
in cui ogni filosofia dell'organismo che si rispetti deve sfociare'' 11.
Attrezzo, immagine e sepoltura
L'articolazione della fenomenologia dell'umano all'interno dell'ontologia della vita di Jonas e del tutto coerente con l'impostazione
11
p. 33.
h. jonas, Dalla fede antica all'uomo tecnologico. Saggi filosofici, op. cit.,
110
dell'antropologia filosofica tedesca da Max Scheler ad Arnold Gehlen

e oltre. Questa e caratterizzata dalla maniera in cui pone la domanda
intorno all'essenza dell'uomo come indagine circa la sua posizione
nel mondo, espressione con la quale si intendono almeno due cose
distinte, per quanto strettamente connesse: la collocazione dell'uomo
all'interno della restante natura animata, che e determinata dal suo
modo di prendere posizione verso il mondo e verso se stesso. Questa
impostazione e connessa con il rifiuto del dualismo spirito-corpo e
uomo-mondo, che, piu ambiguo in Scheler, viene argomentato e
assunto a principio metodologico esplicito in Gehlen, indirizzando
la sua ricerca verso un fenomeno empiricamente descrivibile e psicofisicamente neutro, ovvero non pregiudicato da quella possibilita
dualistica: l'azione, come dimensione di apertura al mondo che coinvolge tanto la struttura motoria e sensoriale, quanto le prestazioni
spirituali 12. In maniera analoga, e per una simile esigenza di sfuggire
alla scissione dualistica senza assumere come primario uno solo dei
poli, abbiamo visto Jonas volgersi all'unita del corpo vivente come
criterio della sua ontologia.
Altro elemento caratteristico dell'antropologia filosofica, legato
all'esigenza metodologica di rifiutare argomenti metafisici che facciano leva esclusivamente sulla natura trascendente dello spirito
umano, e la descrizione dei modi dell'azione umana tramite il paragone con la vita animale nel suo complesso. Questo paragone, pero,
lungi dal ridursi all'applicazione di una qualche scienza zoologica
all'uomo dalla teoria dell'evoluzione all'etologia , ha come risultato
la specificazione della collocazione dell'uomo all'interno del regno
animale come Sonderstellung, una posizione peculiare che distingue l'uomo da ogni altro essere vivente gia per la ``struttura metaanimale'' del suo corpo, ossia tanto dei suoi organi di senso, quanto di
quelli motori. Questa differenza tra uomo e animale, che secondo
Gehlen non e di grado, bens radicale, deve consistere, coerente12
Cfr. m. scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, in: Spate Schriften,
hrsg. von Manfred SG. Frings, Bern 1976 e a. gehlen, L'uomo. La sua natura e il
suo posto nel mondo, tr. it. di C. Mainoldi, Milano 1990, pp. 35 ss. Cfr. inoltre m.
landmann, The system of anthropina, in: Organism, medicine and metaphysics, op.
cit., pp. 15 ss. Sulle eredita dell'antropologia gehleniana nel pensiero di Jonas, cfr. w.
szostak, Teleologie des Lebendigen. Zu K. Poppers und H. Jonas' Philosophie des
Geistes, op. cit., pp. 15 s.
111
mente con quanto evidenziavamo prima, nel modo dell'apertura al

mondo, che nell'uomo, `èssere manchevole'' dei mezzi di adattamento naturale ad un ambiente [Umwelt] e quindi teso costantemente al di la di se stesso, e sempre contemporaneamente presa di
distanza e intervento attivo volto alla modificazione delle condizioni
naturali date in formazioni culturali storiche, ossia nel suo proprio
mondo [Welt] 13.
Le affinita di impostazione, gia qui riconoscibili basti pensare
alla fenomenologia dei sensi di Jonas, con la sua tesi del progressivo
potenziale di mediazione con l'esteriorita, culminante nella facolta
umana della vista , divengono molto piu evidenti laddove Jonas
affronta tematicamente la questione ``dell'elemento transanimale nell'uomo'', il che avviene in particolare nel saggio Werkzeug, Bild und
Grab. Anche in quest'occasione, egli contestualizza storicamente il
discorso lungo le direttrici che ci sono oramai familiari: la posizione
dualistica, che identificava l'essenza dell'uomo, ``cittadino di due
mondi'', nella sua ``differentia specifica'' rispetto alla natura animale,
di cui pure partecipa, si sarebbe capovolta nella posizione monistica,
che appiattisce e cancella ogni possibilita di distinzione nell'omogeneita di un unico principio vitale. All'animal rationale della tradizione greco-romana e all'imago dei di quella biblica, concezioni
che sottolineano entrambe, seppur con accenti diversi, il legame
essenziale dell'uomo con la dimensione spirituale del linguaggio, si
sostituisce l'immagine darwiniana, con la sua ``spiegazione immanente dell'origine a partire da regole del gioco puramente biologiche,
che non hanno bisogno di alcun intervento di un nuovo principio''.
Lo spirito umano, nell'ottica evoluzionistica come nella ``logica genetica della psicologia e sociologia contemporanee'', e solo un mezzo
come un altro dell'adattamento all'ambiente e nient'altro al di la di
questo suo carattere strumentale 14.
13
Cfr. a. gehlen, Antropologia filosofica e teoria dell'azione, tr. it. di G. Auletta, Napoli, 1990, p. 286. Anche in Gehlen, peraltro, si fa valere esplicitamente una
concezione teleologica, all'interno della quale lo scarto tra uomo e natura e letto sulla
scorta delle categorie ontologiche di N. Hartmann (cfr. id., L'uomo. La sua natura e
il suo posto nel mondo, op. cit., pp. 41, 94 e l. samson, Naturteleologie und Freiheit
bei Arnold Gehlen, Freiburg/Munchen, 1976, pp. 23 ss., 65 ss.).
14
h. jonas, Werkzeug, Bild und Grab. Vom Transanimalischen im Menschen,
in: Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, op. cit., pp. 34
s. Sulla lettura jonasiana del darwinismo e sul problema della teleologia nell'evolu-
112
La riduzione estrema del monismo materialistico, che pur corregge l'altrettanto estrema separazione delle sostanze nel dualismo,
ci consente pero solo `ùn'autocomprensione impoverita'': conseguentemente, anche in questo caso il compito e ``trovare il giusto mezzo
tra le unilateralita'', ossia, nello specifico, pensare un'antropologia
filosofica che recuperi e rifletta ``sull'elemento essenzialmente transanimale nell'uomo, senza rinnegare il suo elemento animale''. Nel
contesto della storia della vita di Jonas, questo significa concepire cio
che nell'uomo supera ogni animalita ``come nuovo livello di una
mediatezza nelle relazioni con il mondo che si configura all'interno
dell'esistenza animale, mediatezza che, dal suo canto, gia si sovrappone alla mediazione propria ad ogni esistenza organica in quanto
tale e sovra cui si innalza l'ulteriore ed accresciuta mediatezza della
relazione umana al mondo e a se stesso come qualcosa, pero, di
essenzialmente nuovo, e non solo per grado'' 15.
Quest'ultima affermazione, che per certi versi ribadisce il ``rifiuto
dello schema graduale'' di cui parla Gehlen 16, rigorosamente e certo
incompatibile con la concezione della gerarchia della vita di Jonas,
che si presenta sin dall'inizio come parte di una rinnovata formulazione monistica dell'ontologia. E evidente, infatti, che nel suo contesto non possono darsi differenze essenziali, ma solo una successione
dialettica dei momenti lungo i quali si sviluppa il principio di mediazione come progressiva articolazione della polarita intrinseca alla
costituzione originaria dell'essere stesso. Cio e pienamente evidente,
peraltro, proprio nella conclusione del discorso di Jonas intorno all'uomo, nella cui esistenza ``culmina il principio della mediazione,
con la quale la vita e cominciata ed il cui concrescere possiamo
seguire lungo l'intera evoluzione organica'', un'evoluzione che va
descritta ``per vedere anche l'elemento transanimale nell'uomo [...]
all'interno della connessione del tutto'', la quale ha il suo ``leitmotiv
unificante'' nella ``crescente ipseita e liberta al prezzo di un increzione, oltre alla precedente nota 44, cfr. leon r. kass, Teleology and Darwin's The
origin of species: Beyond change and necessity?, in: Organism, medicine and metaphysics, op. cit., pp. 97 ss.
15
op. cit., p. 36.
16
Cfr. a. gehlen, L'uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, op. cit., pp.
47 ss.
113
mento di mediatezza, capacita di sofferenza e pericolo'' 17, come abbiamo gia abbondantemente considerato.
I livelli successivi che si presentano nella storia della vita, dunque, sono di fatto gradi di sviluppo, configurazioni sempre piu alte e
mediate della liberta all'interno dell'organico, senza che si dia mai,
appunto, l'intervento di un nuovo principio essenziale. Cio non toglie, tuttavia, che il passaggio da un livello all'altro sia anche sempre
l'irruzione di una nuova espressione della liberta, ossia di una nuova
specificazione della polarita e quindi di una nuova modalita della
mediazione. Lo sviluppo, insomma, non e certo graduale nel senso
di un incremento continuo, ma e comunque scalare, come successione discontinua di livelli che concrescono coerentemente l'uno
sull'altro e oltre l'altro, in modo che ogni livello precedente e aufgehoben da quello successivo. Conseguentemente, il culmine che e
l'uomo non puo essere essenzialmente diverso dallo sfondo animale
sul quale si innalza, per quanto lo superi dialetticamente, in tal modo
realizzandone le potenzialita implicite. La novita che egli rappresenta
non e quella di una nuova e diversa essenza, ma e la novita del modo
ulteriore in cui l'essenza unica della vita polarmente vige: ``neuer
Modus der Vermittlung'' 18 e bisogna qui sottolineare la scelta terminologica di Jonas, niente affatto ovvia in tedesco, una scelta che,
fatte tutte le distinzioni possibili, rinvia implicitamente a Spinoza ed
al suo tentativo di riassorbire il dualismo cartesiano delle essenze in
un monismo articolato secondo la dualita degli attributi conoscibili
della sostanza e la pluralita dei loro modi 19.
Queste precisazioni, su cui ci siamo qui dilungati, sono importanti,
poiche in gioco non e solo la correzione di un passaggio non del tutto
17
op. cit., pp. 46 s.
18
Ivi, p. 46.
19
Ovviamente, enormi sono le differenze tra le due concezioni filosofiche, ma lo
stesso Jonas riconosce in Spinoza il grande precursore del suo tentativo di rielaborazione del dualismo: cfr. h. jonas, Spinoza e la teoria dell'organismo, op. cit., pp.
303 ss. Molto sinteticamente, qui possiamo dire che la maggiore incompatibilita tra il
monismo di Spinoza e quello di Jonas e forse nel carattere dialettico di quest'ultimo:
all'autonomia e corrispondenza degli attributi della sostanza in Spinoza si oppone la
polarita come contraddizione nel seno dell'essere in Jonas; all'inerenza dei modi di
volta in volta ad uno solo degli attributi replica la costitutiva medieta e mediazione tra
le polarita di tutti i modi dell'esistenza.
114
coerente con l'impostazione generale del discorso, quanto l'identificazione di un sintomo e punto di sedimento di un'ambiguita che permane irrisolta in tutta l'ontologia della vita di Jonas, ambiguita le cui
diverse manifestazioni torneranno ad occuparci sotto il titolo de i
residui del dualismo. In qualche misura, la chiarificazione che abbiamo appena cercato di abbozzare sul senso in cui Jonas critica il
gradualismo ossia la concezione di tipo latamente evoluzionistico di
un accumularsi di mutamenti minimi e continui, alla cui dinamica puo
essere ridotta la totalita emergente come mera somma di elementi
parziali , sostituendolo con l'idea di uno sviluppo dialettico (ricordiamo: non garantito), sarebbe sufficiente a giustificare almeno parzialmente la sua insistenza sull'elemento di novita essenziale dell'esistenza umana, ove questo essentiell potrebbe essere inteso nel senso
del modo in cui l'essere della vita si manifesta (in maniera parzialmente analoga a come Heidegger intende verbalmente wesen).
Questo, pero, sarebbe un rifugio solo momentaneo, perche in Jonas
ritorna piu volte una concezione sostanziale dell'essenza dell'uomo e
quindi la difficolta di evitare un'interpretazione irrimediabilmente dualistica della sua differenza non graduale dall'animale. Due esempi significativi sono proprio nel nono capitolo di Organismo e Liberta, che e
poi il nucleo dal quale si sviluppera il successivo Werkzeug, Bild und
Grab. Proprio all'inizio di questo capitolo, Jonas scrive molto decisamente: ``La questione dell'essenza dell'uomo puo essere posta nei
termini di cosa distingua l'uomo dagli altri esseri viventi, quindi dall'animale. La questione della differenza, la differentia specifica, dell'uomo puo essere posta nei termini di quale sia una caratteristica in
cui la differenza si manifesti in modo percettibile e convincente''. E
questa preparazione della risposta alla domanda sull'essenza come
identificazione della caratteristica differente e, come abbiamo visto,
precisamente quanto lo stesso Jonas riconoscera, proprio nei termini
della differentia specifica, come il modo tipico di argomentare del
dualismo. Ancor piu decisa dell'inizio, poi, e la fine del capitolo, ove
leggiamo: ``lo iato fra rapporto animale verso il mondo e il piu primitivo
tentativo di una rappresentazione e infinitamente piu grande di quello
tra quest'ultimo e ogni costruzione geometrica. E uno iato metafisico,
al paragone del quale l'altro e solo una differenza di grado'' 20.
20
h. jonas, Homo pictor: della liberta del raffigurare, in: OeL, pp. 204, 223.
115
Uno iato metafisico che, si comprende, non deve vigere solo tra
uomo e animale, ma anche tra quella caratteristica umana che costituisce la sua differenza specifica dall'animale e la dimensione generalmente vitale dell'uomo stesso; col che, pero, e compromessa
fortemente l'unita impregiudicata del mio corpo vivente 21. Per il
momento, comunque, e preferibile tralasciare questi elementi di
ambiguita, al fine di ricostruire l'antropologia filosofica di Jonas coerentemente con il principio ermeneutico sinora dimostratosi valido
per la restante storia della vita, ricostruzione che permettera al momento opportuno l'analisi sistematica delle difficolta che saranno
allora comprese come aporie presenti nel suo tessuto argomentativo.
Al di la di tutto cio, come Gehlen, anche Jonas evita inizialmente
ogni ricorso alla testimonianza immediata dell'interiorita e ricerca
una manifestazione ``percettibile e convincente'' dell'umanita dell'uomo: `Ìl mezzo di riconoscimento deve essere inequivocabile e
primitivo. Deve essere inoltre un agire o il risultato di un agire''.
Queste premesse euristiche rispondono a molteplici esigenze: in
primo luogo, e opportuno affidarsi a un dato e non ad un'astrazione,
un dato che nella sua concretezza rimandi sia al polo esteriore che a
quello interiore del corpo vivente. Inoltre, si deve poter disporre di
un criterio abbastanza ampio da ricomprendere l'intera umanita e la
sua storia, dalle espressioni piu elementari e iniziali a quelle piu
tarde ed evolute. Infine, e qui torniamo su un terreno minato, si
ritiene necessario negare ``per il riconoscimento dell'umano ogni
sostegno della pregiudicante familiarita morfologica, vale a dire
ogni indizio, ma anche ogni tentazione della mera somiglianza apparente''. La differenza specifica, insomma, dovrebbe manifestarsi `ìndipendentemente dalla struttura organica'', e questa e certamente
una pretesa eccessiva, se quella struttura e quantomeno condizione
di possibilita del dispiegamento dell'azione umana, che come grado
superiore di liberta rimane quindi dialetticamente sempre dipendente da essa (cos come avveniva nel metabolismo per il rapporto
Molto piu fortemente di quanto non avvenga in Gehlen, per il quale sin
dall'inizio e l'interezza del corpo umano, e non solo certi livelli emergenti, a differire
nel suo stile dal modo animale di esistere (cfr. a. gehlen, L'uomo. La sua natura e il
suo posto nel mondo, op. cit., pp. 115 ss.).
21
116
tra identita organica e materia, o nell'animale tra sentito interesse

vitale e mondo) [OeL, p. 204].
Molto piu accorta, relativamente a quest'ultimo punto, e invece
l'impostazione di Gehlen, che riconosce proprio nella particolare
morfologia organica umana, con cio che essa comporta per la dinamica dell'azione, l'elemento originariamente discriminante tra questi
e l'animale. Comunque, e proprio sulla base del rifiuto del ricorso
alla morfologia, che si rispecchia anche nel carattere decisamente piu
storico dell'indagine, rispetto all'attenzione volta quasi esclusivamente all'ontogenesi nell'opera principale di Gehlen 22, che Jonas si
concentra su fenomeni psicofisicamente neutri di tipo particolare:
``Vi sono molteplici caratteristiche, da quelle esteriori del corpo a
quelle interiori dello spirito. Ma la maggiore massa cerebrale, la
mano, l'andatura eretta mostrano il loro significato nella loro prestazione; e altrettanto cio che vi e di piu interiore, come la ragione e la
fantasia. Conseguentemente, ho risolto di affidarmi alla testimonianza degli artefatti visibili di produzione umana ed esattamente
di quelli che ritroviamo subito diffusi nella preistoria, che non possiamo presumere essere di origine animale e che gia nella loro forma
piu primitiva e semplice svelano l'essenza della proprieta in essi
agente''. E le ``classi paradigmatiche di cio che e stato prodotto sin
dalle origini dall'uomo'', che presuppongono la facolta del linguaggio,
sono quelle degli attrezzi, delle rappresentazioni figurative e delle
sepolture. Esse forniscono, insieme e nel progresso dall'una all'altra,
``le coordinate fondamentali di un'antropologia filosofica'' 23.
Cominciamo dall'attrezzo, che e sicuramente il primo a comparire ed e il piu prossimo alle esigenze vitali dell'animale: Jonas lo
definisce molto semplicemente come un oggetto artificiale modellato
in modo da mediare ``tra l'organo corporeo attivo (per lo piu la mano)
e l'oggetto extracorporeo dell'azione'', un oggetto ``permanentemente
formato per lo scopo ricorrente'' e tenuto a disposizione per il suo
22
Ivi, pp. 153, 239, il metodo dell'antropologia prevede un'esplicita astrazione
preliminare dalla considerazione della storicita dell'uomo, che si rispecchia anche sul
piano latamente ``zoologico'', nel privilegio della prospettiva ontogenetica su quella
filogenetica. L'antropologia storica, pero, viene recuperata in a. gehlen, Urmensch
und Spatkultur. Philosophische Ergebnisse und Aussagen, Frankfurt a. M. 1977, che
e una delle sue opere piu riuscite.
23
op. cit., pp. 36 s.
117
uso. In cio, esso si distingue dallo strumento occasionale e generico:

``pensato in funzione della lavorazione, e esso stesso lavorato'', per lo
piu tramite altri attrezzi adibiti a questo scopo ``gia una doppia mediazione nel commercio con il mondo, che si moltiplica sempre piu:
mediazione all'ennesima potenza''. A differenza, pero, di quanto
Gehlen riteneva, ancora sulla scorta di Ernst Kapp, circa lo strumento come ``proiezione'' o ``sostituto'' dell'organo, Jonas nota giustamente che ``l'attrezzo e umano proprio per il fatto che in se non ha
niente a che fare con l'uomo, ossia non deriva da nessuna funzione
organica e non e previsto da nessuna programmazione biologica [...].
L'estraneita all'organo del mezzo artificiale e il rovescio della medaglia della liberta della sua invenzione'', che e legata ad un `èlemento
eidetico: la forma che fluttua davanti all'immaginazione viene impressa nella materia'' 24.
Con questo tipo di considerazioni, il discorso tende evidentemente a spostarsi gia verso la ``facolta immaginativa dell'uomo, che
non coincide senz'altro con il `pensiero', del quale costituisce piuttosto, con la sua fantasia ludica, il fondamento e l'integrazione''. Prima
di affrontare questo tema, pero, Jonas specifica che, per quanto gia il
reperto piu rozzo di uno strumento lavorato apra subito orizzonti
della mediazione e della liberta meta-animali proprio nella misura
in cui l'attrezzo non e conforme all'organo agente, d'altra parte esso e
`àncora strettissimamente connesso con l'ambito della necessita animale, i cui bisogni serve in maniera transanimale'', al punto che ``si
potrebbero vedere qui nel modo piu immediato processi fluidi di
transizione tra la prestazione animale e quella umana''. Ovviamente,
l'idea di una continuita nel passaggio dall'animale all'uomo impedirebbe ogni affermazione di una diversita radicale, idea alla quale,
pero, Jonas non rinuncia, limitandosi a spostare la linea divisoria
dall'attrezzo alla creazione di immagini, che ``sin dal primo inizio,
24
Ivi, pp. 37 s. Il concetto di `Òrganprojection'' e centrale in e. kapp, Grundlinien einer Philosophie der Technik, Dusseldorf 1978, pp. 29 ss. (prima edizione
1877), che e anche la prima opera dedicata alla filosofia della tecnica. Gehlen riprende e sviluppa il tema in: a. gehlen, L'uomo nell'era della tecnica. Problemi
socio-psicologici della civilta industriale, tr. it. di A. Burger Cori, Milano 1984, pp. 9
ss. e in id., La tecnica vista dall'antropologia, in: Prospettive antropologiche, tr. it. di
S. Cremaschi, Bologna, 1987, pp. 128 ss. Riconosce giustamente le relazioni del
pensiero di Jonas con la ``filosofia della tecnica'' f. de natale, Tra ethos e oikos.
Studi su Husserl, Heidegger e Jonas, Bari 2001, pp. 156 s.
118
gia nei suoi prodotti piu primitivi e approssimativi, non manifesta

una differenza di grado con l'animale, bens la piena differenza essenziale, alla quale nessun perfezionamento successivo ha niente da
aggiungere e circa la quale non sono pensabili processi di transizione'' 25.
E per questo motivo, che il capitolo di Organismo e liberta dedicato alla specificita dell'umano prende in considerazione esclusivamente ``la liberta del raffigurare'' dell'homo pictor, articolandone
nei particolari la struttura, con l'intento di dimostrare in che modo
l'immagine e la prova ``della natura piu-che-animale del suo artefice'',
del fatto che `ègli e un essere potenzialmente capace di parlare,
pensare, inventare, in breve un essere `simbolico''' 26. Cio e legato
innanzitutto alle caratteristiche proprie dell'immagine stessa, in
primo luogo alla sua `ìnutilita biologica'', che gia la rende evidentemente superanimale: a differenza degli artefatti animali, che ``hanno
un impiego fisico diretto nel perseguimento di scopi vitali [...], la
rappresentazione di qualcosa non trasforma ne l'ambiente, ne la
condizione dell'organismo stesso. Un essere che crea immagini indulge pertanto alla produzione di cose inutili o ha degli scopi al di la
di quello biologico o puo perseguire questi ultimi anche in un modo
diverso che non attraverso l'impiego strumentale di cose. In ogni
caso nella rappresentazione figurativa ci si appropria dell'oggetto in
un nuovo modo, non pratico, e proprio questo fatto, per cui l'interesse per esso puo riversarsi sul suo eidos, testimonia un nuovo
rapporto con l'oggetto'' [OeL, pp. 206 s.].
A questa definizione ancora parzialmente in negativo, pero, Jonas
aggiunge un elenco dei caratteri propri dell'immagine, dal quale
emergono le indicazioni fondamentali sulla natura del suo creatore.
25
op. cit., pp. 38 s. Sull'intera tematica dell'immaginazione e della creazione di immagini, cfr. l'ottimo saggio di f. kersten, Image-Making and the nature of imagination,
in: `Ètudes phenomenologiques'', tome xvii, n. 33-34, op. cit., pp. 47 ss., che a p. 69
arriva a dire: ``To study the nature of the imagination and image-making is to be
concerned with the central core of Jonas' philosophy that unifies, I believe, the widediversity of interests and its development over time''.
26
La relazione esistente tra queste tesi e quelle espresse in e. cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Berlin 1923-24, sono sottolineate da d. bohler,
Hans Jonas. Stationen, Einsichten und Herausforderungen eines Denkenslebens, op.
cit., pp. 56 ss.
119
La rappresentazione `è una somiglianza prodotta intenzionalmente

con l'apparenza visiva di una cosa (in quiete o in moto) nel medium
statico della superficie di un'altra cosa. Essa non deve ne ripetere
l'originale, ne simularlo, bens `rappresentarlo''' tramite pochi tratti
caratteristici. La resa dell'apparenza, in modo che essa sia riconoscibile, `èsige la scelta e permette un'estrema parsimonia nel tralasciare
e semplificare, o al contrario nell'esagerazione, deformazione e stilizzazione. Fintanto che l'intenzione rimane riconoscibile, anche un
minimo di somiglianza e un'immagine del rappresentato''. Conseguentemente, poiche nella raffigurazione `è riprodotta solo l'intenzione, non la cosa stessa'', possono esservene copie a piacere e,
d'altro canto, poiche ogni oggetto ha molteplici aspetti, lo si puo
raffigurare tramite molte immagini. Ma soprattutto, ``poiche la forma
in quanto tale e ùniversale''', la stessa raffigurazione puo rappresentare un numero indefinito di individui: ``Nell'immagine l'universalita
diviene evidente, inserita fra l'individualita della cosa-immagine e
quella delle cose raffigurate'' 27.
Questa possibilita di apertura della dimensione eidetica si fonda
proprio sulla costitutiva superficialita della somiglianza, sulla sua
incompletezza `òntologica'', che la qualifica appunto come ``mera
somiglianza'' e mai ripetizione. Tutto cio si muove sul piano di una
preselezione di cio che deve essere considerato rappresentativo di un
oggetto, ossia il suo aspetto visibile: ``La limitazione a questo unico
senso come mezzo percettivo della rappresentazione e essa medesima la prima `selezione' attiva nel raffigurare ed e, in conformita al
genere, predeterminata dalla predominanza della vista''. Nella riduzione degli elementi pertinenti che avviene tramite l'immagine bidimensionale, comincia il processo di astrazione, idealizzazione e ``concentrazione simbolica sull'essenziale'', tanto che Jonas puo dire che
l'immagine ``fa visivamente, cio che il nome fa invisibilmente: crea
alle cose una nuova esistenza nel simbolo'' 28.
27
op. cit., p. 40. Cfr., inoltre, OeL, pp. 206-212, ove la descrizione ontologica dell'immagine e condotta in maniera piu particolareggiata.
28
op. cit., p. 44 e OeL, p. 208. Cfr., inoltre, OeL, pp. 215 ss., ove si specifica ulteriormente, rimandando alle tesi della fenomenologia dei sensi, questa preliminarita della
sintesi visiva per la prestazione immaginativa. Nella vista si attua il primo momento di
astrazione e figurazione, di percezione dell'eidos tramite la messa tra parentesi della
120
Se tutto cio e dato gia nella semplice esistenza di ogni raffigurazione, che e compresenza di tre dimensioni: quella del substrato
della rappresentazione, quella dell'immagine per se e quella dell'oggetto dell'immagine, quali caratteristiche si devono attribuire all'essere che e in grado di produrre e, al contempo, anche necessariamente cogliere immagini? In primo luogo, la ``facolta di percepire la
somiglianza'' come ``mera somiglianza'', senza confonderla con l'originale, il che non ha nulla a che vedere con l'efficienza della prestazione visiva, essendo piuttosto la facolta di percepire insieme il
medesimo e il diverso, l'immagine appunto come `ìmmagine di qualcosa'', che rimanda ad essa senza confondersi con essa: ``l'immagine
deve venir distinta dal suo veicolo fisico e l'oggetto raffigurato deve
venir distinto da entrambi''. Un primo principio dell'immaginazione,
dunque, e la capacita della ``separazione intenzionale di forma e
materia. E questa che rende possibile la presenza figurativa del
fisicamente assente insieme all'autonegazione del fisicamente presente''. E in questa possibilita di separare l'eidos dall'esistenza si
annuncia, quindi, anche una nuova dimensione della memoria, che
non e piu l'attualizzazione dell'esperienza passata che confluisce immediatamente nella situazione presente, cos come avviene nell'animale, ma appunto la capacita di distinguere tra cio che viene riconosciuto e l'immagine che ne suscita il ricordo 29.
Questo svincolamento dall'immediatezza della situazione presente, ottenuto tramite la trasposizione di `ùn aspetto visivo in una
somiglianza materiale'' e un ``nuovo livello della mediatezza al di la
della mediatezza che e gia propria della ricognizione visiva in quanto
tale. L'immagine viene staccata dall'oggetto, cioe la presenza dell'eidos viene resa indipendente da quella della cosa''. E in questo ``retrocedere di second'ordine [...], l'apparenza viene colta come apparenza, distinta dalla realta e, disponendo liberamente della sua prepresenza influenzante dell'oggetto, ossia tramite la neutralizzazione causale dello
stimolo visivo: `Òra sussiste pero questo paradosso della percezione sensoriale, per
cui l'affettivita sentita del suo dato, necessaria per l'esperienza della realta del reale,
attestando questa nella realta del mio essere affetto, deve essere in parte anche di
nuovo eliminata per permettere di cogliere la sua oggettivita, il suo separato sussistere-per-se [...]. Astrazione, rappresentazione, simbolismo qualcosa della funzione
dell'immagine sono inerenti alla vista, in quanto essa e il piu integrativo dei sensi''.
29
Cfr. ivi, pp. 213 ss. e h. jonas, Werkzeug, Bild und Grab. Vom Transanimalischen im Menschen, op. cit., pp. 40 s.
121
senza, viene interposta fra il se e il reale, la cui presenza non e

disponibile liberamente''. Siamo evidentemente di fronte ad una
ulteriore configurazione della dialettica di distanza e liberta: la ``liberta eidetica'', distaccando le immagini delle cose dalla ``ribelle
fatticita dell'essere se stessi degli oggetti'', dapprima ``nell'esercizio
interiore della facolta immaginativa, dell'immaginazione, attraverso
la quale per quanto ne sappiamo il ricordo umano si distingue
dalla memoria animale'', e poi anche praticamente, nella misura in
cui l'eidos cos separato puo essere modificato ed assunto a modello
di una plasmazione attiva, `è al contempo una liberta della distanza e
del dominio'' [OeL, pp. 217 ss.].
La libera disposizione dell'eidos e dunque indistinguibile dalla
costitutiva storicita dell'uomo: ``la forma ricordata puo poi venire
trasposta dall'immaginazione interna in immagine esterna, che e a
sua volta oggetto della percezione: una percezione non, pero, dell'oggetto originale, bens della sua rappresentazione. E ricordo esteriorizzato e non ripetizione dell'esperienza stessa''. E su questa capacita di impegnare il passato per il futuro si basa anche ogni sviluppo ulteriore delle facolta teoriche e delle capacita pratiche dell'uomo: ``nella rappresentazione esterna l'immagine'' che peraltro e
cos sottratta al flusso dell'io `è divenuta comunicabile, il possesso
comune di tutti coloro che la guardano. E un'oggettivazione della
percezione individuale, paragonabile a quella che viene compiuta
nella descrizione verbale. Come questa serve alla comunicazione e
torna al contempo a vantaggio della percezione stessa o del sapere''.
Plasmare un'immagine significa approfondire e oggettivare la conoscenza del rappresentato: ``Quale ri-creatore delle cose à loro immagine' l'homo pictor si sottomette alla misura della verita''. Addirittura,
solo per questo tramite si sviluppa compiutamente la prima esperienza della verita: ``La adaequatio imaginis ad rem, che precede la
adaequatio intellectus ad rem, e la prima forma di verita teoretica''
[OeL, p. 219].
A questo argomento specifico Jonas dedica un'interessante appendice, intitolata Sull'origine dell'esperienza della verita, il cui contenuto va brevemente presentato: la tesi fondamentale e quella del
``carattere al contempo enfatico e antitetico dell'esperienza della verita, cioe il fatto che essa si erge fuori dal flusso della normale accettazione dei fenomeni, stagliandosi contro uno sfondo di errore e
falsita''. Il presupposto di cio e la possibilita di prendere le distanze
122
dall'immediatezza della percezione, la capacita di dire no all'inganno prima dei sensi e poi delle parole, dunque un elemento di
liberta, per quanto negativa, liberta che si dimostra ``prerequisito
della verita''. Il primo modo della verita, dunque, non e lo svelamento, ma il dis-ingannare, inizialmente come correzione delle illusioni della percezione: conseguentemente, `ìl luogo originario di falsita e verita e la percezione e pertanto, se la liberta di negare e una
condizione dell'esperienza della verita, deve essere un tratto particolare della percezione umana a concedere questa liberta, il quale
abilita all'esperienza del vero e del falso'', ovvero la facolta oggettivamente della vista [OeL, pp. 224 ss.].
Ma le condizioni di possibilita per l'esercizio di quella particolare
forma di liberta che e l'esperienza della verita non si riducono alle
peculiarita dell'apparato percettivo umano: ``la creazione di immagini
da parte degli uomini primitivi e una forma originaria di sforzo attivo
per raggiungere la verita, che nella sua vicinanza alla terra natale
della percezione precede quella del pensiero nella `teoria'''. Questa
``prima espressione della liberta positiva, la quale deve integrare
quella negativa affinche l'esperienza della verita acquisti la sua piena
dimensione'', si fonda sulla facolta ``di osservare la forma nell'astrazione dalla presenza effettiva'', ossia si fonda sulla struttura umana
del ricordo. ``La verita sorge solo quando la percezione sbagliata
viene `tenuta a mente' per essere contrapposta come falsificata a
quella giusta'' e, affinche cio avvenga, `ìl passato deve restare accessibile in un modo singolarmente libero, che non viene procurato
dalla memoria in se, bens soltanto dallo staccarsi dell'apparenza
dalla realta in connessione con la memoria''. E il contenuto di questa
memoria non e la singola cosa o esperienza, bens il loro eidos, la loro
forma, come e primariamente a disposizione della facolta di immaginazione 30.
D'altro canto, come dicevamo, oltre all'ambito teoretico vi e
quello pratico: colui che crea raffigurazioni in base ai dati dell'immaginazione e ``potenzialmente anche il creatore di cose
30
OeL, pp. 227 ss. A pp. 231 s., Jonas integra il discorso circa la verita teoretica
con quello intorno alla verita morale e rivolge nuovamente una critica all'interpretazione heideggeriana della verita come non-nascondimento delle cose, riconducendo il greco a\-kghg*| alla veridicita nel rapporto con il prossimo e non ad un
qualche modo eminente di manifestazione dell'essere.
123
nuove e un potere non e diverso dall'altro. La liberta che ha

scelto di riprodurre una somiglianza puo parimenti scegliere di
distanziarsi da essa'', aprendo una dimensione che ``trascende la
realta attuale nel complesso e offre il suo campo di infinita variazione come un regno del possibile, che puo venir realizzato
dall'uomo a sua scelta. La stessa facolta e custode del vero e potere
del nuovo''. E in questo senso che anche la costruzione degli attrezzi, la quale per altro verso appariva ancora nell'estrema prossimita della conduzione animale dell'esistenza, presuppone l'umanissima facolta dell'immaginazione ed invero sin dai modi piu elementari della direzione intenzionale dei movimenti, sin ``dal tipo di
controllo che l'uomo ha del suo corpo. Infatti, il controllo interiore
dell'eidos, con tutta la sua liberta di progettazione spirituale, resterebbe inefficace se non avesse anche il potere di guidare il corpo
nel corso dell'esecuzione'' [OeL, pp. 219 s.].
In questa tesi ritorna una differenza centrale tra l'antropologia
filosofica di Jonas e quella di Gehlen, per il quale la non specializzazione della motilita umana e dato originario ed il suo esercizio disimpegnato nel corso dell'infanzia e condizione dello sviluppo della
facolta dell'immaginazione 31. In Jonas, invece, appare preminente
l'elemento del controllo centralizzato della motilita, che e dunque
meno autonomamente attiva e piu neutralmente disponibile all'esecuzione di progetti: ``Solo cos l'immaginazione (Vor-stellung) puo
progredire a rappresentazione (Dar-stellung), ma la rappresentazione deriva appunto dall'immaginazione e la liberta motoria qui
attivata ripete ancora una volta quella immaginativa''. Questa vera
e propria ```trasposizione' di un modello o schema eidetico in movimento degli arti'' trova la sua realizzazione piu completa nell'uso
della mano, che e il medium primario ``di ogni raffigurare umano,
quindi anche di ogni tecnica''. Nella mano, a un tempo organo sensoriale del tatto, organo della percezione concreta della forma e della
forza e organo della modellazione della materia, abbiamo quindi
31
Cfr. a. gehlen, L'uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, op. cit., pp.
216 ss. su immaginazione motoria e sensoria. Gehlen accenna, pero, anche ad una
teoria dell'`ìmmaginazione originaria'' (ivi, pp. 358 ss.) di portata molto piu ampia,
tale in effetti da rendere possibile una rilettura dell'intera antropologia, comprese le
tematiche filogenetiche e storiche, a partire appunto dall'immaginazione come potenza originaria e fondante tanto le dimensioni sociale e tecnica, che quella religiosa.
124
l'esempio piu eclatante di questo ``dato di fatto transanimale, peculiarmente umano: il controllo eidetico della motilita, cioe l'attivita
muscolare comandata non da schemi fissi di stimolo-risposta, bens
da una forma liberamente scelta, interiormente immaginata e intenzionalmente proiettata''. E in questa duplice liberta della progettazione, interna ed esterna, che coincide in nuce con la facolta di
cogliere e creare immagini, abbiamo dunque prefigurata l'intera
estensione della liberta umana: ``L'homo pictor, il quale esprime
entrambe in una evidenza chiara e indivisibile, rappresenta il punto
in cui homo faber e homo sapiens sono uniti, anzi, in cui si rivelano
come il medesimo uomo'' 32.
Il primo risultato dell'antropologia filosofica di Jonas, dunque, e
l'identificazione della differenza specifica dell'uomo nell'immaginazione come presa di distanza sia spaziale che temporale (nella disponibilita del ricordo) dall'oggetto, che nel suo eidos viene abbreviato e
considerato nell'ordine dell'universalita delle forme, che si sviluppa
poi nell'universalita dei concetti linguistici. Su questa semplice base
e gia data, quindi, la possibilita della comunicazione, dell'astrazione
geometrica e razionale, della tecnologia, in generale dello sviluppo
ulteriore della conoscenza e del potere dell'uomo: `Ìl livello dell'uomo e il livello delle possibilita, che sono indicate (non definite
e certamente non assicurate) dalla facolta immaginativa: il livello di
una mediatezza non animale della relazione con l'oggetto e una distanza dalla realta che viene al contempo conservata e superata da
quella mediatezza''. Questa descrizione della ``liberta transanimale''
dell'artefice di immagini, pero, non coglie completamente la natura
dell'uomo, poiche sottolinea solo la dimensione della sua trascendenza rispetto al mondo esterno e non ancora la piena espressione
della sua presa di distanza da se stesso [OeL, pp. 221 s.].
La classe di artefatti nella quale traspare questo ulteriore momento di mediazione e quella delle sepolture, che rispetto all'immagine si dimostrano ancora piu superflue o del tutto inutili biologicamente, quindi ancora piu distanti dalla pressione dell'interesse vitale
cui l'animale e sempre sottoposto. Oltre a questa considerazione
ancora esteriore, il reperto archeologico e storico dei culti delle
OeL, p. 220. Cfr. inoltre h. jonas, Werkzeug, Bild und Grab. Vom Transanimalischen im Menschen, op. cit., p. 39.
32
125
tombe e, in generale, le testimonianze empiriche di una commemorazione dei morti si dimostrano unicamente umane in un senso molto
superiore agli artefatti e alle immagini, nella misura in cui rimandano
a ``rappresentazioni della fede''. Quale che sia il contenuto specifico
del credo che di volta in volta e incarnato in questi culti, elemento
comune `à tutti e che in qualche modo sfidano l'evidenza della nostra
finitezza e proseguono al di la di ogni visibile verso l'invisibile, dal
sensibile al sovrasensibile. Esattamente di cio la sepoltura e la testimonianza visibile. Unico tra tutti gli esseri viventi, l'uomo sa che
deve morire e, considerando il Dopo e il L, egli considera anche
l'Ora e il Qui della sua esistenza ossia, egli medita su se stesso.
Nelle tombe si cristallizza la domanda: da dove vengo, dove vado?, e
infine: cosa sono al di la di cio che di volta in volta faccio ed
esperisco? Tramite cio emerge la riflessione come nuovo modo della
mediazione, al di la di attrezzo e immagine. Non solo la relazione con
il mondo, ma anche quella con se stesso e mediabile dall'uomo.
Anche a se stesso egli giunge solo tramite la via traversa dell'idea.
Conoscendo la sua mortalita egli non puo vivere come uomo senza
un'autocomprensione, che non e ovvia, ma il risultato oscillante di
una speculazione problematica. Questa si amplia necessariamente
dal singolo Io all'interezza dell'essere, nella quale egli si trova posto.
Cos dalle tombe nasce la metafisica. Ma anche la storia come commemorazione del passato, come e evidente nel culto degli antenati'' 33.
Questa bella pagina di Werkzeug, Bild und Grab, che abbiamo
citato estesamente, contiene in sintesi l'esito dell'intera storia della
vita, quel culmine del principio della mediazione che e l'autoriflessione impersonale dell'uomo, inscindibilmente connessa con l'altrettanto impersonale ``meditazione dell'eterno''. In entrambe queste
forme del pensiero umano, `ìl se viene allontanato da se stesso,
per poter cos solamente con un ultimo sacrificio dell'immediatezza
scoprirsi''. In questo sacrificio ultimo, lo sviluppo della liberta
lungo tutta l'evoluzione della vita osa ``l'azzardo piu grande della
mediatezza e dell'oggettivazione, e la consapevolezza della morte
puo ben essere stata l'impulso per tutto cio''. Cos viene oltrepassata
un'altra soglia e, su questo nuovo livello, l'uomo procede al di la di se
33
Ivi, pp. 45 s.
126
stesso, ponendosi come oggetto della propria riflessione: ``solo attraverso l'incommensurabile distanza dell'essere oggetto a se stesso,
l'uomo puo àversi''', nella sua immagine o idea, alla quale ininterrottamente continua a lavorare. E ``nell'abisso che e stato aperto in
questo confronto del se con se stesso, e nell'esercizio del rapporto
che deve in un modo o nell'altro sempre colmarlo, trovano posto le
piu alte elevazioni e le piu basse afflizioni dell'esperienza umana'',
come la sue prerogative esclusive della disperazione e del suicidio 34.
Sintetizzando gli esiti della sua ricerca intorno alla natura dell'uomo lungo il filo conduttore delle classi elementari degli artefatti,
Jonas interpreta ognuna di esse tanto come configurazione particolare della dialettica di distanza e avvicinamento, quanto come presupposto delle dimensioni fondamentali del pensare ed agire umani.
L'attrezzo media il bisogno vitale di materia in maniera non istintuale, inventiva, migliorabile. L'immagine dimostra che l'essere che
la crea, modellando la materia con attrezzi per scopi immateriali,
``rappresenta a se stesso il contenuto della sua visione, lo varia e ne
moltiplica le forme, e cos produce un nuovo mondo oggettivo del
rappresentato al di la di quello materiale della soddisfazione dei
propri bisogni''. E le sepolture ci dicono che un essere mortale
riflette sulla vita e la morte, sfida lo scandalo della sua cosciente
finitezza ed espone la sua inevitabilita alla luce dell'invisibile, attraverso la fede e la pietas. ``Tutti e tre, in quanto superamenti dell'immediato, sono modi della mediatezza (Modi der Mittelbarkeit) e della
liberta, che noi uomini di oggi condividiamo con quelli di allora e
che, dunque, sono validi in ogni tempo come diverse coordinate, che
si irraggiano da un'unica origine, del comprendere''. Nell'attrezzo e
incarnata la comprensione dei rapporti scopo-fine e causa-effetto e
da cio sono poi sorte la tecnica e la fisica, cos come dalla comprensione dell'immagine si sviluppa l'arte e dalla riflessione intorno alla
34
Ivi, p. 47 e OeL, p. 237. Ivi, p. 235, leggiamo: ``La fatale liberta dell'oggettivazione, che contrappone al se il potenziale tutto dell'àltro', il `mondo', come campo
indefinito per il possibile comprendere e agire, puo e alla fine deve, con il suo peso
della mediatezza, ritornare al soggetto stesso e renderlo da parte sua oggetto di un
rapporto che prende a sua volta la indiretta via dell'eidos. La `forma' che si presenta
qui e per tipo diversa dalle forme dell'intero regno dell'esteriorita. Si sviluppa la
nuova dimensione della riflessione, in cui il soggetto di tutto l'oggettivare appare a se
stesso in quanto tale e diviene a sua volta oggetto per un tipo di relazione nuovo e
sempre piu automediante''.
127
morte la metafisica. Fisica-tecnica, arte e metafisica, che non vanno

intese come discipline e attivita particolari, bens come ``dimensioni
originarie del rapporto dell'uomo con il mondo'' e, al tempo stesso,
come ``tentativi mai portati a termine di affrontare e fornire una
risposta a questa domanda [scilicet: sull'origine, essenza e destinazione dell'uomo] nell'orizzonte di un'interpretazione dell'intero essere'' 35.
Con queste ultime considerazioni si puo dire che sia compiuta la
verifica dell'`ìpotesi anticipatrice'' che Jonas presentava proprio all'inizio dell'introduzione a Organismo e liberta: `Ùna filosofia della
vita comprende nel suo oggetto la filosofia dell'organismo e la filosofia dello spirito'' [OeL, p. 7]. Come abbiamo visto, infatti, le somme
espressioni dello spirito umano trovano una precisa collocazione e
definizione all'interno dell'avventura della vita, come momenti culminanti della tensione ad una liberta sempre crescente, che rappresenta l'indirizzo di tutta l'evoluzione. Da un punto di vista strettamente fenomenologico, dunque, il discorso potrebbe interrompersi
qui, con il compimento della descrizione ontologica dei grandi regni
del vivente, dalla vita vegetativa all'uomo, una descrizione che mette
in luce la logica interna del loro dispiegamento e la intende esplicitamente come teleologia immanente. Gia entro questi limiti, peraltro, e lo mostreremo meglio piu avanti, la fenomenologia della vita
appare sufficiente come base sulla quale poggiare l'argomentazione a
favore del dover-essere dell'essere, cosa che Jonas fara tematicamente ne Il principio responsabilita, rimandando proprio a Organismo e liberta 36.
Eppure, l'antropologia filosofica non e affatto il termine della
filosofia della vita di Jonas, ma ne e solamente un decisivo punto
di svolta, oltre il quale si aprono due vie possibili, entrambe percorse
dal nostro autore: la via metafisica, che diviene teologia speculativa, e
la via etica, che conduce appunto al principio responsabilita. Queste due possibilita sono in una sostanziale consonanza tra loro, ma
intorno a certi nodi si elidono vicendevolmente, risultando incompatibili, circostanza che ha il suo peso relativamente alla scelta di Jonas
di presentare in maniera non compiutamente sistematica le sue tesi.
35
op. cit., p. 49.
36
Cfr. PR, pp. 93 ss., 101 ss.
128
Una ricostruzione complessiva e articolata dell'ontologia della vita,

pero, non puo fare a meno di proseguire verso il suo naturale esito
metafisico. Solo questa considerazione dell'intero consente la migliore comprensione anche delle singole parti e riesce a gettare
luce su tematiche cruciali, che altrimenti rimarrebbero in una situazione di incompletezza, come quelle relative al senso della teleologia
o al rapporto tra materia, vita e spirito.
La fondazione ontologica dell'etica e la teleologia
129
Seconda sezione
La teologia speculativa: dalla Natura a Dio
130
131

I
Etica e metafisica
La biologia filosofica di Jonas questa l'ipotesi che ha retto
sinora l'interpretazione non e solo un'ontologia regionale, bens
ontologia fondamentale, preliminare rispetto ad un'ontologia generale che prende le mosse da essa, pur dovendo arrischiarsi nel
campo insicuro della metafisica 1. Metafisica che, peraltro, abbiamo
visto rappresentare proprio il livello estremo della liberta come
automediazione della vita umana, il luogo in cui si pone ``la domanda
sul senso di questa avventura. In questa domanda dell'uomo, presuntuosa come la sostanza che tenta la forma agli albori della vita,
dopo milioni di anni acquista la parola solo l'originaria problematicita della vita in se''. Conseguentemente, considerare ``l'autointer-
1
Cfr. OeL, p. 4: ``Benche i miei strumenti siano sostanzialmente l'analisi critica
e la descrizione fenomenologica, verso la fine non ho esitato ad addentrarmi in una
speculazione metafisica, quando sembrava necessario fare delle congetture su cose
ultime e indimostrabili (ma non per questo prive di senso)''. Analogamente nella
prefazione a h. jonas, Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, op. cit., pp. 7 s.
132
pretazione nella riflessione dell'uomo'' come `èssa stessa parte del

reperto della vita, a cui ogni continuazione della riflessione aggiunge
un ulteriore dato'' non vuol dire semplicemente che le varie posizioni metafisiche espresse nella storia della filosofia debbano valere
come sintomi per l'interpretazione della vita umana, ma anche che il
processo di automediazione nell'uomo e dunque il culmine del
principio di mediazione nell'ambito dell'intera vita non avviene
solo sul piano organico, essendosi in qualche modo autonomizzato
sul piano dello spirito, il quale, pur nella sua continuita con l'organico e dipendenza da esso, a partire da qui puo essere preso in
considerazione per se 2.
La filosofia della natura, quindi, culmina nella filosofia dello spirito. Nell'epilogo a Organismo e liberta cio e espresso chiaramente in
riferimento all'etica: ``la filosofia dello spirito include l'etica, e attraverso la continuita dello spirito con l'organismo e dell'organismo con
la natura l'etica diventa una parte della filosofia della natura'' [OeL,
p. 305]. Un discorso che vale a maggior ragione per la metafisica (e la
religione), dal momento che alla domanda su cio che l'uomo deve
fare secondo Jonas si puo rispondere solo partendo dalla domanda su
cio che l'uomo e, una domanda che coinvolge anche sempre il senso
complessivo dell'essere.
La naturale continuazione della filosofia della vita nella filosofia
dello spirito, pero, corrisponde anche all'oggettivo oltrepassamento
di una soglia assolutamente fondamentale, paragonabile a quella che
separa la materia inanimata da quella vivente: ``con l'emergere di
questa possibilita l'evoluzione viene sostituita dalla storia e la biologia fa spazio alla filosofia dell'uomo. La ricerca dell'essenza dell'uomo deve pero imboccare la sua strada attraverso gli incontri
dell'uomo con l'essere. In tali incontri questa essenza non solo appare, ma si realizza decidendosi ogni volta in essi. La facolta stessa
d'incontro e tuttavia l'essenza fondamentale dell'uomo: questa e
quindi la liberta e la sua sede e la storia, la quale da parte sua e
possibile solo attraverso quella fondamentale essenza transtorica del
soggetto. Ogni immagine della realta che scaturisce da un incontro
storico include un'immagine dell'io e conformemente a questa
2
OeL, p. 12. Vedi anche sopra, p. 52, ove questo argomento serviva a mostrare
la costituzione al termine della storia dell'ontologia del corpo vivente come fenomeno
guida.
133
l'uomo esiste, sin tanto che l'immagine e la sua verita. La condizione

insita nell'uomo della possibilita della storia la sua liberta, appunto
non e pero essa stessa storica, bens ontologica; e diviene essa
stessa, se scoperta, il fatto centrale nell'evidenza da cui deve attingere ogni dottrina dell'essere'' 3.
Questa tesi, gia fortemente speculativa, e che e espressa solamente qui con una certa completezza, chiude il cerchio della fenomenologia della vita e la riporta alla sua premessa, che diviene esito:
la storia dell'ontologia. La dialettica della liberta, che e il senso
dell'evoluzione della vita, nell'uomo continua nel medium dello spirito, come incontro con l'essere tramite il quale egli realizza e configura di volta in volta la propria immagine. Immagine la cui essenza e
la liberta stessa, che non si dispiega piu solo nell'organico, ma anche
e sostanzialmente nella storia, lungo il cui corso continua e si approfondisce il principio della mediazione. E ancora la liberta e la cifra
transtorica che proprio al termine della storia dell'ontologia si rivela
fondamentale per ogni ulteriore tentativo metafisico, quindi per ogni
ulteriore progresso della liberta.
Questa configurazione cos profondamente sistematica dei rapporti tra storia dell'ontologia, ontologia della vita e filosofia dello
spirito ha formalmente molto di hegeliano, a partire dal ruolo svolto
dalla storia dell'ontologia e analogo a quello della Fenomenologia
dello spirito: di introduzione al sistema, che diviene poi essa stessa
parte del sistema. Una configurazione che, in realta, al termine dell'ontologia della vita si intravede solamente, poiche non viene presentata mai da Jonas come il suo criterio sistematico, anche se una
ricostruzione meticolosa finisce per imbattersi in essa almeno come
la possibilita piu coerente e unificante di interpretazione del complesso. Ovviamente, farne un principio ermeneutico comporta il
chiarimento dei motivi per i quali questo non e avvenuto nello stesso
Jonas, se non in qualche misura nell'ultima citazione che abbiamo
riportato e in pochi altri luoghi.
Un'indicazione importante e al termine dell'introduzione a
Organismo e liberta, proprio ove Jonas ribadisce che l'autointerpretazione dell'uomo appartiene al fenomeno della vita. Conseguentemente, egli identifica due momenti dell'indagine: una rico3
OeL, p. 237 (il corsivo e mio).
134
struzione ``della scala delle capacita naturali, con le quali gli individui si confrontano ogni volta in base alla loro dotazione con la
pretesa del mondo metabolismo, sensazione, movimento, emozione, percezione, immaginazione, spirito'' ; e poi la considerazione ``di alcune delle idee con cui l'uomo nel corso della sua storia
ha cercato di rendere teoreticamente giustizia alla natura della vita
e a quella di se stesso''. E continua: ``Quest'ultimo tema entra
necessariamente nell'ambito morale e infine in quello metafisico''
[OeL, pp. 12 s.].
Come si vede, il percorso delineato trova un punto di svolta dopo
l'analisi dello spirito, che e ancora parte della fenomenologia della
vita, ma che al contempo apre la strada ad una riconsiderazione della
metafisica, del suo sviluppo e dei suoi compiti futuri, una riconsiderazione che qui viene detta necessaria, ossia conseguente alla logica
interna dell'intero discorso. Nonostante cio, Jonas e consapevole che
la speculazione metafisica non puo vantare la purezza fenomenologica di un'analisi descrittiva ed e forse proprio per salvare una possibile oggettivita vincolante della sua ontologia della vita che rinuncia
a riassorbirla nell'ambito piu vasto di una proposta metafisica complessiva. Quanto meno, anche in considerazione dell'estrema prudenza che Jonas usa sempre nell'introdurre i suoi tentativi speculativi, non cadendo mai nella tentazione di asserirne fondata la pretesa
verita, e possibile leggere in questo senso le righe dell'introduzione
che seguono: ``Le analisi passano in rassegna questi argomenti, non
offrendone tuttavia una teoria compiuta, benche l'autore l'avesse in
mente come obiettivo ed essa abbia guidato la concezione dei singoli
stadi. Le diverse ricerche, scritte [...] con questo obiettivo davanti
agli occhi, esprimono, penso, un comune punto di vista e rappresentano diverse sfaccettature di una filosofia dell'organismo e della vita
tuttora incompleta. L'autore non ha ancora il coraggio di presentarla
in modo sistematico'' [OeL, p. 13].
Oltre alla frammentarieta della stesura ed alla separazione metodologicamente netta tra l'ambito della ricerca filosofica e quello dell'ipotesi metafisica, vi e pero anche un altro motivo della mancata
sistematizzazione dell'ontologia di Jonas: l'esigenza di occupare un
terreno non troppo screditato per la fondazione dell'etica. In effetti,
Jonas era pienamente consapevole che gia la sua difesa dell'`òntologia come fondamento dell'etica'' appariva come irrimediabilmente
inattuale e superata, per quanto non era affatto disposto a rinunciare
135
ad essa 4. Organismo e liberta si chiude proprio con considerazioni su

Natura ed etica, che configurano chiaramente l'alternativa decisiva:
considerare l'ontologia nei limiti dell'approccio fenomenologico o in
termini metafisici. In questo stadio del suo pensiero, egli sembra
prediligere piu decisamente l'opzione metafisica, ma sappiamo da
Il principio responsabilita che in seguito prefer una strategia, in
paragone, piu minimale 5. Vediamo, pero, quali sono i termini della
prima proposta:
``L'ontologia come fondamento dell'etica era il punto di vista
originario della filosofia. La separazione delle due, che e la separazione del regno òggettivo' da quello `soggettivo', e il destino moderno. Il loro ricongiungimento puo, ammesso che sia mai possibile,
essere effettuato solo a partire dal lato òggettivo', cioe attraverso una
revisione dell'idea della natura. Ed e la natura in divenire piuttosto
che quella statica a offrire una tale prospettiva. In base alla direzione
interna della sua evoluzione totale si puo forse individuare una destinazione dell'uomo, secondo la quale la persona nell'atto del compimento di se stessa realizzerebbe al contempo un intento della
sostanza originaria. Risulterebbe pertanto un principio dell'etica
che in fin dei conti non sarebbe fondato ne sull'autonomia del se,
ne sui bisogni della societa, bens su un'assegnazione oggettiva del
tutto da parte della natura (cio che la teologia usava designare come
ordo creationis), di genere tale, per cui ancora l'ultimo membro di
un'umanita morente potrebbe restarle fedele nella sua solitudine
finale. Che secondo la misura cosmica l'uomo sia solo un atomo e
un fatto quantitativo irrilevante: la sua grandezza interna puo renderlo un evento d'importanza cosmica. La riflessione dell'essere nel
Cfr. PR, pp. 56 s. In maniera analoga relativamente alla religione: h. jonas,
Dem bosen Ende naher. Gesprache uber das Verhaltnis des Menschen zur Natur, op.
cit., p. 62: ``ritengo necessario rendere l'etica indipendente da ogni confessione
religiosa determinata. I doveri e le responsabilita devono potersi fondare in modo
tale che anche l'ateo debba riconoscerli''. La ricognizione piu esaustiva di queste
tematiche e quella di b. wille, Ontologie und Ethik bei Hans Jonas, op. cit., in
particolare pp. 174 ss.
5
Al riguardo, cfr. j. dewitte, Preservation de l'humanite et image de l'homme,
in: `Ètudes phenomenologiques'', tome iv, n. 8, op. cit., pp. 38 s., che invece definisce
l'argomentazione de Il principio responsabilita come ancora ``puramente metafisica'',
perche indissolubile dalla visione ``della storia del mondo e del vivente'', dell'avventura cosmica in generale, quale viene proposta proprio in OeL entro il ``progetto
iniziale di fondazione dell'etica sull'ontologia''.
4
136
sapere potrebbe costituire un evento piu che umano: potrebbe costituire un evento per l'essere stesso che influisce sulla sua condizione metafisica; nel linguaggio di Hegel: un venire-a-se della sostanza originaria'' [OeL, p. 306].
Il riferimento a Hegel al termine di questa sorprendente pagina
non e certo casuale, poiche, al di la di tutte le differenze, cio che qui
emerge e un progetto speculativo che condivide almeno due punti
centrali con il sistema piu compiuto dell'idealismo tedesco: la concezione di un senso totale dell'evoluzione, che va ben al di la della
constatazione della teleologia interna alla singola funzione organica
o al singolo vivente. E la tesi che nello spirito umano si compia il
destino di autochiarificazione dell'essere o di Dio 6. A cio Jonas
aggiunge che proprio questo compimento costituisce il primo principio dell'etica, in quanto il fine dell'esistente e il valore dell'esistenza.
Tutto cio e detto qui nell'ottica della svolta dalla fenomenologia
alla teologia: la ``revisione dell'idea della natura'' comincia di fatto
con l'ontologia della vita, ma non si conclude con essa, poiche comporta una definizione della ``direzione interna della sua evoluzione
totale'': il che significa che non basta la constatazione dell'attivita del
principio di mediazione nella dialettica della liberta, che non basta la
descrizione della tendenza evidente nella storia della vita, poiche una
simile descrizione potrebbe giustificare solo un'assegnazione dell'uomo a se stesso, in quanto momento terminale di questa storia,
e mai spingere a riconoscere un'ulteriore ``destinazione dell'uomo'' e
quindi l'`àssegnazione oggettiva del tutto da parte della natura''. Cio
diviene possibile, se quella tendenza viene compresa come `ìntento
della sostanza originaria'', quindi `ùn evento piu che umano'' e anche
piu che naturale. Determinante e qui la concezione della teleologia,
sulla quale pero torneremo tra breve, dopo aver delineato la possibilita alternativa di fondazione dell'etica sull'ontologia.
6
Sugli elementi hegeliani del pensiero di Jonas, cfr. d. bohler, Hans Jonas.
Stationen, Einsichten und Herausforderungen eines Denkenslebens, op. cit., p. 54.
Ma e lo stesso Jonas a darci un'indicazione preziosa circa il proprio rapporto con la
filosofia di Hegel in: h. jonas, Materie, Geist und Schopfung. Kosmologischer Befund und kosmogonische Vermutung, op. cit., pp. 51 ss. (d'ora in poi MGS). Su questo
paragrafo, intitolato Weltbeginn als Selbstentfremdung des Urgeistes: Wahres und
Unwahres in Hegels Dialektik, ritorneremo piu avanti, a p. 168.
137
Sempre nello stesso luogo, Jonas scrive: ``Comunque sia (e l'idea e

lo ammettiamo speculativa) solo un'etica fondata sull'ampiezza
dell'essere e non esclusivamente sull'unicita o singolarita dell'uomo
puo avere importanza nell'universo delle cose. Ce l'ha se l'uomo ha
una tale importanza, e se ce l'abbia lo dobbiamo apprendere da un'interpretazione della realta come un tutto o almeno da un'interpretazione della vita come un tutto. Ma anche senza avanzare per il comportamento umano una pretesa di importanza nell'universo, resta il
fatto che un'etica, la quale non si fonda piu sull'autorita divina, debba
venir fondata attraverso un principio scopribile nella natura delle cose,
se non vuole cadere vittima del soggettivismo e di altre forme di
relativismo'' [OeL, pp. 306 s]. O almeno della vita come un tutto: e
in quest'aggiunta, limitativa, che si esprime l'alternativa interpretare
l'uomo nel contesto del dispiegamento dell'essenza o come possibilita
somma dell'organico. Ossia, intendere l'ontologia che deve fondare
l'etica nei termini di una concezione metafisica integrale dell'essere o
nei termini della fenomenologia della vita. In questo secondo caso,
l'uomo potrebbe anche non avere alcuna `ìmportanza nell'universo'',
ma rimarrebbe comunque determinato dalla posizione che occupa in
seno alla vita e in qualche modo vincolato a tenere questa posizione,
appunto nei termini dell'assegnazione dell'uomo a se stesso. E precisamente in questa direzione che si spinge l'argomento de Il principio responsabilita, la cui prima preoccupazione e la salvaguardia della
sopravvivenza umana, come condizione materiale della stessa umanita dell'uomo e, quindi, a maggior ragione della destinazione ulteriore che in lui potrebbe incarnarsi. Insomma, la limitazione alla
fenomenologia della vita corrisponde alla limitazione e radicalizzazione del contenuto etico positivo deducibile dall'ontologia, limitazione che e compensata dalla riduzione delle premesse (e del loro
carattere speculativo) e dunque dall'ampliamento della possibilita di
ammissione delle stesse nel dibattito etico.
Che questa opportunita strategica sia stata cos forte da spingere
Jonas a mettere quasi tra parentesi la sua proposta metafisica, riservandole una posizione apparentemente marginale, e legato alla sua
profonda indisponibilita verso gli esiti relativistici della filosofia moderna, indisponibilita che puo rendere ragione di se stessa, peraltro,
ancora in termini metafisici. Se, infatti, e lo spirito umano per se la
dimensione residua fondamentale del dispiegamento della liberta
come ``venire-a-se della sostanza originaria'', che si attua nella ``ri-
138
flessione dell'essere nel sapere'', la rinuncia del sapere all'essere ha

implicazioni affatto universali. E proprio questo e uno dei nuclei
della conclusione della Transizione. Dalla filosofia dell'organismo
alla filosofia dell'uomo, che divide nettamente in due parti Organismo e liberta (e si tenga presente che l'antropologia filosofica appartiene alla prima parte, dunque ancora alla filosofia dell'organismo).
``Sin dai tempi antichi nelle immagini dell'essere viene accentuato il
`fra' dell'uomo: fra animale e angelo, fra passato e futuro, fra dannazione e redenzione, ecc. Platone vedeva il divenire come una via di
mezzo fra il non essere e l'essere, che partecipava a entrambi, e
l'anima immersa nel divenire come aperta all'essere eterno nel sapere della ragione. Il divenire divenuto invadente, isolato dall'essere
eterno e razionale, ha consegnato l'io all'imbroglio della sua liberta e
ha fatto diventare l'incontro con l'essere l'incontro con il nulla. Il
nichilismo moderno, di cui Nietzsche ha seguito le tracce, obbliga a
porre in modo nuovo la questione dell'essere nell'epoca postplatonica. Essa deve ricercare storicamente i motivi dell'esperienza nichilistica; deve cercare di determinare ontologicamente l'essenza della
liberta umana in relazione al restante mondo della vita, anzi all'intera
natura; e trova nell'interna trascendenza di quella liberta l'indicazione per tastare metafisicamente un nuovo senso di trascendenza
ed eternita'' [OeL, pp. 237 s.].
Come si vede, qui Jonas evoca in poche righe l'intera storia
della metafisica occidentale, dalle sue origine platoniche, luogo di
nascita del dualismo filosofico, alla dissoluzione nietzschiana, che
insieme al dualismo ha fatto fuori anche la questione dell'essere e
dunque ha posto l'uomo di fronte al nulla di se e del mondo.
Questa situazione `òbbliga'' il pensiero a recuperare il senso della
trascendenza dell'uomo e indica anche la via: storicamente, ontologicamente, metafisicamente. In qualche modo questo e il cammino che abbiamo seguito anche qui e sul quale continueremo a
procedere: la storia dell'ontologia, come comprensione delle ragioni del nichilismo e rinvenimento nel corpo vivente del residuo
irriducibile dall'ontologia della morte; la biologia filosofica, come
fenomenologia della vita e ontologia della liberta, condizione per
l'autocomprensione dell'uomo, della propria posizione nella natura
e oltre la natura; la metafisica, come teologia speculativa, che osa
dedurre dalla liberta umana una dimensione ulteriore e totale della
trascendenza.
139
Prima di affrontare nei particolari quest'ultimo punto, pero, e

opportuno specificare meglio i termini ai quali si limita il discorso
ne Il principio responsabilita, approfondendo solo quanto e pertinente in questa sede. Notiamo, innanzitutto, che un primo momento
cruciale, al termine della ricostruzione storica circa ``la mutata natura
dell'agire umano'' e quanto cio comporta per le relazioni tra societa
tecnica e natura, e proprio il riconoscimento del ``vuoto etico'' in cui
e precipitata la modernita occidentale in seguito allo sviluppo delle
scienze naturali e quindi della tecnica evoluta. Grazie ad esse,
``prima fu `neutralizzata', in rapporto al valore, la natura e poi anche
l'uomo; ora tremiamo nella nudita di un nihilismo nel quale il massimo di potere si unisce al massimo di vuoto, il massimo di capacita
al minimo di sapere intorno agli scopi. La questione e se, senza
ristabilire la categoria del sacro che fu distrutta nel modo piu radicale dall'illuminismo scientifico, possiamo disporre di un'etica che
sia in grado di imbrigliare le forze estreme che oggi possediamo''
(PR, p. 31).
Il compito che, insomma, si prefigura qui e di rifondare, senza
riferimento a categorie religiose, il valore della natura e dell'uomo,
che e espunto dalla spiegazione scientifica, la quale in tal modo si
rende inaccessibile il passaggio dall'essere al dover essere, un passaggio che chiama in causa ancora la metafisica, almeno in una circostanza. L'argomento di Jonas si basa sulla distinzione tra il dover
essere di un essere particolare, diciamo l'uomo, e il dover essere
dell'essere in generale, questione preliminare e fondamentale rispetto alla prima: `Ìo sostengo che si puo scegliere il non essere in
luogo di tutte le alternative dell'essere se non e riconosciuta un'assoluta priorita dell'essere rispetto al nulla''. Cio significa riproporre la
domanda metafisica fondamentale di Leibniz: Perche esiste qualcosa e non nulla? e cercare di rispondere nei termini del valore in
assoluto dell'essere rispetto al non essere: `Ìnfatti il valore o il `bene',
posto che esista qualcosa di simile, e l'unica cosa che a partire dalla
sua stessa possibilita rivendica l'esistenza (oppure dall'esistenza data
rivendica il diritto alla continuita), fondando quindi una pretesa all'essere, un dover essere dell'essere''. Ovviamente, solo di qualcosa
che e si puo predicare un valore, non certo del nulla, e questo e per
Jonas del tutto determinante: ``La capacita di valore e essa stessa un
valore, il valore di tutti i valori, e cos persino la capacita di disvalore,
dal momento che la semplice apertura alla distinzione fra valore e
140
disvalore assicura gia da sola all'essere la sua preferibilita assoluta

rispetto al nulla'' 7.
L'essere, dunque, ha valore gia per la semplice possibilita che da
all'esistenza di qualcosa come il valore. Ma, se esiste, cos'e il valore?
Si comprende, che per questo discorso `àssume una rilevanza irrefutabile fissare lo status ontologico ed epistemologico del valore e
indagare la questione della sua oggettivita'', poiche ``soltanto dalla sua
oggettivita potrebbe essere dedotto un oggettivo `dover essere dell'essere' e quindi un'obbligazione alla sua salvaguardia, una responsabilita verso l'essere''. Lo status del valore, pero, e definibile come
una certa relazione allo scopo, concepito come ``cio per cui una cosa
esiste e per la cui conservazione o realizzazione si svolge un processo
o si intraprende un'azione''. La semplice presenza di uno scopo,
conseguentemente, implica gia il ``valore relativo'' dell'efficacia del
mezzo per quello scopo. Con cio, pero, non si e ancora stabilito il
valore di questo valore relativo, che deve avere a che fare con un
principio diverso del giudizio di valore dalla semplice adeguatezza
allo scopo, ossia deve essere preliminarmente un giudizio sul valore
dello scopo e non del mezzo 8.
A questo punto, Jonas svolge un'analisi circa il rapporto mezzoscopo negli artefatti umani, utensili e istituzioni, e nel mondo organico, tutti enti caratterizzati dal fatto che la loro ragione d'essere e
precisamente uno scopo. Il martello e definito ontologicamente dalla
sua funzione, ossia esiste precisamente in vista del martellare. Nel
7
PR, pp. 58 ss. Un'accurata ricognizione della ``recezione della metafisica leibniziana'' di Jonas in: . e. muller, Der Begriff der Verantwortung bei Hans Jonas,
op. cit., pp. 73 ss. Per un'ottima ricostruzione della tematica del rapporto tra essere e
dover-essere, una ricostruzione che non perde di vista gli esita della biologia filosofica, ne quelli della cosmologia che Jonas sviluppa entro la sua teologia speculativa,
cfr. o. depre, Ce dont la possibilite contient l'exigence de sa realite. De l'etre au
devoir-etre chez Hans Jonas, in: `Ètudes phenomenologiques'', tome xvii, n. 33-34,
op. cit., pp. 111 ss.
8
PR, pp. 62, 65 s. Sulle Wertlehre e Zwecklehre di Jonas, anche in relazione a
Kant, cfr. b. wille, Ontologie und Ethik bei Hans Jonas, op. cit., pp. 62 ss., 137 ss.,
177 ss., 200 ss. e m. rath, Intuition und Modell. Hans Jonas und die Ethik des
wissenschaftlichen Zeitalters, op. cit.. pp. 87 ss. Sulla recezione jonasiana di Kant,
cfr. j. schubert, Das Prinzip Verantwortung als verfassungsstaatliches Rechtsprinzip, Baden-Baden 1998, pp. 21 ss., 32 ss. e j.-m. thevoz, Generations presentes, generations futures, quelles priorites?, in: Le champ ethique n. 25, op. cit., pp.
73 ss.
141
suo caso, pero, lo scopo non risiede nella cosa, essendo lo scopo di
chi ha costruito e usa il martello detto altrimenti: la funzione del
martello acquisisce un senso a partire dal proposito di chi ne fa uso,
per esempio per appendere un quadro. La stessa differenza tra funzione e uso del mezzo e poi fatta valere anche per le dotazioni
organiche, che sono mezzi dell'intero organismo, ai cui scopi dunque
servono (per esempio, la funzione locomotoria, che puo servire diversi scopi dell'animale, dalla ricerca del cibo alla fuga). Tutto sommato, cio equivale alla distinzione scolastica, nell'ambito del principio di finalita (omne agens agit propter finem) tra la finalita essenziale propria ad ogni attivita come relazione al suo risultato immediato e il finalismo, che e relazione ad un fine piu remoto e
complessivo, tesi che puo ampliarsi sino all'ipotesi di un fine ultimo,
rispetto al quale tutti gli altri sono mezzi (per esempio, il motore
immobile di Aristotele) 9.
A partire da qui, pero, il discorso di Jonas si fa piu intricato e si
palesa una certa confusione tra le varie accezioni possibili del concetto di fine, dalla intentio alla causa motiva, dalla tensione come
preciso interesse alla mera tendenza oggettiva propria a certi sistemi
causali. Rispetto all'animale, vengono inizialmente evocati centralizzazione e volonta, come i luoghi della posizione dello scopo e del
controllo dell'apparato organico che deve farsene mezzo, quindi
come l'ambito dell'interiorita ove lo scopo e rappresentato come
l'in vista di cui si agisce, il proposito immaginato. Cio, ovviamente,
trova piena espressione solo per l'uomo, laddove per gli animali
dobbiamo sostituire all'intenzione e all'`ìmmaginazione anticipatrice'' l'istinto, come schema di comportamento finalizzato, innescato
da certi stimoli esterni o interni. Ma questa definizione etologica
dell'istinto (Trieb), passibile di riduzione al meccanismo della retroazione nei termini della cibernetica, va integrata con la dimensione
impulsiva del conatus sese conservandi, con la pulsione (Antrieb) che
e il vero motore dell'intera sequenza, appunto il motivo: ``Pertanto, in
generale, la sensazione correlata al bisogno e il veicolo psichico dello
scopo nel comportamento volontario della vita pre-razionale'' 10.
Analoghe le considerazioni di Hartmann sulla distinzione tra teleologia dei
processi (finalita essenziale), delle forme e dell'intero (finalismo): cfr. n. hartmann,
Teleologisches Denken, Berlin 1966, pp. 7 ss.
10
PR, pp. 73 ss., 76. Sulla cibernetica, vedi sopra la nota 10 a p. 40 e cfr., inoltre,
9
142
Come si vede, qui Jonas parla di veicolo psichico dello scopo,

una definizione singolare che separa, in qualche modo, il fine dalla
sua forma animale come motivazione emozionale. Al di la di cio,
risiedendo lo scopo, sia nell'uomo che nell'animale, nella dimensione
dell'interiorita, mentre l'azione e almeno descrivibile in termini puramente esteriori (come fanno etologia e comportamentalismo), rimane da dimostrare che l'intenzione o la pulsione agiscano effettivamente come cause efficienti per la determinazione esterna dell'azione. Per quanto riguarda l'uomo, cio significa dimostrare `ìl potere
causale degli scopi soggettivi'', ossia il ``potere di autodeterminazione
del pensiero nel pensiero e, nell'agire, di determinazione del corpo
per mezzo del pensiero'' [PR, p. 81]. Dalla formulazione, e a dispetto
delle pretese, si arguisce che la dimostrazione ha un forte elemento
dualistico, che emerge chiaramente nel luogo ove Jonas la sviluppa
piu ampiamente, in Macht oder Ohnmacht der Subjektivitat?, forse il
suo lavoro piu infelice, sul quale torneremo piu avanti.
La dimostrazione dell'efficacia delle cause finali nell'ambito ``del
movimento corporeo volontario'' animale, come ``luogo di determinazione reale mediante scopi e fini che sono attuati oggettivamente dai
medesimi individui che li accolgono soggettivamente'', deve ampliarsi
e ricomprendere la ``questione se anche al di sotto di cio, nel manifestarsi della vita inconscia e involontaria (per tacere poi di quel che
esiste ancora al di sotto, ossia della natura che fa da substrato alla vita)
sia operante una sorta di `scopo'. Ora ci rivolgeremo a tale questione,
che e essenziale per una fondazione in ultima analisi ontologica del
`valore' e quindi vincolante sul piano etico'' [PR, p. 82]. Cio che si ha
di mira, coerentemente con le premesse, non puo essere certo la
semplice conformita allo scopo immediato degli apparati organici,
per esempio dell'organo della digestione, bens la natura finalistica
dell'organismo vegetativo nel suo complesso, la tendenza di esso verso
scopi ulteriori, per i quali le funzioni metaboliche divengono mezzi
[cfr. OeL, pp. 146 s.]. Nel contesto de Il principio responsabilita,
pero, l'argomentazione di Jonas non e all'altezza delle sue precedenti
analisi su Cibernetica e scopo, riducendosi spesso a espressioni tautologiche e ragionamenti analogici affrettati.
. szostak, Teleologie des Lebendigen. Zu K. Poppers und H. Jonas' Philosophie des
Geistes, op. cit., pp. 53 ss.
143
In primo luogo, vi e la ripetizione esplicita dell'argomento teleologico-vitale: `Ògni organo in un organismo serve a uno scopo e lo
realizza funzionando. Lo scopo superiore, al cui servizio sta la funzione specifica, e la vita dell'organismo nel suo insieme''. Ma come
abbiamo gia notato, affermare che l'organismo vive per vivere
comporta una serie di paradossi e in primo luogo la concezione della
vita come causa sui e contemporaneamente finis sui 11. Peraltro, che
con questa affermazione Jonas non intenda genericamente constatare che l'apparato fisico dell'organismo e effettivamente tale da
consentire una certa durata possibile della sua esistenza col che
ancora niente sarebbe detto sull'efficacia causale dello scopo , ma
sostenere esattamente che la vita agisce come causa finale dell'organizzazione del vivente, e palese nelle critiche che egli rivolge qui
ancora una volta al dualismo e all'epifenomenalismo, ma non viene
sostenuto da alcuna argomentazione positiva. Al suo posto, vi e il
ricorso di nuovo al paradigma del corpo vivente umano, che in questa
occasione e pero piuttosto artificioso e concettualmente molto meno
strutturato di quanto non avvenisse al termine della storia dell'ontologia: ``L'essere, oppure la natura, e unitario e fornisce testimonianza
di se in quel che fa scaturire da se. Cio che l'essere e, puo essere
desunto percio dalla sua testimonianza e naturalmente da cio che
maggiormente dice, dal piu manifesto, non dal piu recondito, dal piu
sviluppato, non dal meno sviluppato, dal piu abbondante, non dal piu
povero, quindi dalla cosa `piu alta' a noi accessibile'', ossia noi stessi
[PR, pp. 82 s., 87].
Dall'assunzione della testimonianza del nostro essere, pero, Jonas
non deduce qui, come altrimenti e meglio, la semplice constatazione
che quanto si manifesta ad un livello complesso dell'organizzazione
vivente deve essere riconosciuto come gia potenzialmente implicito
nella natura, se non altro come la possibilita che in essa si sviluppasse
quella forma vivente. Qui il rimando all'uomo e all'attivita delle cause
finali nella determinazione del suo corpo da parte del pensiero e
immediatamente deduzione della teleologia dell'intera natura, con
un ragionamento che e doppiamente problematico: nella misura in
cui argomenta ingiustificatamente a fortiori dalla parte al tutto (ingiustificatamente, poiche passa positivamente a maiori ad minus) e
11
Vedi sopra, pp. 85 ss.
144
da una proprieta particolare alla determinazione essenziale complessiva 12. E, inoltre, evidente e sin troppo esplicito il carattere ad hoc
dell'intero costrutto: `Àl filosofo resta soltanto piu da dimostrare
quale significato rivesta per lo status dello scopo il fatto che la testimonianza della soggettivita della sua esistenza non rimane limitata
a se stessa, ma investe il concetto di natura nel suo insieme. Si
12
Come ha notato anche o. depre, Ce dont la possibilite contient l'exigence de
sa realite. De l'etre au devoir-etre chez Hans Jonas, op. cit., pp. 126 ss., questo
argomento ha diverse analogie con la concezione cosmologica del principio antropico, preannunciato da Robert Dicke nel 1957 e poi enunciato nel 1974 da Brandon
Carter (b. carter, Large number coincidence and the Antropic Principle in cosmology, in: J. Leslie (ed.), Physical Cosmology and Philosophy, New York 1990, pp. 125
ss.). In particolare, il passaggio dalla concezione della materia come ab origine dotata
della potenzialita della vita quale la conosciamo, alla deduzione dallo spirito umano
della teleologia della natura coincide al passaggio dal principio antropico debole a
quello forte. Nella formulazione di Carter (ivi, p. 126: cio che e osservabile e ``limitato
dalle condizioni necessarie per la nostra esistenza come osservatori''), il principio
antropico debole non e molto di piu che l'assunto metodologico per cui non possiamo
ipotizzare condizioni iniziali dell'universo incompatibili con la possibilita della vita
cosciente e quindi finisce per somigliare molto alla tesi di Jonas che se l'uomo c'e
deve essere stato possibile sin dall'inizio. Il principio antropico forte, invece, va molto
al di la della dimensione metodologica, asserendo che ``l'universo possiede molte
delle sue straordinarie caratteristiche perche esse sono necessarie per l'esistenza
della vita e degli osservatori'' (j.d. barrow, j. silk, La mano sinistra della creazione,
tr. it., Milano 1985, p. 243), propendendo quindi chiaramente verso una concezione
finalistica. Critiche molto pertinenti a questo argomento sono presentate da h. r.
pagels, A cozy cosmology, in: J. Leslie (ed.), Physical Cosmology and Philosophy,
op. cit., pp. 174 ss. Cfr., inoltre, r. breuer, Das anthropische Prinzip. Der Mensch
im Fadenkreuz der Naturgesetze, Munchen 1983; j. demaret, Univers: les theories
de la cosmologie contemporaine, Aix-en-Provence 1991 e soprattutto j. merleauponty, La cosmologie, le point de vue du philosophe, in: h. andrillat, b. hauck, j.
heidmann, a. maeder, j. merleau-ponty, La cosmologie moderne, Paris 1984, pp.
9 ss. Per un confronto molto approfondito a partire da posizioni teologiche, in
un'ottica creazionistica, piu interessata a sottolineare gli elementi di trascendenza
dell'umano rispetto al naturale, dell'intelligenza rispetto alla vita, e di Dio rispetto al
creato, cfr. s. muratore, L'evoluzione cosmologica e il problema di Dio, Roma 1993,
in particolare pp. 13, 139 ss. Cio che pero differenzia radicalmente queste posizioni
dalla concezione di Jonas e che per ogni possibile formulazione del principio antropico risulta decisivo il concetto di osservatore, che invece in Jonas, tramite le sue
critiche al soggettivismo cartesiano, all'idealismo e alla fenomenologia disincarnata,
ha del tutto perduto il suo primato (cfr. h. jonas, Erkenntinis und Verantwortung,
op. cit., pp. 100 ss.). Ed e precisamente questa una delle ragioni fondamentali
dell'assunzione a fenomeno guida dell'ontologia non dello a> mhqxpo| hexqgsijo*|,
che in effetti era gia stato messo completamente da parte con il Dasein heideggeriano, bens del corpo vivente.
145
consideri che siamo interessati al concetto di natura in vista di una

teoria dello scopo e non al concetto di scopo in vista di una teoria
della natura. Intendiamo estendere in ultima analisi per un interesse etico la sede ontologica dello scopo da cio che si manifesta ai
vertici della soggettivita a cio che si nasconde nel mare dell'essere,
senza utilizzare l'arcano per spiegare cio che lo racchiude'' [PR,
p. 89].
In effetti, pero, per spiegare cio non si fa uso ne dell'arcano, ne
del manifesto, poiche l'argomento non spiega affatto, assume solamente che il vertice della soggettivita ``da voce a cio che sta sotto ed e
muto. Detto altrimenti: il frutto rivela qualcosa della radice e del
tronco dai quali e cresciuto. Poiche la soggettivita mostra l'efficacia
della struttura teleologica, anzi vive interamente di essa, la materia,
chiusa, muta e capace di esprimersi soltanto attraverso la soggettivita,
deve gia racchiudere in se, sotto forma non soggettiva, lo scopo o un
suo analogo'' [PR, pp. 89 s.]. Ovviamente, in questa sua esistenza
germinale, lo scopo non puo avere i caratteri palesi dell'intenzione 13,
nemmeno in senso lato dell'in vista di cui, poiche manca del tutto
la vista in grado di comprendere preventivamente l'unita dello
scopo. Esso deve quindi manifestarsi come una certa tensione, il
cui primo oggetto possiamo identificare a posteriori nella vita: ``Forti
della testimonianza della vita [...] affermiamo quindi che lo scopo in
generale e insito nella natura. A questa affermazione possiamo aggiungere anche qualche contenuto in piu, e cioe che, creando la vita,
la natura manifesta quantomeno uno scopo determinato, appunto la
vita stessa cosa che forse non significa altro che la liberazione dello
`scopo' in generale verso scopi ben definiti, perseguiti e fruiti anche
soggettivamente [PR, p. 92].
Si comprende che una simile logica sarebbe in grado di intendere
come scopo tutto cio che effettivamente accade: dal momento che e
venuto all'esistenza in seno ad una natura teleologica, ogni evento e
13
Incidentalmente, Jonas osa anche ipotesi molto arcaiche intorno alla diffusione della soggettivita nella materia, alla ``disseminazione di un'interiorita appetitiva
embrionale attraverso innumerevoli elementi particolari''. Da notarsi, per quanto ci
riguarda, e solo che nel presentare queste tesi egli sconfessa, in qualche misura, il suo
rifiuto del gradualismo: `Òra, se dall'uomo scendiamo giu lungo la serie animale, il
principio della continuita impone che si riconoscano infinite gradazioni nelle quali la
`soggettivita capace di rappresentazione' (Vorstellige) prima o poi scompare...'' [PR,
pp. 91 s.].
146
fenomeno deve essere prefigurato nella tendenza generale dell'essere. Ma non solo: di fatto, l'argomento si curva su se stesso, implicando che l'emergere dello scopo in natura sia ancora oggetto del suo
scopo generale: ``Ci guardiamo bene dal sostenere che la vita sia `lo'
scopo o anche solo uno scopo principale della natura, non potendo
avanzare a questo proposito nessuna ipotesi; e sufficiente dire: uno
scopo. Ma se (in base a un'ipotesi non irrazionale) `l'essere-scopo'
(Zwecksein) fosse lo scopo fondamentale, per cos dire lo scopo di
tutti gli scopi, allora la vita, nella quale lo scopo diventa libero,
sarebbe una forma eletta per favorire la realizzazione di questo
scopo'' [PR, pp. 92 s.]. Questo modo di procedere mordendosi la
coda e abbastanza caratteristico: gia prima, vedevamo che il valore
universale era definito come la possibilita dei valori particolari, cos
come ora lo scopo generale e primariamente l'esistenza degli scopi
particolari. Ex concessis, notiamo che spiegare gli scopi determinati
come nient'altro che l'occasione per lo scopo indeterminato comporta una notevole perdita di definizione dell'idea stessa di scopo e
una certa tautologicita del discorso. Infatti, se lo scopo e cio per cui
avviene qualcosa, sostenere che scopo della natura e l'evoluzione
della soggettivita teleologica, significa dire che l'in vista di che e
cio in vista di cui esso stesso avviene, o anche che la natura avviene
in vista di cio in vista di cui avviene, in vista della pura forma
dell'in vista. Insomma, significa non limitarsi a dire che la natura e
ponendo degli scopi determinati, ma che la natura e per porre degli
scopi, quali che siano. In tal senso, pero, la natura dovrebbe essere
mezzo di un soggetto che intende questo scopo generale, e dunque
l'intera posizione difficilmente sfugge ad una interpretazione trascendente, ossia non riesce a far a meno di chiamare in causa l'arcano 14.
14
Che le cose stiano effettivamente cos, lo corrobora Jonas stesso in Cibernetica e scopo, indirettamente confermando anche che la riduzione dello scopo a
tendenza e un impoverimento del concetto: ``sembra che, una volta che abbandoniamo il senso originario di scopo (purpose) inteso come propositum, quello che
qualcuno si propone come fine della direzione della propria azione, siamo costretti
ad ascrivere a ogni essere attivo uno scopo, e cos a privare la definizione di ogni forza
definitoria'' [OeL, p. 156]. Pertinente mi sembra anche l'affermazione presente in
Dell'uso pratico della teoria, ivi, p. 246: ``la convalida del valore richiede una trascendenza, dalla quale va dedotta'', ove ```trascendenza' (qualsiasi altra cosa comprenda l'espressione) implica oggetti che stanno al di sopra dell'uomo''.
147
Ovviamente, come notavamo prima, nell'immanenza della natura

questo scopo non puo avere alcuna dimensione cosciente, ma deve
essere compreso come tensione inconscia, nella quale pero si
esprime una certa ``volonta'' della natura, precisamente un ``voleroltrepassare-se-stessa (Uber-sich-Hinauswollen)'', quindi comunque
un movimento che si autotrascende. E proprio in questo contesto
Jonas rimanda ai suoi studi sul metabolismo di Organismo e liberta,
ove emergerebbe lo ``scopo immanente, anche se del tutto inconscio
e involontario'', in ogni forma di vita: ``Lo `scopo', al di la di ogni
coscienza, sia umana, sia animale, e stato cos esteso al mondo fisico
in quanto suo principio originario'' [PR, pp. 93 s.].
Ora, a mio avviso, questo rimando non rende affatto giustizia
all'articolazione complessiva e neanche ai contenuti della biologia
filosofica, che risulta qui svilita ad un argomento per analogia molto
aporetico. In quel contesto, infatti, la direzione immanente dell'evoluzione della vita non risultava garantita a priori dal paradigma del
corpo vivente, ne si limitava all'assunzione del tutto generica che
qualcosa come uno scopo degli scopi agisca oggettivamente nelle
dinamiche naturali. E vero che l'esito umano della vita doveva essere
in qualche modo presupposto dalla ricostruzione e compreso sin
dall'inizio come espressione di una potenzialita essenziale, ma non
come pregiudizio sull'attualita in se di quella potenza, ne tantomeno
sulla necessita della sua esplicazione per se. La direzione dello sviluppo, conseguentemente, non si riduceva all'esecuzione dello scopo
tramite la vita come dimensione di possibilita della intentio, ma era
indicata dalla dialettica della liberta, relativamente alla quale si puo
dire che nell'uomo culmini tramite l'autoriflessione nel sapere, ma
non sia gia per questo, per quanto possiamo conoscere, perfetta 15.
Rispetto a cio, peraltro, la possibilita di identificare nella semplice
presenza oggettiva di scopi lo scopo originario non fornisce un criterio sufficiente per spiegare la moltiplicazione degli scopi particolari, la loro ricchezza, se non aggiungendo anche questo carattere al
principio originario, ossia presentando un'altra petitio principii.
Al di la di cio, e evidente che assumere l'incremento di liberta
Ovviamente, in questo caso la tendenza alla liberta non e ``cio per cui una cosa
esiste e per la cui conservazione o realizzazione si svolge un processo o si intraprende
un'azione'', e direttamente cio che esiste e si realizza: il metabolismo non esiste per la
liberta, esiste liberamente.
15
148
come mediatezza o, invece, gli scopi indeterminatamente particolari

come fine del movimento teleologico della natura non e per niente
indifferente riguardo all'etica che si vuole fondare. Quali di questi
due fini deve essere considerato vincolante per l'etica e dunque
servire per formularne positivamente l'imperativo fondamentale?
Gia a prima vista, ci si rende conto che nel secondo caso e difficile
andare al di la di un'esigenza di difesa della vita come luogo della
molteplicita degli scopi, mentre nel primo all'uomo sarebbe assegnato il compito della propria liberta; il secondo rimarrebbe al
dato della vita presente, il primo procederebbe oltre l'uomo odierno
verso il progresso della liberta nello spirito, ovviamente contenendo
gia in se il secondo, come sua condizione.
Ne Il principio responsabilita, comunque, la fondazione necessita ancora di un passo, non meno azzardato dei precedenti. Infatti,
Jonas ha bisogno di giustificare la sufficienza del riconoscimento
degli scopi in natura come sanzione della ``validita oggettiva dei valori''. Anche relativamente a questo punto, il discorso e poco agile e
non cercheremo di seguirlo, andando direttamente alla sua chiave di
volta, il passaggio dall'effettivita dell'esistenza degli scopi alla bonta
della stessa: ``Per l'affermazione reale, obbligatoria, e necessario il
concetto di bene, che non e identico a quello di valore e che, se si
vuole, stabilisce la differenza tra status oggettivo e soggettivo del
valore (o per dirla piu sinteticamente: tra valore in se e valutazione
da parte di qualcuno). E chiarendo il rapporto tra bene ed essere
(bonum ed esse) che una teoria dei valori puo eventualmente sperare
di fondare il carattere vincolante dei valori, appunto fondando il
bene nell'essere. Soltanto a partire da qui sarebbe possibile dimostrare che la natura, aderendo a dei valori, possiede anche l'autorita
di sancirli e puo esigere il loro riconoscimento da parte nostra e di
ogni volonta cosciente'' 16.
16
PR, pp. 94, 97. Si noti che qui non e lo scopo generale ad essere presentato
come vincolante, ma i valori particolari che sono relativi a scopi particolari: ``La natura,
prefiggendosi degli scopi o dei fini, pone anche dei valori. Infatti, comunque uno
scopo sia dato e perseguito de facto, il suo conseguimento diventa un bene e il suo
mancato conseguimento un male: e con tale distinzione ha inizio la possibilita di
attribuire valore'' [PR, p. 101]. Ovviamente, sanciti in questi termini i valori della
natura e riconosciuti, ci troveremmo di fronte a un'etica che mi obbliga ad affermare
gli scopi e aderire ai valori, per esempio, di un virus che mi uccide (analogamente in: b.
baertschi, Le pseudo-naturalisme metaethique de Jonas, in: Le champ ethique n.
149
Il bene in se, oggettivo, ontologicamente consistente, ``come

quella cosa la cui possibilita include l'esigenza della sua realta, diventando cos un dover essere, posto che ci sia una volonta in grado
di percepire e tradurre in atto quell'esigenza'', e in tal senso precisamente il ponte tra essere e dover-essere. Un ponte che, se non i
singoli scopi, la finalita della natura come possibilita degli scopi riesce ad attraversare grazie ad un singolare `àssioma ontologico'': ``nella
capacita di avere degli scopi in generale possiamo scorgere un benein-se, la cui infinita superiorita rispetto a ogni assenza di scopo dell'essere e intuitivamente certa. Non sono sicuro se questo sia un
enunciato analitico oppure sintetico, ma in ogni caso non e possibile
retrocedere davanti all'autoevidenza che possiede'' [PR, pp. 101 ss.].
Ho gia espresso altrove le mie riserve su questa tesi, che per quanto
venga definita come `òggetto di una scelta metafisica ultima'' non e
un vero assioma in tal caso potrebbe comunque richiedere l'ammissione in una discussione , poiche si avvale dell'argomento scivolosissimo dell'`ìntuizione evidente'', oltre a fare ricorso a pseudoconcetti, come quello di infinita superiorita 17.
25, Geneve 1993, pp. 27 ss.). Un'etica, peraltro, che mi spingerebbe a pormi domande come `è vincolante digerire?'' Jonas sfugge a queste conseguenze con un
argomento che mi sembra molto debole: `Àll'interno dell'atteggiamento pre-determinato in vista del fine, in cui conta soltanto piu il successo o l'insuccesso, non e possibile
alcun giudizio sulla bonta del fine stesso e percio non e deducibile da esso, al di la
dell'interesse, alcun obbligo'' [PR, p. 101]. Al di la di cio, pero, va sottolineato che,
nonostante l'indifferenza delle modalita di perseguimento de facto degli scopi della
natura, di importanza decisiva e la possibilita del fallimento: e solo perche in natura lo
scopo non si realizza necessariamente, che esso puo divenire oggetto di una valutazione. In altri termini, l'autorita di sancire i valori, di cui parla Jonas, non deriva affatto
dalla potenza preponderante di una natura monolitica sempre perfettamente compiuta, ma proprio dalla fallibilita di ogni singolo organismo e dell'avventura della vita
nel suo complesso, fallibilita che e l'unica condizione alla quale il perseguimento degli
scopi diviene un preciso moto dell'interesse e quindi dell'affermazione enfatica come
bene. Proseguendo su questa linea di pensiero, Donneley nota giustamente l'interrelazione stretta tra `ìl valore intrinseco, il bene della natura e la sua costitutiva vulnerabilita'' (s. donneley, Hans Jonas: La philosophie de la nature et l'ethique de la
responsabilite, op. cit., pp. 81 ss). Sullo stesso registro, p. ricoeur, La responsabilite et
la fragilite de la vie. Ethique et philosophie de la biologie chez Hans Jonas, in: Lectures
II, Paris, Seuil 1992, pp. 304 ss. e r. simon, Le fondement ontologique de la responsabilite et de l'etique du futur, in: ``Le champ ethique'', n. 25, op. cit., pp. 101 ss.
17
Cfr. n. russo, Filosofia ed ecologia. Idee sulla scienza e sulla prassi ecologiche, op. cit., pp. 386 s. Sull'assioma ontologico, cfr. la buona analisi critica di m. rath,
Intuition und Modell. Hans Jonas und die Ethik des wissenschaftlichen Zeitalters, op.
150
In ogni caso, e tramite questo assunto che Jonas risponde alla

domanda di Leibniz, riconoscendo `ùn'autoaffermazione sostanziale
dell'essere, che si pone in senso assoluto come migliore rispetto al
non essere'' e quindi come `ìl valore fondamentale di tutti i valori, il
primo s in assoluto''. Valore al quale si aggiungerebbe in seconda
istanza ``la massimizzazione della finalita, ossia la ricchezza dei fini
perseguiti e quindi del bene e del male possibili'' [PR, p. 103]. L'argomentazione, poi, prosegue lungo i binari della determinazione
dell'oggetto proprio della responsabilita nell'epoca della civilta tecnologica, e dunque si allontana da cio che qui ci interessa maggiormente. Al termine di questo excursus, gia abbastanza prolungato, e
prima di affrontare la proposta della teologia speculativa di Jonas, e il
caso di aggiungere solamente qualche annotazione di carattere generale sulle ambiguita nella concezione della teleologia tra Organismo e liberta e Il principio responsabilita.
In primo luogo, notiamo una differenza di fondo nel fatto che,
laddove ne Il principio responsabilita si cerca uno scopo complessivo
presente nella natura e si finisce per rinvenirlo paradossalmente
nello sviluppo della capacita di avere scopi, in Organismo e liberta
la teleologia emerge progressivamente non come datita di uno scopo,
bens come essere all'opera di un principio finalizzato, ossia il principio di mediazione o, che e lo stesso, la liberta. Nel primo caso,
dunque, la natura nel suo complesso non puo che essere primariamente mezzo del fine che la pervade, soprattutto considerata la
sostanziale indifferenza tra il fine generale e gli scopi particolari
(che, infatti, non sono vincolanti eticamente), mentre nel secondo
caso essa e agente o soggetto dell'azione tendente ad un fine (ovviamente, in senso molto lato). In questo modo, anche gli scopi particolari partecipano del principio universale della dialettica della liberta, per cui possono essere affermati, sul livello che gli e proprio,
come buoni e non solo effettivi: cio consente naturalmente un ordinamento crescente dei valori, che e invece molto piu cavilloso ove si
abbia a che fare con la mera molteplicita e ricchezza degli scopi.
cit., pp. 92 ss. Riguardo all'espressione assoluta superiorita, notiamo che Jonas
stesso svolge una critica molto convincente dell'assolutizzazione dei concetti di relazione nella sua celebre tesi contro il dogma della `ònnipotenza'' divina (cfr. h. jonas,
Il concetto di Dio dopo Auschwitz. Una voce ebraica, tr. it. di C. Angelino, Genova
1990, pp. 32 ss.). Vedi anche piu avanti, p. 193.
151
Inoltre, laddove nel primo caso tutto il costrutto si regge sulla

artificiosissima attestazione della facolta causale efficiente della causa
finale nell'uomo, che vale poi come analogia per il resto della natura,
nel secondo caso troviamo una sottile fenomenologia della temporalita del vivente come tensione verso il futuro prossimo in funzione
della sua natura bisognosa, che riesce a evidenziare in maniera convincente la finalita gia ai gradi piu elementari del metabolismo. In
questo modo, peraltro, si fa realmente valere un senso proprio della
causalita finale, che non deve quindi conquistare uno spazio di potere alla causa efficiente, agendo occasionalmente come essa o al suo
posto 18.
In ultimo, va detto qualcosa sulla possibilita cui accennavamo nel
paragrafo dedicato alla vita vegetativa ed ossia alla riduzione del
finalismo a interpretazione di un divenire in vista della sua fine, in
vista dell'esito della storia della vita, che e al contempo il principio
della sua ermeneutica, ossia il corpo umano 19. Cio che possiamo
sostenere ora, riguardo alle alternative che sembravano allora plausibili, e che il termine temporaneo di questa storia non ne e certamente lo scopo, per quanto sia l'espressione piu compiuta del
principio che agisce nella totalita e del quale non possiamo fenomenologicamente asserire che sia il proposito di un qualche soggetto
immanente o trascendente. Si puo parlare, pero, di una direzione
interna dell'evoluzione totale, che e anche un'indicazione del
senso dell'esistenza e della destinazione dell'uomo, per quanto
non rappresenti alcuna predestinazione, ossia non contenga alcuna
garanzia di perfezione. Cio che unicamente e dato conoscere delle
18
Jonas, con una dottrina quasi gnostica (poiche articolata sulla distinzione ed
opposizione delle sfere), arriva al punto di immaginare il fine in agguato delle alternative indifferenti dal punto di vista della causalita naturale nei meri termini dell'estensione, che sarebbero i luoghi in cui riesce a canalizzare la successiva serie causale
in senso a lui favorevole. Cfr. PR, p. 93, il paragrafo intitolato Volonta, occasione e
canalizzazione della causalita, ove si parla della volonta della natura come legata `àlla
capacita di distinzione, in modo che al verificarsi della configurazione fisicamente
favorevole, la causalita non resti indifferente al suo invito, ma vi aderisca selettivamente e approfitti dell'apertura presentata per poi scavarsi l'alveo attraverso ulteriori
occasioni''. L'argomento e sviluppato piu ampiamente, rispetto all'uomo, in h. jonas,
Macht oder Ohnmacht der Subjektivitat? Das Leib-Seele-Problem im Vorfeld des
Prinzips Verantwortung, op. cit., pp. 70 ss., in riferimento alla meccanica classica,
e 97 ss. in riferimento alla meccanica quantistica. Vedi piu avanti, pp. 188 s.
19
Vedi sopra, p. 81.
152
vie che in futuro potra percorrere il principio di mediazione, e che

esse sono vie dello spirito, poiche l'uomo, se non e il fine della
natura, e certamente una soglia e un passaggio, cos come l'organico
rispetto alla materia inerte. Questo e cio, invero non poco, a cui deve
limitarsi l'ontologia fenomenologica della vita, cio che la teologia
speculativa osa oltrepassare.
La storia ascendente dell'essere come avventura mondana di Dio
153
La storia ascendente dell'essere

come avventura mondana di Dio
II
Materia, vita, spirito

La teologia speculativa di Jonas, per quanto si differenzi metodologicamente e avanzi minori pretese euristiche rispetto all'ontologia della vita, ne e l'esito naturale e vi rimane intimamente legata, in
molteplici guise. In primo luogo, prende avvio e spunto dall'ultimo
momento di quella, ossia dall'autoriflessione dello spirito nell'uomo,
che corrisponde all'apertura cosciente dell'orizzonte della trascendenza. In virtu di cio, e inoltre impegnata a tenere conto, e conseguentemente rendere conto a partire dalla propria prospettiva, anche
dei risultati dell'intera biologia filosofica, e non solo dell'antropologia, in particolare dei caratteri costitutivi del fenomeno della vita nel
suo insieme, quindi in primis della dialettica della liberta. In una
certa misura, anzi, almeno negli anni in cui Jonas andava stendendo i
saggi di Organismo e liberta, essa e una vera e propria apoteosi del
principio della liberta, all'interno della cui dimensione eminente,
ossia la storia come modus existendi della liberta, rimane integralmente la speculazione intorno alla natura di Dio.
In questo contesto, pero, la storia a cui fa riferimento Jonas non e
solo o in maniera predominante la storia umana, ne quella della vita,
154
bens la storia dell'essere, come successione delle sue dimensioni

essenziali materia, vita e spirito a partire dalla creazione. E in
sede di teologia speculativa, dunque, che Jonas affronta direttamente
il problema delle relazioni tra materia e vita (e tra vita e spirito),
problema che abbiamo visto rimanere sostanzialmente aperto sullo
sfondo della biologia filosofica 1. Questa, peraltro, viene riassorbita
qui all'interno di un'ontologia complessiva (che non vuol dire ancora
generale), alla quale ha preliminarmente fornito certe indicazioni
cruciali. Riguardo a cio, si puo anzi dire che il rapporto tra la teologia
speculativa e l'ontologia della vita e in qualche misura analogo a
quello tra quest'ultima e la storia dell'ontologia. Infatti, cos come
la storia dell'ontologia forniva alla biologia filosofica il fenomeno
guida del mio corpo vivente, che appariva come unita di esteriorita
ed interiorita, la storia della vita fornisce alla teologia speculativa
l'idea dello spirito, che e la verita di quella interiorita come autoriflessione. E come il dato concreto dell'unita di res extensa e res
cogitans implicava il rifiuto delle pretese del monismo materialistico
di spiegare la vita esclusivamente in termini di causalita efficiente e
dunque indicava il compito di rivedere l'aspetto materiale dell'organismo come gia dall'inizio almeno tendenzialmente aperto alla possibilita della manifestazione in esso dell'interiorita, cos la realta dello
spirito, che e comunque sempre incarnato, sul piano della storia
dell'essere indica il compito ulteriore di ripensare la materia inanimata stessa, ricercando anche in essa una dimensione di trascendenza.
Gia da quest'ultimo accenno, tuttavia, non puo sfuggire all'evidenza che qualcosa di sostanziale e comunque cambiato, nella misura in cui lo spirito risiede puramente in uno solo dei due poli,
quello dell'interiorita: come abbiamo gia visto, infatti, esso e in grado
di svilupparsi autonomamente in essa, per quanto rimanga peraltro
sempre in relazione con la materia, una relazione che pero diviene
progressivamente piu esteriore e distaccata. Alle analogie che menzionavamo, dunque, si aggiungono differenze, che in certi casi divengono contraddizioni, come vedremo meglio piu avanti. E, forse, la
ragione piu importante di cio e proprio la scelta di Jonas di trattare lo
spirito in termini di teologia e non di ontologia metafisica, come tutto
1
Vedi sopra, pp. 61 s.
155
sommato era piu naturale. Per spiegare cosa intenda con cio, pero,
ho bisogno di riassumere brevemente, quasi solamente elencare, i
punti centrali della questione.
La storia della vita manifesta lungo tutto il suo corso l'attivita del
principio di mediazione tra le polarita dell'essere che progressivamente si dispiegano, moltiplicandosi e approfondendosi proprio grazie a cio. Il movimento, tutto interno all'essere come relazione tra i
suoi modi, e dunque intrinsecamente orientato alla liberta, nel senso
di una ``teleologia immanente'', ossia tale da non aver bisogno ed
essere anzi quasi incompatibile con la preesistenza alla serie dei momenti di uno scopo intenzionale determinato 2. Nonostante cio, sempre piu evidentemente si palesa un elemento di trascendenza, il cui
senso primario di tendere al di la di se, che inizialmente rimane
nell'immanenza in quanto l'al di la e il polo alternativo dell'essere, si
specifica come autoriflessione del se nel pensiero. Questo significa
che nel suo progresso la liberta tende a concentrarsi e dimorare
stabilmente nel polo interiore, lasciando apparentemente l'esteriorita
abbandonata a se stessa come semplice substrato della coscienza. In
realta, pero, la mediazione che avviene nell'autoriflessione tra pensiero e se ricomprende come polo oggettivo anche il se che pensando
si pone in relazione all'estensione, e dunque ricomprende anche questa ed ogni altra polarita riconducibile alla dimensione spaziale e
materiale, analogamente a come Hegel parlava dell'aufheben come
superamento e conservazione del negativo. La ``trascendenza immanente'' dello spirito, nondimeno, si trova ora a doversi fare carico della
materialita, che e per se esclusa dalla mediazione diretta, per quanto
per noi vi rimanga implicata 3. Quella che era piena immanenza, come
intimita all'essere della mediazione e al tempo stesso integrale coinvolgimento dell'essere in essa, diviene qui il distillarsi della mediazione nel medium del pensiero: che e appunto, a partire da questo
2
Cio e del tutto esplicito in OeL, pp. 46 ss., ove ``la teleologia come modo
causale della natura stessa'' e contrapposta alla ``teleologia trascendente del tipo
che potrebbe aver esercitato per un'unica volta ad esempio il creatore dell'esistente
sistema della natura''.
3
Invero, essa continua a presentare instancabile le sue esigenze all'integrita
dell'uomo, che comunque coincide, pur non essendo identico, con la sua materia e
sempre dipende da essa: in cio, peraltro, riposa la possibilita negativa che l'uomo
nella sua concreta corporeita intensiva-estensiva sia ridotto a mero portatore dello
spirito (cfr. MGS, p. 28).
156
momento, la dimensione autonoma della liberta superiore, oltre la

vita e la materia (che ovviamente continuano, almeno la prima, a
vigere nella conformazione loro propria del principio di mediatezza).
Questa situazione speculativa, che qui oltre che riassumere ho
volontariamente stilizzato, e palesemente incline ad un'elaborazione
ontologica puramente metafisica, che in parte gia realizza, mostrando
preliminarmente i caratteri di un idealismo riformato. E, d'altronde,
lo sviluppo metafisico dell'ontologia della vita e riconosciuto anche
da Jonas in piu occasioni come il suo esito inevitabile 4. Eppure, come
dicevamo, mettendovi mano nei termini della teologia (gia nell'ultimo capitolo di Organismo e liberta), in qualche modo egli ha mutato indirizzo e ha introdotto elementi poco compatibili con l'impianto precedente, nonostante gli sforzi di salvaguardare la coerenza
del tutto. Riservandomi di presentare piu oltre i particolari di questo
mutamento, per il momento voglio svolgere solo poche considerazioni preliminari del tutto generali relativamente alla differenza cruciale, ossia alla sostituzione della questione dell'essere con la domanda sulla creazione del mondo.
In termini razionali, l'idea di creazione comporta di per se l'assunzione di un principio del mondo, nel duplice senso di un inizio e
di una causa efficiente originaria, assunzione che non e l'unica possibile, ne puo vantare alcuna evidenza. L'inizio puo essere inteso
come apertura della dimensione della temporalita o piu semplicemente come incipit del mondo nel tempo. In entrambi i casi, puo
voler dire radicalmente il presentarsi ex abrupto della sostanza cosmica o, piu limitatamente, l'inizio dell'ordinamento di una sostanza
amorfa preesistente (entrambe le possibilita sembra siano compatibili con la narrazione biblica della Genesi). Questo carattere essenzialmente temporale dell'inizio, per cui la creazione si configura
come momento istitutivo di una storia, e estraneo alla tradizione
cosmologica greca, che infatti non ha conosciuto il concetto di creazione, cos come non ha mai inteso il principio, l'a\ qvg*, come causa
efficiente originaria ed esclusiva 5. Parlare di creazione, pero, e non
4
Anche nel testo appena citato: MGS, pp. 35 ss e 62 ss. Sull'elemento idealistico
del pensiero di Jonas, cfr. v. hosle, Ontologie und Ethik bei Hans Jonas, op. cit., p.
118, che ricomprende la sua filosofia all'interno della tradizione dell'idealismo oggettivo.
5
E anzi singolare che proprio la causa efficiente rimanga per i greci sempre in
157
semplicemente di inizio, significa precisamente riferirsi anche a questa causa che, un tempo o all'inizio del tempo, ha fatto il mondo.
Creare, ovviamente, e qualcosa di piu che fare o causare, ma per il
momento ci basti questa determinazione preliminare, che non implica ancora alcun riferimento alle ulteriori determinazioni del concetto nella tradizione religiosa ebraica ove e nato, determinazioni
rispetto alle quali Jonas si permette peraltro una grande liberta.
Gia in questi termini molto formali, comunque, l'idea della creazione e tale da modificare radicalmente la concezione del dispiegamento dei modi dell'essere nella natura, dispiegamento che in un certo
senso diviene solo ora veramente una storia (sacra) dell'essere. Infatti,
laddove in termini metafisici il processo dalla materia alla vita e da
questa allo spirito puo essere inteso come progressiva realizzazione di
una logica unitaria che, se si risale indietro fino a pensare ad un
principio (che non e necessariamente un inizio temporale), deve esservi stata presente nella sua forma piu germinale e semplice 6, in
termini di teologia della creazione si finisce per porre all'inizio gia la
pienezza di Dio, che rimane distinto e sempre distinguibile, se non dal
suo atto creativo, almeno dalla creazione stessa. Riguardo al tema della
teleologia, cio significa che lo scopo e effettivamente presente prima
della serie, e prefigurato al di la di essa e non e la sua configurazione
attiva, e l'intenzione dello spirito divino prima della creazione, rispetto
alla quale la natura rischia di divenire appunto mero mezzo e non piu
la realta agente della logica della tendenza che emerge come spirito
solo alla fine, nel suo autorispecchiamento. Conseguentemente, rispetto al principio della mediatezza in Jonas, dunque rispetto alla
liberta, non potrebbe piu valere cio che Hegel scriveva sull'idea
come `èssenzialmente processo'': ``l'idea e essa stessa la dialettica, la
second'ordine rispetto a tutte le altre: non sono mancate, infatti, determinazioni del
principio nei termini piu o meno lati delle cause materiali (ilozoismo ed atomismo),
formali (platonismo) e finali (aristotelismo), ma mai in termini di causa efficiente, la
quale interviene per lo piu, se in generale interviene, solo a mediare tra le altre (come
il demiurgo platonico).
6
Nel contesto dell'idealismo hegeliano cio e espresso chiaramente nel primo
momento della logica: `Ìl puro essere forma il cominciamento, perche esso e cos
pensiero puro, come e, insieme, l'elemento immediato semplice e indeterminato; e il
primo cominciamento non puo esser niente di mediato e di piu particolarmente
determinato'' (g. w. f. hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio,
tr. it. di B. Croce, Roma-Bari 1983, p. 101).
158
quale eternamente separa e distingue l'identico con se dal differente,

il soggettivo dall'oggettivo, il finito dall'infinito, l'anima dal corpo, e
solo cos e eterna creazione, eterna vita ed eterno spirito'' 7.
La ricostruzione della teologia speculativa di Jonas conferma e
specifica cio che qui e argomentato solo sul piano analitico e formale:
dobbiamo, dunque, volgerci ai tre scritti in cui viene sviluppata. Il
primo, e piu importante, e l'ultimo capitolo di Organismo e liberta,
intitolato Immortalita ed esistenza odierna ed elaborato originariamente nel 1961. Del 1984 e Il concetto di Dio dopo Auschwitz, che
riprende testualmente il nucleo del testo precedente. Di quattro anni
successivo e, infine, Materie, Geist und Schopfung, opera in cui Jonas
prova sinteticamente una rilettura complessiva dell'ontologia della
materia, della vita e dello spirito, coerentemente con l'ipotesi teologica presentata nei due scritti precedenti. Ed e proprio da quest'ultimo testo che partiremo, per l'opportunita che ci consente di ricostruire la successione dei momenti della storia dell'essere, prima di
passare all'argomento teologico vero e proprio.
Materie, Geist und Schopfung si qualifica immediatamente come
una ``speculazione cosmogonica'' che articola ``la riflessione di decenni
intorno alla filosofia della natura e all'ontologia''. Il titolo descrive il
percorso di una ricerca che passa dall'aspetto quantitativo e oggettivo
del mondo, quello della ``sua sostanza nello spazio e nel tempo, cos
come e descritta dalle scienze della natura'', alla vita, nella quale si
7
Ivi, pp. 200 s. Tutto cio ha evidentemente pertinenza con il tema della teleologia: ``Poiche a questo modo l'idea e anche il trapasso, o anzi il tradur se stessa
nell'intelletto astratto, e altres eternamente ragione: e la dialettica, che fa s che
questo intellettuale, questo diverso venga inteso oltre la sua natura finita e la falsa
parvenza d'indipendenza, che hanno le sue produzioni; e lo riconduce all'unita. E,
non essendo, questo doppio movimento, temporale ne in alcun modo separato e
diverso, altrimenti esso sarebbe sempre soltanto intelletto astratto, l'idea e eterno
intuire di se stessa in altro: il concetto, che ha attuato se stesso nella sua oggettivita,
l'oggetto, che e finalita interna, soggettivita essenziale''. Notiamo, per inciso, che
ovviamente l'idea di ``creazione eterna'', insieme alla sottolineatura del carattere
non temporale di questo ``doppio movimento'', e tutt'altra cosa rispetto alla concezione teologica della creazione che abbiamo prima delineato. Sulle relazioni (e l'incompatibilita) tra la filosofia della religione hegeliana e la teologia cristiana, cfr. b.
forte, In ascolto dell'Altro. Filosofia e rivelazione, Brescia 1998, pp. 17 ss. e id., Sui
sentieri dell'Uno. Metafisica e teologia, Brescia 2002, pp. 255 ss. Considerazioni
interessanti su finalismo e creazionismo in Jonas sono svolte da a. pessina, Bioetica
e ontologia. Nota sul pensiero di Hans Jonas, in: Ragion pratica, Anno viii n. 15, op.
cit., pp. 145 ss.
159
annuncia la soggettivita, che poi culmina nel ``mistero dello spirito,

cos come lo conosciamo solo nell'uomo, ossia a partire da noi stessi''.
E `à partire da cio solleva la questione circa l'originario fondamento
creativo di questa successione di gradi, cioe la domanda su Dio''. Il
discorso procede, dunque, ``nella recezione del reperto cosmologico,
dall'esterno all'interno, e cio vuol dire: nei termini della storia dell'essere dal precedente al successivo, dal punto di vista quantitativo
dal piu frequente al piu raro, strutturalmente dal piu semplice al piu
complesso, in relazione al modo dell'apertura dal vedere, attraverso il
sentire, fino al pensare'', culmine dell'interiorita, dal quale ci si rivolge
poi `ìndietro a cio che viene prima di tutto, che precede la stessa
materia: dal dato cosmologico alla congettura cosmogonica, che si
affida alla ragione, senza poterla pero costringere'' 8.
L'articolazione delle parti, dunque, e coerente con quella separazione, che gia sottolineavamo, tra ambito della ricerca filosofica,
qui la cosmologia, e dimensione della congettura metafisica, che qui
e esplicitamente teologica. Egualmente confermato e che la domanda su Dio come `Ùrgrund'' comporta un ritorno all'inizio della
serie o meglio a cio che sta ancora prima e l'inizia , serie che nel
suo sviluppo deve essere ricompresa a partire da qui come ordo
creationis. In un primo momento, pero, ci si dovra affidare alla sua
testimonianza empirica, scientifica e fenomenologica, da assumersi
nel modo piu impregiudicato possibile. E cio si traduce, in questo
contesto, in una lettura filosofica della teoria del Big Bang, nella
quale Jonas vede emergere la categoria di sviluppo come momento
decisivo per la comprensione della struttura della ``materia cosmica'':
`ìn base a quale principio del progresso si puo spiegare il suo sviluppo, quello cosmico universale e poi specificamente quello terrestre, fino alle piu sottili configurazioni del mondo organico? L'enigma, riguardo a cio, e la direzione anti-entropica, fisicamente improbabile, dal disordine all'ordine'' [MGS, p. 10].
Implicita in questa concezione e l'assunzione che all'inizio era il
caos, il disordine, il semplice e l'omogeneo, cio che non ha ancora
alcuna determinazione, pura quantita di energia indifferenziata. E
cio trova conferma nella critica che Jonas rivolge all'ipotesi di un
8
MGS, pp. 8 s. Per un'ampia contestualizzazione dell'argomento, cfr. w. ch.
zimmerli, Philosophie in einer gottverlassenen Welt, in: Sprache und Ethik im
technologischen Zeitalter, Bamberg 1991, pp. 85 ss.
160
Logos cosmogonico o, in termini moderni, di un'informazione sin

da principio presente nella materia e dunque in grado di rendere
conto del suo processo di sviluppo: ```L'informazione' ha bisogno gia
per se stessa, come suo substrato fisico, di un sistema differenziato e
stabile [...], e dunque non solo la causa, bens gia il risultato dell'organizzazione, precipitato ed espressione di cio che e stato precedentemente raggiunto, che tramite essa viene perpetuato, ma non superato. E poiche entrambe, articolazione e stabilita, non hanno alcun
posto nella (ipotetica) totale indifferenza e dinamicita della `sostanza'
dell'esplosione originaria in fondo, nel `caos' , va esclusa l'ipotesi
di un `Logos' cosmogonico inerente gia dall'inizio alla materia in
divenire e in generale di ogni programmazione prestabilita e conformita a piani, che valgano come modello interpretativo dello sviluppo''. In realta, basta assumere che il logos necessiti di un'organizzazione precedente, per escludere che possa essere all'inizio come il
primo. In ogni caso, cio conferma che non si puo sostenere la presenza di uno scopo gia formato e, dice Jonas, in sostanza ``postulato
a ritroso partendo dal risultato'' all'inizio del processo di differenziazione della materia, che deve dunque avere altrove il principio del
suo sviluppo [MGS, pp. 11 s.].
L'alternativa, sul piano della pura materialita, e concepire il passaggio dall'ordine al disordine ``tramite la selezione naturale'': il caos
delle origini, il ``disordine non pianificato'', procede lentamente verso
l'ordine per mezzo della soppressione di cio che non e in grado di
durare. L'affermazione e molto prossima alla ``tautologia'', ma nondimeno contiene per Jonas la definizione genetica della ``legalita
della natura che ci e data: essa stessa e gia un risultato della selezione''. La breve durata dell'effimero e contemporaneamente il consolidarsi delle forme riuscite, ossia semplicemente delle forme che si
sono dimostrate in grado di imporsi e sono dunque i presupposti di
ogni ulteriore configurazione. ``Cos si e giunti alla formazione e alla
diffusione del durevole protone e conseguentemente al dominio
della gravitazione e della meccanica'' e poi alla tavola degli elementi,
alla struttura quantizzata dell'energia elettromagnetica, e cos via fino
alla piena costituzione del ``regno della materia'' 9.
MGS, pp. 13 s. Considerazioni analoghe in s. muratore, L'evoluzione cosmologica e il problema di Dio, op. cit., pp. 88 ss., 187.
9
161
Questa idea, che ha una sua attrattiva, l'abbiamo vista gia esposta,
e forse meglio, in Armonia, equilibrio e divenire, ove si parlava del
``principio negativo di selezione del reale non attraverso scelta tra il
possibile, bens attraverso soppressione dell'impossibile che si presenta'', il che sembrava in grado di rendere conto dell'armonia `ìn
base al mero principio del mutamento in se, con nessun altro principio di controllo come possibilita (nel senso di capacita di esistere) e
occasione (che puo essere anche occasione di cose impossibili)''.
Occasione che, ``àll'inizio', prima di ogni sistema, e questione del
caso senza regole e quindi del piu vasto campo d'azione'' [OeL, p.
85]. Il caos, dunque, e originariamente la dimensione delle occasioni
casuali, che divengono legge e sistema dopo essere passate entro il
filtro della possibilita come durata nell'esistenza.
Proprio questi due termini, possibilita e occasione, sono pero i
punti deboli dell'argomento: la ``capacita di esistere'' delle formazioni
casuali, anche come semplice permanenza relativa, deve implicare
gia un ordine delle condizioni della durata materiale. In altri termini,
non possiamo evitare di chiederci perche cio che si e imposto si e
imposto; qual e la ragione della maggiore durata di certe strutture
rispetto ad altre; quale, semmai, la legge della natura circa le condizioni generali della materialita (una simile legge era cio che cercava
Heisenberg con la teoria del campo unificato 10). Non rispondere a
queste domande, addirittura ritenerle insensate per quanto riguarda
la situazione caotica iniziale, significa pretendere che la teoria puo
fare a meno del principio di ragion sufficiente: ovvero che non e una
teoria esplicativa. Per quanto riguarda, invece, le occasioni che si
presentano casualmente ed invero non solo all'inizio, se e il disordine sempre residuo a tenere vivo il processo dell'evoluzione e a
spingerlo verso sempre nuove formazioni [cfr. MGS, pp. 14 s.] ,
notiamo che attribuirle al caos significa gia essere ben al di la della
concezione del disordine come omogeneita e mancanza di struttura.
Se e costante generazione di forme, per quanto casuale, se comunque ha una potenza creativa del nuovo, il caos non puo essere neanche all'inizio piena adiaforia: ``totale indifferenza e dinamicita'', insomma, e una contraddizione in termini.
Cfr. w. heisenberg, La teoria dei quanta e la struttura della materia, in: id.,
Fisica e filosofia, tr. it. di G. Gnoli, Milano 1994, pp. 174 ss., in particolare 188-195.
10
162
Anche per Jonas, pero, questa prima interpretazione e parziale e

capace di rendere conto solo dell'aspetto estensivo del passaggio dal
disordine all'ordine, un aspetto che si dimostra insufficiente, quando
l'ordine si eleva all'organizzazione animale e umana, ossia quando
emerge entro la natura e insieme alla materia la dimensione dell'interiorita e della soggettivita. Questo evento del ``transfisico'' e dell'`ìmmateriale'' e tale da comportare una reinterpretazione di tutto il
processo: ``la soggettivita o interiorita e un dato ontologico essenziale
nell'essere, non solo a causa della sua irriducibile qualita propria,
senza considerare la quale il catalogo dell'essere sarebbe semplicemente incompleto, ma ancor piu poiche l'annunciarsi in essa di interesse, scopo, fine, tensione, desiderio in breve `volonta' e `valore'
riapre l'intera questione della teleologia, che a partire dal reperto
meramente fisico sembrava gia definitivamente decisa a favore della
mancanza di scelta delle cause efficienti''. Conseguentemente, questo ``fatto empirico'' irriducibile alla ``geometria'' della materia a causa
della sua ``dimensionalita interamente di altro tipo'', eppure sempre
aderente alla materia, in un rapporto di interdipendenza e interazione, costringe a rivedere le dottrine tradizionali fondamentali dell'ontologia, nell'ottica di una riformulazione della dottrina dell'essere, ``che renda giustizia dell'enigma'' [MGS, pp. 15 ss.].
Conosciamo gia le tesi sul dualismo e sulle alternative monistiche, cos come le ragioni dell'opzione per un monismo integrale, che
qui pero si pone il compito di un'`ìntegrazione del concetto di `materia' al di la delle caratteristiche esteriori della fisica'', quindi di una
``Meta-Fisica della sostanza cosmica''. Come si vede, in questo contesto Jonas affronta esplicitamente l'argomento che aveva invece
messo tra parentesi all'inizio dell'ontologia della vita, evitando di
prendere nettamente posizione sui rapporti tra materia inanimata
ed animata. E lo fa in termini metafisici, sulla base di un assunto
di fondo del tutto coerente: `È la materia cosmica stessa che, nel
divenire interiore, guadagna la parola''. Conseguentemente, `ìl minimo che, in vista di cio che e emerso alla fine e tardi, dobbiamo
attribuire alla materia che si sviluppa dal Big Bang, e un'originaria
dotazione della possibilita di un'eventuale interiorita non gia dotazione di interiorita e neanche per l'interiorita nel senso dell'essere gia
predisposta a essa. La mera potenzialita per qualcosa non e ancora
una disposizione positiva, di tipo tale da dirigere il processo del
divenire''. L'interiorita, insomma, se c'e ora era sin dall'inizio intrin-
163
secamente possibile e gia questa deduzione ``quasi triviale'' e sufficiente a modificare il concetto fisico di materia [MGS, pp. 20 s.].
Infatti, se non si vuole ammettere che la soggettivita, come cio
che non e mai indifferente, emerga ``da cio che e in tutto e per tutto
indifferente, neutrale'' e che sia `ànche questo emergere stesso un
caso del tutto neutrale'', si e portati a pensare ad una sorta di ``preferenza nel grembo della materia''. Non certo uno scopo, ne una
predisposizione determinata e deterministica, bens `ùna tendenza,
quasi un anelito, che coglie l'occasione di un caso cosmico''. Piuttosto
che di Logos cosmogonico, dunque, si potrebbe parlare di un `Èros
cosmogonico''. E in tale contesto Jonas, oltre a ribadire ed adattare la
teoria delle occasioni favorevoli in seno allo sviluppo della materia,
che verrebbero colte in grazia di questa tensione, ritorna anche
all'argomento per analogia de Il principio responsabilita, concludendo che il carattere autofinalizzato della vita puo ben essere `ìl
fine segretamente perseguito'' nell'impresa cosmica. Tutto cio implica che la ``materia e dall'inizio soggettivita nella latenza'' e, d'altro
canto, che la finalita attiva, evidente nell'animale come ente naturale,
``non puo essere estranea alla natura, essa deve essere naturale, ossia
conforme a natura, condizionata naturalmente e autonomamente
prodotta dalla natura''. Si mostra, insomma, ed e `àncora una voce
dell'immanenza su se stessa'', una ``potenza teleologica'', che agisce
come tendenza in tutto il regno della natura [MGS, pp. 21 ss.].
A questa voce dell'immanenza, pero, e dunque alla testimonianza
della soggettivita vivente, si aggiunge la voce dell'uomo, che dalla
sommita della vita apre un `òrizzonte di trascendenza''. Qui Jonas
rinuncia a seguire il piu lungo percorso della sua antropologia filosofica e si concentra immediatamente sulla liberta dello spirito come
dimensione di questa trascendenza, una liberta invero triplice. In
primo luogo, vi e la liberta del pensiero come autodeterminazione
nella scelta del suo oggetto, a cui si aggiunge ``la liberta di variazione
del dato sensibile nelle immagini interiori prodotte autonomamente'', ossia ``la liberta inventiva della facolta immaginativa''. In
ultimo, poi, si presenta ``la liberta di oltrepassare ogni datita e la
sua dimensione in quanto tale: dall'esistenza all'essenza, dal sensibile
al sovrasensibile, dal finito all'infinito, dal temporale all'eterno, dal
condizionato all'incondizionato''. E tutte queste facolta transanimali
dell'uomo sono forme di presa di distanza e relazione mediata: la
prima dall'oggetto che si impone immediatamente, ossia dalla situa-
164
zione determinata; la seconda dall'essere-cos delle cose e dalla reazione istintiva al loro presentarsi; la terza ``dal legame all'essere di cio
che e presente nel mondo in generale''. Conseguentemente, da
ognuna di loro e dal loro insieme emerge anche la possibilita fondamentale di porsi fini del comportamento: la liberta morale e con essa
`ìl regno della ragion pratica''. E, in ultimo, questa intera complessione forma il presupposto della liberta piu mediata e somma, quella
dell'autoriflessione [MGS, pp. 25 ss.].
Ovviamente, a caratterizzare la novita radicale di questo momento dello sviluppo non e semplicemente la presenza della liberta,
che anzi fa il suo ingresso sulla scena del mondo sin dall'inizio o
quantomeno sin dalla prima forma di vita: `Ùn principio della liberta
e modi attuali della stessa sono riconoscibili gia nell'essere organico,
metabolizzante, in quanto tale, cioe in tutto il vivente''. Lo sviluppo
graduale delle modalita della liberta nel regno animale, pero, prepara
il ``salto qualitativo'' che avviene nell'uomo, la sua `ìmmanente trascendenza'', il cui ``modo eminente'' e proprio la liberta della riflessione come il luogo ove prende coscienza di se `ìl soggetto della
soggettivita stessa'', che diviene cos oggetto della propria liberta,
teorica e morale, e conseguentemente soggetto della ``cura di se''
[MGS, pp. 28 s.]. Con riferimento alle coordinate fondamentali dell'antropologia filosofica di Jonas, andrebbe qui aggiunto che l'uomo
diviene oggetto anche della propria liberta tecnica, che e poi il tema
centrale delle riflessioni bioetiche dello stesso Jonas.
In ogni caso, anche questo nuovo reperto della soggettivita autoriferita deve contribuire a sua volta alla riformulazione della filosofia
della natura: ``L'esistenza dell'interiorita nel mondo e con essa anche
l'evidenza antropica di ragione, liberta e trascendenza, sono dati
cosmici. In quanto tali appartengono agli elementi in generale obbligatori di una cosmologia. La loro testimonianza dice: l'universo e
siffatto che qualcosa del genere e in esso possibile, forse addirittura a
partire da esso necessario. Impariamo cos qualcosa anche sulle sue
cause prime, cioe sulla creazione? Con tale domanda, passiamo definitivamente dal reperto cosmologico alla congettura cosmogonica'',
che rimane necessariamente un tentativo, `è con tutta probabilita
errato''. Come vediamo, inizialmente il discorso e analogo a quello
svolto per l'ontologia della vita: come essa, anche l'antropologia filosofica e un punto di vista ulteriore per la reinterpretazione della
cosmologia ed in quanto tale `è parte integrante di ogni ontologia,
165
che meriti tale nome''. E cos come il dato della vita aveva consentito
l'individuazione di una tendenza erotica nella natura, tale da giustificarne lo sviluppo verso l'organico, anche il ``fatto oggettivo nel
mondo'' dell'esperienza di se dell'uomo pretende il riconoscimento
della sua possibilita intrinseca nella materia. Eppure, questo riconoscimento e piu difficile, poiche, nel caso dell'uomo, non disponiamo
piu della testimonianza dell'immanenza sull'immanenza, ma abbiamo
a che fare con questa singolare ``trascendenza immanente'', che al di
la dell'ossimoro e del tutto reale come effettiva alterita dello spirito
rispetto alla materia in cui sempre alberga [MGS, pp. 31, 35].
Un senso possibile della realta metafisica di questa trascendenza puo rinvenirsi nel mutato indirizzo dell'andare al di la,
proprio formalmente ad ogni trascendenza: se, infatti, nell'organico
si tratta sempre di un tendere al di la di se verso il mondo (e proprio
in questo movimento verso basato sul bisogno si apre la possibilita della distanza-mediazione), nell'uomo, e proprio perche il se e
qui l'oggetto della sua riflessione e non individualita irriflessa, l'andare al di la avviene entro il confine del se, che e cos distaccato
dalla materia come sua dimora indifferente. Questo significa, pero,
che se era ancora possibile rinvenire nell'immanenza delle condizioni materiali l'inconscia tendenza teleologica alla vita, come ``dimensione interiore in latenza'', e tutto cio nell'ambito di una ``filosofia immanente della natura'' che non ricorre a nessuna ipotesi di
un'`ìntelligenza `veggente' all'inizio, nessuna previdenza eterna di
cio che infine si temporalizza'', tutto cio per lo spirito risulta impossibile. Distaccatosi dalla materia, non vi e piu, apparentemente,
una via possibile dalla pura materia ad esso: nei termini di Jonas, la
causa prima dello spirito non puo essere stata meno che spirito
[MGS, pp. 35 ss.].
Questa tesi, pero, e meno dualistica di quanto non sembri a
prima vista (e tuttavia non e certo monolitica nel suo monismo): in
effetti, Jonas continua a ritenere necessaria l'assunzione della potenzialita dello spirito gia all'inizio della materia, come attribuzione a
questo qualcosa di `èstraneo allo spirito'' della ``dotazione della possibilita dello spirito'' [MGS, p. 39]. In tal modo, rimanendo entro i
limiti dell'ontologia o, se si vuole, di una metafisica atea, questa
sarebbe solo un'integrazione e quasi un pleonasma delle considerazioni precedenti sull'eros cosmogonico, anche in considerazione del
fatto che nella liberta della riflessione non si manifesta una dialettica
166
essenzialmente diversa da quella della liberta organica: il principio di

mediazione e sufficiente a rendere conto della ``trascendenza immanente'', ossia a tenerla del tutto radicata nell'immanenza.
Solo se si passa ad una metafisica non piu atea, il che ovviamente
e una pura scelta e non ha niente a che fare con il dato cosmico dello
spirito umano o della finalita (come invece riteneva Tommaso nella
sua ``quinta via'' per la dimostrazione dell'esistenza di Dio); e solo se
il dato cosmologico e visto a partire dall'ipotesi cosmogonica, ossia
preliminarmente dall'ipotesi che vi sia stata effettivamente una cosmogonia; quindi solo se si crede all'esistenza di un Dio creatore, la
trascendenza dell'uomo diviene l'indizio per una trascendenza ultima. ``Se noi ora diciamo, con una metafora ben giustificata, che la
materia e sin dall'inizio spirito dormiente, dobbiamo subito aggiungere che la causa autenticamente prima, l'originaria causa creatrice
dello spirito dormiente puo essere stata solamente spirito desto, dello
spirito potenziale solo lo spirito attuale diversamente da quanto
accade per la vita e la soggettivita in quanto tali, che conformemente
alla loro natura graduale possono cominciare incoscientemente, immerse nel sonno, e non esigono ancora alcuna coscienza nella causa
prima, nell'atto della nascita della materia. Cos la testimonianza
antropica come parte del reperto cosmologico dunque l'autoesperienza dello spirito e soprattutto del suo estendersi come pensiero
nel trascendente ci conduce al postulato di un'essenza spirituale,
pensante, trascendente, sovratemporale all'origine delle cose: come
causa prima, se ve ne e solo una; come concausa, se ve ne sono di
piu'' [MGS, pp. 39 s.].
Nell'uomo, corona della creazione, si annuncerebbe dunque lo
spirito divino, la causa prima che ha fatto la materia almeno compatibile con l'emergenza della trascendenza. Ma intendere questa mera
disponibilita della materia a permettere l'esistenza in se dello spirito,
ossia nei termini della configurazione tradizionalmente dualistica del
rapporto tra corpo e anima, e insufficiente. Proprio l'ontologia della
vita, infatti, spinge Jonas a ritenere necessario pensare un'intimita
piu profonda, al di la del mero rapporto di esteriorita compatibile tra
materiale e spirituale, un rapporto che finirebbe per prevedere l'intervento continuo della divinita nel mondo, quindi esattamente quell'attivita pianificatrice che risultava assente nello sviluppo della materia. In un certo senso, dunque, se e vero che l'ipotesi cosmogonica
167
va interamente al di la di cio che puo essere dedotto dalla cosmologia, essa deve nondimeno rendere conto del suo dato e aderirvi 11.
Conseguentemente, ``se continuiamo ad attenerci alla tesi intuitiva, che la causa prima e creatrice dello spirito deve essere stata essa
medesima spirito, che si astiene pero da ogni successivo intervento
nel corso del mondo, allora la questione diviene in che modo essa ha
affidato la causa dello spirito alla sostanza cosmica inizialmente priva
11
Cfr. MGS, pp. 41-48. Nel dato cosmologico Jonas ricomprende, come abbiamo visto, l'ipotesi scientifica circa l'evento dell'inizio del mondo, appunto la teoria
del Big Bang, che proposta per la prima volta da Gamow nel 1948 si andava perfezionando proprio negli anni in cui Jonas svolgeva queste sue riflessioni. Tenuto
presente che questa teoria non era allora e non e ancora oggi incontestata, notiamo
che essa e solo un'ipotesi circa un particolare stato di concentrazione e instabilita
dell'energia-materia in un punto del passato, dal quale cerca di dedurre lo stato
attuale del sistema universale, secondo una logica che prevede necessariamente
anche un prima dello stato assunto come iniziale ed un'evoluzione verso di esso:
l'energia, quantomeno, non e creata (per definizione: primo principio della termodinamica) ed essendo sostanzialmente dinamica non puo aver cominciato in un
qualche momento il gioco delle sue trasformazioni. Tutt'al piu, e compatibile con i
fondamenti della termodinamica un processo ciclico di espansione e contrazione
dell'universo, una sorta di ritmo empedocleo tra sfero e caos, o anche di eterno
ritorno, se non si vuole ammettere che cio che non puo aver inizio nel tempo, finisca
nel tempo (l'apocalittica negativa della morte termica: una vera a\ po*jqtwi|). Tuttavia, non ritengo che sia possibile un uso filosoficamente positivo delle teorie cosmologiche o scientifiche in generale, finche non si siano chiariti i presupposti filosofici impliciti in quelle stesse teorie e non si sia presa una posizione autenticamente
filosofica nei loro confronti. Che la posizione dello stesso Jonas sia stata al riguardo
piu attenta di quanto non appaia a prima vista, lo conferma il testo di una sua lettera
ad Adolph Lowe, ove criticando il ``concetto della materia naturale neutrale'', Jonas
nota: ``Logicamente, ad esempio, gia tramite il concetto impossibile dell'inizio piu
improbabile, che richiede il concetto della fine piu probabile (come se l'arco teso al
massimo, per quanto spieghi il volo della freccia, potesse essere esso stesso l'inizio
della spiegazione): invece di spiegare l'improbabile a partire dal probabile (l'ordine a
partire dal disordine: Kant-Laplace), esso spiega il probabile a partire dall'improbabile, il minimo a partire dal massimo, la degenerazione a partire dalla creazione [...].
Il principio dell'entropia non esprime nient'altro che il dispendio di costi dello
sviluppo cosmico e lascia immutata la domanda intorno al da dove, il perche e il
verso dove. Il modello totalizzato dell'entropia, pero, estrapolato da sistemi parziali
finiti, e contraddittorio oppure, invece di essere ontologicamente autosufficiente, si
trascende nei propri presupposti'' (h. jonas, Due lettere, a cura di Paolo Becchi, in:
Ragion pratica, Anno viii n. 15, Genova 2000, pp. 25 s. Cfr., inoltre, id., La
domanda senza risposta. Alcune riflessioni su scienza, ateismo e la nozione di Dio,
ed. it. a cura di E. Spinelli, Genova 2001, pp. 55, 71 ss.). Per ulteriori considerazioni
circa queste tematiche, cfr. n. russo, Filosofia ed ecologia. Idee sulla scienza e sulla
prassi ecologiche, op. cit., pp. 75 ss.
168
di spirito'' [MGS, p. 49]. Insomma, l'elemento finale, che non puo

accompagnare come presenza sovrapposta lo sviluppo della vita,
deve pero essere pensato nella causa prima: essa e Logos cosmogonico, che trapassa nella materia come Eros. Ma come avviene questo
trapassare?
Come abbiamo gia visto precedentemente, la logica dell'articolazione dell'ontologia della vita di Jonas tende ad una risposta che ha
qualche affinita con la posizione di Hegel e cio diviene qui esplicito,
nel riferimento tematico all'`ìnizio del mondo come autoalienazione
dello spirito originario'', un riferimento che intende distinguere
``vero e falso nella dialettica di Hegel''. E dalla parte del vero Jonas
pone la sostanza stessa della sua ipotesi cosmogonica, ossia la tesi
dell'autoalienazione di Dio, che istituisce l'antitesi prima della dialettica da cui si sviluppa l'intera storia dell'essere, il ``principio del
divenire dello spirito che riguadagna se stesso nel mondo'': ``L'atto
iniziale del dramma cosmico e precisamente cio che si impone sempre piu alla nostra vista seguendo la congettura cosmogonica: l'estrema autoestraneazione dello spirito creatore all'inizio delle
cose''. Mentre, dal lato del falso, sta la pretesa di interpretare questo
processo come unitario e compiuto, garantito nella sua perfezione
dalla ``legalita intelligibile'' con cui coincide, una concezione che i
``piu sobri spettatori del grande e del piccolo teatro del mondo'' non
possono fare a meno di contestare: ``Troppo impressionante e l'evidenza contraria'' [MGS, p. 51].
In sostanza, viene qui riproposta la critica alla metafisica come
success story e `àpoteosi di cio che e'': la filosofia della storia di
Hegel, cos come gran parte delle piu vaste costruzioni metafisiche
della tradizione occidentale, non rendono ragione dell'elemento
troppo umano nella nostra esistenza e troppo casuale e cieco nella
realta della natura. Conseguentemente, misconoscono ``l'azzardo divino della creazione'', il fatto che l'autoalienazione di Dio e consegna
all'elemento ``non pianificato, casuale, incalcolabile, estremamente
rischioso dell'avventura mondana'' [MGS, pp. 52 ss.]. Se, pero, la
sostanza della tesi hegeliana rimane intatta, a quale tipo di speculazione deve volgersi la teologia per tenere insieme la fede nel Dio
creatore e il dato dell'ontologia come storia dell'essere? Con questa
domanda, il discorso passa alla mitologia della creazione e quindi
torna ad Organismo e liberta.
169
Il mito della creazione

`Àll'inizio, per una scelta inconoscibile, il fondamento divino
dell'essere decise di affidarsi al caso, al rischio e all'infinita varieta
del divenire. E lo fece del tutto: siccome entro nell'avventura di
spazio e tempo, la divinita non trattenne nulla di se; non rimase di
essa alcuna parte intatta e immune per dirigere, correggere e infine
garantire dal di fuori il tortuoso formarsi del suo destino nella creazione''. Questo l'incipit del mito 12, cui Jonas affida la sua speculazione teologica, un mito che condivide l'insistenza dello spirito moderno sull'`ìmmanenza incondizionata [...], non pero nel senso di
un'immanenza panteistica: se Dio e il mondo sono semplicemente
identici, allora il mondo rappresenta in ogni attimo e in ogni stato la
sua pienezza e Dio non puo ne perdere, ne vincere'' 13. Questa strana
idea di un Dio che si mette in gioco e scommette sulla creazione e
legata, come arguiamo, al rifiuto delle prospettive totalizzanti della
metafisica, in questo contesto in particolare di quella spinoziana, e
quindi all'intenzione di affermare integralmente il principio dell'autoestraneazione divina: ``Perche il mondo sia e sia per se stesso, Dio
rinuncio al proprio essere; si spoglio della sua divinita per riceverla
indietro dalla sua odissea del tempo, carica del raccolto causale dell'imprevedibile esperienza temporale, trasfigurata o forse anche sfigurata da essa'' [OeL, p. 298].
Come e evidente gia da queste prime affermazioni, l'alienazione
di Dio e vista sin dall'inizio nella prospettiva della ricomposizione
della sua unita, quindi esattamente nel senso di un tornare-a-se
della sostanza originaria, che pero e avventuroso: il viaggio che
Dio intraprende nel tempo e un'odissea, sorta di viaggio iniziatico
alla ricerca di se, che puo anche non approdare in nessun luogo.
D'altro canto, la ricomposizione dell'unita deve essere qualcosa di
12
L'elemento mitologico e espressamente tale: introducendo il suo discorso,
Jonas scrive: ``Se io, come a volte non si puo resistere dal fare, uso la liberta dell'ignoranza, che e in queste cose il nostro destino, e il mezzo del mito o dell'invenzione
plausibile, che Platone permetteva, allora mi sento tentato a pensieri quali il seguente'' [OeL, p. 298].
13
Cfr. PR, p. 92: `Ìl panteismo non e un complemento necessario del panpsichismo''. Sul panpsichismo di Jonas insiste forse eccessivamente w. szostak, Teleologie des Lebendigen. Zu K. Poppers und H. Jonas' Philosophie des Geistes, op. cit.,
pp. 159 ss.
170
piu della sua riaffermazione identica: l'esperienza del mondo promette l'eventualita di un raccolto potenzialmente positivo o negativo,
in ogni caso di un mutamento del Dio che si e avventurato nella
storia dell'essere.
In un altro contesto, Jonas argomenta cio contro Nietzsche: `Ùna
conseguenza secondaria dell'idea del dio diveniente e che essa distrugge l'idea di un eterno ritorno dell'identico'', l'alternativa nietzschiana alla metafisica cristiana ed ebraica, che `è in realta il simbolo
estremo della tendenza verso la temporalita incondizionata e verso
l'immanenza, affrancata da ogni trascendenza e in condizione di
serbare eterna memoria di cio che passa e tramonta nel tempo''. A
questo tipo di ricomposizione ciclica delle condizioni iniziali del
grande anno dell'essere, Jonas contrappone una concezione progressiva: ``Se tuttavia ammettiamo che l'eternita sia in qualche modo
toccata da cio che accade nel tempo, allora non puo esserci un eterno
ritorno dell'identico: poiche Dio non puo essere lo stesso, dopo aver
fatto esperienza di un processo cosmico. Ogni nuovo mondo, che si
presenta alla fine di quello che lo ha preceduto, subira in cio che
eredita la memoria di cio che e passato o in altre parole: non ci sara
un'eternita indifferente, morta, ma una eternita che cresce col crescere di cio che il tempo ammassa e riunisce'' 14.
Queste ultime tesi, davvero singolari e arcaiche, dimostrano
come Jonas fosse profondamente coinvolto nei suoi studi sullo gnosticismo, anche a dispetto dell'intenzione essenzialmente critica che
lo muoveva: infatti, l'idea di una processione dei mondi, che qui
viene esplicitamente sostenuta, egli la conosceva dal De Principiis di
Origene, opera eretica che interpreta come prossima alla gnosi. Nella
concezione del suo predecessore, all'inizio degli inizi e la caduta, cui
Dio reagisce con la creazione, la prima di una lunga serie intervallata
14
h. jonas, Il concetto di Dio dopo Auschwitz, op. cit., p. 30. Ovviamente, un
mito non puo distruggere un'idea, tutt'al piu manifesta la sua differenza e incompatibilita. In ogni caso, l'interpretazione di Jonas dell'eterno ritorno come simbolo
dell'autosufficienza del tempo e dell'immanenza mi sembra sostanzialmente condivisibile. Piu in generale, sarebbe interessante indagare in maniera accurata il debito
che Jonas ha nei confronti del pensiero nietzschiano, nonostante le diverse critiche
che gli rivolge esplicitamente: e fondato, infatti, il sospetto che spesso, seppur perlopiu implicitamente, egli abbia presenti e faccia sue tesi che ben conosceva a partire
dalla sua frequentazione giovanile degli scritti di Nietzsche (cfr. h. jonas, Erinnerungen, op. cit., p. 65).
171
da giudizi universali alla fine di ogni mondo, giudizi che in qualche

modo tirano le somme di cio che di volta in volta si e raggiunto e che
rappresenta, quindi, l'eredita con la quale si ricomincia. La processione dei mondi ha dunque un andamento progressivo, in cui ogni
mondo e il gradino dal quale procede il passo successivo. Termine
ideale della serie, che Jonas nota essere pensato piu per esigenze di
chiusura del sistema che altro, dal momento che la successione puo
essere infinita, e l'apokatastasis come ricostituzione dell'integrita
prima della caduta: `Ìl principio sara identico alla fine e la fine
misura del principio'' 15. Fatte le dovute differenze, notiamo che le
affinita sono molteplici: in primo luogo, per quanto in Jonas manchi
la tematica della caduta originaria, e evidente che l'autoestraneazione
di Dio e una rinuncia ed un'alterazione della sua perfezione. Analogamente, se non vi e l'ipotesi di un'apokatastasis definitiva, certamente al termine di ogni mondo l'unita di Dio e ricostituita e ampliata, rispetto all'inizio (seppur, potenzialmente, sia verso il bene
che verso il male). Insomma, oltre la storia che ogni mondo e nella
sua temporalita tra la creazione e la fine, tra il Dio perfetto prima e la
rinnovata perfezione di Dio dopo, vi e una sorta di storia delle
storie, la storia di Dio 16.
Torniamo, pero, da questa prospettiva abissale e visionaria ai
momenti della piu ridotta storia del mondo in cui viviamo: all'atto
della sua creazione, tramite l'`àutorinuncia dell'integrita divina per il
divenire incondizionato'', e proprio perche incondizionato, ``non si
puo concedere nessun altro sapere preliminare al di la di quello
riguardo alle possibilita che l'essere cosmico concede attraverso le
proprie condizioni: proprio a queste condizioni Dio affido la sua
causa, spogliandosi a favore del mondo. E per eoni la sua causa e
15
h. jonas, La metafisica del libero arbitrio, la caduta e la salvezza in Origene:
una Divina Commedia dell'universo, in: Dalla fede antica all'uomo tecnologico.
Saggi filosofici, op. cit., pp. 427 ss., 450.
16
Anche in questo contesto possiamo evidenziare punti di contatto con le posizioni piu speculative del principio antropico, in particolare con la proposta di
Barrow e Tipler di un principio antropico terminale (cfr. j.d. barrow, f.j. tipler,
The Anthropic Cosmological Principle, Oxford 1986, pp. 23 ss.), il cui concetto
centrale e quello di `àn evolving God'', simile al dio diveniente di Jonas (cfr. f. j.
tipler, The Omega Point: A model of an evolving God, in: R. J. Russel, W. R.
Stoeger, G. V. Coyne (edd.), Physics, Philosophy and Theology: A common quest
for understanding, Citta del Vaticano 1988, pp. 313 ss.).
172
sicura nelle lente mani del caso cosmico e delle probabilita del suo
gioco delle quantita mentre di continuo, possiamo presumere, si
accumula [dove?] una paziente memoria del ruotare della materia e
cresce formando l'attesa presaga con cui l'eterno accompagna sempre piu le opere del tempo un esitante emergere della trascendenza dall'opacita dell'immanenza. E poi il primo moto di vita, un
nuovo linguaggio del mondo: e con esso un enorme aumento dell'interesse nell'ambito eterno e un salto improvviso nella crescita per
riacquistare la sua pienezza. E il caso del mondo che la divinita in
divenire aspettava e con cui la sua prodiga posta inizia a mostrare
segni del suo finale riscatto. Dalla risacca, che cresce all'infinito, di
sentimento, percezione, aspirazione e azione, la quale si alza sempre
piu varia e intensa sul muto turbinio della materia, l'eternita acquista
forza, si riempie, contenuto dopo contenuto, di autoaffermazione e
per la prima volta il Dio che si risveglia puo dire che la creazione e
buona'' [OeL, pp. 298 s.].
La prima soglia e oltrepassata, il primo salto, dalla materia alla
vita, verso il riempimento dell'essenza di Dio, che nell'inizio si e
svuotata nel mondo 17. Un Dio che e ``diveniente'' proprio grazie
all'abbandono di se con il quale si e concesso nella creazione. Il
che significa che il divenire di Dio avviene a partire dal suo essere,
dalla pienezza di se prima della creazione, dalla quale recede: la
divinita prima del tempo e, e solo essendo sceglie il divenire come
passaggio verso una nuova pienezza, stadio che ha un termine ideale
nel riscatto finale, quando la divinita torna incondizionatamente a
essere, arricchita 18.
Intorno a cio, Jonas torna ad esprimersi con piu ampiezza ne Il
concetto di Dio dopo Auschwitz, ove possiamo leggere che la creazione, oltre a comportare ``per Dio una certa dose di sofferenza'',
``presenta l'immagine di un Dio diveniente. E un Dio che si cala nel
17
L'idea del processo di svuotamento-riempimento ha qualche attinenza con la
reinterpretazione della dottrina cabalistica dello TzimTzum, che Jonas discute ne Il
concetto di Dio dopo Auschwitz, op. cit., pp. 37, 42.
18
Questa prospettiva e compatibile con la dimensione piu ampia che prima
chiamavamo storia di Dio, che e ovviamente una storia sui generis: successione
di perfezioni ed eternita compiute, sempre potenzialmente disposte a rialienarsi in
un processo cosmico, ove solamente pero compare il divenire vero e proprio. Tale
visione e certo logicamente azzardatissima e forse rigorosamente non formulabile in
termini razionali coerenti, ma cio le appartiene in quanto, appunto, visione e mito.
173
tempo, anziche possedere un'essenza perfetta destinata a restare

identica a se stessa nell'eternita''. Cio, pero, vale appunto solo
dopo la creazione, durante quella che Jonas chiama anche ``l'epoca
del processo cosmico'', la fase dell'autoalienazione: ``la creazione in
quanto tale, come atto e come esistenza del creato, rappresenta in
ultima analisi un mutamento decisivo nella condizione di Dio in
quanto egli non e piu solo'' e `ìl suo rapporto con cio che ha creato,
una volta che cio esiste e si muove nel flusso del divenire, significa
allo stesso modo che Dio fa esperienza di qualcosa in uno con il
mondo; che il suo proprio essere viene intaccato da cio che nel
mondo àccade e tramonta'''. Parlare della creazione del mondo e
della relazione che Dio intrattiene con il creato, insomma, significa
dire che ``l'Eterno si e `temporalizzato' e che muta progressivamente
attraverso le realizzazioni del processo cosmico'' 19.
Va comunque detto che, se anche cio e vero, la teologia della
creazione di Jonas rimane comunque nettamente piu storica ed
eventuale di quella hegeliana della creazione eterna, poiche l'autoalienazione non e momento ideale, ma avviene concretamente in
un tempo, foss'anche questo tempo solo una parentesi dell'eterno,
una sua epoca proprio nel senso dell'e\povg*, della sospensione. Il
principio, dunque, non e la logica della dialettica, che emerge come
spirito assoluto solo alla fine nel suo pieno rispecchiamento, bens e
gia spirito attivo e trascendente, autoriflesso, che decide di affidarsi
alla storia cosmica e al divenire, quindi di mutare nel suo corso, un
corso che abbiamo seguito qui fino all'emergere della vita.
Con la vita, pero, viene la morte: ogni vivente `è essenzialmente
essere precario e corruttibile, un'avventura della mortalita che ottiene in prestito dalla materia che dura a lungo, alle condizioni di
questa alla condizione a breve termine dell'organismo metabolizzante , i percorsi finiti dei se individuali. Ma proprio nel sentire se
stessi, agire e soffrire di individui finiti, per breve tempo affermato,
che solo dalla pressione della finitezza trae tutta l'urgenza e con cio la
freschezza del percepire, il paesaggio divino sviluppa il suo gioco di
colori e la divinita perviene all'esperienza di se stessa''. La morte si
dimostra quindi ``la condizione fondamentale di quell'ipseita separata, che attraverso tutta la natura organica rivela appunto nell'istinto
19
h. jonas, Il concetto di Dio dopo Auschwitz, op. cit., pp. 28 ss., 35.
174
di autoconservazione quale alto prezzo essa imponga a se stessa'' e `ìl

raccolto di questa mortalita e il nutrimento dell'eternita e questo il
senso di tutto il paradosso''. Come occasioni della possibilita dell'autoesperienza divina, come contenuti che confluiscono a ricomporre
la sua immagine, i viventi non possono ``pretendere l'immortalita'',
avendo gia ottenuto tutto, ossia l'integralita di Dio [OeL, p. 299].
Un'integralita che essi, i viventi, nonostante la morte e anzi proprio grazie ad essa, anche necessariamente restituiscono, in tutti i
loro atti vitali: ``Nell'innocenza della vita prima dell'apparire del sapere la causa di Dio non puo fallire. Ogni differenza di specie che
l'evoluzione produce aggiunge alle possibilita di sentire e agire la
propria, arricchendo cos l'autoesperienza del fondamento divino.
Ogni nuova dimensione della risposta mondana che si apre nel suo
corso significa una nuova modalita per Dio di provare la sua essenza
nascosta e di scoprire se stesso attraverso le sorprese dell'avventura
mondana. E tutto il raccolto del suo difficile sforzo per divenire, sia
esso chiaro o scuro, aumenta il tesoro ultraterreno dell'eternita vissuta temporalmente''. In questo senso, la storia della vita nei momenti successivi lungo i quali l'abbiamo gia seguita, il suo progresso
dal metabolismo al sentimento, `è un guadagno del soggetto divino e
[...] fornisce l'essenza purificata da cui la divinita si ricostituisce.
Tutto cio l'evoluzione lo mette a disposizione attraverso la mera
prodigalita del suo gioco e la severita del suo sprone. Le sue creature,
realizzando se stesse unicamente secondo il loro impulso, giustificano il rischio divino. Persino il loro soffrire approfondisce ancora la
pienezza sonora della sinfonia. Cos, al di qua del bene e del male,
Dio non puo quindi perdere nel grande gioco d'azzardo dell'evoluzione'' [OeL, pp. 299 s.].
L'innocenza del divenire, l'inscindibile unita di sofferenza e vita
che gia Zarathustra difendeva e affermava, insomma, non e ancora
un vero gioco d'azzardo, anzi: non e affatto un gioco. E questo non
solo poiche il vivente, realizzando se stesso unicamente secondo il
suo impulso, ossia perseguendo i suoi fini determinati, muore anche
unicamente secondo la sua necessaria finitezza e poco gli cale della
sinfonia di cui e un alito. Ma anche perche, non potendo perdere a
questo gioco, Dio ``non puo nemmeno vincere veramente''. Almeno
finche il serpente non seduce Eva: `È poi trema, poiche l'urto dell'evoluzione, retto dal proprio slancio, oltrepassa la soglia dove finisce
l'innocenza e un criterio completamente nuovo di successo e falli-
175
mento prende possesso della posta divina. L'avvento dell'uomo significa l'avvento del sapere e della liberta e con questa dote, estremamente a doppio taglio, l'innocenza del mero soggetto della vita
che realizza se stessa fa posto al compito della responsabilita disgiungendo bene e male'' [OeL, p. 300].
Dalla vita all'uomo, il secondo passaggio fondamentale, ove comincia il vero rischio, poiche l'uomo e libero, e liberta autoconsapevole e potente, soprattutto nella negazione: egli non puo farsi Dio,
ma puo distruggere la vita, anche la propria. Egli, comunque vada a
finire, proprio per questa sua potenza e responsabile dell'esito, fautore della sua riuscita o colpevole per il suo fallimento: `Àll'opportunita e al pericolo di questa dimensione di realizzazione e da adesso
in poi affidata la causa divina, che solo ora e divenuta manifesta, e il
suo esito e in bilico. L'immagine di Dio, cominciata nell'universo
fisico in modo cos esitante, cos a lungo in lavorazione e lasciata
indecisa nelle ampie e poi restringentisi spirali della vita preumana,
passa con quest'ultima svolta e con una drammatica accelerazione
del movimento nell'incerta custodia dell'uomo per venire realizzata,
salvata o rovinata da cio che egli fa di se e del mondo. E in questo
spaventoso impatto delle sue azioni sul destino di Dio, nel loro effetto su tutto lo stato dell'essere eterno, consiste l'immortalita
umana'' 20.
Questo e il mito teologico che conclude Organismo e liberta,
osando un'ipotesi complessiva su origine e destinazione della materia, della vita e dell'uomo, un'ipotesi che cerca di rimanere coerente
con gli esiti dell'ontologia della vita, pur superandoli ovviamente di
molto. Alcune considerazioni piu particolari sulla compatibilita tra i
risultati della biologia filosofica e quelli di questa teologia le faremo
nell'ultimo paragrafo, dopo aver brevemente mostrato qui, come in
questo suo tentativo Jonas non abbia di mira solamente una lettura
unitaria della storia dell'essere a partire dall'idea di Dio, lettura che
in buona misura gli riesce, ma cerchi anche una via per la fondazione
dell'etica, che si differenzia da quella che poi imbocchera con il
principio responsabilita e, a tratti, e in netta contraddizione con
essa 21.
20
OeL, p. 300. Sulla ``responsabilita come lato complementare della potenza'',
cfr. h. jonas, Dem bosen Ende naher, op. cit., p. 60.
21
In w. e. muller, Der Begriff der Verantwortung bei Hans Jonas, op. cit., pp.
176
Il significato e la portata del mito che Jonas prova a credere

vero, ``nel senso che attraverso una buona dose di fortuna un
mito puo adombrare una verita necessariamente inconoscibile e addirittura ineffabile in concetti diretti'', si mostra proprio nelle ``deduzioni etiche'' che vi si possono trarre. Prima di tutto, esso ci parla
dell'`ìmportanza trascendente del nostro agire, del modo in cui viviamo la nostra vita'', importanza che Jonas cerca di descrivere anche
rievocando e reinterpretando insieme due metafore dalla storia delle
religioni: quella ebraica del Libro della vita, memoria della storia e
delle azioni e quindi luogo di concentrazione dell'esperienza del
mondo, e quella manichea dell'Ultima immagine, l'immagine divina che il tempo ridisegna 22. Evitando di entrare nei particolari e
seguendo direttamente il filo del mito, e evidente che l'agire dell'uomo puo essere ``d'importanza capitale, anche se non per il nostro
proprio destino futuro, tuttavia per l'interesse di quella somma spirituale stessa, continuamente tirata dal ricordo unificante delle cose''.
In tal senso, l'uomo non sarebbe semplicemente creato a immagine
di Dio, bens ```per' l'immagine di Dio'': ``se le nostre vite divengono
linee del volto divino, allora la nostra responsabilita non e determinata unicamente rispetto alle conseguenze mondane, per le quali il
suo peso spesso e abbastanza lieve, bens raggiunge una dimensione,
in cui l'efficacia si misura secondo norme transcausali di essenza
interiore'' [OeL, pp. 295, 301].
59 ss., in particolare 65, si parla con qualche legittimita della netta distinzione tra la
``concezione generale'', essoterica e strategica, de Il principio responsabilita e la
``concezione personale'', basata su un'idea di Dio che si puo adombrare solo mitologicamente e non puo dunque imporsi nel discorso pubblico come un principio
capace di creare consenso (vedi sopra, nota 4 a p. 135). Eccessivo mi sembra,
pero, arrivare a sostenere che secondo lo stesso Jonas `ìn fondo la responsabilita si
lascia fondare solo teologicamente''. Piu corretto e dire, con e. jakob, Martin Heidegger und Hans Jonas. Die Metaphysik der Subjektivitat und die Krise der technologischen Zivilisation, op. cit., p. 329, che ``certo Jonas ha tentato, ne Il principio
responsabilita, di venire a capo della sua etica òggettiva' senza questo ancoraggio
ultimo [in una ``teleologia trascendente''], eppure il suo mito del dio che si aliena
nella propria creazione, del dio `sofferente', rimane sullo sfondo e configura a nostro
avviso l'orizzonte ultimo di comprensibilita della sua etica della responsabilita''.
22
Cfr. OeL, p. 296: ``Tutta la storia, della vita in generale e dell'umanita in
particolare, si adopera incessantemente a cio e ricostituisce nell'ultima forma la
totalita originaria di quell'essere divino immortale, ma capace di patire, che porta
il nome eloquente di `primo uomo' e il cui autoabbandono premondano all'oscurita e
al pericolo del divenire rese possibile e al contempo necessario l'universo materiale''.
177
In questo modo, a ben vedere, Jonas riesce a giustificare una

responsabilita trascendente e in qualche misura eterna dell'uomo,
senza dover negare la sua natura temporale e finita: solo le sue azioni
rimangono eternamente in Dio, egli stesso: ``la persona in particolare,
custode mortale di una causa mortale, puo godere dell'ipseita per
l'attimo del tempo come mezzo attraverso cui l'eternita si scopre per
le decisioni del tempo. In quanto attivate nel mezzo del divenire,
cioe in quanto uniche e di passaggio, le egoita personali sono poste in
gioco dell'eterno''. Conseguentemente, l'uomo ``non puo avanzare
nessuna pretesa morale sulla dote della vita eterna'', dovendo piuttosto ``ringraziare per la concessione dell'esistenza in quanto tale, e per
quello che l'ha resa possibile''. E qui Jonas fa un'aggiunta molto
importante: `Ìnfatti non vi e alcuna necessita che in generale un
mondo esista. Perche c'e qualcosa piuttosto del nulla? Questa domanda della metafisica a cui non si puo rispondere dovrebbe trattenere dal porre l'esistenza in generale come assioma e poi la sua
finitezza come difetto'' [OeL, p. 302].
Come si vede, in questo testo che precede di diciotto anni Il
principio responsabilita, Jonas nega una risposta possibile alla domanda di Leibniz e lo fa, tutto sommato, a ragion veduta. Nei termini
della sua ontologia della vita, infatti, non e possibile pensare uno
scopo unitario e totale dell'essere, quindi neanche il valore in se
dell'essere, il sommo bene e l'affermazione che esso comporta
come dover essere dell'essere: per l'immanenza l'essere e gia, conseguentemente non deve essere. E vero che gia cos e possibile
parlare di una destinazione immanente dell'uomo, che riconosce
nell'evoluzione della vita e del suo spirito l'indirizzo della liberta,
insieme all'interesse per la propria esistenza; ed e per questo che
per il singolo vivente la morte e comunque un peso, pur essendo
per l'economia complessiva della vita una benedizione 23. Questa
testimonianza dell'immanenza, pero, lascia impregiudicato e indecidibile il senso dell'intera commedia dell'esistenza, come Jonas ribadisce subito anche qui: `Ìl dato di fatto dell'esistenza e piuttosto il
mistero dei misteri, che il nostro mito ha cercato di riflettere nel
simbolo'' [OeL, p. 302].
Cfr. h. jonas, Peso e benedizione della mortalita, in: id., Tecnica, medicina ed
etica. Prassi del principio responsabilita, op. cit., pp. 206 ss.
23
178
In questa riflessione, pero, che e mito razionale, ossia espressione

metaforica e raziocinante al tempo stesso, si avanza anche una precisa professione di fede, non in qualche configurazione particolare
dell'ebraismo o di altre religioni, ma comunque in un Dio che ha
creato il mondo, presumibilmente per un suo scopo 24. Solo questo,
anche se inconoscibile, concede un senso complessivo alla storia
dell'essere e cos giustifica la morte: ``Rinunciando alla propria inviolabilita, l'eterno fondamento permise al mondo di essere. A questa
autonegazione ogni creatura deve la propria esistenza e insieme a
essa ha ricevuto dall'al di la cio che c'era da ricevere. Dopo essersi
dato interamente nel mondo in divenire, Dio non ha piu nulla da
dare: adesso tocca all'uomo dare a lui''. La vita, dunque, e gratuita,
concessa come puro dono, non sensata assolutamente di per se nel
suo essere, ma solo come opera di Dio e per Dio. Per l'uomo, non vi
e alcuna necessita imprescindibile che vi sia qualcosa, neanche egli
stesso, che infatti puo realmente sopprimersi, e anche in cio continua
a manifestare il proprio interesse per l'esistenza 25.
Questo interesse puo essere sufficiente, come gia dicevamo, a
dare solidita all'assegnazione dell'uomo a se stesso, all'autoresponsabilita, ma e gia dubbio che basti a spingere questo senso di responsabilita all'idea dell'uomo in generale o anche alle generazioni future,
mancando il principio di un'obbligazione del singolo e della collettivita verso qualcosa di ulteriore alla sua esistenza particolare e presente. E qui Jonas affronta gia i termini centrali della sua successiva
analisi della situazione etica nell'epoca della civilta tecnologica, sostenendo le stesse priorita: la possibilita della distruzione della vita
umana ``significa per la visione qui sviluppata che l'immagine di Dio
nel nostro luogo dell'universo e in pericolo come mai prima d'ora,
ovvero nel senso terreno meno ambiguo che ci sia''. Conseguentemente, `òggi importa piuttosto salvare l'intera avventura mortale in
quanto tale, prima di poter pensare al suo lontano, eventuale, successo o fallimento nell'immortale''. E che questa sia un'esigenza
24
In MGS p. 56, parlando dell'atto della creazione, Jonas scrive: ``Perche egli
abbia fatto cio, e inconoscibile; una congettura possibile, e che sia avvenuto, poiche
solo nell'infinito gioco della finitezza, nell'inesauribilita del caso, nelle sorprese del
non pianificato e nell'assillo della mortalita, lo spirito puo esperire se stesso nella
molteplicita delle sue possibilita, e che Dio abbia voluto cio''.
25
OeL, p. 302 e, relativamente al tema del suicidio, pp. 236 s.
179
imprescindibile, ``che vi sia qui l'assolutamente inammissibile, ovvero

che l'uomo distrugga se stesso (per esempio rovinando la biosfera)
non puo essere desunto dalla mera immanenza dei dati di fatto
mondani. Nessun dovere incondizionato che l'uomo debba esistere
e fondabile in base al caso cosmico del divenire, per cui egli esiste
[...]. Il fatto pero che, insieme a quella temporale, ci sia in gioco qui
anche una questione eterna questo aspetto della nostra responsabilita puo preservarci dalla tentazione dell'apatia fatalistica e dal
tradimento piu grave dell'àpres nous le deluge'. E nelle nostre mani
insicure che noi letteralmente teniamo il futuro dell'avventura divina
sulla terra e non possiamo piantare Dio in asso, persino se volessimo
a nostra volta farci piantare in asso'' [OeL, pp. 302 s.].
Con queste considerazioni si concludono le pagine dedicate all'avventura mondana di Dio, mito che si e dimostrato capace di dare
un'unita e coerenza alle tematiche fondamentali di Jonas, che non
viene raggiunta in nessun altro luogo della sua opera. Paradossalmente, infatti, proprio laddove egli ha cercato di ``nuotare liberamente e osare il salto nell'acqua profonda'' [MGS, p. 64], la sua
scrittura ha acquisito una chiarezza e ricchezza di possibilita espressive e anche concettuali, che tanti luoghi dedicati allo sforzo di dimostrare, piuttosto che narrare, non possono vantare. Ovviamente,
una narrazione, peraltro intrisa di pietas, non puo e nemmeno
vuole pretendere di convincere, neanche nel piu ristretto ambito
degli studi teologici. Essa, pero, ci e stata inestimabile per comprendere il senso complessivo in se della biologia filosofica, poiche non le
richiede cio che non puo ottenere, ossia una fondazione ontologica
della teleologia trascendente. E, in qualche misura, sara ancora importante per comprendere la fragilita del monismo integrale ontologico di Jonas, tema al quale dedichiamo l'ultima parte di questa
monografia, non per sigillarla con una valutazione complessivamente
negativa, ma solo poiche si e preferito seguire un percorso che evidenziasse innanzitutto la coerenza, tralasciando a considerazioni finali, che hanno dunque un carattere quasi di appendice, il dovere
ermeneutico di indicare le aporie.
180
I residui del dualismo
181

III
La critica al dualismo e profondamente radicata nel pensiero di

Jonas e ne rappresenta uno dei temi unificanti: dai fondamentali
lavori sullo gnosticismo, alla storia dell'ontologia, e poi alle critiche
delle interpretazioni dualistiche del rapporto corpo-anima in Organismo e liberta, che ritornano anche ne Il principio responsabilita e
in altri testi tardi 1. Ed e una critica che, oltre alle ragioni squisita-
Cfr. l'introduzione di Pier Paolo Portinaro a PR, p. xix, che riconosce proprio
nella tematica del dualismo un elemento in grado di sfatare ``l'apparente eterogeneita
di interessi e tematiche delle tre stagioni di pensiero'' di Jonas. In v. hosle, Ontologie und Ethik bei Hans Jonas, op. cit., p. 108, si arriva a dire che `ìl fine ultimo della
filosofia di Jonas puo essere visto nel superamento (Uberwindung) critico dei dualismi della modernita'', il che e certamente eccessivo, per piu ragioni. In primo luogo,
proprio a Hosle va obiettato che in questo caso si dovrebbe parlare certamente di
Aufhebung e non di Uberwindung. Piu sostanzialmente, pero, e necessario spostare
la prospettiva dalla dimensione negativa a quella positiva: il superamento del dualismo piu che fine ultimo e un mezzo primario per il raggiungimento del fine positivo
rappresentato dalla riconfigurazione del nesso unitario tra filosofia dell'organico e
filosofia dello spirito, tra ontologia ed etica. Ma al di la di quanto possiamo affermare
sulla base delle analisi svolte in queste pagine, e evidente che una trattazione complessiva del tema del dualismo lungo tutto il pensiero di Jonas avrebbe comportato
scrivere un'altra monografia: nel presente contesto, dunque, non e possibile una
182
mente teoretiche, ha un saldo fondamento nell'esigenza, assolutamente determinante per Jonas, di portare argomenti a salvaguardia
l'umanita dell'uomo. In che senso diciamo cio, ovvero in che modo il
dualismo rappresenterebbe una minaccia per l'idea di umanita?
Una risposta articolata l'abbiamo gia trovata all'interno della storia dell'ontologia: il dualismo, svuotando la natura di ogni contenuto
spirituale, al fine di salvare la purezza dell'anima, ha posto una barriera insormontabile tra uomo e natura, una barriera che ha finito per
scindere l'uomo stesso in due sostanze estranee e, nonostante la
ghiandola pineale, essenzialmente prive di relazioni. L'autentico se
dell'uomo vivrebbe nella pura interiorita immateriale, almeno momentaneamente prigioniera del corpo, che e lasciato in balia della
cieca meccanica materiale. Su questa base, poi, si e giunti a sopprimere di fatto l'ipotesi dualistica, a favore di un monismo dell'estensione che ha preteso dissolvere il polo interiore ove si era rifugiato il
principio spirituale dell'uomo. Nell'ambito delle scienze naturali moderne, che hanno fortemente contribuito a questo processo, tutto cio
si esprime nel rifiuto delle cause finali e dell'antropomorfismo, un
rifiuto tanto preconcetto da giungere al paradosso, come nota giustamente Jonas, di rifiutare l'interpretabilita antropomorfica dell'uomo stesso 2.
Anche a prescindere, pero, dal successivo esito panmeccanicistico, gia nelle forme iniziali del dualismo, che pure esprimevano
un'esigenza di esaltazione dell'essenza dell'uomo, questa esaltazione
e a caro prezzo: ``Nel momento in cui egli non partecipa piu a un
senso della natura, bens attraverso il suo corpo soltanto alla sua
determinazione meccanica, allora la natura non prende parte al suo
interesse interno. Quindi proprio cio per cui l'uomo e superiore a
tutta la natura, che lo distingue in modo piu esclusivo, lo spirito, non
risulta piu in un'integrazione superiore del suo essere nella totalita
dell'essere, bens segna al contrario l'abisso incolmabile che lo separa
sintesi complessiva, ma solo presentare certe riflessioni particolari relativamente
all'ontologia della vita e alla teologia speculativa. Per un orientamento a grandi linee,
vedi sopra la nota 22 a p. 19 e cfr. PR, pp. 84 s. e h. jonas, Erkenntnis und
Verantwortung, op. cit., pp. 98 ss., ove Jonas parla di una sua vera e propria ``rivolta
contro il dualismo''.
2
Oltre ai luoghi gia citati precedentemente, una sintesi efficace di questo sviluppo e in Percezione, causalita e teleologia, OeL, pp. 36 ss., in particolare 46 ss., e in
Materialismo, determinismo e lo spirito, ivi, pp. 170 ss.
183
dal resto della realta. Estraniato dalla comunita dell'essere in un tutto,

proprio la sua coscienza lo rende estraneo al mondo'' [OeL, p. 266].
A questa estraneita e, in generale, alla Stimmung dualistica, Jonas
aveva dato il nome di sindrome gnostica, riconoscendovi la prefigurazione, nel mondo antico, dell'esistenzialismo moderno 3. Cio che,
in particolare, accomuna le due esperienze e le rende entrambe
nichilistiche e precisamente `ùn acosmismo antropologico'', che genera il sentimento della gettatezza in un mondo ostile o indifferente. Dal punto di vista ontologico, peraltro, lo gnosticismo sarebbe
stato teoreticamente addirittura piu coerente dell'esistenzialismo: `Ìl
discorso dell'essere gettato nel mondo e un residuo di una metafisica
dualistica, che il punto di vista non metafisico non ha il diritto di
usare. Che cos'e il getto senza chi getta e senza un luogo da dove si
getta?'' Cio che qui ha di mira Jonas e sottolineare il fatto, che
essenziale non e tanto la posizione teorica di una dualita delle sostanze, quanto il suo correlato nell'atteggiamento effettivo che ha
l'uomo verso la natura, il che, ovviamente, non vale solo per l'esistenzialismo, ma anche per l'intero panmeccanicismo, il cui monismo
e di fatto il congelamento della scissione e la sua considerazione da
3
Cfr. h. jonas, La sindrome gnostica: una tipologia del pensiero, dell'immaginazione e dell'atteggiamento spirituale, in: Dalla fede antica all'uomo tecnologico.
Saggi filosofici, op. cit., pp. 375 ss., in particolare p. 379. Per l'interpretazione dell'esistenzialismo moderno come riproposizione di una Stimmung gnostica, cfr. id.,
Gnosi, esistenzialismo e nichilismo, in: OeL, pp. 263 ss. e id., Erkenntnis und Verantwortung, op. cit., pp. 90 ss. Sull'argomento scrivono pagine interessanti i. p.
culianu, Gnosticismo e pensiero moderno: Hans Jonas, op. cit., pp. 119 ss.; j.
wetz, Hans Jonas zur Einfuhrung, op. cit., pp. 45 ss. e j. taminiaux, Les enjeux
de la lecture gnostique de Sein und Zeit, in: `Ètudes phenomenologiques,'' tome xvii,
n. 33-34, op. cit., pp. 91 ss., che cerca di conciliare le critiche di OeL all'esistenzialismo con la constatazione che ``questo libro e marcato in maniera decisiva dall'insegnamento di Heidegger''. Taminiaux rileva che ``l'interpretazione esistenziale dei fatti
biologici proposta da Jonas si inscrive nella scia della lettura heideggeriana del De
Anima aristotelico'' (p. 98), circostanza sottolineata anche da altri critici (vedi sopra le
note 31 e 40), ma a differenza di questi identifica gia nelle tesi di Essere e tempo
sull'ontologia della vita il momento di crisi decisivo nel rapporto tra Heidegger e
Jonas. Cfr. m. heidegger, Essere e tempo, op. cit., p. 73: ``La mancanza di un
fondamento ontologico non puo essere surrogata dall'inserimento dell'antropologia
e della psicologia in una biologia generale. Per quanto concerne le sue possibilita di
comprensione e di interpretazione, la biologia, in quanto `scienza della vita', e fondata
nell'ontologia dell'Esserci, anche se non esclusivamente in essa. La vita e un modo di
essere particolare, ma accessibile essenzialmente solo nell'Esserci. L'ontologia della
vita e possibile solo in base a un'interpretazione privativa''.
184
un unico punto di vista: ``La frattura fra uomo ed essere totale e alla
base del nichilismo. La discutibilita logica della frattura, cioe di un
dualismo senza metafisica, quindi di un dualismo con un presupposto monistico, non rende meno reale il suo dato di fatto e nemmeno
piu accettabile la sua alternativa. Lo sguardo fisso sul se isolato, a cui
essa condanna l'uomo, puo volersi scambiare con un naturalismo
monistico che, con la frattura, eliminerebbe al contempo l'idea dell'uomo in quanto uomo. Fra questa Scilla e quella Cariddi, la sua
sorella gemella, fluttua lo spirito moderno. Scoprire se gli sia aperta
una terza via, una che eviti l'estraniamento dualistico e salvi pero
abbastanza dell'intuizione dualistica per conservare l'umanita dell'uomo, e compito della filosofia'' [OeL, pp. 268, 284].
In questa formulazione, che chiude il capitolo dedicato a Gnosi,
esistenzialismo e nichilismo, e chiaramente espressa la duplice esigenza, che spinge Jonas costantemente a mettere in discussione il
dualismo e al tempo stesso lo tiene nella sua prossimita: ``conservare
l'umanita dell'uomo'' significa evitare tanto la scissione delle sostanze, quanto l'annullamento delle differenze. Come si diceva gia
all'inizio, infatti, il dualismo avrebbe avuto un reale fondamento
ontologico: ``la duplicita che esso porto alla luce e fondata nell'essere
stesso. Un nuovo monismo integrale, ossia filosofico, non puo annullare la polarita, ma deve venirne a capo, deve superarla in una superiore unita dell'essere, dalla quale gli opposti escono come facce
della sua realta o fasi del suo divenire'' [OeL, p. 25].
E precisamente su questa affermazione che qui cercheremo brevemente di misurare la coerenza interna, ossia teoretica e concettuale, del monismo integrale cui Jonas programmaticamente si volge.
Un monismo, il cui cuore e la coincidentia oppositorum nell'essere,
che e possibile sincronicamente o diacronicamente, come contemporaneita dei modi dell'essere o come successione dei gradi dell'essere. E, invero, dalla ricostruzione che abbiamo svolto sin qui possiamo dedurre che Jonas ha seguito entrambe le vie: in ogni attimo,
l'essere e articolato in polarita di opposti, la cui somma e la sua
interezza; ed ogni stadio ulteriore nella sua storia e l'apertura di
una nuova dimensione, che entra in opposizione con la precedente:
materia e vita, vita e spirito. Oltre a cio, abbiamo anche gia individuato il momento in cui questo impianto speculativo puo divenire
problematico: l'emergere dello spirito trascendente, l'autoriflessione
del pensiero, il rispecchiamento di uno dei poli su se stesso, dunque
185
l'istituirsi di una polarizzazione apparentemente autosufficiente, di

fronte alla quale il polo della natura (materia e vita) cessa di essere
opposto e quindi non coincide piu.
Si comprende, che il punto focale, intorno a cui si gioca la coerenza o non coerenza del monismo integrale, ossia la possibilita che
esso tenga la coincidentia oppositorum entro una superiore unita
dell'essere o scada nelle possibilita alternative equivalenti del dualismo o di un altro monismo unilaterale (in qualche modo affine a
quello idealistico), e il principio di mediazione. Gli opposti sono tali
perche necessariamente in relazione, la loro essenza e definita reciprocamente: da cio il doppio movimento della presa di distanza e
dell'avvicinamento e dunque la dialettica della liberta. Conseguentemente, solo una trascendenza che sia anche movimento verso l'opposto cui si oppone rimane legittimamente pensabile da questo monismo: la trascendenza che si allontana solamente e necessariamente
dualistica, cos come l'immanenza che non conosce opposizioni deve
essere unilaterale.
A parte la specificita delle determinazioni che il principio di
mediazione assume qui, da un punto di vista generale e formale
questa posizione e teoreticamente la piu corretta possibilita postdualistica (nell'accezione della storia dell'ontologia di Jonas), poiche
nega esattamente la consistenza del concetto cartesiano di sostanza
come cio che non ha bisogno di altro per esistere 4. In tal modo, sia
il dualismo che i monismi unilaterali sono fuori gioco, in quanto
dottrine circa la sostanza o le sostanze. Questo lascerebbe certo
intendere, che la superiore unita dell'essere di cui parla Jonas non
deve essere concepita come sostanza, quindi deve aver bisogno di
altro per esistere: e, di fatto, ha bisogno di Dio, il quale, a sua volta,
ha bisogno della storia dell'essere.
Tutto sembrerebbe quadrare, dunque, ma cos ci saremmo impegnati a dimostrare che Dio crea il mondo necessariamente e per
bisogno, mentre solo dopo la creazione, che per Jonas e un atto libero,
comincia la sua dipendenza dal tempo. Senza considerare, che la
coerenza di questo monismo deve potersi reggere anche sul solo
impianto ontologico, senza integrazioni teologiche, dal momento
h. jonas, I fondamenti biologici dell'individualita, op. cit., p. 289 e id., Spinoza e la teoria dell'organismo, op. cit., p. 307.
4
186
che queste non si presentano con pretese dimostrative. Se cio e pero

corretto da un punto di vista metodologico, lo e di meno da un punto
di vista filosofico piu generale: nonostante le avvertenze di Jonas sul
carattere mitologico e congetturale della sua teologia, infatti, non e
indifferente che egli l'abbia scritta e non possiamo fare a meno di
tenerne conto nell'interpretazione delle ricerche ontologiche. Il che
vuol dire, che alle coppie gia elencate materia e vita, vita e spirito va aggiunta anche la coppia dio e mondo, ed anche relativamente ad essa va chiesto se Jonas sfugga veramente alla determinazione sostanziale dei loro termini. Il percorso che, molto brevemente,
si seguira qui, sara dunque ancora una volta quello seguito nelle sezioni precedenti: dalla materia a Dio, tramite la vita e lo spirito.
Cominciamo dal rapporto tra materia e vita, tutto sommato il problema piu semplice: come polarita sincronica, infatti, esse coincidono
gia perfettamente nel metabolismo, che e precisamente una certa mediazione tra liberta e materia, ossia materia vivente. Piu difficile da
pensare e, invece, la successione dalla materia inorganica a quella
organica, dal regno della fisica a quello della biologia, un passaggio
che non puo essere spiegato dissolvendo la differenza: e precisamente
questo il senso della critica di Jonas alla ``filosofia dell'organismo'' di
Whitehead 5. Il punto centrale, si comprende, e in questo caso, come
ogni volta che si ha a che fare con la differenza tra classi dell'essere,
quello della causalita. Come emerge dal meccanicismo della materia
inerte il movimento orientato a uno scopo, che e il carattere primario
della vita? Le soluzioni scientifiche di questo problema rimangono
sostanzialistiche: dualistica quella del vitalismo, che assume l'esistenza
separata di una forza vitale che organizza la materia; monistica quella
del materialismo, che parla s di autorganizzazione della materia, ma
non riesce a pensare il suo orientamento allo scopo.
Spiegare questo passaggio nei termini di un monismo integrale,
dunque, comporta intendere ``l'autorganizzazione della materia in
5
Cfr. OeL, pp. 134 ss.: ``Whitehead, che definiva significativamente la sua teoria
generale della realta una `filosofia dell'organismo', trasformo in fin dei conti la differenza tra la vita e cio che e privo di vita da differenza essenziale a differenza di grado''.
Grazie a cio, la metafisica di Whitehead, incapace di pensare la morte, rientra, come
quella di Hegel, nel novero delle success stories. Per una difesa della concezione della
mortalita in Whitehead, cfr. c. hartshorne, The organism according to process
philosophy, in: Organism, medicine and metaphysics, op. cit., pp. 137 ss.
187
vista della vita'' non come ripetizione di un'identica dinamica naturale, bens come ``rivoluzione ontologica'', l'irruzione del principio
della liberta nel mondo della necessita fisica; e tuttavia non come
rottura, bens esito di `ùna tendenza operante nel profondo dell'essere proprio verso i modi della liberta ai quali questo passaggio apr
le porte''. In una importante nota a Dio e un matematico?, Jonas
scrive: ``con il concetto ontologico di liberta ci troviamo a dipendere
dalla materia, nella quale gli scopi non sono visibili, la quale tradisce
pero la sua segreta potenzialita nella temeraria avventura della vita.
Cos come secondo la testimonianza della vita la sua fissa e non libera
identita di se non e l'ultima parola dell'essere, tanto meno ha bisogno
di essere la prima. Una storia metafisica della `sostanza' potrebbe
trascenderla da entrambi i lati... Cos veniamo inevitabilmente costretti a un'interpretazione speculativa dell'essere in generale, in cui
la materia trova il suo posto come modo o stato dell'essere stesso,
come fase ontologica'' 6.
Ora, se tutto cio e pienamente coerente con l'impostazione monistica integrale, piu problematica e invece la spiegazione vera e propria
del modo in cui la segreta potenzialita o tendenza della natura verso la
vita si realizza. Cio che essenzialmente manca, e precisamente un'ipotesi di causalita materiale che abbia gia in se almeno le condizioni
per realizzare questa tendenza che la pervaderebbe: come abbiamo
gia visto, invece, Jonas parla della dinamica materiale come necessita
vuota, non sensata, ne determinata universalmente, poiche esito di
processi di selezione, dunque necessita accidentale, mera casualita. E
poi aggiunge la tendenza come un elemento estraneo, l'eros cosmogonico che interviene solo dove la causalita materiale patisce un'interruzione nella sua potenza determinante, il che avverrebbe nei
fenomeni studiati dalla teoria dei quanta.
La disponibilita della materia all'intervento di questa tendenza,
intervento appunto e non spontaneita interna, non e dunque vera
relazione, per quanto venga detta `àpertura della tolleranza nella
struttura determinativa delle cause efficienti'': e semplicemente assenza, tolleranza come indifferenza, sopportazione il cui pretesto e il
fallimento occasionale del determinismo. Laddove un processo fisico
6
OeL, p. 117 (qui, ovviamente, il concetto di sostanza e inteso in un senso piu
generico di quello cartesiano, come Stoff, substrato, materia costituente). Cfr., inoltre, ivi, p. 10.
188
puo evolvere indifferentemente verso situazioni diverse, ossia laddove

manchi una ragione sufficiente perche avvenga qualcosa di determinato, l opera la tendenza e spinge verso la vita: e evidente che questo
argomento oltre a fantasticare intorno ad una causalita efficiente di
secondo grado della causalita finale, e la negazione di una vera mediazione tra la causalita che vige nella materia inanimata e l'interesse
che orienta il movimento del vivente. Questi, infatti, si escludono a
vicenda, con un'opposizione immediata: laddove la dinamica della
materia segue il suo corso, la tendenza e inattiva; essa acquisisce
uno spazio di attivita solo in assenza della prima, il che significa che
l'intera articolazione rimane alternativa e quindi dualistica. La materia nella sua causalita efficiente e la vita come teleologia qui sono di
fatto due sostanze diverse, indipendenti, e rimane quindi inspiegato il
processo che porta dall'una all'altra, processo che si presenta nel
modo piu gratuito del salto, che non e tanto il salto della vita dalla
materia, bens nella materia. Quest'ultima considerazione presenta
anche l'insoluto, che rimarra da spiegare tramite i momenti successivi: da dove effettua questo salto, da dove proviene la vita? 7
Passiamo al rapporto tra materia vivente e spirito, che e problematico gia nella dimensione della coincidenza sincronica delle polarita, a causa dell'inversione dell'indirizzo dell'autotrascendimento tipica dello spirito. Di questo aspetto, pero, abbiamo gia trattato, cos
come della differenza nella causalita finale tra movente e intento, tra
intimita del conatus e liberta del proposito; e abbiamo anche gia visto
che questi temi rinviano direttamente alla questione teologica, di cui
parleremo ancora dopo 8. Cio che ci rimane qui da considerare, e
l'analisi dell'interrelazione psicofisica, un'analisi che in sostanza ripete l'argomento fatto valere per la relazione tra materia inanimata
ed animata e lo traspone alla relazione tra corpo e spirito.
Il discorso si basa sul concetto di forza infinitesima, che e ovviamente un concetto del tutto speculativo e, a rigori, contraddittorio, se
la forza va considerata comunque come sempre determinata e fisicamente quantificabile, perche possa essere determinante. Jonas
spiega il concetto tramite un `èsperimento mentale'' che ha molto
di zenoniano: immaginando una situazione dinamica di `èquilibrio
7
Cfr. MGS, pp. 23 ss. Analogamente in h. jonas, Wissenschaft als personliches
Erlebnis, op. cit., p. 63.
8
Vedi sopra, pp. 140 s. e 153 ss.
189
perfetto, ma assolutamente labile'', basterebbe appunto una simile

forza infinitesima per innescare la destabilizzazione del sistema, che,
una volta presa una certa direzione, procederebbe poi secondo una
rigida causalita deterministica e conservativa 9. Nonostante la descrizione del tutto meccanica dell'evento, pero, rimarrebbe inspiegabile
e del tutto casuale il perche, quando e come della prima perturbazione, proprio perche infinitesima. E questo dimostrerebbe che
un'entita inquantificabile, e quindi non fisica, puo determinare un
processo meccanico senza ledere le leggi fondamentali della natura,
in primis quella della conservazione dell'energia 10.
Ovviamente, l'esperimento e del tutto artificioso e fisicamente
privo di senso, ma esso deve solo servire come esempio della possibilita di pensare una determinazione extra-meccanica, che abbia effetti macroscopicamente compatibili con le leggi della fisica classica:
questa possibilita riposa sull'incomparabilita degli ordini di grandezza tra la causa e l'effetto. Tradotto sul piano della fisiologia del
sistema nervoso, il ragionamento prosegue assumendo che l'energia
necessaria ad attivare una terminazione nervosa e indifferente nel
computo complessivo delle trasformazioni energetiche che vengono
cos innescate e che hanno un decorso meccanico. Insomma, la causa
che stimola un nervo motorio e considerabile come infinitesima rispetto all'azione muscolare che determina, quindi ``su questo livello
della computabilita, indeterministica'' 11. E questa conclusione e, ovviamente, eccessiva, poiche, almeno per il momento, la causa si puo
definire solo come indeterminabile, nel senso di incommensurabile
in termini macroscopici, e non indeterministica, ossia priva di una
ragione sufficiente di carattere fisico.
E, pero, mediante questa trasposizione ingiustificata che l'argomento assume un'apparenza dimostrativa. Infatti, riconoscendo solo
9
Qualcosa di analogo e oggetto della teoria del caos, che studia l'amplificazione
delle variazioni minime negli stati iniziali di sistemi complessi (effetto farfalla), la cui
evoluzione macroscopica risulta conseguentemente imprevedibile. Ma ci sono due
differenze sostanziali: in primo luogo, le variazioni minime non osservabili e ad
evoluzione stocastica della teoria del caos sono comunque cause fisiche, non infinitesime. In secondo luogo, la teoria del caos contesta, almeno nelle intenzioni, il
determinismo rigido della dinamica dei sistemi sia microscopici che macroscopici.
10
Cfr. h. jonas, Macht oder Ohnmacht der Subjektivitat? Das Leib-Seele-Problem im Vorfeld des Prinzips Verantwortung, op. cit., pp. 70 ss.
11
Ivi, p. 73.
190
ora che una forza, per quanto trascurabile rispetto ad un ordine di

grandezza superiore, deve pur avere una propria quantita nell'ordine
di grandezza cui appartiene, e dunque non e affatto nulla; e definita
questa forza come indeterministica (definizione che avveniva pero
quando la si considerava ancora nulla), ossia non riconducibile univocamente ad una causa fisica antecedente, Jonas puo chiedere ``da
dove e venuta e quale era la sua determinazione''. E la risposta che
osa, e che ``la grandezza fisica necessaria e stata prodotta dal lato
dello psichico, dunque al di la della `materia'''. L'incremento di
energia che essa comporta sarebbe quindi, dal punto di vista puramente fisico, una ``creatio ex nihilo'', che tuttavia, per la sua piccolezza, non influirebbe sul bilancio energetico complessivo, dunque
non sarebbe incompatibile con la dinamica altrimenti meccanica del
sistema 12.
In sostanza, Jonas ha cos dedotto dall'indeterminabilita di certe
cause la loro determinazione ``non fisica, bens mentale cos come
ci dice l'esperienza immediata''. Una deduzione inammissibile in
tutti i suoi passaggi fondamentali e che procede oltre in maniera
ancora molto problematica. Infatti, dopo aver argomentato sulla
base dell'assunzione dell'ininfluenza complessiva delle cause minime
sul bilancio energetico macroscopico complessivo, Jonas abbandona
anche questa tesi, cos come aveva abbandonato quella della nullita
di queste cause, e la sostituisce con la contraddittoria: la somma di
tutte queste piccole creazioni dal nulla dovrebbe comunque essere
percepibile da qualche parte come surplus di energia, produzione
antientropica, che cos pero interferirebbe con le leggi della natura.
Ma lo spirito non e solo attivo e ai nervi efferenti si sommano quelli
afferenti: la sua produzione di energia e compensata dall'energia che
assorbe, lasciandosi determinare dalla materia nelle sensazioni. Cos
come vi e, dunque, una determinazione mentale della materia, vi e
anche una determinazione materiale della mente e la contabilita e in
pareggio 13.
``La rete della causalita ha maglie abbastanza larghe da consentire
a certi pesci tanto di sgusciarne fuori, quanto di intrufolarsi dentro'':
questa metafora alieutica, che riassume il senso dell'intero argo12
13
Ivi, pp. 73 ss.

Cfr. ivi, pp. 75 ss.
191
mento, ci conferma la sua analogia con quello presentato per spiegare le relazioni tra materia e vita, analogia che Jonas stesso riconosce. In sostanza, solo dove la causalita naturale perde efficacia, diviene possibile qualcosa come l'espressione dello spirituale tramite il
corporeo, per esempio un movimento volontario, ove e chiaro che lo
spirituale e il corporeo non coincidono piu. ``Sul `margine' della
dimensione fisica, che e contrassegnato da certi apici dell'organizzazione, come i cervelli, c'e un muro poroso, al di la del quale si apre
un'altra dimensione e attraverso il quale avviene un'osmosi in entrambe le direzioni''. Proprio il modo di questa osmosi, la creazione
dal nulla di cause efficienti per riempire i buchi nella rete occasionalmente lasciati vuoti dalla natura, dimostra che le dimensioni separate dal muro non solo per niente polari: `Ìl passaggio attraverso il
`muro', pero, significa ogni volta una trasformazione radicale, nella
quale cessa di esistere ogni relazione di equivalenza, addirittura il
senso stesso di una correlazione quantitativa in quanto tale [...], nell'intervallo mentale tra input e output avviene un processo di ordine
totalmente diverso da quello fisico'', un processo del senso, dell'intenzionalita, della liberta in se 14.
Insomma, lo spirito e il corpo sono ancora qui due sostanze
autonome, tangenti in un solo punto e proprio a causa dell'indifferenza reciproca: l'intero argomento, di fatto, non e altro che l'esatta
riproposizione in termini piu aggiornati della teoria dualistica cartesiana della ghiandola pineale. E questo a dispetto delle intenzioni
dello stesso Jonas, che ribadisce con forza l'esigenza di pensare i due
lati del muro come appartenenti `àllo stesso unitario essere'' 15. Un
essere che qui, pero, piu che unitario appare semplicemente complessivo, la contiguita di due alterita, ossia esattamente un essere
diviso in due parti: e certo non basta dire che due cose messe insieme
sono una somma, per sfuggire al dualismo. Come che sia, la ragione
di fondo di questa incoerenza rimane la concezione dello spirito
come radicalmente trascendente la materia, appunto come dimensione che si apre al di la del muro e non entro lo stesso spazio
ontologico. E anche volendo considerare questa dimensione esclusiIvi, pp. 78 s., 123 (nota 21).
Ivi, p. 81. Ancora piu aggiornata e l'appendice a Macht oder Ohnmacht der
Subjektivitat?, che ritraduce il discorso nei termini della meccanica quantistica, senza
mutarne il carattere (cfr. ivi, pp. 89 ss.).
14
15
192
vamente come fase dell'essere, ci troveremmo qui di fronte alla stessa

perplessita, cui dava adito la relazione tra materia e vita: come si e
aperta questa dimensione incommensurabile alla materia?, da dove
proviene lo spirito?
A questa domanda abbiamo dato gia una risposta: la causa prima
dello spirito non puo essere stata meno che spirito. Era questa la tesi
fondamentale della teologia speculativa, una tesi che abbiamo gia
discusso abbastanza e sulla quale dunque non torneremo. Cio che,
invece, possiamo ancora fare, e analizzare alcuni temi specifici sul
rapporto tra Dio e mondo, sulla scorta de Il concetto di Dio dopo
Auschwitz, operetta che molti interpreti ritengono il lavoro piu riuscito di Jonas e che trae dal suo mito sulla creazione indicazioni circa
la questione della teodicea, oltre a presentare certe interessanti `ìmplicazioni teologiche'' dello stesso mito 16.
Teniamo innanzitutto presente, che anche qui la prima preoccupazione di Jonas e quella di intendere la relazione tra Dio e mondo
non come esclusione o pura differenza, come emergeva anche dalla
tesi che Dio muta insieme al mondo e che questo mutare e divenire e
soffrire. Una tesi che Jonas specifica ulteriormente: ``Strettamente
connessa con i concetti di un Dio sofferente e di un Dio diveniente e
l'idea di un Dio che si prende cura, di un Dio che non e lontano e
distante e chiuso in se stesso, ma coinvolto in cio di cui si preoccupa.
Qualunque sia stata la condizione iniziale e originaria della divinita,
essa cesso di essere chiusa in se stessa nel momento in cui si mise in
relazione con l'esserci di un mondo'' 17.
Ora, cio che e evidente in questo passo, e che se Dio e Creato
non si contrappongono come sostanze autosufficienti, poiche non lo
sono, certamente il Dio prima della creazione pare essere stato una
simile sostanza, chiusa in se stessa e non bisognosa d'altro. Ma come
si spiega il passaggio dalla sostanza unica all'interazione e interdipendenza dei poli? Come si vede, e proprio il concetto di creazione ad
essere cruciale ed altamente paradossale, il che peraltro emerge
proprio nel tema centrale de La concezione di Dio dopo Auschwitz,
la tesi dell'impotenza di Dio: `Ìn qualche modo, mediante un atto di
imperscrutabile saggezza o d'amore o per un qualsiasi altro motivo
16
17
h. jonas, Il concetto di Dio dopo Auschwitz, op. cit., p. 27.

Ivi, p. 30.
193
divino, ha rinunciato a farsi garante del proprio appagamento in virtu

del potere che gli e proprio, dopo aver rinunciato con la creazione ad
essere tutto in tutto'' 18.
Jonas sostiene questa sua rinuncia al dogma dell'onnipotenza
divina tramite un argomento che e, a mio parere, logicamente ineccepibile: il concetto di potenza assoluta e paradossale, una contraddizione in termini, poiche potenza e sempre potenza che si esercita
su qualcuno o qualcosa, che a sua volta esercita una resistenza,
dunque una contropotenza. La potenza, in breve, come incidentalmente anche la verita logica e la liberta umana, e un ``concetto di
relazione'', e sempre gioco di potenze e mediazione tra potenze. Una
potenza assoluta, invero, non ha ``nella sua solitudine, nessun oggetto
su cui poter agire. Ma come potenza priva di oggetto, e potenza priva
di potenza'' 19. La relazione tra Dio e mondo, quindi, non sarebbe una
mera compresenza, ma una sorta di ``contrasto'' delle potenze, idea
questa che e in sintonia con il monismo integrale, poiche insieme
all'`òpposizione'' sottolinea una qualche unita ontologica, se e vero
che il simile agisce sul simile.
Oltre a questo argomento ontologico, Jonas solleva anche un'obiezione teologica all'idea dell'onnipotenza divina: la sua incompatibilita con i dogmi della bonta assoluta e della comprensibilita per
l'uomo di Dio. ``La onnipotenza divina puo coesistere con la bonta
assoluta di Dio solo al prezzo di una totale non-comprensibilita di
Dio, cioe dell'accezione di Dio come mistero assoluto. Di fronte
all'esistenza nel mondo del male morale o anche solo del male meramente fisico, dovremmo sacrificare la comprensibilita di Dio alla
coesistenza in lui degli altri due attributi''. Ma poiche questa comprensibilita non e sacrificabile, bisogna sostenere che `ìl male c'e solo
in quanto Dio non e onnipotente''. E poiche di fronte al male radicale dell'olocausto ``Dio resto muto'', bisogna arguire che ``non intervenne, non perche non lo volle, ma perche non fu in condizione di
farlo. Per ragioni che in modo decisivo derivano dall'esperienza contemporanea, propongo quindi l'idea di un Dio che per un'epoca
determinata l'epoca del processo cosmico ha abdicato ad ogni
potere di intervento nel corso fisico del mondo'' 20.
18
19
20
Ivi, p. 31.
Ivi, pp. 32 s.
Ivi, pp. 33 ss.
194
Lasciando da parte il valore teologico di questa teodicea 21, concentriamoci su due punti. In primo luogo, sul corsivo con il quale
Jonas sottolinea la limitazione dell'abdicazione di potere durante
l'epoca del mondo al solo ``corso fisico del mondo'': ``solo alla realta
fisica va riferita l'impotenza di Dio''. Questa limitazione, che consente a Jonas di salvare i ``dogmi della chiamata delle anime, dell'ispirazione dei Profeti e della Legge e [...] dell'idea di elezione'', tutti
elementi non pertinenti al discorso ontologico, e in contraddizione
con l'assunto dell'autoalienazione di Dio, che ha ceduto integralmente la sua sostanza non solo alla materia, ma anche alla vita e
allo spirito (anzi, proprio l'esistenza dello spirito richiederebbe Dio
come la causa che si e riversata in esso). Se cos non fosse, peraltro,
anche la teodicea di Jonas fallirebbe: un Dio potente spiritualmente
sarebbe stato in grado di impedire Auschwitz, proprio dal momento
che l il male non erano ``le disgrazie e le tribolazioni che provengono
dalla cieca causalita naturale'', bens l'`òggetto della volonta umana'',
ossia dello spirito; e Dio, cos come chiama le anime e ispira i profeti,
avrebbe potuto parlare a questo spirito e costringerlo 22.
A questa prima limitazione, che gia introduce un forte elemento
di trascendenza dualistica, va aggiunta una seconda limitazione,
meno evidente, ma piu importante: la limitazione dell'epoca della
rinuncia. Dio e impotente nell'epoca del processo cosmico, ossia
solo dopo la creazione: ``Solo con la creazione dal Nulla possiamo
avere l'unicita del principio divino in uno con la sua autolimitazione,
che da spazio all'esistenza e all'autonomia di un mondo. La creazione
fu l'atto di assoluta sovranita, con cui la Divinita ha consentito a non
essere piu, per lungo tempo, assoluta una opzione radicale a tutto
vantaggio dell'esistenza di un essere finito capace di autodeterminare
se stesso un atto infine dell'autoalienazione divina'' 23.
21
Al riguardo, cfr. e. mazzarella, Pensare Auschwitz: Elementi di un'antropodicea, in: id., Pensare e credere. Tre scritti cristiani, Brescia 1999, pp. 69 ss. Cfr.
inoltre d. bohler, Verantwortung, Dialog und Menschenwurde: in dubio pro vita
quia semper pro responsabilitate, in: Verantwortung fur das Menschliche. Hans Jonas
und die Ethik in der Medizin, `Èrlanger Studien zur Ethik in der Medizin'', Band 6,
hrsg. von A. Frewer, Erlangen, Jena 1998, pp. 20 ss., ove la critica al concetto di
onnipotenza viene considerata come una delle ``condizioni iniziali di un'etica della
responsabilita''.
22
h. jonas, Il concetto di Dio dopo Auschwitz, op. cit., pp. 36 s.
23
Ivi, p. 37.
195
Atto di assoluta sovranita, atto di autoalienazione, ossia sospensione della sovranita e impotenza nel mondo. In questo nesso e la
cifra della irrimediabile tensione dualistica che l'idea di creazione
comporta. L'assoluta sovranita e precisamente l'onnipotenza del
Dio prima della creazione, condizione della creazione, che per questo e creazione ex nihilo. L'assoluta potenza, infatti, e solitudine,
assenza di relazione, immediatezza, potenza vuota. E da questo vuoto
e creato il mondo, assolutamente concesso, gratuito, in cui Dio si
autoaliena, si pone nell'altro. Un altro che rimane, pero, sempre
macchiato da questa sua nullita originaria, poiche Dio consente assolutamente a non essere piu assoluto; e solo per un tempo determinato: iniziato dall'impotenza assoluta del suo Nulla, il mondo e gia
preliminarmente revocato. Il processo di autoalienazione, dunque,
qui non riesce a raggiungere l'unita hegeliana dello spirito assoluto,
ne una diversa unita, poiche Dio rimane Altro, concedendosi si ritrae: `Ìl fatto che il mondo non sia perfetto, puo significare o che non
vi e un unico Dio oppure che quell'Unico ha concesso qualcosa
all'Altro da se, da lui stesso creato'' 24.
Conseguentemente anche su questo piano ultimo, quello cui era
rinviata la possibilita della sintesi, l'esigenza di tenere l'unita che anima
tutta la riflessione di Jonas patisce la crisi di una differenza immediata.
Ancor piu che la vita nella sostanza inanimata, ancor piu che lo spirito
nel corpo, se non il Dio diveniente, almeno l'atto creatore e estraneo
al mondo, ulteriore, trascendente. Tirato fuori da Dio, il mondo rimane al di fuori del creatore e proprio per questo e imperfetto rispetto
alla pienezza e compiutezza dell'assoluto sovrano che, chiuso in se
come il tutto in tutto, decide infine invero all'inizio di estraniarsi
in esso. E questa perfezione e compiutezza, quindi, Jonas non riesce
veramente ad attribuirla alla superiore unita dell'essere come Em
Pa*msa: ot\ ntmia&rim o%jx| diaueqo*lemom e<xtsx&i o<lokoceei. paki* msqopo| a<qlomi* g o%jxrpeq so*not jai+ kt*qg| 25.
24
Ivi, p. 31.
Nella numerazione del Diels-Kranz e il frammento di Eraclito 22B51. Qui
preferisco la traduzione italiana di g. colli, La sapienza greca. Vol. III: Eraclito,
Milano 1988, frammento 14 [A 4], pp. 22 s.: ``Non comprendono come, disgiungendosi, con se stesso si accordi: una trama di rovesciamenti, come quella appunto
dell'arco e della lira''.
25
196
Indice dei nomi
Apel K.-O. 13, 15

Arendt H. 80, 100
Aristotele 28, 42, 83, 141, 157, 183
Baertschi B. 148
Barrow J. D. 144, 171
Becchi P. 12, 15, 16, 17, 18, 19, 63, 80,
167
Bertalanffy L. 39
Berti E. 42
Bohler D. 13, 14, 15, 118, 136, 194
Breuer R. 144
Darwin C. 53, 81, 111

De Natale F. 117
Dedekind R. 69
Demaret J. 144
Depre O. 42, 140, 144
Dewitte J. 135
Dicke R. 144
Dilthey W. 37, 55, 98
Donneley S. 49, 72, 149
Drake S. 69
Drieschner M. 20
Duris P. 89
Camera F. 63
Carter B. 144
Cartesio 21, 22, 39, 40, 41, 42, 46, 47,
48, 53, 55, 60, 71, 75, 97, 108, 113,
144, 185, 187, 191
Cassirer E. 118
Ciaramelli F. 67
Colli G. 195
Culianu I. P. 17, 20, 183
Ebbinghaus H. 98
Ebbinghaus J. 98
Eliade M. 101
Empedocle 167
Eraclito 195
Dal Lago A. 17
Gadamer H.-G. 42
Fichte J. G. 65
Foppa C. 54
Forte B. 158
197
198
Galilei 69
Galli E. 16
Gamow G. 167
Gehlen A. 85, 110, 111, 112, 115, 116,
117, 123
Gethmann-Siefert A. 14
Gohau G. 89
Hartmann N. 111, 141
Hartshorne C. 186
Hegel G. W. F. 133, 136, 155, 157,
158, 168, 173, 186, 195
Heidegger M. 18, 19, 27, 28, 29 33, 79,
114, 117, 122, 144, 176, 183
Heisenberg W. 161
Hosle V. 13, 27, 80, 156, 181
Hume D. 20, 55, 98
Husserl E. 19, 117
Jakob E. 29, 33, 175
Jeans J. 68, 69, 71
Kant I. 54, 55, 64, 66, 140, 167
Kapp E. 117
Kass L. R. 111
Keplero 69
Kersten F. 118
Kuhlmann W. 14
Landkammer J. 16
Landmann M. 110
Laplace P. S. 167
Leibniz G. W. 69, 139, 140, 150, 177
Lories D. 98
Low R. 20, 63
Mach E. 53
Mancini S. 16
Mauron A. 81
Mazzarella E. 98, 194
Merleau-Ponty J. 98, 144
Mordacci R. 16
Muller W. E. 28, 42, 55, 140, 175
Muratore S. 144, 160
Newton I. 21, 69
Nietzsche F. 32, 43, 54, 55, 81, 138,
170, 174
Odum E. P. 91
Origene 170, 171
Ostinelli M. 16
Pagels H. R. 144
Pellegrino P. 17
Pessina A. 20, 158
Pievatolo M. C. 16
Platone 42, 69, 70, 138, 157, 169
Portinaro P. 11, 181
Rapp F. 20
Rath M. 42, 140, 149
Rickert H. 37
Ricoeur P. 149
Samson L. 111
Scheler M. 110
Schelling F. W. J. 9
Schieder Th. 20
Schrodinger E. 47
Seve B. 16
Simon R. 149
Spaemann R. 42
Spinoza 108, 113, 185
Szostak W. 49, 110, 141, 169
Taminiaux J. 183
Telaretti F. P. 20
Tipler F. J. 171
Tommaso 166
Uexkull Th. v. 64
Viano C. A. 63
Vitale E. 16
Weizsacker C. F. v. 22
Wendnagel J. 13, 14
Werner M. 15
Whitehead A. N. 17, 72, 186
Wiener N. 39
Wille B. 54, 57, 66, 135, 140
Wolf J.-C. 14
Zaner R. M. 57
Zimmerli W. Ch. 159
199
Indice
11
Introduzione
Prima sezione - La biologia filosofica: dall'organismo all'uomo

27
. La costituzione storica dell'ontologia: la biologia filosofica

come ontologia fondamentale
Teorie sistemiche del vivente e storicita, 29
Ontologia e vita: il fenomeno guida del corpo vivente, 41
59
. Metabolismo e liberta: i gradi del vivente

Storia e dialettica della liberta, 59
La vita vegetativa: metabolismo e individualita, 68
La vita animale: movimento, percezione e sentimento, 82
95 . Il culmine della creazione: l'homo pictor

Genealogia e fenomenologia dei sensi, 95
Attrezzo, immagine e sepoltura, 109
Seconda sezione - La teologia speculativa: dalla Natura a Dio

131
. La fondazione ontologica dell'etica e la teleologia

Etica e metafisica, 131
200
153
. La storia ascendente dell'essere come avventura mondana

di Dio
Materia, vita, spirito, 153
Il mito della creazione, 169
181 . I residui del dualismo

197
Indice dei nomi
201
Strumenti e ricerche
n. russo, Filosofia ed ecologia

g. bentivegna, Dal riformismo muratoriano alle filosofie del Risorgimento. Contributi alla storia intellettuale della Sicilia
a.g. biuso, Antropologia e filosofia. Elementi di propedeutica filosofica
aa.vv., Identita e persona nello spazio mediterraneo
aa.vv., Genealogia dell'umano. Saggi in onore di Aldo Masullo
aa.vv., Natura e cultura
a. mele, Da un'altra vita. L'antropologia della cura
a. franco, Immagine, senso, ermeneutica
aa.vv., L'architetto in Europa
b. de giovanni, L'ambigua potenza dell'Europa
d. gentili, Il tempo della storia. Le tesi sul concetto di storia di Walter
Benjamin
e. paolozzi, L'estetica di Benedetto Croce
f. alberti, Due Costituzioni: da Napoli a Torino
b. gatta, Mazzini, una vita per un sogno
a. iodice, Alle radici dell'Europa unita
m.t. catena, Percorsi kantiani. Dal sublime all'attenzione
p. lucia, Intellettuali italiani del secondo dopoguerra
s. paolini merlo, Abbagnano a Napoli. Gli anni della formazione e le
radici dell'esistenzialismo positivo
g. bentivegna, Filosofia civile e diritto comparato in Emerico Amari
centro carlo levi., Fedi e culture oltre il Dio di Abramo
a. roveri, Richelieu. Un cardinale tra guerre, diavoli e streghe
l. cimmino, Autodeterminazione. Un argomento a favore della responsabilita ultima
m. bianco, Letture filosofiche
u. dante, La con-presenza. Dal teatro alla televisione passando per il cinema
f. masi m. vicinanza, Emergenza, rischio e decisione. Modelli della decisione sull'emergenza ecologica e bioetica
202
finito di stampare nel mese di dicembre mmiv

nello stabilimento arte tipografica s.a.s.
s. biagio dei librai - napoli
203
204

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Elenco delle abbreviazioni

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# Alfredo Guida Editore 2004

Alla memoria di Stephanos Lambrinos

Ma non solo il Tutto in quanto Tutto e divino.

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tronconi, lontani nel tempo e tematicamente: tra la pubblicazione di

qualche misura intromesso entro il dibattito tedesco tra l'etica del

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contestualizzandole entro lo schema fondativo della Diskursethik.

del dibattito etico e bioetico, che altrimenti sarebbero forse rimaste a

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critici approfonditi con la sua opera e soprattutto nella mancanza di

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dal mondo culturale tedesco ed in particolare da Heidegger: ``la mia

principio a partire dal quale egli ha percorso strade molto poco

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della fenomenologia della vita mette in luce l'emergere dell'ambito

secondo vanno dette, in tutta brevita, ancora alcune cose, in primo

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h. jonas, Erkenntnis und Verantwortung, op. cit., p. 105.

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``Un'interpretazione `ontologica' di fenomeni biologici'' [OeL, p.

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le linee guida e i concetti fondamentali per ogni ulteriore ontologia

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``stretto il nodo dell'essere'' [OeL, p. 34]. Per comprendere il senso di

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il saggio Armonia, equilibrio e divenire, scritto nel 1957 e confluito

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mine sistema [OeL, p. 94] si esplichi non solo su di un piano

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questo legame arriva, appunto un tutto e non solo un molteplice''. La

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dalla diversita delle parti di cui essa consiste''. E, al contempo, una

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Sotto questo riguardo, la concezione dell'equilibrio propria alla

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momenti in cui viene vissuta, che essa in germe, crescita, fiore e

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al dualismo non sia priva di ambiguita, come vedremo, e comunque

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l'ambiente conservazione quindi come perenne costituzione e il

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La parola che Jonas usa per esprimere questa irriducibilita, come

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aveva ancora scoperto la materia inerte, immersa com'era in un

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