Prueba para la casa Unidad I

tica UAH
Prof. Javier Echeique
29 de abril de 2016

Pregunta 1: Explique primero la doctrina platnica de la harmona squica o salud squica

desarrollada en Repblica IV, y en segundo lugar utilcela para completar el Argumento del
Ergon que aparece en Repblica I (esto implica que dicho argumento est incompleto, pues
contiene una premisa que requiere justificacin).
La Harmona squica es el estado ms perfecto del hombre, que se vive como fruto de la
justicia perfecta. Es decir, todas las propuesta socrtica de justicia, apuntan a que la persona
humana encuentre en el vivir justo, ese estado tan deseado por los hombres. Que se diferencia
de una vivencia aparente de la justicia. Puede ser la Harmona Squica el final de las
definiciones de Justicia que ofrece Scrates. Debemos recordar entonces que cada uno de
nosotros ser justo en tanto cada una de las especies que hay en l haga lo suyo, y en cuanto
uno mismo haga lo suyo (Rep. Libro 4, 441e).
Ya han quedado atrs los conceptos del hacer el bien para el justo y hacer el mal para el
injusto, como tambin las ideas de las justicias de los tiranos. Tampoco es el ideal de justicia el
concepto de propiedad privada que Scrates descarta, y que Adimanto propone en los primeros
pasajes del libro 4. El objetivo que debe tener la fundacin de un estado para Scrates es
precisamente que todas las clases alcancen la felicidad No fundamos el estado con la mirada
puesta en que una sola clase fuera excepcionalmente feliz, sino en que lo fuera al mximo toda
la sociedad. Porque pensbamos que en un Estado de tal ndole sera donde mejor hallaramos
la justicia, y en cambio la injusticia en el peor fundado (Rep. Libro 4, 420b).

Scrates plantea la necesidad del cumplimiento de las funciones asignada a cada clase, como
el objetivo de una sociedad perfecta, es decir justa. Lo peor que le puede pasar a una sociedad
es que sea mal conducida, debido a que terminar siendo injusta, porque los hombre son
cumplen sus funciones para la cual han sido nombrados, ya sea por el estado o por la
naturaleza.
La postura anterior de Scrates, se ve de alguna manera criticada por las observaciones de
Anscombe y Maclntyre, ya que segn estos filsofos estas ideas antiguas estn obsoletas.
Para Anscombe semejantes doctrinas no slo no son buenas, sino que en realidad son
nocivas. La virtud se convierte perniciosamente en un fin en s mismo, desvinculada de la
necesidad o deseo humano (Singer. pag. 349). En el fondo, lo que propone Anscombe es
dejar de lado lo correcto de hacer el bien, o sea no vivir ni con justicia ni excelencia, sino que,
vivir como les toque, ya que la idea de la obligacin moral y del deber ser, no son temas que
en la actualidad se puedan entender. Ahora bien Maclntyre argumenta que las virtudes no son
equivalente a todas la sociedades, sino que solo a algunas, y cmo solo pueden ser en algunos
casos, tambin lo sern en algunas profesiones. Queriendo indicar que no todos pueden ser
virtuosos, y por tanto habr si o si, actuaciones injustas en toda sociedad.

Un riesgo para el estado perfecto o justo, es el afn desmedido de la riqueza, que puede tener
individualmente cada persona. La riqueza y la pobreza, no produce otra cosa que la corrupcin
del hombre, ya que no permite al sujeto cumplir o ejercer su cargo a cabalidad, es decir
justamente. Scrates busca que estas perversiones sean desterradas del estado. Ahora bien, a
la interrogante de Adimanto, acerca de la mejor forma de defender la ciudad sin riqueza,
Scrates, va a proponer que los guardianes son la solucin para la defensa de la ciudad. Pues
es tarea de los guardianes procurar que el crecimiento de estado sea firme y seguro, no
creciendo ms all de sus fronteras o lmites, con el solo objetivo de que no deje de ser uno y
autosuficiente. (Rep. Libro 4, 423a b).
Scrates plantea un cierto tipo de divisin del estado. Es decir estados donde existe la justicia
y estados donde no existe la justicia y por tanto hay un caos. (Rep. Libro 4, 427a). Pero a la
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vez, define el estado fundado correctamente Es por completo bueno {} es sabio, valiente,
moderado y justo (Rep. Libro 4, 472e).
Dice Scrates que el estado es sabio porque obra con prudencia y conocimiento. Por tanto, es
justo llamarlo verdaderamente sabio al grupo humano ms pequeo. Y por naturaleza ser
sabio todo el estado. Tambin el estado es valiente, y esta valenta le permitir conservar las
opiniones que tiene de las cosas. Por ltimo, Scrates habla de la moderacin que es una
especie de ordenamiento y control de las pasiones. (Rep. Libro 4, 429 430a).
Ahora bien, tal como pueden existir dos tipos de estados, Scrates hace mencin a que dentro
del hombre hay una parte mejor y una parte pero. Cuando se somete la peor a la mejor, el
hombre es dueo de s mismo, pero influenciado por la ignorancia la peor subyuga a la mejor,
el hombre se convierte en esclavo de s mismo.
Es entonces la moderacin la que va a regular en el estado los comportamientos de sus
miembros, con el fin de cumplir con las funciones de cada uno. Ahora bien, segn Scrates el
alma tambin est sujeta a las afecciones y de la misma manera que el estado, debiera
comportarse el alma. Por consiguiente, amigo mo, estimaremos que el individuo que cuente
en su alma con estos mismo tres gneros, en cuanto tenga la misma afecciones que aqullos,
con todo derecho se hace acreedor a los mismos calificativo (Rep. Libro 4, 435b).
Las afecciones que atormentan al alma son la racional, la fogosa y la apetitiva. Estas
afecciones no pueden producir efectos contrarios al mismo tiempo, si as fuera, seran ms de
una la que afecta al alma. Scrates aclara que las cosas que se apetecen son generadas por las
afecciones y enfermedades, en cambio son rechazadas por la razn. Relata un ejemplo, el caso
de la sed. (Rep. Libro 4, 439a). Entonces da a entender que hay algo ms que la Razn y lo
apetitivo que debe regular el alma humana. Al igual que el estado tiene tres gneros como lo
son el de los negociantes, el de los auxiliares y el de los consejeros, el alma humana debe
contar con algo que regule a la razn y la apetencia, Scrates la llamar excelencia (Rep. Libro
4, 441d).

Si en el estado justo los tres gneros hacen cada uno lo suyo, entonces nosotros seremos
justos en la medida en que cada una de las especies que hay en cada uno haga lo suyo.
Scrates explica que es el hacer lo que a cada cosa le corresponde, y dice que a la razn le
corresponde mandar, por ser sabia y por tener a su cuidado el alma entera. En cambio a la
fogosidad, le corresponde se servidora y aliarse con la razn.
En definitiva el concepto de justicia para Scrates est marcado por el quehacer interior, ms
que por el quehacer exterior. Debido a que realmente afecta al alma y al cuerpo. De manera
de evitar que las especies hagan algo que no les es debido. Entonces el hombre ser justo, se
dispondr en orden a s mismo con amor y armonizando sus tres especies, Cumpliendo con
esto, el estado del alma ser una harmona squica.

Trasmaco pone en aprietos a Scrates al afirmar que lo justo no es otra cosa que el inters del
ms fuerte o lo que le convienen al ms fuerte (Rep. Libro 1, 338c).Se puede presumir que no
est tan herrado al suponer que siempre los ms fuertes logran justicia, al imponer sus
intereses a los intereses sociales, es decir, hay un grado de moral utilitarista, ya que se dispone
a la preferencia de los poderosos. Est bien por ejemplo tener una empresa, que produzca
mucho, de trabajo en cantidad, pero el sueldo sea insuficiente.
Ahora el punto se centra entonces en el cumplimiento de las cosas, es decir la actividad que
debe hacer determinada cosa, o por ejemplo X. Cundo es bueno X? cuando cumple con la
funcin perfecta de X. Es decir cuando cumple una actividad de tipo tcnico y ausente de un
cumplimiento moral. Por tanto el bien que puede cumplir X, est en direccin de la moral de
su ejecucin. Por tanto, todo objeto o cosa tiene una funcin natural, que est determinada por
sus propias caractersticas u atributos, como tambin por el lugar que ocupe del orden de la
.
El concepto entonces del , se basa en que las cosas deben cumplir una funcin para la
que han sido creadas, y que nadie ms que ellas pueden hacer, y tampoco se puede pedir que
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cumplan otra funcin con la perfeccin que tienen los otros objetos. En el caso del alma, el
es que el alma actu deliberadamente, pero no eso no basta para que sea realmente justo.
Si se quiere que el alma sea realmente justa, el alma debe vivir con excelencia y recin podr
ser un alma justa, cumplir con las funciones que debe y por tanto actuar bien, en caso que el
alma no actu con excelencia, pues puede que se transforme en un alma injusta, que no goce
de excelencia. Ya que como se ha tratado o dicho anteriormente, la justicia por s misma no es
vista como un bien supremo.

Si se compara el artculo de Susan Wolf, se podra decir que el sera como el trmino
ideal de justicia, ya que el utilitarismo que expone esta autora, recomienda que no sea bueno
aspirar al carcter ideal, adems tampoco sera racional. Un santo utilitarismo que dedicase
el mximo de tiempo y dinero a salvar a quienes pasan hambre sera una persona aburrida y
unidimensional que se perdera los bienes no morales de la vida como el participar en
deportes o leer historia (Singer. pag. 351). Si se considera esta propuesta de Wolf, y se aplica
a los tiranos o responsables de gobiernos, perfectamente los tipos podran optar por la
injusticia o la justicia aparente, ya que no estaran obligados a la excelencia, debido a que sera
una prdida de tiempo y algo no sano para ellos mismo. El tirano de turno, debe aprovechar de
disfrutar, sin tener que dedicar toda su vida a la causa para la que ha sido nombrado. Porque
sencillamente no tendra tiempo para ser, el tirano, plenamente feliz.

Pregunta 2: Explique la doctrina aristotlica del justo medio en sus dos aplicaciones (i.e.
como criterio para ordenar y clasificar tericamente las distintas virtudes y vicios
correspondientes, y como criterio para determinar prcticamente el mejor modo de actuar y
verse afectado en cada circunstancia particular). Ilustre su explicacin con al menos tres
ejemplos de virtudes morales extrados de EN III-IV.

Es el justo medio para Aristteles la cosa al que dista lo mismo de ambos extremos, y este
es uno y el mismo para todos; y relativamente a nosotros, al que ni es demasiado ni demasiado
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poco, y ste no es un uno ni el mismo para todos ( EN II 1106 a). Para Aristteles el justo
medio es el equilibrio de la que se encuentra en el medio de dos extremos viciosos,
que por un lado va al extremo del exceso y por otro lado va al extremo por defecto.
Si se considera que
, (EN II 1106b). Por tanto, se entiende que la est
rodeada de cosas que la afectan ya sean . Producindose entonces los
desbordes de la ya sea al exceso como al defecto, pero tambin se produce el punto de
equilibrio que Aristteles llama el ,

que es la virtud tica de las cosa o del

comportamiento de los seres humanos.

Es sabido o explicado por Aristteles que las virtudes son afectadas, pero que se vive en
excelencia solo cuando se logra vivir con plenitud el trmino medio, porque tanto las
como las , tienden al olvidarse del otro y se distancias sin dificultad. Por tanto, solo se
ser virtuoso en la medida que el logre cumplir su funcin de equilibrar las
, entonces se dice que la virtud no es otra cosa que el , porque siempre va a
tender a ir al medio de las cosas.
Si es la razn la que equilibra las decisiones del hombre prudente, optar siempre a la mejor
eleccin, es decir a la , en cuanto se ve enfrentado tanto al vicio defecto como al exceso.
Pero esta cualidad de eleccin solo le corresponde al hombre prudente. El imprudente optar
ya sea por el exceso o por el defecto. En las Disputaciones tusculanas, Cicern mantiene una
idea parecida a la postura de Aristteles sobre el hombre prudente, l se refiere a la virtud del
sabio, demostrando que est libre de caer en los extremos y que no se contagia con las
enfermedades del alma, porque dispone su conciencia no al arbitrio de las pasiones, sino que a
la razn. Solo el que no es capaz de tener un juicio maduro, es afectado por el en
cambio el que sabe enfrentarse a este estado de enfermedad y no verse afectado, es porque se
ha confiado del (Cicern, Libro IV).
Se puede decir tambin, que las virtudes no son ni pasiones ni facultades, sino que solo
hbitos. Si se describe a las pasiones como ira, miedo, atrevimiento, envidia, alegra, amor,
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odio, deseo, celos, compasin, y todos los afectos que acompaan al placer y dolor. Ahora
bien, ni los vicioso son pasiones, ni las virtudes. Estas caractersticas, son las productoras de
que nos llamen buenos o malos, dependiendo de la caracterstica que ms viva la personas.
Tampoco son facultades, ahora sin no son ni facultades ni hbitos, sino que solamente hbitos.
Aristteles, expone dos clases de , estas son las . Donde la virtud
tica es un hbito o costumbre, este tipo de virtud no es producto de la naturaleza humana,
sino por las aptitudes y perfeccionar mediante la costumbre, es decir mediante el uso y la
prctica de ellas, dominando as las partes del alma que tienden a la irracionalidad.
Aristteles da varios ejemplos de cmo poner en prctica este tipo de virtudes, y dice por
ejemplo: nos hacemos constructores de casa, construyendo y citaristas tocando citara (EN II
1103b), Por tanto el autor le da mucha importancia a la formacin de los hbitos desde
pequeos. Son las virtudes ticas ms importante la justicia, templanza y fortaleza.
Por otro lado las virtudes dianoticas, es producto de la enseanza en el tiempo, y por eso el
factor principal es precisamente el tiempo, ya que va adquiriendo conocimiento. Esta forma
de virtud corresponde a la razn del hombre, es decir al intelecto. No es producida
innatamente,

sino que mediante el la educacin de los sujetos. Siendo sus grandes

representantes la sabidura, la prudencia. Siendo la prudencia muy importante, debido a que le

toca discernir entre algo necesario y algo que no lo es, ocupando el puesto de gua del resto de
las virtudes morales.
Algunos ejemplos de las virtudes morales son el valor. Que es el trmino medio entre la
temeridad y el miedo. Donde es evidente que existen las cosas temibles y que son males, est
todo lo malo, como el descredito, la pobreza, la enfermedad, la falta de amigos, la muerte. Sin
embargo el que es valiente, no pareciera serlo cuando se enfrenta a todas estas cosas, a algunas
le temer, y pues es noble temerlas, y no hacerlo sera vergonzoso. El descredito, el que lo
teme es honrado y decente, en cambio el que no le teme, desvergonzado.

Otro punto

importante es, no temer a la pobreza, o enfermedad o a los males en generales, no es valiente.

Pero si ser valiente, pero cobarde ser quien no tiene miedo a estas cosas. Se resume que el
cobarde lo teme todo, los temerarios por su parte, mantienen una actitud de precipitacin y
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seden muy rpido frente al peligro. En cambio los valientes enfrentan la situacin y son
fuertes. (EN III 1113a- 1117b).
Otro caso es la templanza, esta es una virtud de la parte irracional, que es trmino medio de los
placeres. Ya sean del cuerpo o del alma. Los placeres que persiguen el alma no son
morigerados ni licenciosos, tampoco el resto de los placeres que no son corporales o afectan al
cuerpo. LA tarea de la templanza es controlar los placeres corporales. Excluye s, los placeres
de la vista, de los odos y de los olfatos. El caso de los licenciosos trae a la memoria el objeto
de sus deseos. La templanza y el desenfreno se dedican a los placeres que incluso afectan a
los animales, que en algunos casos se transforman en serviles y tambin en bestiales (EN III
1118a-1119b).
Por ltimo, trataremos la generosidad. Que es el trmino medio respecto de la riqueza. Se dice
que el generoso no es alabado ni en la guerra ni en la cosas de los hombres, sino solo en dar.
Tambin se refiere la riqueza a la prodigalidad y avaricia, Que son sus excesos y defectos
respectivamente. El avaro, siempre se afana por las riquezas de forma desmedida, en cambio a
la prodigalidad, se le acusa en ocasiones de ser incontinentes y a las personas que gastan sin
sentido, es decir desmedidamente. Es decir mal gasta el dinero. Por eso es lo propio del
generoso de dar a quien se le debe dar, ganar donde se debe ganar y no usurpar de donde no es
permitido ganar. Ya que como es propio de la virtud, hacer el bien, ms que recibirlo.
Sobre todo, es ms destacable el producir el bien o practicar la generosidad que ser
avergonzado por sacar provecho de la virtud. Se alaba a los generosos por que dan, pero a los
que no toman, se les alaba por su justicia, siendo entonces la generosidad un trmino medio
entre dar y tomar riquezas. Entonces tambin se puede decir que en relacin a la generosidad
lo que es la prodigalidad es un exceso, ya que se excede en dar y la avaricia es un defecto, ya
que se excede en tomar. De todas formas el prdigo tiene ms posibilidades de llegar al
trmino medio que la avaricia que es incurable.
Bibliografa.

Aristteles. tica a Nicmaco. Instituto de Estudios Polticos. Madrid.1959

Cicern. Disputaciones Tusculanas. Editorial Gredos. Madrid. 2005
Platn, Republica. Editorial Gredos. Madrid.1988
Singer, Peter. Compendio de tica. Alianza editorial. Madrid. 2004