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Volver a la persona
Coleccin Esprit
Primer director
Andrs Simn Lorda ()
Director
Jess Mara Ayuso
Consejo editorial
Miguel Garca-Bar, Carlos Daz,
Graciano Gonzlez R.-Arniz, Ignacio Verd,
Eduardo Martnez, Mariano Moreno (),
Ricardo de Luis, Jos Antonio Sobrado,
Francesc Torralba, Josep M. Esquirol,
Director editorial
J. Manuel Caparrs
Nmero 49
VOLVER A LA PERSONA
El mtodo filosfico de Karol Wojtyla
Prlogo de
Josef Seifert
Caparrs Editores
Con la colaboracin del Instituto Interdisciplinario de Humanidades A. C.
Santiago de Quertaro, Mxico
2002
ndice
Prlogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I.
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.................
2.3. El primer encuentro con la filosofa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1. El contexto polaco
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...........................
.....
2.6. El tomismo polaco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.7. La necesidad de reconstruir los fundamentos de la vida moral . . . . . . . . . . .
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2. El realismo de Etienne Gilson y el personalismo de Jacques Maritain . . . . . . . 103
3. Las Lecciones de Lubln . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
4. Los artculos en Tygodnik Powszechny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
5. Primera aproximacin a los lmites y alcances de la filosofa tomista:
los artculos en Znak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
..............................
....................
6.3. El sujeto como realidad objetiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6.4. La prioridad del sujeto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6.5. Significado metodolgico de la norma personalista de la accin . . . . . . . . . .
6.6. La relacin entre fenomenologa y metafsica en Amor y Responsabilidad . . . . .
6.1. Algunos elementos de contexto
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V. Persona y acto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. Persona y acto: del texto definitivo a la edicin crtica . . . . . . . . . . . . . .
2. Formulacin temtica del mtodo filosfico de Karol Wojtyla . . . . . . . . . . . .
2.1. La experiencia como punto de partida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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. . . . . . . 224
.............
2.7. La epoch wojtyliana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.8. La induccin esencial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.9. La reduccin: interpretacin y concepcin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. La consciencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Trascendencia horizontal y trascendencia vertical . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. El hombre exige una nueva expresin de su naturaleza . . . . . . . . . . . . . . . .
la progresin fenomenolgica es una progresin metafsica
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Bibliografa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313
Prlogo
Es una gran alegra para m escribir un breve prlogo para el importante estudio de Rodrigo Guerra Lpez: Volver a la Persona. El mtodo filosfico de
Karol Wojtyla. Esta obra es una de las mejores tesis doctorales que he tenido el
placer de dirigir. Ha sido realizada por su autor con extraordinaria madurez
intelectual y casi de modo independiente de cualquier consejo a travs del cual
yo pudiera haber contribuido a su mejora. Ms an, el libro est escrito de un
modo tal que su lectura resulta sumamente interesante casi tan cautivante
como una novela y sin prdida alguna de sustancia y profundidad filosficas. El presente es un estudio sobre el pensamiento personalista de Karol Wojtyla que podra ser calificado de magistral ya que sin duda es uno de los mejores
y ms completos que poseemos actualmente no solo sobre su mtodo sino sobre
su pensamiento filosfico como tal.
El autor muestra una comprensin poco comn tanto de los antecedentes
biogrficos, histricos e intelectuales como de la singular importancia filosfica
y eclesial de la obra de Wojtyla a travs de sus intuiciones sobre la vinculacin
de mundos y tendencias que frecuentemente se encuentran separados en otras filosofas y que conducen a apreciar un profundo y radical personalismo que mira
a la persona a travs del espejo de los actos humanos, de la accin moral y del
amor, y a un igualmente profundo realismo y objetivismo respecto del ser y de
la verdad. As mismo, demuestra de manera convincente cmo Wojtyla descubre este objetivismo y realismo dentro de la modernidad misma y no en contraposicin a ella. De hecho, una de sus tesis centrales inspirada en cierta medida por Rocco Buttiglione y por Augusto Del Noce1 es la siguiente: en el
corazn de los ms valiosos aspectos del descubrimiento de la persona en el pensamiento moderno nosotros no encontramos el inicio del subjetivismo moderno
sino un realismo de carcter agustiniano y personalista.
Volver a la persona muestra cmo Wojtyla combina convincentemente una
1. Vanse: R. BUTTIGLIONE, Il pensiero delluomo che divenne Giovanni Paolo II, Mondadori, Milano 1998 ; Idem, Augusto Del Noce. Biografia di un pensiero, Piemme, Casale Monferrato 1991.
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metafsica clsica inspirada por Toms de Aquino y una fenomenologa realista uniendo intuiciones medievales y modernas en la unidad de la verdad sobre
el ser y sobre el hombre. As, Karol Wojtyla se muestra no como un epgono de
Max Scheler o de Toms de Aquino sino como un autntico filsofo que siempre indaga la verdad de las cosas, utilizando intuiciones de otros pensadores y
criticndolos con libertad dondequiera que los ve desviarse de la susodicha verdad. De hecho existe una frase del Anglico Doctor que bien podra ser considerada el lema del pensamiento de Wojtyla: Studium philosophi non est ad
hoc quod sciatur quod homines senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum, el estudio de la filosofa no persigue saber lo que los hombres piensan sino
lo que la verdad de las cosas es 2.
En su vuelta crtica a las cosas mismas bajo la sola gua de la verdad que
Balduin Schwarz en su momento vio como la esencia del pensamiento de Toms
de
Aquino3
Wojtyla critica a grandes maestros como Aristteles cuya metafsica cosmolgicamente orientada es insuficientemente consciente de la irreductible condicin
personal del hombre. Para ilustrar este verdadero espritu filosfico encontramos
en el libro un recuerdo del Padre Tadeusz Styczen sobre un dicho de Wojtyla
particularmente elocuente:
Quin es el filsofo? De memoria cito palabras de Karol Wojtyla: Filsofo
es el que experimenta lo que es como es, y el que trata de entender hasta el
final lo que experimenta4.
En orden a situar a Wojtyla dentro de la filosofa moderna Volver a la persona presenta algunos elementos de la profunda crisis subjetivista que marca
este periodo de la historia y cmo ella, sin embargo, contiene un crucial descubrimiento de la persona que el filsofo polaco desarrolla de un modo ejemplar.
Este nuevo descubrimiento de la persona es incluso una parte importante de la
denominada sptima navegacin, es decir, de aquella nueva y profunda fundamentacin de una autntica filosofa que Balduin Schwarz vio como la gran
2. TOMS DE AQUINO, De Coelo et Mundo, I, 22, n. 9.
3. Cf. B. SCHWARZ, Ewige Philosophie. Gesetz und Freiheit in der Geistesgeschichte, Verlag J. Hegner,
Leipzig 1937, p.p. 120-123.
4. T. STYCZEN, Karol Wojtyla: filsofo-moralista, en K. WOJTYLA, Mi visin del hombre, Palabra, Madrid 1997, p. 129.
Prlogo
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misin de los filsofos del presente. Esta tarea tambin constituye la misin de
la Academia Internacional de Filosofa en el Principado de Liechtenstein en
la que el autor del presente libro precisamente llev a cabo su investigacin5.
En este estudio se indaga con cuidado el papel central de la fenomenologa
tica de los valores y la recuperacin parcial del realismo objetivista de Max
Scheler dentro del proceso de formacin del pensamiento de Karol Wojtyla.
Tambin se muestra correctamente cmo Wojtyla critica la nocin de persona de
Max Scheler que la conceba como un centro viviente de actos a travs de
la reconsideracin de la persona como un sujeto realmente existente, como una
sustancia de naturaleza racional.
Es interesante observar que en todas sus criticas a Scheler, Wojtyla conserva
el principio metodolgico fundamental de la fenomenologa realista scheleriana: la tica tiene que avanzar sin distorsionar los datos morales tomando su
punto de partida de la experiencia que nos pone en contacto con un mundo
existente y con esencias antropolgicas y ticas especficas que no son ni reducibles entre s, ni reducibles a algo ms, y que as mismo son especficamente personales. De este modo, la filosofa reconoce la primaca de la persona y el modo
como la persona se revela a travs de la accin manifestando su completa novedad respecto de la vida animal y respecto de formas impersonales de causalidad.
Ms adelante se muestra cmo la filosofa del amor de Wojtyla trasciende los lmites de la perspectiva tomista tradicional sobre la persona, la castidad y el
amor. As queda claro cmo Wojtyla verdaderamente redescubre lo irreductible
de estos fenmenos y su relacin con el cuerpo humano viviente y con otros rasgos especficamente humanos.
La norma personalista
El autor de este libro explica particularmente bien el papel del principio personalista persona est affirmanda (amanda) propter seipsam como norma y principio del personalismo filosfico y an como norma normarum.
5. Cf. M. CRESPO (ed.), Menschenwrde: Metaphysik und Ethik, Universittsverlag C. Winter, Heidelberg 1998; B. SCHWARZ ET J. SEIFERT-P. PREMOLI (eds.), Wahrheit, Irrtum und Verirrungen. Die sechs
groen Krisen und sieben Ausfahrten der abendlndischen Philosophie. Gesammelte Aufstze, Philosophie
und Realistische Phnomenologie, Studien der Internationalen Akademie fr Philosophie im Frstentum Liechtenstein, Universittsverlag C. Winter, Heidelberg 1996.
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Quizs en este punto del trabajo del autor podra haber sido emprendido un
examen crtico del principio personalista como norma normarum, an cuando sea
solo para excluir los frecuentes malos entendidos a los que este se presta. Una primera objecin podra ser la aparentemente exagerada y preponderantemente positiva
consideracin del giro antropolgico y la ausencia de una ms aguda crtica del antropocentrismo que conduce en ocasiones a una aparente ecuacin en algunas formulaciones del principio personalista entre persona y persona humana. Ciertamente el ms importante ser personal no es el ser humano. Por lo tanto, la respuesta
adecuada a la persona humana no puede ser la norma normarum de la moralidad. Esto oscurecera grandemente el principio fundamental testa de la absoluta
prioridad y del papel fundacional del amor de Dios como bien absoluto. Otra cosa
que en tal examen crtico de la norma normarum puede preguntarse es si no debe
existir un objeto de la actitud moral fundamental ms universal y comprehensivo
que la persona y si el papel tico fundamental de la bsqueda de la verdad y de todos los bienes moralmente relevantes no podra ser un imperativo moral ms comprehensivo que el aparentemente restrictivo imperativo moral basado en la afirmacin de las personas. Este tipo de afirmacin es aparentemente excluyente de bienes
tales como los animales, la naturaleza y otros seres lo que conducira a no apreciar
la necesidad de una tica del conocimiento de la verdad o de una tica ecolgica.
Un elemento final de este examen crtico podra tocar el papel de la bsqueda de la
felicidad como bien objetivo para nuestra persona, un bien que de hecho es moralmente obligatorio y que no parece provenir del principio persona est affirmanda
(amanda) propter seipsam, es decir, que no hace referencia al valor intrnseco de
las personas afirmadas en el amor en la medida en que el amor es una respuesta al
valor del otro por el otro mismo, sino del necesario bien objetivo para las personas y
para m mismo6.
Prlogo
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identidad y que reconducen las cosas a sus formas ideales fundamentales. La naturaleza de esta reduccin es descrita por Wojtyla como un sacar de las sombras a la experiencia, es ponerla a la luz de modo coherente17. En esta misma lnea el autor de Volver a la persona hacia el final de su trabajo expresar
que una parte esencial del mtodo wojtyliano consiste en llevar a la experiencia
a una reduccin a su fundamento, a su dimensin irreductible18.
Prlogo
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19. Publicado en K. WOJTYLA, Mi visin del hombre, trd. cast. P. Ferrer, Palabra, Madrid 1997, p.p.
321-352.
20. Idem, Person and Community. Selected Essays, trd. ing. T. Sandok, Peter Lang, New York, p.p.
129-161.
21. Idem, El hombre y su destino, trd. P. Ferrer, Palabra, Madrid 1998, p.p. 219-295.
22. Cf. M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, trd. cast. J. Gos, Ed. Paneta-De Agostini, Barcelona
1993, p.p. 37-42, 7.
23. Vase dentro del captulo VI del presente libro el apartado intitulado Segunda ampliacin metodolgica: la metafsica como saber transfenomnico y la necesidad de una comprensin personalista.
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25. Vase el Postscriptum del libro de R. BUTTIGLIONE, Il pensiero delluomo che divenne Giovanni Paolo II, intitulado Persona e Atto e il pontificato di Giovanni Paolo II, p.p. 355-386.
26. JUAN PABLO II, Hombre y mujer lo cre. El amor humano en el plano divino, trd. cast. A. Burgos,
Ed. Cristiandad, Madrid 2000.
27. Idem, Salvifici doloris. Carta Apostlica sobre el sentido cristiano del sufrimiento humano, 11 de febrero de 1984, en El Magisterio Pontificio Contemporneo, BAC, Madrid 1991, T. I, p.p. 930-956.
28. Idem, Laborem excercens. Encclica sobre el trabajo humano, 14 de septiembre de 1981, en El Magisterio Pontificio Contemporneo, BAC, Madrid 1991, T. II, p.p. 841-890.
Introduccin
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Esta misma idea se encuentra ampliada en la versin preliminar del Prefacio de esa misma obra en la que Wojtyla medita la necesidad de recuperar
el significado del filosofar como esfuerzo personal para pensar la realidad:
Primero que nada, aunque parezca osado en la actualidad en que el pensamiento filosfico no solo est sustentado por, y basado sobre la historia,
sino en que filosofar frecuentemente significa reflexionar acerca de teoras
sobre teoras el presente trabajo no puede verse de otro modo ms que
como un esfuerzo personal del autor por desenredar las complejidades de
un estado de cosas crucial y por clarificar los elementos bsicos de los problemas involucrados31.
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Por ello, una dimensin constitutiva del retorno hacia lo real emprendido por Wojtyla es la comprensin personalista. Esta comprensin involucra una intervencin metodolgica consistente en detenerse en lo irreductible. El propsito central del presente trabajo es precisamente
determinar en qu consiste este mtodo, cmo se fragu paulatinamente a
lo largo de los aos y qu importancia posee para el quehacer filosfico
contemporneo. No pretendemos redundar en la temtica que han abordado otros al realizar presentaciones generales ms o menos completas del
pensamiento de Karol Wojtyla. Lo que deseamos es comprender el significado de la gnesis, el desarrollo y la puesta en prctica del mtodo utilizado por Wojtyla al elaborar sus distintas obras filosficas.
Para ello nos circunscribimos al material filosfico de Karol Wojtyla anterior a su eleccin como Pontfice de la Iglesia catlica. Si en algn momen33. Ibidem, p.p. 27-28.
34. Ibidem, p. 33-34.
Introduccin
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vale la pena tener en cuenta que algunos importantes textos de Wojtyla fueron publicados por primera vez en idiomas distintos al polaco.
La presente investigacin ha sido realizada gracias al apoyo desinteresado de una gran cantidad de personas que han simpatizado en diversos
momentos de su elaboracin con los motivos fundamentales que nos invitan a volver a la persona. Sin poder mencionarlos a todos quisiera dejar
testimonio de mi agradecimiento a mis amigos, compaeros de trabajo y
maestros en Puebla, en Quertaro, en la Ciudad de Mxico, en Eichsttt y
en Liechtenstein. As mismo, no puedo olvidar el impulso recibido de parte de la Comisin Episcopal de Pastoral Social y de mis alumnos en el Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana, en el Instituto Pontificio Juan Pablo II para estudios sobre el matrimonio y la familia (Cd. de Mxico), en la
Universidad Anhuac, en la Universidad Autnoma de Quertaro, en la Universidad Iberoamericana, en la Universidad Panamericana y en la Universidad Popular Autnoma del Estado de Puebla con quienes he dialogado muchos de los temas aqu expuestos. Merecen especial mencin el Dr.
Mariano Crespo, por su paciente lectura de las mltiples versiones previas,
por sus oportunas sugerencias y por su generosa hospitalidad; el Dr. Josef
Seifert (Rector de la Internationale Akademie fr Philosophie im Frstentum
Liechtenstein) por haberme brindado la oportunidad de ser su alumno, por
su amable consejo, y por su ejemplo como filsofo en el sentido ms estricto que posee esta palabra; y el Dr. Rocco Buttiglione con quien he contrado una deuda intelectual impagable y a quien siempre agradecer el haberme mostrado la direccin de un camino educativo inagotable a travs de
la amistad sincera y comprometida. Este libro no saldra a la luz sin el apoyo de Mons. Mario de Gaspern, de Fr. Eulalio Gmez OFM, y del P. Enrique Gonzlez Torres SJ (Rector de la Universidad Iberoamericana). Finalmente, agradezco de manera especial a mi esposa Mara del Carmen por
participar como nadie en el esfuerzo que ha significado realizar este proyecto.
Introduccin
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mismos ms importantes y profundos. Este elemento implica evidentemente reconocer en la experiencia vivida datos antropolgicos trans-histricos y
trans-polticos que trascendiendo el mbito de lo emprico y de lo til permitan aprender la esencia y el valor de las cosas y de las personas en s mismas. Ponemos un especial nfasis en el trascender el dato particular y prctico provisto por la experiencia debido a que la evidencia de la esencia y del
valor se presentan como dbiles frente a la preponderancia de los intereses
del poder. Precisamente, gracias a esta suerte de debilidad es que se hace necesario el esfuerzo por fundar la esencia y el valor en una realidad que trascienda sin negar los aspectos particulares y pragmticos del mundo y de la
vida. Esta tarea es precisamente la que corresponde a una metafsica en su
acepcin ms clsica y originaria35 y a una antropologa entendida como lugar epistemolgico en el que la metafsica se hace posible36. Con estos elementos adems podemos eventualmente identificar el ncleo filosfico de
un autor y el ncleo de la tradicin filosfica en la que se encuentra inscrito. Entendemos por ncleo el conjunto ms relevante de teoras o supuestos
que constituyen el pensamiento de un autor o de una tradicin filosfica. El
ncleo permite detectar la continuidad que liga diversos esfuerzos filosficos
entre s y que constituyen verdaderos programas de investigacin a travs del
tiempo37.
El mtodo gentico-doxogrfico consiste en exponer la doctrina de un
autor en su proceso evolutivo, haciendo alusin tanto al contexto socio-histrico en el que se encuentra inmerso, a las influencias recibidas tanto de
manera directa al asimilar una cierta tesis como de manera indirecta a travs de los pensadores con los que entra en controversia, y a los textos mismos del filsofo en cuestin que siempre poseen peculiaridades, evoluciones semnticas, correcciones, y en no pocos casos, retractaciones38.
La comprensin metodolgica consiste en explicar tanto el mtodo aplicado in actu exercitu, como el mtodo definido de manera explcita por el
autor. Los aportes verdaderamente relevantes en la historia de la filosofa
han estado acompaados de innovaciones metodolgicas. Esto se debe a
que la va utilizada para descubrir aspectos diversos de la realidad en el quehacer filosfico no es indiferente a los resultados obtenidos. Muy por el
contrario, el mtodo colabora a delimitar el segmento de la realidad a estudiar, el punto de vista que se privilegiar y en muchas ocasiones el instrumental cognoscitivo que colaborar a esclarecer los fenmenos, muchas
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veces complejos y confusos. Ms an, el mtodo suele constituir en s mismo un autntico problema filosfico, ya que las discusiones relativas al papel que desempea en el quehacer filosfico y al modo de determinarlo en
su relacin al objeto han conformado parte del debate permanente de la filosofa a lo largo de los siglos an cuando no siempre de modo temtico y
directo39. Hay que reconocer, sin embargo, que el mtodo en la investigacin filosfica en ocasiones no aparece explicitado al momento de encontrarnos con la obra de algunos autores. Esto en principio se debe, por una
parte, a que en ciertos momentos de la historia la preocupacin se ha centrado ms en el objeto de estudio que en el pensar filosfico per se. La realidad, cualquiera que esta sea, arrebata la atencin de la discusin y el anlisis dejndose de lado las vas por las cuales el filsofo ha logrado sus
convicciones y tejido sus argumentos. Por otra parte, esto se debe tambin
a que no es sino hasta la edad moderna en que el mtodo adquiere plenamente su lugar como dimensin constitutiva de la problemtica filosfica
en s misma considerada. De hecho, en buena medida la centralidad de temas como el hombre, la libertad y el problema crtico que han marcado
profundamente a la modernidad, surgen por las opciones metodolgicas realizadas y, en cierta medida, coinciden con ellas. Ms an, la reflexin sobre el mtodo forma parte de la filosofa moderna y desde un punto de vista dinmico constituye su columna vertebral. Esto quiere decir que la
filosofa moderna en su hacerse se articula metodolgicamente: propone
mtodo y constituye en su devenir histrico una suerte de gran programa de
investigacin40 donde un conjunto de teoras filosficas se desarrollan desde
un ncleo central fundacional en el que el mtodo ocupa un lugar relevante41.
Aplicar estos tres elementos lectura filosfica del momento epocal,
mtodo gentico-doxogrfico y comprensin metodolgica en una in35. Vase: G. REALE, Il concepto di filosofia prima e lunit della metafisica di Aristotele; Idem, Gua
de lectura de la Metafsica de Aristteles.
36. Una metafsica que se origine desde una antropologa integral es precisamente una de las propuestas filosficas de Juan Pablo II. Vase: JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la Esperanza, p. 56.
37. La utilizacin de las nociones de ncleo y de programa de investigacin se inspiran en algunos elementos de la epistemologa de Imre Lakatos. Sin embargo, estos elementos los articulamos y reinterpretamos de una manera personal. Vase, I. LAKATOS, The methodology of scientific research programmes.
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vestigacin como la presente nos permitirn descubrir el significado filosfico del aporte metodolgico de un autor como Karol Wojtyla? Es este
ejercicio autnticamente filosfico? No ser este precisamente el caso que
menciona Wojtyla al hablar de la tentacin de construir teoras sobre teoras?
En nuestra opinin, estos tres elementos nos ayudan a ampliar los datos
de experiencia que nuestra inteligencia debe considerar al momento de explorar la verdad de la propuesta de un autor. Al investigar cul es el mtodo filosfico de Karol Wojtyla, la actitud filosfica nos invita a verificar la
verdad de la propuesta wojtyliana al momento de aproximarnos a la comprensin del momento en que aparece su pensamiento, al reconstruir el
modo como fue gestndose su filosofa y, particularmente, al intentar aprehender cmo procedi Wojtyla para llegar a las conclusiones a las que lleg. No basta la descripcin. Es necesaria la comprensin filosfica propiamente dicha para explicar realmente en qu consiste el mtodo de Karol
Wojtyla. Esta comprensin, parafraseando a Dietrich von Hildebrand, busca no slo reposar en el mundo de un determinado momento cultural, o
en el carcter particular de una gran personalidad, sino que pretende un
maridaje cognoscitivo que nos permita reposar en la visin de la verdad42.
Tadeusz Styczen, uno de los principales discpulos de Wojtyla, comenta:
Quin es filsofo? De memoria cito palabras de Karol Wojtyla: Filsofo es
el que experimenta lo que es como es, y el que trata de entender hasta el final lo que experimenta43.
La investigacin filosfica sobre el pensamiento de un autor se distingue, pues, de otros posibles enfoques, en que la pretensin fundamental es
lograr verificar hasta el final la verdad descubierta en la experiencia y
mentada por el susodicho autor. La obra del autor ha de ser vista como un
icono que pretende ayudar a mirar la realidad y no como un dolo que no
38. La pura doxografa, an acompaada de una perspectiva gentica, es un ejercicio acrtico que difcilmente puede ser considerado como una actividad filosfica. Por ello, consideramos esta dimensin
como un momento particular de un proceso ms amplio que a travs de otros elementos alcanza un nivel filosfico estricto. Cf. J. J. E. GRACIA, La filosofa y su historia. Cuestiones de historiografa filosfica,
Cap. V.
39. Cf. I. M. BOCHNSKI, The Methods of Contemporary Thought.
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Karol Wojtyla nace y se nutre de este ethos. Es solidario con l y con los
hombres y las mujeres que lo encarnan en concreto a travs de muchas generaciones. Este amplio y complejo mundo vital abarca y cruza la historia
individual y familiar de Wojtyla, el cual se introduce desde muy joven a la
experiencia profunda del amor, del dolor, del trabajo y de la muerte. Su familia, sus amigos y el modo como madura su vocacin personal lo conducirn hacia el sacerdocio y hacia la bsqueda de nuevas formas de ejercicio
pastoral (con jvenes, con universitarios, con obreros, etc.) en el marco de
la resistencia cultural que haba que ofrecer ante un poder poltico que vulneraba la identidad nacional y los derechos del pueblo polaco. A los polacos de esta poca los une el paisaje, los une la historia, los une el trabajo,
los une su lengua y los une la sangre. Cuando este vnculo se hace consciente la solidaridad aparece como disponibilidad para cargar en la propia
espalda el peso del otro. Wojtyla desarrollar un pensamiento que tematiza
esta experiencia y que, redescubriendo el estatuto irreductible de cada persona, formula una hiptesis sobre la capacidad de la persona para encontrase y actuar junto con el otro.
No nos parece exagerado el afirmar que Karol Wojtyla se hall en este
contexto, dentro de esta historia, frente a la disyuntiva por la que tantos
otros pasaron: o la desesperacin, fruto del terrible escenario de odio al
hombre caracterstico de la guerra y del autoritarismo poltico posterior; o
la opcin por la promocin y defensa arriesgada de la dignidad humana y
de los derechos fundamentales. La disyuntiva era real, lo testimonian tantos jvenes que, a raz de aquella experiencia, optaron por afirmar la prioridad de una existencia volcada hacia el vaco de sentido. Sin embargo, las
definiciones personales que realizara Wojtyla durante estos aos lo preparan para sostener con vigor, an en medio del dolor, que la verdad sobre el
hombre debe ser reconocida como una realidad al interior de la historia. La
48. Mil veces vencida sobre el terreno de la fuerza, la nacin (polaca) resurge cada vez gracias a la
consciencia espiritual de la propia identidad y del propio derecho, animada por la fe cristiana (Idem,
Il pensiero delluomo che divenne Giovanni Paolo II, p. 29).
49. La reflexin sobre el significado del martirio del Padre Kolbe es, para Wojtyla, desde la poca
de su enseanza como arzobispo de Cracovia, el clmen de la reflexin sobre el significado de la guerra y de Auschwitz. Se trata de un tema recurrente; junto a San Stanislao, Kolbe es quiz la figura arquetpica a la que ms frecuentemente se refiere Wojtyla (Ibidem, p. 422, n. 15).
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jo escenario sino utilizando el poder de las palabras, es decir, haciendo un teatro de la palabra viva60 donde el lenguaje entra en relacin con la intimidad
de la consciencia, en el dilogo desnudo que se establece entre quien habla y
quien escucha61:
El hombre, tanto el actor como el espectador-oyente, se libera en tal manera del exceso inoportuno del gesto, del activismo que, lejos de estructurar la
esencia interior y espiritual del hombre, la sofoca antes que desarrollarla, y
toma las proporciones que en lo cotidiano no puede aprehender ni alcanzar62.
De este modo, el arte no proyecta las urgencias inmediatas sino la dimensin profunda de la existencia reconstruyendo las proporciones entre
pensamiento y gesto a las cuales el hombre, a lo menos inconscientemente, a veces se extiende63. La accin as evita afirmarse como pura manifestacin extrnseca que se agota en la limitacin emprica. La accin brota de
la palabra interior donde la verdad del hombre se encuentra con la verdad
del mundo64.
Karol Wojtyla forma tambin su sensibilidad y parte de su comprensin
del mundo al elaborar una obra potica propia. A travs de ella no solo
acompaa sino que en ocasiones adelanta los temas y problemas de su reflexin filosfica. En cierto sentido, la poesa permitir a nuestro autor el
realizar una exploracin de la experiencia y de su significado que si bien no
compite con aquella filosfica s la ampla65. Por eso Buttiglione afirma:
Para una hermenutica de la existencia que capte a la vez el valor universal
y la unicidad irrepetible del acontecimiento en el que se viene a manifestar,
el lenguaje potico ofrece una ayuda fundamental66.
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Wojtyla67, baste decir que por medio de su inmersin en la prctica potica y en el teatro afirma la necesidad de comprender que el sentido ms profundo de la existencia humana se descubre interiormente y desde l la accin adquiere significado. La poesa constituye un instrumento sutil para
profundizar en la entraa oculta de la condicin humana. George Weigel
ha enfatizado que esta experiencia le permite al joven Wojtyla darse cuenta del poder de la palabra de transformar la historia a pesar de los enormes
obstculos materiales68. Sin estar en desacuerdo con esta aseveracin en
nuestra opinin es necesario completarla ya que si Wojtyla percibe el poder
transformador de la palabra, lo hace mirando a la palabra exterior como
fundada en aquella interior y en el proceso inmanente a travs del cual la
persona se construye como persona. Con esto, Karol Wojtyla realiza una recuperacin de la dignidad del pensamiento y su conexin estructural con
la palabra y con la accin. Recuperacin, por otra parte, bastante tortuosa
en el mbito de la filosofa tomista y a la que Wojtyla en cierto sentido se
adelanta69. As mismo, con esta meditacin Wojtyla comienza a poner las
bases para su teora sobre la relacin entre persona, consciencia y eficacia
que le permitir posteriormente mostrar la trascendencia y la integracin
de la persona en la accin.
La participacin de Wojtyla en la espiritualidad del Carmelo y en el
mundo de la poesa a travs del Teatro rapsdico son actividades que abren
59. Cf. G. WEIGEL, Testigo de Esperanza, p. 65.
60. El grupo teatral clandestino estaba de hecho completamente aislado de las bases normales de la
relacin teatral. De todo el equipamiento de complicados instrumentos del que el arte escnico dispone quedaba solo la palabra viva, dicha por las personas en condicin extraescnica en una estancia junto a un piano. Esta inaudita pobreza de medios expresivos result ser en realidad un verdadero y propio experimento de creatividad artstica. Se descubre entonces, o ms bien nos confirma en la
conviccin ya anteriormente abrigada, que el elemento fundamental del arte dramtico es la palabra
humana viva. Ella es tambin la levadura del drama, el fermento a travs del cual pasan las opiniones
humanas y de la cual alcanza la dinmica que a ellas es propia. Cf. K. WOJTYLA, Il drama della parola
e del gesto, en Opere letterarie Poesie e drammi, p. 568. Vase tambin: JUAN PABLO II, Don y Misterio,
p. 16.
61. Lo que interesa es lo que ocurre en la consciencia y de qu manera la realidad objetiva se despliega en ella. Este elemento, sin duda, puede ayudar a comprender la manera particular y originalsima en la que numerosos temas de la fenomenologa sern tratados y vividos por Wojtyla y, particularmente, el tema de la consciencia. R. BUTTIGLIONE, Il pensiero delluomo che divenne Giovanni Paolo II,
p.p. 44-45.
62. K. WOJTYLA, Opere letterarie Poesie e drammi, p. 569.
63. Ibidem.
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45
seminales que posteriormente desarrollara con amplitud. Klsak ser siempre recordado con afecto por el papel que jug como formador de Wojtyla75
y como pensador en la reconstruccin cultural polaca tras la segunda guerra
mundial76.
Un tema en el que es posible percibir una posible influencia de Klsak
en Wojtyla es precisamente en el uso de la categora reduccin. Para Klsak
la filosofa, y en particular la cosmologa, no debe separarse nunca de los
hechos cientficos seguros, sino ms bien interpretarlos filosficamente, es
decir, explicarlos reductivamente, as como investigarlos por las implicaciones ontolgicas de tipo reductivo77. Wojtyla utilizar esta misma nocin
para referirse a un momento posterior a la induccin que permite a la inteligencia examinar e interpretar la experiencia a fondo78 reconduciendo
a las razones y a los fundamentos apropiados, esto es, explicar, clarificar,
interpretar y que nosotros analizaremos ms adelante con mayor detenimiento79.
El libro de Kazimierz Wais tambin se encontraba en la rbita de influencia del tomismo trascendental de la Escuela de Lovaina. Kazimier
Wais (1865-1934) estudi en Innsbruck, Roma, Friburgo, Lovaina, Fulda
y Breslau, siendo sus dos principales maestros Constantin Gutberlet y Desir Mercier. De Gutberlet aprendi el esfuerzo por poner en dilogo a Santo Toms de Aquino con la ciencia moderna, en particular, con el darwinismo y con la naciente psicologa. De Mercier aprendera la necesidad del
reconocimiento
irrestricto
de
la
verdad
la exprese quien la exprese, una concepcin prospectiva de la filosofa,
la investigacin histrico-crtica intensa de los grandes filsofos, en especial
70. D. VON HILDEBRAND, tica, p. 15. La comparacin mencionada entre Karol Wojtyla y Dietrich
von Hildebrand se percibe al revisar las premisas histricas y personales que influyen en el pensamiento de Von Hildebrand: una fuerte inmersin en la experiencia esttica (en el seno familiar), una profunda sensibilidad religiosa abierta a la posibilidad del Misterio (an cuando sus padres no la posean
con tanta viveza) y la consciencia del significado profundo del autntico nacionalismo en contraposicin a la exacerbacin que de este tema realiz el nacionalsocialismo. Cf. A. VON HILDEBRAND, The
Soul of a Lion: Dietrich von Hildebrand; A. VENDEMIATI, Fenomenologia e Realismo. Introduzione al pensiero di Dietrich von Hildebrand, p.p. 15-23.
71. Entre otros, vase: J. PIEPER, Defensa de la filosofa, Cap. III; J. PLAZAOLA ARTOLA S.J. Esttica y
vida cristiana; D. INNERARITY, La filosofa como una de las bellas artes; Sobre la admiracin y la filosofa, vase: J. GUITTON, Nuevo arte de pensar, Cap. I.
72. PLATN, Teeteto, 155d, en F. M. CORNFORD, La teora platnica del conocimiento. Traduccin y
comentario de: Teeteto y El Sofista, p.p. 52-53; ARISTTELES, Metafsica, A, 2, 982 b, 12.
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de Santo Toms de Aquino, y el deseo de incorporar al mbito de la filosofa cristiana los grandes problemas de la poca en todos sus aspectos.
Esto nos indica que el comienzo de la reflexin filosfica de Wojtyla se
da a travs de una gua fuertemente marcada por las preocupaciones referentes a encontrar una manera de conciliar el realismo filosfico del Anglico Doctor con el pensamiento moderno. Si bien, Wojtyla nunca sigui las
tesis particulares de la escuela de Lovaina es necesario destacar su dedicacin a repensar la filosofa del ser en el contexto de las preguntas y cuestiones formuladas por la modernidad. Para Wojtyla, introducirse a la filosofa
a travs de la obra de Wais le permiti descubrir un nuevo mundo de existencia basado en la conviccin de que el mundo era inteligible80. Esta formacin filosfica sera una suerte de conversin intelectual81 que el propio Wojtyla reconoce de la siguiente manera:
Por un largo tiempo no pude enfrentarme con el libro y en realidad me lamentaba sobre l. Mi formacin literaria centrada en torno a las humanidades no me haba preparado del todo para las tesis y las frmulas escolsticas. Tuve que cortar camino a travs de una gruesa maleza de conceptos,
sin ser capaz an de identificar el fundamento sobre el que me estaba moviendo. No fue sino hasta dos meses despus, en diciembre y enero (1942-
73. K. WAIS, Ontologia czyli Metafisica, Lwow, 1926. Citado en R. Buttiglione, Il pensiero delluomo
che divenne Giovanni Paolo II, p. 54.
74. E. NIEZNANSKI, Polonia, en E. CORETH, W. M. NEIDL, G. PFLIGERSDORFFER, Filosofa cristiana
en el pensamiento catlico de los siglos XIX y XX, T. II, p. 744.
75. Juan Pablo II recuerda a Kazimierz Klsak en Don y Misterio (p. 20) y en el discurso con ocasin del VI centenario de la fundacin de la Universidad Jaguellnica: Personalmente, despus de aos,
veo cada vez mejor cunto debo a la Universidad: el amor a la verdad, la indicacin de las sendas para
buscarla. En mi vida desempearon un papel importante los grandes profesores que conoc: personas
que me enriquecieron y siguen hacindolo con la grandeza de su espritu. No puedo resistir a la necesidad de mi corazn de recordar hoy los nombres de al menos algunos de ellos: los profesores de la facultad de letras, ya fallecidos, Stanislaw Pigon, Stefan Kolaczkowski, Kazimierz Nietsch y Zenon Klemensiewicz. A ellos hay que aadir a los profesores de la facultad de teologa: don Konstanty Michalski,
Jan Salamucha, Marian Michalski, Ignacy Rzycki, Wladyslaw Wicher, Kazimierz Klsak y Aleksy Klawek. Qu gran contenido y cuntas personas encierra el nombre: Alma mater! (JUAN PABLO II, La
Universidad tiene como misin educar y formar a los jvenes en el amor a la verdad, n. 4).
76. Recuerdo qu consuelo supusieron para los intelectuales catlicos en los aos de posguerra, las
publicaciones del reverendo Kazimierz Klsak, eximio profesor de la Facultad de Teologa de Cracovia,
conocido por su extraordinaria erudicin. En sus doctos escritos la filosofa de la naturaleza marxista se
tena que comparar con una renovadora aproximacin al tema, que permita descubrir el Logos en el
mundo, es decir, el Pensamiento creador y el orden. As Klsak entraba en la tradicin filosfica que,
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43), que comenc a lograr algo. Despus de cortar a travs de esta vegetacin, llegu a un claro: al descubrimiento de las razones profundas por las
que hasta entonces yo haba vivido y sentido. Al final el libro abri un mundo completamente nuevo para m. Me mostr una nueva aproximacin a la
realidad y me hizo consciente de preguntas que yo haba percibido solo dbilmente. Este descubrimiento ha permanecido como la base de mi estructura intelectual. Todo realmente comenz con el libro de Wais82.
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entorno. As mismo, se encontraba inmerso en el contexto que conformaban otros puntos de referencia que si bien podran parecer distantes a primera vista, posean puntos de contacto que eran parte del ambiente intelectual en el que Wojtyla comenzara a familiarizarse con la filosofa. Una
primera corriente que constitua parcialmente aquel contexto era la denominada escuela de Lvov-Varsovia, es decir, todo el conjunto de acadmicos
formados por el discpulo de Franz Brentano, Kazimierz Twardowski, los
cuales cultivaron principalmente la lgica de una manera similar al Crculo de Viena pero sin el positivismo como trasfondo. Es importante mencionar esta escuela debido a dos razones principales: que es reconocida
como una de las corrientes filosficas ms fuertes en el mundo polaco, y
que no deja de ser interesante que Brentano, antecedente esencial en la historia de la fenomenologa, la inspirara en algunas de sus tesis ms caractersticas. Cercano a esta escuela se encontraba el Crculo de Cracovia que en
el periodo de entreguerras desarroll una versin del tomismo con apertura a la lgica formal. Para hombres como I. M. Bochnski era esencial mostrar dentro de esta corriente que los principios de la lgica formal constituan un instrumento de carcter neutral respecto de las posiciones
mantenidas por los miembros de escuelas como el positivismo. De esta manera se planteaba cmo la nueva lgica podra ser una continuacin de la
herencia medieval en este tema y no un enemigo por definicin para la filosofa cristiana86. En este grupo la preocupacin por desarrollar el tomismo en el contexto de los nuevos debates filosficos era esencial. Sin embargo, las resistencias en algunos ambientes catlicos hicieron que este
crculo no fuera del todo bien recibido.
Otra tendencia cercana al mundo seminarstico y universitario que frecuentaba Wojtyla era la presencia de la fenomenologa. La fenomenologa
haba sido introducida en Polonia en 1913 por Wladyslaw Tatarkiewicz,
historiador de la filosofa y famoso por sus desarrollos en el mbito de la esttica. Sin embargo, la figura ms relevante sin duda era la de Roman Ingarden, quien haba nacido en Lvov en 1893 donde haba estudiado con
Twardowski, el fundador de la mencionada escuela de Lvov-Varsovia y, posteriormente, con Edmund Husserl en Gotinga. Ingarden ense en la Universidad Jaguellnica de Cracovia de 1945 a 1950, ao en que el rgimen
estalinista lo expuls. Regres a la docencia en la misma Universidad en
1956 y estuvo ah hasta 1963. Sus discpulos se multiplicaran y en algunas
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XIX
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Wojtyla apunta en la bibliografa consultada para la redaccin de su disertacin es Distinguir para unir o los grados del saber de Jacques Maritain en su
edicin de 1946102 lo cual pone en evidencia el conocimiento que posea
Wojtyla de esta versin del tomismo francs. Versin que por otra parte, a
diferencia de la promovida por Etienne Gilson, subraya la posibilidad de
que el entendimiento posea una dimensin intuitiva precisamente al momento de aprehender el ser acercndose de esta manera fuertemente a la nocin de intuicin esencial tan apreciada por los fenomenlogos. As mismo,
Maritain hacia el final de Distinguir para unir o los grados del saber coloca un
captulo dedicado a la enseanza de San Juan de la Cruz donde aborda un
conjunto de temas y autores sumamente similares a los que Karol Wojtyla
tratara en su tesis doctoral.
Para Buttiglione, Wojtyla tiene una cierta tendencia espontnea para
leer en San Juan de la Cruz una especie de fenomenologa de la experiencia
mstica103. As mismo, Alvaro Huerga reconoce que en La fe segn San Juan
de la Cruz, Wojtyla alude al entorno de la fenomenologa mstica104. Estas apreciaciones parecen estar confirmadas cuando leemos en la obra a la
que nos referimos que si bien San Juan de la Cruz a travs de sus escritos
no realiza tratados especulativos sino que se trata de un testimonio experimental que pretende servir de gua en los caminos del espritu105 lo
que busca Wojtyla es penetrar en el ser de la fe que se revela en la experiencia:
Mi intencin es abordar el estudio de la fe en la obra del Doctor Mstico,
procurando precisar su meollo y su contorno. Existe una monografa sobre
el tema concreto, la del P. Labourdette, pero lo que este autor pone de re92. A. LOBATO, Itinerario filosfico de Garrigou-Lagrange, en Angelicum, 1965, n. 42, p.p. 53-116;
A. HUERGA, P. Garrigou. Maestro de la vida interior, en Teologa espiritual, 1964, n. 8, p.p. 463-486.
93. R. GARRIGOU-LAGRANGE, El sentido comn. La filosofa del ser y las frmulas dogmticas.
94. Cf. J. MEINVIELLE, Correspondance avec le R. P. Garrigou-Lagrange a propos de Lamennais et Maritain.
95. R. GARRIGOU-LAGRANGE, La critique thomiste du cogito cartsien, en Cartesio nel terzo centenario nel Discorso del Metodo, p.p. 393-400.
96. Traducida al espaol en el mismo ao bajo el ttulo La sntesis tomista.
97. Tales como Cayetano, Juan de Santo Toms y L. Billot. Quedarn excluidos de su elenco autores como F. Surez o J. Marchal dejndose ver as parte de la lectura implcita que posea respecto del
propio tomismo.
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lieve es el conocimiento mstico. Por tanto, ve la fe en su dimensin funcional, interviniendo en la contemplacin. Mi propsito apunta, ms bien,
a la fe en s, o sea, a su dimensin ontolgica106.
Es interesante observar que algunos de los elementos filosficos utilizados en la redaccin de esta disertacin motivaron a que Garrigou-Lagrange mostrara su desacuerdo con Wojtyla. Nos referimos particularmente al
rechazo por parte de Garrigou-Lagrange a expresiones utilizadas por Wojtyla para referirse al Dios de la fe como forma divina recibida de modo intencional o forma que en el plano intencional es limitada. El Fraile dominico apunta que sera mejor usar la nocin de objeto divino. Sin
embargo, tal y como advierte Rocco Buttiglione, consideramos que para
Wojtyla es mayor el riesgo al afirmar a Dios como objeto que como forma
divina percibida de modo intencional. La nocin de objeto al oponerse en
ocasiones a la de sujeto hace que fcilmente se cosifique lo irreductible de
la persona, esto es, su subjetividad. Por otra parte, referirse a Dios como forma divina percibida de modo intencional salva la relacin intencional entre
sujetos y deja abierta la posibilidad de trascender el paradigma objetivista
que ha marcado en buena medida a algunas corrientes de la filosofa cristiana medieval y contempornea107. Por esto, desde esta obra es perceptible
como Wojtyla intenta tematizar una experiencia que se ofrece en el sujeto,
la cual posee una dimensin objetiva, y a la que es necesario salvar en su
irreductibilidad. Este esfuerzo no pretende disminuir o constreir de alguna manera la riqueza cognoscitiva que la experiencia puede ofrecer, sino sealar lo ms precisamente que se pueda los contenidos que delimitan
su esencia reconociendo siempre su especificidad particular.
Desde un punto de vista metodolgico esta manera de afrontar un t98. Vase el interesante ensayo de J. R. MENDEZ en el que se muestra la asimilacin acrtica del principio leibniziano de razn suficiente por parte de Garrigou-Lagrange principalmente en el terreno de la
teodicea: Principio de razn o fundamento de amor, en Stromata, Universidad del Salvador (Argentina),
ao XLVI, enero-junio 1990, n. 1-2, p.p. 153-162. Asimilacin que curiosamente sera necesario discutir ms ampliamente para comprender la posibilidad de que el tomismo se acerque a las versiones del
realismo fenomenolgico en la lnea del primer Husserl, de Adolf Reinach y de sus seguidores.
99. Por ejemplo, Las tres edades de la vida interior.
100. Utilizamos la edicin espaola: K. WOJTYLA, La fe segn San Juan de la Cruz.
101. As, Karol Wojtyla cita en la p. 45 de La fe segn San Juan de la Cruz las obras: C. DE JESS SACRAMENTADO, San Juan de la Cruz. Su obra cientfica y su obra literaria; y, M. DEL NIO JESS, El tomismo de San Juan de la Cruz. En la p. 71 Wojtyla abundar en una amplia nota al pie de pgina sobre
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datos provenientes de la subjetividad cognoscente. No deja de ser interesante observar que para Santo Toms de Aquino la subjetividad como dato
experiencial es mucho ms central de lo que algunos de sus seguidores presentan108. De hecho la renovacin del tomismo como filosofa abierta prospectivamente en parte coincide con quienes han recuperado este tema de
manera explcita al momento de estudiar a Santo Toms de Aquino e ir ms
all de l109.
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pus. Sin embargo, esta apreciacin denota como esta primera corriente del
tomismo ms que constituir una escuela rgida dio lugar a una actitud filosfica abierta al dilogo con la modernidad e instalada en sus preocupaciones esenciales.
En segundo lugar encontramos a un grupo de filsofos que cultivaron
un tomismo fundamental ms dedicado a la historia de la filosofa medieval, a la produccin de manuales y a la lucha con los posibles adversarios
de la metafsica clsica. Aqu encontramos a Konstanty Michalski (18791947) y a Alexander Birkenmajer (1890-1967) quienes se interesaron en
editar las fuentes de la filosofa cristiana. A ellos se les sumara posteriormente Marian Kurdzialek (n.1920) con sus estudios sobre la recepcin de
Aristteles; Kazimierz Kowalski (1896-1972) fundador de la revista Studia
Gnesnensia (1930); y, Stanislaw Adamczyk (1900-1971) quien publicara
importantes manuales sobre metafsica, teora del conocimiento y cosmologa.
Prximos a esta posicin se encontraban Jacek Woroniecki (18791949), rector de la Universidad Catlica de Lubln, quien estara cercano
al personalismo; y Stefan Swiezawski (n. 1907- ), quien conocera a Gilson
y a Maritain, y quien tras sus encuentros con ellos, sera el introductor de
la tercera corriente del tomismo en Polonia: el tomismo existencial. Swiezawski estudi en la Universidad de Lemberg y fue discpulo de Twardowski y de Gilson. Sobre todo se dedic a la historia de la filosofa y a la
teora de la historia de la filosofa. l fue quien hacia 1951 dej la ctedra
de metafsica en la Universidad Catlica de Lubln al filsofo que posteriormente sera reconocido como el representante ms importante de esta
tendencia: Mieczyslaw A. Krapiec (n.1921- ). Amigos cercanos de Krapiec
y de Swiezawski son Jerzy Kalinowski (n.1916- ), quien se dedic fundamentalmente a la lgica y a la filosofa del derecho; Stanislaw Kaminski especializado en teora del conocimiento; y Flix Bednarski (n.1911- ) quien
se trasladara posteriormente al Angelicum de Roma.
La Facultad de filosofa de la Universidad Catlica de Lubln se estableci en 1946 y precisamente durante los ltimos aos de aquella dcada fra110. Cf. G. WEIGEL, op. cit., p.p. 159-160. Vanse, por ejemplo: K. WOJTYLA, Mission de France,
en Tygodnik Powszechny 5, 1949, n.9; Un Apostolo, en IMA, p.p. 27-44; Con el pseudnimo ANDRZEJ
JAWIEN se publica: Cntico del esplendor del agua, en POE, p.p. 51-57; Madre, en DA, p.p. 29-37; etc.
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II
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La tercera posible interpretacin de Descartes que constituye un programa de investigacin a lo largo del tiempo es la que conduce al personalismo contemporneo. Esto quiere decir que una manera de entender a
Descartes brota de considerarlo como un filsofo de la libertad y no simplemente como un filsofo que trata de la libertad. Desde esta lectura, la
primera verdad coincide con la afirmacin de la trascendencia de la propia
persona respecto del mundo. La libertad no puede ser deducida de un
mundo regido por las leyes de la necesidad. Muy por el contrario, la libertad es una evidencia originaria y por lo tanto su naturaleza resulta irreductible. Aqu esta en cierto sentido en germen el espiritualismo francs y la
tradicin que atraviesa no solo por Malebranche sino tambin por Pascal y
de su desarrollo. Pero en vez de cumplirse efectivamente, este ideal sufri una descomposicin interna.
Esto motiv, frente a los ensayos para proseguirlo y consolidarlo renovndolo, nuevas formas revolucionarias ms o menos radicales. De este modo el problema del autntico ideal de una filosofa universal y de su verdadero mtodo se transforma en la fuerza motriz interna de todos los movimientos filosficos histricos (E. HUSSERL, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, p. 17).
122. Para esta interpretacin nos inspiramos en el magisterio de Rocco Buttiglione en sus lecciones
sobre Modernidad y postmodernidad en filosofa, en la Internationale Akademie fr Philosophie im Frstentum Liechtenstein (primavera 1993) as como en las obras de A. DEL NOCE, Reforma catlica e filosofia moderna, vol. I, Cartesio; Idem, Il problema dellateismo; Idem, Da Cartesio a Rosmini; Idem, Filosofi dellesistenza e della liberta.
123. La teora de la ley sobre el doble progreso contrario y sobre la ambivalencia de la historia
propuesta por Jacques Maritain pareciera verificarse en cierta medida en el desarrollo de la modernidad
como proceso histrico: Cf. J. MARITAIN, Filosofa de la historia, p.p. 51-63.
67
por el esfuerzo por encontrar una filosofa cristiana esencial que refute la
continuidad tomstico-humanstica del pensamiento helnico y del pensamiento cristiano, tambin al afirmarse como filosofa128. Este programa
puede ser percibido al recordar nombres como los de Maine De Biran, Jules Lequier, Charles Renouvier, Flix Ravaisson, y alcanza de maneras diversas a Henri Bergson, a Maurice Blondel, a Emmanuel Mounier y al grupo en torno a la revista Esprit 129. De los muchos textos que muestran la
intuicin central del personalismo la declaracin colectiva intitulada Nuestro humanismo es elocuente:
Las personas son nicas e inconmensurables entre ellas. Querer medirlas
con una medida material y colectiva es un invento del racionalismo burgus. En este sentido, y en este sentido slo, somos antiigualitarios. Pero
aun teniendo cada persona un precio inestimable ante nuestros ojos, y para
los cristianos infinito, existe entre ellas una especie de equivalencia espiritual que prohbe para siempre jams que cualquiera de ellas sea tomada
como un medio. En este sentido nuestro personalismo es un antiaristocratismo fundamental, que no excluye de ninguna manera las organizaciones
funcionales, pero las sita en su plano, y defiende a sus beneficiarios contra
las dos tentaciones unidas: abusar de s mismo y abusar del otro130.
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miento humano (ontologismo). En este programa sobre todo en Rosmini y en Sciacca se reconoce que dentro de la multiplicidad de esencias
que la inteligencia puede descubrir hay una presencia originaria y fundante del ser a la inteligencia. Existen, as, verdades segundas que dependen de
una verdad primera que las hace posibles. Esta verdad primera implica la
existencia de Dios. La presencia de m a m mismo implica la presencia analgica y mediata en m del Ser sin la cual yo no advertira jams mi propio
lmite. Aqu el acento est puesto en el denominado argumento ontolgico
para probar la existencia de Dios como una va independiente de la fsica
aristotlica y que conecta a Descartes con San Agustn, San Anselmo y San
Buenaventura. El nexo entre San Agustn y Descartes no debe de extremarse demasiado, tomando en cuenta la diferente matriz teolgica en la que
ambos se encontraban y que afecta de modo directo el desarrollo filosfico
en s mismo considerado: el primero fuertemente influenciado por la controversia con los Pelagianos en la que era necesario afirmar la primaca de
la gracia y la apertura irrestricta de la inteligencia a la posibilidad de un
Misterio que salve; el segundo, marcado por el ambiente suscitado por el
molinismo que insista en el papel central de la voluntad y en el concurso
(que no mocin previa) de Dios en el acto libre132:
El Agustn recibido por Descartes es un Agustn mutilado de la polmica
antipelagiana. El movimiento de la voluntad hacia el objeto que le propone el intelecto sucede en Descartes con una sucesin natural que hace intil la intervencin de la gracia y al contrario impide an que el problema de
la gracia pueda aflorar en su dimensin integral. En consecuencia el Dios
de Descartes es una necesidad intelectual metafsica pero no un sujeto al
cual el hombre existencialmente tenga la necesidad de dirigirse para cumplir el propio destino en cuanto hombre133.
69
irreversible134. Estas modalidades de modernidad y sus pretensiones metodolgicas han llegado a callejones sin salida, a aporas insalvables tanto en
el orden especulativo135, como en el orden prctico, con consecuencias lamentables no solo para la verdad tericamente investigada sino para la verdad sobre el hombre, prcticamente contestada y en ocasiones anulada136.
Desde este punto de vista el proyecto moderno se presenta como improseguible. Son las propias contradicciones internas de estas dos modalidades
de pensamiento moderno las que nos conducen hasta unos lmites de hecho que no se pueden superar con el mismo mtodo. La existencia de un
problema metodolgico incoado en la modernidad que conduce a la liquidacin de la misma ha sido visto por varios autores. Pero ha sido Hegel,
quien no slo ha denunciado el problema sino que lo ha explicado de manera formal al identificar a la filosofa con la modernidad, es decir al afirmar la filosofa como actividad cuya tarea es pensar el propio tiempo137. Hegel al colocar a la dialctica como mtodo en el corazn de la dinmica de
lo real intua que como proyecto este tipo de modernidad es inviable ya que
est llamada a contradecirse y neutralizarse internamente de manera permanente138.
Los programas que conducen al personalismo y al ontologismo han estado presentes en el debate filosfico en muchos momentos de manera
marginal. Sin embargo, en tiempos en que la desconfianza a la modernidad
ilustrada y empirista se agudizan dando lugar al surgimiento de nuevas versiones de irracionalismo es oportuno mirar que estos dos programas de investigacin, por una parte no son incompatibles entre s ya que se nutren
metodolgicamente de las certezas que provee la realidad trascendente, y
por otra, demandan la recuperacin de un mtodo que permita aprender
nuevamente a pensar esta realidad sin negar la subjetividad humana o sin
oponerla
a
la
captacin
objetiva de lo real. Este ltimo punto es de extrema importancia. El enemigo esencial de la filosofa moderna desde su origen es el irracionalismo139.
128. A. DEL NOCE, Da Cartesio a Rosmini, p. 9.
129. J.-M. DOMENACH, Personalismo, en Enciclopedia del Novecento, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 1980, T. V, p. 311-318; J. M. BURGOS, El personalismo. Autores y temas de una filosofa nueva, Palabra, Madrid 2000; A. RIGOBELLO, Il Personalismo, Citta Nuova Editrice, Roma 1978.
130. E. MOUNIER, Mounier en Esprit, p. 23.
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71
destinatione et reprobatione, ad nonnullos prim partis D. Thom articulos; M. OCAA GARCA, Luis de
Molina.
133. R. BUTTIGLIONE, Augusto Del Noce. Biografia di un pensiero, p. 189.
134. Dentro de la abundante literatura que denuncia la crisis de la modernidad ilustrada y empirista, vase: A. LLANO, La nueva sensibilidad.
135. A modo de ejemplo, vase que para Kant la actividad del sujeto existe en la medida en que se
refiere al yo trascendental (que es igual a una incgnita) mientras que el yo trascendental a su vez solo se
constituye por medio de esta misma actividad fundante. La circularidad de este planteamiento es patente y permear en algunos importantes desarrollos posteriores de la modernidad ilustrada. Cf. I.
KANT, Crtica de la razn pura, A 346, B 404.
136. Los campos de exterminio en la segunda guerra mundial dan testimonio elocuente de la crisis
en la que cierta modernidad ha ingresado. Esta misma racionalidad decadente se encuentra en muchos
otros trgicos acontecimientos a lo largo de todo el mundo en el que a finales del siglo XX los ms dbiles son marginados, perseguidos y aplastados por parte del poder (autolegitimado).
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Precisamente en este contexto es en el que podemos comenzar la comprensin del significado propiamente filosfico de la empresa que Husserl
y Scheler iniciaron y que, aos ms tarde, sera retomada y perfeccionada
por Karol Wojtyla al formular su mtodo filosfico.
137. Comprender lo que es, es la tarea de la filosofa, porque lo que es, es la razn. Por lo que concierne al individuo, cada uno es, sin ms, hijo de su tiempo; y, tambin, la filosofa es el propio tiempo
aprehendido con el pensamiento (G. W. F. HEGEL, Filosofa del Derecho, Prefacio, p. 34).
138. Hegel no es el primer filsofo que pertenece a la poca moderna, pero es el primero para el
que la modernidad se torna problema. En su teora se hace por primera vez divisible la constelacin
conceptual entre modernidad, consciencia del tiempo y racionalidad. Hegel acaba rompiendo al cabo
esa constelacin porque la racionalidad levantada a espritu absoluto neutraliza las condiciones bajo las
que la modernidad tom consciencia de s misma. Pero con ello Hegel no solvent el problema del autocercioramiento de la modernidad. Para la poca que sigue a Hegel la moraleja de todo ello es que para
poder en general tener la posibilidad de seguir elaborando este tema es menester articular el concepto
de razn en trminos mucho ms modestos. (J. HABERMAS, El discurso filosfico de la modernidad, p. 60.)
El subrayado es de Habermas. El determinar con precisin en qu consiste un concepto de razn ms
modesto es el desafo de la filosofa actual y en buena medida al que intenta responder, en nuestra opinin, la reconstruccin metodolgica a la que convocarn posteriormente quienes afirmen que es necesario volver a las cosas mismas. Buscar el mencionado concepto de razn en una recada neo-ilustrada
conduce tarde que temprano a nuevas aporas insolubles.
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see una esencia. El objeto concreto es real y contingente, pero su sentido necesario lo expresa la esencia ideal. Ella nos es dada en la consciencia, no
como una cosa, sino como una esencia, con el modo de evidencia que le es
propia. La esencia constituye el reino del ser ideal, no sujeto al aqu y al
ahora de las realidades empricas. La existencia de la esencia se prueba a travs de su misma presencia en la consciencia. As, la fenomenologa para
Husserl es una ciencia de esencias y no de hechos empricos151.
La intuicin de la esencia y el deseo de volver a las cosas mismas se constituyen de esta manera en el corazn del mtodo de Husserl al momento en el
que rechaza frontalmente los relativismos de su tiempo152. Para Husserl la intuicin de esencias es el principio de todos los principios:
Pero basta de teoras absurdas. No hay teora concebible capaz de hacernos
errar en punto al principio de todos los principios: que toda intuicin en
que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente en la intuicin,
hay que tomarlo simplemente como se da, pero tambin slo dentro de los
lmites en que se da. Vemos con evidencia, en efecto, que ninguna teora
podra sacar su propia verdad sino de los datos originarios153.
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En el texto anotado Husserl hace explcito lo que se encontraba incoado en algunos elementos de las Investigaciones lgicas respecto del estatuto
metafsico del correlato objetivo del acto de pensar. La existencia del mundo extramental que aparece como una realidad no-constituida por la consciencia en el conocimiento natural y cotidiano, al analizarse filosfica y crticamente se torna problemtica segn Husserl. Por ello, este autor
emprender una reconstruccin del conocer que le permita segn l
anclar mejor a la fenomenologa como saber riguroso. Este esfuerzo acercar a la filosofa de Husserl al mundo de los diversos regresos a Kant experimentados a principios del siglo XX157.
El trnsito husserliano de una fenomenologa que acenta el conocimiento de esencias a una fenomenologa que acenta la necesidad de justificar el objeto dentro de los lmites que le demarca la consciencia se dar
gradualmente. Ms pronto que tarde este ltimo aspecto derivar en una
148. No queremos de ninguna manera darnos por satisfechos con meras palabras, esto es, con una
comprensin verbal meramente simblica () No pueden satisfacernos significaciones que toman vida
cuando la toman de intuiciones remotas, confusas, impropias. Queremos retroceder a las cosas mismas. (Ibidem, I, p. 218).
149. Cf. Ibidem, I, p.p. 295-381.
150. Cf. Idem, Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica, p.p. 17-63.
Abreviaremos citando: Ideas.
151. Adof Reinach, tal vez el ms importante fenomenlogo de aquel momento, comenta con entusiasmo: Respecto de las esencias rigen leyes, y estas leyes no ofrecen punto de comparacin con todos los hechos y con todas las conexiones entre los hechos de los que nos da noticia la percepcin sensible. Rigen respecto de las esencias como tales, en virtud de su esencia; en ellas no tenemos un ser as
contingente, sino un tener que ser as necesario y un no poder ser, por esencia, de otro modo. Que
hay estas leyes es cosa que pertenece a lo ms importante de la filosofa y si lo pensamos bien detenidamente hasta el final a lo ms importante del mundo en definitiva (A. REINACH, Introduccin a
la fenomenologa, p.p. 49-50).
152. Sobre el relativismo psicologista que enfrent Husserl y su actualidad, vase: M. CRESPO, Son
las leyes lgicas leyes psicolgicas?: Aporas de la interpretacin psicologista de la lgica.
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La consciencia no se encuentra vaca al descubrirse como residuo fenomenolgico. Muy por el contrario, en la consciencia y por la consciencia el mundo tiene consistencia. De esta manera la consciencia que
ha sido desconectada fenomenolgicamente exige mundo, su naturaleza
intencional no puede ser negada y por ello se sita como el elemento del
que de-pende todo posible objeto. Sin embargo, el problema de fondo es
que para Husserl el polo intencional no tendr otra entidad que la meramente objetual, es decir, todo su ser consiste en ser-constituido por la
consciencia. De esta manera, el retroceso realizado por Husserl hasta la
consciencia pura que podra parecer una enajenacin respecto del mun155. Adolf Reinach, Max Scheler, Roman Ingarden, Edith Stein, Dietrich von Hildebrand, etc.
156. E. HUSSERL, La idea de la fenomenologa, p. 29.
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piensa. Ms an, esto se refuerza al descubrir que todo yo que piensa algo
requiere tener una consistencia trascendente a su mera representacin
mental. La representacin mental del yo no es suficiente para sostener el
acto de pensar. Todo acto de pensar exige tambin con necesidad la existencia de un sujeto cognoscente trascendente a su propia operacin y distinto a
ella.
Por estas razones, es posible observar que la reconstruccin del mtodo
de la filosofa no prosigue a travs de la trayectoria intelectual y personal de
Husserl, sino que sus discpulos realistas tendrn que continuar el esfuerzo
por recuperar la centralidad de lo real en s a travs de una rehabilitacin
de la experiencia inmediata y de la filosofa en general. A diferencia de otras
corrientes de pensamiento la fenomenologa de impronta realista no ensea a suspender el valor de la propia experiencia de vida al momento de proceder con rigor y cientificidad. Por el contrario, lo que se afirma con un especial nfasis es poner entre parntesis todo aquello que evite la
concentracin en la experiencia directa de las cosas. De esta manera, aparece un ms amplio universo de objetos para la investigacin fenomenolgica: los objetos de los que el Husserl de las Investigaciones lgicas se ocupa
no son limitativos, es decir, no estn circunscritos a las esencias necesarias
en el mundo de la lgica o de las matemticas. Muy por el contrario, el enfoque de la fenomenologa realista posibilita el aceptar como dato de experiencia cualquier contenido cognoscitivo sin importar su naturaleza dando
lugar as al desarrollo de ontologas regionales que exploran diversos mbitos
dentro del mundo de las esencias.
Precisamente dentro de este enfoque surge la figura de Max Scheler. De
Husserl, Scheler acoge la nocin de la intuicin, aquello que en las Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica aparece con
el nombre de el principio de todos los principios. Sin embargo, para
Scheler la intuicin debe darse en la vivencia ya que slo esta tiene la inmediatez necesaria para entrar en contacto experiencial con la realidad:
Una filosofa fundada en la fenomenologa debe poseer, en primer lugar, y
como caracterstica fundamental, un contacto vivencial con el mundo mismo,
o sea con los objetos en cuestin. Este contacto ha de ser vivo, intensivo e
162. Ibidem, p. 76.
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inmediato en sumo grado, y se realiza con respecto a los objetos tal como
se ofrecen en forma muy inmediata en la vivencia, o sea en el acto de la vivencia, y tal como ellos mismos existen en ese acto y slo en l. Sediento de
hallar el ser contenido en la vivencia, el filsofo fenomenolgico en todas
partes tratar de beber en las fuentes mismas en las que se revela el fondo
del mundo167.
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su deber correlativo: bueno es aquello que la ley moral manda y para saber
qu es lo que manda la ley simplemente necesitamos verificar si el principio
que gua nuestra volicin puede ser afirmado como ley universal.
Para Scheler el concepto de ley no es el elemento central de la tica. Una
tica como la kantiana que pone la ley y el deber en el centro de la vida moral cae en la arbitrariedad. Ms an, es una tica del resentimiento debido a
que cuando la moralidad se concibe prioritariamente de manera formal, es
decir, como cumplimiento del deber se termina desconfiando de la vida, de
la alegra y de la plenitud que todo hombre busca. Una tica as introduce
el sacrificio como criterio de bondad moral168. El concepto central de la tica no puede ser el deber. Para Scheler este lugar es ocupado por el valor, es
decir, por una realidad a priori y material 169. El error fundamental de Kant
precisamente consistir segn Max Scheler en la identificacin de lo a priori con lo formal. l afirma a este respecto:
Las proposiciones de la Lgica pura y las proposiciones aritmticas son
igualmente a priori (tanto los axiomas como sus consecuencias). Mas esto no
impide que sean las primeras respecto a las ltimas formales, y materiales
las ltimas respecto a las primeras. Pues las ltimas necesitan para cumplirse un plus de materia de intuicin170.
El a priori puede ser una esencia pero tambin puede ser un valor. Para
Scheler, el sentimiento precisamente posee como objeto intencional a los
valores y a sus leyes a priori. Con esta afirmacin Scheler desea dejar en claro que el formalismo racionalista no es fundamento suficiente para la vida
moral. La razn es ciega para los valores, pero la intuicin emocional los revela como realidades absolutas, objetivas y a priori. De esta manera, el objetivismo tico scheleriano se funda en un intuicionismo emocional.
Los valores se encuentran encarnados en los bienes, se expresan en los
164. Cf. Ibidem, p.p. 137-142.
165. Cf. R. INGARDEN, On the Motives which led Husserl to Trascendental Idealism; J. SEIFERT, Roman Ingardens Realism an the Motives that led Husserl to adopt Trascendental Idealism: Critical Reflections
on the Importance and Limits of Roman Ingardens Critique of Husserls Trascendental Phenomenology, en
Reports on Philosophy, n. 19, 1986.
166. La palabra trascendente es una nocin anloga que admite varios significados. En este momento la utilizamos en el sentido de un conocimiento que es capaz de conocer la realidad en s, y por
lo tanto, en el sentido de conocer aquello que sistere extra cogitationem.
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bienes, y siempre los trascienden. Son cualidades ideales a priori con una
especificidad propia que delimita un dominio propio de objetos, los cuales
tienen relaciones particulares de acuerdo a una estructura jerrquica171. Ms
an, los valores no son un descubrimiento ms o menos posterior al descubrimiento de la naturaleza de los objetos. Los valores inauguran el camino cognoscitivo que permite la aprehensin del todo que constituye el objeto172.
Con Scheler la fenomenologa recupera en buena medida parte del enfoque realista que haba perdido paulatinamente con Husserl. Sin embargo, esta recuperacin se da simultneamente con la afirmacin del sentimiento como dinamismo intencional privilegiado que tiende hacia el valor
y con un rechazo del deber como constitutivo de la experiencia tica.
En efecto, para Scheler el formalismo kantiano que exaltaba al deber y
a la ley debe conducir a mirar la vida moral de la persona como una realidad esencialmente integrada por valores que no imponen su realizacin de
ningn modo. Scheler reconoce que la tica formal de Kant confiere a la
persona una dignidad superior a toda ponderacin. El concebir a la persona como fin en s misma parece ser uno de los ncleos temticos de la moral kantiana173. Siguiendo esta intuicin, Scheler afirmar que todo intento
de medir la bondad de la persona por cualquier escala de rendimiento o por
lo que su querer colabora como medio al logro de un fin (an siendo un
fin santo) repugna a la ley de la preferibilidad, es decir, a la ley que reconoce que existe una escala de valores capaz de ser reconocida ya que la superioridad de un valor es dada necesaria y esencialmente tan slo en el preferir174.
La persona para Scheler es la unidad inmediatamente convivida del vivir, mas no una cosa simplemente pensada fuera y tras de lo inmediatamente vivido175. La persona no es, pues, un sustrato anterior a la accin.
La persona es, en cierto sentido, su accin. Sin embargo, es preciso afinar
esta observacin en orden a comprender con precisin la propuesta scheleriana sobre la persona. Despus de rechazar radicalmente la idea de que la
persona est constituida por los actos de una razn formal y de acusar a esta
posicin de falsa autonoma, ms an, de caer en una logonoma perni167. M. SCHELER, Fenomenologa y gnoseologa, en el compendio de trabajos del autor publicados
bajo el ttulo La esencia de la filosofa, p. 63.
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terpretacin de la filosofa de la persona de Scheler que privilegie este acento. Es cierto que para Scheler la accin constituye a la persona. Sin embargo, no la constituye a tal grado que se disuelva su ser. El ser de la persona
no se agota en sus actos. Si esta es la conviccin de Scheler por qu, entonces, no reconoce a la persona como sustancia? Al parecer Scheler tiende
a identificar la nocin de sustancia con la nocin de cosa y por ello trata de
evitar cualquier cosificacin de la persona. Si sustancia significa fundamentalmente cosa es imposible afirmar que la persona sea sustancia179.
La concepcin de Scheler que rechaza el ex operari sequitur esse, del obrar
se sigue el ser, y que tambin no aceptara el ms tradicional operare sequitur esse, el obrar se sigue del ser por sustancialista tal vez deba de caracterizarse por el operari est esse, mientras no se entienda el est como una
identificacin total entre ser y accin ya que como hemos sealado ms
arriba, para nuestro autor siempre existe una realidad que trasciende y excede al operari en todo momento180.
Si la solucin de Scheler ante esta tensin es defectuosa desde el punto
de vista de un anlisis ontolgico conviene sealar que la perspectiva que l
adopta es prioritariamente tica, es decir, lo que se trata de argumentar es
que la persona no es cosa, y por ello, que es un ser digno que se transforma en la medida en que actualiza sus actos. El razonamiento de Scheler es
breve pero elocuente: Un acto no es nunca un objeto () Mas si un acto
no es nunca objeto, con mayor motivo no lo ser la persona que vive en su
realizacin de actos181. El personalismo de Scheler es la razn que explica
su manera de entender la articulacin entre el ser y la accin. Ms an, la
169. Designamos como a priori todas aquellas unidades significativas ideales y las proposiciones
que, prescindiendo de toda clase de posicin de los sujetos que las piensan y de su real configuracin
natural, y prescindiendo de toda ndole de posicin de un objeto sobre el que sean aplicables, llegan a
ser dadas por s mismas en el contenido de una intuicin inmediata () Siempre que tengamos tales
esencias y conexiones entre ellas () la verdad de las proposiciones que en ellas encuentra su cumplimiento ser plenamente independiente de todo lo que puede ser observado, descrito y aprobado por experiencia inductiva y, evidentemente, de todo aquello que puede entrar en una posible explicacin causal; ni podr ser comprobado ni impugnado mediante esa clase de experiencia. O, de otro modo: las
esencias y sus conexiones son dadas antes de toda experiencia (de esa clase), o sea, son dadas a priori: las proposiciones que en ellas encuentran su cumplimiento son verdaderas a priori (M. SCHELER,
tica, p.p. 103-104).
170. Ibidem, p. 109.
171. Todos los valores (tambin los valores bueno y malo) son cualidades materiales que tienen
una determinada ordenacin mutua en el sentido de alto y bajo; y esto acaece con independencia
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transformacin, para Scheler, puede tocar el fondo ms ntimo del ser humano y desde ah constituirse como un cambio radical. Slo as se explican
para este filsofo los fenmenos de arrepentimiento y conversin donde
toda la persona resulta comprometida.
Podemos afirmar que con la filosofa de Scheler el mtodo se recupera
del giro trascendental husserliano. Esta recuperacin no implica una regresin al mundo pre-moderno sino una toma de consciencia respecto de la
problematicidad y centralidad de la controversia sobre la persona en la
modernidad. Para Scheler: en ninguna poca de la historia ha resultado el
hombre tan problemtico para s mismo como en la actualidad182. El deseo
de descubrir con claridad la propia naturaleza humana pareciera mezclarse en la misma proporcin con distorsiones y defectos de comprensin sumamente graves. De ah que sea perceptible la necesidad de una nueva
bsqueda183. Esta nueva bsqueda no slo brota del deseo de saber sino de
la consciencia que se adquiere de la propia ignorancia. Para Scheler es importante estudiar las diversas concepciones que sobre el hombre han surgido a lo largo de la historia. Sin embargo, el objetivo de su estudio debe
ser no permitir que nos dominen sino que nos impulsen a superarlas184.
De esta manera, gracias a Scheler, y a los filsofos del crculo de Mnich
y de Gotinga, los caminos de la inteligencia comienzan a apuntar hacia una
direccin en parte antigua y en parte nueva: la actitud fenomenolgica basada en la expansin de la nocin de experiencia realizada por los fenomenlogos realistas permite afrontar un sinnmero de temas y problemas que el
positivismo, el idealismo y en general todas las corrientes que reducen el ser
a alguno de sus aspectos, haban olvidado parcial o totalmente. No hay pregunta que no pueda ser formulada cuando la experiencia se amplia y adde la forma de ser en que se presenten, sea, por ejemplo, como cualidades objetivas puras o como miembros de estados de valor (tal el ser agradable o el ser bello de algo), o como momentos parciales de los
bienes, o como el valor que una cosa tiene (Ibidem, p. 63).
172 El matiz valioso de un objeto (ya sea recordado, esperado, representado o percibido) es lo ms
primario que nos llega de aquel objeto, como tambin que el valor del todo en cuestin, cuyo miembro o parte es, constituye el medium en el cual desarrolla aquel objeto su contenido de imagen o su
significado conceptual. El valor de ese objeto es lo que abre la marcha: es el primer mensajero de su
peculiar naturaleza. An donde el objeto todava es indistinto y confuso, puede ya el valor estar claro y
distinto (Ibidem, p. 64).
173. Cf. I. KANT, Crtica de la razn prctica, p.p. 111, 162.
174. M. SCHELER, tica, p. 152.
175. Ibidem, p. 499.
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quiere su horizonte natural, su horizonte real. El esfuerzo por dejar que sea
la realidad la que determine nuestro pensar no disminuye el inters por la
persona en toda su densidad y concrecin, en su dimensin inobjetivable.
Muy por el contrario este inters aumentar gradualmente, y ms an,
cuando la accin de los totalitarismos de derecha y de izquierda que caracterizaron al siglo XX muestren de una manera prctica y trgica el eclipse de
la razn en nombre de la razn autofundamentada. Tampoco el recentramiento en torno a la realidad que se manifiesta como el ncleo esencial del realismo fenomenolgico despotenciar el inters por las filosofas pasadas y
presentes. Muy por el contrario, el inters aumentar, pero no desde el
punto de vista historicista o eclctico que hace que la filosofa sea sustituida por la historia de la filosofa. Sino mirando a la historia de la filosofa
como historia de los programas de investigacin del pensamiento que busca la
verdad, y por lo tanto, un auxilio indispensable para hacer, por uno mismo,
filosofa en sentido estricto. Esto quiere decir que todos los verdaderos descubrimientos de los grandes filsofos del pasado, en la medida en que son
des-cubrimientos, esto es, hallazgos de datos reales tal y como acontecen en
la experiencia, contribuyen a que la inteligencia alcance su objeto.
La esencial vinculacin entre autntico realismo y reconocimiento pleno de la subjetividad humana explicar de fondo el callejn sin salida en el
que se encuentra la modernidad ilustrada al momento de pretender recuperar la subjetividad desde el horizonte que ella misma se provee. La crisis
del sujeto en el pensamiento contemporneo, desde nuestro punto de vista, en buena medida se explica por la crisis en la que se encuentra el objeto al momento que se le reduce a realidad constituida desde la consciencia.
En este sentido, Paola Premoli ha sealado agudamente que la preocupacin antropolgica contempornea no ha estado acompaada, paradjicamente, por una teora del conocimiento adecuada para percibir la especificidad de lo humano185. Por ello, la importancia de Scheler en el proceso de
recuperacin del mtodo es fundamental. Si bien el emocionalismo caracterstico de su filosofa y los problemas relacionados a su antropologa personalista ya descritos en las lneas anteriores son objeto de debate continuo
176. Ibidem, p. 513.
177. Ibidem, p. 514.
178. Ibidem, p. 515-516.
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hasta el presente, es necesario reconocer que Scheler avanz hacia las cosas
mismas con mayor claridad y precisin que el mismo Husserl, aventurndose adems en el mundo nuevo de la exploracin fenomenolgica de la
vida moral.
Max Scheler muere a los 54 aos de edad el 19 de mayo de 1928. Los
aos subsiguientes sern una poca fuertemente marcada por la bsqueda
de nuevos caminos para la metafsica, para la antropologa y para la tica
que permitan salir de las aporas de la modernidad ilustrada y empirista. La
dura crtica a la que son sometidas las mencionadas disciplinas por parte de
algunas corrientes de pensamiento reforzar el surgimiento de la consciencia respecto a los nuevos caminos que es preciso encontrar al momento de
desear recuperar la centralidad de la experiencia, de la existencia individual,
de la libertad y de la persona. Por otra parte, an algunas de las filosofas
ms contrarias al pensamiento metafsico alcanzarn temas-lmite en los
que la urgencia sobre la reconstruccin de un mtodo filosfico capaz de
pensar la diversidad de lo real reaparecer eventualmente186. Estas convergencias ayudan a valorar an ms el proyecto scheleriano y a aquellos que
lo perfeccionarn y corregirn con posterioridad.
179. Cuando Scheler se enfrenta al sustancialismo, est pensando en un concepto de sustancia dependiente del expuesto por Descartes como res ita existit ut nulla alia indigeat ad existendum y que,
afianzado en la tradicin racionalista hasta Wolff, hara decir a Kant que la proposicin la sustancia es
permanente es tautolgica. Contra esta concepcin de la sustancia, y, en principio, slo contra ella,
van dirigidas las crticas de Scheler al sustancialismo (A. PINTOR RAMOS, El humanismo de Max Scheler, p.p. 291-292). Un significado diverso de la nocin de sustancia que permita afirmar la especificidad de la persona no ha sido un logro fcil en la historia de la filosofa. En nuestra opinin, precisamente ser Karol Wojtyla quien colaborar de manera definitiva para lograr dicha reformulacin tal y
como veremos ms adelante.
180. Cf. M. DUPUY, La philosophie de Max Scheler. Son volution et son unit, p.p. 343-344.
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III
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tos del ser convergen. El hombre tiene algo de las piedras y de las estrellas, de las plantas y de los animales. Sin embargo, todas las energas del
organismo humano se concentran en la ms alta esfera de la persona, el
espritu, factor que lo distingue del resto de los seres del universo. En Instinto, amor, matrimonio, se discute la necesidad de articular la sexualidad
humana con la virtud de la castidad. Para Wojtyla en esta poca es importante reconocer que el sentido ms profundo del instinto y del placer
sexuales se descubre al analizar la experiencia de la pertenencia recproca
del varn y de la mujer. Por el efecto de esta experiencia el varn es de alguna manera sacado de su yo y atrado hacia otra persona a travs de un
acto de afirmacin de ella misma. De esta manera el amor no es un instinto elevado a un nivel especficamente humano ni es una sublimacin
de la concupiscencia. El amor es una realidad espiritual diferente, es un
valor moral que justifica y explica la actividad sexual dentro del matrimonio. Con estas premisas Wojtyla afirma algo diverso a la posicin tomista clsica. Para Santo Toms de Aquino el instinto sexual posee como
finalidad primaria la procreacin. Por su parte, nuestro autor concibe que
la estructura de este dinamismo comporta un elemento de reflexin, la
toma de consciencia sobre su fin y la exigencia que este fin se de en el
contexto de la realizacin del otro en tanto que otro. No podramos negar que en Santo Toms de Aquino se encuentran numerosas referencias
respecto del papel de la consciencia y sobre la dignidad personal. Sin embargo, el anlisis tomista sobre la instintividad sexual no esta articulado
internamente y de manera explcita con el papel que la consciencia juega
o con el valor personal del otro188. De esta manera el planteamiento de
184. En ninguna poca han sido las opiniones sobre la esencia y el origen del hombre ms inciertas, imprecisas y mltiples que en nuestro tiempo. Muchos aos de profundo estudio consagrado al problema del hombre dan al autor el derecho de hacer esta afirmacin. Al cabo de unos diez mil aos de
historia, es nuestra poca la primera en que el hombre se ha hecho plena, ntegramente problemtico; ya no sabe lo que es, pero sabe que no lo sabe. Y para obtener de nuevo opiniones aceptables acerca del hombre, no hay ms que un medio: hacer de una vez tabula rasa de todas las tradiciones referentes al problema y dirigir la mirada hacia el ser llamado hombre, olvidando metdicamente que
pertenecemos a la humanidad y acometiendo el problema con la mxima objetividad y admiracin.
Pero todo el mundo sabe lo difcil que es hacer esa tabula rasa, pues acaso sea ste el problema en que
las categoras tradicionales nos dominan ms enrgica e inconscientemente. Lo nico que podemos hacer para sustraernos lentamente a su dominio, es estudiarlas con exactitud en su origen histrico y superarlas, adquiriendo consciencia de ellas (Idem, La idea del hombre y la historia, p.p. 10-11).
93
Wojtyla comienza a ir ms all de la formulacin tradicional tomista e introduce de una manera ms plstica la dinmica de los elementos que
conforman el amor humano.
El tomismo si bien es conocido y apreciado por Karol Wojtyla en estos
tempranos estudios de los primeros aos de la dcada de los cincuenta, no
significa para l un lmite infranqueable sino un punto de partida que es
susceptible de ser rearticulado a travs de una nueva meditacin sobre la experiencia de la persona. Estos primeros ensayos dejan ver que el estudio simultneo que Wojtyla realiza sobre la obra de Scheler tiene un impacto
profundo en sus primeros descubrimientos filosficos personales. Ms an,
desde nuestro punto de vista, es precisamente el estudio de la obra de Scheler el que le permite a Wojtyla construir un mtodo bsico para su propia
filosofa.
Esto es ms claramente perceptible al considerar la obra monogrfica
que en aquel entonces preparaba. Nos referimos a su tesis de habilitacin
sobre la posibilidad de construir una tica cristiana sobre la base del sistema de Max Scheler189. La obra esta dividida en dos partes: la primera hace
una exposicin sucinta del pensamiento de Max Scheler y en la segunda realiza un anlisis comparativo entre la tica cristiana y la tica scheleriana.
Desde nuestro punto de vista, que pretende ser fundamentalmente metodolgico, Wojtyla subraya en la primera parte de su tesis que Scheler tiene el mrito de descubrir la especificidad de la experiencia en general y de
la experiencia que est al origen de la tica en particular. Wojtyla explica
que para Scheler la experiencia que utilizan las ciencias exactas las obliga a
aplicar un mtodo emprico-inductivo que resulta intil para determinar
qu es bueno o qu es malo. Lo bueno y malo han de ser datos a priori. Sin
embargo, este apriorismo no significa ruptura con la experiencia sino simplemente que la experiencia de las ciencias exactas necesita ser ampliada. El
objeto de la tica no es la formalidad kantiana sino los hechos materiales,
los valores objetivos que son objeto de una experiencia singular, la experiencia fenomenolgica. Es esta experiencia la que nos permite captar el valor de manera inmediata e intuitiva proporcionando un a priori material,
es decir, una realidad objetiva cuya constitucin no depende de la expe185. Cf. P. PREMOLI DE MARCHI, Uomo e relazione. Lantropologia filosofica di Dietrich von Hildebrand, p.p. 9-10.
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riencia aunque se presente en ella. Wojtyla reconocer que el mtodo fenomenolgico permite reconocer el valor en la experiencia vivida a diferencia
de otro tipo de mtodos experimentales basados en la mera observacin de
cosas190. Ms an, para Scheler dir Wojtyla la razn no descubre el valor ni traduce su particular esencia. La actuacin de la razn ser posterior
a la de la emocin en la que se manifiesta la esencia axiolgica. As mismo,
la cosa y el valor son dos elementos diversos e irreductibles. Las cosas estn
sometidas a cambios, los valores no. Ms an, esto est asociado en el fondo al primado de las emociones respecto de la razn191 ya que el conocimiento emocional del valor precede, segn Scheler, al conocimiento intelectual de la cosa. De esta manera la axiologa precede, pues, a la
ontologa; la tica se vincula a la axiologa y, por tanto, no a la ontologa192.
El impacto de esta tesis scheleriana, purificada de sus ingredientes emocionalistas, tendr una repercusin en diversos planos al interior del pensamiento posterior de Wojtyla: en primer lugar los tpicos ticos y tico-antropolgicos sern el tema constante de la filosofa wojtyliana; en segundo
lugar la interpretacin del pensamiento de Santo Toms realizada por
Wojtyla se dar desde una perspectiva tica que hace decir a Buttiglione que
en cierto sentido es una lectura que parte del Comentario a la tica o, mejor an, de los tratados De Homine y De Beatitudine, sin olvidar, empero,
que la tica de Santo Toms recurre continuamente a su metafsica193; y, en
tercer lugar, el propio Wojtyla reconocer que la moral, como propiedad
intrnseca de los actos conduce a la esencia dinmica de la persona de un
modo ms directo que la propia accin considerada en solitario: la persona emerge en los valores an con mayor plenitud que a travs del acto
puro194. De este modo parece insinuarse que los valores morales proveen
de un cierto grado de inteligibilidad a la dimensin dinmica de la persona que permite descubrirla de una manera ms plena.
Estos elementos muestran que Wojtyla aprecia grandemente el aporte de
Scheler a la metodologa de la tica. Sin embargo, Wojtyla no compartir varias posturas fundamentales tpicas de este autor como por ejemplo la oposicin que mantiene entre valor y deber o la incapacidad de la inteligencia
186. Una aproximacin interesante a la necesidad de un mtodo nuevo que permita pensar la diversidad de lo real negada por la ilustracin, es la realizada por M. Horkheimer y T. W. Adorno a travs de sus obras. Para una reflexin sobre los lmites y alcances de esta propuesta metodolgica, vase:
R. BUTTIGLIONE, Dialettica e Nostalgia.
para aprehender el valor como valor. Para Scheler el bien y el mal se manifiestan solamente como fenmenos de la percepcin afectiva intencional de
los valores, con ocasin de los fenmenos de deseo y de voluntad, es decir,
de la realizacin de valores percibidos afectivamente. Por ello, la segunda parte de la obra Max Scheler y la tica cristiana al confrontar la tica scheleriana
explicar que a esta le falta un fundamento que nos permita afirmar con seguridad si realmente hacemos bien o mal al actuar. No basta, pues, la percepcin afectiva intencional para dar razn de la moralidad humana195. Esta
valoracin de Wojtyla lo conducir ms adelante a sostener que el sistema
axiolgico de Scheler no puede constituir el fundamento filosfico para
construir una tica objetivista en el sentido pleno de este trmino196. Para
Wojtyla, la tica scheleriana no le otorga ningn sentido al valor en s
(Wert an sich), sino siempre nicamente en relacin a algn sujeto (fr jemanden)197. Esto se explica debido a que el sistema de Scheler por un lado
no capta los valores en su contenido pura y totalmente objetivo sino intencional, y por otro, no pone las bases para juzgar el valor moral objetivo de
los actos a causa de que la fenomenologa si bien afirma la orientacin interna de las aspiraciones humanas hacia el valor objetivo no dice nada sobre
si esta aspiracin est penetrada de valor positivo o negativo. El aspirar al
bien y el experimentar el bien suceden de modo concomitante. Sin embargo, Wojtyla se pregunta si este par de fenmenos se unen en alguna unidad objetiva? Y se trata precisamente de la unidad objetiva del acto en el que
se realiza el valor? Ninguna de estas preguntas encuentra respuesta en el sistema de Scheler198.
La crtica wojtyliana a la tica de Scheler es sumamente aguda. Dar
cuenta del modo como los valores se manifiestan no explica la naturaleza
completa de ellos mismos en s. Scheler afirma que los valores ticos son valores objetivos pero la objetivacin que logra de ellos slo se da en la experiencia emocional-cognoscitiva, es decir, en la experiencia afectiva-intencional del fenmeno como fenmeno. Por esto Wojtyla afirmar:
No cabe duda de que el insuficiente objetivismo de Scheler proviene de sus
187. Nos referimos a: K. WOJTYLA, Tajemnica i czlowiek, en Tygodnik Powszechny 1951, 7, n. 51-52
(no existe traduccin de este texto que en castellano se intitulara El misterio y el hombre); Idem, Instinto, amor, matrimonio, en DA, p.p. 49-68; Idem, La experiencia religiosa de la pureza, en DA, p.p. 6981.
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premisas fenomenolgicas. Estas determinan, ciertamente, que el valor tico se quede siempre en una posicin intencional y, a pesar de todo, subjetiva. Para captar el valor tico en su dimensin real u objetiva habra que
admitir otras premisas terico-cognoscitivas, es decir, unas premisas metafenomenolgicas o incluso meta-fsicas199.
Por estas mismas razones en el marco del sistema de Scheler no se puede captar de manera completa el hecho de que la persona humana en sus
actos realice el bien o el mal moral. Scheler no niega la autora de la persona cuando se trata de valores morales, sin embargo, no puede objetivar esta
productividad debido a las premisas fenomenolgicas de su sistema200.
Wojtyla insistir varias veces en que estas premisas son el factor central de
limitacin que impide una comprensin ms completa de la realidad. As,
la persona no es en sentido propio la causa eficiente de sus actos, estos solamente se manifiestan en ella201. En esta misma lnea Wojtyla ms adelante subrayar que un reconocimiento dbil de la causalidad del acto de la
voluntad orientado a la realizacin del ideal de perfeccin personal traer
como consecuencia que para Scheler la vida moral se restrinja, en primer
trmino, a la percepcin afectiva intencional del ideal moral y no a la realizacin de este mismo ideal202.
Justamente al llegar a este punto podemos entender porqu en esta temprana obra terminada hacia 1953 Wojtyla ubica a la fenomenologa como
un mtodo incompleto para el descubrimiento de la esencia de una realidad.
Por un lado el objeto es una realidad slo intencional por lo que la tica en
lugar de estudiar los valores ticos y su realizacin en la accin se desliza a
estudiar los valores ticos en su manifestacin en la percepcin afectiva de la
persona. Con ello Scheler estudia el ethos en lugar de la tica. Por otro, su
aprehensin es prioritariamente emocional lo que le impide reconocer el
nexo causal entre sujeto y accin moral. Esto mismo provoca tambin que
el papel de la consciencia se anule en trminos prcticos y que un fenmeno tan relevante como el amor sea concebido precisamente como una mera
emocin203.
An as, Karol Wojtyla reconocer que la fenomenologa puede ayudar
como auxiliar al realizar un estudio cientfico de la tica cristiana. En la se188. Vase por ejemplo: SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologica, Suppl. q. 49.
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gunda tesis del apartado de conclusiones nuestro autor dir que gracias a
la experiencia fenomenolgica captamos el hecho tico como experiencia
de valor, es decir, la experiencia vivida est orientada intencionalmente a los
valores como a su propio contenido objetivo y tal planteamiento de la
cuestin es correcto204. El anlisis experiencial propio de la fenomenologa
puede aplicarse en la tica cristiana para profundizar en la especificidad de
los valores ticos cristianos. Ms an, al analizar la experiencia de los valores, el mtodo fenomenolgico permite descubrir la regla de la propia experiencia la cual consiste en que esta se configura en torno a ellos. En efecto, los valores influyen en el decurso de la experiencia ya que participan en
ella desde dentro:
Esta configuracin caracterstica de los elementos de la experiencia provocada por su orientacin hacia los valores morales, puede definirse perfectamente como una constante205.
As el fenomenlogo capta la constante especfica de la experiencia tica, es decir, la ley que la gobierna intrnsecamente y que podramos sintetizar as: toda experiencia tica est ordenada hacia valores ticos que la
configuran internamente. Para Wojtyla, en esta obra, la constante tica es
el ltimo paso que logramos avanzar en el campo de la investigacin tica utilizando el mtodo fenomenolgico. Con este mtodo se descubre el bien y el
mal morales, se percibe cmo estos se plasman en las experiencias de las
personas, pero no se puede definir la razn por la que un acto de una persona es bueno o malo. Para realizar esto, se requiere aplicar el mtodo metafsico. Sin embargo, este momento del problema que nos obliga a pasar
del mtodo fenomenolgico hacia el mtodo metafsico en la investigacin
189. La obra fue originalmente publicada en Lublin en 1959. Sin embargo haba sido defendida en
1953. Citaremos la edicin espaola: K. WOJTYLA, MaxScheler y la tica cristiana.
190. La fenomenologa constituye, para Scheler, el mtodo adecuado a la tica. En primer lugar es
experimental, y toda ciencia debe basarse en la experiencia. Por otra parte, son objeto de experiencia
aquellos contenidos que fundan la esencia de la experiencia tica vivida, es decir, los valores. Cuando
decimos que un determinado acto es ticamente bueno o malo, estamos definiendo su valor, que constituye el contenido de la experiencia emocional, estamos experimentndolo al realizar dicho acto. No
se trata de que un juicio externo al acto le confiera ese valor, sino que el valor se encuentra directamente
contenido en la experiencia vivida. El mtodo fenomenolgico nos permite extraerlo de esa experiencia y objetivarlo de manera cientfica. Y slo el mtodo fenomenolgico puede hacer esto, pues cualquier otro mtodo experimental se basa en la observacin, que se fija en las cosas y no en los valores,
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la pregunta por las razones que hacen bueno o malo un acto. En ese momento, an fenomenolgico, la metafsica se abre paso explicando y objetivando a un nivel que trasciende la mera descripcin del modo como se
manifiestan los valores en la accin.
Por esta razn, para Wojtyla en esta obra la fenomenologa es una suerte de propedutica del conocimiento metafsico. Mientras que la metafsica al ejercerse provee de una experiencia que no puede ser sino fenomenolgica. Reconocer la peculiaridad de este momento, reconocer que es un
momento inicial en el itinerario intelectual de Karol Wojtyla, nos permitir ms adelante comprender el modo como nuestro autor madur y avanz resolviendo algunos problemas todava no tratados y ampliando algunas
de sus intuiciones originarias.
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la interpretacin del tomismo desarrollada por Jacques Maritain, particularmente en la obra Humanismo integral 207. La lectura de ambos autores
se reflejar en los ensayos escritos por Wojtyla durante esta poca y en
obras posteriores como Persona y acto. A partir de estos aos, no basta,
pues, slo tomar en cuenta las influencias recibidas por Wojtyla de parte
de las corrientes tomistas estrictamente polacas o aquellas provenientes de
sus estudios en el Angelicum. Nuestro autor meditar de manera personal
los textos de los dos ms importantes laicos que colaboraron a la renovacin del pensamiento tomista en el siglo XX y asumir a travs de una lectura crtica algunas de sus aportaciones ms importantes. Para comprender la importancia de la lectura wojtyliana de estos dos autores tomistas
es preciso tratar de meditar sucintamente el significado filosfico que ambos poseen en el contexto de la filosofa cristiana contempornea.
Etienne Gilson (1884-1978) estudi primero en el Liceo Enrique IV,
asisti a las clases de Henri Bergson en el Colegio de Francia, y posteriormente asisti a la Sorbona donde enseaban Lon Brunschvicg, Emile Durkheim y Lucien Lvy-Bruhl, entre otros208. La filosofa de Bergson
fue su introduccin a un pensamiento metafsico que contrastaba con el
positivismo reinante en los ambientes universitarios. Gracias al consejo
de Lvy-Bruhl, Gilson escribi su tesis doctoral sobre los antecedentes escolsticos del pensamiento de Descartes. Justamente esta investigacin
llev al autor francs a leer por primera vez las obras de Santo Toms de
Aquino y de otros medievales. Tambin gracias a ella cay en la cuenta
que exista una presencia del pensamiento escolstico al interior de la filosofa cartesiana, y no una ruptura como queran algunos. Estos hechos
nos plantean mnimamente dos temas importantes a considerar: si bien
la renovacin del pensamiento tomista tuvo numerosos actores en diversas partes del mundo, hay que reconocer que no fue sino hasta que un
hombre proveniente del mundo secular investiga rigurosamente a Santo
Toms de Aquino en medio de una Universidad como la Sorbona
que la renovacin tomista pedida por el Papa Len XIII comienza a hacerse presente en el corazn de la cultura moderna y no slo en circuitos
199. Ibidem, p. 105.
200. Ibidem, p. 111.
201. Ibidem.
202. Cf. Ibidem, p. 115.
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posiciones fundamentales de Dsir Mercier, de Lon Nol, de M. D. Roland-Gosselin, y de J. Marchal, autores todos que defendan la existencia
de un realismo crtico que busca asegurar primariamente las condiciones del
pensamiento para luego intentar lograr evidencia y certeza sobre la realidad
extramental. Para Gilson el realismo crtico significa una prdida de la especificidad no slo del realismo tomista sino de la especificidad de una propuesta autnticamente realista frente a la filosofa moderna (que tiende, por
diversas vas, a deducir lo real a partir del pensamiento).
Para comprender con ms exactitud el significado del realismo crtico y
el rechazo de Gilson a ste, es preciso mirar un poco ms ampliamente el
contexto en el que se encontraba sumido buena parte del pensamiento filosfico cristiano de la poca:
Muchos neotomistas buscaban enuclear cuanto exista de verdadero en el
idealismo, para luego arribar a un realismo que ellos decan crtico. Apoderarse de la palabra crtico, era en aquellos aos la aspiracin de los filsofos
de las escuelas catlicas, as como es hoy el apoderarse de la revolucin y del
inconsciente. No es difcil entender las razones psicolgicas y sociales de
esto: la educacin filosfica en los seminarios se desarrollaba sobre manuales frecuentemente ridos, sobre todo deficientes en las partes concernientes a la historia de la filosofa. Se hablaba de evidencias, pero pareca que el
clima condicionante de estas evidencias era el colegio, mientras ms all de
l la vida recorra otro camino. Por esto exista una cierta sensacin de encontrarse en un ghetto, colocados en l por motivaciones no religiosas, sino
por regresar a la idea de una contrarreforma que haba afligido al pensamiento cristiano, reducindolo a la defensa de una institucin. Los prisioneros de la caverna ambicionaban salir, conquistando las armas de los adversarios () No es asombroso que aquel que ha mejor definido a un
mismo tiempo el significado y la actualidad del tomismo haya sido quien,
por sus orgenes intelectuales, no poda encontrase expuesto al sentimiento
de ghetto, es decir, Gilson211.
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ser fcilmente ha sido sustituido por alguno de sus modos o se ha reducido a una realidad tan abstracta, vaca e indiferenciada que prcticamente se
identifica con la nada. Por ello, es preciso reproponer una metafsica en la
que la existencia (el acto de existir) no sea una enfermedad de la esencia
sino en la que se reconozca como su vida; y como esta vida no se puede
propagar sino en otras determinaciones inteligibles, es decir, en esencias212.
As, siguiendo a Santo Toms de Aquino, Gilson sostendr no slo que la
existencia es inteligible, sino que la existencia es el fundamento de toda inteligibilidad, actualidad y trascendencia objetiva de los seres.
De este modo, Wojtyla como lector de Gilson cobrar consciencia sobre el anclaje que la realidad recibe cuando el esse es afirmado como constitutivo del ente real. A partir de este esclarecimiento aparecer con mayor
nitidez que la diferencia entre el realismo tomista y el idealismo moderno
no es una diferencia de soluciones a los mismos problemas. Cuando este es
el caso se puede siempre discutir la adecuacin de las respuestas y proseguir
un dilogo que conduzca a una profundizacin progresiva de la verdad. Por
el contrario, la diferencia entre el realismo tomista y el idealismo moderno
es primariamente una divergencia en los puntos de partida. De ella se deriva otra de manera subsiguiente que concierne a los mtodos de argumentacin. As, la direccin general que posee la metafsica del ser no slo se
encontrar como trasfondo de la propuesta en el pensamiento de Wojtyla
sino que ser parte de sus propias convicciones metodolgicas al momento
207. Cf. G. WEIGEL, op. cit., p. 198. La edicin original es: J. MARITAIN, Humanismo intgral. Problemas temporels et spirituels dune nouvelle chrtient. Nosotros utilizamos la nueva edicin castellana
publicada en 1999: Humanismo integral. Problemas temporales y espirituales de una nueva cristiandad.
Juan Pablo II elogiar el realismo tomista de Maritain y la vocacin, que le llev a sufrir dificultades,
incomprensiones y enfrentamientos a la que permaneci fiel hasta la muerte (Lettera del Santo Padre
Giovanni Paolo II nel centenario della nascita di Jacques Maritain, 15 agosto 1982, publicada en Doctor
Communis, enero-abril 1983, ao XXXVI, n.1, p.p. 3-5). As mismo, en la Encclica Fides et Ratio ser
mencionado como uno de los filsofos que ha logrado una fecunda relacin entre filosofa y Palabra
de Dios (n. 74).
208. Cf. A.A. V.V., tienne Gilson. Filosofo cristiano, numero speciale di Doctor Communis, setiembre-diciembre 1985, anno XXXVIII, n. 3; A. MAURER, tienne Gilson, en E. CORETH-W.M. NEIDL-G.
PFLIGERSDORFFER, Filosofa cristiana en el pensamiento catlico de los siglos XIX y XX, T. II, p.p. 475-498;
P. J. MOYA OBRADORS, tiene Gilson ante las falsas interpretaciones del pensamiento de Santo Santo Toms
de Aquino, en Sapientia, Universidad Catlica de Buenos Aires, 1989, ao XLIV, n. 171, p.p. 185-196;
A. LIVI, Il contributo di tienne Gilson alla migliore conoscenza di San Tommaso nel Novecento, en Doctor Communis, gennaio-aprile 1990, anno XLIII, n.1, p.p. 3-15.
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na y tena que dar clases en un instituto de menor prestigio como el Colegio de Francia. Ah Bergson defender la capacidad de la intuicin para
aprehender lo real y alcanzar lo Absoluto. Esto pondr la base para que ms
tarde Maritain, si bien combate abiertamente los excesos subjetivistas del
idealismo, no lo hace desde un objetivismo antittico sino desde una nueva visin en la que la subjetividad personal constituye un dato objetivo que
es preciso valorar y rescatar.
En 1904, tras haber conocido a Lon Bloy, Jacques y Raissa se bautizan
en la Iglesia catlica. El impacto de la presencia y del pensamiento de Raissa en Jacques Maritain an no han sido suficientemente estudiados. Sin
embargo, es posible entrever que la obra de uno implica al otro y viceversa. Ambos son introducidos por el P. Clrissac al estudio de las obras de
Santo Toms de Aquino lo cual les da un instrumental metafsico ms depurado del que haban encontrado con Bergson214. Adems de Distinguir
para unir o los grados del saber de 1932 y Humanismo integral de 1936 aparecern obras de Jacques Maritain como Siete lecciones sobre el ser y los principios de la razn especulativa en 1934; Para una filosofa de la persona humana en 1937; Cristianismo y democracia en 1945; y, El hombre y el Estado
en 1951.
No es difcil advertir que la lectura wojtyliana de Maritain se distingue
de las realizadas por otros autores. De una parte, cierto tomismo desconfiaba en Espaa, en Argentina y en Amrica del Norte de la simpata que
Maritain profesaba hacia la democracia, hacia una nueva cristiandad (no
medieval) y hacia un personalismo que distingua excesivamente entre individuo y persona215. Esta lectura que si bien especulativamente puede tener algunos aciertos pareca dinamizarse en algunos casos por elementos extrafilosficos216 y por una comprensin poco diferenciada y analtica de la
modernidad en la que las simpatas de Maritain por diversos aspectos del
mundo moderno se tornaban sospechosas por definicin. Por otro lado, co209. La traduccin al castellano se basa en la sexta edicin francesa: E. GILSON, El Tomismo. Introduccin a la filosofa de Santo Santo Toms de Aquino.
210. En el prlogo de la sexta edicin de El Tomismo, Gilson reconocer que traducir el esse tomista como existencia o acto de existir tendra que ser corregido: Si lo escribiera hoy, este libro hablara
sin escrpulo del ente (ens) y del ser (esse). Esta modificacin no la conocer Karol Wojtyla al entrar en
contacto con la obra de Gilson. Wojtyla tambin hablar en sus obras filosficas del esse como existencia.
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portante texto de la Metafsica de Aristteles en el que el Estagirta, al encontrarse hablando de la filosofa primera, muestra la total gratuidad de
esta ciencia a travs de una comparacin:
211. A. DEL NOCE, La riscoperta del tomismo in tienne Gilson e il suo significado presente, en A.A.
V.V., Studi di filosofia in onore di Gustavo Bontadini, p.p. 456-457.
212. E. GILSON, El ser y la esencia, p. 304.
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1955 (Acto y experiencia vivida), a 1955-1956 (El bien y el valor) y a 19561957 (Norma y felicidad). Parte del contenido de estas lecciones fue tambin trabajado como artculos separados y publicado en las revistas Roczniki filozoficzne y Roczniki teologiczne-kanoniczne entre 1957 y 1959228. As
mismo, en los aos 1957 y 1958 Wojtyla examina cuestiones de tica sexual en una serie de clases intituladas Amor y responsabilidad, que luego
fungirn como la base para el importante libro con este mismo ttulo. Y, en
1960 y 1961 expone el curso ms complejo de esta serie con el ttulo Teora y metodologa de la tica que posteriormente es vuelto a trabajar por
Wojtyla en tres artculos que constituyen un tratamiento sistemtico de la
tica como ciencia rigurosa y que analizaremos con posterioridad229. Tadeusz Styczen ha dicho con acierto en el Prlogo de Lubliner Vorlesungen
cmo estas lecciones permiten ver mejor que ningn otro de los escritos de
Wojtyla a un artesano en su propio taller intelectual. Son preludios en los
que Wojtyla se muestra un maestro de aquellos que aprenden con humildad de otros230.
Desde nuestro punto de vista la leccin intitulada Acto y experiencia vivida y los artculos publicados en Roczniki filozoficzne y Roczniki teologiczne-kanoniczne que analticamente muestran su contenido son los textos que
aportan mayores elementos metodolgicos de las tres primeras Lecciones expuestas durante estos aos. En ellos, Wojtyla delinea la tica del valor de
Scheler, explica la filosofa del deber de Kant, compara a estas propuestas
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Volver a la persona
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Esto traer como consecuencia que la voluntad libre quede subordinada a la dimensin emocional de la persona y, por lo tanto, se obtenga una
comprensin inadecuada del carcter decisional de la vida tica. Esta falta
de reconocimiento del papel que juega la voluntad en la vida tica al parecer brota de la resistencia que Scheler tiene frente al voluntarismo kantiano. Para Wojtyla, Scheler exagera el papel de la experiencia emocional y minusvalora el papel de la voluntad en la experiencia tica como reaccin a la
teora kantiana de la moral235. De esta manera, la persona como origen cau221. ARISTTELES, Metafsica, A, II, 982b 24-28.
222. Como sibi causa agendi, por ejemplo en SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Contra Gentiles,
II, c. 48.
223. Un cierto intelectualismo tomista en ocasiones pareci subrayar que el movimiento de la voluntad dependa principalmente del bien presentado por la inteligencia. Para ello se sola insistir en los
textos que siguen la idea de que la raz de toda la libertad est constituida por la razn (SANTO TOMS DE AQUINO, Qustiones Disputat De Veritate, q. 24, a.2). Esta tradicin, ha quedado prcticamente superada debido a que olvidaba parcial o totalmente que desde el punto de vista de la dinmica
existencial del sujeto, y a diferencia del entendimiento, la voluntad no es movida por ninguna otra facultad ms que por ella misma: el intelecto se mueve por voluntad del agente, mientras que la voluntad no (se mueve) por otra potencia, sino por s misma (Idem, Qustiones Disputat De Malo, q. 6, art.
unicum, ad 10). La voluntad es la que dispone de s misma: quiere porque quiere.
224. Vase la explicacin de G. REALE sobre este trmino en su libro Il concetto di filosofia prima e
lunita della metafisica di Aristotele, p. 24.
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Volver a la persona
sal de la accin libre no tiene lugar en el marco de la intuicin fenomenolgica scheleriana. El carcter dinmico de la persona se extrava y la persona permanece solo como sujeto pasivo de experiencias236.
Por qu Scheler no reconoce como algo esencial a la experiencia el que
somos causantes y responsables de nuestra propia accin? Wojtyla apunta
que Scheler aplica una reserva metodolgica que lo previene de acoger el
dato del yo como fuente causal de la accin tica. Esta reserva consiste en
considerar que la causalidad es trascendente y por lo tanto exterior al anlisis experiencial al que la fenomenologa se encuentra enfocada. El nfasis
en el carcter emocional de la vida humana orienta a que la especificidad
de la voluntad se disuelva, cuando en realidad la eficacia de la accin voluntaria debi haber sido reconocida en toda su riqueza y amplitud237: el
momento estructural central de la experiencia tica es el momento del querer238. Es precisamente la peculiar causalidad eficiente de la voluntad la que
le confiere su nivel tico a la vida humana. Ella es de hecho un dato que
puede ser encontrado dentro de la propia experiencia tal y como lo descubrieron en su tiempo Aristteles y Santo Toms de Aquino239.
Para Wojtyla, la metafsica del ser proveniente de los autores mencionados no es, entonces, un auxilio extrnseco, suplementario o complementario, para interpretar la vida moral. Muy por el contrario la causalidad es hallada en el corazn de la experiencia tica. Podramos decir que el motus
seipsam del que hemos hablado ms arriba emerge en la experiencia y se
constituye como un lugar en el que se pueden descubrir las categoras metafsicas fundamentales. De esta manera, la explicacin metafsica y la interpretacin fenomenolgica estn unidas al interior de la experiencia de la
vida moral.
Kant, a diferencia de Scheler, haba colocado a la tica en el mbito de
la voluntad y de su accin240. Pero de una manera similar a la de Scheler, su
propuesta resulta condicionada por el papel que le asigna a la experiencia.
La voluntad y la accin de las que habla Kant son las del homo noumenon
que permanecen inmanentes al sujeto. Kant valora la importancia de la libertad pero la circunscribe a un postulado de la razn pura241. La voluntad
no se encuentra conectada estructuralmente con la experiencia emprica
225. Un desarrollo an ms explcito de la nocin de libertad como motus seipsam se puede ver en
C. FABRO, Riflessioni sulla liberta.
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sino que esta es alcanzada solo en la medida que las inclinaciones encontradas en ella tienen que ser elevadas al orden moral por medio del elemento formal de la norma subjetiva que coincide con la ley moral, esto es,
con un elemento autnticamente universalizable242. Para Kant, la voluntad
es libre slo cuando vive exclusiva y totalmente al servicio de su ley intrnseca, con total independencia e indiferencia respecto de la experiencia243.
As la cualidad moral de un acto para Kant no est determinado por el objeto encontrado en la experiencia al que las inclinaciones tienden. Al contrario, para Kant las inclinaciones son empricas y an patolgicas244. Por
ello, este autor explica que la moralidad demanda autodeterminacin y su
autonoma debe estar asegurada de no entraar inclinaciones empricas245.
La tica debe ser construida exclusivamente sobre la forma a priori de la razn prctica, la cual constituye la ley moral. Con esto, Kant toma posicin
frente a cualquier tipo de hedonismo, epicuresmo y eudemonismo en la
tica. Adems, elimina de la vida tica cualquier emocin que genere placer o pena al momento de ser alcanzado un objeto.
As las cosas, tanto Scheler como Kant pierden la oportunidad de instalar su reflexin en un terreno autnticamente tico. El primero por afirmar
a la persona como sujeto pasivo de las emociones y por reducir el acto tico precisamente a la intencionalidad de los valores materiales captados
emocionalmente. Esto hace del discurso tico de Scheler una suerte de psicologa de los valores que en el mejor de los casos puede servir de puente
entre la psicologa emprica y la tica. Kant, por su parte, insiste en ignorar
los datos a posteriori provenientes de la experiencia. De esta manera evade
el reconocimiento del bien en la experiencia emprica246.
226. G. WEIGEL, Testigo de Esperanza, p. 197. Esta explicacin se basa en una conversacin de Weigel con Juan Pablo II sobre su manera de proceder intelectualmente, llevada a cabo el 11 de diciembre
de 1996.
227. K. WOJTYLA, LV. Citaremos por la pgina de esta obra que conjunta las tres primeras lecciones lublinenses.
228. Estos artculos se encuentran en castellano en K. WOJTYLA, VH, p.p. 135-280. Citaremos por
la pgina que ocupan todos ellos en este compendio de textos wojtylianos.
229. Nos referimos en primer lugar a El problema de la experiencia en la tica, en K. WOJTYLA, VH,
p.p. 321-352; en segundo lugar a The Problem of the Theory of Morality, en Idem, PAC, p.p. 129-161.
Con algunas modificaciones este mismo artculo se public en A.A. V.V., Theory of Being, p.p. 161-191;
y en tercer lugar a El hombre y la responsabilidad, en K. WOJTYLA, HD, p.p. 219-295 (enviado por K.
Wojtyla al P. T. Styczen en 1972 pero publicado en polaco hasta 1991 en el libro Czlowiek w polu odpowiedzialnosci: Studium na temat koncepcij i metodologii etyki).
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Volver a la persona
Para Wojtyla el valor y el deber son partes constitutivas de la experiencia tica total. Ms an, el reconocimiento de que existen valores ticos en
las acciones, y consiguientemente del valor del sujeto humano, origina en
la persona la consciencia de ser la causa eficiente de estas acciones247. A causa de sus opciones metodolgicas, Kant y Scheler han fallado en incorporar sus descubrimientos (parciales) en la totalidad de los factores que configuran un acto tico. El valor y el deber son aspectos esenciales de la
indivisible unidad de la experiencia tica y de la accin248. En el momento
en que un acto de la voluntad realiza la determinacin del yo personal en
relacin al valor, el deber aparece concomitantemente como un elemento
constitutivo de la experiencia de la voluntad. Con la prdida de la unidad
de la experiencia tica se torna imposible explicar cmo la persona resulta
perfeccionada por la accin moral249.
De esta manera, Wojtyla vuelve su mirada hacia Aristteles y Santo Toms de Aquino quienes han resuelto este problema al asegurar el papel de la
voluntad en la estructura de la persona humana. Sin embargo, Wojtyla no
deja de destacar que una recuperacin de la voluntad como la de Aristteles
y Santo Toms de Aquino puede ser realizada tambin hoy desde la psicologa contempornea que ha reconocido como dato experiencial dos dimensiones de la voluntad: un elemento actual-dinmico y otro que podemos denominar motivo250. Esta doble dimensin, corresponde para nuestro autor
con las nociones tomistas del movimiento voluntario quoad exercitum y quoad specificationem. As la voluntad se mueve espontneamente quoad exercitum porque est dirigida naturalmente a cualquier bien (bonum in communi). En su tendencia hacia todo lo que es bueno, sin embargo, la voluntad
tiene que escoger un bien concreto como meta actual de su apetito. De ah
que la voluntad se mueva quoad specificationem hacia un bien de este tipo251.
Para nuestro autor esta afinidad entre la doctrina tomista y la psicologa experimental muestra que si bien se usan categoras de expresin distintas en
cada una de estas tradiciones existe una misma fenomenologa de la voluntad que las acompaa a ambas252 a diferencia de lo que sucede con la postura de Kant. Precisamente Kant deform el carcter dinmico de la voluntad la motio quoad exercitum, subordinndola a la respuesta a un
230. K. WOJTYLA, LV, p. 17.
231. Ibidem, p. 94.
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motivo formal impuesto por la razn prctica. Para l, la voluntad es una capacidad pasiva que obedece las rdenes de la razn253. Ms an, Kant llega
a identificar textualmente la voluntad con la razn prctica254. Dicho de
otro modo, la experiencia del yo quiero es sustituida por el imperativo categrico formal. Wojtyla apunta que en este tema existe similitud entre Kant
y Scheler. Este ltimo tambin neg el movimiento quoad exercitum de la
voluntad al subordinar el querer al conocimiento emocional de los valores:
Puesto que, segn Scheler, el valor no puede ser representado adecuadamente en ninguna imagen ni nocin, sino que solamente se puede sentir, el
querer est ligado con el sentimiento del valor, no con la causalidad de la
persona. Por eso, la experiencia tica segn Scheler no es inmanente al
valor, al acto de la voluntad, sino que su fuente es la emocin. No es la causalidad de la persona, sino la experiencia emocional del valor lo que constituye el ncleo mismo de la vida tica255.
Para Aristteles y para Santo Toms de Aquino, por el contrario, se mantiene un balance entre las dos dimensiones del acto voluntario: el elemento
dinmico y su motivo. El bien es para estos filsofos el objeto propio del apetito racional o voluntad. Dicho de otro modo, la naturaleza interna de la voluntad es ser una potencia para los bienes presentados por la razn sub ratio
boni. La ratio boni es definida por Wojtyla como la verdad sobre un bien especfico en relacin a la actividad de la voluntad. La razn, a su vez, al ser capaz de descubrir la norma que brota de la realidad hace que se le reconozca
un papel normativo256. Una antropologa as concebida mantiene la unidad
de la experiencia humana y no excluye o fragmenta dimensiones de la persona257. Esta antropologa reconoce que la persona es tanto el factor causante
fundamental de la accin como el sujeto receptor de sus efectos. De esta manera los valores no son slo contenidos intencionales de la voluntad sino son
232. Cf. Idem, VH, p.p. 202-203.
233. La tica acenta el hecho de que un acto bueno perfecciona verdaderamente al hombre que
lo est realizando; a eso nos referimos cuando hablamos de perfectivismo. A veces se suele hablar de perfeccionismo, pero esta diferencia de terminologa no merece una particular atencin. El trmino perfectivismo tiene en s un contenido ms amplio, en cuanto que pone el acento sobre el hecho de que el
hombre se hace mejor al realizar cualquier acto bueno, mientras que el perfeccionismo trata, en general, del perfeccionamiento moral del hombre (Ibidem, p.p. 135-136).
234. Ibidem, p.p. 148-149.
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tonces determina la perfeccin moral del ente; en caso contrario contribuye al mal moral, y el entero ser humano se corrompe y se degrada. Como se
ve, el perfectivismo, del que est penetrada profundamente la concepcin
tomista del bien, tiene consecuencias muy relevantes en su tica. sta, como
en el Estagirita, es una ciencia del hombre que se perfecciona segn su naturaleza racional y social, tanto en el orden natural como en el sobrenatural. Todos los elementos de la tica de Santo Toms brotan de los presupuestos perfectivistas aportados por su filosofa del bien270.
El esencialismo de Scheler o el formalismo de Kant precisamente por carecer de esta articulacin no pueden dar razn del impacto de los valores
ticos en el desarrollo de la persona271. Wojtyla profundizar esta reflexin
al afirmar que la forma sustancial es el acto que posibilita el dinamismo fundamental de los entes. La accin, por su parte, es un acto segundo que lleva a cabo este dinamismo. Los actos propiamente humanos son aquellos realizados con deliberacin y de acuerdo con el nivel de conocimiento de la
realidad posedo por el sujeto actuante. Este conocimiento de la realidad
anticipa el valor del bien en relacin a la persona. No es, entonces, la emocin sino la inteligencia la que es capaz de presentar los valores ticos como
elementos para la construccin de una norma tica. El valor aparece en la
accin. Ms an, aparece en la tensin entre lo que soy y lo que debo ser272.
Con esto dicho Wojtyla seala la gnesis dinmica del valor. Sin embargo,
esta gnesis no se refiere a su contenido sino a su aparicin emprica. Ser
necesario que la inteligencia reconozca al valor como tal para que la voluntad pueda decidirse por l. De esta manera, la verdad sobre el valor es normativa para la accin humana, pero la verdad de la que hablamos no es estrictamente la teortica sino la verdad prctica, es decir, la verdad que revela
al ser como fin de la voluntad. Ms an, en la esfera de la accin, la razn
prctica aprehende el bien antes de su aprehensin del objeto como ser273.
Esto se debe, dir Wojtyla, a que en su modalidad prctica la razn conoce la verdad desde el punto de vista de la accin y del bien274.
121
Es claro que para Wojtyla esta primaca del bien sobre el ser no es de orden trascendental sino que intenta ser de orden dinmico-cognitivo. Sin
embargo, nos parece que Wojtyla de esta manera trata de comenzar a apuntar la importancia que tiene el bien, y la accin misma, para el conocimiento de la realidad. Esta idea parece ser un intento de re-elaboracin de
la intuicin scheleriana sobre la precedencia del conocimiento emocional
del valor sobre el conocimiento intelectual de la cosa, que hemos mencionado en pginas anteriores, a la luz de la doctrina del Aquinate sobre la causalidad del bien. Doctrina que de manera explcita intenta recuperar parcialmente una de las intuiciones ms importantes del Pseudo-Dionisio tal
y como consta en la Summa Theologi275. As mismo, estas tesis nos reconfirman el valor de las apreciaciones de Rocco Buttiglione sobre la lectura tica que realiza Karol Wojtyla de las obras de Santo Toms de Aquino:
Una lectura de Santo Toms que acepta como punto de partida esencial la
tica nos proporciona una visin completa de su filosofa que es, sin duda,
original y que representa una innovacin decisiva respecto a las interpreta250. Wojtyla principalmente mencionar a la escuela de Narcis Ach: La actividad cientfica de Ach
es pionera porque fue el primero que llev el estudio de la voluntad por el camino experimental, aunque se hubiera efectuado antes algn intento por Wundt. Para un moralista, los resultados de las obras
de Ach y de la escuela de psiclogos, a la que da origen, son importantes porque le suministran un instrumento moderno para la reflexin sobre la experiencia tica (Idem, VH, p. 153). N. Acht (18711946) ense en las universidades de Berlin y de Konigstein. Fue crtico de la escuela asociacionista y
simpatiz con la Gestaltpsychologie.
251. Cf. Ibidem, p.p. 173-175.
252. Si en estos elementos diversos se impone una afinidad a pesar de la fundamental diferencia
de mtodo y de lenguaje del que se sirven en la doctrina sobre la voluntad Santo Toms y la escuela de
la psicologa experimental, esto sucede porque ambas concepciones estn ligadas, intensamente, por
la misma relacin a la voluntad como integridad emprica conocida por la experiencia. Se puede decir
que la misma fenomenologa de la voluntad, la que la escuela de los psiclogos ha tomado como base
para sus investigaciones experimentales, ha acompaado tambin, en un cierto sentido, a Santo Toms
en su anlisis metafsico de la voluntad (Ibidem, p. 176).
253. A pesar de que Kant habla de una causalidad inmanente de la voluntad, la presenta como una
facultad que, sobre todo, es pasiva. Padece con facilitad la influencia de sentimientos que le imponen
una relacin con los bienes heterogneos del mundo emprico, en cambio, slo con dificultad se somete a la razn prctica. Cuanto esta razn quiere imponerle su relacin con los bienes y, ms an, su relacin con el derecho moral, tiene que recurrir a una orden. Un imperativo que, en la concepcin tica de Kant, tiene una importancia especial y expresa su concepcin psicolgica. La razn ordena a la
voluntad, con la debida fuerza, y sta somete su causalidad pasivamente a las rdenes de la razn (Ibidem, p.p. 155-156. Cf. Ibidem, p.p. 192-193).
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ciones corrientes. Con mucha frecuencia, la filosofa tomista es considerada como una variante de la ms general filosofa del ser. Leda segn la inspiracin propuesta por Wojtyla, puede ser calificada con mayor razn como
una filosofa del bien 276.
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ms que de investigacin. Si bien en estos escritos no se realizan de manera directa y amplia contribuciones nuevas sobre el mtodo, s se presentan
algunas ideas que permiten ver la manera cmo Wojtyla explica algunos
elementos metodolgicos fundamentales para el pblico no especializado.
Pongamos atencin a dos de estos elementos que no se encuentran en los
estudios ms tcnicos escritos por Wojtyla en esta misma poca: el realismo
del objeto y del sujeto en la tica, y la relacin entre el obrar y el ser. Wojtyla
comenta respecto del primero:
En la base de todo el sistema de las normas fundadas sobre la naturaleza y
formuladas por la razn () se podra poner el siguiente principio: en toda
tu actividad permanece de acuerdo con la realidad objetiva. Esta realidad
est constituida, por una parte, por el sujeto operante, provisto de la naturaleza racional y, por otra, por toda una serie de seres objetivos, con los cuales el sujeto se encuentra en su actividad, cada uno de los cuales posee su
propia naturaleza. Este principio fundamental, el principio de conexin con
la realidad, tanto objetiva como subjetiva, durante la accin, es el garante
del realismo en toda la filosofa prctica, y particularmente en la tica281.
126
Volver a la persona
enfoque metodolgico. Para Wojtyla, en el tomismo es fundamental reconocer al ente como lo primero conocido a partir de lo cual se pueden conocer tambin sus atributos y propiedades. La revelacin del ente, sin embargo, posee un momento especial en su operar. La operacin no slo es
una perfeccin que depende nticamente de la naturaleza que la hace emerger sino que posee una autntica dimensin manifestativa283. La primaca
del ente como primum cognitum 284 se encuentra acompaada de una dimensin dinmica y existencial. Ambas ideas son parte del patrimonio de
la metafsica clsica que va de Aristteles a Santo Toms de Aquino. Sin
embargo, para Wojtyla estos tpicos sern una provocacin que le permitir posteriormente advertir que en la experiencia, la accin se constituye
como va de acceso al ser de la persona. La accin como signo que revela la
naturaleza de los entes adquirir entonces no slo el estatuto de un acto segundo que depende metafsicamente del acto primero, sino que se convertir en un elemento metodolgico que permitir descubrir la dimensin
hermenutica del mtodo filosfico de Karol Wojtyla285.
De esta manera, a los 37 aos de edad, y en una exposicin bsica de su
tica filosfica, Wojtyla tambin adelanta algunas de las ideas-clave que caracterizarn posteriormente a sus obras mayores.
127
lo discutieron abiertamente. El 5 de agosto, estando Wojtyla an en la excursin, recibi una carta en la que se le ordenaba presentarse ante el Card.
Wyszynski, Arzobispo Primado de Polonia. Cuando Wojtyla lleg a las oficinas del Primado en Varsovia se le inform que el Papa Po XII lo haba
nombrado obispo auxiliar de la Arquidicesis de Cracovia. De esta manera, la vida acadmica de Karol Wojtyla se volvi ms compleja debido a sus
nuevas obligaciones pastorales. Es interesante observar, que precisamente
en medio de esta nueva situacin en la que la investigacin y docencia filosfica se combinan con una nueva actividad eclesial, aparecen publicados
dos artculos en la revista Znak que comienzan a indicar de manera explcita los lmites y alcances que Wojtyla descubre en el tomismo286 y la primera obra mayor, Amor y responsabilidad 287. Los artculos referidos permiten aproximarse a otra parte esencial del modo como nuestro autor busca
reconstruir los fundamentos metodolgicos de la filosofa: no slo haciendo una revisin crtica del formalismo kantiano y de la fenomenologa
emocionalista scheleriana, sino tambin cobrando consciencia de las posibles rutas por las que la filosofa del ser, tal y como ha sido histricamente
formulada por Santo Toms de Aquino, debe ser proseguida y ampliada.
El texto La naturaleza humana como fundamento de la formacin tica es
un breve resumen por escrito de una conferencia impartida por Wojtyla el
19 de febrero de 1959 durante la segunda semana de filosofa en la Universidad Catlica de Lubln. Una lectura rpida del mismo puede dar la impresin de que nuestro autor no afirma en ella nada relevante desde una
perspectiva metodolgica. Sin embargo, en este texto Wojtyla sostiene que
la tica es una ciencia filosfica cuya funcin no consiste en establecer sino
en justificar las normas de un modo anlogo a la gramtica: La funcin de
la tica no es la de emitir sentencias en el campo del comportamiento, del
mismo modo que la funcin de la gramtica no es la de pronunciar sentencias en el mbito de la lengua288. La fuente de las normas es, para
Wojtyla, el derecho natural. Para entender esto es preciso mirar que la naturaleza es la esencia de una determinada cosa, tomada como fundamento
de su actividad289. Sin embargo, a rengln seguido completa:
277. Adems de las obras ya citadas de Cornelio Fabro, vanse: C. CARDONA, Metafsica del bien y
del mal; J. R. MNDEZ, El amor como fundamento de la participacin metafsica.
128
Volver a la persona
Si analizamos un ser realmente existente, considerando toda su esencia, debemos admitir que la accin de este ente es, por una parte, una prolongacin de su existencia (operare sequitur esse) y, por otra, cuando se trata del
contenido de esta accin, es la resultante o lo que emerge de la esencia de
este ente. En la accin estn contenidos, por consiguiente, los dos aspectos
contenidos en el ser. La accin en cuanto accin es, en un cierto sentido,
una prolongacin de la existencia, una continuacin de la existencia. La accin, en cuanto determinado contenido que se realiza a travs de la accin
misma, es una especie de manifestacin, de expresin, de la esencia de ese
ente.
Este comentario nos muestra que Wojtyla busca profundizar en la accin como signo del ente. No slo la accin muestra en su existir, al ser
(esse) como acto del ente, sino que en su contenido particular devela el estado en el que la esencia del ente se encuentra. Ms adelante, Wojtyla dir
que esto nos ayuda a descubrir que en ocasiones los filsofos han considerado a la voluntad del hombre en forma demasiado unilateral cuando la interpretan slo como potencia activa que origina acciones. La voluntad tambin es una cierta capacidad de hacerse 290.
Santo Toms de Aquino comprendi que el obrar est endeudado con
el esse del ente debido a que todo lo que es acto se sostiene gracias a aquel
que es el acto fundante. El acto, por ser tal, es comunicativo de suyo. De
ah que Santo Toms de Aquino entienda que el acto fundante, el esse, es
expansivo a travs del obrar. El obrar sigue al ser porque es el acto el que
por s exige la comunicacin de s mismo en que toda operacin consiste.
El ser como acto (esse) es, de esta manera, una perfeccin difusiva291. Ms
an, un ente ser agente en la medida en que se encuentre en acto. Cuanto ms deficientemente posea el ser, tanto menos activo ser, cuanto ms
posea el ser, tanto ms activo ser. De este modo, el obrar no aparece en el
ente como fruto de la deficiencia sino de la plenitud ontolgica que posee.
Ahora bien, todo agente obra por la forma por la que es en acto. Conviene, por tanto, que segn el modo de la forma sea el modo de obrar que sigue a la forma292.
Esto nos muestra, entonces, que el obrar est enraizado en el ser como
278. K. WOJTYLA, VH, p.p. 202-203.
279. Ibidem, p.p. 218-219.
129
acto y que el modo de la operacin, a su vez, lo est en la forma. Sin embargo, el Aquinate no realiz una reflexin temtica sobre la importancia
de utilizar el principio de dependencia del obrar respecto del ser como mtodo para explorar desde la experiencia del obrar, la naturaleza de un ente.
En este punto Wojtyla es original al comenzar a insinuar que el obrar revela al ente en su ser y en su esencia. Es cierto que otros autores haban comenzado a recuperar el tema de la accin para la filosofa cristiana con anterioridad a Wojtyla. Sin embargo, el enfoque metodolgico de Wojtyla se
distingue del de ellos293. Ms an, los estudios tomistas contemporneos sobre la relacin entre obrar y ser avanzarn lentamente en la direccin que
anticipa Wojtyla. Sin embargo, hay que indicar que en general no efectan
aportes anlogos a los que Wojtyla logr al utilizar metodolgicamente al
obrar humano como va de acceso a la persona y simultneamente al
entenderlo como actividad que posee estructuralmente una dimensin perfectiva que hace que la persona sea ms ella misma294.
Desde nuestro punto de vista, este modo de concebir la accin no es una
decisin metodolgica arbitraria. Es la propia experiencia la que determina
este enfoque. En efecto, en la experiencia humana hallamos a los entes operando de acuerdo a su naturaleza de manera ordinaria. Podramos decir que
el dato experiencial consiste precisamente en que los entes se dan a conocer a travs de su operacin propia. Esto genera no slo que el obrar se
aprecie como va de acceso a su naturaleza, sino que el obrar muestre la irreductibilidad de la experiencia del actuar personal. Por ello, si bien todo
obrar posee caractersticas comunes, es el mismo obrar el que colabora a
anunciar que hay datos irreductibles que deben ser respetados en su especificidad, como lo es, la del sujeto personal y la de su accin propia. El reconocimiento, precisamente, de esta especificidad ayuda a que Karol
Wojtyla comience a realizar una lectura crtica del tomismo en un artculo
dedicado al tema del personalismo tomista:
Santo Toms estaba familiarizado con el concepto de persona y lo defina
de modo muy claro. Esto no es afirmar, sin embargo, que l estaba igualmente familiarizado con el problema del personalismo o que l lo formula280. Existen dos traducciones diferentes al castellano publicadas en 1997. La primera se intitula: K.
WOJTYLA, Educacin en el amor. La segunda se encuentra incluida en la primera seccin de VH. Nosotros utilizaremos esta segunda traduccin.
130
Volver a la persona
Tal y como se puede apreciar, de entrada, Wojtyla coloca la duda si Santo Toms de Aquino puede ser reconocido como un filsofo que afirm la
problemtica personalista en toda su amplitud. Esta duda es razonable simplemente atendiendo a la circunstancia histrica que funga de contexto
para Santo Toms de Aquino: la cultura medieval. En esta cultura si bien la
nocin de persona estaba presente no slo en los debates acadmicos sino
entre los valores realmente vividos, la especificidad del personalismo contemporneo evidentemente no se haba manifestado. Sin embargo, Wojtyla
mira
que
el
planteamiento
metafsico desarrollado por Santo Toms de Aquino respecto de la persona
es un punto de partida para el personalismo en general. A qu se refiere
nuestro autor con el trmino personalismo? Wojtyla siguiendo al movimiento personalista considera que lo fundamental en esta posicin no es
una teora especulativa sobre la persona sino una preocupacin continua
por el ser humano como sujeto con dignidad, titular de derechos y en el
que de una manera peculiar trasciende la accin propia296. De esta manera,
el personalismo sin ignorar su dimensin especulativa se sita fundamentalmente como una posicin tica. Wojtyla explica que sus orgenes se pueden remontar a una matriz teolgica medieval y ms precisamente al momento de desarrollarse los tratados sobre la Trinidad y sobre la Encarnacin
281. K. WOJTYLA, El realismo en la tica, en Idem, VH, p. 40.
282. Ibidem, p. 43.
283. Segn las premisas del realismo del sistema de Santo Toms de Aquino, la razn conoce antes que nada el ser, mientras que los atributos y las propiedades las conoce slo como los atributos y
propiedades de un ser determinado. Cada ser tiene su propia esencia, y nosotros la concebimos como
lo que un ser determinado es (quidditas) () Precisamente en el obrar se manifiesta su naturaleza, de
all emergen todas las posibilidades insertas en ese ser. Solamente como consecuencia de lo anterior se
delinea todo el alcance de sus derechos y de sus exigencias (Ibidem, p. 45).
284. Dentro de la abundante bibliografa sobre el ens como primum cognitum, vanse las nuevas tesis tomistas elaboradas por C. Fabro (sobre todo las tesis VI-XVIII). En ellas se presenta al ens como el
semantema primario, totalizante y originario. As mismo, se reconoce al ens como plexo notico originario, como cognitum fundans trascendentale, y como iluminante trascendental. Cf. C. FABRO, Introduzione a San Tommaso. La metafisica tomista & il pensiero moderno, p.p. 204-224. As mismo, vase: R.
131
El alma espiritual es, pues, lo que segn Wojtyla constituye a la persona humana como tal. Sin embargo, para Wojtyla este anlisis sobre el alma
espiritual realizado por Santo Toms de Aquino no alcanza a acoger el nfasis en la importancia de la consciencia y de la autoconsciencia que ha sido
descubierto en la filosofa moderna. En cierto sentido, el anlisis sobre la
subjetividad humana realizado por Santo Toms de Aquino, se detiene en
un momento que requiere ser profundizado y continuado:
A este respecto se puede observar cmo la concepcin de la persona que encontramos en Santo Toms es objetivista. Casi da la impresin de que en
ella no hay lugar para el anlisis de la consciencia y de la autoconsciencia
como manifestaciones verdaderamente especficas de la persona como sujeT. CALDERA, La primera captacin intelectual.
285. Cf. S. GRYGIEL, Lermeneutica dellazione ed il nuevo modello di coscienza, en A.A. V.V., La filosofia di Karol Wojtyla, p.p. 107-120.
132
Volver a la persona
to. Para Santo Toms, la persona es obviamente un sujeto un sujeto particularsimo de existencia y accin debido a que la persona posee subsistencia en una naturaleza racional, y esto es lo que hace a la persona capaz
de consciencia y autoconsciencia. En cambio, cuando se analiza la consciencia y la autoconsciencia que es lo que principalmente interesa a la filosofa moderna y a la psicologa parece no haber lugar para ellas dentro
del punto de vista objetivista de la realidad de Santo Toms. En cualquier
caso, en Santo Toms, aquello en lo que ms se muestra la subjetividad de
la persona se presenta exclusivamente, o casi exclusivamente, de modo objetivo. El nos muestra las facultades particulares, tanto espirituales como
sensoriales, gracias a las cuales la totalidad de la consciencia humana y de la
autoconsciencia la personalidad humana en el sentido psicolgico y moral se forman, pero es donde tambin l se detiene. Por ello, Santo Toms
nos provee de una excelente visin de la existencia y de la actividad objetivas de la persona, pero sera difcil hablar en su visin de las experiencias vividas de la persona300.
286. Nos referimos al artculo La naturaleza humana como fundamento de la formacin tica, originalmente publicado en 1959 (en castellano en VH, p.p. 281-287), y a Thomistic Personalism de 1961
(en PAC, p.p. 165-175).
287. Utilizaremos la edicin inglesa debido a que contiene una gran cantidad de notas explicativas
a pie de pgina que la traduccin al espaol lamentablemente no posee: K. WOJTYLA, Love and Responsibility.
288. Ibidem, p. 282.
289. Ibidem.
133
Esta limitacin del pensamiento de Santo Toms de Aquino, constatada por Wojtyla, hace que el personalismo tomista sea, desde nuestro punto
de vista, un proyecto inacabado. Que la explicacin sobre esta deficiencia
sea obvia por el contexto cultural en el que vivi el Aquinate y porque es
prcticamente imposible que todas las virtualidades de una filosofa sean
exploradas por un solo hombre, no debe de disminuir la consciencia respecto de los lmites de la filosofa del Santo Toms de Aquino histrico.
Para los fines de nuestra investigacin esto resulta capital ya que la lectura
del tomismo que realiza Wojtyla no lo limita ni a un lenguaje, ni a un mtodo, ni a unos contenidos prestablecidos. El lenguaje, el mtodo y los contenidos provenientes del tomismo tienen que ser analizados crticamente
desde el punto de vista de los datos provistos por la experiencia y de la capacidad de la inteligencia para interpretar esta experiencia. Este anlisis
permite descubrir el vigor especulativo y el extraordinario alcance metafsico de la filosofa de Santo Toms de Aquino, como continuamente reconoce Karol Wojtyla. Sin embargo, posibilita tambin descubrir las posibles
rutas para continuar progresivamente develando la verdad de las cosas mismas. Dicho de otro modo, la metafsica formulada por Santo Toms de
Aquino no es el criterio implcito o explcito de verificacin de los hallazgos filosficos de Karol Wojtyla. Por el contrario, es la fidelidad a lo dado
en la experiencia y su adecuada comprensin intelectual el criterio explcito de verificacin de la metafsica tanto de Santo Toms de Aquino como
de cualquier otro filsofo. Por ello, desde nuestro punto de vista, en este
momento ya es posible afirmar que para Wojtyla el anlisis que realiza del
pensamiento de Santo Toms de Aquino se logra con los mismos criterios
fundamentales que aquellos aplicados para evaluar las filosofas de Kant y
de Scheler. El tomismo es, por ello, metodolgicamente asimilado y analizado por Karol Wojtyla. La metodologa utilizada para comprenderlo y
apreciarlo es un work in progress en el que podemos definir hasta este mo290. El hecho moral, la vida moral del hombre, nos impone ver la voluntad de modo distinto: no
es slo una potencia activa, una facultad que inicia y ejecuta las acciones, sino tambin una especie de
capacidad de hacerse (Ibidem, p.p. 286-287).
291. Es propio de la naturaleza de cualquier acto comunicarse tanto como sea posible. De donde
todo agente obra en cuanto es en acto. Obrar no es otra cosa que comunicar aquello por lo que el agente es en acto, en la medida de lo posible (SANTO TOMS DE AQUINO, Qustiones Disputat De Potentia, q.2, a.1, c.).
134
Volver a la persona
mento que existe una comprensin diferenciada de la modernidad que permite apreciarla en algunos de sus temas y enfoques ms caractersticos; una
valoracin positiva de la fenomenologa una vez corregida tanto en su emocionalismo como en su desarticulacin de la estructura experiencia-actopersona; un ingrediente hermenutico al concebir la accin como va de acceso al ser del ente; una asimilacin crtica de los elementos esenciales de la
filosofa del ser tomista que provee de categoras para expresar las estructuras ms importantes del ente y de la accin humana; y, un conjunto de premisas fundamentales para distinguir la especificidad de la experiencia de la
persona como persona respecto de la experiencia del resto de las cosas que
componen el mundo.
Utilizando estos elementos, Karol Wojtyla hacia principios de la dcada
de los sesenta, construa los fundamentos de su mtodo filosfico y anotaba, a veces en pequeos apartados, intuiciones que en ocasiones no desarrollara ms pero que le parecan apreciaciones que se desprendan de las
convicciones que paulatinamente iba logrando. No deja de ser curioso que
precisamente una de estas apreciaciones marginales aparecera hacia el final
del ensayo El personalismo tomista. En el ltimo apartado de este texto,
Wojtyla aborda el tema de la inmortalidad del alma y utiliza sin citar
uno de los argumentos de Santo Toms de Aquino de la Summa Contra
Gentiles301 que se remonta parcialmente al dilogo Fedn de Platn302:
292. El principio de cualquier operacin es la forma, por la cual el agente est en acto; porque todo
agente obra en cuanto est en acto. Por consiguiente segn el modo de la forma es el modo de la operacin consiguiente a la forma. Por tanto la forma que no proviene de un agente que obre por s misma, causa una operacin de la cual el agente no es dueo. Mas si la operacin proviniese de una forma
dependiente de un agente que obrase por s misma, entonces dicho agente ser dueo tambin de la
operacin consecuente (SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Contra Gentiles, II, c. 47, n. 1239).
293. En 1946 haba aparecido la primera edicin de la obra J. DE FINANCE S.J. ter et agir dans la
Philosophie de Saint Thomas. Es muy posible que hacia finales de la dcada de los cincuentas Karol
Wojtyla ya hubiera entrado en contacto con ella an cuando no hay evidencia de una fecha precisa. As
mismo, otra obra que Wojtyla conocera sin que podamos tener tampoco idea del momento exacto en
el que se encontrara con ella es: M. BLONDEL, La Accin (1893). Ensayo de una crtica de la vida y de
una ciencia de la prctica. El aprecio de Karol Wojtyla por este ltimo autor se manifiesta en: JUAN PABLO II, Carta a Mons. Panafieu, Arzobispo de Aix, con ocasin del centenario de LAction, en LOsservatore Romano, 12 de marzo de 1993.
294. Importantes estudios tomistas sobre la relacin entre el ser y el obrar son: J. DE FINANCE S.J.,
Ensayo sobre el obrar humano; U. FERRER SANTOS, Perspectivas de la accin humana; I. GUIU, Ser y obrar;
S. L. BROCK, Accin y conducta. Santo Toms de Aquino y la teora de la accin.
135
La eternidad de la persona est conectada estrictamente con la espiritualidad de la naturaleza racional y la que la persona subsiste. Aquello que es espiritual no puede sufrir desintegracin, destruccin o muerte. La verdad de
la inmortalidad del alma es simultneamente la verdad de la indestructibilidad de la persona. Inmortalidad, sin embargo, no es sinnimo de eternidad, debido a que la eternidad es una existencia no sujeta a lmites respecto del tiempo. Ninguna existencia creada es eterna en este sentido; tal
eternidad es sola y exclusivamente un atributo de Dios. La eternidad pertenece a la persona, sin embargo, en el sentido que cualquier cosa que sea espiritual es indestructible, esto es, capaz de durar por naturaleza sin fin. Este
es un aspecto de la eternidad de la persona, y esta conectado con otro aspecto. Los valores por los que la persona como tal vive son por naturaleza
transtemporales, y an atemporales. Tales valores incluyen a la verdad, la
bondad, y la belleza, as como a la justicia y al amor, y, en general, a todos
los valores por los que la persona continuamente vive. Uno puede decir, por
lo tanto, que el mismsimo contenido de la vida de la persona apunta a la
eternidad de la persona. Estos valores demandan una ms completa realizacin que la que encuentran en la vida temporal dentro de los confines de la
existencia corprea de la persona. De hecho, desde que estos valores son en
s mismos absolutos, ellos reclaman algn tipo de ms completa y definitiva realizacin en las dimensiones de lo Absoluto. La persona no es el Absoluto; el ser humano es una criatura, un ente contingente. Slo Dios es el
Absoluto. Un anlisis de la vida espiritual de la persona humana desde el
punto de vista de los valores que aparecen en ella y que determinan todo su
carcter indica que, para la completa realizacin de esa vida espiritual, la
persona tiene que existir ms all de las condiciones corpreas de la existencia humana en las dimensiones de Dios303.
Cuando hemos querido destacar este amplio texto no ha sido por que en
l se aborde el tema de la inmortalidad del alma espiritual sino porque el argumento que se utiliza para demostrarla si bien se encuentra abreviado por
Santo Toms de Aquino en la Summa Contra Gentiles es interpretado por
Wojtyla con una fuerte resonancia platnica y fenomenolgica. En efecto,
Wojtyla reconoce que un polo intencional que da vida a la persona est
constituido por valores que poseen caractersticas como: transtemporalidad,
295. Citamos en este caso a partir de K. WOJTYLA, Thomistic Personalism, en PAC, p. 165. La traduccin al espaol incluida en Idem, VH, p.p. 303-320, pierde algunos matices presentes en la traduccin al ingls.
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6. Amor y responsabilidad
La obra Amor y responsabilidad ha sido calificada por Rocco Buttiglione
como una hermenutica de la vida como regalo.306 Gran parte de la tradicin filosfica personalista y donal que pasa por San Agustn y San Buenaventura, por Pascal, por Scheler y Maritain, y ms contemporneamente por filsofos como Emmanuel Levinas que miran en el otro una manera
de ser diversa de aquella privilegiada por buena parte de la metafsica clsica, encuentra en Wojtyla una manera de expresin particular.
296. El personalismo no es primariamente una teora de la persona o una ciencia teortica de la
persona. Su significado es en gran medida prctico y tico: est preocupado por la persona como un sujeto y un objeto de actividad, como un sujeto de derechos, etc. (Ibidem).
297. No slo analiza el problema de la Trinidad de las Personas Divinas, una verdad conocida por
nosotros a travs de la Revelacin, y por lo tanto una materia para la reflexin teolgica, sino que l
tambin descubre un acceso filosfico al concepto de un Dios personal, basado en el anlisis de la realidad creada () Santo Toms toma precisamente esta ocasin para afirmar que en el mundo creado la
persona es la ms alta perfeccin: la persona es perfectissimum ens (Ibidem, p.p. 166-167).
298. Ibidem, p. 168.
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tos de orden teolgico-pastoral que Wojtyla publica sobre tica matrimonial durante estos aos311. En ellos, el personalismo aparece explcitamente
en primer plano pero la fundamentacin del mismo se basa en el misterio
cristiano de la Encarnacin y su puesta en prctica se logra a travs de la
docilidad a la gracia. Esta perspectiva supone las consideraciones filosficas
que Wojtyla ha desarrollado y que hemos venido exponiendo en estas pginas. Sin embargo, para Wojtyla la teologa posee una especificidad propia
que la distingue del enfoque filosfico de las obras que prioritariamente en
nuestro estudio analizamos312. Por ello, slo las mencionamos aqu sin proceder a un mayor anlisis.
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sis tradicionales sobre este tema, tal vez, incorporando un nuevo lenguaje
solamente?:
Los manuales de tica y de teologa moral tienden a tratar con estos dos tipos de amor separadamente: con el primero en las discusiones de las virtudes teologales, desde que el amor es la ms grande de ellas, y con el segundo primariamente dentro del marco de discusin de la virtud cardinal de la
continencia, desde que la pureza sexual est conectada con ella. El resultado puede ser una cierta laguna en nuestra comprensin, un sentimiento de
que el segundo tipo de amor no puede ser reducido al primero, o de ignorancia de los caminos a travs de los cuales esto puede ser realizado315.
Karol Wojtyla en Amor y responsabilidad pretende desde su inicio alcanzar una comprensin que trascienda el momento del aparecer del dato a la
consciencia y que lo devele en su ser. No sita la discusin en una adaptacin en materia de lenguaje. Por el contrario nuestro autor comprende que
la desarticulacin del amor en sentido arquetpico respecto del amor sexual,
propia de las exposiciones tradicionales en los manuales de moral de su
poca, dificultan el mostrar que es el amor el que funge como norma total
de cualquier otro dinamismo afectivo y a la luz del cual toda emocin debe
ser interpretada. Estas premisas colocadas desde la Introduccin nos permiten entender el alcance metodolgico de la obra que analizamos: es necesario comprender el ser de los fenmenos a estudiar y reintegrar los dinamismos afectivos a su estructura antropolgica real trascendiendo las
exposiciones tradicionales que privilegian el orden que exige un sistema por
encima del orden que revela la persona en la experiencia vivida316: el orden
personal es el nico nivel propio para todo debate en materia de moralidad
sexual317.
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mente relativa al trmino sujeto y es ms bien impropio prescindir de manera absoluta de algn tipo de relacin a este ltimo al momento de hablar
del primero. Por ello, objeto significa comnmente el correlato intencional
de la vida consciente321. De este modo, la cosa en s se vuelve objeto cuando un sujeto la atiende. Ms an, el objeto est llamado a representar a la
cosa en s, sin jams poderla agotar o sustituir. Ser-objeto se distingue esencialmente de ser. Ser-objeto es tambin un cierto tipo de entidad, sin embargo, existe una prioridad metafsica de aquello que se torna objeto, sobre
el objeto mismo. Dicho de otro modo, es imposible negar la prioridad metafsica del ser respecto del ser-conocido. Esto es vlido an en los casos en
los que de acuerdo a una cierta prioridad temporal en el orden del hacer, el
objeto parece anteceder a la cosa, debido a que la cosa est an por realizarse. Aqu, an el objeto-proyectado se basa en algunos elementos provenientes de la realidad en s. Este es tambin el caso en las fantasas y en los
entes de razn ya que todos ellos son posibles gracias a que existe presupuesta alguna realidad que les da su contenido fundamental. Como dira
Milln-Puelles: todo objectum presupone una res, aunque no todo objectum es propia y formalmente res objecta322. Sobre este punto, todo el debate moderno sobre el conocimiento se podra meditar y analizar. Sin embargo, dentro de nuestro propsito principal lo que es preciso enfatizar es
que Karol Wojtyla toma posicin respecto de estos debates de una manera
singular: no simplemente afirmando que existe una realidad trans-objetual
que siempre es ms que objeto, sino afirmando que en el mundo existen
tambin sujetos. Ms an, que sera verdaderamente propio hablar de sujetos antes que de objetos partiendo de la base de que el sujeto es tambin
un ente que existe y acta de un cierto modo.
Con estas afirmaciones, Wojtyla parece afirmar varias cosas a la vez:
El mundo incluye muchos objetos.
El objeto en cuanto objeto de-pende (gnoseolgicamente) del sujeto.
che Phnomenologie als Rckgang auf Platon und als kritische Reform des Platonismus.
306. R. BUTTIGLIONE, Luomo e la famiglia, p. 15. Existen dos versiones de este libro en castellano
que presentan algunas deficiencias en la traduccin. La primera publicada por IMDOSOC en 1994
bajo el ttulo El hombre y la familia. La segunda publicada por Ediciones Palabra en 1999 como La persona y la familia. Nosotros citaremos en base a la edicin italiana.
307. Esta no es una exposicin doctrinal. Esta es, preferentemente, el resultado sobre todo de una
incesante confrontacin de la doctrina con la vida (que es justamente en lo que consiste el trabajo de
un consejero espiritual) () El presente libro naci principalmente de la necesidad de colocar sobre
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ca, por una vida interior, caracterstica slo de las personas. () La naturaleza del hombre difiere fundamentalmente de la de los animales. Esta incluye la capacidad de autodeterminacin, basada en la reflexin, y manifestada en el hecho de que un hombre acta por libre eleccin. Esta capacidad
es denominada voluntad libre. Debido a que un ser humano una persona posee voluntad libre, l es su propio dueo, sui iuris como lo dice el
adagio latino327.
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nal no se puede comprender en su especificidad propia como una categora abstracta o como un mero caso particular de realizacin emprica de una
naturaleza determinada. Detengmonos un poco aqu: un animal cualquiera, en su individualidad propia, se encuentra como absorbido en su especie330. Su obrar, determinado por un conjunto de factores diversos a la decisin libre, manifiesta que todo su ser particular est ordenado a una
finalidad ulterior que posee totalmente la perfeccin de la cual el animal es
slo una parte331. Entender a un animal es entender su naturaleza. Cada
animal adquiere significado pleno en la especie a la que pertenece y que podemos comprender por medio de la inteligencia. En el caso de la persona
humana, su obrar manifiesta que posee fundamentalmente una capacidad
para autodeterminarse, es decir, para indicar a travs de cada acto que existe como fin de su propia accin. La persona humana no se entiende, entonces, slo en la meditacin abstracta de su naturaleza debido a que las
personas no son simplemente su naturaleza, sino son subsistentes individuales de naturaleza racional: el nombre persona no ha sido impuesto para
significar al individuo por parte de su naturaleza, sino para significar una
realidad subsistente en tal naturaleza332. En el caso de la persona la subsistencia individual incluye dentro de s la naturaleza racional haciendo que
el todo personal posea como totalidad una perfeccin que no se ordena a
la especie sino que est ordenada a s misma (tal y como lo manifiesta la libertad). Esta perfeccin, este ser personal, hace a la persona verdadera duea de s, hace que la persona deba ser reconocida prioritariamente como un
316. Santo Toms de Aquino trata del amor en diversas obras. Sin embargo, si atendemos a la Summa Theologi, podemos ver que el sentido ms arquetpico del amor, el amor propiamente evanglico,
es expuesto precisamente en el contexto de las virtudes teologales en la II-II, q.q. 23 y s.s., mientras que
la dinmica del amor sexual hay que reconstruirla mnimamente a travs de la doctrina expuesta en la
I, q. 81 (sobre la sensualidad), I-II, q.q. 25-34 (sobre las pasiones y el amor), en la II-II q.141 (sobre la
virtud de la templanza) y en Suppl. q. 49 (sobre los bienes del matrimonio). La doctrina del Aquinate
sobre este tema puede ser expuesta de una manera no-sistemtica y ms bien fenomenolgica tal y como
se percibe en los magnficos estudios: A. SCOLA, Identidad y diferencia. La relacin hombre-mujer; C.
CAFFARA, La sexualidad humana. Conviene apuntar que la falta de distincin de algunos tomistas respecto de los mtodos sistemtico-expositivo y gentico-cognoscitivo en las obras de Santo Toms de
Aquino ha provocado en nuestra opinin dificultades de interpretacin al interior del tomismo. Una
aproximacin parcial a los mtodos utilizados por Santo Toms de Aquino se puede encontrar en: C. M.
J. VANSTEENKISTE, El mtodo de Santo Toms, en A.A. V.V., Las razones del tomismo, p.p. 91-115.
317. K. WOJTYLA, Love and Responsibility, p. 18.
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alguien y no como un algo333. El concepto hombre designa, pues, una especie. La nocin de persona no. Ser persona indica suppositum rationale, es decir, indica a un sujeto titular de un nombre propio334. Karol Wojtyla contina diciendo a este respecto:
La naturaleza del hombre difiere fundamentalmente de la de los animales.
Esta incluye la capacidad de autodeterminacin, basada en la reflexin, y
manifestada en el hecho de que un hombre acta por libre eleccin. Esta
capacidad es denominada voluntad libre. Debido a que un ser humano
una persona posee voluntad libre, l es su propio dueo, sui iuris como
lo dice el adagio latino. Esta caracterstica de una persona est acompaada
de otro atributo distintivo. El latn de los filsofos lo define en la asercin
de que la personalidad es alteri incommunicabilis incapaz de transmisin,
no transferible. El punto aqu no es que una persona sea un ente nico e
irrepetible, ya que esto puede ser dicho justamente tambin de cualquier
otro ente de un animal, una planta, o una piedra. Lo incomunicable, lo
inalienable, en una persona es intrnseco a su interioridad, a su capacidad
de autodeterminacin, a su voluntad libre. Nadie puede querer en lugar mo.
Nadie puede sustituir su acto voluntario por el mo335.
No es novedad que Wojtyla seale que la persona posee incomunicabilidad. De hecho para el Aquinate la persona no posee las siguientes comunicabilidades336:
La que tienen los accidentes respecto a la substancia a la que pertenecen.
La comunicacin de lo universal a lo singular o individual.
La propia de las partes sustanciales con respecto al todo sustancial.
La comunicabilidad de las sustancias incompletas con respecto a las
dems que constituyen el compuesto sustancial.
La comunicabilidad de la sustancia singular respecto a lo que es co318. Ibidem, p. 21.
319. Aristteles distingue entre el todo (t pan) en el que pueden cambiar la disposicin de las partes y la totalidad (t hlon) en la que las partes tienen posiciones fijas (Cf. ARISTTELES, Metafsica, V,
26, 1024 a 1). El filsofo dice respecto del mundo: si la totalidad del cuerpo, que es un continuo est
ora en este orden o en esta disposicin y ora en otra, y si la constitucin de la totalidad es un mundo
o un cielo, entonces no ser el mundo el que se genere y se destruya, sino solamente sus disposiciones
(Idem, De clo, I, 10, 280 a 19.).
320. M. SCHELER, tica, p. 524.
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mn o indistinto.
La comunicabilidad de la sustancia individual completa que es asumida por una persona superior tal y como ocurre en la naturaleza humana de Cristo, que es una sustancia primera en sentido estricto, y,
sin embargo, no es persona al estar unida en la Persona del Verbo.
Lo novedoso de la apreciacin de Wojtyla es el insistir que el ser personal
no es transferible y cmo esto se distingue de la irrepetibilidad que posee cualquier ente por el hecho de ser tal. Una piedra o un animal son nicos e irrepetibles. Sin embargo, son sustituibles. Esta afirmacin no slo tiene una dimensin tica como la que se puede encontrar al meditar que todo ente que
posee por naturaleza condicin de medio puede ser precisamente usado
como tal, sino que sostener que la persona es intransferible tiene una dimensin propiamente ontolgica. La riqueza cualitativa que posee una persona
por el hecho de ser tal no puede ser sustituida de ninguna manera, ni siquiera por la de otra persona de caractersticas iguales. La incomunicabilidad de
la que habla Wojtyla, pues, es la propia de la interioridad del ser personal fundamentalmente manifiesta en la autodeterminacin337. Wojtyla de esta manera seala una ampliacin de la doctrina tradicional sobre la incomunicabilidad al destacar la dimensin estrictamente personal que ella posee en el caso
del suppositum humano. Wojtyla con esta afirmacin sobre la insustituibilidad del sujeto humano fundada en su incomunicabilidad se constituye en un
pensador explcitamente personalista. Todas sus anteriores intuiciones sobre
la persona confluyen en este nuevo punto.
La posicin de Wojtyla sobre la incomunicabilidad de la persona no
puede reducirse o simplificarse en la teora de la incomunicabilidad ontolgica de un sujeto subsistente cualquiera. La incomunicabilidad de la persona posee una especificidad propia. La persona es fundamentalmente incomunicable por que su ser (personal) le permite no poder ser sustituido por
otro al momento de actuar. La persona es, entonces, una diferencia por antonomasia en el contexto de la totalidad de los entes que componen el
321. El correlato de la vida consciente: de sus actos y hbitos, as como de las respectivas potencias
o facultades y, en suma, de su sujeto. No se trata, por consiguiente, de lo que se opone a la consciencia
segn el modo en que difiere de ella lo inconsciente, sino del contrapolo, o trmino intencional, al que
en cada ocasin la consciencia apunta (A. MILLN-PUELLES, Teora del objeto puro, p. 107).
322. Ibidem, p. 109.
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mundo.
Por ello, una consideracin filosfica sobre el fundamento de la realidad
y sobre el mtodo para descubrirlo supone que el pensar atienda temticamente de manera especial la diversidad esencial que es ser alguien y no ser
algo. La distancia que existe entre el qu y el quin es precisamente la que
corresponde al reconocimiento de la persona del otro. Fijmonos que ante
la experiencia ms elemental del mundo nos preguntamos de manera distinta sobre las cosas (qu es eso?) y sobre las personas (quin eres t?). Ms
an, sobre las cosas yo puedo preguntarme. Sin embargo, ellas no lo hacen
sobre m. En cambio, a la cuestin quin eres t?, la persona responde desde una intimidad ntica que lo distingue de las meras cosas. Esto es vlido
an cuando la respuesta no sea verdadera. La persona interrogada, responde y acta a partir de una dimensin del ser que no es la propia de los entes cuya naturaleza consiste en ser medios338.
La persona no puede ser obviada en su especificidad. El posponer a travs de una intervencin metodolgica la diferenciacin inicial entre objetos y sujetos violenta la experiencia que ofrece con evidencia al ser personal
manifestndose como tal a travs de la libertad. La libertad, en este sentido, es epifana y continuidad de la perfeccin del ser personal. La persona
no aparece secundariamente a la consideracin de la inteligencia como si
fuera un dato que se encontrara detrs del ms inmediato mundo de los entes exteriores. Muy por el contrario, desde el contacto con los entes no-personales, aparece una experiencia de relacin que no puede definirse slo
como mero contacto extrnseco, sino que posee las dimensiones propias de
la persona como persona339. No existe ningn otro ser, ms que el ser personal, que pueda entrar en relacin desde la interioridad con el mundo de
los seres no-personales. En este sentido, todo contacto con objetos por parte de la persona es siempre un contacto al menos parcialmente personal ya
que la interioridad del sujeto est implicada en algn grado de manera permanente. Por ello, desde nuestro punto de vista, en la experiencia originaria del mundo, constituido por sujetos y objetos, es imposible para la inteligencia no reconocer de manera primaria la especificidad de la persona
como persona, an cuando en su momento inicial esta experiencia sea sumamente bsica e incipiente340.
323. K. WOJTYLA, Love and Responsibility, p. 18.
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dad de autodeterminacin de los fines en la accin propia de la persona revela a esta como fin en s misma. O al revs: gracias a que la persona es fin
en s misma es capaz de autodeterminarse en el actuar libre. La relacin entre autodeterminacin en la accin y ser fin en s mismo es como la que
existe entre lo manifestante y lo manifestado, entre el efecto y la causa. Un
ente que no posea la condicin de fin en s mismo es imposible que pueda
desplegar un dinamismo como la libertad. Por ello, cuando alguien trata a
una persona como medio lastima al otro no slo en su libertad sino en su
misma esencia, en su derecho natural, como dice Wojtyla. Este principio posee una validez universal. Nadie puede usar a una persona como
medio respecto de un fin, ningn ser humano lo puede hacer, ni siquiera
Dios su Creador346. Por ello, cuando el ser humano participa en un esfuerzo junto con otros, es importante que su participacin est mediada
por su aceptacin libre y basada en las exigencias de su dignidad. De esta
manera ser real el reconocimiento de su condicin de persona, es decir, de
fin. Esta verdad elemental es un componente constitutivo de la moralidad
328. Tiene derecho a recibir el nombre de sustancia slo un ente capaz de existir separado del resto, o sea de manera autnoma, en s y por s mismo. Esta y otras notas que definen la nocin de sustancia descubiertas por Aristteles pueden verse en: G. REALE, Gua de lectura de la Metafsica de Aristteles, p. 164-168. As mismo, Santo Toms de Aquino ya comentaba que el ser pertenece a la misma
constitucin de la persona. (Summa Theologi, III, q.19, a.1, ad 4.). Sin embargo, autores como J. Seifert o X. Zubiri lograrn una mejor aproximacin. Este ltimo dir: tengo una realidad que es ma,
cosa que no acontece a una piedra. El hombre tiene como forma de realidad esto que he llamado suidad, el ser suyo. Esto no sucede a las dems realidades. Todas las dems realidades tienen de suyo las
propiedades que tienen, pero su realidad no es formal y explcitamente suya. En cambio el hombre es
formalmente suyo, es suidad (X. ZUBIRI, El hombre y Dios, p.48).
329. La personalidad pertenece necesariamente a la dignidad y a la perfeccin de una cosa en cuanto corresponde a la dignidad y a la perfeccin de tal cosa existir por s misma: que es lo que se entiende con el nombre de persona (SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologi, III, q. 2. a.2, ad 2); Persona significa lo ms perfecto que hay en toda la naturaleza, o sea el ser subsistente en la naturaleza
racional (Ibidem, I, q. 29, a.3); Definen algunos la persona diciendo que es la hipstasis que se distingue por alguna propiedad perteneciente a la dignidad, y puesto que es gran dignidad subsistir en la naturaleza racional, a todo individuo de esta naturaleza se le llama persona, como hemos dicho (Ibidem, I,
q. 29, a.3, ad 2).
330. Como bien apunta C. Cardona y cita para ello a Kierkegaard: Esta peculiaridad del hombre en relacin a cualquier otra naturaleza corprea hace de la persona, de cualquier hombre, algo muy
superior a un simple individuo de una naturaleza universal, donde la especie es superior al individuo,
donde el individuo est al servicio de la especie. Tienen razn los pjaros cuando atacan a picotazos,
hasta la sangre, al pjaro que no es como los otros, porque aqu la especie es superior a los individuos
singulares. Los pjaros son todos pjaros, ni ms ni menos. En cambio, el destino de los hombres no es
ser como los otros, sino tener cada uno su propia particularidad. (C. CARDONA, Metafsica del bien y
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De esta manera, Wojtyla logra mostrar que la condicin de fin que posee la persona no es slo un descubrimiento sobre el ser de la persona sino sobre el deber-ser que surge de ella. La experiencia de la persona implica una
obligacin moral primaria cuyo contenido fundamenta la vida tica en general. Wojtyla puntualizar esta idea afirmando que la norma personalista
est a la base del mandamiento del amor348.
El encuentro con las personas en la experiencia, se convierte as, en el
encuentro con una realidad esencialmente moral. Para nuestro autor, entonces, la diferenciacin inicial entre objetos y sujetos provoca que el saber
originario sobre el mundo no verse fundamentalmente sobre el ser incualificado sino sobre el ser personal que acontece como un bien que es preciso
afirmar en s. Esta experiencia posee entonces una dimensin normativa, es
del mal, p.84.).
331. La naturaleza de la especie se multiplica en una pluralidad de individuos precisamente porque no puede contener toda su perfeccin en uno solo. (SANTO TOMS DE AQUINO, In I Sententiarum,
d.2, q.1, a.4 c.).
332. Idem, Summa Theologi, I, q.30, a.4.
333. Cf. R. SPAEMMAN, Personas. Acerca de la distincin entre algo y alguien.
334. La nocin de suppositum fue usada ampliamente por Santo Toms de Aquino, y en general en
la Edad Media, mantenindose todava en los inicios de la modernidad para designar precisamente a la
persona. Cf. R. DESCARTES, Lettere a Mersenne per Hobbes, p. 354.
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verdad sobre el bien presentado a la inteligencia constituye un orden racional en s mismo cuya explicacin radical aparece cuando se le descubre
como realidad participada. De este modo, el orden racional o ley natural inscrito en las personas depende metafsicamente de la Ley eterna, es
decir, de la regulacin racional suprema del mundo creado354, la cual constituye la regla remota de la moralidad. Es conveniente traer a colacin los
elementos fundamentales de esta doctrina debido a que Wojtyla si bien los
conoce355 parece que intenta reformularlos parcialmente precisamente al
presentar la norma o principio personalista de la accin. Por el tratamiento
que Wojtyla da a este tema nos parece que desea sealar que:
A la experiencia primaria del mundo como conjunto de objetos y sujetos en el que el ser personal se destaca por su peculiar incomunicabilidad ontolgica corresponde una experiencia moral, as mismo
primaria, que constituye al interior de la razn un deber absoluto
que ni siquiera Dios mismo puede violar: hay que afirmar a la persona por s misma.
Esta norma moral es adems principio moral ya que ella permite que
los fines propios de otros dinamismos humanos que poseen su
propia legalidad se integren dentro de la dinmica del amor, sin
confundirse con ellos. En efecto, en Amor y responsabilidad, el tratamiento de los fines objetivos del matrimonio es reflexionado a la luz
de la norma personalista que debe ser colocada a la base de ellos para
que puedan realmente servir a la persona y evitar su instrumentalizacin356. En esta misma obra, an cuando de una manera mucho
ms breve, se seala cmo este principio salvaguarda que las personas no sean usadas como medios en las relaciones patrono-empleado
y oficial-soldado357, y, en general, cmo puede ser verdaderamente
considerada como un principio de validez universal358.
Esta norma y principio de carcter universal fundamenta y justifica
no slo diversas normas particulares sino al mismsimo mandamiento del amor. Qu clase de fundamentacin y justificacin es esta? Al
parecer, la norma personalista articula intrnsecamente todas las nor337. Cercano a esta posicin se encuentra el importante libro de J. F. CROSBY: The Selfhood of the
Human Person, p.p. 41-81. En nuestra opinin la teora de la incomunicabilidad de Crosby contina
especulativamente las intuiciones de Wojtyla an cuando en las pginas dedicadas a este tema no se cite
a nuestro autor de manera explcita.
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nera relativa y secundaria en las razones para afirmar a una persona. Sin
embargo, para Wojtyla, el motivo primario de la afirmacin de la persona
es el valor de la persona por s misma359.
El carcter imperativo y categrico de la norma personalista debe ser expresado al momento de formularla, por ejemplo, al decir: hay que afirmar
a la persona por s misma y nunca usarla como medio. En esta frmula queda clara una prescripcin positiva y fundante (hay que afirmar a la persona),
una prohibicin que complementa a la primera (nunca usarla como medio),
y la absolutez, es decir, la incondicionalidad de ambas. El percibir esta estructura ayuda a entender por qu para Wojtyla el motivo principal para
afirmar a una persona no radica en el fin ltimo, en la felicidad, o en alguna otra realidad. Si as fuera, la norma personalista sera un imperativo hipottico, es decir, condicionado, que se expresara as: hay que afirmar a la
persona por su fin ltimo, o hay que afirmar a la persona por que eso nos hace
felices, etc. Esta frmula mostrara que el valor afirmado no es un fin en s
mismo sino un medio subordinado a algo. Dicho de otro modo, la norma
personalista tiene que ser formulada categricamente y no hipotticamente si desea expresar la condicin de fin-en-s-mismo que la persona posee360.
La dimensin contingente y participada de la persona humana no disminuye su condicin de fin-en-s-mismo. Afirmar que la creaturalidad de
340. La apreciacin wojtyliana de que sera verdaderamente propio hablar de sujetos antes que de
objetos invita a revisar desde este punto de vista la dinmica entera del conocimiento humano, comenzando por el problema del primum cognitum. Una investigacin en este campo, nos parecera fundamental para proseguir el pensamiento de Wojtyla en materia de teora del conocimiento. Volveremos
brevemente sobre este punto ms adelante.
341. Emmanuel Levinas sin dudas se destaca de entre muchos en este asunto. Cf. E. LEVINAS, Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad; Idem, De otro modo que ser, o ms all de la esencia. De
hecho existe una simpata mutua entre Karol Wojtyla y Levinas que es posible documentar en: E. LEVINAS, Notas sobre el pensamiento filosfico del cardenal Wojtyla, en Communio, 1982, ao 4, n. II, p. 99102; y, en: JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, p.p. 53-56. Sin llegar a la constatacin
de la primaca del ser personal sobre el ser no-personal en la experiencia, pero ya cercanos a ella, es preciso reconocer que se encuentra un cierto tomismo ms esencial y menos identificado con los tomismos de escuela. Al parecer lo ha comenzado a reconocer Ramn Garca de Haro al sealar las convergencias en la teora de la persona de los filsofos Carlos Cardona y Josef Seifert (Cf. R. GARCA DE
HARO, La moral y la metafsica de la persona y de su obrar. A propsito del libro de C. Cardona, Metafsica del bien y del mal, en Anthropotes, 1991, Anno VII, n.1, p. 88, n. 1.). Vase tambin una cierta similitud reconocida por Fernando Haya respecto de sus propios desarrollos filosficos inspirados en
la filosofa de Leonardo Polo y los de G. Zamboni y Josef Seifert (Cf. F. HAYA, El ser personal. De
Santo Toms de Aquino a la metafsica del don, p. 229, n. 255).
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intrnsecamente a toda otra norma, confirindole una dimensin propiamente personalista. Esta experiencia moral, la experiencia del deber concreto de afirmar al otro por el otro mismo, hace nacer la disponibilidad al
compromiso para defender la dignidad y para acompaarla de su adecuada
realizacin. En este sentido, el amor es la responsabilidad por la dignidad
del otro.
Es esta experiencia moral la que tambin dispone al entendimiento
para adquirir consciencia de s mismo? Al parecer Rocco Buttiglione se ha
aproximado a este asunto al afirmar:
Todo ser humano llega a ser consciente de su propia dignidad ntica y toma
consciencia de su propio valor como hombre solamente a travs de la relacin con otros y lo hace de modo especial cuando otro ser humano toma
hacia l la actitud que corresponde al valor de la persona, es decir, el amor.
() Para la persona humana tomar consciencia de s mismo o ser autoconsciente no es algo accesorio, que puede ocurrir o no ocurrir. La autoconsciencia es el acto propio de la persona, decisivo para su autorrealizacin
como tal persona. Solamente de ese modo se puede hacer no slo lo que es
justo, sino tambin vivir esa accin como propia, como algo que me pertenece y me constituye esencialmente. Como hemos dicho, esta autoconsciencia es posible solamente a travs de la mediacin del otro, es decir, en
la medida en que otro, dirigindose a m, despierta en m la consciencia de
la parte que debo recitar en el drama de la vida y de la historia. Comienzo
a existir como ser autoconsciente al recibir la llamada del otro y como respuesta a la disponibilidad que manifiesta hacia m362.
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cuales se manifiesta el pudor en las diversas culturas poseen principalmente el significado de conducir la mirada del otro hacia la propia mirada con el
fin de valorar a la persona como persona. De esta manera el encuentro con la
mirada ilumina y da sentido personal a los valores sexuales y seala el mbito dentro del cual debe de verificarse el encuentro entre personas363. La
mirada y el rostro parecen as insinuarse como especiales epifanas de la persona como persona y como lugares fundamentales para la realizacin del
encuentro con el otro y consigo mismo.
No es posible aqu ampliar ms esta reflexin. Sin embargo, queda anotada la necesidad de evaluar ms detenidamente el papel que posee el encuentro entre personas dentro de la constitucin de la propia autoconsciencia y de la consciencia sobre el mundo364. Baste por ahora decir que en
Amor y responsabilidad el encuentro con el otro es una experiencia axiolgica primaria que se encuentra a la base de todo proceder metdico y que
da lugar a una norma normarum que configura moralmente a la consciencia. Esta norma normarum permite interpretar los diversos fenmenos de la
vida afectiva como fenmenos que adquieren su significado fundamental
en la persona entendida como fin. Desde nuestro punto de vista, entonces,
podemos advertir que existe un uso hermenutico de la norma personalista
de la accin por parte de Wojtyla. Fenmenos como el amor o el pudor encontrarn gracias a ella una interpretacin que evita el que se conciban disgregados en una pluralidad ms o menos ajena a la unidad del ser personal.
As mismo, en nuestra opinin, la norma personalista obliga a Wojtyla a articular de una manera sui generis en este libro la relacin entre fenomenologa y metafsica.
160
Volver a la persona
Amor y responsabilidad
Cuando al revisar el ndice de Amor y responsabilidad aparece al inicio
del captulo II un amplio apartado intitulado Anlisis metafsico del
amor o cuando a la mitad del captulo III nos encontramos con el ttulo
Metafsica del pudor, fcilmente podramos pensar que en ambas secciones hallaramos una explicacin de estos fenmenos de acuerdo a las categoras y al orden sistemtico de los tratados tomistas clsicos. Sin embargo,
al abordar directamente el texto percibimos que el enfoque fundamental
utilizado no cambia sino que se intensifica. No hemos encontrado otra palabra mejor para describir lo que sucede en estos apartados. A qu nos referimos concretamente?
En el primer caso Wojtyla reconoce que la palabra amor se dice de muchas maneras. Por ello, restringe su rea de estudio al amor entre varn y
mujer. Sin embargo, el que el amor sea una nocin anloga y se pueda reconocer una realizacin particular de l en el caso del amor entre varn y
mujer hace que Wojtyla afirme que esta es la razn por la que hemos llamado metafsico a nuestro anlisis general. El anlisis metafsico aclarar el
camino para el anlisis psicolgico365. Esta breve mencin, que fcilmente
puede ser pasada de largo, explica primero que nada que metafsico es el
anlisis que brota de una comprensin analgica de la realidad. El ser se
despliega en grados diversos de acuerdo a la lgica de la participacin, y el
amor, por ello, tambin lo hace.
En primer lugar el amor se despliega como atraccin, es decir, como un
presentarse a modo de bien, como una pluralidad de experiencias de diversos valores que tienen como origen a la persona de la cual provienen366. As
mismo, existe el amor concupiscenti y el amor complacenti. El primero expresa que el amor se traduce en ocasiones en deseo, es decir, en bsqueda
de un bien que se experimenta como faltante y que se busca como medio
para remediar esa carencia (t eres un bien para m)367. El segundo es la re349. Cf. SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologi, I, q.33, a.1.
350. Cf. Ibidem, I, q.33, a.1, ad 1.
351. Cf. Ibidem, I-II, q.64, a.1.
352. Cf. Ibidem, I-II, q.19, a.4.
353. Cf. Ibidem, I-II, q.18, a.5.
354. Cf. Ibidem, I-II, q.93, a.1.
355. Como consta, por ejemplo, en: K. WOJTYLA, El fundamento metafsico y fenomenolgico de la
norma moral en Santo Toms de Aquino y Max Scheler, en VH, p.p. 247-280.
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alizacin de un bien para el otro por el otro mismo. La benevolencia muestra un cierto desinters en el amor (te deseo tu bien)368. Posteriormente
Wojtyla explora la idea del amor recproco, de la simpata y de la amistad que
reflejan el paso del yo al nosotros como experiencia. Finalmente, nuestro autor procede a explicar la naturaleza del amor matrimonial que se distingue
de todos los otros tipos de amor por la donacin que implica del yo. Darse
es ms que querer el bien. En el amor de los esposos cada persona est dispuesta a disponer de s para entregarse, siendo el don de s una prueba clara de que realmente nos poseemos369. El don de s no debe confundirse con
su significado meramente psicolgico o fsico. Estos enfoques son insuficientes al tratar este fenmeno ontolgicamente, es decir, como un acto que
versa sobre la mutua entrega del propio ser370. Toda entrega sexual entre
personas debe ser entrega de la persona como tal. Las exigencias concretas
de esta entrega se derivan de la norma personalista371.
De este modo, para Wojtyla, el anlisis metafsico del amor consiste en
mostrar cmo se despliegan los significados diversos del amor y encontrar,
en el fondo, que la entrega que este fenmeno comporta ha de estar regulada por la norma personalista de la accin. Comprender metafsicamente
el ser del amor significa entonces, para Wojtyla, mostrar su analogicidad y
el modo como sus mltiples sentidos adquieren significado en la que hemos llamado norma normarum.
Algo similar sucede al realizarse el anlisis metafsico del pudor. El pudor es un sentimiento que reclama mantener oculto un aspecto de la vida
interior de la persona, un valor o un hecho. Nuestro autor se concentra en
el pudor sexual que en buena medida es el pudor del cuerpo. Sin embargo,
casi desde el inicio de su reflexin, Wojtyla constata que la tendencia a cubrir el cuerpo y aquellas partes que lo declaran como masculino o femenino va a la par con el pudor, pero no constituye una caracterstica esencial
de l372. Por el tratamiento que le da Wojtyla, se muestra como un fenmeno anexo pero no constitutivo del pudor como tal: Lo que es una caracterstica esencial es la tendencia a ocultar los valores sexuales en s mismos, particularmente en la medida en que ellos constituyen en la mente de
356. Por ejemplo: Idem, Love and Responsibility, p. 30.
357. Cf. Ibidem, p.p. 29-30.
358. Ibidem, p. 27.
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una persona particular un objeto potencial de placer para personas del otro
sexo373. Esto se debe a que la persona que requiere ser amada, afirmada por
s misma, descubre tambin que es posible que sea usada como objeto de
placer debido a una atencin unilateral sobre sus valores sexuales. Esto conduce a Wojtyla a afirmar en un siguiente esfuerzo de profundizacin que la
causa fundamental del pudor en la persona es su propio ser personal y la
dignidad que de este ser se deriva:
La persona es duea de s misma (sui iuris); nadie salvo Dios el Creador posee o puede poseer un derecho de propiedad en relacin a ella. Ella es su
propiedad propia, posee capacidad de autodeterminacin, y nadie puede
atentar contra su independencia. Nadie puede tomar posesin de la persona a menos que la persona lo permita, a menos que se entregue a s misma
desde el amor. Esta inalienabilidad objetiva (alteri incommunicabilitas) e inviolabilidad de la persona encuentra su expresin precisamente en el pudor
sexual. La experiencia del pudor es un reflejo natural de la naturaleza esencial
de la persona. Y si por una parte la experiencia del pudor presupone la vida
interior como el nico terreno sobre el que puede existir, si indagamos ms
profundamente veremos que esta experiencia requiere del ser de la persona
como su base natural. Slo la persona puede sentir pudor, debido a que por
su misma naturaleza no puede ser un objeto de uso (en cualquier sentido de
la palabra uso). El pudor sexual es en cierto grado una revelacin del carcter suprautilitario de la persona374.
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Volver a la persona
como seres que poseen cuerpo y espritu. As mismo, l insistir que el pudor surge cuando la persona se experimenta como individuo y no merade nuestro punto de vista la participacin del ser en el caso de la persona humana posee una dimensin
eminentemente personal ya que no slo brota como decisin libre y amorosa de una Persona (Dios) sino
que es propiamente constitutiva de otra (esta Mara, este Pedro) como fin. La persona humana queda as
configurada como poseedora de su ser y de su valor de una manera que los entes no-personales no pueden
tener. Esta posesin de su ser y de su valor constitutivos resulta anterior ontolgicamente (no temporalmente) a la emergencia de la razn y de la voluntad. La argumentacin de Chalmeta, si bien posee una dimensin de verdad al afirmar la creaturalidad de la persona, hace un corrimiento demasiado rpido del tema
de la dignidad humana hacia la apertura cognoscitiva y volitiva a Dios que dificulta el apreciar la necesidad de que la persona sea afirmada estrictamente por s misma (an cuando la mencionada apertura intelectual y volitiva sea una dimensin constitutiva del ente personal). En nuestra opinin, Chalmeta al explicar as la norma personalista de la accin realiza una sutil reductio in aliud genus, es decir, no reconoce
con claridad la irreductibilidad de la persona como motivo fundamental para la afirmacin de ella misma.
As mismo, en sentido estricto nos parece inadecuado cuasi-identificar el fin propio del ser humano, su dignidad personal y la apertura cognoscitiva y volitiva a Dios. Estos elementos, si bien poseen relaciones importantes entre s, no son lo mismo. Una posible explicacin de estas deficiencias puede ser la falta de comprensin de la importancia que posee la diferencia entre el ser participado y el ser personal participado. La
persona humana no es un ente contingente del mismo modo como un ente no-personal lo es. Desde nuestro punto de vista la filosofa de Karol Wojtyla conduce a sostener que el ser personal es una perfeccin irreductible que coloca fuera de sus causas (sistere extra suas causas) a la individualidad sustancial racional (considerada de modo esencial). En nuestra opinin, Santo Toms de Aquino se aproxim a este tema cuando
discutiendo la manera como la naturaleza humana es asumida en la persona de Cristo afirmaba que: no
cualquier individuo en el gnero de la sustancia, incluso en naturaleza racional, tiene razn de persona, sino
slo aqul que existe por s (sed solum illud quod per se existit) (Summa Theologi, III, q.2, a.2, ad 3). Con
esta expresin el Aquinate no niega que la perseidad sea parte de la nocin formal de sustancia. Lo que en
nuestra opinin desea expresar es que se requiere particularmente del esse per se querido per se por parte de
su Creador, para dar lugar a una persona. Los entes no-personales son per se, pero son queridos per aliud.
La participacin del esse per se querido per se por parte de Dios hace que la persona posea el ser de manera
definitiva e irrevocable. An cuando la persona sea cuerpo, no se agota en el cuerpo sino que permanece siendo tras su corrupcin. La doctrina tradicional sobre el alma espiritual en este sentido debe de ayudar a comprender que la persona no posee una mera forma in-formante que le da el ser a la materia y se agota en ella,
sino una forma que excede en todo momento esta funcin. Por estas razones consideramos que es posible afirmar que el ser personal hace existir a la persona de un modo diverso a como existen los entes no-personales. En este sentido podemos afirmar, parafraseando un poco a Levinas, que hay otro modo de ser, ms all
del ser-de-las-cosas: el ser-personal, autntica perfeccin irreductible que fundamenta que la norma personalista de la accin tenga que afirmarse de manera incondicional. La confirmacin de que esta es la posicin
de Wojtyla sobrevendr algunos aos despus cuando afirme explcitamente que el esse de la persona se distingue del esse de los entes no-personales en su obra Persona y acto. Esta posicin es perceptible particularmente en la edicin crtica de este libro publicada en polaco e italiano bajo el cuidado de Giovanni Reale
y Tadeusz Styczen. Ms adelante abundaremos sobre este particular.
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La fenomenologa que es preciso trascender es aquella que posee metodolgicamente lmites para obtener una comprensin adecuada sobre el ser
y la relacin estructural entre el valor, la accin y el sujeto de donde surge
la accin. Que esta correccin es posible a travs de una intensificacin del
punto de vista, a travs de una vuelta a la persona ms radical y decidida
en fidelidad a la experiencia, queda testimoniado por los resultados obtenidos en Amor y responsabilidad, an cuando en esta obra no han quedado todava explicitados de manera sistemtica los elementos constitutivos
del nuevo mtodo a formular.
362. R. BUTTIGLIONE, Luomo e la famiglia, p. 125. Una reflexin similar se encuentra tambin en
Idem, La crisi della morale, p.p. 192-193.
363. Cf. Ibidem, p.p. 82-83 y 104-105. T. Styczen percibe de una manera similar la importancia del
rostro cuando explica los motivos por los cuales es preciso responder al deber primario de afirmar a la
persona por s misma. Primero comenta que el motivo para cumplir con este mandato no est basado
en que una accin benevolente conduzca a alcanzar el fin ltimo, la felicidad. Esto no es relevante en
la gnesis del deber. Entonces, es preciso preguntar por qu hay que afirmar a la persona por s misma:
De verdad preguntas por qu? Si preguntaras seriamente esto, te daras cuenta del motivo que
Cul? Es que no ves al hombre! S, precisamente porque no lo ves. No que no conoces una teora del
hombre. No se trata de una teora. Se trata de percibir que el hombre es incomparable con nada que
est fuera de l; y que es, cada uno en particular, incomparable tambin con cualquier otro. Distinto
de los distintos, irrepetible. En su diferencia, es inexpresable. Mira el rostro! Estando en la presencia
del otro, ests en presencia de la cima. La cumbre es cada hombre que se levanta de esta tierra y cada uno
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IV
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acto, obra en la que se encuentran expuestos de manera sistemtica los elementos fundamentales del nuevo mtodo que durante aos nuestro autor
prepar380.
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rios meses cada ao382. Al llegar la tercera apareci el debate que constituy
uno de los ncleos filosficos de todo este evento eclesial: la controversia
sobre la libertad de consciencia en materia religiosa. Una gran parte de
quienes participaban en estas discusiones tendan a enfocar este tema en el
marco de las relaciones entre el Estado y la Iglesia. Wojtyla por el contrario, con un enfoque mucho ms personalista, seal que lo esencial era
reinterpretar la libertad para descubrir toda su compleja riqueza y no concebirla
slo
como
arbitrium
indifferenti. La libertad, deca Wojtyla, era libertad para, no simplemente
libertad de. La libertad est estructuralmente ligada a la verdad. Sin embargo, la verdad no debe ser impuesta por la fuerza. Es necesario respetar los
derechos de la consciencia. El reconocimiento del derecho a la libertad religiosa
no
es
la
sancin
del
derecho
al
error
como de hecho lo interpret Mons. Marcel Lefebvre sino del derecho
a que la verdad pueda ser buscada y alcanzada con libertad. Este tema no
se terminara de discutir en la tercera sesin ya que la oposicin tradicionalista que afirmaba la importancia de la verdad sin comprender la verdad
sobre la subjetividad humana era sumamente fuerte. El tema, por ello, pasara a formar parte de la agenda de la cuarta y ltima sesin conciliar. En
ella, Wojtyla nuevamente volvera a insistir frente a los objetores de la libertad religiosa que la libertad no es un dinamismo sin referentes del que
haya que desconfiar por definicin383. Por su parte, la oposicin tradicionalista tena incoada la dificultad de comprender la perspectiva que Wojtyla
y otros sostenan sobre la verdad, la libertad y la consciencia. Desde nuestro
punto
de
vista
este
fenmeno es anlogo al que se present posteriormente en otros debates
fuera de la rbita del Concilio y ms circunscritos a las problemticas propiamente filosficas. La obra de Wojtyla tender a ser cuestionada o inter369. Ibidem, p. 98.
370. Si el matrimonio existe para satisfacer las exigencias de la norma personalista, debe encarnar
una recproca autodonacin, un mutuo amor esponsal. Los actos de entrega recproca, del hombre y de
la mujer, an cuando son psicolgicamente diversos en su tipo, ontolgicamente se combinan para producir un todo perfecto, un acto de mutua autoentrega. Por ello surge un especial deber para el varn:
l debe de dar a la conquista o posesin su forma apropiada y su contenido lo que significa que l
tambin debe de donarse, no menos que ella (Ibidem, p. 99).
371. Ibidem, p. 100.
372. Ibidem, p. 176.
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pretada por parte de algunos de una manera tal en la que se pierde y desdibuja su originalidad y especificidad propia a favor de lecturas ms o menos convencionales del tomismo (de escuela). Dicho de otro modo, el tradicionalismo eclesial tendr una expresin propiamente filosfica en la
negacin del valor de la metodologa heurstica wojtyliana y de su personalismo como propuesta. Rocco Buttiglione, sin dejar de comprender la ndole teolgica y pastoral del Concilio Vaticano II ha dicho algo que resulta iluminador a ste respecto:
La integracin de la filosofa del ser y de la filosofa de la consciencia en una
antropologa acabada de la persona parece ser, en la perspectiva que hemos
delineado sumariamente, la nica forma de comprender a fondo la novedad
de la enseanza conciliar y, al mismo tiempo, su slido anclaje en la tradicin (que es algo diverso del tradicionalismo) 384.
Teniendo en cuenta esto como premisa, nos parece sumamente afortunado el nombre del documento final que expresara la doctrina conciliar
sobre la libertad de consciencia en materia religiosa: Dignitatis human386.
373. Ibidem.
374. Ibidem, p. 178.
375. Ibidem.
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Es precisamente, la dignidad humana la que ofrece una ocasin para repensar el tema de la verdad y del realismo filosfico desde una ptica diversa a aquella que somete y sacrifica la subjetividad personal. Nuevamente aqu, en nuestra opinin, aparece la importancia no solo temtica sino
metodolgica de afirmar la primaca de la persona humana al momento de
proceder a indagar la verdad.
La dimensin teolgica del Concilio Vaticano II es imposible de obviar.
Sin embargo, consideraciones como las anteriores descubren un elemento
filosfico innegable (y que coincide por vas diversas con aspectos esenciales de la Revelacin cristiana). En este sentido, el Concilio es una suerte de
provocacin a la razn filosfica que ordinariamente transita por vas
ajenas al dato revelado que en ocasiones recibe de la Revelacin, y de la
propia Iglesia, la posibilidad de reconsiderar algunos temas y problemas sin
mermar su autonoma.
Otro momento en el que es posible percibir este ingrediente filosfico
es en la lectura que el Concilio realiza del mundo moderno y que recupera
algunas de las intuiciones de Jacques Maritain, y de otros autores, sobre la
necesidad de superar la visin antimoderna que caracteriz a la Iglesia durante cierto tiempo387. Esta superacin no implica una aceptacin acrtica
de la modernidad sino la obligacin de realizar un ejercicio analtico y diferenciado que permita descubrir la verdad y el bien en donde aparezcan.
De hecho, en nuestra opinin, este segundo elemento es en cierto sentido
el despliegue consecuente del primero ya que una renovada visin sobre el
ser humano permite precisamente realizar una interpretacin de la historia
en la que nada de lo humano resulte ajeno. Precisamente este tema ser uno
de los ms fundamentales en la ltima sesin del Concilio y en el que
Wojtyla volvera a tener una participacin.
La sesin referida comenz el 14 de septiembre de 1965. Karol Wojtyla haba venido trabajando en el llamado Esquema XIII precisamente sobre
la relacin entre el cristianismo y el mundo dentro de un pequeo subgrupo integrado por Gabriel-Marie Garrone, Yves Congar O.P., Henri De Lu-
376. M. SCHELER, ber Scham und Schamgefhl, en Idem, Schriften aus dem Nachlass, I.
377. Cf. P. J. COLOSI, A Philosophical Investigation of Sexual Shame.
378. El pudor est enraizado profundamente en el ser mismo de la persona. Esta es la razn por la
que debemos mirar a la metafsica de la persona para una explicacin completa de l. Hay un peligro
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implcitamente que la ciencia tomista es un saber ms o menos acabado, realizan una lectura de la modernidad en la que quedan desacreditadas muchas de las dems filosofas por realizar de un modo o de otro una reduccin del ser a uno de sus aspectos. Una lectura de la modernidad de este
tipo resulta poco analtica y dificulta apreciar la verdad que en ocasiones,
incluso en Santo Toms de Aquino, es slo explorada en algunos de sus aspectos y no en todos. Nuestro autor pretende fundamentalmente insistir en
la naturaleza filosfica que debe de tener el tomismo al ser afirmado como
filosofa, es decir, busca evitar a toda costa atribuirle caractersticas al tomismo que en s mismo no posee y que son contradictorias con l si se examina atentamente (inamovilidad, verdad completa en de cada uno de sus
planteamientos, imposibilidad de evolucin autntica, etc.).
Wojtyla contina esta reflexin diciendo que es preciso, entonces, preguntarse sobre el elemento filosfico que existe al interior de la teologa tomista: en qu direccin se ha desarrollado, se est desarrollando, y se debe
de desarrollar?405. Para Wojtyla no hay duda que el viraje que se ha suscitado sobre todo gracias a Kant en la filosofa moderna y que tiene
como nfasis principal la centralidad de la consciencia exige que se realicen
modificaciones significativas al interior del instrumental filosfico que
debe ser utilizado en la teologa moral. La primera modificacin que es preciso realizar, segn Wojtyla, es entender que para la comprensin per ultimas causas de la vida moral es preciso en la actualidad lograr una justificacin ltima de las normas que rigen esta vida distinguiendo este ejercicio
de la determinacin del fin ltimo que todo acto persigue406. En este asunto vale la pena insistir: no es lo mismo determinar el fin ltimo de la vida
moral que obtener una justificacin ltima de las normas de la vida moral. La
argumentacin teleolgica clsica permite descubrir que el ser humano se
orienta a Dios a travs del ejercicio de actos buenos. Sin embargo, los actos humanos para que sean plenamente buenos requieren ser hechos por
que son buenos de suyo y no por otra razn. Por ello es necesario explorar
hasta el fondo las razones por las que la vida moral se constituye como tal
tratando de capturar el momento axiolgico que muestra a la accin como
385. Ibidem, p. 214.
386. Declaracin sobre la libertad religiosa (Dignitatis human), en Documentos del Vaticano II. Constituciones, Decretos, Declaraciones, p.p. 574-593.
387. Otros autores que posiblemente influyeron en la lectura del mundo que ofrece el Concilio son
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Persona y acto
No es fcil determinar el momento preciso en el que fue iniciada la redaccin de Persona y acto. Wojtyla comenta que mientras escriba este estudio, el autor participaba en los trabajos del Concilio Vaticano II, y esto se
convirti tambin en un impulso para meditar entorno a la persona422. Tampoco ha sido fcil precisar qu tanto esta obra fue discutida de manera previa
a su publicacin en algunos crculos filosficos polacos. Tadeusz Styczen narra, por ejemplo, que Wojtyla conoce a Roman Ingarden en 1956. E insiste
en que a partir de esa fecha los jueves por las tardes tenan lugar conversaciones filosficas en el palacio arzobispal de Cracovia en las que el propio Ingarden eventualmente expuso a los asistentes su libro Sobre la responsabilidad 423, y en las que Wojtyla ya portaba un manuscrito intitulado Osoba i czyn
(Persona y acto)424.
Sin embargo, lo ms importante consiste en que durante varios aos
tampoco ha sido sencillo el definir con claridad qu dijo Karol Wojtyla realmente en Persona y acto a causa de las complicaciones que existieron en
torno a las diversas ediciones de esta obra. Las controversias que de suyo
este libro suscitara se tornaron ms difciles a falta de un mnimo de seguridad respecto de la confiabilidad del as llamado texto definitivo.
A continuacin expondremos algunas consideraciones sobre la controversia en torno al texto definitivo de Persona y acto y despus pasaremos a
una revisin metodolgica del mismo que nos permita apreciar el modo
como Wojtyla logra estabilizar algunas de sus principales intuiciones metodolgicas.
el aceptar el punto de partida de Kant en la tica esto es, el considerar el problema de la justificacin
de las normas como el principal problema tico no consiste en aceptar necesariamente su solucin.
En verdad, una bsqueda de la justificacin ltima de las normas morales puede conducirnos directamente al fin ltimo. Pero esto no est presupuesto por adelantado en el punto de partida. Una cosa, sin
embargo, s est presupuesta justo desde el comienzo: en todo el modo como la tica es tratada, las tendencias normativas ms que las teleolgicas prevalecern, an en el caso de conclusiones teleolgicas.
(Ibidem).
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Cuando Karol Wojtyla es elegido Pontfice de la Iglesia Catlica, asumiendo el nombre de Juan Pablo II, la traduccin al ingls se encontraba
en la fase final de revisin. Andrzej Potocki, el traductor escogido por
Wojtyla, avis al nuevo Papa que Anna-Teresa Tymieniecka haba realizado
un nmero de cambios que se apartaban mucho de las intenciones del autor433. Poco despus el Vaticano solicit los derechos de autor de esta y de
todas las dems obras escritas por Wojtyla antes de ser elegido Papa. Juan
Pablo II personalmente organiz una Comisin para realizar una revisin
final del texto la cual estuvo integrada por Marian Jaworski, Andrzej Poltawski y Tadeusz Styczen. Sin embargo, Tymieniecka deseaba con urgencia
publicar el libro. Las pruebas enviadas por Tymieniecka a Potocki arribaron
el 2 de enero de 1979, es decir, con dos das de retraso respecto de la fecha
lmite fijada por ella misma para realizar correcciones434. Sin embargo, ella
por otra parte comenta que los diversos editores provistos por Reidel Publishing Company continuaron leyendo el texto hasta el da 5 de febrero
de 1979, en el que con la aprobacin de Tymieniecka, el libro comenz a
imprimirse435.
La Comisin designada por el Papa al realizar la revisin del texto llegara a la conclusin de que la traduccin posea modificaciones inaceptables por el autor436. As mismo, la Comisin explicara con detalle que la
versin que deseaba publicar Tymieniecka no haba sido examinada realmente por Karol Wojtyla hasta su completa satisfaccin437. De hecho, an
a pesar de la defensa publicada por Tymieniecka sobre sus acuerdos personales con Wojtyla respecto del modo como haba de ser revisado y corregido el libro por ella438, es patente en la edicin inglesa que ella misma no tiene los elementos suficientes para poder definir esta edicin como texto
definitivo ya que incluye de manera particularmente extraa dos captulos
sptimos intitulados Intersubjetividad por participacin, uno revisado por la
editora en el cuerpo principal del libro, y otro traduccin literal del original polaco, en apndice.
George Weigel en su biografa sobre Juan Pablo II anota que la resistencia para corregir el texto provino definitivamente de Tymieniecka quien
GMEZ MIER, La refundacin de la moral catlica. El cambio de matriz disciplinar despus del Concilio
Vaticano II.
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permanentemente arguy que el suyo era el texto definitivo del trabajo establecido en colaboracin con el autor tal y como reza la portada de la edicin en ingls. Juan Pablo II por su parte dir a Weigel el 30 de septiembre
de 1997 que a Tymieniecka debe drsele crdito por iniciar la traduccin439.
Dos de los primeros anlisis filosficos sobre la obra de Wojtyla aparecidos despus de su eleccin como Papa reflejan la problemtica que la deficiente traduccin al ingls dejaba: Josef Seifert, por una parte, subray
que las notas del libro parecen frecuentemente ir en la direccin del pensamiento de la Profesora Tymieniecka tal y como se encuentra manifiesto
en algunas de sus obras publicadas, en lugar de clarificar el pensamiento del
autor440. Por otra parte, Jean-Yves Lacoste en un estudio dedicado a la filosofa de la persona de Karol Wojtyla, se lament de tener que trabajar no
sobre un texto confiable sino sobre una suerte de interpretacin441.
En efecto, los trminos esse y suppositum que poseen una relevancia esencial en la obra de Wojtyla son sustituidos en la traduccin al ingls por Tymieniecka perdiendo su densidad ontolgica. As mismo, las referencias de
Wojtyla a Santo Toms de Aquino son suprimidas en varias ocasiones442. De
este modo es preciso reconocer que The Acting Person constituy durante varios aos un problema fundamental para la adecuada interpretacin de la obra
filosfica wojtyliana en general. Desde el punto de vista de nuestra investigacin, The Acting Person dificulta percibir la posicin real de Karol Wojtyla
respecto de la relacin que l desea establecer entre metafsica, fenomenologa y
personalismo ya que precisamente las alteraciones introducidas por Tymieniecka afectan particularmente estos aspectos.
Con los aos apareceran ediciones de Persona y acto con diverso grado
412. R. BUTTIGLIONE, La crisi della morale. Riflessioni sul dibattito intorno alla Human Vit, p. 69.
413. El debate esencial previo a la publicacin de la Human vit se puede resumir en tres documentos: el Schema Documenti de Responsabile Paternitate (9 de junio de 1966) preparado por J. Fuchs
S.J., R. Sigmond O.P., P. Anciaux, A. Auer, P. Labourdette y P. Lockt; el documento de rechazo al Schema sin ttulo y fecha pero publicado en Mxico como La posicin conservadora preparado por J. Ford
S.J., J. Visser, M. Zalba S.J., y S. De Lestapis S.J.; y, el documento de refutacin a los conservadores
denominado Sobre la moralidad del control de la natalidad (27 de mayo de 1966) redactado por P. Delhaye, J. Fuchs S.J., y R. Sigmond O.P. Todos estos documentos, junto con un estudio sobre la recepcin de la Encclica Human vit en Mxico, se encuentran en: E. BRITO VELZQUEZ, Quin escucha
al Papa?. Una evaluacin reciente de estos debates: J. E. SMITH, Human vit: A Generation Later.
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sona se constituye a travs de la participacin de su propio ser ya que la participacin es verdaderamente una propiedad especfica de la persona455.
Esto no significa que la experiencia de la intersubjetividad sea la experiencia metodolgicamente primaria para nuestro autor y mucho menos que
ser-junto-con-otros sea el fundamento absoluto del ser personal. Lo que
significa es que la experiencia del hombre posee una estructura en la que es
imposible negar la prioridad de la experiencia de s456, y simultneamente,
afirmar que esta experiencia se devela tambin gracias al encuentro con la
humanidad de los otros basada en la participacin de la comn humanidad457.
A partir de esta experiencia es posible elaborar hiptesis sobre una comprensin adecuada de la condicin humana. Estas comprensiones, evidentemente siempre limitadas, al ser compartidas como conocimiento sobre el
ser humano que realizamos de manera cientfica o pre-cientfica aumentan
el saber sobre el hombre. Este saber brota de la experiencia pero tambin la
multiplica y la integra458. En nuestra opinin esto posibilita el que podamos
hablar de una relacin de mutuo condicionamiento entre experiencia y
comprensin basada en su tambin mutua interpenetracin. La separacin
formalista entre experiencia y comprensin, entre percepcin y pensamiento, no tiene lugar en Wojtyla an cuando existan caractersticas propias de cada uno de estos niveles cognoscitivos.
Gracias a que la comprensin se da al interior de la experiencia sin anularla en su especificidad podemos reconocer que la experiencia del yo no rebasa los lmites de la experiencia que abraza a todos los hombres. Dicho de
otro modo, no es posible hablar de experiencia del hombre si esta no se reconoce participada de inteligencia. Para el ser humano es difcil determinar
con precisin en qu grado intervienen los sentidos en la estabilizacin del
objeto de la experiencia. Seguramente lo hacen. Sin embargo, esta estabilizacin es diversa a la que se da en los animales cuando concentran conjuntos
particulares de cualidades sensoriales que les permiten distinguir su dueo de
425. K. WOJTYLA, Osoba i czyn, bajo el cuidado de M. Jaworski, Polskie Towarzystwo Teologiczne,
Krakw 1969.
426. Eventualmente el libro aparecera como: CARDINAL KAROL WOJTYLA, The Acting Person, trad.
Andrzej Potocki, texto definitivo (sic!) de la obra establecido en colaboracin con el autor por AnnaTeresa Tymieniecka, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht-Boston-London 1979.
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La experiencia del yo es una experiencia interior intransferible. Esta circunstancia, sin embargo, no produce una escisin sobre el plano de la experiencia del hombre. Los otros no son para m una mera exterioridad antittica respecto de mi propia interioridad sino que al experimentarlos
tambin aparece una suerte de experiencia de su interioridad, an cuando
esta se distinga de la propia. En la totalidad del conocimiento estos aspectos se completan y se compensan recprocamente. Ms an, yo tampoco
soy para m pura interioridad sino que tambin soy un cierto tipo de exterioridad que puedo conocer an cuando proceda de mi mismo.
Al hablar sobre la experiencia del hombre no debemos aislar artificialmente esta experiencia de la totalidad de los actos cognoscitivos que poseen al hombre como objeto. No podemos aislar la experiencia del factor intelectual que la constituye tambin como tal462. Para Wojtyla la experiencia
del hombre se compone fundamentalmente de los datos sensibles e intelectuales provenientes de la experiencia de la interioridad del yo, de la exterioridad del yo, de la exterioridad del otro y de la interioridad del otro.
Esta multiplicidad y complejidad de elementos, sin embargo, no prevalecen sobre la simplicidad sustancial de la experiencia del hombre integralmente apreciada como un todo en la consciencia.
433. Entrevista de J. Kwitny con A. Potocki en Cracovia. Cf. J. KWITNY, Man of the Century. The
Life and Times of Pope John Paul II, p. 310 y la nota n. 8.
434. Cf. Ibidem.
435. Cf. A.-T. TYMIENIECKA, op. cit., p.p. 38-39.
436. G. KALINOWSKI, en La Pense Philosophique de Karol Wojtyla et la Facult de Philosophie de lUniversit Catholique de Lublin publicado en Aletheia IV, 1988, p. 212, transcribe una nota publicada en
el semanario Tygodnik Powszechny (n. 39, 26 de septiembre de 1982) donde los filsofos M. Jaworski, T. Styczen y A. Poltawski afirman lo que hemos referido arriba as como los trminos de las negociaciones entre la Librera Editrice Vaticana y Reidl Publishing Co. No entendemos cul es la razn por
la que Juan Jos Prez-Soba sostiene que estos filsofos han considerado aceptable la traduccin de
Osoba i Czyn al ingls. Menos an cuando Prez-Soba parece conocer precisamente la nota que hemos
referido: Cf. J. J. PREZ-SOBA, Introduccin, en HD, p. 14, n. 13.
437. G. KALINOWSKI, La Pense Philosophique de Karol Wojtyla et la Facult de Philosophie de lUniversit Catholique de Lublin publicado en Aletheia IV, 1988, p. 212.
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tricto tal y como el planteamiento husserliano parece indicar. Para Wojtyla, la experiencia del hombre no es reducible a su capacidad de vivenciarla
y mucho menos de comprenderla. En el fenmeno del conocimiento existe siempre una autntica alteridad, un autntico sistere extra cogitationem.
Esta expresin no slo es vlida al referirnos al conocimiento de los otros
sino tambin al conocimiento de s. El yo no es, en la teora del conocimiento de Wojtyla, reducible a algn tipo de notitia por parte del ser humano. Gracias a ello podemos afirmar con seguridad que el yo no puede
interpretarse adecuadamente como producto de la experiencia vivida sino
como aquello por lo cual yo soy experiencia de mi mismo. La consciencia,
por ello, no se identifica con la experiencia sino que su naturaleza la hace
reflejar e interiorizar el dato (el yo propio y de los dems) que habita en ella
sin agotarlo jams464. Estas consideraciones, sin embargo, no hacen que
Wojtyla rechace sin ms la fenomenologa. Al contrario, en Persona y acto
se acepta una versin fenomenolgica reformulada de experiencia como
origen de todo saber sobre objetos465. Como hemos anotado antes, al comentar brevemente sobre esta misma nocin en el empirismo, para Wojtyla la experiencia es una apertura irrestricta a lo dado sin imponerle jams
algn criterio previo que la restrinja de algn modo. Esta reformulacin es,
en nuestra opinin, mucho ms cercana a la que proveen los fenomenlogos
realistas que la que se delinea en las obras del propio Husserl466. La fenomenologa realista sostiene que la experiencia convoca de suyo a volver a las
cosas mismas, y a partir de esta instalacin en la realidad, proceder al conocimiento de la esencia467. La experiencia de suyo no se encuentra limitada
sino que se reconoce como un lugar en el que se pueden descubrir datos
sensibles (experiencia del concreto individual existente) y datos mximamente inteligibles, verdades eternas, que constituyen la legalidad fundamental del mundo (experiencia de la esencia). La cercana de Wojtyla a esta
posicin es explicable por el estudio que ha realizado nuestro autor de la fi447. Rusconi Libri, Santarcangelo di Romagna 1999. Para citar pasajes de Persona y acto siempre
nos referimos a esta edicin basada en la tercera publicada en Polonia. En ella se incluye una profunda
introduccin de Giovanni Reale; el ensayo integrativo de T. Styczen procedente de la tercera edicin
polaca intitulado Essere se stessi e trascendere se stessi. Sullantropologia di Karol Wojtyla (p.p. 707-753);
una amplia lista de las diferencias existentes entre la primera edicin polaca y la segunda; y, un glosario con algunos trminos tcnicos.
448. Cf. A.-T. TYMIENIECKA, Eros et Logos.
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losofa de Max Scheler. Las diferencias que eventualmente pueden ser descubiertas entre Wojtyla y fenomenlogos como Dietrich von Hildebrand
no deben de hacernos perder de vista que en la controversia fundamental
sobre la experiencia la similitud de los planteamientos es realmente grande
debido a que ambos no imponen criterios prestablecidos para seleccionar
cules datos pueden conformar la experiencia y cules no468.
En cuarto lugar, el modo como Wojtyla inicia su libro implica necesariamente una lectura agustiniana del tomismo en la que el conocimiento
existencial y atemtico del yo por s mismo constituye una experiencia patente y primaria. Sin embargo, esta lectura, como veremos, resulta reformulada gracias a la inclusin de nuevos elementos tanto al comentar la ndole peculiar de la experiencia como posteriormente en el captulo de
Persona y acto dedicado al tema de la consciencia.
En efecto, desde nuestro punto de vista, las apreciaciones de Wojtyla de
suyo gravitan sobre una problemtica que an exige ser profundizada dentro del tomismo. Nos referimos particularmente a la amplia temtica de la
experiencia de s. De hecho, la gran mayora de los manuales de gnoseologa tomista insisten de manera ms o menos unilateral en la dimensin objetiva del conocimiento. Sin embargo, una visin ms integral del conocimiento en las obras de Santo Toms de Aquino, como la recuperada por
Francisco Canals Vidal, ha tenido el mrito de subrayar que existen en la
gnoseologa del Aquinate un conjunto de elementos que fungen como prcognita y cuya realidad acompaa concomitantemente el conocimiento temtico y objetivo del mundo. Por prcognita entendemos:
La anterioridad de conocimientos sensibles e intelectuales, a los que las facultades humanas estn ordenados por su naturaleza, y que se adquieren por
medio connatural y como espontneo, con anterioridad a toda construccin reflexiva de carcter metdico, y generadora de hbitos intelectuales
cientficos469.
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requiere de principios por s patentes y que no exigen ni admitan ser demostrados470. Esta doctrina no ha de entenderse solamente referida a la demostracin deductiva y a los primeros principios lgico-metafsicos sino
que se refiere tambin a todo lo que en el conocimiento dice razn de principio, es decir, de punto de partida. Justamente en este sentido se encuentra la certeza indubitable de que el conocimiento existe. Esta certeza es interna a todo ejercicio y actualidad de la consciencia humana. De este
modo, San Agustn an mejor que Descartes, nos permite descubrir que no
es posible dudar sino para aquel que sabe que no sabe, lo que implica un
saber de lo que el conocimiento es y de su referencia esencial a la verdad471.
Por la consciencia inmediata del ejercicio de la actividad de conocer cada
persona posee la certeza indubitable de su propia existencia como sujeto.
Ahora bien, esto no significa que la indubitabilidad radical de la existencia
del sujeto sea el primum cognitum, lo primero conocido. Precisamente poseemos consciencia de que entendemos al entender algo472. La certeza sobre
el propio conocimiento ha de comprenderse como certeza connotativa de
existir como sujeto manifiesta al momento de conocer algo. Otro modo de decir esto mismo es afirmar que simultneamente al conocer algo, s que conozco y s que soy473. La simultaneidad temporal de estos tres datos no nos
debe de hacer perder de vista que el saber originario de s es un saber per se
notum, cierto, existencial, indirecto, a-temtico e in-objetivo que posibilita
que el conocimiento objetivo pueda darse. Podemos afirmar que gracias a
que existe este darme cuenta no-intencional el conocer intencional se hace
posible474.
Es claro que no se conoce de la misma manera al objeto en tanto que
objeto y al sujeto en tanto que sujeto: aquel se conoce in recto, directamente, de modo explcito o temtico. Del sujeto se sabe primariamente in
451. En la traduccin al castellano publicada en BAC aparece este juicio de Wojtyla referido a la fenomenologa y no al fenomenismo, lo que produce en el lector la impresin de que nuestro autor ubica
a la primera corriente en el contexto del empirismo. Este solo error de traduccin facilita que el lector
crea que Wojtyla rechaza a la fenomenologa desde la primera pgina de la Introduccin de la obra.
452. Cf. Ibidem, p. 47.
453. Cf. Ibidem, p. 37; Si de hecho adoptamos el enfoque fenomnico, debemos preguntar: qu
cosa en tal caso me es dado en modo directo? Acaso solo una superficie, perceptible por los sentidos,
de aquel ser que yo llamo hombre, o el hombre mismo? (Ibidem, p. 47).
454. Cf. Ibidem.
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lo hace afirmndola de tal manera que no la podemos slo reducir a experiencia de la consciencia. El yo que construye la experiencia del hombre es
interioridad y exterioridad objetivas. Es el yo completo o total que si bien
posee un centro desde el cual toma consciencia de s, es este mismo centro
el que se percibe siendo en un cuerpo, siendo cuerpo, an cuando siendo no
slo cuerpo. Esta experiencia, adems, se encuentra abierta al enriquecimiento que proviene de la experiencia del otro y de la comprensin (de s
mismo y del otro). De esta manera la experiencia del hombre posee una naturaleza compleja en la que la heterogeneidad de los elementos que la componen no puede negar en modo alguno la identidad cualitativa de todos ellos
a pesar de sus mltiples diferencias y procedencias. Esto es reconocible para
Wojtyla gracias a la participacin de la inteligencia en los actos de la experiencia del hombre478. Esta participacin no se da al modo kantiano en el que
las formas a priori ordenan la experiencia sensible sino que Wojtyla cuida de
afirmar que esta participacin est vinculada con el proceso de estabilizacin
en su especie de los objetos experimentados. As mismo comenta que la estabilizacin de los objetos experimentales pasa a travs de oportunas distinciones y clasificaciones mentales. Qu significa aqu estabilizacin?, de qu
tipo de especie est hablando Wojtyla? A qu se refiere al mencionar que la
estabilizacin de la experiencia se logra por medio de distinciones y clasificaciones mentales?
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DE
MONTAIGNE, Ensayos II, cap. XVII ; R. DESCARTES, Discurso del mtodo, Primera
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que los esquemas vlgase el uso del trmino segn los cuales se estructura y estabiliza la experiencia no son ajenos a la experiencia misma
sino que nacen de ella y pueden ser reconocidos por el ser humano de manera explcita.
La sensibilidad en el ser humano se encuentra impregnada permanentemente de racionalidad y se revela de manera ejemplar al momento de percibir esquemas perceptivos, es decir, significados incoados en los sensibles
per se, que permiten como anunciar la hiptesis de la identidad cualitativa
entre fenmenos diversos (y que ser reconocida de manera explcita posteriormente por la inteligencia)491. Desde este punto de vista podemos afirmar que animales y seres humanos conocemos las mismas formas sensibles,
pero los seres humanos, adems, conocemos las intentiones insensat que
acontecen en experiencias repetidas de confrontacin de los datos entre s.
Esta ltima expresin significa que la razn al participarse en la sensibilidad posibilita discriminar los objetos percibidos gracias a la captacin de
sus elementos inteligibles de modo concreto. Esta discriminacin se depura gradualmente gracias al concurso, precisamente, de la razn. De este
modo, la vida interior se enriquece no slo al entender las esencias en s
mismas sino particularmente al percibir cada vez mejor cmo estas se realizan en cosas, personas y actos particulares. La esencia aprehendida de una
cosa, la tambin llamada especie intelectual, colabora a depurar lo inteligible de la especie sensible intencional, al momento en que la inteligencia vuelve a referirse a lo concreto descubriendo de una manera ms explcita su orden intrnseco. Gracias a estas oportunas distinciones y clasificaciones
mentales492 se posibilita una depuracin que hace que la percepcin cada
vez sea ms objetiva, es decir, que su ncleo inteligible en concreto sea mejor apreciado, o utilizando las palabras de Wojtyla, que la identidad cualitativa incoada en las experiencias diversas pueda construir de manera gradual una ms perfecta experiencia del hombre. En nuestra opinin, en esto
precisamente reside la estabilizacin del objeto de la experiencia en su especie mencionada por Wojtyla.
464. Cf. C. ESPOSITO, Fenomenologia e ontologia, en A.A. V.V., Karol Wojtyla e il pensiero europeo contemporaneo, p.p. 31-32.
465. En la aproximacin fenomenolgica la experiencia es la fuente y la base de todo el saber sobre los objetos; pero esto no quiere decir que existe un solo y nico gnero de experiencia y que esta
experiencia es la percepcin de los sentidos, externos o internos, como suelen afirmar los empiristas mo-
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Gracias a la presencia participada del entendimiento en los sentidos podemos afirmar con Wojtyla que el entendimiento, si bien posee una operacin esencialmente distinta de aquella propia de los sentidos, tambin puede conocer lo particular. En efecto, toda experiencia humana es tambin
una suerte de comprensin de aquello que se experimenta495. Esto si bien
supone lo que hemos apuntado arriba sobre la cogitativa, la percepcin
y el esquema perceptivo, no se agota con ello pues en la percepcin se
capta la realidad como un todo, se perciben realidades inteligibles de modo
concreto, pero no se conocen estas propiamente de modo intelectual. En la
percepcin la inteligencia est participada. Sin embargo, en ella an no adviene la comprensin del singular en cuanto tal496. Wojtyla explcitamente
sostiene que:
La experiencia indica tambin la inmediatez del conocimiento mismo, la
directa relacin cognoscitiva con el objeto. Es verdad que los sentidos permanecen en contacto directo con los objetos de la realidad que los circunda, con aquellos diversos hechos precisamente. Es difcil admitir que slo el
acto de los sentidos capta estos objetos o hechos en modo directo. Debemos
constatar que tambin el acto intelectual contribuye a captar directamente
al objeto. Tal inmediacin, como rasgo experimental del conocimiento, no
anula en absoluto la diversidad de los contenidos entre el acto intelectual y
el acto puramente sensible, ni su origen peculiar. Estos son problemas particulares de la teora del conocimiento que aqu no vienen profundizados.
Ahora nos interesa el acto cognoscitivo como un todo concreto al cual debemos, entre otras cosas, el haber captado el hecho el hombre acta. No se
puede aceptar la opinin que en la aprehensin de este hecho de experiencia se alcance solo la superficie, se limite al conjunto de contenidos de los
sentidos, que cada vez son nicos e irrepetibles, mientras el intelecto aguarda, por as decir, estos contenidos para hacer su objeto que llamar acto o
Persona y acto. Parece que el entendimiento viene ya comprometido en la
experiencia misma, y ella le permite establecer un contacto igualmente dimodos, parte del particular y como viene subrayado (cfr. por ejemplo, M. Merleau-Ponty, Le probleme des sciences de lhomme selon Husserl, Paris 1953) es precisamente un intento de profundizar el concepto tradicional de induccin en contraposicin a la concepcin positivista como generalizacin de
una serie de casos de co-ocurrencia de elementos extraos y otros casos similares. (K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 61, n. 5). En la cita correspondiente en The Acting Person esto no quedaba del todo claro.
469. F. CANALS VIDAL, Sobre la esencia del conocimiento, p. 41, n.1.
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cido previamente sino que se espera autnticamente develar la consistencia de la persona a travs de la accin. Por ello, no sera vlido interpretar
que Wojtyla rechaza que la persona est ontolgicamente presupuesta en
la accin. Sera una inconsistencia y una falta de fidelidad a la experiencia
el afirmar que en el orden del ser no existe de-pendencia entre accin y
persona o que de esto no haya un dato mnimo desde la experiencia ms
fundamental. Lo que Wojtyla desea lograr es esclarecer cognoscitivamente la esencia de la persona a travs de la accin. Ms an, la accin no oculta el ser de la persona sino que precisamente lo anuncia. Desde la primera captacin de la experiencia el hombre acta son dos elementos los que
se encuentran conjugados (no uno). Por ello cuando se afirma que la persona no esta presupuesta, la presuposicin referida es epistemolgica no ontolgica. No hay en Wojtyla una teora sobre el hombre pre-supuesta an
cuando evidentemente se reconoce desde la percepcin inicial que la persona y el acto se ofrecen en unidad. Es el aparecer de la accin el que revela gradualmente el ser del sujeto a partir de la experiencia el hombre acta.
Las realidades fenomnicas son y son porque hay un sustrato que es y del
cual dependen en su ser. La implicacin de la persona en la accin se fundamenta en la subordinacin a parte rei de estos dos elementos. Esta subordinacin es de tipo real pero no debe entenderse al modo como lo hacen dos planos heterogneos superpuestos. Si as fuera la accin como
aparecer podra ser conocida con entera independencia de la persona. La
subordinacin referida es una subordinacin real intrnseca basada en la articulacin del aparecer al interior del ser. De esta manera es posible entender que toda la persona se encuentra implicada en su accin y no slo algunas de sus facultades512. Wojtyla, en este sentido, radicaliza el proceder de
lo ms conocido quoad nos hasta llegar a lo ms inteligible quoad se. El fenmeno es por el nomeno. El nomeno, a su vez, se manifiesta en el fenmeno. En nuestra opinin esto indica que las estructuras ontolgicas
han de ser descubiertas por la inteligencia a partir de determinaciones fenomenolgicas anlogas. Si el ser se nos revela en su aparecer, las distintas
483. K. WOJTYLA, Persona e atto, p. 41.
484. Ibidem, p. 43.
485. Cf. Ibidem.
486. Cf. SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologi, I, q. 78, a. 4.
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samente aprehende el lgos a travs de aquello que se manifiesta. Es a causa de un cierto formalismo que desconecta las estrechas relaciones entre
aparecer y ser que en ocasiones frecuentes se escinde la relacin entre fenomenologa y metafsica separndolas como dos actividades diversas. A esta
separacin corresponden adems distinciones inadecuadas entre descripcin y comprensin en las que ambas operaciones de la inteligencia parecieran ser del todo heterogneas. La continua insistencia de Wojtyla sobre
que la experiencia comporta un modo de comprensin y que la comprensin se da en la experiencia no parecen ayudar a algunos a superar este formalismo. Slo si el aparecer no fuese un modo de ser, fuera algo totalmente otro respecto del ser, el mtodo de Wojtyla se mantendra en los
mrgenes de la metafsica. Sin embargo, con lo visto aqu ya podemos entender que el mtodo wojtyliano posee una comprensin de la fenomenologa y la metafsica del todo diversa, mucho ms implicada y sutil. Quienes distinguen excesivamente entre aparecer y ser, entre fenomenologa
(wojtyliana) y metafsica ponen las bases de un realismo mediato en el que
las apariencias no nos ofrecen la realidad propia segn su esencia513.
490. Para Kant los datos sensibles se presentan caticamente a la consideracin de nuestra sensibilidad. La primera estructuracin de este caos se logra a travs de la aplicacin de las formas sensibles del
espacio y el tiempo. Esta experiencia es todava fenomnica y requiere ser subsumida en la sntesis categorial, puramente intelectiva y de por s absolutamente a priori. En este segundo nivel se opera una
unificacin por la categora en los datos de la intuicin lo que hace posible concebir las relaciones necesarias en la realidad fsica. Las categoras de la razn al objetivar segn relaciones necesarias hacen que
surja para nosotros un objeto del mundo de la experiencia. Las categoras sin intuicin son vacas, y la
experiencia sola es de por s ciega. La manera como ambas realidades heterogneas se encuentran es precisamente gracias a un tercer trmino que posee algo en comn con la categora y con el fenmeno. Sin
embargo, Kant ancla el esquema a la categora. De este modo, el esquema se vuelve una condicin formal de la sensibilidad. Es una herramienta para representar lo mltiple segn un concepto. El nmero, por ejemplo, es el esquema puro de la cantidad; la permanencia de lo real en el tiempo es el esquema de la sustancia; etc. (Cf. I. KANT, Crtica de la razn pura, B 159-165). La naturaleza del esquema
en Kant es entonces totalmente inmanente a la consciencia. Cuando nosotros hablamos de esquema
tambin nos referimos a una realidad que posee una dimensin inteligible y perceptible simultneamente (los sensibles per accidens). Sin embargo, desde nuestro punto de vista el esquema se encuentra
en la realidad en s misma considerada y funda la estructura bsica de lo percibido en cuanto tal.
491. Cornelio Fabro denomina a la cogitativa facultad perceptiva kat exojn precisamente porque es
la facultad que mejor permite detectar la presencia participada de la razn en la sensibilidad. Cf. C. FABRO, Percepcin y pensamiento, p. 227. Para una amplia exposicin de la teora de la cogitativa tomista
y sus antecedentes vase el excelente trabajo de M. A. GARCA JARAMILLO, La cogitativa en Toms de
Aquino y sus fuentes.
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se le coloca fuera del parntesis. Esta operacin, a su vez, permite mirar mejor la estructura al interior del propio parntesis. Por ejemplo, vase la proposicin:
ax + bx = x [a + b]
Para Wojtyla, precisamente de esta manera es necesario colocar el problema tico fuera del parntesis para explicitar que l est presente tanto en
la persona como en el acto. Se ponen a un lado los problemas esencialmente ticos y se destacan los esencialmente antropolgicos sin negar jams
los primeros. Este poner a un lado, como es evidente, no sigue las indicaciones trazadas por Husserl cuando l aplica la reduccin fenomenolgica
en su momento epistemolgico, es decir, negando el valor epistemolgico
de la existencia para la comprensin de lo real. Para Husserl es necesario colocar entre parntesis (epoch) la existencia actual para lograr la aprehensin
de la esencia y comprenderla en su puro aparecer y slo como puro aparecer. El parntesis husserliano significa algo ms que una suspensin momentnea de la insercin de la esencia en el concreto existente. En Husserl
la epoch conduce a una verdadera puesta en fuera de juego de las leyes que
explican la independencia del ser y de la esencia. Es una segregacin metodolgica de un dato, segn l irrelevante para la comprensin de las cosas
mismas, que termina superando su condicin de recurso metodolgico y se
convierte en afirmacin metafsica sobre el estatuto del mundo como realidad constituida desde la consciencia519.
Por su parte, Wojtyla, tiene presente la necesidad de analizar la experiencia para poder distinguir sus elementos constitutivos. Por ello, en nuestro autor, la operacin no consiste en colocar entre parntesis sino en colocar
fuera del parntesis. Para nuestro autor el extraer ex-plcitamente un elemento im-plcito nunca significa ignorar o considerar irrelevante un ele497. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 49.
498. Para Francisco Surez, de una manera similar a Santo Toms, al momento de hacer una proposicin gracias a la cual se conoce intelectualmente al singular, como Pedro es hombre, los contenidos de los trminos provienen de la cogitativa en el caso del sujeto y de la inteligencia en el caso
del predicado (Cf. F. SUREZ, De Anima, IV, cap. III, n. 3). Sin embargo, lo distintivo es que para el
Doctor eximio Nuestro intelecto conoce directamente los singulares materiales sin reflexin (Ibidem).
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De esta manera, como confiesa Wojtyla, la induccin aqu descrita se inscribe en la tradicin Aristotlica. Sin embargo, el Estagirita distingue al menos tres tipos de induccin525. En primer lugar considera que existe una induccin propia de la lgica de la discusin o dialctica526. La dialctica surge
de la necesidad de dialogar consistentemente. Ms an, las premisas dialcticas se expresan como preguntas plausibles. Por eso ser dialctico significa
poseer el arte de interrogar y de ser interrogado sin caer en contradiccin.
La induccin dialctica parte de la evidencia de lo plausible, es decir, de lo
que se considera verdadero an cuando no tenga un fundamento apodctico o evidente y su objetivo es convencer ms que demostrar. As la induccin utilizada en la dialctica no tiene como punto de partida propiamente
la experiencia sensible sino la opinin sobre algo particular y a partir de ella
busca lograr una generalizacin. La induccin de la que habla Wojtyla no
puede ser esta debido a que su punto de partida y su trmino son diversos.
Sin embargo, hay un punto que parece resultar asimilado: para Wojtyla las
diversas comprensiones sobre el hombre elaboradas de modo cientfico o
502. Como ya habamos indicado pginas atrs la nocin de signo formal equivale a la de icono. El
icono no se refleja a s mismo sino que remite de modo real hacia el otro. Cf. M. BEUCHOT, op. cit.
503. Ntese que no nos estamos refiriendo a la operacin por la cual el entendimiento abstrae, segn Santo Toms de Aquino, las esencias a partir de las especies intencionales sensibles sino al entender lo singular en las mencionadas especies: Nuestro intelecto tanto abstrae las especies inteligibles de
los fantasmas, en cuanto considera las naturalezas de las cosas en universal; y no obstante las entiende
en los fantasmas (et tamen intelligit eas in phantasmatibus), pues no puede entender incluso aquellas cosas que abstrae, sin convertirse al fantasma. (Idem, Summa Theologi, I, q. 85, a. 1, ad 5).
504. En nuestra opinin esta es adems la autntica posicin de Santo Toms de Aquino. A veces
esta posicin ha sido negada o matizada por un unilateral nfasis en el conocimiento de lo universal por
parte del entendimiento. Cosa por dems cierta, pero incompleta. Vase a modo de ejemplo el siguiente
texto: En efecto, (el entendimiento) conoce la naturaleza especfica o la esencia, procediendo directamente; en cambio conoce el singular mismo por una cierta reflexin, en cuanto que se vuelve sobre
aquellos fantasmas de los que se abstraen las especies inteligibles () o sea, aprehende directamente la
esencia de la carne; y por reflexin (per reflexionem) la carne misma (ipsam carnem). (SANTO TOMS DE
AQUINO, In III De Anima, lect. VIII, n. 713). En este texto la expresin per reflexionem no significa que
el proceder de la inteligencia sea argumentativo. Que el conocimiento de la carne es inmediato queda
claro, en nuestra opinin, por la expresin ipsam carnem. El fantasma especie sensible intencional
sera mediacin si solo fuera un agregado de formas sensibles y no poseyera intentiones. Perdera su iconicidad y se tornara en dolo. El dolo no remite a otro sino que refiere a s mismo. En nuestra opinin, una adecuada interpretacin de la nocin de fantasma exige que se le considere inmediacin icnico experiencial del singular al entendimiento.
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conocimiento no-demostrativo para no incurrir en una sucesin ad infinitum de demostraciones. Lo demostrado es evidente per aliud.
Cmo se obtiene este aliud, este conocimiento fundante? En los Analticos Posteriores Aristteles seala que es preciso investigar primero buscando lo idntico de las cosas semejantes para llegar a la definicin530. Realizar esto es un movimiento ad unum ya que la definicin expresa un
universal que se da en una pluralidad. Por lo tanto en esto existen dos momentos: el recorrer las distintas instancias buscando lo idntico y el ascenso cognoscitivo ad unum.
Zagal ha sealado agudamente que algunos traductores al castellano de
la obra aristotlica traducen la palabra griega epagog (induccin) como
comprobacin debido a la vinculacin que existe entre la induccin y el conocimiento del singular531. Para Aristteles la induccin cientfica es una visin del universal en el singular. Una induccin sin conocimiento del singular o sin conocimiento del universal es un contrasentido. La induccin
en este caso requiere esencialmente la capacidad para entender el particular
como instancia del universal.
Finalmente, para Aristteles la aparicin del universal en la inteligencia
surge de un proceso acumulativo, que no sumativo. Esto quiere decir que
no basta la mera superposicin de impresiones sino que para Aristteles los
diversos casos de experiencia se reordenan paulatinamente gracias a la razn. La induccin representa ms un salto cualitativo que una recopilacin
cuantitativa de similitudes extrnsecas. Por mucho que se acumulen casos
la esencia universal nunca podra ser alcanzada si la inteligencia no estuviera realmente presente de alguna manera en el descubrimiento de la esencia
incoada en la experiencia532. El nmero de casos observados slo es una
orientacin para el entendimiento que busca la unidad de significado en
ellos. Por eso, la expresin adecuada de su contenido en un juicio no es de
tipo colectivo (todos los hombres) sino autnticamente esencial (el hombre).
Estas caractersticas de la induccin cientfica se encuentran en la teora
de la induccin de Wojtyla. Su lectura de Aristteles resulta ser sumamente atenta. Ms an, en la medida en que la induccin, tal y como es planteada por nuestro autor, descubre un vnculo necesario y universal entre un
511. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 53.
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dos los casos las tradicionalmente usadas por la metafsica tomista tradicional.
Detengmonos por un momento en el uso de algunas palabras en Persona y acto. Las expresiones identidad cualitativa, unidad de significado, eidos y especie son utilizadas por Wojtyla con significados similares que gravitan en torno a la nocin de esencia. Cuando nuestro autor habla de la
experiencia del hombre como fruto de diversas experiencias de s y de otros
prefiere utilizar la expresin identidad cualitativa ya que ella le permite subrayar que las personas poseen una esencia en propiedad que es idntica en
su contenido y determinacin en cada uno de los diversos casos535. De esta
manera podemos descubrir que Wojtyla reconoce que las esencias en los entes concretos estn participadas. En este punto se abre la pregunta en qu
consiste el participante primario. El tema del eventual estatuto metafsico
del participante primario no es discutido directamente por Wojtyla en
modo alguno, salvo una breve alusin a la aprehensin del eidos que poco
ms adelante comentaremos.
Pareciera profundizar un poco ms cuando explica que la induccin se
distingue de la argumentacin o razonamiento. En este caso prefiere indicar que la induccin logra la unidad de significado en la multiplicidad de los
fenmenos536. Esta expresin es similar a la primera pero aade el matiz de
que lo obtenido por la induccin significa algo. El algo significado posee
una unidad propia. Dicho de otro modo, este acento subraya, que los diversos entes cuyo significado es reconocible participan de un algo cuya consistencia est determinada y se distingue de otras. No cuestionamos con ello
que la existencia fctica de un ente con determinadas caractersticas dependa de que est colocado en lo real emprico gracias al esse que le sea propio.
Lo nico que deseamos anotar aqu es que una diversidad de realidades
pueden tener un significado unitario solo si el significado posee unidad de
suyo, se distingue de otros y esto es reconocido por la inteligencia.
El uso de la palabra eidos surge cuando Wojtyla afirma que su investigacin no sigue del todo una tpica incursin eidtica como la de los fenomenlogos tradicionales537. En este sentido Wojtyla trata de distinguirse explcitamente de fenomenlogos que como Husserl suprimen cualquier
513. Ms adelante abordaremos algunas de las interpretaciones del mtodo wojtyliano en donde estos problemas afloran expresamente en algunos autores.
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514. Cuando veo el borboteo de la olla en el fuego, tengo el signo de que el agua est en ebullicin:
aqu el signo es verdaderamente manifestativo del nuevo estado fsico adquirido por el agua, el calor: es
su expresin, contiene en s el porqu (Weil), no slo la denotacin (C. FABRO, Percepcin y pensamiento, p. 506).
515. Cf. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 53.
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te uno de los propsitos al momento en que Karol Wojtyla escribe Persona y acto.
No debemos perder de vista que la inconmensurabilidad de la experiencia del hombre si bien puede dificultar la interpretacin y la concepcin del hombre constituye una amplia oportunidad para afirmar la experiencia integral en la que los aspectos externos e internos se reconocen en
su verdadera unidad. As mismo, la experiencia integral permite descubrir
a travs de la accin nuestra propia subjetividad de modo experiencial, es
decir, permite descubrirla como un yo. De esta manera podemos lograr interpretar al hombre como objeto de nuestra experiencia buscando reproducir adecuadamente la subjetividad humana556. Wojtyla observar que es
justo aqu donde podemos percatarnos que la escisin que algunos afirman
entre la experiencia exterior y la experiencia interior del hombre ha sido
parcialmente la que ha causado que existan dos corrientes diversas en la historia de la filosofa. Una que acenta lo objetivo la filosofa del ser y
otra que pone nfasis en lo subjetivo la filosofa de la consciencia. Precisamente el buscar comprender e interpretar en base a la experiencia integral del hombre el hecho el hombre acta permite que podamos sostener
que una absolutizacin de cualquiera de los dos aspectos de la experiencia
el externo o el interno debe ceder su lugar la exigencia de su recproca relativizacin557. Esta tesis es muy relevante ya que el esfuerzo de Wojtyla entonces no puede inscribirse sin ms, de manera unvoca y parcial, dentro de la filosofa del ser o dentro de la filosofa de la consciencia tal y como
las hemos conocido hasta el da de hoy. El que afirmara que Wojtyla es entonces un eclctico o un irenista que busca lograr lo imposible una sn528. Es importante recordar que principios no slo son los primeros sino todo aquello desde lo cual
algo es, se hace o se conoce. Cf. Idem, Metafsica, D, I, 1013 a 17-19.
529. Cf. Idem, Analticos primeros, en Tratados de lgica II, I, 4, 25 b 35.
530. Es preciso investigar en primer lugar, considerando las cosas semejantes e indiferenciadas, qu
tienen todas ellas de idntico; a continuacin hay que considerar a su vez otras distintas que estn en
el mismo gnero que aquellas y son idnticas entre s en especie pero distintas de aquellas otras. Cuando en estas se establece qu tienen de idntico, y de igual manera se hace en las otras, hay que observar,
a su vez, si hay algo idntico en las cosas as consideradas, hasta llegar a un nico enunciado: pues este
ser la definicin de la cosa (Idem, Tratados de lgica II. Analticos segundos, II, 13, 97 b 7-13). Este valioso texto es importante para ilustrar lo que anotamos. Sin embargo, en l tambin se percibe que el
Estagirta busca ante todo lograr una definicin al final de todo el proceso. Que la definicin no expresa todo el contenido esencial y que es menester distinguirlo con claridad ha sido apuntado por X.
ZUBIRI, Sobre la esencia, p. 89.
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tesis entre filosofa del ser y filosofa de la consciencia tampoco sera adecuado. Por qu descartamos estas posibilidades? Porque todas ellas se inscriben bajo un paradigma interpretativo que afirma que el ser y la consciencia se encuentran fatalmente fracturados por lo que tampoco una
sntesis entre ambos posee legitimidad. Wojtyla trata de romper este cartabn formalista y apelar a aquello que debera de ser un punto de referencia
originario para todos: la experiencia integral del hombre. En ella la consciencia no es algo ajeno al ser no se encuentra fuera del ser y el ser no
se descubre sino como parte de la experiencia de la que la consciencia es
testigo. Ms an, apelando a la experiencia nuestro autor busca que cada
persona pueda verificar por s mismo la verdad sobre s y la verdad sobre su
obrar. En este sentido, el mtodo creado por Wojtyla es profundamente
heurstico por lo que no puede aceptar que este posea un sistema teortico
subyacente sino que recuperando una valiosa intuicin fenomenolgica, no
acepta otra cosa ms que aquello que posea autnticamente las credenciales de la verdad y de la evidencia558.
3. La consciencia
Si la accin es un momento particular de la visin que poseemos de la
persona humana es claro que es una realidad no constituida por la consciencia an cuando esta ltima posea relaciones con esta experiencia de diverso tipo. Wojtyla dedicar una importante seccin de su libro precisamente a la investigacin de las relaciones entre la consciencia y la accin
humana. Este tema aparece en Persona y acto ms como contenido que
emerge al aplicar el mtodo de Karol Wojtyla que como elemento constitutivo del mismo. Sin embargo, al analizarlo podremos notar que una determinada concepcin sobre la consciencia acompaa al mtodo wojtylia531. Cf. H. ZAGAL, op. cit., p. 216.
532. Cf. ARISTTELES, Tratados de lgica II. Analticos segundos, II, 19, 100 a 10-b5.
533. Cf. J. SEIFERT, Karol Cardinal Wojtyla (Pope John Paul II) As Philosopher And The Cracow/Lublin School Of Philosophy, en Aletheia II, p.p. 142-143.
534. Cornelio Fabro ha comentado que sostener esto no me parece que sea un salir del tomismo,
sino ms bien un ensanchar el tomismo histrico y hacerlo especulativo (C. FABRO, Percepcin y pensamiento, p. 334, n. 50). Precisamente esto es lo que en nuestra opinin Wojtyla continuamente hace
a travs de sus obras.
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no.
Wojtyla inicia el tratamiento de este asunto reconociendo que el acto al
que nos hemos venido refiriendo al hablar de la persona y del acto no es
cualquier tipo de operacin o dinamismo sino que se refiere especficamente a la accin consciente. Esto es lo que tradicionalmente se ha denominado actus humanus. En autores como Aristteles y Santo Toms de Aquino el actus humanus posee una interpretacin realista y metafsica. Ella
proviene de una teora del ser y particularmente de una teora sobre la relacin entre potencia y acto. El actus remite a una potentia que lo explica y
ms profundamente remite a la persona como sujeto que es fuente de la accin. Precisamente esta teora permite que el acto pueda tambin ser calificado de actus voluntarius ya que con esta expresin se determina la esencia
del acto y su carcter distintivo respecto de las operaciones que acontecen
en entes no-personales, es decir, se afirma el modo caracterstico en el que
se realiza el acto: libremente559. Sin embargo, en atencin al enfoque metodolgico wojtyliano en el que conocemos a la persona a travs de la accin,
el acto se revela con un cariz distinto. Mientras en la expresin actus humanus se muestra a la accin como un tipo de devenir fundado sobre la potencialidad del sujeto personal, la nocin de acto y de accin de Wojtyla
muestran la realidad dinmica de la persona y por ello son entendidos primariamente como actus person560. Si se ha de afirmar al actus humanus y a
la accin consciente ha de ser entendiendo esta perspectiva, es decir, mirndolos como va de acceso cognoscitivo, como manifestacin de la estructura ntica de la persona.
Ahora bien, el hombre no slo acta conscientemente sino que posee
consciencia de su accin. Dicho de otro modo, la consciencia est presente contemporneamente a la accin consciente y la acompaa. En qu
consiste este acompaar? Wojtyla explica esto diciendo que la consciencia,
como un espejo, refleja a la accin. Este acompaamiento de la consciencia determina no tanto el hecho de que la accin sea consciente sino el hecho de que el hombre es consciente de su accin vivindola interiormente561. Aqu debemos recordar lo que hemos escrito lneas atrs al analizar la
nocin de experiencia de Wojtyla sobre el saber a-temtico, existencial y
consectario que acompaa al conocimiento objetivo. En nuestra opinin,
la teora de Wojtyla sobre la consciencia como espejo es el desarrollo del correlato antropolgico del dato experiencial al que hemos aludido y en bue-
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Dicho de otro modo, lo que evita que la consciencia se encierre en s misma en un reflejar infinito radica en el conocimiento objetivo del ser y en que
la consciencia, a fin de cuentas, es consciente de ste. Resumiendo podramos
decir que son diversos el ser sujeto de una accin, el conocerse intencionalmente como sujeto de una accin, y tener consciencia de s como sujeto de
una accin568. Esta diversidad, sin embargo, se encuentra fundada en que yo
soy un sujeto, es decir, en la prioridad del yo como ser y no como consciencia.
La expresin metafsica ms propia para referirse a ello es precisamente el afirmar que el sujeto ntico a partir del cual se despliega el conocimiento y la
consciencia es suppositum. Esto quiere decir que el pronombre yo indica siempre una persona concreta. Decir yo es en cierto sentido ms amplio que el trmino suppositum debido a que el primero incluye la subjetividad vivida y la
subjetividad ntica, mientras que el segundo slo se refiere a la subjetividad
540. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 63.
541. Ibidem.
542. Ibidem, p. 65.
543. Ibidem.
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De este modo queda enriquecida una comprensin realista de la consciencia. Wojtyla en este punto trasciende a San Agustn y a Santo Toms
an cuando sigue claramente parte de sus esfuerzos ayudando a comprender que no toda incursin en la subjetividad humana deriva, entonces, en
una posicin subjetivista573. Muy por el contrario, la investigacin realizada
por Wojtyla coloca a la reflexin justamente en la consideracin temtica
del ser sujeto o del sujeto como ser, es decir, del suppositum574. El sujeto como
544. No se trata de saber cmo actuar conscientemente, sino qu cosa es la accin consciente, esto
es el acto, y qu modo este acto si manifiesta a la persona y ayuda a comprenderla plenamente y de cada
lado. En nuestro estudio esta direccin de interpretacin es evidente desde el inicio (Ibidem).
545. Cf. Ibidem, p. 67.
546. Cf. J. J. SANGUINETI, Lgica, p. 207. Aqu Sanguineti explica un caso de demostracin quia denominado por algunos induccin causal (nosotros hemos reservado el uso del trmino induccin para
un tipo de conocimiento no-demostrativo). Esta permite en el terreno de la filosofa alcanzar el conocimiento del alma, de la inteligencia, de la libertad, de la existencia de Dios, a partir de efectos de diverso tipo constatables en la experiencia. Por eso, el tipo de mbito filosfico que se alcanza al descubrir, por ejemplo, aspectos centrales de la naturaleza de la libertad no inmediatamente evidentes debe
ser calificado de propiamente metafsico.
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Este logro, en nuestra opinin, ser uno de los mejores ejemplos del alcance metafsico del mtodo filosfico de Karol Wojtyla. Ciertamente
nuestro autor no desarrolla una teora completa sobre la estructura de la
persona como ente. Sin embargo, gracias a su investigacin se abren explcitamente una amplia gama de temas en un nivel propiamente metafsico
y fenomenolgico580. Por ello, desde nuestro punto de vista, el esfuerzo de
Wojtyla nos parece que puede ser considerado como una aproximacin a
una fundamentacin fenomenolgica de una metafsica clsica y personalista an cuando este ltimo elemento no se encuentre desarrollado en toda
su extensin581.
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cin sino que se trasciende a travs de ella y que respecto a ella tambin es
libre. La experiencia puedo, pero no estoy obligado hace emerger al interior
de la consciencia un ms all en relacin a los estados de consciencia, a los
instintos y en general a determinismos de diverso tipo. Gracias al mtodo
fenomenolgico Wojtyla logra manifestar el contenido esencial de esta experiencia. El concepto de trascendencia, pues, colabora metodolgicamente para captar la estructura de la persona que se revela a travs de la accin
como un sujeto personal, como un alguien. Wojtyla por eso dir que:
De la mano con la revelacin va la explicacin: cuando se trata de la persona, el concepto de trascendencia no slo manifiesta el contenido fundamental de la experiencia fenomenolgica, sino que explica tambin la realidad de la persona humana en unin dinmica con el acto. El mtodo
fenomenolgico no se detiene en absoluto en la superficie de esta realidad
sino que permite alcanzar su fondo. Nos provee no solo la visin sino incluso la intuicin587.
Y ms adelante completar:
La definicin alguien concierne al hombre no slo a consecuencia de la experiencia de la trascendencia sino tambin en base al anlisis del ser. Todava el anlisis del ser, al cual en el caso del hombre debemos el concepto metafsico de persona, deriva tambin de la experiencia de la trascendencia y
557. Precisamente desde el punto de vista de nuestro tema, desde el punto de vista de la persona
actuante, que buscamos comprender e interpretar en base a la experiencia del hombre (el hombre acta), debe nacer la conviccin que cualquier absolutizacin de uno de los dos aspectos de la experiencia del hombre debe ceder el puesto a la exigencia de su recproca relativizacin. Si alguno preguntara
por qu es as, responderemos que esto es debido a la esencia misma de la experiencia del hombre.
Comprendemos al hombre gracias a la relacin recproca de dos aspectos de la experiencia y basndonos sobre de ella construimos sobre el fundamento de la experiencia del hombre (el hombre acta) incluso la concepcin de la persona y del acto (Ibidem, p. 73).
558. Karol Wojtyla admite finalmente algn sistema antropolgico hallado o construye el suyo
propio? El autor de Persona y acto tal vez se maravillara si alguien intentara inducirlo a una confesin
del tipo: la visin del hombre presentada en Persona y acto es tu antropologa? El se vera ms bien en
el papel de facilitador que hace posible en cada uno el auto-conocimiento, el descubrimiento de la verdad sobre s y sobre cada uno primero que nada en s mismo, para prepararlo as al ms importante de los asuntos humanos: la eleccin de la verdad sobre s (T. STYCZEN, Essere se stessi e trascendere se stessi, en K. WOJTYLA, Persona e Atto, p.p. 717-718).
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De este modo la trascendencia vertical si bien es un contenido de la investigacin que constituye Persona y acto permite afirmar la implicacin
que existe entre fenomenologa y metafsica al momento de estudiar al
hombre en cuanto persona que acta. Wojtyla logra una filosofa personalista gracias a la articulacin fenomenolgica y metafsica de su proceder.
La trascendencia vertical, desde un punto de vista metodolgico, es ocasin
que permite que la fenomenologa y la metafsica no slo se superpongan
sino que muestren su integracin como parte de un mismo esfuerzo cognoscitivo por volver a las cosas mismas, o mejor an, por volver a la persona a travs de la accin. La filosofa de Wojtyla se inscribe as como una filosofa que recupera la centralidad de la persona como ser autnticamente
libre. Es, en pocas palabras, una nueva filosofa de la libertad.
Esta filosofa de la libertad ms adelante afirmar que, por una parte, la
persona se resiste a ser comprendida en el contexto de las determinaciones
naturales que tienen lugar en ella y que es mediante esta misma trascendencia que se proporciona la base de la integracin de los referidos determinismos589. Por otra, la filosofa de la libertad de Wojtyla servir tambin
para lograr una interpretacin renovada de la sociabilidad humana en base
a la comn participacin de las personas en su humanidad. Con la nocin
de participacin se continuarn algunas de las reflexiones que desde Amor y
responsabilidad venan plantendose en torno al valor personalista de la accin. Para Wojtyla la participacin es ser y hacer junto con otros, es una
propiedad interior y homognea caracterstica de la persona que permite
que ella se constituya en un cierto modo a travs de la participacin de su
mismo esse 590. Este anlisis permitir afirmar que el mandamiento evanglico del amor no es una norma heternoma que se impone desde fuera a la
libertad humana sino que es un principio intrnseco para el ser y el actuar
junto con otros. El tema de la intersubjetividad por participacin en el pensamiento de Karol Wojtyla lo hemos desarrollado en otro lugar y como el
de la integracin no nos proporciona en este momento nuevos elementos
metodolgicos a considerar respecto de los ya expuestos591. Por esta razn
559. Cf. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p.p. 83-85.
560. Cf. Ibidem, p. 85.
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Conocimiento
objetivo e
intencional
de algo.
Inteligencia
Por ejemplo:
Consciencia
no-intencional,
saber
consectario,
es decir,
darme cuenta.
Por ejemplo:
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Me conozco
a m mismo de
manera
intencional:
autoconocimiento.
Conozco
intencionalmente
mi acto
consciente.
En general,
conozco
intencionalmente
un objeto:
una persona,
una cosa
y an la propia
consciencia
no-intencional.
Percibo el acto
por el que
conozco
y percibo
que estoy
conociendo
mi acto.
Percibo que
conozco algo
y me percibo
conociendo
algo.
Una reflexin constante sobre las diversas direcciones del desarrollo de esta
familia (humana) bajo el aspecto cuantitativo del desarrollo de la cultura y
de la civilizacin, con todas las desigualdades y los dramas que ello comporta, generan la necesidad de cultivar la filosofa de la persona. Se tiene la
impresin que los mltiples esfuerzos cognoscitivos centrados sobre el ambiente externo al hombre son en gran medida superiores a los esfuerzos y a
los logros encaminados al hombre mismo. Pero quiz no es slo cuestin de
esfuerzos y de realizaciones cognoscitivos que, lo sabemos, son muy numerosos y cada vez ms particularizados. Quiz es simplemente el hombre que
espera continuamente un nuevo y penetrante anlisis de s mismo y, sobre
562. La intencionalidad caracterstica de los actos cognoscitivos, gracias a los cuales comprendemos
la realidad objetiva en alguna de sus dimensiones, no puede ser atribuida a los actos de la consciencia.
Ellos no poseen un carcter intencional, si bien aquello que es objeto de nuestro conocimiento, de nuestra comprensin y de nuestro saber, sea tambin objeto de la consciencia (Ibidem, p. 101).
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El colaborar a investigar filosficamente una nueva y siempre ms madura expresin de la persona humana es una tarea esencial para la civilizacin contempornea. Sin embargo, tambin es una tarea originaria en el
sentido de que existe como pregunta desde el origen de la apertura de la inteligencia a la realidad en cada ser humano. La persona, para Wojtyla, es el
primero, el ms directo y frecuente objeto de la experiencia595. Por ello se
encuentra expuesta al riesgo de la asimilacin de su especificidad en categoras no-personales y de que nos habituemos a una realidad as de cercana y familiar considerndola tediosa. Nuestro autor seala a este respecto
que:
Es necesario evitar este peligro. Nuestro estudio nace, por consiguiente,
tambin de la exigencia de vencer esta tentacin. Nace del maravillarse frente al ser humano, que genera, como es sabido, el primer impulso cognoscitivo. Parece que tal maravillarse que no es admiracin, aunque si posea
en s algo de ella est al origen de este estudio. El maravillarse como funcin de la inteligencia se manifiesta en una serie de preguntas, y en seguida, en una serie de respuestas o de soluciones. De este modo no slo viene
desarrollado el proceso del pensar humano, sino que satisface tambin una
cierta exigencia de la existencia humana. El hombre no puede perder el lugar
que le es propio en el mundo y que l mismo ha configurado 596.
Para afrontar este desafo no hay ms que entrar en contacto con la realidad humana. Esta realidad tambin ha sido expresada por los filsofos de
diversas pocas. Wojtyla comenta que con toda seguridad el lector de Persona y acto podr individuar las influencias en materia de antropologa filosfica que l ha recibido. As mismo, insiste en que ha estudiado el pen563. Cf. Ibidem.
564. Cf. Ibidem, p. 103.
565. Ibidem.
566. Cf. Ibidem, p. 105.
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a estas publicaciones sera fundamental toda vez que no gozaban de la completa simpata de otros miembros del episcopado polaco, en especial, del
Cardenal Wyszynski.601
Parte fundamental de este peculiar ambiente se encontraba constituido
por la costumbre de Wojtyla referente a invitar a sus amigos intelectuales a
convivir y a compartir la comida y las ideas, cosa que ofreca un espacio de
libertad muy escaso en la Polonia de aquella poca. Estas amistades tendran un perfil muy plural que en los aos setenta incluira a los intelectuales
que disentan del comunismo oficial a causa de sus convicciones a favor de
los derechos humanos.602
Dentro de la amplia relacin de Karol Wojtyla con diversos intelectuales
polacos, destaca el papel del crculo de profesores de filosofa de la Universidad Catlica de Lubln. An cuando Wojtyla viva en Cracovia formaba
parte de la facultad de filosofa de esta universidad y continuaba conduciendo un seminario doctoral desde sus oficinas en el palacio Arzobispal.
Precisamente este grupo de acadmicos seran algunos de los principales
protagonistas de un amplio debate organizado los das 16 y 17 de diciembre
de 1970 en torno al libro Persona y acto. Este debate posee una gran relevancia. Algunas de las posiciones en l expresadas tendran importantes consecuencias en la interpretacin de la obra wojtyliana en los aos posteriores.
Los participantes en la discusin buscaban responder a tres preguntas: en
qu medida Persona y acto tiene un carcter filosfico?; el concepto de persona presentado en este libro est de acuerdo con la realidad?; y, cul es la
portante contribucin metafsica y no solo una contribucin hacia la antropologa filosfica (J. SEIFERT, Karol Cardinal Wojtyla (Pope John Paul II) As Philosopher And The Cracow/Lublin School Of Philosophy, en Aletheia, II, p. 198, n. 21).
580. La explicacin va de la mano con la manifestacin; esto es propio del mtodo fenomenolgico que es a un mismo tiempo reductivo (K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 425).
581. Sin pretender negar su originalidad y especificidad pero reconociendo que la filosofa se desarrolla como programa de investigacin con el concurso de muchas personas a travs del tiempo podemos
interpretar como una progresin de este proyecto la obra de filsofos como: T. Styczen, J. Seifert, R.
Buttiglione, M. Serreti, C. Esposito, J. Crosby, M. Crespo, y en general, los participantes de la as llamada escuela fenomenolgica y personalista de Lubln-Liechtenstein que hoy se extiende mucho ms
all de esta designacin geogrfica. Cf. J. SEIFERT, Diligere Veritatem Omnem et in Omnibus, en Ethos.
Special Edition, n. 2, 1996, p.p. 53-67.
582. Cf. K. WOJTYLA, Persona e Atto, p. 259.
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sea til. El punto de crtica ms hondo radica en que Persona y acto slo supone de manera implcita la problemtica metafsica en general y el concepto filosfico de la persona en particular. Por ello, segn este comentador, no es posible que se logre una sntesis como la pretendida en sentido
estricto. As mismo, para Kalinowski la nocin de naturaleza usada en Persona y acto al no ser la propia de la filosofa clsica puede conducir a malos
entendidos.
La crtica contina con la intervencin de Stanislaw Kaminski el cual
pone atencin a las relaciones entre la experiencia del hombre y la teora del
hombre. Para l es difcil sostener que la experiencia sea en cierto sentido
una comprensin como pretende Wojtyla. La comprensin se realiza por la
va discursiva mientras que la experiencia se logra a travs de una visin directa. As mismo, la sntesis de los datos de la experiencia interior y de la
experiencia exterior es, para Kaminski, casi imposible. En este caso el dato
interior tiende a perder su especificidad, mientras que la interiorizacin del
dato exterior tiende fcilmente al idealismo. Kaminski dir que la induccin tal y como la plantea Wojtyla busca la sntesis de estos dos tipos de experiencia. La reduccin, por su parte, esclarece lo que es dado en la experiencia. Sin embargo, este esclarecimiento no ofrece una explicacin
filosfica en sentido estricto y sin una explicacin definitiva es difcil construir una teora filosfica del hombre. Kazimierz Klosak se sumar a estos
cuestionamientos sobre la nocin de experiencia en la obra de Wojtyla. Por
su lado, Jzef Tischner, quien es ms cercano a la fenomenologa de Roman
Ingarden, reconoce que Persona y acto nace de la necesidad de realizar una
sntesis entre la filosofa tomista y la fenomenologa. Sin embargo, para l
la obra es una investigacin insuficiente debido a la falta de indagacin independiente sobre diversos aspectos. Por ejemplo, Wojtyla reconoce la dimensin axiolgica de la persona y de su accin. Sin embargo, este punto
segn Tischner debera haber abierto el tema de la modalidad emocional del conocimiento humano. Es esto, y no la reduccin racional, lo
que posibilita la explicacin sobre el hombre interior. As mismo, es notoria la ausencia de un anlisis de la dimensin temporal del hombre y la conciencia interna del tiempo. Para Tischner este defecto hace que la intuicin
587. Ibidem, p. 427.
588. Ibidem, p. 429.
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el libro. Respondiendo en parte a Kalinowski que extern un juicio negativo sobre el carcter filosfico de la obra en cuestin, Stepien ha visto en
ella un estudio filosfico estricto que podra calificarse como un esfuerzo de
fenomenologa tomistizante. Andrezej Poltawski pone igualmente en consideracin el problema de la conciencia y subraya que Wojtyla se coloca en
los confines tanto de la tradicin realista de la filosofa clsica como de la
tradicin de la antropologa postcartesiana moderna intentando superar el
subjetivismo. Su esfuerzo por tomar en cuenta los resultados de investigaciones de tipo emprico lo ayudan a aceptar un concepto realista y dinmico del hombre que busca unirse con la tradicin clsica. De este modo, el
esfuerzo por concebir a la conciencia en el contexto de una concepcin sobre el hombre es justo y posee analogas importantes con el concepto de
conciencia desarrollado por Henri Ey.
Jerzy W. Galkowski afirma que la bsqueda de una sntesis entre las dos
tradiciones filosficas ya mencionadas ha sido especialmente fecunda en el
tratamiento wojtyliano de la libertad. Para este comentador Persona y acto
reconoce justamente que la raz de la libertad se encuentra en el conocimiento y en la conciencia. Esto permite a Wojtyla distinguir las etapas de
la libertad humana: la autoposesin, el autodominio y la autodeterminacin. Esta argumentacin sera ms precisa, segn Galkowski, si la nocin
de naturaleza se pudiera detallar ms. As, los cuestionamientos de Galkowski se relacionan con los apuntados por Krapiec, Kalinowski y Gogacz.
Tadeusz Wojciechowski seala que gracias a las categoras de trascendencia e integracin de la persona en la accin Wojtyla ha mostrado cmo
se realiza la unidad espiritual y corporal del ser humano. De este modo, la
problemtica sobre el alma humana resulta notablemente enriquecida. Zofia J. Zdybicka acenta la gran necesidad de una concepcin personalista
del hombre como la desarrollada por Wojtyla en una poca como la nuestra marcada por una civilizacin fundamentalmente tcnica. Esta concepcin pude ayudar al hombre a protegerse contra la reduccin del ser humano al papel de medio para lograr un fin. Jerzy Stroba subraya el valor
que posee el concepto de hombre presentado en Persona y acto para la acti595. Ibidem.
596. Ibidem.
597. Ibidem, p. 79.
598. Cf. Ibidem.
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En efecto, si bien fueron muchos los temas tratados en el debate, los filsofos de la Universidad Catlica de Lubln al estar mucho ms identificados con el tomismo existencial proveniente de las investigaciones de Gilson quedaron sorprendidos al descubrir en Wojtyla a un filsofo que
trascenda por mucho la metodologa por ellos estudiada. An en obras
posteriores, un autor como Mieczyslaw Krapiec O.P. no aceptar tematizar
el punto de partida de la antropologa tal y como lo hizo Wojtyla iniciando con la experiencia el hombre acta sino que afirmar que lo adecuado es
partir de una percepcin basada en el hecho humano simbolizado por la
expresin animal racional609. Jerzy (Georges) Kalinowski, por su parte, insistir que el mtodo de Wojtyla no puede ser considerado filosfico en
sentido propio sino slo secundum quid610, metonmicamente611, ya que
las justificaciones propiamente metafsicas son omitidas y se prefiere conformar el contenido principal de la obra a partir de datos pretendidamente intuitivos y que para este crtico de Wojtyla realmente slo son una confrontacin de principios metafsicos con la experiencia, no intuiciones612.
601. Cf. G. WEIGEL, Testigo de Esperanza, p. 294.
602. Cf. Ibidem, p.p. 273-274.
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Por su parte filsofos como M. Jaworski, T. Styczen, S. Grygiel y A. Poltawski gradualmente desarrollarn posiciones propias que en buena medida ampliarn las posibilidades metodolgicas de la filosofa desarrollada por
Wojtyla y mostrarn que esta posee un estatuto filosfico estricto que posibilita la fundamentacin de una nueva metafsica personalista. Particularmente Poltawski ha tenido el mrito de subrayar la importancia que posee,
para la elaboracin de una antropologa filosfica adecuada a las exigencias
y a las preguntas del hombre contemporneo, el utilizar la fenomenologa
en la direccin indicada por Wojtyla. Para Poltawski, cuando se descubre
que la moralidad es una dimensin constitutiva de la experiencia humana
vivida, ninguna investigacin sobre los valores y sobre la accin del hombre en general podr eludir o negar la importancia que reviste partir de ella
para realizar un teora que pretenda obtener la verdad sobre estos fenmenos. Un enfoque meramente cosmolgico, es decir:
Cualesquier investigacin basada exclusivamente sobre mtodos empricos
externos e inobservantes de los anlisis fenomenolgicos internos nunca podr ser adecuada a su objeto por la simple razn de que lo pierde () Por
lo tanto, si lo emprende, tiene que falsear su objeto investigando alguna otra
cosa en lugar de l mientras pretende que esa otra cosa es moralidad ()
Consiguientemente, cualquier teora de la moralidad que no desee excluir
por adelantado cualquier posibilidad de xito real debe usar el mtodo fenomenolgico, es decir, tiene que analizar los fenmenos dados en la directa experiencia vivida de los hombres () Solo el anlisis fenomenolgico
puede conducir a hacer las preguntas empricas propias concernientes a los
hechos internos vividos conscientemente613.
263
ponder, pues, a un mtodo que desde su formulacin acepta como premisa que la persona humana en tanto que persona no es encontrable como experiencia fundamental, es decir, originaria. Esta falta de diferenciacin inicial entre aquello que es algo y aquello que es alguien homogeneiza lo
especficamente humano y lo sumerge en el universo de las cosas como si
de algn modo el hombre fuese reducible a ellas. La evidencia con la que
se ofrece lo humano ante las facultades cognoscitivas desde el momento de
la percepcin parece no ser suficiente motivo para invitar a que estos filsofos se abran a la consideracin de la experiencia del hombre como aquella ms directa, ms inicial y ms fundante. Ms an, desde nuestro punto
de vista afirmaciones como que el punto de partida escogido por Wojtyla
no posibilita descubrir la estructura ontolgica del hombre (Krapiec), que
su filosofa es ms descripcin que explicacin (Kalinowski), que la experiencia no implica en ningn sentido comprensin, que la sntesis de la experiencia interna y la externa a nivel objetivo es casi imposible, que la nocin de reduccin no provee de una explicacin autnticamente filosfica
(Kaminski), y que la hermenutica realizada alcanza slo el nivel de los significantes y no de los significados (Gogacz), slo son posibles si no existe
una comprensin metafsica adecuada de la continuidad funcional entre el
entendimiento y la sensibilidad. Dicho de otro modo, si se opta tal vez
inconscientemente como en tantas ocasiones ha sucedido en el tomismo de
escuela por una interpretacin formalista de la persona humana y de su
conocimiento. El formalismo univoca el significado de los fenmenos haciendo que pierdan su identidad y su articulacin natural. As mismo, en
nuestra opinin el formalismo impide apreciar la ampliacin realizada por
Wojtyla a la metodologa filosfica a travs de una fenomenologa que incluye un momento metafsico estricto en su comprensin reductiva, y lo
que en cierto sentido es ms grave, evita reconocer el significado metafsico de los hallazgos fenomenolgicos logrados. En el fondo de estas cuestiones vuelve a surgir el problema de si el aparecer realmente revela al ser o
lo esconde. Pareciera que el kantismo, en este sentido, ha tenido una posteridad espiritual an en los ambientes en que debera de existir la firme
certeza respecto de la participacin del ser en el aparecer, de la inteligencia
en la sensibilidad, y de la ms amplia apertura de las capacidades cognoscitivas humanas a la ms amplia y comprehensiva nocin de ente descubierto en la experiencia.
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Volver a la persona
El formalismo en el tomismo es una flexin que hace rgidas sus categoras violentando la experiencia que tambin el Anglico Doctor tom
con muchas menos restricciones como punto de partida. No deseamos
insinuar que la filosofa de Wojtyla no pueda ser corregida, modificada o
mejorada. Lo que queremos afirmar es que en la crtica negativa a Persona
y acto expresada por los autores mencionados arriba, a pesar de su diversidad temtica, existe un problema comn de fondo. Cornelio Fabro, luego
de analizar en una de sus obras precisamente la crisis del tomismo formalista, hace una reflexin cuyo contenido ilumina desde nuestro punto de
vista tambin la situacin a la que nos encontramos haciendo referencia: es
en el principio del acto libre, es decir, al interior del hombre como espritu,
que Toms y el hombre moderno se pueden encontrar. Y poco ms adelante insistir al momento de sugerir algunas soluciones a esta crisis
que es necesario promover una:
Apertura del tomismo al hombre esencial como protagonista de la tensin
de la libertad siempre en acto entre lo verdadero y lo falso, entre el bien y
el mal sobre el fondo u horizonte sostenido e iluminado por el acto de
ser () en esta apertura del ser pueden y deben iluminarse desde el interior
las artes, la poesa, la narrativa, las nuevas ciencias, la tcnica, la fenomenologa que la escolstica y el mismo tomismo hasta ahora han casi slo rozado614.
265
presar lo que descubre en la experiencia del hombre. Como hemos apuntado antes, es en el hombre como persona donde se pueden encontrar los
elementos para resolver la oposicin entre filosofa del ser y filosofa de la
consciencia que tanto ha desgarrado la comprensin que el ser humano requiere sobre s mismo en la poca actual.
Wojtyla no dej de darse cuenta que la breve respuesta que dio al finalizar el debate sobre Persona y acto exiga una ampliacin. Las objeciones estaban puestas y todas ellas conformaban la necesidad de consolidar su filosofa
como ciencia estricta as como de explicitar algunos de los contenidos de sus
descubrimientos. A continuacin expondremos un anlisis de los elementos
metodolgicos que poseen las creativas retractaciones realizadas por Wojtyla
tras la publicacin de Persona y acto.
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Volver a la persona
filosficas. Esta distincin, sin embargo, encontrar un espacio de encuentro en la comn unidad de un mismo conjunto experiencial.
El problema que enfrenta Wojtyla en primera instancia es preguntarse si
la tica puede existir como ciencia. Este es el tema de la metatica619. La pregunta es oportuna debido a que hemos sido testigos en los ltimos siglos
de la disgregacin de la filosofa en una multiplicidad de ciencias particulares que poseen cada una criterios de cientificidad propios. Dentro de las
nuevas teoras de la ciencia que han emergido sobresalen dos que resultan
antagnicas entre s: el empirismo y el apriorismo. Ambas muestran una
disgregacin en la filosofa que explica en parte la disgregacin que ha
acontecido al interior de la tica.
Si atendemos al fenmeno de la moralidad podemos descubrir que una
tica adecuada necesita responder a la pregunta sobre el bien y el mal moral tanto con el momento descriptivo y experiencial (que el empirisimo podra tratar) como con el momento normativo (que el apriorismo considera
esencial)620. Ambos son susceptibles de ser reencontrados si se reconoce a la
moralidad en su propium genus, es decir, como fenmeno que posee especificidad propia y por lo tanto irreductible a lo que otras ciencias pueden
explorar y descubrir621. La reductio in propium genus permitir tambin que
el saber filosfico sobre lo moral en sus diversas facetas no sea reducible o
derivable de alguna otra ciencia filosfica de manera deductiva.
La moralidad emerge como experiencia. Por ello, la solucin que ofrece
Wojtyla a la situacin de disgregacin epistemolgica contempornea parte de la base de recuperar el fundamento experiencial de la tica ampliando en cierto sentido la perspectiva empirista. Esta recuperacin implica, as
mismo, explicar los datos de experiencia, es decir, la aplicacin del mtodo
reductivo que permite individuar las razones adecuadas y ltimas del hecho
dado en la experiencia622. Con esto dicho, Wojtyla no hace sino recordar algunos de los elementos bsicos del mtodo fenomenolgico tal y como los
desarroll en Persona y acto. Sin embargo, en seguida profundiza en un
punto que resulta capital para una adecuada comprensin del alcance de
este mtodo. Al preguntarnos por las razones adecuadas de lo bueno y lo
malo moralmente no nos colocamos exteriormente respecto de la propia
605. La traduccin de este aporte al italiano se encuentran en: S. Grygiel, Lermeneutica dellazione
ed il nuevo modello di coscienza, en A.A. V.V., La filosofia di Karol Wojtyla, p.p. 107-120.
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experiencia. Es ella misma la que posee el interrogarse como una de sus dimensiones. Este interrogarse surge de la experiencia misma, es ms, forma
parte del carcter de aquello que (en la moralidad) experimentamos. Esta
circunstancia demuestra ya que la tica no puede de ningn modo limitarse a una descripcin del contenido de la experiencia moral, pues del mismo contenido descrito brota un interrogante que trasciende a la tica y a
su descripcin623.
Esto es posible de ser formulado si descubrimos el sentido propio de la
experiencia de la moralidad. La experiencia, como punto de partida de la
ciencia, ha sido concebida como una primera verificacin del realismo
adoptado por tal ciencia, y, por ende, es un una verificacin del realismo
del mtodo aplicado. Al aparecer como fenmeno algo en la experiencia, es
importante distinguir que es algo lo que aparece. La experiencia, pues, no
se limita a la observacin de contenidos puramente sensibles sino que comprende la estructura y contenido real de la observacin624. Es la experiencia
misma la que nos convence del sentido de expresiones como fenmeno de la
moralidad, y no nuestra razn al crear artificialmente su significado.
La experiencia entonces posee un sentido de la realidad y un sentido del
conocimiento. Esto quiere decir que, por un lado, la experiencia de suyo nos
indica que algo existe con una existencia real, objetiva e independiente del
sujeto cognoscente o de su acto cognoscitivo. Y, por otro, nos hace ver una
particular relacin de contacto o fusin con esta realidad625. Aqu es precisamente el momento en el que el empirismo es derrotado radicalmente. La
articulacin de ambos sentidos de la experiencia hace imposible una concepcin de ella en base a datos puramente sensibles. En el sentido del conocimiento est contenida como dimensin esencial una peculiar necesidad
de aspirar a la verdad626. Con estas premisas, es con las que Wojtyla considera posible construir una tica de manera cientfica.
La experiencia es una llamada continua de la realidad a las capacidades
cognoscitivas del ser humano. A travs de esta llamada, la realidad se define como algo trascendente a cualquier acto de conocimiento. As es como
tambin podemos descubrir a la moralidad al definirse como algo dado en
la experiencia y como podemos verificar que la llamada a la realidad no se
agota en la percepcin de los sentidos externos sino que comporta de manera inmediata y simultnea al intelecto humano. Toda experiencia es, por
ello, una cierta comprensin originaria627.
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Estos elementos ayudan a Wojtyla a precisar en qu consiste la experiencia de la moralidad. Esta es entendida como la experiencia de hechos
morales cuya especificidad slo puede aferrarse en el interior de la persona humana; en ningn otro lugar628. La experiencia de la moralidad est
siempre incluida en la experiencia del hombre, y en cierto sentido, se identifica con ella. La esencia de la moralidad y el carcter humano se implican
permanentemente de manera evidente sin necesidad de demostracin alguna. Por eso, en este terreno, tambin es posible afirmar que existe un sentido moral que constituye a la experiencia. La expresin sentido moral indica el carcter de concrecin que se evidencia en el contacto directo con la
moralidad. El sentido moral permite llegar a los hechos morales singulares,
a la especificidad de cada uno de estos hechos. Esta especificidad no es accesible a los sentidos externos. La captacin de esta especificidad debe ser,
en todo caso, funcin de la comprensin, de una cierta intuicin intelectiva. Sin embargo, esto sucede no de modo genrico, abstracto, sino de modo
particular y concreto, sucede en el mbito de cada uno de los hechos morales. Desde esta perspectiva, la funcin del sentido moral se asemeja a
aquella ratio particularis de la que hablaba Toms de Aquino629.
Toda nuestra hiptesis respecto del modo como haba que interpretar el
proceso de estabilizacin de la experiencia gracias a la participacin de la
inteligencia en la sensibilidad en Persona y acto parece verificarse aqu. Esto
permite entender que la moralidad no es propiamente sentida sino comprendida en concreto gracias a que la experiencia ya no es ms concebida
como un lugar exclusivo para lo puramente sensible sino que ofrece el momento de contacto con intenciones de valor concretas de orden inteligible.
La experiencia de la moralidad, entonces, est conectada con una cierta
comprensin. Cada sentimiento o emocin est permeado por la actividad
de la inteligencia que nos pone en contacto intuitivo con lo real y que posibilita el comprender. La interpretacin de la moralidad consiste, precisamente, en organizar las comprensiones que acompaan la experiencia de la
moralidad. Al realizarse la interpretacin, la propia comprensin se expande. El gran reto del mtodo wojtyliano ser asegurar que esta organizacin,
profundizacin y expansin se base realmente en la experiencia y transcurra en estricta conformidad con ella630.
606. Cf. A. SZOSTEK, op. cit., p.271.
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hace moralmente buena a una accin?). La relacin entre teora de la moralidad y tica no es extrnseca. La palabra fundamentar significa algo que permea una estructura dada de abajo hacia arriba. Precisamente por esto la secuencia de tareas a realizar consiste primero en fundar una teora de la
moralidad suspendiendo metodolgicamente las preguntas propias de la tica y posteriormente accediendo a la tica de modo directo.
Cuando preguntamos qu es la moralidad? estamos indagando el contenido esencial de la experiencia de la moralidad. Esto quiere decir que el
objetivo no es el contenido de la experiencia de la moralidad sino la moralidad tal y como nos es dada en la experiencia. Cuando los fenomenlogos
como Scheler han hecho un esfuerzo similar a este han detectado que un
elemento constitutivo de la moralidad son los valores morales implicados
en la accin humana. Esto si bien es correcto, debe ser completado entendiendo que los valores morales se fundan en un orden normativo a partir
del cual es posible entender que existe una divisin entre el bien y el mal
morales al interior del valor moral. Por eso no es suficiente aprehender la
moralidad como un contenido axiolgico especfico. Este punto de vista sera a fin de cuentas esttico mientras que la moralidad comporta un carcter dinmico, el carcter dinmico de las normas ticas que est en estrecha
conexin con la accin humana y con la persona. De esta manera, podemos darnos cuenta que una teora de la moralidad no se mantiene en un
cierto nivel de abstraccin respecto de la realidad humana vivida sino que
alcanza el centro dinmico del hecho moral y busca objetivarlo. Esta teora
as concebida funge como enlace entre la experiencia de la moralidad y la
estructura normativa de la tica632.
Wojtyla en Amor y responsabilidad descubre a travs de la experiencia del
pudor un signo de la innalienabilidad de la persona humana. En Persona y
acto la experiencia del deber muestra el carcter trascendente de la persona
ya que la obligatoriedad de una determinada accin atraviesa por el dominio del propio acto, o mejor an, por la capacidad de la persona de actuar
de manera autnticamente voluntaria. En este nuevo conjunto de ensayos,
Wojtyla hecha mano de la experiencia de la culpabilidad para mostrar que
612. Cf. Ibidem, p.p. 41-43.
613. A. POLTAWSKI, The Epistemological Basis of Karol Wojtylas Philosophy, en A.A. V.V., Karol Wojtyla. Filosofo, Teologo, Poeta, p. 84.
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la teora de la moralidad logra objetivar el contenido esencial de la experiencia de la moral. Nuestro autor explica que la relacin entre valores y
normas que caracteriza la estructura interna del hecho moral se muestra de
una manera particularmente elocuente cuando aparece el conflicto interno
de m conmigo mismo al momento de realizar una accin moralmente
mala. Dicho de otro modo, la experiencia vivida de la culpabilidad no involucra un conflicto con una ley extrnseca sino con la propia consciencia
que percibe y participa de una cierta normatividad y de un cierto valor realizado a travs de la accin. Esto conduce a Wojtyla a descubrir que el mal
moral no es primariamente una oposicin al bien como valor sino a una
norma. Consiguientemente, la realidad de la moralidad no puede ser expresada solo en trminos axiolgicos ya que el valor slo expresa parcialmente el concepto central del bien y del mal morales: el bien y el mal moral son realidades intrnsecamente ms ricas y ms complejas que lo que el
trmino valor moral es capaz de dar a entender633. El bien y el mal moral
surgen de su relacin con la norma y con la accin realizada por la persona. Una interpretacin adecuada del hecho moral debe aprehender el valor
moral en el contexto del ser y del hacerse de la persona a travs de su accin. A travs de su accin el ser humano se vuelve moralmente bueno o
malo, dependiendo de si sus acciones son moralmente buenas o malas.
Este tipo de interpretacin de la experiencia moral no presupone por
adelantado una interpretacin de carcter metafsico ya que explcitamente se ha partido de la experiencia y gradualmente se ha buscado explorarla634. Ms an, este tipo de interpretacin nos permite descubrir que el valor moral al ser aquello por lo que el ser humano en cuanto ser humano se
vuelve bueno o malo es una realidad originaria e irreductible a cualesquier
otra categora general. Esta originariedad se manifiesta a s misma como
auto-evidente y es irreductible a cualquier otra categora auto-evidente635.
Por ello, si alguien pregunta qu es el valor moral o el bien y el mal?, tenemos que responder simplemente que es el contenido de una intuicin caracterizada por auto-evidencia inmediata o explicando que el bien moral es
aquello por lo que la persona en cuanto persona se vuelve buena. Esta explicacin es en cierto nivel un contenido de conocimiento pre-cientfico ya
que el bien y el mal son universalmente entendidos de esta manera. Lo que
hace el mtodo filosfico aplicado no es cambiar su contenido en modo alguno sino ayudar a su verificacin y proveernos de una ms detallada des-
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la moralidad sino su reconocimiento. Para explicar mejor esto Wojtyla recurre a una analoga al sostener que la tica es como la gramtica que tampoco tiene como fin crear las reglas del lenguaje650. La gramtica slo las individua en el leguaje vivo de la persona. De este modo la gramtica se torna
una ciencia normativa porque saca a la luz las reglas cotidianas que regulan
el lenguaje. La tica como ciencia normativa trasciende evidentemente un
reconocimiento descriptivo ya que pregunta por la naturaleza de lo moralmente bueno y de lo moralmente malo. El mtodo para llegar a responder
estas preguntas es la reduccin de todas las normas a las ms fundamentales de las que podemos afirmar con plena certeza que son los principios del
actuar bien y del ser bueno.
Tradicionalmente se ha afirmado que el principio bonum faciendum,
malum vitandum es uno de los principios morales ms importantes. Su carcter es de orden prctico (primum principium practicum) y supremo en
este campo. Sin embargo, el hombre, para Wojtyla, est dotado de otro
principio superior a ste, con un contenido no prctico sino normativo: hoc
est bonum, istud malum. Formulado as, en trminos sumamente generales,
se cuenta este principio disponible a ser llenado con contenidos normativos evidentes y mediatos651. Toda la estructura de estos contenidos normativos se encuentra en la denominada ley natural. La ley natural adems proporciona un mtodo de justificacin de las normas de la moralidad
humana. Esto quiere decir que adems de ser una norma inscrita en el interior de la consciencia la ley natural nos conduce a perseguir los objetivos
definitivos de la tica, es decir, a justificar sus normas a travs del descubrimiento del sistema axiolgico que las sostiene. Este sistema est siempre
arraigado en estructuras nticas que se descubren a travs de una especfica intuicin (intus-legere) de la realidad que constituye el objeto de las acciones humanas652. La ley natural como norma nos indica que el sujeto humano debe de poner de relieve la posicin especfica del hombre en cuanto
persona, la particularidad y trascendencia que de ella se derivan. As es
618. Cf. Ibidem, p. 221; Idem, El hombre y la responsabilidad, p. 221.
619. La metatica designa un conjunto de pasos cognoscitivos que tienen el objeto de legitimar la
tica como ciencia (K. WOJTYLA, El hombre y la responsabilidad, en HD, p. 220).
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Cuando decimos metafsico intentamos decir no tanto extrafenomnico cuanto transfenomnico. En efecto, a travs de los fenmenos que concurren en la
experiencia para formar la totalidad del hombre como aquel que existe y acta, nosotros vislumbramos estamos casi obligados a vislumbrar el sujeto de este existir y de este obrar. O ms bien vemos que el hombre es y
debe ser precisamente este sujeto porque, si no lo fuese, todo el existir y el
obrar que nos son dados en la experiencia como su existir y su obrar (en el
caso concreto de mi yo como mi existir y mi obrar) no podra ser su (mi) existir y obrar. La subjetividad metafsica, o sea, el suppositum como expresin
transfenomnica y precisamente por esto fundamental de la experiencia del
hombre es, al mismo tiempo, la garanta de la identidad del tal hombre en
el existir y en el obrar. () Aunque aceptamos la especificidad y la diversidad del conocimiento metafsico, nos cuidamos bien de separarlo del resto
del conocimiento humano. Todo el conocimiento es, en su raz, metafsica,
alcanza el ser, lo que no puede ocultar el significado de los singulares aspectos de este ser para su comprensin en toda su riqueza669.
Esta amplia cita nos reclama darnos cuenta de una cosa: los catorce libros de la Metafsica de Aristteles recibieron esa denominacin por colocarse tras los libros de la Fsica en la coleccin de Andrnico de Rodas. Si
bien es cierto, que este hecho denota una verdad: que la metafsica se concibe como un saber que trasciende el conocimiento del mundo del devenir
sensible en cuanto sensible, ms an, que considera preferentemente aquello que puede darse de manera separada de la materia, parece indicar de manera lejana que la metafsica se encuentra tras lo fsico, despus de lo fsico,
o como indica de hecho su raz griega: ms all de lo fsico. Esto que podra
parecer una disgresin lejana y un tanto forzada verifica su trascendencia
cuando miramos que la manera de concebir al saber metafsico por parte de
Juan de Santo Toms670, Cayetano671, y posteriormente por parte de Jacques
Maritain672 o de Petrus Hoenen673, precisamente colocan al conocimiento
metafsico como fruto de una abstraccin que se encuentra ms all de la
fsica y en lnea de continuidad de los saberes puramente formales como la
matemtica, es decir, la metafsica se concibe como el resultado de un tipo
629. Ibidem, p. 352.
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de abstraccin formal, la ms formal de las abstracciones. La metafsica resultante es, entonces, extra-fenomnica, preter-fenomnica, lo que quiere decir que sus contenidos propios no slo se encuentran apartados de toda materia sino que estn mximamente alejados, en el orden cognoscitivo, de la
experiencia sensible. Como ya hemos comentado en otro apartado, estamos conscientes que los autores mencionados jams poseyeron la intencin
de avanzar especulativamente en una concepcin sobre el ente que lo distanciara tanto de su contenido real. Sin embargo, en nuestra opinin, es un
hecho que cuando la metafsica se introduce dentro del universo de la abstraccin tiende a tornarse en una suerte de lgica debido a que su objeto se
transforma fundamentalmente en un ente de razn.
Wojtyla no concibe as a la metafsica. l se da cuenta que el anclaje experiencial de todo el conocimiento, particularmente en la metafsica, debe
de hacerse evidente. Este anclaje no slo se refiere a su punto de partida
sino tambin a su punto de llegada. Esto no quiere decir que la consideracin absoluta del ente en cuanto ente no deba de realizarse. Lo que quiere
decir es que el conocimiento propiamente metafsico es el que se pone en
contacto ab initio con el ente manifiesto en la experiencia a travs de una
intuicin, y al alcanzar el momento reductivo, interpreta esta misma experiencia regresando a ella y, por as decir, recuperando al ente-uno-concreto,
que las diversas modalidades de abstraccin haban tenido que dejar de
lado al considerar aspectivamente a la realidad. De hecho, los contenidos
de la experiencia manifiestan una totalidad, son plexos unitarios de contenidos fenomnicos. La metafsica planteada por Wojtyla tambin conoce
de manera totalizante al alcanzar la inteligibilidad mxima, o dicho ms
claramente, la metafsica presenta lo real en su totalidad inteligible. El propsito central del mtodo wojtyliano consiste en que ambos planos (la totalidad experiencial y la totalidad inteligible) posean una correspondencia
adecuada. Esto slo es posible si ambos versan sobre el totum. Por eso, en
630. Cf. Idem, The Problem of Theory of Morality, en PAC, p. 129.
631. Cf. Ibidem, p.p. 130-131. Son preguntas que no tienen un carcter apriorstico, pero van ms
all de una relacin meramente descriptiva con la realidad de la moralidad dada en la experiencia, relacin con la que se contentan las ciencias de la moralidad entendidas de modo positivista (Idem, El
hombre y la responsabilidad, en HD, p. 229).
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nuestra opinin, Karol Wojtyla afirma a la metafsica como un conocimiento que atraviesa desde el principio y hasta el final (trans) los contenidos fenomnicos, es decir, la metafsica es, como ya habamos comenzado
a anotar en apartados anteriores, fenomeno-loga, inteleccin del lgos del ser
a travs del aparecer. En nuestra opinin, esta es la nica manera de interpretar, adems, el comentario que nuestro autor anota respecto de cuidarse de no separar a la metafsica del resto del conocimiento humano. Todo
saber sobre el ser es metafsico por participacin. Ms an, todo mtodo
que realmente pretenda facilitar la obtencin de conocimiento real es metafsico por participacin. En el caso del mtodo utilizado por Wojtyla, podemos afirmar que no slo se encuentra participado de contenidos ontolgicos (como cualquier otro mtodo realista en alguna ciencia) sino que es
un mtodo que autnticamente los puede alcanzar pues gracias a l entendemos la experiencia tal como es, es decir, segn la unin o disociacin real
de los componentes que la integran. La abstraccin, en cambio, se aleja de
la experiencia en su riqueza cualitativa para profundizar en algn aspecto.
Naturalmente lo que aqu indicamos slo es vlido para una metafsica
que cuando se le cuestiona su objeto no responde afirmando la idea comn
de ser (esse comune), el ser en general, o algn tipo de consideracin abstracta e indeterminada del ser674. El objeto de la metafsica es el ente en
cuanto ente en su significado ms propio. El ente del que se habla en primer
trmino es el suppositum, es decir, el totum et integrum en el que se renen
y convergen los mltiples accidentes y la misma esencia del subsistente irre632. Cf. Idem, The Problem of Theory of Morality, en PAC, p. 136.
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permite poner en discusin las bases mismas de esta subjetividad, de la condicin de ser persona. El ser (de la persona) constituye, pues, a la consciencia. Wojtyla, parece reformular de este modo parte del problema enfrentado por Descartes en el cogito de una manera que nos recuerda
lejanamente a San Agustn: porque soy, entonces, pienso o mejor an
porque soy, entonces s de mi y s que s679. Pero la reformulacin ms radical acontece cuando precisamente el ser que soy fundamenta no solo el
conocer sino el actuar personal. El yo no es entonces slo autoconciencia,
sino que es a la vez autoposesin y autodominio propios del suppositum humano concreto que se revela a travs del acto: porque soy (persona) entonces mi persona trasciende y se integra a travs de la accin. Y de esto, tambin s. Soy persona, luego existo como libre y me doy cuenta de ello. As,
el hombre tiene experiencia de s mismo como sujeto personal y se da cuenta de que se posee a s mismo y se domina. Todo esto muestra de modo elocuente que los contenidos metafsicos se muestran fenomenolgicamente
(ser, obrar, autoteleologa, etc.). Al momento en que los contenidos metafsicos poseen especficamente el nivel personal parece adems insinuarse
que una atenta reduccin de la experiencia del hombre a sus razones ultimas conduce naturalmente a la necesidad de una reconsideracin completa de la subjetividad humana, de lo irreductible del hombre que permita reencontrar los parmetros de una nueva comprensin general para la
filosofa.
Por eso la temtica del ensayo La subjetividad y lo irreductible en el hombre es tan importante. En este texto, Wojtyla muestra la direccin general
de la nueva comprensin referida. Su punto de arranque coincide con el de
las apreciaciones iniciales de Persona: sujeto y comunidad. El problema de la
subjetividad humana est en el centro del debate contemporneo. Desde
la experiencia, y no primariamente desde la perspectiva de supuestos filosficos ya hechos. Por lo tanto, no es sobre la base de tales supuestos sino sobre la base de la experiencia, sobre la base de su elocuencia, por as decir, que afirmo que slo una interpretacin que es capaz de aprehender al sujeto de
la moralidad el ser humano y la actividad humana en el aspecto del ser y del hacerse es capaz de
formular una teora adecuada de la moralidad. Y slo tal interpretacin nos permite captar el significado propio del valor moral (Ibidem, p. 143).
635. Cf. Ibidem, p. 144.
636. Cf. Ibidem, p.p. 145-146.
637. Cf. Ibidem, p.p. 148-149.
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hace un cierto tiempo se han planteado frentes de lucha a partir de la antinomia subjetivismo-objetivismo, idealismo-realismo. Muchos temen que el
ocuparse de la subjetividad lleve inevitablemente al subjetivismo. Entre los
filsofos que se movan en el terreno del realismo y del objetivismo epistemolgico, este temor estaba motivado con frecuencia por el carcter o, incluso tambin, por el tono subjetivo e idealista de los anlisis llevados a cabo
sobre la base de la conciencia pura680. Para nuestro autor, esta tensin debe
desaparecer. Pero el motivo de la desaparicin de la tensin no es un acuerdo irenista o un negar los problemas existentes de fondo entre las partes,
sino la afirmacin vigorosa de que la experiencia del hombre puede hacer
salir a la consciencia pura como sujeto pensado y fundado a priori introducindonos en la existencia concreta del hombre, es decir, en la realidad
del sujeto consciente681. Gracias a la contribucin de la fenomenologa ya
no es posible mantenerse en la lucha tal y como ha sido definida por las
partes que constituyen las antinomias mencionadas682. Hoy es necesario tratar el problema concentrndonos en lo irreductible en el hombre, es decir, en
lo que es originaria y fundamentalmente humano, en lo que constituye
la originalidad plena del hombre en el mundo683.
Wojtyla seala que la antropologa aristotlica al definir al hombre
como un ser viviente dotado de razn, como un animal racional, impide
manifestar lo irreductible en el hombre: Esa definicin contiene
al menos como evidencia primordial la conviccin de la reduccin del
hombre al mundo. La razn de esta reduccin era, y sigue siendo, la necesidad de comprender al hombre. Este tipo de comprensin podra ser definida como cosmolgica684. Afirmar al hombre como animal racional significa,
pues, estar convencido de que el hombre es uno de los objetos del mundo
sin distinguir de inicio que el hombre lo trasciende. Pareciera que en la
comprensin cosmolgica no se reconoce entonces como evidente e inicial
la distincin entre algo y alguien. Esto no disminuye los mritos filosficos
del Estagirita que son enormes. Sin embargo, a la par de esta comprensin
podemos reconocer que existe una alternativa: tambin es muy antigua la
conviccin sobre la originalidad primaria del ser humano y, por consi638. Idem, El hombre y la responsabilidad, en HD, p. 237.
639. Cf. M. A. KRAPIEC, Rasgos caractersticos de la filosofa de Santo Toms, en La filosofa del cristiano, hoy. Actas del primer congreso mundial de filosofa cristiana, p.p. 1421-1427. Krapiec sigue este iti-
286
Volver a la persona
Este texto nos es fundamental para los propsitos de nuestra investigacin. La recuperacin de la experiencia nos ha conducido a descubrir como
dato dentro de ella a la subjetividad y a la estructura ntica que la sostiene.
El no reducir lo irreductible es precisamente lo que asegura el carcter realista del mtodo propuesto. Qu fcil es pasar por alto este punto! Por eso
Wojtyla insiste que es preciso detenerse. Este detenerse no responde a una decisin arbitraria de la voluntad sino al reconocimiento cognitivo de que la
reduccin posee lmites explcitos en aquello que no puede ser explicado
por otra cosa ms que por s mismo. El detenerse es lo que evita que nos precipitemos nuevamente en una comprensin cosmolgica que disuelva la especificidad de lo humano nuevamente688. El detenerse es una exigencia misma del dato que el mtodo fenomenolgico de Wojtyla reconoce al momento
nerario metodolgico: metafsica, gnoseologa, antropologa y finalmente tica. Desde nuestro punto
de vista este orden del saber es correcto quoad se. Sin embargo, desde un punto de vista quoad nos, es
decir, desde un punto de vista metodolgico es a todas luces un error. Lo primario es la experiencia
compleja del hombre en la que se encuentran incoados y formando un cierto continuum los datos que
287
288
Volver a la persona
VII
El tema del mtodo posee una gran relevancia al interior del quehacer
cientfico. No podemos negar que si una ciencia no aplica con rigor su mtodo, es decir, si no procede con orden, difcilmente avanza como ciencia.
Sin embargo, el mtodo siempre es un medio para el conocimiento adecuado de los entes. El mtodo, pues, no es fin.
El mtodo sirve al objeto, ms an, debe surgir como exigencia del propio objeto a conocer. Por eso es imposible realizar un tratamiento riguroso
sobre un mtodo prescindiendo del todo de la realidad que ha despertado
nuestro inters, de la realidad que lo ha configurado como tal. De hecho,
la verdad no depende del mtodo. Lo primario es siempre la experiencia. El
mtodo aparece cuando se requiere organizar el conocimiento y eventualmente profundizarlo. Profundizar significa que la ciencia no se mantiene en
el nivel cognitivo del conocimiento espontneo. Sin embargo, no puede jams prescindir de l an cuando pueda este ser sumamente simple y poseer defectos de diversa ndole. Profundizar significa proceder desde lo conocido a lo desconocido, tratando de lograr descubrir las explicaciones ms
definitivas y adecuadas de un determinado fenmeno.
El itinerario intelectual seguido por Wojtyla para el desarrollo de su mtodo filosfico ha sido en buena medida un esfuerzo por profundizar. Los
641. Idem, The Problem of Theory of Morality, en PAC, p. 150.
642. Idem, El hombre y la responsabilidad, en HD, p. 225.
643. Cf. Ibidem, p.p. 243-244.
289
temas de su indagacin son los motivos por los que el mtodo se precisa
gradualmente, lentamente, hasta adquirir un perfil ms definido y propio.
El mtodo, le permite a nuestro autor, emitir un juicio sobre la evidencia
ms originaria que l encuentra en la experiencia. Juicio no significa aqu
meramente la segunda operacin mental la compositio y divisio de Santo
Toms de Aquino sino el acto por el que conocemos adecuadamente la
realidad a travs de una reduccin a su fundamento, a su dimensin irreductible.
290
Volver a la persona
El descubrimiento de la necesidad de una intervencin metodolgica explcita para captar lo irreductible del hombre, hace de la vuelta sobre la realidad efectuada por Wojtyla, una vuelta hacia la persona. Volver a la persona es metodolgicamente el reconocimiento de la realidad de acuerdo a la
evidencia que le es propia. Y algo que es sumamente importante: esta es
una verdadera vuelta. La prdida de lo irreductible del hombre en el objetivismo y en el subjetivismo nos permiten hablar de que el esfuerzo metodolgico wojtyliano es un cierto regresar. El regreso o vuelta no es sobre un
autor o un sistema prestablecido sino sobre la base de la experiencia ms
fundamental y originaria, que tal vez, por fundamental y originaria, tiende
a trivializarse, olvidarse u oscurecerse. Agotar o disolver lo humano de la
persona dentro del mundo de los entes no personales ha dificultado histricamente que la dignidad de la persona sea vigente y reconocida por todos
tanto en el mbito especulativo como en el de las realizaciones prcticas. El
mtodo fenomenolgico de Karol Wojtyla posibilita as un avance cualitativo en la historia del pensamiento ya que recupera una verdad, que por su
eminente dignidad, resulta ser fundamental.
291
del mtodo de Wojtyla. Fue tambin el hecho de que se privilegiara un cierto lenguaje fenomenologizante (introducido por A.-T. Tymieniecka) en la
traduccin al ingls el que parece haber prevenido a diversos intrpretes respecto de la fenomenologa wojtyliana como tal.
Otra razn, que en nuestra opinin ha pesado en la interpretacin adecuada del mtodo de Karol Wojtyla, ha sido la falta de recuperacin filosfica
del tomismo de escuela. Esto quiere decir que el tomismo en tanto que filosofa
no ha logrado cumplir del todo con su propsito filosfico en algunas de sus
tendencias. El hecho de que exista una enorme dosis de verdad en la filosofa
del Anglico Doctor no debe paralizar la dinmica interna del tomismo. Esta
misma situacin, en algunos espacios y ambientes, ha recluido a los tomistas
a ciertos circuitos ms o menos cerrados desde donde se contempla la escena
del mundo sin participar en ella. Una lectura de la modernidad poco analtica y diferenciada tambin ha reforzado que algunos filsofos cristianos vean en
propuestas como la de Wojtyla una concesin demasiado amplia hacia el
mundo moderno. En esta situacin parecen encontrarse varios de los filsofos
que hicieron una crtica negativa del esfuerzo wojtyliano en el debate polaco
de 1971.
En tercer lugar, el hecho de que Karol Wojtyla haya asumido una responsabilidad que por mucho trasciende cualquier incursin filosfica al
momento de ser elegido sucesor de Pedro, tenemos la impresin que ha
sido ocasin para que algunos filsofos que an permanecen dentro del
contexto de un tomismo ms o menos convencional busquen tomistizar la
originalidad del pensamiento de Wojtyla, an en su poca anterior a aquel
importante 16 de octubre de 1978, bajo la conviccin implcita y no confesa de que el Papa ha de ser siempre tomista. Esto, evidentemente, no sera problemtico en el contexto que estamos abordando si por tomismo
siempre entendiramos una filosofa prospectivamente abierta en tanto que
filosofa.
Para tratar de contextualizar un poco ms el valor de las conclusiones
que presentamos en nuestra investigacin nos atrevemos a exponer a continuacin de manera ms bien sucinta algunas de las principales interpretaciones de las que ha sido objeto la obra wojtyliana desde un punto de vista metodolgico.
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295
El control sobre el propio mtodo de investigacin permite a Wojtyla abordar la subjetividad personal tomando como punto de partida una fenomenologa de la accin. Sin embargo, la fenomenologa es auxiliar (primer momento metodolgico), y precede a un posterior desarrollo
ontofenomenolgico (segundo momento metodolgico) y onto-ontolgico
(tercer momento metodolgico) que Wojtyla concentra en su nocin de soporte ntico. Por tanto, la comprensin onto-psico-fenomenolgica de la
persona, se realiza en los dos primeros momentos comprensivos: un primer
momento fenomnico cifrado en el anlisis de la experiencia; un segundo
momento inductivo, cuyo objeto es alcanzar la unidad semntica de lo dado
en la experiencia (esto es, el conocimiento esencial); la comprensin ontoontolgica, en un tercer momento reductivo que articula la temtica averiguada en los momentos anteriores con la ontologa. Puede decirse que en la
onto-ontologa de la persona se centra la tercera lnea temtica de la antropologa wojtyliana, aunque, como se ha indicado, es muy tentativa703.
En esta interpretacin el momento propiamente fenomenolgico es contrado al aparecer de los fenmenos en la experiencia. Esto que en nuestra
opinin no tiene fundamento a partir del anlisis crtico y completo de la
obra wojtyliana se refuerza por la utilizacin que la autora hace de los juicios que Karol Wojtyla emite sobre la fenomenologa en sus obras ms tempranas, sobre todo, en Max Scheler y la tica cristiana. Desde nuestro punto
de vista al analizar las obras de Wojtyla es esencial precisar si nuestro autor
se est refiriendo a la fenomenologa como escuela (principalmente bajo la
interpretacin de Scheler) o si se refiere a su propio mtodo. El no distinguir ambos usos hace que la fenomenologa de Wojtyla pueda parecer un
momento inicial y meramente descriptivo que forma parte de un mtodo
ms amplio. Afirmaciones como son incorrectas las apreciaciones sobre el
663. Idem, HD, p.p. 187-204.
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su ser y, por lo tanto, de la naturaleza y del significado de su ser. No es la primera vez que la filosofa
cristiana se encuentra frente a una interpretacin materialista, pero es la primera vez que esta interpretacin dispone de tantos medios y se expresa en tantas corrientes de pensamiento () Es sabido que
situaciones de este gnero en la historia han servido muchas veces para repensar de manera ms profunda la totalidad de la verdad cristiana y des sus elementos particulares. Tambin en el caso presente
Con diversos lenguajes esto es reconocido por filsofos como Emmanuel Lvinas707, Hans Kchler708, Jean-Luc Marion709, Rocco Buttiglione710,
Josef Seifert711, Juan Miguel Palacios712, Jzef Tischner713, Massimo Serreti714,
John H. Nota SI715, Robert F. Harvanek SI716, y Costantino Esposito717. Este
ltimo dir:
En Wojtyla el trabajo filosfico se ejercita en un campo unitario, que est
constituido conjuntamente del contenido ontolgico y del mtodo fenomenolgico. Las dos cosas no son indiferentes entre s, sino que se definen
en su recproca referencia. La base ntica, en efecto, por la misma naturaleza dinmica del hombre no puede ser alcanzada a travs de un anlisis metafsico de tipo cosmolgico, en el que no se de razn del propium personal
del hombre, que es aquello de lo cual tenemos primariamente experiencia
vivida como sujetos. Por otra parte, el mismo mtodo fenomenolgico no
puede limitarse a una descripcin de hechos vividos por el yo, sino debe
considerarlos como momentos y factores de la realizacin dinmica del mismo ser humano y, al final, por lo tanto, debe abrirse al nivel metafsico. Un
nivel, este ltimo, que, reconquistado a travs del anlisis fenomenolgico,
se torna ms directa y ampliamente comprensible, ms an cuando evidentemente viene a fundar el mismo procedimiento metdico. De modo que,
ms que de una diferencia entre anlisis expositivos y presupuestos metafsicos, hablaremos de una direccin unitaria de la investigacin filosfica que
descubre las razones ltimas para tomar el ser del hombre y de la realidad
partiendo del propio ser-personal. En esta direccin si es verdadero, pues,
que metafsico no significa preterfenomnico sino transfenomnico.
Esto quiere decir no al lado o ms all de los fenmenos sino en ellos y
a travs de las formas del aparecer; es correlativamente verdadero que lo fenomenolgico tiene necesidad de la metafsica y se introduce en ella ya que
los meros fenmenos iluminan claramente la cosa, pero no alcanzan a explicarlos suficientemente(K. Wojtyla, Person: Subjekt und Gemeinschaft, en
A.A. V.V. Der Streit um den Menschen, Butzon & Bercker, Kevelaer 1979,
p. 19 y p. 96)718.
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es as. La verdad sobre el hombre viene a ocupar, en todo este proceso del que estamos hablando, un
puesto claramente privilegiado. Desde hace casi veinte aos, en el curso de la discusin filosfica pre-
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Bibliografa
Bibliografas consultadas
Se presentan algunas bibliografas que incluyen el recuento de las obras
filosficas de Karol Wojtyla y/o de textos sobre el pensamiento de nuestro
autor. Estas bibliografas continan prestando un servicio importante para
la investigacin. Sin embargo, ninguna de ellas puede ser considerada completa en la actualidad ya que han aparecido recientemente textos inditos
de Karol Wojtyla que no haban sido considerados con anterioridad as
como abundantes anlisis sobre su pensamiento en diversos idiomas.
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el centro de su inters: el ms grande y fundamental debate es sobre el hombre (Idem, La persona: sujeto y comunidad, en HD, p. 44).
667. Cf. Ibidem, p. 45.
668. Cf. Ibidem, p. 46.
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673. Cf. P. HOENEN, La thorie du jugement dapres St. Thomas dAquin.
306
Volver a la persona
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PAC Person and Community. Selected essays, eng. trans. T. Sandok, Pe-
DA
676. Adems del libro Essere e Persona, el que aqu escribe recuerda con gran aprecio la exposicin
que Josef Seifert realiz de esta intuicin durante el II Congreso Mundial de Filosofa Cristiana, celebrado en Monterrey, N.L. en octubre de 1986 y que lleva por ttulo A Phenomenological and Classical
Metaphysics of the Person: Completion and Critique of Aristotles Metaphysics, en A.A. V.V., Christian Humanism. International Perspectives, p.p. 213-225.
677. K. WOJTYLA, La persona: sujeto y comunidad, en HD, p.p. 50-51.
678. Cf. Ibidem, p. 53.
POE
PO
309
679 La visin de la consciencia ha sufrido, desde Descartes, una especie de absolutizacin que actualmente ha entrado en la fenomenologa a travs de Husserl. La orientacin gnoseolgica en filoso-
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COLECCIN ESPRIT
Ttulos publicados
1. Martin Buber: Yo y t.
Traduccin de Carlos Daz. Tercera edicin.